La Prudencia en Aristoteles Aubenque

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
CRTICA/FILOSOFA
Directora: VICTORIA CAMPS
PIERRE AUBENQUE
LA PRUDENCIA EN ARISTTELES . '

con un apndice sobre LA PRUDENCIA EN KANT
CRTICA
GRIJALBO MONDADORI BARCELONA
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PRLOGO
Todos estos grandes nombres que se suelen dar a las virtudes y a los vicios despiertan en el espritu ms bien sentimientos confusos que ideas claras. A pesar de esta severidad de Malebranche I respecto a un vocabulario moral que haba florecido durante toda la Antigiiedad y la Edad Media, la filosofa contempornea, menos persuadida de lo que se estaba en el siglo XVI! de la transparencia de la existencia humana a las ideas claras, ha reencontrado el camino para una teora de las virtudes.2 Pero si la moral permanece, las virtudes pasan de moda y no se puede decir que la prudencia, que siempre ha sido materia de consejos, sea hoy de aquellas que ms admiran los hombres y celebran los filsofos. Vanamente se la buscar en el ndice de un moderno Tratado de las virtudes. y un autor que no debera ser menos sensible a la permanencia de las virtudes cardinales que a las variaciones de la lengua cree ms expeditivo el mtodo de arrinconar la prudencia que explicar al lector moderno que es algo ms (y mejor) de lo que l cree.3 Ciertamente, desde la poca en que la Prudencia no inspirba slo a los telogos y los filsofos, sino tambin a los pintores y los escultores, desde aquella en que La Bruyere todava la asociaba a la grandeza,4 la palabra se ha devaluado considerablemente. Pero esta deL N. de Malebranche, Trait de morale, 1, 2, 2, ed. Joly, p. 15. 2. CL especialmente: N. Hartmann, Ethik, 1926; V Janklvitch, Trait des vertus, Pars, 1949; O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt, 1958, y la bibliografa dada por este ltimo autor, p. 203. 3. R.-A. Gauthier, La morale d'Aristote, pp. 82 ss.; comentario a la tica a Nicmaco de Gauthier y Jolif, p. 463. 4. Donde est ausente la prudencia, encontrad la grandeza, si podis (Caracteres, XII, ed. Hachette, p. 385).
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Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos. Ttulo original: LA PRUDENCE CHEZ ARISTOTE Traduccin castellana de M." JOS TORRES GMEZ-PALLETE Cubierta: Luz de la Mora, sobre una creacin de Enric Satu 1963: Presses Universitaires de France, Pars 1999 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica: CRTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Arag, 385, 08013 Barcelona ISBN: 84-7423-914-1 Depsito legal: B. 585-1999 Impreso en Espaa 1999. - NOVAGRFIK, S. L, Puigcerda, 127,08019 Barcelona
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F263352
PRLOGO
valuacin no es culpa de la prudencia. Se dice: un automovilista prudente; pero tambin: un nio sensato (sage), lo cual no impide que la sabidura (sagesse) sea alabada an por los filsofos, aunque slo sea por educacin. Las variaciones del juicio sobre la prudencia tienen sin duda causas diferentes eje las semnticas. No es casual que fuera considerada una virtud estpida en el Siglo de las Luces,5 o que Kant la desterrara de la moralidad porque su imperativo no era sino hipottico.6 La prudencia ha sido vctima menos de la vida de las palabras que de los avatares de la filosofa y, ms en general, del espritu pblico. La prudencia fue vctima primero del racionalismo y ms tarde del moralismo. Ligada a ciertas cosmovisiones, deba quedar asociada a su declive. Querramos intentar encontrar el lazo de unin entre la exaltacin tica de la prudencia y la cosl11ovisinque supone en aquel que fuera su primer teorizado/: En un cierto sentido, todo se ha dicho ya sobre la prudencia. Pero, en otro sentido, nada se ha dicho hasta que no se haya explicado por qu fue Aristteles, y no cualquier otro, quien hizo la teora correspondiente. La verdad es que no se puede disociar la teora tica de la prudencia de las doctrinas metafsicas de Aristteles. La prudencia es, tambin y ms que ninguna otra, una virtud metafsicamente fundada. Y si llegramos a mostrar que el tema de la prudencia tiene races muy anteriores a Aristteles, esto significara que la exaltacin de esta virtud no es extraa a una cierta cosmovisin que, si era an la de Aristteles, fue, en gran medida y por largo tiempo, la de los griegos. Este enraizamiento de la virtud de la prudencia en la tradicin griega parecera alejamos de ella para siempre, dejando nuestra investigacin sin ms inters que el puramente historico. Pero no basta con decir que las lecciones de la filosofa son eternas; hace falta aadir que no siempre se las comprende cuando son pronunciadas y que hay palabras, de entrada indistintas, que slo se articulan despus de bastantes siglos. El mundo redescubre hoy lo que los griegos sospechaban hace ms de dos mil aos: que las grandes palabras provocan las grandes desgracias;? que el hombre, esa
5. Carta de Voltaire a La Harpe, 31 de marzo de 1775. 6. 1. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, seccin 2 (trad. fr. de Delbos, pp. 127 ss.). 7. Sfocles, Antgona, vv. 1.350-1.351.
cosa extraa entre todas las cosas,8 no es aquello que debe ser superado, sino preservado, y en primer lugar contra s mismo; que el superhombre es lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien puede ser el enemigo de lo mejor,' que lo racional no siempre es ra~ zonable y que la tentacin de lo absoluto (que ellos llamaban vOQls) es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La prudencia poda ser quiz una virtud estpida para un siglo que crea no poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus lmites y que quera realizar sin demora el Reino de Dios sobre la Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es contingente y el porvenir incierto, que lo inteligible IlO es de este mundo y que, si se presenta en l, es slo en fonna de sucedneos y a la medida de nuestros e.~fuerzos. La prudencia no es una virtud heroica, si se entiende por. tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace falta coraje, aunque slo sea el del buen juicio, para preferir el bien del hombre, ql1ees el objeto de la prudencia, a aquello que nosotros creemos que es el Bien en s. Quiz, finalmente, esta virtud tenga todava su oportunidad en una poca que, cansada de los prestigios, contrarios entre s, pero cmplices, del hroe y el alma bella, busca un nuevo arte de vivir del que sean desterradas todas las formas, incluso las ms sutiles, de la desmesura y el desprecio. 9 Para designar lo que la tradicin latina denominar prudentia, prudencia, y que es necesario distinguir de la nocin vecina, pero muy diferente, de sabidura (sapientia, aoepta), Aristteles emplea la palabraepQv17(J[s. Pero en Aristteles phrnesis no significa slo prudencia, y se distingue mal a veces de la sofa. L.as variaciones de esta palabra presentan un problema a la vez filolgico y filosfico. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos de las mismas. La Segunda parte, necesariamente ms larga, propondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de prudencia. La Tercera parte se esforzar por poner de relieve una <1uente cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin global. Hace falta recordar que nos han llegado tres ticas bajo el nombre de Aristteles: la tica a Eudemo, la tica a Nicmaco y
8. [bid., vv. 332-333. 9. .la Desmesura, madre impdica del Desprecio (Pndaro, Olmpica, 13).
n.o
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los Magna Moralia? Estas tres ticas no pueden ser puestas en el mismo nivel: su nmero y sus interferencias plantean problemas, quiz irresolubles, de cronologa y, en el caso de la tercera, de autenticidad. Pero no tenemos tantos textos sobre la prudencia como para no poder abarcarlos todos:]Otomaremos como base la tica a Nicmaco, pero teniendo en cuenta las otras dos cada vez que la clarifican o, al contrario, se separan de ella. ]]Adems, si bien este estudio se basta a s mismo, evidentemente est en conexin con la interpretacin de la Metafsica que hemos propuesto en otra obra. Finalmente, hemos de sealar desde el principio otro vnculo, y tambin una deuda: se podr comprobar que, ms all de la doctrina propia de Aristteles, el problema de la prudencia remite a un debate famoso y oscuro que los antiguos denominaban sobre los posibles.]3 Los mltiples aspectos de este debate, lgico, fsico y moral, as como sus resonancias siempre actuales, han sido objeto no slo de una reciente obra de P -M. Schuhl,14 sino tambin de estudios que l dirige en su seminario de Investigaciones sobre el Pensamiento Antiguo, en el cual tuvimos el privilegio de participar durante aiios. Que estas investigaciones, en especial sobre la nocin de XaLQC;,15 no estn an publicadas en su totalidad nos obli]2
ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontrado en ellas, cuntas sugerencias, principalmente para el captulo 1 de la Segunda parte de nuestro estudio. Por esta deuda, y por muchas ms, expresamos nuestro vivo reconocimiento a P-M. Schuhl, quien desde hace tantos aos es nuestro maestro y se encuentra de mltiples maneras en el origen de este trabajo. Sanos permitido igualmente agradecer aqu a las dos instituciones que han facilitado la redaccin y la publicacin de esta obra: la Fundacin Hardt para el Estudio de la Antigiiedad Clsica, en Vanda:uvres (Ginebra), yel Centro Nacional de Investigaciones Cientficas, en Pars. Besanc;on, 12 de marzo de 1962
NOTA
A LA TERCERA
EDICIN
FRANCESA
10. Slo se trata ex pn~f'esso de la prudencia en el libro VI de la tica a Nicmaco (sobre las virtudes dianoticas) y en un captulo de Magna Moralia (1, 34). El libro VI de la tica a Nicmaco es uno de los libros denominados comunes a sta y a la tica a Eudemo, y, por lo tanto, no tiene paralelo en sta (lo cual no quiere decir que ignore por lo dems el concepto aristotlico de phrnesis). 11. Admitiremos provisionalmente lo siguiente: a) la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco son dos versiones de un curso de Aristteles sobre la tica, siendo la primera en su conjunto ms antigua que la segunda; b) la tesis de la inautenticidad de Magna Moralia ha prevalecido durante largo tiempo. Pero, tratndose de Aristteles, los conceptos de autenticidad e inautenticidad son muy relativos; si la obra parece haber sido redactada por un discpulo tardo, ste sin duda ha utilizado notas, quiz muy antiguas, de Aristteles mismo; se puede admitir, pues, con el ltimo gran exegeta de Magna Moralia, que sta es ein Werk des Aristoleles selbst, zum mindesten inhaltlich (F. Dirlmeier, Aristoteles. Magna Moralill, 1958, pp. 146-147). 12. P. Aubenque, Le probleme de l'etre chez Aristoll'. Hs.wi .1'111' prob/mati111 que aristotlicienne, PUF, Pars, 1962 (hay trad. casI.: EI/I/'O/fell111 del ser en Aristrite/es, Taurus, Madrid, 19873). 13. ... obscura quaestio, quam J"CEQl vvauvv philosophi vocant; illam ... contentionem quam J"CEQl vvarwv appellant (Cicern, De/i/lo. 1, 1; IX, 17). 14. P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, PUF, Pars, Il)(jO. 15. P.-M. Schuhl, De I'instant propice, Revue philoso/I/it/I/(' (1962), pp. 69-72.
Esta tercera edicin ha sido aumentada con dos nuevos apndices de longitud desigual que estudian el destino de la phrnesis (prudencia) despus de Aristte1es. La phrnesis en los estoicos apareci primero en las Actas del VII Congreso (Aix-en-Provence, 1963) de la Asociacin Guillaume Bud, Belles Lettres, Pars, 1964, pp. 291-292. La prudencia en Kant apareci en la Revue de Mtaphysique et de Morale, LXXX (1975), pp. 156-182. Agradecemos a los editores el habernos autorizado a reproducir estos textos.
.. PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA
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PLATN,
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CPQOVELV X~ Ovrt~V SFOCLES, fr.
590, Pearson
l.
Los
TEXTOS
En varios pasajes de su obra, Aristteles, fiel al uso platnico, emplea la palabra phrnesis para designar, por oposicin a la opinin o a la sensacin, que son cambiantes como sus objetos, el saber inmutable del ser inmutable. As, recuerda en el libro M de la Metafsica, que para salvar un tal saber admiti Platn la teora de las Ideas, pues dice l, habiendo reconocido con Herclito que lo sensible est en perpetuo movimiento, bien hace falta admitir la existencia de cosas diferentes de las sensibles, si se quiere que haya ciencia y saber de alguna cosa, EJU01;YIl'Y] xaL crgV'Y]OLc;. VOC; l En el De Coelo, alaba a los eleatas por haber sido los primeros en descubrir la verdad de que sin la existencia de naturalezas inmviles no puede haber conocimiento o saber, YVWOLc; crgVrJOLc;.2 ~ Una frmula anloga se vuelve a encontrar en la Fsica, donde Aristteles retorna claramente, sin referirse esta vez a sus predecesores, la tesis de la incompatibilidad del saber y del movimiento: saca de ah la consecuencia de que no es por gnesis, sino por reposo y detencin, que el entendimiento (c)Lvow) conoce y sabe, bd01;ao8m xaL crgovELV,y que es por retorno del alma a la paz despus de la
1. Met., M, 4, 1078b 15. 2. De Coe/o, III, 1, 298b 23.
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EL PROBLEMA
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agitacin que le es natural que un sujeto se haga sabio y conocedar, CPQvqwv xaL EmoLf .wv.3 Finalmente, en los Tpicos, Aristteles recurre a una asociacin de palabras anloga para recordar que los ejercicios dialctico s no carecen de utilidad para el conocimiento y el saber filosfico, JtQs 'tE YVWOlV xaL 'tiv xa'ta. CPlAooocplav CPQV'Y]OlV.4 estos cuatro textos, Aristteles se sirEn ve de los trminos CPQOVEIV epQv'Y]Ols,constantemente y asociados a Emo't~ fl'Y]o a YVWOls, para designar la forma ms elevada del saber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una palabra, el saber verdadero, filosfico. Aristteles no otorga a este saber el mismo contenido que Platn, aunque, a diferencia de su maestro, cree posible alcanzar, en el seno mismo de la fsica, la exigencia cientfica de estabilidad; no obstante, en estos textos la phrnesis designa un tipo de saber conforme al ideal platnico de la ciencia, que en nada se diferencia de lo que Aristteles describe ampliamente al comienzo de la Metqfsica, bajo otro nombre, el de sopha: la prueba de ello es que, para caracterizar sta y mostrar que es la ciencia primera, arquitectnica, aquella que no tiene otro fin, sino que es para ella misma su propio fin, no duda en calificada de phrnesis.5 Sin embargo, en la tica a Nicmaco la misma palabra phrnesis designa una realidad completamente distinta. Ya no se trata de una ciencia,6 sino de una virtud. Esta virtud es, ciertamente, una virtud dianotica,7 pero en el interior de ]a dinoia, no es ni siquiera la virtud de lo sublime. Aristte]es introduce, en efecto, una subdivisin en el interior de la parte raciona] de] alma: por una de sus partes consideramos las cosas que no pueden ser de modo distinto a como son; por ]a otra conocemos las cosas contingentes. Si esta es denominada por Aristteles calculadora (AOYlO'tlXV)8 o incluso opinadora (bosaouxv),9 no resultar extrao que la primera sea denominada cientfica (Emo't'Y]flovlXV).1O Lo ms extrao es que la
Fsica, VII, 3, 247b 11, 18. Tpicos, VIII, 14, 163b 9. Metafsica, A, 2, 982b 4. l. Nic., VI, 5,1 140b 1: ovx av El:f) ~ qJQVf)(JL~btw't~~f). 7. 'AQ't~ 6tavof)'tLx~: t. Mc., 1, 13, 1 103a 6. 'AQE't~ 'tf~ 6tavola~: VI, 2, 1139a 1 (ef. &QH~ 6tavota~: Ret., 1, 9, 1366b 20). 8. t. Nic., VI, 2, 1 139a 12. 9. bid., 5, 1140b 26.
10. 2,] 139a 12.
phrnesis; que pareca asimilada a ]a ms elevada de las ciencias en

otro contexto, no sea aqu no slo una ciencia, sino ni siquiera la virtud de lo que hay de cientfico en el alma razonable: la phrnesis designa, en efecto, la virtud de la parte calculadora u opinadora del almaY Otra variacin no menos sorprendente: as como la phrnesis serva para oponer; al comienzo de la Metqfsica, el saber desinteresado y libre, que no tiene otro fin que l mismo, a las artes, que, nacidas de la necesidad, apuntan a la satisfaccin de una necesidad, la phrnesis de la tica a Nicmaco no es reconocida ms que a los hombres cuyo saber est rdenado a la bsqueda de los bienes humanos (av8Qwmva aya8),12 y que saben por ello reconocer ]0 que les es beneficioso ('ta. OUflcpEQov'ta au'tols).]] En fin, ]a phrnesis, que era antes asimilada a la sopha, es aqu opuesta a sta: ]a sabidura trata de ]0 necesario, ignora ]0 que nace y perece;]4 es, pues, inmutable como su objeto;]5 la phrnesis trata de lo contingente,]6 es variable segn los individuos y las circunstancias.17 As como la sabidura es presentada en otro Jugar como una forma de saber que sobrepasa la condicin humana,]8 la phrnesis debe a su carcter humano, demasiado humano, el llegar a un rango que ya no es e] primero. Es absurdo pensar que la prudencia sea la forma ms elevada del saber, si es verdad que el hombre no es aquello que hay de ms excelente en el Universo. 19Ahora bien, es obvio que no lo es: existen, en efecto, otros seres mucho ms divinos que el hombre: por ejemplo, para atenemos a los ms manifiestos, los Cuerpos de los que est formado el Universo.2o Se habr reconocido en esta concepcin de una virtud que, para ser intelectual, evoca menos los mritos de la contemplacin que los del saber oportuno y eficaz, en esta modesta rplica a escala huma-
3. 4. 5. 6.
11. 12. 13.
5, 1140b 26. 5,1 140b 21; 7, 1141b 8. 7, 1 14]b 5. Cf. Magna Moralia, 1, 34, ] 197b 8:
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ibid.,
O'U~qJQOV&v8Qc)Jt(j). 14. OV6E~La~ yQ eonv YVOE(j)~(VI, 13, 1143b 20). ]5. VI, 7, 1]41a 24. 16. VI, 5, 1140b 27; 6, 1 140b 36; 8, 1 ]41 b 11. 17. VI, 7, 1141a 25. 18. Metafsica, A, 2, 982b 28. 19. VI, 7, 1 ]41a 20. 20. 1141 a 34. Estos Cuerpos son los astros.
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EL PROBLEMA
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na de una sabidura ms que humana, lo que la tradicin latina transmitir al Occidente cristiano bajo el nombre de prudencia. Pero esta traduccin tradicional, que ha diferenciado con precisin uno de los dos sentidos de la palabra, no debe ocultamos lo que hubiera podido tener de sorprendente para los oyentes y los lectores de Aristteles, ni lo que puede todava tener de problemtico el empleo del mismo trmino phrnesis en dos acepciones tan diferentes, por no decir opuestas, sin que explicacin alguna justifique la coexistencia de estos dos sentidos o la transicin de uno a otro. Cualquiera que haya podido ser la indiferencia de los autores antiguos respecto de las fijaciones etimolgicas,21 hay pocos ejemplos en la historia de la filosofa de una desenvoltura tal, al menos aparente, en el uso de un concepto filosfico que atae a lo esencial: la naturaleza del saber humano, las relaciones de la teora y la prctica, la relacin del hombre con el mundo y con Dios.
2. W.
LA TESIS DE
JAEGER
Corresponde a la filologa moderna plantear un problema cuyos comentaristas antiguos y medievales, poco interesados en el cotejo crtico de los textos, parecen no haber advertido. Si bien las contradicciones de Aristteles apenas haban influido en los comentadores, iban a proporcionar el alimento esencial de las hiptesis genticas de Jaeger: Aristteles no habra podido contradecirse al mismo tiempo, y lo que nosotros tomamos por tesis contradictorias debera ser reconocido como fases de una evolucin. Desde esta perspectiva, las variaciones de sentido de una palabra dejaban de ser signos de incoherencia para pasar a ser testigos de una gnesis, a condicin, ciertamente, de que se desprendiera una cierta continuidad de estas variaciones. Son estos principios metodolgicos los que W. Jaeger iba a aplicar brillantemente a la nocin de phrnesis en su libro de 1923 sobre Aristteles. La tesis de Jaeger es, en resumen, la siguiente. Aristteles parte de la nocin platnica de phrnesis tal como se encuentra desarrollada principalmente en el Filebo, donde designa la contemplacin,
21. Cf. Platn, Repblica, VII, 533de: No es, pienso, el momenlo de discutir sobre una palabra cuando tenemos tantas cuestiones tan importantes a dehatir.
percibida no en s misma, sino como componente de la vida buena y fundamento de la accin recta. Este uso todava platnico correspondera a la fase teolgica del pensamiento de Aristteles. La teologa especulativa se prolonga en una moral tenoma, segn la cual Dios, objeto de la contemplacin, valdra tambin como norma moral absoluta, de la misma manera que en Platn el conocimiento de lo inteligible aportaba su principio y su norma a la rectitud de la accin. Pero el abandono por parte de Aristteles de la teora de las Ideas provoc una primera sacudida en el universo moral del platonismo: La unidad del ser y del valor se hunde. Metafsica y tica se separan ... Entonces se consuma el divorcio, lleno de consecuencias, entre 'la razn terica y la razn prctica, que no estaban todava disociadas en la phrnesis.22 Esta primera crisis se situara, segn Jaeger, entre el Protrptico y la tica a Eudemo. Pero si Aristteles renuncia a las Ideas, no ha renunciado, sin embargo, a la trascendencia de lo divino: respecto a Dios, Aristteles ser toda su vida platnico.23 No obstante, el Dios trascendente se aleja cada vez ms de las preocupaciones y de la actividad de los hombres: Solamente a lo lejos einerge el polo inmvil, en el horizonte de la existencia, indicando la direccin ltima.24Si en la tica a Eudemo, cuya moral sigue siendo tenoma, Dios permanece como principio regulador de la accin humana, no es lo mismo en el libro VI de la tica a Nicmaco: Dios est en lo sucesivo oculto o mudo, el hombre no debe contar ms que con sus solas fuerzas para organizar la vida en la tierra; la accin no tiene ya nada ms que esperar de la teora, es decir, de la contemplacin: Aristteles quita a la phrnesis todo significado terico,25 para ver en ella una especie de sentido moral, capaz de orientar la accin hacia aquello que es inmediatamente til y bueno para el hombre, pero sin referencia alguna a la norma trascendente. Por esta reconstruccin Jaeger tena el mrito no slo de ordenar textos dispersos y aparentemente contradictorios; aportaba una
22. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, p. 85. Citamos esta obra segn la edicin alemana (1923; nueva edicin sin cambios, 1955), teniendo en cuenta eventualmente las correcciones aportadas por el autor a la segunda edicin de la traduccin inglesa de R. Robinson (1948). 23. bid., p. 85, n.O 1. 24. bid. 25. bid., p. 83.
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EL PROBLEMA
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motivacin, se podra decir dramtica, a una de las teoras en que la posteridad iba a ver la simple reaccin del buen sentido o del empirismo de Aristteles frente a los excesos del idealismo platnico. Jaeger planteaba el problema en el nico marco en el cual poda desarrollar sus verdaderas dimensiones: el de las relaciones entre la teologa y la moral, entre la metafsica y la tica. Sugera que una tica de la prudencia deba tener sus races en un alejamiento progresivo de las preocupaciones teolgicas -o, para ser ms exacto, en la teologa de un Dios lejano-, en un divorcio entre el conocimiento metafsico y las normas inmediatas de la accin, -o, ms precisamente, en una metafsica del divorcio y de la escisin. Desgraciadamente, Jaeger no iba a estar a la altura de su propia interpretacin. Algunas pginas despus ya no vea en la teora de la prudencia de la tica a Nicmaco ms que un retorno a lo que Platn denominaba la virtud popular (C)'YlflOola &.QE'tr).26 lviO dando las motivaciones trgicas que, segn su propia interpretacin, haban obligado a Aristteles a este retorno, Jaeger ya no vea en la virtud popular ms que una cada desde las cotas en las que el discpulo no haba sabido mantenerse como en el Protrptico y la tica a Eudemo, cuando todava prolongaba la gran tradicin especulativa del platonismo. Lo que podra haber sido entendido como una filosofa de la cada se encontraba reconducido, conforme a la Interpretaciri tradicional, a una cada de la filosofa en el empirismo, el humanismo, la justificacin del oportunismo o, para retomar un trmino que Jaeger haba empleado a propsito de Iscrates, de la prudencia pequeoburguesa. Jaeger autorizaba con ello el resumen que Taylor iba a dar de su interpretacin de Aristteles: la de un platnico que pierde su alma.27Sin saberlo estaba ilustrando a propsito de Aristteles las duras palabras de Pguy sobre la evolucin de la filosofa griega, una degradacin de la mstica en poltica. De hecho, es una perspectiva de este gnero la que Jaeger iba a desarrollar, algunos aos ms tarde, en un artculo sobre el origen y el ciclo del ideal filosfico de la vida.28 All mostraba que toda la filo26. P. 250. 27. A. E. Taylor, Critical Noiice on Jaeger's "Aristoteles", Mind, 1924, pp. 192-198. I 28. Uber Ursprung und Kreis1auf des phi1osophischen Lebensidea1s, Actas de la Academia Prusiana de las Ciencias, seccin de Historia de la Filosofa, 1928,
sofa griega se caracterizaba por la oscilacin entre un ,ideal de vida contemplativa y un ideal de 'vida poltica. Antes de Platn, el primero estaba representado por Parmnides, Anaxgoras y Pitgoras; el segundo, por los sofistas. El procedimiento socrtico era un primer intento de conciliacin que tenda a fundar el ideal prctico sobre una base reflexiva. Pero es Platn quien propone la verdadera sntesis de estos dos ideales, al hacer del conocimiento de las Ideas, en particular el de la Idea del Bien, el fundamento de la vida poltica misma. Aristteles, separando de nuevo la teora y la prctica, disociando la vida contemplativa, relegada al rango de ideal lejano, y la vida propiamente tica, inaugura una disolucin progresiva 29 de la sntesis platnica, disolucin que ser consumada en la escuela peripattica, en la que se asistir, segn el testimonio de Cicern,3oa una polmica decisiva entre Teofrasto, partidario de la vida contemplativa, y Dicearco, partidario de la vida activa.3l La falta de sentido terico del Liceo, su indiferencia respecto de la especulacin, bien pronto seguidas del rechazo escptico de toda teora, iban a dar una victoria, al menos provisional, al ideal prctico. Cicern slo podr asimilar ms tarde la filosofa griega a la sustancia de la cultura romana despreciando el profundo respeto que le inspiraban Platn y Aristteles y adoptando el ideal de vida poltica de Dicearco.32 En este marco general W. Jaeger procede a una nueva reconstruccin de la evolucin del sentido de la phrnesis. El trmino, antes de Platn, habra tenido un sentido esencialmente tico y prctico. Scrates el primero le habra dado una coloracin terica haciendo de l una especie de intuicin moral (sittliche Einsicht, moral insight), considerada como unidad de la teora y de la prctica. Platn subordina hasta tal punto la prctica a la teora, la accin recta a la contemplacin de las Ideas, que olvida lo que el concepto socrtico de phrnesis comportaba todava con referencia a la accin, para hacer de l un sinnimo de oocpla, voiJS;o Emo'trlxl1. Aristteles con-
pp. 390-421. Citamos este artculo de acuerdo con la segunda edicin de la traduccin inglesa de R. Robinson (On the Origin and Cycle ofthe Philosophic Ideal of Life), publicado con ocasin de la segunda edicin de su traduccin de Aristteles. 29. On the Origin, p. 440. 30. Ad Att., n, 16, 3. 31. P.451. 32. P. 461.
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LA PRUDENCIA EN ARIST6TELES
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serva este sentido terico de phrnesis en el Protrptico y la tica a Eudemo: la prueba es que Anaxgoras y Pitgoras, smbolos tradicionales del ideal contemplativo, son citados en estas obras como ejemplos tpicos de phrnesis.33 Por el contrario, en la tica a Nicmaco asistimos a una descomposicin de la concepcin platnica de la phrnesis en sus elementos de origen: ya no significa ms que la intuicin moral prctica, siendo excluido en adelante todo contenido terico.34 Hace falta por ello otro trmino para designar la contemplacin y el ideal contemplativo; Aristteles especializa en este sentido el trmino sopha: as, en contradiccin directa con el Protrptico y la tica a Eudemo, la calidad de CPQvqw~ es denegada a filsofos como Anaxgoras o Tales: stos son en adelante OOcpOL, y es Pericles, prototipo del poltico ms deseoso de accin eficaz que de teora, el que ilustra en adelante el' personaje del phrnimos.35 Finalmente, Magna Moralia, tratado del cual Jaeger cree poder probar que no es autntico y que naci en el medio aristotlico cuanto menos bajo el escolarcado de Teofrasto,36 aportara un testimonio postaristotlico sobre la evolucin del concepto. La separacin de la sopha y de la phrnesis es considerada en l como algo adquirido, y el autor insiste, ms an que Aristteles, sobre la vocacin prctica, utilitaria incluso, de la prudencia, por oposicin a la especulacin desinteresada que representa la sabidura. Llega incluso a asombrarse de que, all donde se trata de moral y de investigacin poltica, se mencione la sabidura.37 Inmediatamente a continuacin, es cierto, restablece una relacin de subordinacin entre la prudencia y la sabidura, siendo aqulla en relacin a sta como el intendente al jefe; de la misma manera que el intendente se ocupa de los asuntos del jefe para proporcionarle los momentos de reposo que corresponden a su vocacin liberal, del mismo modo la prudencia, al regir las partes inferiores del alma, crea las condiciones que permitirn a la sabidura, liberada de preocupaciones sub33. 34.
35.
alternas, realizar su propia tarea.38 Con este comentario el autor de Magna Moralia no hara, segn Jaeger, sino recordar la estricta ortodoxia aristotlica frente a discpulos demasiado celosos que, yendo ms all del pensamiento de su maestro, habran llegado a afirmar la primaca, de la prudencia sobre la sabidura.39 W. Jaeger cree incluso poder adelantar que Magna Moralia reto mara un argumento de Teofrasto contra Dicearco: el primero, al separar la contemplacin de la accin, no rechazando mucho ms que su maestro el ideal contemplativo, mientras que el segundo, al hilo de una interpretacin abusiva de la doctrina desarrollada en la tica a Nicmaco, no habra visto ms que supervivencia en el elogio, que todava presenta Aristteles, del ideal contemplativo, y la habra desestimado definitivamente en provecho de la vida activa. La doctrina aristotlica de la prudencia representara un momento en una historia ms general: la de la evolucin del ideal filosfico de la vida que caracterizara una especie de alternancia entre el elogio de la vida activa y el de la vida de ocio. Si, de los presocrticos a los sofistas, la curva va de la contemplacin a la accin, Scrates y, sobre todo, Platn le otorgan una inflexin profunda hacia la vida contemplativa. Parecera que Platn pone fin a la concurrencia de los dos ideales, haciendo de la contemplacin una norma. Pero esta sntesis se encuentra de nuevo disociada por Aristteles. Es cierto que ste mantiene la superioridad de derecho de la vida contemplativa, pero de una manera tal que parece situada en adelante ms all de la condicin humana. El aristotelismo de los epgonos no podr mantener por largo tiempo este ideal demasiado lejano y se conformar con virtudes menos elevadas de la vida poltica.
3. W.
CRTICA
A LA TESIS DE
JAEGER
Protrptico, fr. 11 Walzer, p. 49; 5b W (1. 6 ss.) (Anaxgoras y Pitgoras); On the Origin, p. 437. t. Hic., VI, 7, 1141b 2 (sobre Anaxgoras y Tales), 1140b 7 (para PeriOn the Origin, p. 440, n. l. Magna Moralia, l, 34, 1197b 28-30.
t. Eud., l, 4, 1215b 2 (Anaxgoras); cf. 1215b 6-14; 5, 1216a 11-16.
Esta reconstruccin es criticable en varios puntos, si bien es necesario reconocerle, como a otros anlisis aristotlicos de W. Jaeger, el mrito de haber dado un nuevo impulso a la investigacin. Nues38. 39.
/tal
cles). 36. 37.
bid., l, 34, 1198b desde la p. 9. Encontramos una tesis de este gnero en la Carta a Meneceo de Epicuro: cpLAoaocpla<; TLIHn:EQOV JtQXEL CPQVYJOlS; 132,8). (
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tras objeciones sern de tres rdenes: concernirn, respectivamente, a la historia de las ideas, la investigacin de las fuentes y la propia interpretacin.
1
Acerca del primer punto, el esquema que hace de la doctrina aristotlica de la prudencia una etapa hacia el triunfo, aunque sea provisional, del ideal de vida poltica es por lo menos paradjico. En el momento en que la disolucin de la ciudad griega se consuma y el ciudadano de Atenas se convierte, aun cuando conserve ciertas apariencias, en sujeto de un imperio cuyo gobierno y leyes ya no estn sometidas a su deliberacin, no se ve cmo el elogio de la vida poltica podra ser, por ejemplo en Dicearco, otra cosa que un tema de escuela. De hecho, se han descrito a menudo las consecuencias espirituales de la desaparicin de la ciudad griega en trminos que contradicen el anlisis puramente literario de Jaeger. Si la unidad de la vida privada y la vida pblica caracterizaba la edad de oro de la Grecia clsica, la ruptura del marco de la ciudad en beneficio de conjuntos ms amplios arruina dicha unidad. Aristteles mantena todava que la virtud del hombre pblico y la del hombre privado coinciden: 40pero sta se vuelve intil en una sociedad que ya no espera del hombre privado una participacin en los asuntos pblicos. El filsofo, que en la Repblica de Platn simbolizaba la unidad de la teora y la prctica, se encuentra confinado en la teora pura desde el momento en que la prctica deja de depender de l para depender de un amo extranjero. Es el momento en que la libertad del hombre libre, que hasta ese momento se confunda con el ejercicio de los derechos cvicos, se transforma, a falta de mejor solucin, en libertad interior;41 en que el ideal de autarqua, que buscaba hasta ese momento satisfacerse por mediacin de la ciudad, no reconoce
40. Poltica, III, 2. 41. Esta evolucin ha sido presentada como resultado de una lgica interna por H. Gomperz (Die Lebensauffassung der griechischen Philosophie ul/d das- Ideal der inneren Freiheit, Leipzig, 1904) y, en menor medida, por Max Pohlenz (Criechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidelberg, 1(55). Por el contrario, A. J. Festugiere insiste sobre el papel determinante en esta evolucin de las condiciones sociales y polticas (cf. Libert et Civilisation chez les Crees, 1946, captulo 1).
otra va que la de la ascesis generadora de ataraxia;42 en que la especulacin pura se vuelve refugio y sucedneo de una accin frenada. Esta atmsfera de retraimiento o, como se ha dicho, de abstraccin43 es caracterstica de las filosofas helensticas. Pero no se puede pensar que"haya sucedido sin ningn tipo de transicin a las pretensiones unitarias de la filosofa precedente, como si este resurgimiento del ideal contemplativo representara una misteriosa alternancia. De hecho, se ha podido mostrar recientemente que estos temas helensticos estaban ya en germen en la filosofa de la antigua Academia.44 As, en Espeusipo, que mantiene el principio de las ambiciones polticas del platonismo, se encuentra sobre todo una predicacin de la imperturbabilidad o, como l dice, de aAuJtLa. En cuanto a Jencrates, es conocido por haber prolongado en un senti.do puramente especulativo las doctrinas, indisolublemente tericas y prcticas, del platonismo. Por lo dems, tenemos la suerte de haber conservado dos fragmentos suyos en torno a la phrnesis. l haba escrito un IIEQL CPQOV~(JE()~, en donde el trmino deba tener el sentido general de inteligencia, puesto que la defina como la facultad de definir' y de contemplar los seres.45 Pero segn otro fragmento ms explcito, distingua dos tipos de inteligencia: una terica, que se confunda con la sabidura, ciencia de las causas primeras y del ser inteligible, y otra prctica.46 Esta distincin, que consagra la ruptura de la teora y de la accin, no poda ser platnica: Jencrates habra tomado conciencia del carcter anacrnico de la unidad entonces afirmada por Platn.47 De hecho, otros fragmentos nos lo muestran preocupado ante todo por la salud del individuo, la tranquilidad del alma, la liberacin de los tormentos48
42. Sobre la evolucin de la nocin de autarqua, cf. Festugiere, op. cit., pp. 109 ss.; picure et ses dieux, p. X, Y nuestras notas en Le probleme de l'etre, pp. 500-501 Y 504, n. 1. 43. K. Marx, Diferencias acerca de la filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro, trad. fr. de Molitor (CEuvresphilos., 1), p. 31. 44. M. Isnardi, Teoria e prassi nel pensiero del!' Academia antica, en La Parola del Passato (1956), pp. 401-433; cf. la resea de P.-M. Schuhl, Rev. Phil. (1958), pp. 373-374 (reproducida en tudes Platoniciennes, pp. 129-131). 45. 'OQLOTLXY]V xat 8EJQYjTLXy]v T<DV ov"tJv, fr. 7, Heinze (Aristteles, Tpicos, VI, 141a 6). 46. Fr. 6 H. 47. M. Isnardi, arto cit., pp. 424-425. 48. Cf. fr. 4 H Y el comentario de Isnardi, p. 425.
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o tambin por la autarqua del sabio: 49temas que sern pronto caractersticos del estoicismo y del epicuresmo. Con Polemn, Crantor y Crates, la Academia renunciar definitivamente a ejercer, en una sociedad ya extraa a la filosofa, una funcin activa. Ser la poca de la fuga mundi ya predicada en la misma poca por las pequeas escuelas socrticas; ser tambin el comienzo de la literatura de consolationes, como se puede ver en el pseudoplatnico Axioquos. Ms an, le pareca que Aristteles mismo, por todo un aspecto de su filosofa, favoreca un nuevo rebrote del ideal contemplativo. Ya se sabe la impresin profunda que ejercieron sobre el joven Aristteles las doctrinas de la teologa astral, en el momento mismo en que encontraban en el Epnomis su expresin ms acabada. As pues, sera interesante estudiar el uso de la palabra phrnesis en este dilogo. Se descubrira fcilmente que designa la contemplacin, pero una contemplacin que ya no es la norma de la accin recta 50y, en lo sucesivo, se basta a s misma, descubriendo en el escenario del orden celeste la fuente de una felicidad eterna. Ya desde el prlogo, la phrnesis se opone al arte de la legislacin, sobre el cual ya nos hemos extendido en detalle.51El autor no oculta que la cosa ms importante a descubrir, aqueJJo que hace del hombre un sabio, no ha sido an descubierta. La continuacin del dilogo nos ensea que este bien buscado es una ciencia, y que ninguno de los saberes que tienen por objeto nuestros asuntos humanos merece llevar este nombre.52La ciencia buscada, es decir, la nica que vuelve al hombre sabio, ser finalmente la ciencia del nmero, ciencia divina de la cual el Cielo es a la vez la fuente y el objeto.53No obstante, esta ciencia, que es al mismo tiempo el ms elevado de los bienes, no es otra que la phrnesis, que designa aqu la forma ms elevada del saber, es decir, la contemplacin astral.54Ms adelante, no es slo el hombre de
49. Fr. 77 I-!.
50. Es cierto que el autor del Epnomis nos dice una vez que aquel que la posea ser un sabio y un buen ciudadano, que mandar y obedecer en la ciudad con sabidura y mesura (976d). Pero se trata de un tema platnico tradicional que el Epnomis repite sin conviccin y que se desva de] tema que aqu interesa, que no es precisamente la poJtica. 51. 973ab. 52. 974b. 53. 977a. 54. 977ab.
la contemplacin el que ser denominado phrnimos, sino ms bien los propios astros;55pues merece, en efecto, esta calificacin aquello que acta siempre siguiendo los mismos principios, de la misma manera y por las mismas razones; ahora bien, esta es la naturaleza de los astros.56Finalmente, el autor del Epnomis describir en trminos de iniciacin y de xtasis el descubrimiento progresivo del orden admirable del Cielo, cuya contemplacin permitir a la inteligencia humana participar en el Intelecto (cpQvrmt;) divinoY Si nos atenemos al uso del trmino phrnesis, no se puede imaginar contraste ms sorprendente entre la inteligencia contemplativa del Epnomis, que presume de no ocuparse de los asuntos humanos, y la prudencia aristotlica. Pero sera un error limitar aqu la confrontacin a un rasgo de vocabulario y sacar como conclusin la oposicin total del aristotelismo a los temas de la teologa astral. W. Jaeger es quien ms ha contribuido a poner de manifiesto el parentesco entre las obras de juventud de Aristteles, en especial el De philosophia, y los temas msticos del Epnomis.58 Hemos tratado de mostrar en otra obra 59que el tema astral -despojado de sus aspectos msticos- no slo era caracterstico del joven Aristteles, sino que continuaba animando toda su teolga dndole su sentido. Ms an, la divinidad de los astros se encuentra expresamente invocada en el libro VI de la tica a Nicmaco, en un contexto en el cual se trata de mostrar que la phrnesis, en adelante comprendida en el sentido de prudencia, no es la forma ms elevada del saber.60Esto tendera a probar que la idea aristotlica de prudencia est tan poco opuesta al ideal contemplativo de la religin astral que sta, ms bien, proporciona su marco de comprensin a aquJJa. Es precisamente porque la contemplacin se ve atrada por otro mundo que no es simplemente la reduplicacin inteligible de ste, por lo que encuentra en tal mundo un modo de conocimiento menos destacado y que se convierte en virtud, una cierta manera de guiarse por normas que carecen de solidez. Sera vano, por eJJo, oponer al ideal de vida contemplativa un ideal de vida poltica
55. 982bc. 56. 982e. Cf. P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 43. 57. 986d. 58. Aristteles, cap. 2. Reservamos aqu el caso del Protrptico, dado el carcter problemtico de su reconstruccin (cf. infra). 59. Le probleme de l'etre, Primera parte, cap. I l. 60. VI, 7, I 141a 20 ss. (cf. supra, p. 17).
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que se confundira con un pretendido ideal de la prudencia. Incluso si los epgono s lo han comprendido as, el problema nunca se ha planteado de este modo para Aristteles: la tica a Nicmaco misma, como bastara para probado el libro X, no conoce otro ideal que el de la vida de la inteligencia y el placer del estudio, y sigue tomando de l la imagen para pintar los temas extendidos por la nueva religin astral. La prudencia no ser nunca para Aristteles ms que el sustituto imperfecto de una sabidura ms que humana. As pues, no se puede explicar, como hace Jaeger, la teora aristotlica de la prudencia ni las variaciones de esta teora en el marco de una lucha entre dos ideales filosficos de la vida y una victoria alterna de uno y otro. Pues en ningn momento de la carrera de Aristteles se puede hablar de un ideal de la prudencia, ni siquiera de un primado de la vida poltica. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, Aristteles no es el precursor de la moral cvica, que ser ms tarde la de los romanos (y de la cual Jaeger nos dice que habra sido tomada por Cicern de Dicearco), como tampoco lo es de las morales del repliegue sobre s y de la salvacin interior, que sern las de la poca helenstica. Aristteles no opone la una a la otra, sino que mantiene ambas, la vocacin contemplativa y la exigencia prctica. Pero sta no encuentra ya en aqulla su modelo y su gua, y debe buscar en su propio nivel una norma que, sin embargo, no deja de ser intelectual o dianotica. La prudencia representa menos una disociacin entre la teora y la prctica y la revancha de la prctica sobre la teora 61que una ruptura en el interior de la teora misma. Pero estos son problemas de interpretacin interna del aristotelismo para la resolucin de los cuales no basta el recurso a informaciones de orden psicolgico y sociolgico aportadas por la historia de las ideas.
61. Se podra objetar a Aristteles accesoriamente que la revancha de la prctica no es necesariamente la de la poltica. Es un rasgo comn de las doctrinas helensticas y tambin de la antigua Academia despus de Jencrates, como del Liceo despus de Teol"raslo,apartarse de la especulacin; pero menos en provecho de la actividad poHlka qlle de la ascesis moral. Se debera desconfiar tambin de la accin colectiva, 1alllo rOIlI" de las leyes generales, para no ocuparse ms que de la "dieta del pard"lIlar (el". Ilenklides Pntico, fr. 76-89, Wehrli) y, ms tarde, de la salvacin del illdividllO, !\ vida cOlllemplativa hay que oponer, pues, no uno, sino dos tipos de vidlllll'liva: la vida I'"lflka y la vida propiamente moral, a ]a cual sc reducir progresivllIllI'lll,:.d';NIHII)S'l 1'IIIIny Aristteles, la herencia de la sahidura socrlica. , d
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W. Jaeger, como hemos visto, ha sacado la consecuencia de una presunta evolucin de la doctrina de la phrnesis cuyas etapas seran: el Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco (Magna Moralia prolongara la misma curva pero ms all de la enseanza de Aristteles mismo). El Protrptico sera, en este punto como en otros, el reflejo del platonismo del joven Aristteles. A partir de la significacin platnica del trmino, tal como se la encontrara todava en el Protrptico, Jaeger interpreta las doctrinas de la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco como ms o menos alejadas del platonismo, y por ello como ms o menos recientes. Este esquema plantea dos series de problemas: qu valor tiene la reconstruccin del Protrptico y qu conclusiones se pueden sacar en cuanto a la evolucin de las concepciones ticas de Aristteles? Conviene buscar en la nocin platnica de la phrnesis la fuente a partir de la cual se habra constituido, por reaccin, la doctrina aristotlica de la prudencia? La reconstruccin del Protrptico de Aristteles, ya se trate de la de Rose,62la de WalZer63o la de ROSS,64 basada casi enteramente est sobre el Protrptico del neoplatnico Jmblico. Desde Bywater, que est en el origen de estas reconstrucciones,65 pareca ya admitido que Jmblico .haba plagiado ampliamente la obra del mismo nombre que escribi Aristteles, hasta tal punto que no se dudaba en atribuir al Estagirita pasajes cada vez ms amplios del filsofo neoplatnico.66 No habra ninguna razn para detenerse en. este tema si un estudio reciente de M. Rabinowitz67 no nos hubiese recordado las reglas de la prudencia crtica. Estudiando los cinco primeros fragmentos reunidos por Rase y conservados por Walzer y Ross, Rabinowitz descarta casi enteramente la atribucin a Aristteles, y se puede prever que sus con62. Aristotelis ... fragmenta, 1870 (vol. V de la edicin de la Academia de Berln); Teubner, 1886'. 63. Aristotelis dialogorum fragmenta, Florencia, 1934. 64. Aristotelis fragmenta selecta, Oxford, 1955 (trad. ingtesa en The Works of Aristotle translated into English, vol. XII, 1952). 65. "On a lost dialogue of Aristotle, lournal of Philology (1869), pp. 55-69. 66. Jaeger, Aristoteles, pp. 65 ss.; P. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, cap. VI; Festugiere, Rev. Phil. (1956), pp. 122 ss. 67. Aristotle's Protrepticus and the Sources ofits Reconstruction, Berkeley-Los ngeles, 1957.
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clusiones relativas a los otros fragmentos no seran menos negativas. Por ms que esta reaccin parezca excesiva, ha obligado a los defensores de la tesis tradicional a reconocer que la atribucin a Aristteles de amplios fragmentos del Protrptico de Jmblico no se basa en pruebas, sino slo en convergencia de probabilidades.68 Ms recientemente, During, retornando todos los elementos del debate, ha sostenido la atribucin a Aristteles de un amplio fragmento del Protrptico de Jmblico,69 admitiendo a la vez que ste haya podido modificar en algunos pasajes la terminologa y el estilo de su modelo.70 Esta ltima consideracin bastara para ponemos en guardia contra una utilizacin sistemtica de los fragmentos del Protrptico para el estudio de la evolucin de un trmino aristotlico. Pero, aun cuando se admita que Aristteles, escribiendo todava en la atmsfera del pensamiento platnico,7l no tena razn alguna para no emplear una palabra cuyo uso haba sido consagrado por su maestro, quedara pendiente de probar, si es que se quiere hacer del ProtrptiCo el punto de partida de una evolucin doctrinal, que Aristteles quiso damos con l una doctrina de la phrnesis; pues slo con esta condicin se podra poner en paralelo esta doctrina con las de la tica a Eudemo y la tica a Nicmaco. Ahora bien, nada permite pensar que sea as. Gadamer ha subrayado desde hace tiempo que el gnero protrptico en cuanto tal excluye toda discusin propiamente doctrinal: tratndose de incitar al no filsofo a la filosofa, es evidentemente inoportuno desplegar las disensiones de los filsofos, como habra sido el caso si Aristteles hubiera defendido sus propias posiciones frente a las posiciones comunes de la escuela platnica. Hay que reconocer al gnero protrptico eine theoretische Anspruchslosigkeit la ausencia de toda pretensin terica.72 No se debe buscar en l una posicin filosfica, sino la posicin de la filosofa en general.73 Y Gadamer
68. S. Mansion, resea de la obra de Tabinowitz, Revue Philosophique de Louvain (1958), pp. 316-320, esp. pp. 319-320. 69. Cap. V, p. 34, 5-36, 20; VI-XII, p. 36, 27-60, 10, Pistelli (1. Diiring, Aristotle's Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, 1961, pp. 14, n. 3). 70. 1. Diiring, op. cit., p. 17. 71. Segn Diiring (p. 29), el Protrptico habra sido escrito hacia el 350, cuando Aristteles era un miembro activo de la Academia. 72. Del' aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung del' aristotelischen Ethik, Hermes, 1. LXIII (1928), p. 155. 73. bid., p. 145.
concluye: Un protrptico no es una tica, ni siquiera el esbozo de una tica. Lo que no toma sobre s la responsabilidad del concepto no debe ser medido por el rasero del concepto.74 Sobre todo, Gadamer plantea una ley general, que sera prudente tener en cuenta. cada vez que se estudia la presunta evolucin de un concepto en Aristteles, y segn la cual ste emplea palabras convencionales en su sentido tradicional, refirindose incluso a teoras banales, que no son necesariamente las suyas, cuando no trata de ellas ex professo. Ahora bien, no es dudoso que la nocin de phrnesis no es ni poda ser el centro de la argumentacin del ProtrptiCO.75 Todo induce a creer que Jmblico habra transcrito exactamente los pasajes correspondientes de Aristteles, que ste utilizaba el trmino sin pensar en darle una significacin tcnica precisa,76 reservando para investigaciones esotricas la concrecin terminolgica que permitira distinguir la phrnesis de las nociones prximas de nos, epistme, sopha, etc. De hecho -y se trata de una circunstancia significativa, que impide utilizar las variaciones del sentido de phrnesis como criterio cronolgico-, el trmino no es empleado en el sentido.aristotlico de prudencia ms que en los tratados ticos, y en ninguna otra parte del resto de las obras, incluso las esotricas de Aristteles.77 Antes hemos citado textos, en especial
74. bid., p. 146. S. Mansion <Contemplation and Action in Aristotle's "Protrepticus", en Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century, 1960, p. 68, n. 5) contesta este punto de vista, alegando que el Protrptico defiende una idea bien definida de la filosofa ... por medio de argumentos que se enraizan en ciertas perspectivas filosficas totalmente precisas. Pero esta concepcin bien definida no es otra que la notio communis de la filosofa, tal como reinaba en los crculos a los que perteneca Aristteles. El estilo sostenido (1. Diiring, op. cit., p. 17) del Protrptico bastara para distinguir este escrito tanto de las discusiones escolsticas de la Academia como de las intrincadas investigaciones del Aristteles de los escritos esotricos, y para manifestar que se trata de una obra popular (1. Diiring, ibid.). 75. Ni siquiera se puede decir con certeza que los pasajes en los que Jmblico parece distinguir sopha y phrnesis (35, 8-9; 36, 9-10, Pistelli) sean postaristotlicos, como sostiene Jaeger, que los atribua a Porfirio (Aristoteles, p. 62; Gadamer, p. 149). Bastar admitir que Aristteles vuelve aqu al sentido popular de phrnesis (cf. infra e 1. Diiring, op. cit., pp. 191,195-196, que no ve razones para excluir estos textos de las citas tomadas de Jmblico a Aristteles, fragmentos 27 y 29 D). 76. Cf. 1. Diiring, op. cit., p. 191 (a propsito de phrnesis): Aristotle avoids strict terminology in the Protrepticus. 77. Se encontrar en la Retrica (1, 9, 1366b 20) Y en los Tpicos (V, 6, 136b 10; VI, 6, 145a 30; cf. la discusin de IV, 2, 121b 31) la definicin de la phrnesis
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de la Metafsica, que prueban que phrnesis es en ellos sinnimo de sopha o epistme, designando el conocimiento por excelencia, exactamente como en el Protrptico.78 Parece como si Aristteles, por una especie de vacilacin terminolgica de la cual podemos encontrar otros ejemplos en su obra, siguiera empleando el trmino en su sentido platnico, cuando en realidad ha renunciado a l en el terreno tico, o bien lo ha criticado expresamente.79 Sin embargo, conviene matizar, como ya lo hemos hecho en otra parte,80las indicaciones tan oportunas de Gadamer. Sera falso creer que Aristteles emplea el trmino phrnesis en su sentido vulgar cuando no trata de l ex professo, o en las obras esotricas, y que reservara el sentido culto para los anlisis ms cientficos de las ticas. Pues, en realidad, sucede lo contrario. El sentido de conocimiento filosfico que se encuentra en el Protrptico o en la Metafsica no ha sido nunca el sentido corriente de phrnesis: no se encuentran ejemplos de ste ms que en la literatura platnica. Por el contrario, en las ticas, singularmente en la tica a Nicmaco, Aristteles retoma el sentido popular del trmino. Esta correccin no contradice, por lo dems, la indicacin de Gadamer: cuando no trata de ello ex professo, Aristteles permanece fiel al sentido filosfico banal, es decir, en la poca en que escriba, el platnico; en el contexto ms tcnico de la tica a Nicmaco, restaura el honor, no quiz sin alguna afectacin de simplicidad y de arcasmo, un sentido que los filsofos haban rechazado desde haca tiempo como vulgar, exactamente como hoy da tal filsofo recurre de buena gana al sentido prefilosfico de los trminos, considerado ms esencial por ms original. Esta voluntad de retorno a las fuentes ms all de
como virtud de la inteligencia (AOYWH'XOU aQn~), pero no (la nica cosa que sera decisiva) de la parte inferior de la inteligencia (AOYLOHXV no tiene este sentido restrictivo ms que en la tica a Nicmaco). 78. No se entiende qu llev a Jaeger a escribir: As como el Protrptico concibe la <JQvrJmS en un sentido totalmente aristotlico, como el conocimiento filosfico en general, la Metafsica ya no conoce este concepto (Aristteles, p. 83). 79. Ms an, se encuentra el sentido platnico de <JQOVELV, <JQvrJmS en las ticas incluso all donde no se hace mencin expresa de l; cf. t. Nic., l, 4, 1096b 17,23; VII, 12, ll52b 15-16; 13, 1153a 21; t. Eud., l, 4, 1215b 2; 5, 1216a 19. 80. A. Mansion, Autour des "thiques" attribues a Aristote, Revue no-scolastique de Philosophie (1931), p. 222.
las divagaciones dialcticas y vacas81 de los platnicos ~s, por lo dems, una constante de la actitud aristotlica: hemos citado algunos ejemplos en otro lado.82sta encuentra un campo de aplicacin privilegiado en moral, terreno donde se podra establecer una confrontacin elocuente entre las crticas a menudo amargas que Aristteles dirige a la doctrina platnica del Bien y el recurso complaciente a los proverbios o a las citas de los poetas gnmicos y trgicos, a quienes Aristteles considera, igual que Platn, grandes mentiroSOS.83 ste antiplatonismo, que aparenta descubrir ms filosofa en E la sabidura popular que en la filosofa de los filsofos, no poda encontrar mejor ilustracin que la rehabilitacin llevada a cabo p<;Jr Aristteles del sentido vulgar de phrnesis, injustamente despreciado por los platnicos. De hecho, Aristteles se cuida de referirse a este uso a lo largo de todo el libro VI de la tica a Nicmaco: Lo que, por confesin unniflle, caracteriza al prudente ... Todos nosotros pensamos que Pericles y sus semejantes son hombres prudentes ... Considerar lo que est bien para cada gnero de ser, eso es lo que llamamos ser prudente Llegamos a denominar prudentes algunas especies de animales Anaxgoras, Tales y sus semejantes pasan por ser sabios, pero no por prudentes.84 . Aristteles nos indica, pues, de qu lado conviene buscar las fuentes de su doctrina de la prudencia: sus fuentes no son' cultas, sino populares, no platnicas, sino preplatnicas. Para el autor de la
81. t. El/d., 1, 8, 1217b 21. 82. Le probleme de /'etre, en especialpp. 82 y 97. 83. CL el proverbio citado con irona por Aristteles en Ja Metqflsica (A, 2, 983a 3). 84. t. Nic., VI, 5, ] 140a 25b, 8; 7, 1141a 25, 27b, 5. En lo que concierne al ejemplo de Anaxgoras y de Tales (y el ejemplo semejante de Pericles) parece tratarse de una retractacin de Aristteles (cf. los textos citados ms arriba, p. 22): si insiste tanto sobre el uso, es para medir mejor la aberracin que le haba hecho decir otras veces, siguiendo el ejemplo de los platnicos; qu Anaxgoras era un phrnimos, cuando el sentido popular tiene razn reservando este calificativo a hombres como Pericles, que, si no han contemplado nunca la Idea del Bien, saben al menos discernir lo que es bueno para ellos mismos y para el hombre en general (l140b 8). A travs de la rehabilitacin del sentido popular de phrnimos se opera aqu, como ya se ha dicho (R. Walzer, Magna Moralia und aristotelische Ethik, p. '190), una verdadera rehabilitacin de los hombres de Estado contra Platn, o al 'menos contra un cierto platonismo, en especial el de Gorgias. Aristteles vuelve al punto de vista de Gorgias y reconoce una cita grandeza a la figura del poltico cuyo triunfo se debe ms al instinto que a la ciencia.
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tica a Nicmaco todo sucede como si el uso platnico de phrnesis, al cual a veces sacrifica su propia intuicin, no fuera ms que un accidente en la historia del concepto. Aqu como en otros terrenos, en especial los de la retrica, la dialctica o la poltica, Aristteles pretende enlazar con una tradicin que el platonismo habra roto. Se podra evidentemente preguntar acerca de la realidad de esta pretensin, recordar que las crticas que Aristte]es dirige al platonismo estn a menudo prefiguradas en ciertos textos de Platn y que ste, a su vez, conserva de la herencia de sus predecesores los sofistas ms de lo que deja entrever. Habra que matizar, en este punto como en otros, la oposicin de Aristteles y de Platn.x5 En el problema que nos ocupa, se podran poner de relieve aquellos pasajes en que Platn da a phrnesis un sentido que no es, sin embargo, el sentido platnico, pero que parece anunciar el sentido aristotlico. Pero, incluso en este caso, la phrnesis platnica no anunciara la prudencia aristotlica ms que porque evoca la phrnesis de la tradicin.~(' Sobre sta debemos llevar a cabo nuestra investigacin:
85. Sobre el problema general de las relaciones entre teora y prctica, Platn defiende a veces un relativismo ms cercano al aristotelismo que a la doctrina del Gorgias o de la Repblica. El Scrates del Menn llega a decir que la ciencia no puede servir de gua a la accin poltica (ouY.. av d1J EVnOALTlY..~QSEL EJtlonf.lr n ~YEf.lWV, 9b), que, en este terreno, la opinin recta no es menos til que la cien9 cia (97c) y que, por ello, no es necesario ser un sabio para gobernar las ciudades (99b). En el otro extremo de la carrera de Platn, el Filebo reconocer que la ciencia de las Ideas no nos es de ninguna ayuda cuando se trata de reencontrar el camino para volver a casa (62b), y que no es posible guiarse en un mundo inexacto ms que con tcnicas impuras. Pero, tanto en el Filebo como en el Menn, Platn denomina phrl1esi.\' a esta sabidura demasiado elevada cuya insuticiencia prctica demuestra (Mel1n, 97b; en todo el Filebo, phrnesis designa la sabidura que trata de lo inmutable, cf. esp. 59cd): se puede, pues, admitir que la idea de la prudencia, es decir, de una sabidura inferior (cf. Filebo 59c), pero necesaria, ya est presente en estos textos de Platn, pero con la reserva de que phrnesis, en vez de designar en ellos la prudencia, significa, por el contrario, aquello a lo que se opone. 86. Habra que distinguir dos casos: 1) Los textos donde Platn opone su propia concepcin de la phrl1esis-contemp]acin a ]a phrnesis de la tradicin. Entonces se percibira que sta estaba extendida mucho antes de Aristte]es, como una especie de prudencia calculadora. As, el Scrates del Fedl1 se burla de la estpida templanza (E1,~0r oWCPQoovrv,68e) de aquellos que creen renunciar a ciertos placeres para conservar los otros; pues no es un modo correcto de intercambio en relacin a la virtud intercambiar as los placeres unos contra otros ... Quiz, por e] contrario, no hay aqu ms que una moneda que valga y a cambio de la cual todo esto haya de ser cambiado: el pensamiento (phrnesis> (69a). No se puede dudar aqu que
ya hemos esbozado la historia del trmino 87 y no volveremos a ella de momento; Aristteles nos pone sobre el camino de una investigacin ms limitada, pero 9uiz ms fecunda: si se refiere tan a menudo, sobre todo en las Eticas, a ejemplos o a citas tomados de poetas, no es temerario suponer que, entre otras fuentes de la moral de Aristte1es, hace falta contar tambin con esta palabra potica, en particular trgica, que oculta quiz en sus sentencias ms verdad sobre el hombre, el mundo y los dioses que la antropologa, la cosmologa o la teologa sabia de los filsofos.
III
La investigacin de las fuentes no dispensa de la tarea esencial que es la interpretacin. Ms an, la interpretacin, y ella sola, permitir reconocer las fuentes. Por ella, pues, hay que comenzar. Los numerosos escritos que han suscitado las pocas pginas de W. Jaeger sobre la phrnesis nos han enseado finalmente poco sobre el sentido filosfico de la doctrina de la prudencia. Queriendo resituar a
Platn juega con el trmino phrl1esis, que designa la verdadera unidad de clculo, pero no en e] sentido en e] que ]0 entenda e] uso popular. Igualmente, en boca de Calicles phrnesis y phrnimos designan ]a sagacidad, el saber inmediatamente eficaz y que vuelve potente al que ]0 posee (Gorgias, 490a, 492a); la discusin de 490bd es un buen ejemplo de la ambigiiedad ya sentida del trmino: Scrates y Calicles convienen en que el hombre ms prudente es a] mismo tiempo el mejor, '[ov qJQOVLf.lW,[EQOV ~EA,[lW, ero no lo entienden en el mismo sentido. Cf. tambin Repp blica, 1, 348d. 2) Los textos en que Platn toma l mismo la phrnesis en el sentido de una sabidura de segundo rango, menos pura que la epistme, pero ms cercana a este mundo sensible en e] que tenemos que vivir y sobre el cual debe ejercerse nuestra accin. En este sentido, Hipias Mayor 28lcd (donde se encuentra ya, a propsito del ejemplo clsico de Tales y de Anaxgoras, ]a oposicin de sopha y de phrnesis); Leyes, 690e (donde phrnesis designa el sentido de la mesura, que ensea a tener por verdadero el dicho de Hesodo segn el cual la mitad es a menudo ms que el todo); 693e (donde phrl1esis es acercado a owcpQoavr). Se puede citar tambin la etimologa fantasiosa del Cratilo, poco compatible con la acepcin de contemplacin de lo inmutable: la phrnesis sera cpoQa~ vraL~ (inteleccin del movimento) o cpoQa~ oVl'jou; (auxiliar del movimiento). Sobre la p/r/lesis en los primeros dilogos de Platn, cf. J. Hirschberger, Die Phronesis in der Phi]osophie P]atons vor dem Staate, Philologus-Suppleme/lt, XXV (1933), pp. ]-200 (pero, a pesar de su ttulo, este estudio trata ms bien de la idea de sabidura, sea cual sea su denominacin, que sobre el trmino mismo de phrnesis). 87. R. Onians, The Origins 01 Europea/l Thought, Cambridge, ]931; B. Snell, Die E/ltdeckwlg des Geistes, 19553 CL i/lira, Tercera parte.
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EL PROBLEMA
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Aristteles en su contexto histrico, por reaccin a la tradicin de la exgesis, y multiplicar las investigaciones sobre las fuentes y sobre la evolucin, se ha acabado por poner el acento nicamente en textos marginales, el Protrptico, la tica a Eudemo o Magna Moratia, y por despreciar el texto esencial, que es el libro VI de la tica a Nicmaco. Ms an, el trabajo filolgico de reconstruccin de las fuentes y de la evolucin, si ha tenido por efecto despertar de su somnolencia una larga tradicin de parfrasis banal y de amplificacin piadosa, ha contribuido a orientar la interpretacin en una direccin que deja de lado lo esencial. Brevemente podramos resumir as nuestro planteamiento: a partir de los trabajos de fillogos como E. KappB8 y W. Jaeger, se ha sustituido el problema de la interpretacin de la tica aristotlica en el conjunto de la especulacin de Aristteles por el del lugar de la tica a Nicmaco en la historia de la tica aristotlica y, ms en general, de la tica aristotlica en la historia de la tica. A la comprensin, se podra decir, horizontal, que multiplica las conexiones con otras partes del sistema, se ha preferido la comprensin vertical de diferentes momentos en la historia de una nocin o de un problema: el resultado es que, a fuerza de ver en el aristotelismo una simple etapa entre el prearistotelismo del joven Aristteles y el postaristotelismo de los epgonos, se ha terminado por olvidar lo que haba de especfico en el aristotelismo mismo. Esta es la desventura que le ha acaecido a la phrnesis, desgarrada entre la contemplacin de la cual se desprende y la prctica hacia la cual se encamina; la doctrina aristotlica de la prudencia no figura ya desde entonces ms que como transicin entre el idealismo de los unos y el empirismo de los otros, entre las filosofas de la teora y las de la experiencia y la accin. As, el mtodo gentico, siempre ms preocupado por el proceso que por las estructuras, ms dispuesto a poner de relieve las contradicciones de una doctrina que su coherencia, ms atento a la inestabilidad de un pensamiento que a su intencin unitaria, tenda sin querer a mudarse en interpretacin peyorativa, no viendo en todos lados
88. Kapp ha abierto el camino con su tesis sobre Da.s Verhaltnis der eudemischen zur nikomachischen Ethik, Berln, 1912 (sobre phrnesis, pp. 48-52). L. OllLaprune ya haba sealado la diferencia de acento entre las dos ticas, la tica a Eudemo revelara una inspiracin ms religiosa y ms platnica (Essai sur la morale d'Aristote, 1881, pp. 5 ss., 201-202), pero no haba sacado de ello una conclusin gentica.
ms que transicin y paso entre extremos, all donde el punto de vista del autor hubiera permitido discernir una cumbre. Se nos permitir, pues, volver a una interpretacin interna de los textos aristotlicos, esencialmente de la tica a Nicmaco y, accesoriamente, de la tica a Eudemo y de Magna Moralia, pero poniendo estos textos en relacin con lo que constituye su marco natural: las doctrinas metafsicas de Aristteles. El reconocimiento de tal relacin y de la necesidad de estudiarla parece evidente. Sin embargo, no parece haber tenido hasta ahora ningn efecto prctico. Y es que la mayora de los intrpretes, suponiendo que una especializacin excesiva no les haya impedido estudiar a la vez la Metafsica de Aristteles y sus ticas, no ha conseguido jams relacionar una metafsica que crea sistemtica y una tica que, especialmente a travs de la nocin de prudencia, hace gala, si se puede decir, de asistematicidad. El resultado es que la tradicin o bien ha proyectado sobre la prudencia el estilo intelectualista que se atribua a la Metafsica, insistiendo en el carcter intelectual de esta virtud, o bien, al contrario, no llegando a pensada en los marcos aristotlicos de la ciencia, ha desviado la prudencia hacia un empirismo sin principios, condenndola a no ser sino una especie de aptitud que dirige de modo inmediato la accin. Del primer tipo son algunas interpretaciones de inspiracin tomista, si bien, en este punto como en muchos otros, santo Toms ha comprendido mejor a Aristteles que algunos de sus discpulos. En esta perspectiva, se insistir en la idea de que la prudencia, como saber de lo particular, permite aplicar los principios de la moralidad, tal como estn definidos por la conciencia moral o sindresis, a la variabilidad indefinida de las circunstancias sobre las cuales se ha de ejercer la accin. Se habla de hiato ... entre las leyes morales rgidas, uniformes, intangibles, y la movilidad huidiza de los actos mltiples y dispares, engarzados todos ellos en las circunstancias variables que forman la trama de nuestra vida. Pero se confa en la prudencia, trmino medio en el silogismo prctico, para realizar la <'.iuntura, llenar el hueco: es el intermediario obligado entre el fin y los medios, entre las intenciones morales y las acciones morales.89 Se podra considerar, finalmente, con
89. H.-D. Noble, lntroduction a la prudence (Suma teolgica, lIa lIae, q. 4756), d. de la Revue des Jeunes, La ed., p. 8 (una segunda edicin de este opsculo ha sido elaborada por T.-H. Deman, 1949).
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EL PROBLEMA
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toda serenidad, el fundamento intelectual de la moral en Aristteles.90Pero, en realidad, equivaldra a hipostasiar el problema ms que a resolverlo, y tomar los propios deseos por realidades. Pues, si el conocimiento de lo singular es requerido para asegurar, a su propio nivel la rectitud de la accin, queda abierta la cuestin de saber si en Aristteles es posible un conocimiento de lo singular, y si el hiato puede ser llenado de otra forma que no sea una decisin que la inteligencia no llega nunca a iluminar del todo. En esta interpretacin optimista faltaba explicar que el objeto propio de la prudencia sera lo contingente, es decir, aquello que ningn saber llegar jams a penetrar y, sobre todo, a prever, y tambin que Aristteles habra puesto mucho cuidado en oponer la prudencia a la sabidura, la cual, precisamente porque es slo terica, no es de ninguna ayuda para la accin moral. Se comprende que estas dificultades hayan suscitado la reaccin de los intrpretes modernos: J. Walter, Zeller y Jaeger, en Alemania; Robin, en Francia; Ross, en Inglaterra. Estos autores insisten en el hiato entre lo universal y lo particular, entre la teora y la prctica y, finalmente, entre la ciencia y la prudencia, siendo sta dependiente, no tanto de la deduccin que desciende del principio a la aplicacin, cuanto de un empirismo que se esfuerza por orientarse mal que bien en el seno de lo particular mismo. Una nueva reaccin contra esta concepcin no se ha hecho esperar. R.-A. Gauthier se ha rebelado recientemente contra la interpretacin antiintelectualista, cuya paternidad atribuye a J. Walter,91para recordar que, si la prudencia es un conocimiento de tipo especial requerido por su carcter prctico, no por ello es menos un conocimiento. Ciertamente, en tanto que prctica, es decir, imperativa, incluye el deseo y la virtud; pero, en tanto que intelectual, es la determinacin del fin, y no slo de los medios: la eleccin de los medios no es ms
90. Es el ttulo de una obra de GilIet (Friburgo, 1905). 9 l. Es dar demasiada importancia a este voluminoso panfleto (Die Lehre von der praktischen VernUl~ftn der griechischen Philosophie, Jena, 1874), cuya clera se i explicara mal si slo se viera en esto un episodio de la querella entre la escuela de Kuno Fischer (del cual J. Walter era discpulo) y la de Trendelenburg. J. Walter consagra 573 pginas a demostrar que la razn prctica de Aristteles (que l asimila a la phrnesis) no es una ciencia prctica, es decir, un saber terico de los principios de la accin, sino una facultad racional deliberativa o prctica (<<einberatschlagendes oder praktisches Vernunftvermogem.
que uno de los momentos, el de la eficacia, en el interior de su funcin total, indisolublemente terica y prctica. R.-A. Gauthier, contrariamente a una tradicin venerable, no duda en traducir phrnesis por sabidura, queriendo sin duda poner de manifiesto que la nocin moderna de prudencia es incapaz de traducir las implicaciones intelectuales que conserva en Aristteles la phrnesis. Concluye criticando la atribucin a Aristteles de una especie de empirismo moral que consistira en conferir a la virtud y al deseo la determinacin del fin, como si la inclinacin de la virtud fuera una especie de sucedneo que [emplazara el conocimiento y lo hara intil.92Aristteles no habra corregido el intelectualismo socrtico ms que en un punto secundario: despus de todo, la inteligencia del bien no basta para determinar inmediatamente la accin recta; es necesario el plus del deseo,93 pero de un deseo que permanece subordinado a la determinacin intelectual del fin. Aristteles se limitara as a completar y reforzar el intelectualismo socrtico haciendo descender la inteligencia hasta las mediaciones afectivas y prcticas que Scrates haba despreciado. Intelectualismo o empirismo moral: es en esta alternativa donde se introduce el debate siempre renaciente sobre el sentido ltimo de la prudencia aristotlica. Esta problemtica tena como ventaja tomar por punto de apoyo una posicin clara: la teora socrtica de la virtud-ciencia y el desarrollo que Platn le haba dado haciendo de la ciencia de la Idea la norma y el motor de la accin recta. Dependiendo de la distancia en la que se lo situaba en relacin a este punto de partida absoluto, se juzgaba que Aristteles haba evolucionado hacia el empirismo o que haba permanecido intelectualista. Esta problemtica era, tal como hemos visto, la de W. Jaeger. Tambin era la de R.-A. Gauthier, que critica la respuesta de Jaeger, pero sin criticar la cuestin misma. No obstante, es el planteamiento mismo del problema el que hay que poner en cuestin: hablar del empirismo o del intelectualismo de Aristteles, de su propensin menor o mayor a la teora o a la prctica inmediatamente apoyada en la experiencia, no tiene ningn sentido y no puede llevar a nada, mientras no se haya cuestionado por qu Aristteles habra hecho depender la virtud del saber y, en caso afirmativo, de qu saber. Sin
92. 93. R.-A. Gauthier, La morale d'Aristote, pp. 95 y 94. [bid., p. 95.
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embargo, la respuesta a esta cuestin no se ha de buscar, al menos en su totalidad, en los tratados ticos, pues se trata de la estructura de la accin humana en general y, a travs de eIla, del ser del hombre y del ser del mundo sobre el cual el hombre ha de actuar: no se puede hablar de la prudencia sin preguntarse por qu el hombre tiene que ser prudente antes que sabio o simplemente virtuoso. El problema de la prudencia y, secundariamente, ciertas variaciones extraas de su sentido, no poda ser resuelto mientras no se hiciera de l un problema metafsico. Aristteles nos orienta, sin embargo, en el camino correcto: la prudencia no tiene por objeto, nos dice, 10 contingente, que es denominado azar cuando somos afectados por l; es ms bien sabidura del hombre y para el hombre. Ser, pUes, la sabidura de los dioses impotente o muda porque el mundo donde vivimos es contingente? Ser, pues, porque el hombre no es un dios que debe contentarse con una sabidura apropiada a su condicin? Estos problemas no eran nuevos y, sin embargo, no son platnicos. La tragedia griega estaba Ilena de interrogantes de este gnero: qu le est permitido conocer al hombre? Qu debe hacer en un mundo en el que reina el Azar? Qu puede esperar de un futuro que le es ocultado? Cmo permanecer, puesto que sarnas hombres, en los lmites de 10 humano? La respuesta, incansablemente repetida por los coros de la tragedia, se resume en una palabra: CPQOVEIV. Se puede uno extraar, es cierto, de que no se haya percibido antes una filiacin tan manifiesta. Pero, por haber enfocado siempre a Aristteles a la sombra de Platn, se haba acabado por olvidar que era ante todo un Griego, ms griego quiz que su maestro, ms cercano que l a esa prudencia reverencial, verdadero mensaje trgico de Grecia, del cual Platn haba credo desterrar los ltimos escrpulos, disipar las ltimas sombras, y que renace en el hombre aristotlico, el cual ya no Ilega, en un mundo dividido, a dirigir el espectculo de un Dios demasiado lejano.
SEGUNDA
PARTE
LA INTERPRETACIN
1.
EL HOMBRE DE LA PRUDENCIA
El deseo inmoderado de saber es tan brbaro en s como el odio del mismo que los griegos dominaron por su sentido de la vida ... Su instinto de conocimiento era insaciable, pues lo que aprendan, queran tambin vivido.
NJETZSCHE,
El nacimiento de la tragedia
1:
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" 1
1.
DEFINICIN
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EXISTENCIA
La tradicin moral de Occidente no ha retenido la definicin aristotlica de la prudencia. As como las definiciones estoicas de la phrnesis como ciencia de las cosas a hacer y no hacer o ciencia de los bienes y los males as como de lo indiferente I se impondrn fcilmente a la posteridad,2 la definicin que da Aristteles en el libro VI de la tica a Nicmaco presenta un carcter demasiado laborioso o, si se quiere, demasiado tcnico para haber podido correr
1. Las definiciones ms completas son dadas por Estobeo, Ecl., n, 59, 4: epQv1']0lV l\'Elvm EmO't~rW d)v JWL1']'tOVxaL ou JtoL1']'tOV xaL OUI\E'tQWV ~ b;LO't~.t1']Vaya8wv xaL xaxwv xaL OUl\E'tQWVepOELJtOALUXOiJ ~ci>ou (SVF, III, 262). El rasgo expresado por estas tres ltimas palabras (probablemente una adicin de origen peripattico) desaparece en los otros testimonios, y tambin se omite el xaL OUl\E'tQWV (cf. Andrnico, SVF, UI, 268; Alejandro de Afrodisia, SVF, UI, 283; por el contrario, la definicin que nos conserva Sexto Emprico (Adv. Math., IX, 153, SVF, UI, 274) precisa: Emm1.t1']v aya8wv 'tE xaL xaxwv xaL &l\wepQwv). 2. Las volvemos a encontrar en Cicern: rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia (De inventione, n, 53; cf. De natura deorum, III, 15, 38), rerum expetendarum fugiendarumque scientia (De offieiis, 1, 43, 153; sin embargo, hay aqu, parece, una confusin con la definicin estoica de la owepQoov1']: Emo't~.t1']v alQELwv xal epEux'twV xal OUI\E'tQWV, Estobeo, Ecl., n, 59, 4; SVF UI, 262), en
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LA INTERPRETACIN
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la misma fortuna. La prudencia est definida all como disposicin prctica acompaada de regla verdadera concerniente a lo que es bueno y malo para el hombre.3 . Siguiendo un mtodo familiar a Aristteles, esta definicin es presentada como el resultado de un razonamiento a la vez inductivo y deductivo. Se parte del uso comn,4 se constata que se denomina phrnimos al hombre capaz de deliberacin;5 se recuerda que concierne a lo contingente, mientras que la ciencia atae a lo necesario: as pues, la prudencia no es una ciencia, ser un arte? No, pues la prudencia tiende a la accin, JtQa~LC;, y el arte a la produccin, JtOLrOL~: as pues, la prudencia no es un arte. Si la prudencia no es una ciencia ni un arte, puede (AdJtELaL) que sea una disposicin (lo que la diferencia de la ciencia) prctica (lo que la diferencia del arte). Pero esto probara como mximo que es una virtud. Para distinguirla de las otras virtudes morales, habra que aadir otra diferencia especfica: dado que la virtud moral es una disposicin (prctica) que concierne a la eleccin (JtQOaLQELl?d),6 la prudencia es una disposicin prctica que concierne a la regla de eleccin; aqu no se trata de la rectitud de la accin, sino de la exactitud del criterio; porque la prudencia es una disposicin prctica acompaada de regla verdadera. Pero esta definicin es an demasiado amplia, ya que se podra aplicar a cualquier virtud intelectual: para distinguir la prudencia de esta otra virtud intelectual que es la sabidura, se
san Agustn (<<cognitiorerum appetendarum et fugiendarum, Liber 83 Quaestionum, q. 6], n. 4; d. De libero arbitrio, ], ]3), etc. Santo Toms dar una definicin escueta de la prudencia, inspirada esta vez en Aristteles: recta ratio agibilium (Il a Il ae, q. 47, a. 2, sed contra); pero veremos que esta simplificacin (sugerida sin embargo por t. Nic., VI, 13, 1144b 28) es discutible. 3. T~v (PQV1']CJLV 8SLVEtvm flE'ta Ayou aA1']80i3:; [EQl 'ta av8Qwmva J ayaOa J[Qmmx~v (VI, 5, I 140b 20) Y 8SLVaA1']8fj flEta Ayou J[Qax'tLxiv J[EQL 'ta avOQwJ[( aya8a xaL xax (ibid., 1140b 5). Ponemos esta segunda frmula junto a la primera en lo que concierne a la funcin del epteto aA1']8T]:;: Apelt va hasta sustituir aA1']8fjpor aA1']Ooi3:; por lo dems la definicin del arte en 1140a (cf. 21: 8SL:; flf'ta Ayou aA1']Ooi3:; 'tL:; J[OL1']'tLX~); incluso si se admite que el aA1']8fj de 1140b 5 puede ser debido a una negligencia de Aristteles mismo, est claro que slo el Ayo:;puede en rigor ser denominado aA1']8T]:;, no la 8SL:;. en este seny Cf. tido Dirlmeier, Tricot; en sentido contrario, Bywater, Ross, Gauthier. 4. 1140a 24. 5. 1140a31. 6. Cf. supra la definicin de la virtud (ll, 6, 1106b 36), que citamos ms adelante.
precisar que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en general, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el
hombre.7
Se podra reconocer en este planteamiento, que procede menos por determinaciones positivas que por exclusin progresiva de lo que no es la prudencia, una aplicacin del clebre mtodo platnico de divisin. Hay dos actitudes fundamentales en el hombre: el saber, que trata de lo necesario, y el hacer, que trata de lo contingente. En el terreno del hacer en sentido amplio (para el cual no existe trmino griego propio), hay dos especies de disposicin, prctica o potica: la disposicin prctica concierne a la intencin o la regla de eleccin; sta tiene por norma el Bien absoluto o el bien humano. Por eliminaciones sucesivas se llega a la definicin buscada que, en su formulacin, obedece al esquema clsico de la divisin del gnero en especies mediante la diferencia especfica. Pero esto es mera apariencia. Pues, en realidad, Aristteles no parte del gnero para descender, mediante divisiones sucesivas, hasta la cosa a definir. Su punto de partida no es una esencia, cuyas determinaciones posibles se tratara de analizar, sino un nombre -phrnimos- que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparentados y, sio embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por la historia, la leyenda y la literatura. Todo el mundo reconoce al phrnimos, incluso si la persona no sabe definir la phrnesis. Al distinguir la phrnesls de la ciencia, del arte, de la virtud moral y de la sabidura, el filsofo no har sino delimitar cientficamente una uni.dad semntica que le es entregada tal cual por el lenguaje, expresin de la experiencia moral popular. Se comprende, pues, que la investigacin sobre la definicin de la prudencia se abra con esta frase: La mejor manera de captar qu es la prudencia consiste en considerar cules son los hombres que llamamos prudentes.8 La existencia del prudente, tal como est atestiguada por el lenguaje de los hombres, precede a la determinacin de la esencia de la prudencia. Esta manera de proceder podra aparecer como un procedimien7. Hemos resumido a qu el desarrollo que desemboca en la definicin de la prudencia (VI, 5, 1140a 24-b 6, a lo cual hay que aadir las lneas 6 y 7, que constituyen la conclusin de lo precedente). 8. VI, 4, 1140a 24.
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LA INTERPRETACIN
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to de investigacin, o, en todo caso, de exposicin, banal, si no estuviera relativamente aislado en la historia de la especulacin sobre las virtudes. Si nos remontamos a la clasificacin platnica de las virtudes, aquellas incluso que sern a partir de san Ambrosio las virtudes cardinales,9 nos daremos cuenta de que descansa, al igual que la definicin de cada una de las virtudes, sobre una divisin previa de las partes del alma. El alma comprende tres partes: apetitiva (Em8ull'Y]1UtV), activa (8UIlLXV), racional (AOYLXV), a cada una de las cuales corresponden las tres virtudes de la templanza (awepQoa'vr), el valor (avbQEia) y la sabidura (aoepta o epQvraL~);1O la cuarta virtud, la justicia (bLXaLOa'vr),es responsable de la armona del conjunto.11 En cuanto a los estoicos, al menos a aquellos de
9. Dc hecho, la teora dc las cuatro virtudes (sabidura o prudencia, justicia, valor, tcmplanza), ya sugerida por Platn (cf. nota siguiente), no se har cl<sica ms que con los cstoicos (cuando por el contrario, presente en el Protrptico, fr. 52, p. 62, 2 Y 58, p. 68, 6-9, Rose, y en las partes antiguas de la Poltica, VII, 1, 1323a 27 ss., b 33-36 y 15, 1334a 22, es ignorada por las ticas de Aristteles); slo que, a lo que Platn llama indiferentemente aoepta o, en las Leyes, epVT]at~,y que designa la sabidura, es decir, el conocimiento de lo inteligible, los estoicos sustituirn la epvT]at~ quc, conforme al sentido popular de la palabra, designa una virtud intelectual orientada inmcdiatamente a la accin (los estoicos, que organizan la economa del mundo inteligible, ignoran evidentemente el concepto platnico de aoepta). Es Cicern el que, para traducir la epVT]aL~ estoica, recurre al trmino prudentia (contraccin de providencia, lo cual evoca la idca de previsin, de saber eficaz), y es, finalmente, al De officiis de Cicern que san Ambrosio (De officiis ministrorum, 1, 24, 115), Y a travs de l toda la Edad Media latina, toman prestada la lista de las cuatro virtudes cardinales (que san Ambrosio llama virtutes principales). 10. Repblica, IV, 439d ss.; cf. ibid., 427e; Banquete, 196b; Leyes, 1, 631b (slo este ltimo texto habla de epvT]at~, todos los dems hablan de aoepta). Sobre el origen de esta lista, que se remontara al siglo VI (aunque no se pueda invocar a Pndaro, Nm., 3, 72-75), cf. E. Schwartz, Die Ethik da Griechen, Stuttgart, 1951, pp. 52-53. 11. Ms tarde, Platino retomar bajo el nombre de virtudes polticas ]a lista de las cuatro virtudes, fundndola sobre la divisin platnica de las partes del alma, pero llamar epvT]at~ a la virtud del Aoyd~EVOV 2, 1). En otra parte, quiz (1, bajo la influencia de Aristteles, Plotino distingue epVT]aL~ aoepta, la primera y estando subordinada a la segunda que, siendo ms general, le proporciona las reglas (1, 3, 6). En la tradicin latina, sapientia y prudentia sern a menudo confundidas y empleadas una en lugar de otra en las listas de virtudes (un buen ejemplo de esta confusin lo proporciona san Ambrosio, en De officiis, 25, que debe por lo dems hacer coincidir la prudentia de la tradicin estoica con la sapientia dc las traducciones latinas de la Biblia). Tan slo Cicern, inspirndose sin duda en textos de Posidonio y de Panecio (cf. tambin Plutarco, De la virtud tica, 443e-444a) se esfuerza por distinguir la prudentia, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia, de la
ellos que no afirmarn, con Aristn, la unicidad absoluta de la virtud, conservarn la misma clasificacin de las cuatro virtudes fundamentales -con la diferencia de que sustituirn definitivamente la epQvrm~ por la aoepta-, fundndola esta vez sobre una divisin de sus objetos: la prudencia trata de las actividades que se han de realizar, la fortaleza trata de lo que se ha de soportar, la templanza, de las cosas por desear, y la justicia, de las cosas que se han de atribuir.12En los dos casos, ya se trate de una clasificacin subjetiva u objetiva, la teora de las virtudes, partiendo de una totalidad a dividir en sus articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema. Por el contrario, el carcter no sistemtico de la descripcin aristotlica de las virtudes ha sido frecuentemente subrayado, sea para dep]orarlo 13 o para a]abado.14 Aristte]es, como ya lo hace en otro mbito a propsito de ]a lista de las categoras, se contenta con una enumeracin emprica, probablemente de origen popu]ar," que remite a una serie de personajes erigidos en tipos por e] lenguaje comn. A una descripcin de estos tipos, es decir, una galera de retratos, se remonta el anlisis aristot]ico de las virtudes ticas en los libros III y IV de ]a tica a Nicmaco. A]gunos de estos retratos alcanzan una perfeccin literaria que ha contribuido a acentuar su carcter tpico: es el caso de la clebre descripcin de] magnnimo, en ]a cual algunos han querido ver el retrato idea]izado,16 o por
sapientia, m<sterica, que es rerum divinarum et humanarum scientia (De officiis, 1,43, 153). Pero l mismo no se atiene a esta distincin (cf. ibid., 1, 5, 15-16). 12. Cf. SVF, I1I, 262-263; 1, 201. 13. Cf. L. Robin, que escribe al respecto sobre las virtudes ticas: No es posible ... dejar de sorprenderse ... al constatar hasta qu punto Aristteles no estaba preocupado en absoluto por clasificarlas con rigor, y segn los principios que ha establecido l mismo, es decir, en relacin a las pasiones y las acciones (Aristote, p. 235). Robin emprende la tarea de suplir esta laguna (cf. tambin en este sentido una empresa sistemtica en Hacker, Das Einteihlllgs- und Anordnungsprinzip del' 1Il0ra/ischen Tugendreihe in del' Nikomakischell Ethik, Berln, 1863). 14. Aristteles, el modelo jams igualado de toda tica descriptiva, no ha estudiado las virtudes ms que unas en referencia a otras y en un sentido bastante laxo: y es que el mbito de las virtudes es imprevisible e nsistematizable (O. F. Bollnow, Wesell und Walldel del' Tugendell, p. 27). Cf. en este sentido N. Hartmann, Ethik. 15. t. Nic., n, 7, l107a 28-II08b 10; Et. Eud., n, 3, 1220b 38-1221b 9. 16. Cf. W. Jaeger, Der Grossgesinnte, Aus der Nikomachischen Ethik des Aristoteles (t. Nic., IV, 7-9), Die Antike, VII (1931), pp. 97-105; R.-A. Gauthier, Magllallimit. L'idal de la grandeur dans la philosoplzie pai"elllle et la thologie clzrtienlle, pp. 55 ss.)
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el contrario caricaturizado,17 del hombre griego, o incluso el retrato ideal de Aristteles, al menos de su yo ideal, por Aristteles mismo.IB Con ello, Aristteles se erige tanto en el iniciador de un gnero literario, el de los caracteres, que ser ilustrado por su discpulo Teofrasto, como, si se quiere, en el primer representante de una tica fenomenolgica y descriptiva, ms que en el fundador de un sistema de filosofa moral. Pero, si se mira bien, se constatar que, en la descripcin de las virtudes ticas en los libros III y IV de la tica a Nicmaco, el procedimiento del retrato no est utilizado por l mismo, sino como va de acceso a la determinacin de la esencia de la virtud considerada. Adems, Aristteles comienza, por lo general, su exposicin con un esbozo de definicin de la virtud estudiada. As, el captulo sobre la liberalidad comienza con estas palabras: Esta virtud parece ser el justo medio en los asuntos de dinero,19lo que evoca el carcter genrico de la virtud, determinado aqu por la diferencia especfica que constituye la relacin particular a un cierto dominio de la actividad humana. Es cierto que Aristteles no se mantiene por largo tiempo en este plano lgico de la definicin de la esencia y que la justifica despus, no por una clasificacin a priori de los mbitos de la actividad humana, sino mediante el recurso a la descripcin, a la vez fenomenolgica y axiolgica, del hombre liberal y de los juicios de valor que se hacen sobre l: El hombre liberal es el objeto de nuestros elogios, no en los trabajos de guerra, ni en el dominio en el que se distingue el hombre moderado, ni tampoco en las decisiones de justicia, sino en el hecho de dar y adquirir dinero.2o Volvemos a encontrar aqu, como en el caso de la prudencia, una especie de mtodo de variaciones eidticas, que permite determinar empricamente el contenido del ncleo sistemtico, que no ha sido puesto ms que en apariencia como definicin a priori. Este mtodo, que es inductivo, si se quiere, pero con la precisin de que el punto de partida no es aqu un dato de experiencia, sino un uso lingtistico -considerado l mismo como un modo de manifestacin
17. Burnet, Joachim en sus Comentarios (ad loc.). ] S. R. Allendy, Aristote ou le complexe de trahison, p. 36. ]9. IV,], J19b 22. 20. bid.,]] 9b 23 (trad. fr. de J. Tricot).
de las cosas mismas-,21 es habitual en Aristteles cuando se trata de definir virtudes y pasiones.22 Present la teora al respecto en un pasaje de los Analticos segundos, en el cual toma precisamente el ejemplo de una virtud, la de la magnanimidad: Si hemos de buscar la esencia de la magnanimidad, hay que dirigir la atencin a algunos hombres magnnimos que conocemos como tales, y considerar qu elementos tienen en comn; por ejemplo, si Alcibades era "magnnimo", o Aquiles o yax, nos preguntaremos qu elemento era comn a todos.23 Puede pasar, por otra parte, contina Aristteles, que otro grupo de hombres llamados magnnimos, tales como Lisandro o Scrates, no tengan nada en comn con los primeros; entonces, har falta distinguir dos especies o, para ser ms exacto, dos gneros de magnanimidad. Este texto pone en evidencia a la vez el mecanismo de esta induccin semntica y sus lmites: puede pasar que las palabras sean ambiguas y que el filsofo sea llevado a hacer distinciones (aqu entre la intolerancia de Aquiles y la impasibilidad de Scrates) que escapan al vulgo. Pero entonces, si el filsofo juzga el lenguaje, lo corrige y, eventualmente, lo suple,24 es porque tiene otras fuentes de investigacin y otros criterios que le vienen de una aproximacin ms inmediata, ms esencial, de la cosa misma. El mtodo de los tipos no es finalmente ms que un sucedneo all donde la esencia no puede ser alcanzada por el mtodo lgico de divisin del gnero segn sus diferencias. De hecho, los dos mtodos, apriorstico y deductivo, son generalmente utilizados a la vez, ste para verificar y guiar las intuiciones de aqulla, que son necesariamente azarosas en su ocurrencia, a falta de un conocimiento exhaustivo de la totalidad a dividir: el dominio indefinido de la accin humana.
2]. Es caracterstico de Aristteles designar con ]a misma palabra, <pmv..tEva, tanto los AEy..tEva como los hechos de observacin. Cf. G. E. L. Owen, TOvm La <pmv..tEva, Aristote et les problemes de mthode, Actas del n Simposio Aristotlico, Lovaina, ] 961, pp. S3-] 03. 22. Sobre]a definicin de las pasiones en el libro 11de la Retrica, cf. nuestro artculo Sur la dfinition aristotlicienne de la co]ere, Rev. Phil., ]947, pp. 300317. 23. n, 13, 97b ]5 ss. 24. Hay virtudes y vicios que Aristteles menciona en nombre de presupuestos tericos de su anlisis (la teora del justo medio, que implica cada vez una virtud y dos vicios simtricos) y que, sin embargo, no tienen nombre (avwvu..ta) en el lenguaje corriente (t. Nic., n, 7; t. Eud., n, 3, ]220b 3S-}22la 12).
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En el caso de la definicin de la prudencia, Aristteles recurre a una divisin subjetiva de las partes del alma segn el ejemplo platnico: la prudencia es la virtud de la parte calculadora del alma intelectua}.25Tambin distingue, en el interior de las virtudes dianoticas, la prudencia de la sabidura por una distincin de sus objetos; la sabidura trata sobre lo que no nace ni perece, y la prudencia sobre lo contingente.26 Tendremos que volver luego a esta importante distincin. Pero querramos mostrar aqu que la definicin, cualquiera que sea, de la esencia de la prudencia presupone, no slo de hecho (como es el caso de las virtudes ticas), sino de derecho, la existencia del hombre prudente y la descripcin de esta existencia. Aqu, el recurso al retrato no es un sucedneo, sino una exigencia de la cosa misma. No podemos contentamos, en efecto, con determinar la prudencia como una especificacin de la virtud en general, por la simple razn de que la existencia del hombre prudente ya est implcita en la definicin general de la virtud. Para convencerse es suficiente remitirse a la definicin general de la virtud propuesta por Aristteles en el libro II de la tica a Nicmaco: La virtud es una disposicin que consiste en el justo medio relativo a nosotros, el cual est determinado por la regla recta tal como la determinara el hombre prudente.27 No es este el lugar donde comentar esta definicin tan densa, que recoge todos los elementos de la doctrina aristotlica de la virtud. No es siquiera necesario justificar la traduccin de Ayor; por regla recta, desde el momento en que se ha mostrado de manera decisiva, parece, que Ayor; no significa en Aristteles lafacultad racional, sino que designaba la regla que serva de norma,2Hy que, empleada absolutamente, equivala a la nocin, frecuente tanto en Aristteles como en Platn, de oQ8or; Ayor;.29No retendremos de esta defini25. Cf. supra, Primera parte, l. 26. Cf. ibid., y cap. siguiente. 27. "Eo1LV aQa ~ &QE't~ ESL~ JtQomQEux~, EV f!w't1']1L o3oa 't] JtQo~ ~W'i~, WQLOf!VIJt,yq. xal w~ a.v (jJQVLf!O~QlOELE (lI, 6, 1I06b 36). Leemos WQLOf!Vry no WQLOf!V1'], contrariamente a los manuscritos; pero de acuerdo con el comentario de Aspasio. 28. Cf. la polmica sobre el tema en el comentario de Gauthier-Jolif, pp. 147148. Sobre la nocin y sus orgenes l. Nic., pp. 298-304. 29. platnicos, cf. la erudita tesis de DirImeier,
cin de la virtud ms que el papel asignado al phrnimos, del cual no siempre se ha subrayado suficientemente el carcter exorbitante. La virtud consiste en actuar segn el justo medio, y el criterio del justo medio es la regla recta. Pero qu es la regla recta? Aristteles no nos da ningn medio para reconocerla, si no es el recurso al juicio del hombre prudente. No pasara nada si el hombre prudente extrajera su autoridad de la sabidura o de la ciencia, de las cuales l no sera ms que el instrumento: pues es el universal lo que se expresara por su voz, Pero el prudente, como ya hemos visto, no es en cuanto tal ni un sabio ni un erudito: no estando dotado de ninguna familiaridad especial con lo trascendente, se mueve al nivel de lo particular y fija a cada uno el justo medio que responde a su particularidad.30 El prudente sabe lo que es bueno para nosotros (JtQor; ~ [lar;); pero la ciencia del Bien en s o de la Mediana en s no le servira para determinarlo ms de lo que la ciencia de la Salud en s sirve al mdico cuando se trata de curar a Scrates o a Calias,31o de lo que, ya para el Parmnides de Platn, la posesin de la maestra en s permitira al maestro de carne y hueso ejercer su dominio sobre el esclavo sensible.32 Pero si la superioridad del prudente no reposa sobre un saber, es decir, sobre la participacin en un orden general, la autoridad de la cualla-inviste Aristteles no es arbitraria? He aqu un hombre que, a pesar de todos los atenuantes,33 no es slo el intrprete de la regla recta, sino que es la regla recta misma,34 el portador viviente de la norma. Ciertamente, Platn en el Poltico haba concedido una primaca de este gnero al Hombre sobre la Ley, pero el hombre investido del poder real rechazaba tan poco la universalidad que, por
30. Cf. n, 5, I 106a 36-b 7 (pasa como con la racin de alimentos que fija el maestro de gimnasia y que no es la misma para Miln que para e] atleta debutante). 31. 1,4, 1097b 9 ss.; cf. Metafsica, A, 1, 981a 18 ss. 32. Parmnides, 133d-e. 33. As corrige DirImeier xal w~ en xal4>, leyendo entonces: ~o .. en un justo medio ... , que est determinado por la regla recta, es decir, por la regla con ayuda de la cual el hombre prudente lo determinara (ad loc.). Pero esta traduccin supondra precisamente lo que est en cuestin: la existencia de una regla trascendente al hombre prudente. El comentario de DirImeier no justifica en absoluto esta correccin. 34. No basta con decir con santo Toms que la prudencia es la recIa ralio: pues no es la prudencia (que en realidad no sabemos que es presentado aqu como la recIa ratio. lo que es), sino el prudente, el
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oposicin a la generalidad abstracta y rgida de la ley, era l quien representaba la universalidad viviente, el Saber encarnado. Los jefes son aquellos que saben;35 porque tienen la ciencia de las primeras cosas, son los primeros en la ciudad. Pero el prudente de Aristteles no tiene ninguna connivencia con los principios. De dnde le viene, entonces, su primaca? . 2.
LA NORMA
Una primera respuesta a esta pregunta consistira en mostrar que Aristteles conserva la matriz de las frmulas platnicas, pero vacindolas poco a poco de su contenido. El phrnimos sera, pues, el heredero del filsofo-rey platnico,36 pero habra perdido entretanto esta ciencia de las Ideas que era el nico fundamento de su realeza: plido heredero o ms bien heredero abusivo! Un texto del Protrptico, cuya importancia ha subrayado W. Jaeger, proporcionara aqu el eslabn intermedio: Qu criterio (xo'vwv) o qu norma para juzgar el valor de una cosa podra ser ms exacto que el phrnimos? Pues aquello por lo que este hombre, siguiendo la ciencia (x<X'ta 't~v btw't~ !J.Y]v), e decide es el valor, y lo contrario el no s valor.37Pero, si bien se asiste ya en este texto a una personificacin de la norma, que anuncia la frmula de la tica a Nicmaco, el texto del Protrptico guarda una resonancia muy platnica: el phrnimos no es aqu privilegiado ms que por la exactitud de su saber; no es la regla recta, sino que la sigue: conforme al sentido platnico del trmino, el phrnimos designa aqu al hombre de la contemplacin o al menos a aquel que, habiendo contemplado el orden de la Naturaleza y de la Verdad, saca de l la Norma trascendente de toda accin.38 Permanecemos aqu en la perspectiva de una moral teno35. Poltico, 258b, 292c, 300c; cf. TeetetiJ, 170a. 36. Cf. Poltico, 294a: TO o'agLOTOv ov T011';Vlwus EO'dv LOX'ELV,'aAA' avoga TOV!!ETCxJgov~OE(J)s < ~aOLALxv. 37. Fr. 52 R, 5a W (Jmblico, Protrptico, VI, 39, 16-20, Pistelli). 38. Cf. fr. 13 W (Jmblico, X, 54, 22-55, 3 P). Estos textos,del Protrptico han suscitado una abundante literatura, pero no nos parece que ponga en cuestin la interpretacin que de ellos daba W. Jaeger (Aristteles, pp. 77-78 Y 87, 253), quien crea poder discernir en ellos el proyecto de constituir una moral more geometrico (cf. nuestra Primera parte). Se admite hoy da que el Protrptico ignoraba la tesis de las
ma, en la que lo inteligible es la nica Norma y donde la autoridad del phrnimos es invocada por lo que representa y no por lo que es: el phrnimos remite a una phrnesis trascendente; es, como se ha dicho, el representante terrestre de la Idea.39 Pero all donde no hay ms Ideas el phrnimos se encuentra remitido a sus solas fuerzas, a su sola experiencia. En la tica a Nicmaco el juicio tico ser comparado, no ya con el saber del gemetra, sino con el saber hacer del carpintero,4o y la exactitud matemtica le ser denegada expresamente en provecho de un acercamiento, sin duda escandaloso para un platnico, a la retrica.4! Igualmente sera instructivo para nuestro propsito, aunque Aristteles no pronuncie el trmino phrnimos a este respecto, comparar los pasajes en que
Ideas (P. Wilpert, Zwei aristott;lische Fruhschriften, p. 65; R. Stark, Aristoteles-Studien, p. 9; S. Mansion, Contemplation and Action in Aristotle's "Protrepticus", en Aristotle and Plato in the Midjourth Century, pp. 56 ss.): las Ideas son sustituidas por expresiones como <<lo verdadero, la naturaleza, el bien; pero falta una cosa, que es la nica que nos importa aqu: estas expresiones designan de una manera u otra lo divino (T<'J 0ELOV) cf. fr. 13 W; 55, 23 Y 27, Pistelli). Desde entonces resulta secun( dario dudar del carcter matemtico de un saber tal (1. Diiring, Aristotle in the "Protrepticus", en Autour d'Aristote, pp. 81-97), pues no es menos exacto, por ms que se ponga en duda legtimamente la exactitud de sus aplicaciones (D. J. Monan, La connaissance morale dans le "Protreptique" d' Aristote, Revue Philosophique de Louvain, 1960, pp. 185-219). Finalmente, se ha querido ver en la teora del sujeto morar (<JgVL!!OS, oJtoubaLos, etc.) erigido en norma absoluta y autnoma una constante del pensamiento de Aristteles (1. DUring, art. cit.). Pero es necesario observar que esta era ya una idea platnica (cf. el papel del filsofo en la Repblica: xULOTa XgLVEL, 582d; del poltico en el Poltico (309d); del gran hombre, del hombre eminente, ~e <<lamejor alma en las Leyes: 659a; 730d, 732a, 950c, 964b, y los textos citados por F. Dirlmeier de t. Nic., p. 299) Y que Aristteles la presenta en los Tpicos como un <<lugarcomn (III, 1, 116a 14 ss.: es preferible lo que escogera el hombre prudente, <JgVL!!Os, el hombre de valor, aya8,;, o los hombres o que sobresalen, oJtouoaLOL, en cada especialidad). Pero a travs de la constancia de las frmulas importa discernir las justificaciones que de ellas se dan, preguntarse cada vez por qu el phrnimos es presentado como norma: sobre este punto, la evolucin del platonismo al aristotelismo y del Protrptico a la tica a Nicmaco no se puede negar. "39. R. Walzer, Magna Moralia, p. 236. 40. t. Nic., 1, 7, 1098a 26. Cf. W. Jaeger, Aristoteles, p. 87. El Protrptico, es cierto, comparaba ya la norma moral a la regla del carpintero (fr. 13 W; 54, 24 P), pero eso era, en una inspiracin muy diferente de la de la tica, para subrayar la exactitud de su arte. El ejemplo del carpintero deba por otra parte ser banal (cf. el texto ya citado de Tpicos, III, 1, 116a 18). 41. t. Nic., 1, 1, I094b 11-27; 13, 1102a 23; cf. 11,7, 1107a 29.
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Platn y Aristteles denuncian uno despus de otro la generalidad inhumana de la ley, que ignora los casos particulares, y declaran su preferencia por la Ley viviente y personalizada que se encarna, en Platn, en el personaje del Rey y, en Aristteles, en el del Hombre Justo. La letra de las frmulas es la misma 42en los dos filsofos, pero su espritu es opuesto. Platn opone la ley a la ciencia: la ley es comparada a un hombre seguro de s, pero ignaro,43es la coartada de la ignorancia o al menos el sucedneo de un saber no disponible por el momento, como sucede cuando el mdico sale de viaje y deja detrs de s prescripciones escritas.44 El jefe es aquel que no necesita de la ley porque pone su propia ciencia como ley;45 su disponibilidad infinita con relacin a estos casos particulares manifiesta la fecundidad de su saber. Por el contrario, para Aristteles la ciencia comparte con la ley el privilegio, pero tambin el inconveniente, de tratar sobre 10 general. Desde entonces todo lo que Aristteles puede decir contra la leyes vlido tambin, por las mismas razones, contra la ciencia, al menos desde que se trata de aplicar las proposiciones de la ciencia, que son generales, a las circunstancias de la accin, que son singulares. O ms bien la ley, que hace lo que puede, no es ms condenable que la ciencia, que slo puede constituirse haciendo abstraccin de los casos particulares. As como Platn no parece haber puesto en duda que un saber suficientemente trascendente pudiera llegar a abarcar la totalidad de los casos particulares, Aristteles no confa en deducir jams lo particular de lo general: La falta, nos dice, no est ni en la ley ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, EVLt q:roEL LOi) JtQy!taLo~.46 All donde Platn vea un fallo psicolgico debido a la ignorancia de los hombres, Aristteles reconoce en su hbito un obstculo ontolgico, un hiato que afecta a la realidad misma y que ninguna ciencia humana podr jams sobrepasar. No es, pues, al erudito, ni mucho menos a ningn supersabio, al que Aristteles recurre para
42. Comprese Platn, Poltico, 294b, con t. Nic., V, 14, 1137b 25, que denuncian el carcter absoluto (JtAoJv, JtAWC;) la ley, opuesta a <da diversidad de de los hombres y de las acciones (Platn) y a la infinidad de casos de especie (Aristteles). Cf. tambin Aristteles, Poltica, I1I, 15, 1286a 9. 43. Platn, Poltico, 294c. 44. [bid., 295c. 45. T~v 'txv1']vV!WV JtaQEx!tEVOC; (297a). 46. 1137b 17.
corregir los fallos inevitables de la ley. As como en Platn la ciencia deba llegar, de derecho, a definir todo, puesto que era en s misma perfecta determinacin, Aristteles extrae de una misma situacin la consecuencia inversa: si la indeterminacin es ontolgica, no puede depender ms que de una regla ella misma indeterminada, LOVyaQ aOQLoLOuaQwLO~ xaL xavCJvEOLLV,47 manera de a la la regla de plomo de los lesbia s, cuya inexactitud misma permite abrazar adecuadamente los contornos de la piedra. El jefe platnico no se dispensaba de la ley ms que porque llevaba en l mismo la ciencia de un orden ms alto que toda ley; iba distribuyendo en torno a l una justicia perfecta penetrada de razn y de ciencia,4H expresin en s misma de un orden matemtico.49 Por el contrario, en Aristteles la justicia abstracta, cientfica, ve unida su suerte a la de la ley: pues la justicia tiene necesidad de ser corregida por la virtud de la equidad. 50 Si en Platn la leyera un sustituto de la infalibilidad de la ciencia, en Aristteles la equidad es un correctivo de la falibilidad de la ley. Finalmente, el jefe, segn Platn, cual piloto que fija su atencin sobre el bien del navo y de aquellos a los que l conduce,51 tena los ojos fijos sobre la Idea de Bien.52Pero sobre qu tendra fijos los ojos el hombre de la equidad en el momento del hundimiento o, al menos, en el del exilio de la Norma trascendente? Se habr reconocido el paralelismo de esta problemtica con la de la prudencia, o ms bien la articulacin de la una con la otra: si la prudencia es la virtud intelectual que permite en cada momento definir la norma, el hombre equitativo deber pose~r la virtud de la prudencia en el ms alto grado para aplicada a su propio dominio, el de la distribucin de bienes y, ms generalmente, de las relaciones entre los hombres. De una manera general la virtud moral consiste, ya lo hemos visto, en aplicar la regla determinada por el hombre
47. t. Nic., V, 14, 1137b 29. 48. T6 !teta voJ xal 'tXV1']C; OLXmtmOv (Poltico, 297ab). 49. CL Gorgias, 508a. 50. 1137b 12. 51. Poltico, 296e-297a. 52. La metfora del piloto que gua su marcha fijndose en las realidades inmutables se vuelve a encontrar en el Protrptico, fr. 13 W 55, 27 P (dada la cercana al texto del Poltico, no vemos la necesidad de la conjetura de Vitelli, que corrige Q!tQ.por Q!lEI).
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prudente: La rectitud de las virtudes morales depende de la prudencia.53 Pero de qu depende la rectitud del juicio del prudente? A esta cuestin Aristteles parece aportar a veces una respuesta inquietante: .siendo el prudente el criterio ltimo, l es para s mismo su propio criteriCJ.Mientras que la sabidura, ttl como es concebida desde Platn, es el reflejo en el alma del sabio de un orden trascendente que permite medida, la prudencia, no teniendo esencia en relacin a la cual definirse, no puede remitir a la existencia del pru~ dente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes tenemos los ojos fijos sobre el hombre de bien. En este punto Aristteles parece volver, ms all del intelect~alismo de Scrates y de Platn, al ideal arcaico del hroe, que se impone menos por su saber que por sus xitos o, simplemente, su celo. No es casual que en Aristteles el personaje que sirve de criterio sea a menudo designado bajo el nombre de aJtou6alo~. El trmino evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el combate, y despus la de actividad seria: el spoudafos es el hombre que inspira confianza por sus trabajos, aquel al lado del cual se respira seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. Si estas determinaciones son progresivamente interiorizadas, y si Aristteles piensa menos al tomarlo como ejemplo en la fuerza del spoudafos que en la calidad de su juicio,54 sin embargo, el valor del spoudafos no viene medido por ningn Valor trascendente, sino que es l mismo la medida del valor. En este sentido, propondremos llamado el valero~ so. El personaje aparece en su papel de criterio y fundamento de la medida desde el primer libro de la tica a Nicmaco. Aristteles acaba de mostrar que la vida de la virtud se confunde, si se sabe
53. t. Nic., X, 8, 1178a 18. 54. Este ideal del spoudaos ser interiorizado igualmente, pero en un sentido totalmente distinto, por la tradicin cnica y estoica, que insistir ms bien sobre los valores de esfuerzo, de tensin, de ascesis, de dominio de s; en este sentido vol untarista sern valorados los trabajos de Hrcules, smbolo de la lucha contra estos enemigos interiores que son las pasiones. Cf. Epicteto en el retrato que hace del cnico, Coloquios, IlI, 22, 57; cf. 1, 6, 36; n, 16,44; IV, 1, 127. Sobre esta forma de interiorizacin del ideal arcaico cf. Wilamowitz-Mollendorf, Euripides' Herakles, Der Herakles der Sage, pp. [-107, esp. pp. 41-43, 102-103; W. Jaeger, Paideia, n, p. 106; Y nuestra Introduccin a los Coloquios de Epicteto en E. Brhier, Les Stoi'ciens, publicado por P.-M. Schuhl, Pars, 1962, p. 805.
entender bien, con la vida de placer; y, como s.ilos argumentos tericos que acaba de proponer (la virtud, al igual que el placer verdadero, son actividades que tienen su fin en s mismas) pudieran parecer demasiado difciles al auditorio, da de ellos una confirmacin ad hominem: Las acciones virtuosas son bellas y buenas, y l son incluso en el ms alto grado, si es verdad que el valeroso es buen juez de estas materias, dJtEQ 'XaAw~'XQLVEL atn:wv aJtou6alo~.55 JtEQL Pero si se recurre aqu al spoudafos para aportar una confirmacin a una argumentacin ya persuasiva en s misma, el mismo spoudafos es-invocado en otra parte como criterio nico. El objeto de la voluntad (~oA'Y]Ol~),se pregunta, por ejemplo, Aristteles en el libro n, es un bien real (en cuyo caso todo l que es querido es bueno, y entonces el mal desaparece) o u'n bien aparente (en cuyo caso el bien es lo que parece tal a cada cual, y entonces ya no hay bien absoluto)? Aristteles responde mediante esta afirmacin sor'. prendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad del hombre valeroso; en l, cpmV!-.lEVOV aya8v y aya80v mAw~ coinciden; aquello que en todo momento permite distinguir la verdad y la apariencia es, pues, la decisin del spoudafos, cuya volun55. 1, 9, 1099a 22. La mayora de los traductores especifican de modo abusivo el sentido del trmino traduciendo oJt01JDaIOS por el hombre virtuoso (Tricot), el hombre de bien (Voilquin), el virtuoso (Oauthier), the good man (Ross). Por el contrario, Dirlmeier exagera quiz la resonancia heroica de la expresin traducindola por der vollendete Reprtisentant edlen Lebens; esta traduccin viene preparada por aquella que da ms arriba de qJLAXC,OS (l099a 13) por Freund des Edlen, y tambin por la comparacin que Aristteles mismo hace del hombre virtuoso con el ven<:edorde [os Juegos Olmpicos (l099a 3-7). M. Oigon traduce ms sobriamente por der Edle. De una manera general, la tradicin de lengua alemana, por influencia de Wilamowitz y ms lejanamente de Nietzsche, es llevada a subrayar los orgenes aristocrticos de la moral griega y los restos que sobreviven de la Adelsethik en la moral clsica (cf., en especial, dentro de la obra de Wilamowitz citada en la nota precedente, el pasaje de las pp. 39-43 sobre la dorische Weltanschauung que se desprende de la figura paradigmtica de Heracles: Die Heraklessage spricht zu dem dorischen Mann: nur fiir ihn ist sie das Evangelium; sie kennt keine Menschen ausser ihm, sondem nur Knechte und Bosewichter. Also spricht sie: "Du bist gut geboren ... , aus gottlichem Samen entsprossen ... Wenn du dich nicht fiirchtest, wird der Sieg dein sein. Eitel, MUhe und Arbeit wird dein Leben sein oo.FUr die aET~,Manneskraft und Ehre, bist du geborenoo.". Ein Volk, das diesen Olauben im Herzen hat, istjugendfrisch und jugendstark, etc. Wilamowitz, es cierto, aada: Seine Kraft wird er einstellen in den Dienst des Allgemeinen, in den Dienst der gesittung und des Rechts). Cf. para finalizar la obra pstuma de Ed. Schwarz, Griechische Ethik, Stuttgart, 1951, esp. pp. 41-66.
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tad es menos iluminada (pues qu podra iluminada?) que iluminadora: Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa le aparece lo verdadero ... y sin duda el valeroso se distingue principalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si l fuera su regla y medida, WOJtEQ x.CtVWV .CtL X IlLQOV WV.56 i estas S palabras hacen pensar en la famosa frmula de Protgoras sobre el hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen una significacin totalmente distinta. Aristteles no hace aqu ninguna concesin al relativismo, que, por el contrario, trata de superar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos y, si ya no hay como para Platn una Medida trascendente que permita juzgarlos,57 al menos permanece el hecho de que son los hombres de valor los que juzgan el valor mismo.5HAristteles es tan consciente de lo arbitrario de esta posicin que l mismo sugiere en el mismo texto un criterio, pero que es necesariamente inmanente: el de la salud. As como hay que distinguir entre la sensacin del hombre sano, que juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la del enfermo, que se precipita hacia aquello que le perjudica, del mismo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre de mala calidad (cpCtuAOt;),59 el hombre conseguido(,()y el homentre bre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre.61Al relativismo
56. I1I, 6, 1I 13a 29 ss. 57. Es lo que Platn opone a Protgoras; cf. Teeteto, 152a, 160d; Leyes, 716c. 58. Nietzsche, como buen conocedor que era de la Antigtiedad, supo ver bien el origen aristocrtico de los conceptos morales en los griegos, cuya huella subsiste sorprendentemente en el postsocrtico que era Aristteles: Son los buenos, es decir, los hombres de distincin, los poderosos, aquellos que son superiores por su situacin y su elevacin de alma, los que se han considerado a s mismos buenos, los que han juzgado sus acciones buenas, es decir, de primer orden, estableciendo esta tasacin por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y populachero. Es desde ]0 alto de este sentimiento de la distancia como se arrogaron el derecho de crear valores y determinarIos (Genealoga de la moral, trad. fr. de H. Albert, pp. 3031; sobre los griegos, cf. esp. p. 37). 59. ll13a 25. 60. Cf. en el mismo sentido TAElO~ 5, 1176a 28). (X, 61. Cf. IV, 14, 1128a 31: El hombre distinguido y libre ( xaQlEl~ xai {).. 1JeQlO~) para s mismo su propia ley. En un pasaje de la Poltica (111, 13, E es l284a 10 ss.), en el que Hegel quera ver una alusin a Alejandro (Geschichte der Philosophie, Werke, 1833, XIV, p. 401); sobre la improbabilidad histrica de tal alusin cf. R. Weil, Aristote et l'histoire, Pars, 1960, pp. 184-185. Aristteles no se re-
humanista de Protgoras,62 como al absolutismo platnico del Bien, Aristteles est tentado de sustituir un nuevo absolutismo, que hoy nos parece muy relativo: aquel que toma por criterio la superioridad fsica del hombre sano o la social del hombre libre. Los otros textos sobre el spoudafos van en el mismo sentido y sera intil citados todos. Mencionemos solamente que, en la tica a Nicmaco, el spoudafos interviene en numerosas ocasiones en lo que se podra denominar la problemtica del criterio,63 y que la comparacin del valeroso y del sano es invocada otra vez para justificar la afirmacin segn la cual el valeroso es el criterio del placer autntico, que no se define, como el placer puro en Platn, por su carcter intrnseco, sino por la calidad de aquel que lo juzga como tal, cuando en realidad los placeres vergonzosos no son placeres ms que para las almas corruptas.64 Est claro que traducir en estos pas~es spoudafos por hombre virtuoso o por hombre honrado* es presuponer resuelta una dificultad que no puede dejar de hacerse patente a todo lector no prevenido. Pues incluso si, de hecho, Aristteles asimila el valeroso al virtuoso, es la virtud la que es definida por la existencia del valeroso, y no a la inversa, como sucede tambin en la moral contempornea, en la que el ejemplo del hroe o del santo precede y funda la definicin intelectual del valor. Pero qu es lo que Aristteles entenda justamente por spoudafos? A falta de una definicin abstracta e intelectualmente controlable, qu ideal de vida se oculta bajo este vocablo ambiguo? Didmeier ha respondido a esta cuestin de una manera abrupta, que ampliara, si fuera necesario, las resonancias inquietantes de los textos que acabamos de citar. El spoudafos, nos dice, es el representante perfecto de todo lo que es noble; a travs de l se encuentran
entre los mortales, no puede estar sometido al orden comn: No se pueden establecer leyes para tales hombres, pues ellos son para s mismos la ley. La permanencia de este tema en Aristteles est atestiguada por Cicern, segn el cual AristteJes habra escrito en su juventud un Poltico en dos libros: De re publica y De proestallte viro (Ad Quint., fr., IIl, 5, 1). 62. Contra quien la diferencia entre el juicio del hombre sano y el del enfermo es invocada en la Metafsica (G, 5, IOlOb 5). 63. Cf. IX, 4, ] 166a 12 (EOlXE yaQ ... ~lTQOV hoT<J oJ[o1J6a;o~ dvm); X, 5, I I76a 17. 64. X, 5, 1176a 5-24.
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* La expresin francesa honnete homme tiene unas connotaciones ms amplias, que incluyen tambin un grado alto de cultura espiritual. (N. de la t.)
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erigidas en norma ltima las tradiciones ms nobles de su pueblo. El spoudafos sera, pues, la realizacin ms autntica del hombre griego, es decir, del hombre sin ms, opuesto a la no humanidad del brbaro. Y Dirlmeier contina: En cuanto a la cuestin de saber cmo las tradiciones helnicas contienen algo de universalmente vlido, Aristteles no tiene todava suficiente distancia como para plantearla, y en conjunto la cuestin quedar estancada ah hasta el final de la Antigliedad, incluidos los comentadores bizantinos.65 Sin duda habra mucho que decir sobre la ltima parte de este comentario, que parece subestimar la aportacin del cosmopolitismo estoico (poco griego, sin duda, en sus orgenes); 66pero, en lo que concierne a Aristteles, no es ir demasiado lejos en el sentido de una interpretacin arcaizante? Ciertamente, Aristteles no parece haber puesto en cuestin los prejuicios de la sociedad griega en torno a la superioridad de los griegos sobre los brbaros. Ms bien, se sabe que acenta las instituciones de su tiempo intentando fundar sobre la naturaleza la distincin entre amo y esclavo.67En una obra de juventud, Sobre el buen nacimiento (I1EQLE'lJYEvELac;), haba no dudado en explicar que la nobleza no pertenece por naturaleza al hombre bueno, como haba sostenido Eurpides,68 sino a aquel que es el fruto de antepasados valerosos (Ex :rtA.aLa:rtO'uoaLoov),de manera que es la excelencia de la raza (aQE1:iyVOUC;), no la y virtud individual, la que define la verdadera nobleza.69 Ms tarde, en la tica a Nicmaco la reaccin antiplatnica de Aristteles le lleva, por una pendiente que ya hemos descrito en otra parte, a rechazar la autoridad de los sabios para volver, no sin afectacin, a lo que se dice y lo que se hace, a las opiniones y las costumbres populares. Finalmente, el abandono por parte de Aristteles de la Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de la humanidad la norma de su propia excelencia. Dicho .esto, y en el
65. F. Dirlmeier, op. cit., p. 284, a propsito de J099a 23. 66. Es cierto que en 1934, en un libro desafortunado no slo por su ttulo, Pohlenz crea deber salvar de la acusacin de cosmopolitismo al menos a uno de los estoicos, Panecio (Alltikes Fiihrertum. Cicero De Officiis und das Lebensideal des Panaitios, esp. pp. 142-144, sobre el Fiihrerideal de Panecio como helenizacin del Prtico). 67. Poltica, 1, 4-5. 68. Fr. 345, Nauck. 69. Fr. 94, Rose, 4, Ross; cf. fr. 92, Rose, 2, Ross.
interior de los lmites que son los de la conciencia griega, no parece que Aristteles haya renunciado a toda determinacin intelectual y, en consecuencia, universal del valor. La equivocacin de Dirlmeier, que parece seguir en esto a W. Jaeger, es sin duda haber credo que el abandono de la teora de las Ideas privaba a Aristteles de todo criterio objetivo, de todo punto de apoyo en un mundo entregado al azar y donde ya no subsisten, al derrumbarse los valores trascendentes, ms que estos plidos sustitutos de la trascendencia que son la autoridad de la tradicin o la excelencia de la raza. En la tica a Nicmaco, si bien no se abandonan las opiniones tradicionales y la eugneia sigue siendo mencionada como bien exterior entre las condiciones de la felicidad,70 sin embargo, ~stos datos de la conciencia popular son interpretados y situados segn las perspectivas de un sistema ms vasto cuya premisa ms constante es esta vez el anlisis de la naturaleza humana, y no el culto de la particularidad tnica o histrica de los griegos. Y, si bien es verdad que, especialmente en su anlisis de las virtudes, Aristteles se nutre del tesoro paradigmtico de las tradiciones de su pueblo, como escribe pomposamente Dirlmeier,11 es necesario precisar que la multiplicidad misma de los hroes, mticos o histricos, ofrecidos a la admiracin'de los griegos, aboca al filsofo a la obligacin crtica de escoger a los que de entre ellos ilustran su ideal moral. Aristteles no se ha sustrado a esta exigencia. Si se relee el pasaje de los Analticos segundos que hemos citado antes, se ver que, en las definiciones que da de su virtud, l prefera Lisandro por encima de Aquiles o yax, y Scrates a Alcibades. Los hroes de la mitologa o de la historia griega son, pues; menos paradigmas en el sentido estrict, puesto que ya no hay ser inteligible del cual seran la encarnacin, que tipos o incluso simplemente ejemplos destinados a ilustrar una teora moral elaborada por otras vas. De hecho, si comparamos la definicin general de la virtud en el libro II con los textos que acabamos de citar sobre el spoudafos, vemos en ellos que el hombre-criterio toma aqu otro nombre: el de phrnimos. Si se comparan las frmulas, se constata que se trata de una misma problemtica: encontrar la regla, el oQ86C; A.yoC;, ms o
70. 71. 1, 9, J099b 3. Cf. Retrica 1, 5, 1360b 19-20. P. 312, a propsito de la definicin de la vil1ud (11,6).
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LA INTERPRETACIN
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bien el criterio vivo de tal regla.72 En la definicin de la virtud, Aristte!es habra podido designar con el vocablo spoudafos a aquel cuya existencia permite determinar la regla recta, ya que este trmino parece designar el ttulo genrico de dicho privilegio. Al especificar el spoudafos como phrnimos, Aristteles no puede haber tenido ms que una intencin muy particular, que la significacin del trmino, como todo el contexto, permite discernir fcilmente: que la determinacin en cuestin es una determinacin de esencia intelectual, que el hombre-medida es invocado aqU no por la excelencia de su ejemplo, sino por la rectitud de su juicio. A diferencia del trmino spoudafos, que se refiere originalmente a una cualidad fsica, el trmino phrnimos, se lo tome en su sentido popular o erudito, designa una cualidad intelectual. Que Aristteles haga de la phrnesis en otro lugar una virtud no impide que esta virtud sea algo ms que tica: es una virtud de la inteligencia, y no del ethos. El prudente sirve de criterio porque est dotado de una inteligencia crtica. No slo es aquello segn lo cual se juzga, sino el mismo que juzga; ahora bien, Aristteles recuerda una vez que no se juzga bien ms que de lo que se conoce, y es en ello que se es buen juez.73 As pues, si Aristteles ha rechazado la subordinacin platnica de la virtud a la ciencia, entendida ella misma como ciencia de las ideas o de los nmeros, no ha roto por ello con un cierto intelectualismo socrtico. La regla recta se encuentra, es cierto, individualizada en la persona del phrnimos, lo cual parece dar a la prudencia un fundamento existencial; no es tanto la prudencia cuanto el prudente el que es la recta ratio, puesto que no hay prudencia sin prudente (cuando, por lo que sabemos de los estoicos, puede haber una sabidura sin que haya sabios). Pero el prudente no es invocado como juez ms que porque tiene juicio, experiencia, en resumen, un conocimiento, incluso si no se trata de un conocimiento de lo trascendente. Si la inteligencia, que aqu no se denomina vou~, sino C>LCtVOLa, a'vEOL~ YVWIlY], no o ya
72. Por 10 dems, el phrllimos (y no el spoudafos) es invocado en otros momentos como criterio: l. Nic., I, 3 (<<Sebusca ser honrado por los hombres prudentes, y no por cualquiera); VII, 13, IIS3a 27 (el hecho de que el prudente persigue slo aquello que est exento de pena es invocado por los adversarios del placer); llS3a 32 (Aristteles corrige el argumento precedente, pero sin poner en duda el valor normativo del prudente). 73. "ExaoTOs 61; xQivEL xaA,ws a YlYVJOXEl, 'to;WVEO'tLV xaL ayaGas XQl't~S (l, 3, IG94b 27).
es el reflejo de lo inteligible, no significa que ya no haya norma, sino que es norma en s misma. Si Aristteles abandona la trascendencia de lo inteligible, no es para sustituirla por la trascendencia ilusoria de algo irracional, sino por la inmanencia crtica de la inteligencia. A la inteleccin de los inteligibles le sustituye, como fundamento de la regla tica, la inteligencia de los inteligentes, y a la sabidura de las Ideas, la prudencia de los prudentes, pero se trata todava de un fundamento intelectual, aunque sea bajo una forma nueva. Aristteles particulariza, individualiza, relativiza la inteligencia, pero .no renuncia al intelectualismo. La sustitucin del spoudafos tradicional por el phrnimos, que no es el sabio platnico, inaugura, frente al empirismo de la tradicin popular y simultneamente frente a la filosofa platnica de las esencias, lo que se podra llamar un intelectualismo existencial.
3.
EL TIPO
En conclusin, la prudencia, incluso entendida como virtud intelectual, nos remite al personaje del prudente; adems, el anlisis topolgico debe preceder aqu, como en el caso de las otras virtudes, y ms an -ya que se trata de una virtud fundamental implcita en la definicin general de la virtud-, a la determinacin de la esencia de la prudencia. Ahora bien, sobre este punto ya hemos apuntado que Aristteles cita como tipo de prudente al personaje de Pericles,14 renegando expresamente de los ejemplos que da otras veces de la misma virtud: Pitgoras, Parmnides y Anaxgoras.75 Si en la tica a Nicmaco Aristteles no vuelve sobre los personajes de Parmnides y de Pitgoras, sino que aade al ejemplo de Anaxgoras el de Tales,16 se ve bien por qu niega a este tipo de hombres la cualidad de prudentes: ciertamente, poseen la sabidura, es decir, la ciencia de las cosas ms elevadas, pero -aade Aristteles, que nos invita con ello a una reserva dentro de la admiracin
74. r. Nic., VI, 5, 114Gb 7. 75. Prorrplico, fr. Sb y II W; adems l. Eud., I, 4, 121Sb 6; 5, 1216a 11. 76. Estos dos personajes estn ya asociados en el Hipias mellor de Platn (281 c), en un contexto en el que el sentido prctico de estos sabios era ya puesto en duda.
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que debemos tenerles- ignoran completamente lo que puede ser til para ellos mismos y, de un modo general, para los hombres, de manera que su saber puede ser admirable, difcil y divino, pero, en realidad, es intil.77 Si la lgica y la cronologa nos autorizan a ver aqu una retractacin de Aristteles, hay que aadir que esta retractacin afecta ms al sentido que hay que dar al trmino phrnimos que al fondo del problema. El carcter desinteresado de la sabidura, que no es inmediatamente prctica, ha sido afirmado siempre por Aristteles, al mismo tiempo que su carcter divino.78 Esta inutilidad era reivindicada en otra parte como la garanta de la superioridad de la sabidura, que no es la sirvienta de fines ajenos, sino que es su propio fin. Aristteles no discute aqu el carcter eminente de la sabidura. Pero lo que en otra parte era proclamado como una superioridad en s aparece, desde el punto de vista tico, como una inferioridad para nosotros: la exaltacin es tambin desinters, la independencia, indiferencia, y la sublimidad, ridculo, segn el punto de vista desde el cual se las considere. Estas advertencias son hoy bana]es y lo eran ya para Aristteles. No haba subrayado P]atn el ridculo del filsofo que vuelve a la cavema,79 del pensador genial incapaz de doblar una colcha? 80 No haba opuesto las burlas de la esclava tracia a ]a distraccin sublime de Tales cayendo en un pozo? Pero la intencin de Platn en estos pasajes era muy distinta de la de Aristteles en el nuestro: se trataba de oponer la superioridad de] filsofo a la incomprensin de los hombres, mientras que para Aristteles los hombres tienen razn desde su punto de vista. Aristteles ya no opone la virtud a la no virtud, la ciencia a ]a ignorancia, sino la virtud ms que humana de] filsofo a la virtud mnima -pero excelente a su manera- de] hombre cualquiera. Aristteles no est lejos de darle razn en un cierto plano a la diatriba de Calicles contra el filsofo, que hace al hombre extrao a todas las cosas que hay que conocer para hacerse un hombre de provecho y considerado; no est lejos de considerar asimismo que los sabios en cuanto tales ignoran las leyes que
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rigen la ciudad, ignoran la manera en que hay que hablar a los otros en los asuntos privados y pblicos, nada saben de los placeres ni de las pasiones y que para decido en una palabra, su experiencia de las costumbres (~8wv) es nula.82 La nica diferencia es que Calicles nos invitaba a preferir, frente a la especulacin intil de los filsofos, la experiencia de los polticos83 o de aquel que l denominaba phrimos,84 sin la cual, nos dice, nos haramos condenar injustamente, incapaces de defendemos ante el primer acusador que llegara.8s Aristteles, por el contrario, no sacrifica la sabidura a ]a prudencia, y parece ver en ellas dos virtudes complementarias, de las cuales no duda que puedan coexistir en el mismo hombre. En la Poltica nos cuenta cmo el propio Tales, queriendo ensear a sus compatriotas de qu era capaz la filosofa, hizo fortuna aplicando su saber meteorolgico a ]a especulacin sobre los 0livos.86 Y se sabe que e] propio Aristte]es, al fina] de su vida, se sustraer, si no por su elocuencia al menos por su huida, a la acusacin de impiedad explicando, segn dice una tradicin quiz sospechosa, que no quera proporcionar a los atenienses la ocasin de cometer un nuevo crimen contra la filosofa.87 Pero, si puede ocurrirle al filsofo que tenga que hacer prueba de su prudencia, no es recurriendo a s mismo como Aristteles da la ilustracin tpica de esta virtud, sino en el personaje de Peric1es y de la gente de su clase, es decir, de los administradores de haciendas y de ciudades (toiJ~ ohwvo!u'XoiJ~ 'XaLLOiJ~JtoAL'tL'XO'~).88 Esta mencin de Peric1es es nica en las ticas, de modo que es difcil saber de entrada en qu Peric1es poda parecer a Aristteles, ms que cualquier otro, un representante de la prudencia. Pero la invocacin de Pericles parece menos el hecho de una predileccin particular de Aristteles que la alusin clsica a un personaje ya ti82.. Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Croiset, modificada. 83. bid., 484e. 84. bid., 490a. Cf. supra, Primera parte, p. 34, n. 86. 85. 486b. Iscratesopona en la misma direccin el buen sentido (6sa) a la ciencia (bnoL~ [-11']), la cual no nos permite orientamos en esta vida (Contra los sofistas, 7-8; Antidosis, 184,262; Panatenaico, 9). 86. Poltica, 1, 11, 1259a 6-20. 87. Fr. 667, Rose. Sobre esta tradicin d. I. Dliring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, pp. 341-342. 88. VI, 5, I 140b 10.
77. VI, 7, 1141b 3-8. 78. Cf. Metafsica, A 2, 982b 20-983 a 11; Parto anim., 1, 5, 644b 22-645a 5; y Protrptico, fr. 58, Rose (12, Walzer). 79. Repblica, VII, 517d. 80. Teeteto, 174a. 81. bid.
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pificado por la tradicin.89 No es la primera vez, por lo dems, que el personaje de Pericles y, a travs de l, del poltico era ocasin de un debate tico. En el Gorgias el Scrates de Platn no haba ahorrado sus crticas contra los ms clebres hombres de Estado atenienses: Temstocles, Cimn, Milcades y Pericles, estos hombres que se haban preocupado de engrandecer la ciudad antes que de hacer justos a los ciudadanos.9() Han l1enado la ciudad de puertos, de arsenales, de muros y otras inutilidades, pero no se han preocupado ni de la templanza ni de la justicia:91 cierto, son hbiles, e incluso ms hbiles que los de hoy;92pero hay que creer que, para Scrates, la habilidad no constitua la virtud del hombre de Estado puesto que negaba a Pericles la calidad de buen poltico,93 para atribursela paradjicamente a l mismo, e incluso a l en exclusiva.94Ciertamente Platn se haba mostrado en otra parte ms justo respecto a Pericles: en el Fedro le alababa por haber sabido unir la especulacin, aprendida de Anaxgoras, con la palabra y la accinYs Pero en el Menn el elogio era ambiguo: si Scrates recordaba que Pericles haba sido incapaz de hacer justos a sus propios hijos96 era para mostrar que la virtud no se ensea, y que en particular la virtud del poltico, por estar emparentada ms con la opinin verdadera y el delirio potico que con la ciencia, no poda ser ms que el fruto de un favor divino, donde la inteligencia (voi}~) no tiene parte alguna,97 y gracias a la cual los polticos, como los profetas y
89. Se podra estudiar desde este punto de vista el primer discurso de Pericles en Tucdides (1, 140-144): Pericles, el primero de los atenienses, gracias a su capacidad eminente para la palabra como para la accin (139,4), parece a la vez preocupado por el detalle (xaS' Exa01:a) y por el conjunto (tO 1;!mav) (145); el conjunto es la salvaguardia de un Estado de derecho; el detalle es el reconocimiento de la ocasin favorable (XaLQ:;) que en la guerra no espera (142, 1). 90. Gorgias, comparar 518e y 516b. 91. bid.,518e. 92. 517c. 93. 516cd. 94. Creo ser uno de los raros atenienses, por no decir el nico, que cultiva el verdadero arte poltico, y el nico hoy en da que pone este arte en prctica (52Ic). 95. Fedro, 26ge-270a. 96. Mozn, 94ab; Protgoras, 31ge-320a; Aristteles, Retrica, n, 15, 1390b 32. 97. Menn, 94ab (sobre Pericles), 97b (sobre este pasaje, en el que la opinin verdadera es opuesta a la <JQvr (}L:;, cf. Primera parte, p. 34, n. 85), 99b-100a.
adivinos, dicen la verdad a menudo sin saber en absoluto de qu hablan,.98 Ciertamente, al nivel de la ciudad emprica, el poltico Pericles es sin duda un mal necesario, a la manera de los artesanos cuya actividad es indispensable para satisfacer necesidades humanas.99Pero Platn soar con otra ciudad y con una virtud ms alta para sus lderes. Invocando a Pericles en una obra de tica, en el mismo lugar en el que antao haba citado a Anaxgoras o Tales, Aristteles no poda menos que afirmar, de una manera que debi parecer provocadora, su oposicin al platonismo clsico: se ha hablado de una rehabilitacin aristotlica de los hombres de Estado; I()I) digamos ms bien que, en una perspectiva muy diferente de lo que ser ms tarde el maquiavelismo, el poltico simbolizado por Pericles se encuentra erigido en modelo de una virtud de la cual Aristteles no dice que sea una virtud solamente poltica, y que se encuentra desde ese momento propuesta a la imitacin tanto del hombre privado como del hombre pblico. 'AI conceder un lugar a Pericles en la galera de los retratos ticos, Aristteles reintegra la experiencia propiamente poltica en la experiencia moral de la humanidad. Pero hay polticos y polticos, y el caso de Perides estara todava por interpretar, as como la idea que Aristteles se haca del buen poltico. La mayor tentacin para el intrprete moderno es sustituir estos personajes lejanos por referencias ms actuales. R.-A. Gauthier, que condena a aquel10s que se obstinan todava en traducir phrnesis por prudencia, y que sostiene, como ya se sabe, que se ha de traducir por sabidura, cree poder justificar esta traduccin mediante una explicacin terminolgica de la cual no se da cuenta suficientemente que es a su manera una interpretacin: Pericles puede' muy bien pasar ante nuestros ojos por el tipo del sabio, phrnimos: no hemos tenido recientemente un "comit de sabios" que no era un comit de filsofos, sino un comit de hombres polticos, y el tipo del sabio, no es, a los ojos de todos los franceses, Gandhi antes que Einstein o Bergson?.II)] A la inversa, W. Jaeger, contra quien va dirigida por lo dems la interpretacin de R.-A. Gauthier, no haba dudado en evocar la Realpolitik: estudiando la evolucin
98. 99cd. 99. Sobre la comparacin entre polticos y artesanos, cf. Gorgias, 517de. 100. Cf. supra (p. 33, n. 84) la cita de Walzer. 101. En Gauthier-Jolif, en t. Nic., p. 463.
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de la poltica aristotlica hacia el realismo y el empirismo, resaltaba el papel que habra podido tener la larga amistad con un poltico realista como Hermias de Atarnea,102que habra as constituido el tipo de poltico segn Aristteles. Gandhi o Bismarck? No avanzaremos mucho armando que Pericles no fue ni el uno ni el otro. Y, puesto que la historia sera aqu de poca ayuda para la interpretacin de un pensamiento en el que la estilizacin tpica no juega ms papel que la verdad histrica, quedan por examinar los raros pasajes de la tica donde Aristteles describe al poltico, y que pueden servir para defender e ilustrar al phrnimos. De entrada hay que subrayar que Aristteles, en el pasaje en que cita a Pericles, no le confiere la denominacin de phrnimos ms que en la medida en que posee un cierto saber: Pensamos que los hombres de este tipo son prudentes por cuanto son capaces de considerar (8EWQEIV)lo que es bueno para ellos mismos y para los hombres.H)3El prudente ve reconocido aqu para s un cierto tipo de superioridad intelectual; habra que decir, transcribiendo exactamente a Aristteles, terico, acordndonos de que 8EWQEIV tiene el sentido de ver, sin que esta visin sea necesariamente de tipo contemplativo. Que Aristteles nos haya prevenido antes que el objeto de esta capacidad no pueda ser lo necesario, sino lo contingente, que este saber, por lo tanto, no pueda ser denominado ni ciencia ni siquiera arte,I04no cambia nada el hecho de que Aristteles contine viendo en la virtud del poltico una virtud intelectual: nota que alcanza todo su sentido si recordamos que Platn la describa en el Menn como una especie de adivinacin que no tiene necesidad alguna de la ayuda de la inteligencia. Hay que admitir, pues, que Aristteles reconoce la existencia, al lado de la ciencia y del arte, de otro tipo de conocimiento, que se podra denominar opinin, si recordamos los pasajes en que hace de la prudencia la virtud de la parte opinadora del alma. Ms an, Aristteles no contesta que este conocimiento sea, a su manera, un conocimiento de lo general.
lOS
El prudente conoce lo que es bueno para l mismo, en el caso de la prudencia privada, y para los hombres en general, en el caso de la prudencia poltica, lo cual es ciertamente una particularizacin de la Idea platnica del Bien, pero no una particularizacin arbitraria, abandonada a la concepcin que cada uno se hara del bien: Aristteles nos previene un poco antes que lo que l llama bueno y ventajoso por s mismo no significa bueno y ventajoso parcialmente (xa'ta !lQo~), como aquello que es bueno para la salud y el vigor del cuerpo, sino absolutamente, como lo que es bueno para vivir (:JtQo~.'tO d; ~fV)>>.I06 si bien existen prudencias particulares Y, (:JtEQL u), que apuntan a un cierto fin ('tAO~U),I07no es en este sentido, sino pura y simplemente (OAW~)que sern denominados prudentes el buen mayordomo y el buen poltico, pues ellos se proponen por fin la vida feliz de la comunidad que dirigen; ahora bien, la vida feliz (ya se trate de la ciudad o de la casa, ya del individuo) es la totalidad que trasciende los fines particulares.loo El prudente no es, pues, el puro emprico, que vive al da, sin principios y sin perspectivas, sino el hombre de amplia mirada, el heredero del 01JVO:Jt'tlX~ platnico; pero lo que ve es una totalidad concreta -el bien total de la comunidad o del individuo-, y no aquella Totalidad abstracta y, segn Aristteles, irreal que era el mundo pla~ tnico de las Ideas. Ciertamente en el resto del libro VI de la tica a Nicmaco; donde se trata de oponer la prudencia a la ciencia y a la intuicin de los inteligibles (vou~), 110 Aristteles insistir ms bien en el hecho
lOS
102. W. Jaeger, Aristoteles, p. 303. 103. t. Nic., VI, 5, 1140b 8. 104. [bid., 1140a 31-b 4. 105. 1140b 26; cf. VI, 2, 1139a 12. Platn, en el Menn, invocaba ya la opinin recta como gua de la accin poltica; pero esta opinin dependa de la adivinacin ciega ms que del saber.
106. I 140a 26-28. Lo contrario de xm:a f.\QOC; no es, expresado aqu. Pero esta expresin es opuesta corrientemente a nAwc; o a xa8A01J (cf. Bonitz, ndice, 455b 60 ss.) 107. I 140a 29. 108. Adoptamos, para las lneas l 140b 7-1 1, la intepretacin de Greenwood frente a la de Burnet, que quera ver en el jefe de familia y el de Estado ejemplos de prudencia particular. 109. Dejamos aqu de lado la cuestin de saber en qu marco el individuo alcanza mejor la vida buena (,o Eij ~fv): en l mismo, en la familia o en la ciudad. Respondiendo: en la ciudad (Poltica, 1, 2, 1252b 30) Aristteles otorgar cierta prioridad a la poltica sobre la tica y a la prudencia poltica sobre la prudencia privada. Pero el problema no est aqu: la prudencia poltica, como la prudencia econmica, no se citan ms que como ejemplos de la prudencia en general. Solamente despus (8, 114Ib 23) Aristteles mostrar que, en su ms elevada realizacin, la prudencia coincide con la poltica, dada la naturaleza poltica del hombre. 110. Cf., sobre todo, 9, I 142a 24-25.
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LA INTERPRETACIN
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de que el prudente conoce tambin lo particular,111pero este tambin significa primeramente que no se le discuta un cierto conocimiento de lo universal. 1 Ms an, en las ltimas pginas de la ti12 ca a Nicmaco, cuya meta parece ser la de reintroducir y justificar la obra poltica de Aristteles, ste parece reunirse con Platn en su crtica de los polticos empricos. Despus de haber recordado esta verdad de experiencia (desconocida por los tericos de la virtud-ciencia), segn la cual los discursos edificantes no bastan para volver virtuosos a los hombres, Aristteles viene a constatar -con la intencin, parece, de deplorarJo- el divorcio entre la prctica poltica y las teoras polticas: por un lado, tericos ineficaces, como los sofistas: por otro, polticos de los cuales se podra pensar que actan por una especie de capacidad (6uvflEL) y por experiencia ms que por razonamiento (E[lJtElQLqflaAAov 11 6WVOLQ):la prueba es que no se les ve jams escribir o discurrir sobre tales materias (lo cual sera, sin embargo, una tarea quiz ms honorable que pronunciar discursos de pretorio o de asamblea), ni tampoco, por otra parte, vemos jams que hayan convertido en hombres de Estado a sus propios hijos o a ciertos amigos. Il3 En esto, la poltica se distingue -parece que a disgusto- de otras ciencias y capacidades que, como la medicina o la pintura, pueden ser enseadas y transmitidas."4 Detrs de esta descripcin de la poltica de hecho, a la que se le reprocha la falta de perspectivas tericas, se reconocer sin dificultad la polmica platnica de Menn y Protgoras contra los polticos que, como Pericles, se han mostrado incapaces de transmitir su habilidad a sus descendientes. Pero la poltica tal como la concibe Aristteles no ser tan diferente de esta poltica de hecho. Deber ser un equilibrio entre la ciencia y la familiaridad (OUV~eEla) con los negocios. Sin embargo, este equilibrio no podr ser mantenido ms que por mediacin de lo que Aristteles llama precisamente, y esta vez en el buen sentido, la experiencia (EflJtELQLa), in la cual la familiaridad es inacs cesible y la ciencia impotente.lI5 Este texto no ha podido parecer
111. 112. 113. 114. 115. Cf., sobre todo, S, 1141b 15.
oscuro 116 ms que en la medida en que no se ha reconocido el carcter intermediario de la experiencia aristotlica, que se sita a medio camino entre la sensacin y la ciencia.ll? La experiencia es ya conocimiento: supone una adicin de lo particular y est, pues, en la va de lo universal. Lo que se les reprocha a los sofistas es que, reclamando tener un saber demasiado general y vaco, acopian lo particular sin poseer esa mnima perspectiva de conjunto que constituye lo esencial de la experiencia: son como esas gentes sin experiencia musical que llegan a distinguir si una obra es buena o mala, pero sin saber por qu.IIS Las colecciones de leyes o de ordenanzas mdics, que son yuxtaposiciones de casos particulares, no son de ninguna ayuda para el que est falto de experiencia,119pues le faltar la inteligencia y el discernimiento necesarios para juzgarJos.120 Lo que Aristteles denominaba en otra parte la prudencia legislativa (cpQvYj OLSVO~tOeELL'X~),Y que es una parte de la poltica, aque121 lla misma cuyo desarrollo anuncia Aristteles en una obra ulterior, 122 se encuentra, pues, asimilada aqu a la experiencia. Pero la empeira de Aristteles evoca otra cosa distinta del empirismo de los modernos: si se entiende por tal una accin ms que un saber, ms an, una accin sin principios y sin perspectivas, que muere y renace al son de las circunstancias, estamos en las antpodas de la experiencia aristotlica, que no se opone menos a la prctica tentativa e inmediatamente utilitaria que a la ciencia intil de los principios. La experiencia no es la repeticin indefinida de lo particular; pero entra ya en el elemento de la permanencia: es ese sa116. As para Rodier (en l. Nic., X, p. 145), que no ha visto que la crtica de ]a poltica emprica en el pasaje precedente era un lugar comn que Aristteles no tomaba enteramente en serio. II? Cf. Metafsica, A, 1, donde la EflJtElQla es distinguida claramente de la aLo81lou;. Gracias a la memoria, el hombre (a diferencia de los animales) accede a ]a experiencia y, por medio de ella, al arte y a la ciencia: cmooalvEl o'EJtwnflll xai TEXVI1Ola tijs EflJtElQlac; tOIs avOQtJJtOlS (9S1 a 2). Segn Alejandro, la experiencia es ya un conocimiento general (yvWOlS xaOoAlxi]), aunque no sea todava un conocimiento de lo genera] (4, 20 ss.). Sobre e] carcter ya de alguna manera terico de ]a empeira aristotlica, cf. R. Stark, Arisloleles-Studien, pp. 4-] 9. lIS. l. Nic., X, 10, lISia 22. 119. IISlb2ss.,5ss. 120. lISIa IS, b S. 12!. VI, S, 1141 b 24 ss. 122. X, 10, IISI b 12 ss .
X, 10, lISia
1141b 14: oM'
E01:lV f epQvllou; TWV xa8Aou 1-6.
~tVov.
IISOb 32-34. lISia 10.
....
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LA INTERPRETACIN
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ber vivido ms que aprendido, profundo porque no deducido, que reconocemos a aquellos de quienes decimos que tienen experiencia:'Que un saber as sea incomunicable, como lo muestra el ejemplo de Pericles y de sus hijos, prueba que se trata de un saber enraizado en la existencia de cada uno, pero no que no se trate de un saber: la incomunicabilidad de la experiencia no es ms que el reverso de su singularidad irreemplazable, singularidad que atae a cada uno reconqllistarpara s mismo, en la paciencia y el trabajo. Si la ciencia se dirige a aquello que hay de menos humano en el hombre, a lo ms impersonal, e] intelecto, y si se transmite por las vas universalizables de] lgos, a un nivel ms vital se sita la experiencia: a este nivel en el que las facultades intelectuales son responsables no slo de la lgica de su contenido, sino tambin de la conducta del hombre, cuya gua son, a este nivel en que ellgos mismo debe hablar el lenguaje de la pasin (n8os;), de] carcter (~8oS;), de] placer y de la pena, si quiere ser odo por ellos y elevados a su nivel. 123 La prudencia es, pues, como la experiencia (y no es casual si tanto la una como la otra son atribuidas a los polticos como Pericles, que unen en una sntesis cada vez nica la capacidad de perspectivas de conjunto con el sentido de ]0 particular). Hace falta retomar en adelante lo que Platn opona a los hombres de Estado: la prudencia es aquello que no se transmite de padres a hijos, pues son necesarias mediaciones menos transparentes que las de los discursos educativos, y menos oscuras, sin embargo, que las de la herencia. La relacin entre la prudencia del padre y ]a del hijo no es del orden de la transmisin, sino de la reanudacin. Al hijo le toca recomenzar la tarea del 'padre y volverse viejo a su vez. Si bien es posible dedicarse a las matemticas de joven, en cambio hace falta tiempo para acceder a la prudencia: ]24 este tiempo no se puede forzar ni siquiera
123,
prever, y si los hijos no se parecen a sus padres, es a aqullos y no a stos a quienes se les ha de dirigir el reproche. La prudencia es ese saber singular, ms rico en disponibilidad que en contenido, ms enriquecedor para el sujeto que rico en objetos claramente definibles, y cuya adquisicin supone no slo cualidades naturales; sino aquellas virtudes morales que tendr la misin de guiar: ]25 el valor, el pudor (atcs;) y, sobre todo, la templanza (GwcpQOGvr),de la cual nos dice Aristteles, jugando con la etimologa al estilo de Platn, que es la salvacin de la prudencia (j(p~ouGa L~V CPQvrCJLv).126 eso se alaba a alguien por ser Por prudente, o por ser virtuoso, pero no por ser inteligente o poseer tal o cual cualidad natural. ]27 Este ltimo rasgo nos permitir, para acabar, distinguir el prudente de otro personaje con e] que se podra confundir la comparacin del poltico y de] mayordomo: el personaje de] hbil (avs;). La habilidad es la capacidad de realizar fcilmente los fines, es decir, dado un fin, combinar los medios ms eficaces. 128 ero la haP bi]idad en cuanto tal es indiferente a la cualidad del fin: Si el fin es noble, es una capacidad digna de elogio, pero si es perverso, no es ms que hipocresa.129 La habilidad se .parece a ese ojo del alma del que hablaba Platn ]30.yque, segn Aristteles, slo ve el bien si es puesto del buen lado por la virtud moral. ]31 La prudencia
llas que se apoyan sobre demostraciones. Que hace falta ser viejo para ser phrnimos deba ser un lugar comn que se remontaba sin duda a los coros de la tragedia, como atestigua el Protrptico, fr. I1 W, 52, 3-6, Pistelli (donde phrnesis es, sin embargo, empleado en otro sentido). 125. Aristteles afirma a la vez que no se puede ser virtuoso sin prudencia ni prudente sin virtud moral (VI, 13, 1144b 31-32). Hay ah una apariencia de crculo vicioso sobre el cual nos explicaremos ms adelante. 126. VI, 5, 1140b 11; cf. Cratilo, 411e. 127. 128. 129. Cf. Magna Moralia, I, 34, 1197a 17: EJtaLVEtOL yQ ELOlVaL <fJQvqlOL, VI, 13, 1144a 23. 1144a 26; cf. VII, 11, 1152a 11-14.
o';JtaLVO~ aQEtrK
formar
t. Nic., X, 10, 1179b 2-26 (los discursos racionales no bastan para transel ethos). Cf. 11, 2, 1104b 8-12 (sobre el papel del placer y del dolor en la
educacin); Magna Moralia, 1, 1, 1182a 15-23 (sobre el error de aquellos que, haciendo de las virtudes ciencias, desprecian el pthos y el ethos). Se sabe que el libro de la Retrica est consagrado a un estudio del pthos y del ethos en tanto que este conocimiento es requisito para la eficacia del discurso.
II
130.
Repblica, VII, 518c,

es de origen
124. VI, 9, 1142a 13-17. Cf. Poltica, VII, 9, 1329a 15: 'H oE <fJQVrOl~EV JtQEOUtQOL~ Eotiv; t. Nic., VI, 11, 1143b 11-14, donde las opiniones de las gentes con experiencia, los ancianos y prudentes, se acercan entre s y se oponen a aque-
254a. La expresin n. 1).
533d; homrico
Banquete, 219a; Teeteto, 164a; Sofista, (B. Snell, Entdeckung des Geistes, p. 32,
131. VI, 13, ll44a 30. Sobre la metfora del ojo del alma, cf. III, 5, 1114b 7; VI, 12, 1143b 14. En Aristteles, como se puede ver, el ojo del alma designa una facultad ms judicativa que contemplativa.
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es, pues, la habilidad del virtuoso.132Un poco despus, Aristteles retoma el problema desde otro punto de vista, mostrando que la prudencia es a la habilidad lo que la virtud moral es a la virtud natural: la prudencia es una especie de reanudacin tica de la habilidad, del mismo modo que la virtud moral es una regeneracin de las disposiciones naturales (a la templanza, al valor, etc.) por la intencin del bien.133 Pero este anlisis se complica por el hecho de que, si la intencin del bien en cuanto tal intencin depende de la virtud moral, esta misma intencin en cuanto intencin del bien depende de la virtud intelectual de la prudencia, que es la nica que permite a la virtud natural convertirse en virtud moral. No hay, pues, slo analoga, sino conexin entre la prudencia y la virtud moral: la prudencia es mediadora entre la virtud natural y la virtud moral, pero la virtud moral es mediadora entre la habilidad y la prudencia. Volvemos a encontrar por este ngulo la verdad segn la cual no hay virtud moral sin prudencia ni prudencia sin virtud moral. A menudo se ha puesto de relieve el crculo vicioso que implicaran estas frmulas. Pero slo hay crculo vicioso si se busca una gnesis all donde Aristteles descubre una concomitancia en la unidad de un mismo sujeto. Precisamente porque es un nico y mismo personaje el que es a la vez virtuoso y prudente, se dir de la virtud moral que es la virtud natural del prudente y de la prudencia que es la habilidad del virtuoso. Est claro que Aristteles no nos ensea
132. VI, 13, 1144a 27,36 (aOvaTov epgvq.lOV eIVaL .t~ ov'WayaOv). 133. 1144b 5 ss. Sera interesante comparar la distincin aristotlica y la distincin kantiana entre la habilidad y la prudencia (para Kant, cf. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, segunda seccin, trad. fr. de Delbos, pp. 127-129 Y 132-133): Kant, como Aristteles, advierte que ]a habilidad atae a la eleccin de los medios, y es indiferente a los fines. No se trata aqu de que el fin sea razonable y bueno, sino de lo que es preciso para obtenerlo (p. 126). Sin embargo, lo que en ambos era presentado con indiferencia moral con respecto al valor de los fines, es interpretado a continuacin por Kant como una indeterminacin ontolgica, una posibilidad: la habilidad regula la eleccin de los medios con relacin a todo fin posible; la prudencia gua la eleccin de los medios con relacin a lo que es el fin efectivo de todos los hombres, es decir, la felicidad: las reglas de la habilidad son imperativos hipotticos problemticos; los consejos de la prudencia, imperativos hipotticos asertricos. Para Kant, la distincin entre habilidad y prudencia no es de carcter tico, porque una y otra son imperativos hipotticos y, por lo tanto, ajenos a la moralidad. Por el contrario, para Aristteles la prudencia se opone a la habilidad, no slo como lo determinado a lo indeterminado, sino como lo bueno a lo indiferente, es decir, como la virtud (susceptible de elogio) a la naturaleza moralmente neutra.
con ello ni a volvemos prudentes ni virtuosos, pues hara falta ser ya virtuoso para volverse tal por la prudencia, y ser ya prudente para volverse tal por la virtud. Aqu, una vez ms, Aristteles describe un tipo prestigioso, ms que proporcionar la receta universal que permitira imitarlo: no se vuelve uno fcilmente un segundo Pericles, aunque se sea hijo de Pericles. La educacin moral debe reconocer sus lmites; que no son otros que los de la imprevisibilidad de los destinos individuales. Los discursos ticos no tienen eficacia ms que sobre las almas bien nacidas.134Pero acaso stas tienen necesidad de discursos ticos? Y a la inversa, cmo el hombre que vive segn la pasin podr prestar atencin a los discursos que tienden a reprenderlo? 135 As pues, en la base de la vida moral se da una parte irreductible de suerte o fortuna,136de favor divino. 137 Si la coercin es accesible a todos y si, por tanto, un Estado policial bien organizado puede inculcar a todos los ciudadanos las buenas costumbres, la participacin inmediata en la moralidad, es decir, en la elaboracin espontnea de la regla recta no est reservada en vida ms que a un pequeo nmero de elegidos: los otros vivirn quiz bajo la regla recta, pero no sern la regla recta, encarnada exclusivamente por el prudente. El phrnimos, pues, sigue siendo en Aristteles el heredero de una
134. 135. 136. t. Nic., X, 10, 1179b 8. bid., 1179b 27-29. 1179b 23.
137. 1179b 22. Todo el contexto contradice la interpretacin optimista de Rodier, segn la cual esta parte de divino sera concedida a todos los hombres, a excepcin de los monstruos: Todo hombre cuya naturaleza est completa y no muti]ada. tiene en l mismo las condiciones fundamentales de la felicidad y de la virtud ... Esta e1J(pu'tano es una exeepcin, es la condicin normal de todos los hombres (en t. Nic., X, p. 132, n. 2). Rodier piensa sin duda en 1, 10, 1099b 19 (cuando el texto al que remite, III, 7, 1114b 6, insiste por el contrario en las dificultades morales despertad as por la doctrina de la Eucpu'ta). Sin embargo, sean cuales sean las variaciones de Aristteles, que insiste a veces en el pequeo nmero de las almas bien nacidas, a veces sobre la disponibilidad cuasi universal para ]a virtud, excepcin hecha de los monstruos, sigue planteado el mismo problema: aunque no hubiera ms que un solo monstruo sobre la tierra, sera una suerte no serio, la virtud seguira estando subordinada a un azar fundamental, el del nacimiento. Los estoicos sern los primeros en ensear que todos los hombres, ya que tienen en ellos una parcela del Lagos divino, nacen igualmente aptos para la virtud. Pero la doctrina de la universalidad del Lagos es extraa a ]a cosmologa de Aristteles y, por tanto, a su antropologa.
~
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tradicin aristocrtica que concede al alma bien nacida un privilegio incomunicable al vulgo. Pero este privilegio sigue siendo el de la intelectualidad, incluso si no es intelectualmente definible ni transmisible por discursos racionales. El phrnimos de Aristteles rene rasgos cuya asociacin hemos olvidado: el saber y la incomunicabilidad, el buen sentido y la singularidad, el bien natural y la experiencia adquirida, el sentido terico y la habilidad prctica, la habilidad y la rectitud, la eficacia y el rigor, la lucidez precavida y el herosmo, la inspiracin y el trabajo. El personaje de Pericles no simboliza ni el idealismo poltico ni el oportunismo, sino ambos a la vez. Ni alma bella ni Maquiavelo, es indisolublemente el hombre del interior y del exterior, de la teora y de la prctica, del fin y de los medios, de la conciencia y de la accin. O ms bien estas son oposiciones modernas, que comienzan a aparecer en la poca de Aristteles y a las cuales intenta oponer, como un ltimo dique, la unidad todava no disociada del prudente de la tradicin.
138
2.
COSMOLOGA DE LA PRUDENCIA
Dios no es la causa de todo.
PLATN,
Repblica, II, 379b
1.
LA CONTINGENCIA
1
Una disposicin se define por sus actos o por sus objetos.l Mediante esta frmula, que encontramos a mitad del desarrollo sobre las virtudes morales, pero que puede aplicarse a toda E~L~,Aristteles manifiesta la doble cara de la virtud, que no se define slo por un cierto tipo de disposicin subjetiva, sino tambin por la referencia a un cierto tipo de situacin. Ser virtuoso no es slo actuar como hace falta, sino tambin con lo que hace falta, cuando y donde hace falta.2 La materia de la accin es aqu tan poco extraa a la definicin de la moralidad que la virtud no puede ser definida sin su objeto: El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser, si las circunstancias fueran otras; y, en general, la virtud no sera lo que es, incluso no sera en absoluto, si el mundo fuera distinto del que es. De hecho, en su descripcin de las virtudes morales, Aristteles se cuida de indicar cada vez las situaciones que dan al hombre la ocasin de ser valeroso, liberal, justo, etc. All donde estas situaciones no se dan, ms an, all donde no hay ninguna posibilidad
1. 2.
t. Nic., IV, ], ] 122b 1. 'H
]38.
Como atestigua, por ejemplo, ]a Antgona
de Sfocles.
'ta;~ EVEydm~ L~E'taLxai WVEO'tLV. 11, 2, l104b 26; 6, l107a 17; 9; ] 109a 28, ] 109b ]6; I1I, 15, ] 119b 17.
f~lI;
78
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de que se den, tampoco hay razn alguna para que estas virtudes florezcan. Aristteles sacar de ello la consecuencia que se sigue rigurosamente, la cual debi parecer escandalosa a los platnicos y parecer todava difcil a Plotino:3 los dioses no son ni justos ni valerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas de dinero o moderar deseos.4 Los dioses no viven en el mundo de la relacin, de la aventura y de las necesidades, y sera conceder a la virtud un valor que no tiene 5 el querer atribursela a seres que, siendo lo que son y viviendo all donde viven, no tienen evidentemente nada que hacer con ella. Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como hay un tipo de situacin propia a cada virtud particular. Si la definicin de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sera evidentemente en la definicin del objeto de la virtud de la prudencia, puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino la virtud rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras, puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta funcin de la prudencia no es posible ms que en un horizonte ms universal, que es aquel por el cual una situacin en general es posible, aquello por lo cual el hombre es un ser de situacin que no puede vivir los principios ms que en el modo del acontecimiento y de lo singular. A este horizonte Aristteles le da un nombre, con una insistencia que no parece que los intrpretes de su pensamiento hayan tenido siempre muy en cuenta: la prudencia se mueve en el dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de forma distinta a como es, LO EVOEX[,lEVOV aAAW~ EXELV.6 Es por ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabidura, la cual, en tanto que es una cienCia,7 versa sobre lo necesario 8 y, en
3. Cf. Enadas, I, 2 (Sobre las virtudes), donde Plotino se esfuerza por conciliar ]a tesis de Platn segn la cual la virtud vuelve al hombre semejante a Dios (Teeteta, ]76a) y aquella de Aristteles segn la cual Dios no es virtuoso. 4. X,8, 1178b 9-]8. 5. La virtud forma parte de las cosas dignas de elogio, bWLVET (cf. p. 73, n. 127), no de los bienes trascendentes, T[!ALa. Sobre esta distincin, cf. irifra,p. ] 10, n. 145. 6. VI, 5, 1140b 27; 6, 1]4]a ]; cf. 8, ] 141b 9-11. 7. VI, 7, 1141a 19. 8. VI, 3, I139b 19 ss.
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tanto que es la ms alta de las ciencias,9 versa sobre las realidades ms inmutables e ignora el mundo del devenir. . La teora de la prudencia es, pues, solidaria de una cosmologa y, ms profundamente, de una ontologa de la contingencia cuyos lineamientos importa recordar. Pero, antes de remitir a otros textos aristotlicos, veamos cmo la tica a Nicmaco justifica esta intrusin de consideraciones de entrada extraas a la tica. Aristteles parece haber llegado a este resultado mediante un anlisis de las condiciones de la accin (JtQi~L~) y de la produccin (JtOL1']OL~). Actuar y producir es, de alguna forma, insertarse en el orden del mundo para modificado; es, pues, suponer que ste, puesto que ofrece esta latitud, comporta un cierto juego, una cierta indeterminacin, una cierta incomplecin. El objeto de la accin y el objeto de la produccin pertenecen, pues, al dominio de lo que puede ser de otra manera.!! Ahora bien, si la disposicin a producir acompaada de regla (E~L~ [,lELa AYO'U JtOL1']LLXY) se denomina arte (LXV1']), la disposicin a actuar (JtQaxLLxY) acompaada de regla se denomina prudencia.12 A decir verdad, Aristteles no desarrolla apenas dste tema, que para l parece ser totalmente obvio, a propsito de la prudencia. Sin embargo, es un poco ms explcito a propsito del arte, del cual trata en este mismo libro VI bajo el ttulo de las .virtudes, es decir, de las excelencias intelectuales. El arte concierne siempre a un devenir, y dedicarse a un arte es considerar la manera de traer al ser una de esas cosas que pueden ser o no ser (LL LWV EVOEXO[,lvwv xaL Etvm xaL [,lY] Ehm) y cuyo principio reside en el productor y no en la cosa producida.13 Este texto suscita dos comentarios. En primer lugar, lo contingente es denominado aquello que puede ser o no ser, pero eso no es ms que una especie de lo que puede ser de otra manera, del mismo modo que el cambio segn la esencia, el nacimiento y la destruccin (yVEOL~ xaL cp80Q) no es ms que una especie del cambio en general.!4 Apenas hace falta subrayar que, para Aristteles como para el pen10
9. VI,7, 1141a 16. 10. VI, 13, 1143b 20.

] 1. To'D O' EVOEXO~LVOU <'iAAJ~ EXELV Eon n xal JtOL11TOV xal JtQaxTv
(VI,4, 1]40a 1). 12. VI, 5, 1140b 5. Cf. comienzo del captulo precedente. 13. VI, 4, I 140a 10-14. 14. Fsica, III, ], 200b 32; V, 1; Metafsica, Z, 7, 1032a 15; H, 2, I042b8, etc.
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samiento griego en general, el poder-ser no designa la posibilidad de un surgimiento ex nihilo ni el poder-no-ser la posibilidad de una vuelta a la nada, la vertibilitas in nihil de la que hablarn los cristianos,15 sino que se trata slo de la posibilidad de que esta esencia se disuelva en los elementos de la cual sali. As pues, si el arte es productor de entes nuevos, no los saca de la nada, sino de lo indeterminado. El segundo comentario es que el dominio de lo contingente es ms vasto que el del arte, puesto que, en el interior de las cosas contingentes, Aristteles parece distinguir aquellas cuyo principio reside en el productor -son los artefacta- y aquellas cuyo principio reside en la cosa producida misma, que son los seres naturales.]6 Si la situacin de los objetos de produccin, los factibilia, es clara,17 dnde situar los objetos de la accin, los agibilia? No parece que eso sea propiamente hablando el dominio de la naturaleza; pues, si es verdad que el agente tiene en l mismo su propio principio y que en esto est emparentado con el ser natural, su accin en el mundo implica su propia sustitucin en lugar de los agentes naturales, introduciendo as una cierta artificialidad. La accin inmanente, la praxis, tiene menos por objeto la naturaleza que los fallos o el carcter inacabado de la naturaleza, siendo esa indeterminacin precisamente la que permite a Aristteles poner los procesos naturales en el dominio del poder ser de otra manera.]8 Desde este
15. Cf. santo Toms, Suma teolgica, III, q. 13, a. 2: Omnis creatura est vertibilis in nihil. 16. Cf. en Fsica, n, 1, 192b 13-14, la definicin del ser natural: aquello que tiene en s mismo un principio de movimiento y reposo; xlvroll:; tiene aqu el sentido lato de cambio. 17. Cf. 1140a 14: El arte no concierne ni a las cosas que existen o cambian necesariamente ni tampoco [entre las cosas que permanecen, es decir, las cosas contingentes] a los seres naturales que tienen en ellos mismos su principio. 18. Hay que decir aqu que esta expresin puede tener dos sentidos: significa de entrada que una cosa puede volverse distinta de lo que es; pero significa tambin que la cosa que es lo que es podra ser actualmente diferente de lo que es. En el primer sentido, la expresin designa las cosas en movimiento con relacin a las cosas en reposo; en el segundo, corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al de necesidad. Nos parece que Aristteles no siempre distingue claramente estos dos sentidos: a veces lo contingente es opuesto a lo eterno; otras veces lo contigente es opuesto a lo necesario en el interior del mundo del devenir, reconociendo entonces que puede haber movimientos necesarios (cf. TWV E(; avyx.r~ YIVO.tVOJv de la lnea 1140a 14). Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la contingencia en el sentido estricto, no es fortuito: tal como hemos mostrado en otra
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punto de vista, el caso de la accin no difiere fundamentalmente del de la produccin:]9 una y otra no son posibles ms que en el horizonte de la contingencia, que debe ser entendida, no como una regin del ser, sino como una cierta propiedad negativa que afecta a los procesos naturales. As pues, estamos autorizados a aplicar a la prudencia lo que Aristteles dice, para concluir, del arte: En cierta manera, el dominio del arte es el mismo que el del azar, como lo dice tambin Agatn: El arte ama el azar y el azar ama el arte.20No es importante saber lo que Agatn quera decir con eso, probablemente que el arte es el fruto de la inspiracin, ms que el resultado de reglas concertadas. En cambio, es interesante apuntar que Aristteles recurre una vez ms a la sabidura de los poetas para recordar, de una manera voluntariamente velada, que las empresas humanas tienen una cierta afinidad, quiz incluso una cierta complicidad, con el azar. Igualmente, no hay duda de que es aqu ms inoportuno que nunca aplastar esta ligera insinuacin de Aristteles bajo comentarios demasiado sabios. No se habr explicado nada, por ejemplo, invocando los textos en los que Aristteles nos dice que la salud es indiferentemente el fruto de un azar o del arte,2] pues esto probara ms una concurrencia entre el azar y el arte, cuyo feliz resultado sera reivindicado por ambos, que una afinidad recproca. Ms an, en otros
parte (Le prob/eme de l'etre, pp. 418 ss. y 468 ss.), el movimiento es fundamento de la contingencia en sentido estricto, al disociar el ser en potencia y el ser en acto, e introducir as el tiempo, es decir, la posibilidad del obstculo (cf. Anal. post., n, 12, 95a 24-b 1) entre la causa y el efecto. El movimiento, que es esttico (Fsica, IV, 13, 222b 16; cf. Le probleme de /'etre, p. 433), es decir, hace salir al ser de s mismo, es el comienzo de la indeterminacin, de la aventura. Lo que Aristteles llama movimientos necesarios designa los movimientos de ]os astros, y slo stos, es decir, los movimientos que por su circularidad son una imitacin de la inmovilidad. Pero se puede decir que a nivel del mundo sublunar hay una identidad entre movilidad y contingencia. 19. Veremos en el captulo siguiente las consecuencias de esta asimilacin, que subraya, por ejemplo, R.-A. Gauthier en su comentario: Aristteles no hace ... ms que aplicar a la accin moral nociones primitivamente elaboradas para explicar la actividad productora (p. 199, a propsito del anlisis de la deliberacin en el libro III; pero la nota vale tambin para el libro VI). 20. VI, 4, 1140a 17 ss. La cita de Agatn (TXVr T'lXrV eOTEQ(;E xai T'lXr TXVrv) constituye el fragmento 6, Nauck. 21. Parto anim., 1, 1, 640a 28-29; Retrica, 1, 5, 1362a 2-5; cf. Fsica, n, 5, 197a 5, yel comentario de Simplicio (en Fsica, 327, 27-328, 6).
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textos Aristteles, conforme al optimismo racionalista de los sofistas, nos ensea que el azar debe difuminarse poco a poco ante los progresos del arte.22Pero en el libro VI de la tica a Nicmaco la intencin de Aristteles no es oponer el arte al empirismo vacilante y azaroso, sino a la ciencia, de la cual Aristteles nos recuerda que trata sobre lo que no puede ser de otra manera.23 Lo que Aristteles quiere decir aqu es que, en un mundo perfectamente transparente a la ciencia, es decir, en el cual estara establecido que nada puede ser de otra manera a como es, no habra ningn sitio para el arte ni, de una manera general, para la accin humana. Si estuviera cientficamente establecido que el enfermo debe morir o que debe curarse, sera intil llamar al mdico: la universalidad de la explicacin cientfica sera la justificacin de la pereza humana.24Por el contrario, el hecho de que haya en el mundo hechos de azar inexplicables e imprevisibles es una invitacin siempre renovada a la iniciativa del hombre. Para comprender este sendero del pensamiento hace falta liberarse de la mentalidad moderna que tiende a ver en la tcnica una aplicacin de la ciencia.25Esta ltima concepcin no tiene sentido sino porque la ciencia moderna se contenta con seguir en la naturaleza las series causales mltiples, cuya misma pluralidad deja una parte a la contingencia y as un campo a la actividad humana. Pero, para un griego, la ciencia es una explicacin total y no puede desanollarse ms que suprimiendo la contingencia. El arte muere a base de ciencia e, inversamente, slo tiene sitio y sentido en la medida en que la ciencia no explica ni puede explicar todas las cosas. As, el arte no progresa en el mismo sentido que la explicacin cientfica: desaparecera ms bien a medida que sta progresara. Pero Aristteles se asegura de que no progresar siempre, pues siempre se encontrarn obstculos irreductibles que se resumen en la indeterminacin de la materia, otro nombre de la contingencia, y as el arte no tendr fin. El arte no es, como lo ser para Bacon, el hombre
22. Poltica, 1, 11, 1258b 35-36; cf. Metafsica, A, 1, 981a 3-5. 23. VI, 3, 1139b 20. 24. Sobre el argumento perezoso, consecuencia de la necesidad universal, cf. Cicron, Defato, XII-XIll, 28-29 (vase il11m, pp. 108-109). 25. Cf., por ejemplo, Descartes, Discurso del mtodo, parte VI: Conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los otros cuerpos que nos rodean ... los podramos emplear del mismo modo para todos los usos que nos son propios y as volvemos dueos y poseedores de la Naturaleza.
aadido a la naturaleza, sino el hombre insinundose en las lagunas de la naturaleza,26 no para humanizada, sino para acabada en ella misma, para naturalizada. Ahora bien, la naturaleza del mundo sublunar estar siempre separada de ella misma y sus lagunas no sern jams abolidas del todo. La filosofa aristotlica de la contingencia explica que el arte no haya unido su suerte a los progresos de la ciencia, sino a sus fracasos, y que no prospere ms que en una atmsfera de azar. Los comentarios precedentes no impiden que el azar y el arte sean -conforme a la triparticin platnica, retomada por Aristteles,27de la naturaleza, el arte y el azar- causas eficientes distintas: el arte humano utiliza el azar para suplantado, y tanto uno como otro no son ms que aproximaciones a la naturaleza, de manera que la triparticin de la naturaleza, el arte y el azar no tanto delimita tres dominios diferentes cuanto distingue las tres especies de causas por las cuales la naturaleza inacabada del mundo sublunar tiende ms o menos felizmente a sus fines. Por otra parte, la frase de Agatn no significa en el pensamiento de Aristteles que el arte sea una actividad adivinatoria y sin principios: va, por el contrario, acompaada de regla, [JEta. AY01J. Pero esta racionalidad, de la cual veremos que es slo deliberativa, no tendr jams la exactitud que tiene la de la ciencia. Aristteles invoca aqu ejemplos que, acercndonos a los mbitos de aplicacin de la prudencia, nos permiten comprender mejor su pensamiento: el de la medicina, donde la complejidad de los casos siempre singulares escapa a la generalidad de las listas de prescripciones; y, ms an, el ejemplo de la estrategia o de la navegacin, que comportan una gran parte de azar,28y donde ninguna
26 .. El arte acaba lo que la naturaleza no puede llevar a trmino (Fsica, II, 8, 199a 15-17); su papel es ayudar a la naturaleza y llenar sus lagunas (1<1 JtagaAELJt!J.Eva 'tft; q)'OEJt;avaJtAl']goJV) (Protrptico, fr. 11 W; IX, 50, 1-2, Pistelli). Cf. nuestra obra Le probleme de l'etre, pp. 498-499. 27. Metafsica, Z, 7, 1032a 12-13; cf. A, 3, 1070a 6-7 (donde la 'tXI'] es distinguida del au't!J.a'tov, cf. infra). En la t. Nic., IlI, 5, 1112a 32-33, Aristteles aade la necesidad y reemplaza el arte por la inteligencia (para esta ltima sustitucin ef. Fsica, Il, 6, 198a 5-6; Metafsica, A, 6, 1071b 35. Esta asimilacin de la 'tXvl'] y del voJt; era por otra parte conforme al modelo platnico (cf. Leyes, X, 888e-889a). Cf., adems, Protrptico, fr. 11 W,49, 1-11 P; De philosophia, fr. 21 W (Cicern, De natura deorum, Il, 16,44). Sobre la interpretacin de esta doctrina en Aristteles, cf. nuestra obra Le probleme de l'etre, p. 426, n. 6. 28. t. Eud., VIII, 2, 1247a 5-7; t. Nic., IlI, 5, 112b 4-7.
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ciencia dispensa al hombre del arte de captar mediante una intuicin madurada por la experiencia, pero cada vez nica, el terreno o la ocasin favorables, o el viento imprevisible que llevar el navo a buen puerto.
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En el fragmento que precede hemos asimilado, tal como nos invitaba el contexto, azar y contingencia. Si sa1iramos del marco, necesariamente de carcter tan slo aproximado en este mbito, de la tica,29 tendramos que recordar los anlisis de la Fsica sobre el azar.30Pero stos no seran aqu de gran ayuda. Parece establecido que el anlisis erudito de la Fsica representa una elaboracin relativamente tarda ... de la nocin primitiva y ms amplia con la que el Estagirita se haba contentado anteriormente,31 y que, desde entonces, el libro VI de la tica a Nicmaco contina refirindose a esta nocin primitiva que es al mismo tiempo la nocin popular y religiosa del azar. Por lo dems, el anlisis erudito de la Fsica hace alusin en varios momentos a esta nocin. En el examen preliminar de las opiniones, Aristteles recuerda que, para algunos, el azar es una causa, pero oculta a la razn humana, porque sera algo divino y demonaco en un grado superior.32 l) Una doctrina as, si bien parece extraa al Aristteles de la Fsica, no la haba tenido l mismo siempre por despreciable. En la
29.
t. Nic.,
La tica se contenta con consideraciones en forma de esbozo, &~ "Jtw: l, 1, 1094a 25; 1094b 20 ss.; 11, liDia 27; n, 2, 1I04a 1; 7, 1l07b 14; lIr,
12, 1117b 21, etc. 30. Fsica, n, 4-6. 31. A. Mansion, lntroduction la Physique aristotlicienne, 2." ed., p. 313. 32. LloxEi: ELvm aL1:La f.lEv~ 'tXr, abrAo~ be av8QwJtlv1J blavol<,X &~ 8EIv 'tl oaa xal balf.lovl<.J'tEQOV 4, 196b 5-7). La primera parte de la frmula, (n, ya clsica sin duda en tiempos de Aristteles, se reencontrar casi tal cual en los estoicos, que definan el azar aL'da abrAo~ av8QwJtlvQ>AOYWf.lQ> (SVF, n, 965-973). Pero el sentido es bastante distinto de un contexto al otro: se pasa de la idea de una Causa escondida en tanto que trascendente, a la de una ignorancia de las causas que debe desaparecer ante los progresos del saber. La frmula autoriza tanto una concepcin mstica del azar como su negacin en nombre de una concepci61\ determinista de la naturaleza. Aecio, l, 29, 7, atribuye ya la frmula a Anaxgoras y a Demcrito; para esta idea, cf. Demcrito, fr. 119, Diels. Sobre abrAo~, cf. hilI. p. 89, n. 48.
tica a Eudemo estudia minuciosamente el concepto de buena fortuna (E1JTUXLa) y se pregunta si el hombre afortunado es tal por naturaleza o de otra manera. No puede ser, responde, a causa de sus propias cualidades, morales e intelectuales, pues la buena fortuna es algo irracional y no puede ser explicado.33 Tampoco puede ser por una proteccin divina que compensara sus defectos naturales, pues sera indigno de los dioses proporcionar sus favores a los hombres ms malvados.34 Queda tan slo que la buena fortuna, si no viene ni del mrito de los hombres ni de la proteccin de los dioses, es producida por la naturaleza. Pero, por otro lado, la naturaleza es la causa de aquello que es siempre uniforme o de lo que acontece con ms frecuencia, y el azar (t'X'Y]) es lo opuesto.35Mas esta objecin, no descansa sobre una concepcin errnea del azar? Aristteles se lo pregunta, sugiriendo una teora segn la cual es necesario descartar completamente el azar y decir que nada acontece por azar, pues cuando decimos que el azar es una causa, es que en realidad existe otra causa pero no la vemos, y es por ello que, cuando se define el azar, se hace de l una causa impenetrable al razonamiento humano (altLaV aAoyov av8QCJtLVep AOYWf-tCV), como si se tratara de una cierta naturaleza.36 Aristteles acaricia aqu la hiptesis segn la cual el azar sera un nombre dado a nuestra ignorancia de las causas verdaderas y, aunque rechaza debatir este problema en un marco que no es el suyo, pues esto sera -diceotra cuestin,37 se presiente que su simpata va hacia esta doctrina cuando escribe la tica a Eudemo. Pero la continuacin del pasaje precisar en qu sentido hay que entenderlo: esta causa oculta al entendimiento humano que se denomina impropiamente azar es ciertamente una causa natural-y en este sentido es verdad decir que los hombres afortunado~ lo son por naturaleza-,38 pero esta naturaleza no se ha de
33. t. Eud., vn, 14, 1247a 14. 34. l 247a 28. 35. 1247a 31. 36. l 247b 4-8. Se advertir la analoga de la frmula que define aqu el azar con las que hemos citado anteriormente. Los manuscritos dan aV'AoyoV, que no tiene ningn sentido, y que se ha sustituido por aAoyov. Pero parece que se debera leer abrAov (lo cual dara exactamente la frmula que ser retenida por los estoicos) . 37. 1247b 8. 38. 1247b 28.
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entender en el sentido de los fsicos: es la buena o mala naturaleza, el buen o mal nacimiento, que es un don de los dioses, no para recompensar nuestros mritos o suplidos, sino el don inicial constitutivo de nuestro sino, que no es una consecuencia, sino la fuente de nuestros mritos y demritos. Aristteles va incluso ms lejos: la Divinidad no se contenta con damos la existencia para dejamos luego a nuestra libre disposicin, sino que la mueve en cada uno de sus instantes. Cuando queremos lo que es necesario, como y cuando es necesario -lo cual es la definicin misma de la intencin virtuosa-, no hay que creer que esto es en ltima instancia el resultado de una libre deliberacin, lo cual Aristteles demuestra por reduccin al absurdo de la manera siguiente: No se delibera despus de una deliberacin previa que presupone a su vez una deliberacin, sino que existe un punto de partida (aQX~); y no se piensa despus de haber pensado en pensar, hasta el infinito. El pensamiento, pues, no es el principio del pensamiento ni la deliberacin el de la deliberacin. Cul puede ser entonces el principio, si no es el azar? Pues entonces todo ocurrir por azar, si existe un principio que no comporta ms principio que l mismo ... La cuestin es saber cul es el principio del movimiento en el alma. La respuesta es clara: en el alma como en el universo es Dios quien mueve todas las cosas; y se puede decir que en un sentido mueve todas las cosas lo que hay de divino en nosotros.39 Se puede apreciar la alta idea que Aristteles se hace aqu del azar, o al menos de aquello que representa: es el nombre dado por nuestra ignorancia a la Causa de las causas, aquella que mueve todas las cosas sin ser movida ella misma, al Principio que se funda en s mismo, es decir, Dios. Dios es el Primer Motor de nuestra alma y del Universo; en este sentido, es el Azar fundamental al que est suspendida nuestra existencia. La consecuencia que saca de ello Aristteles es que los hombres afortunados no deben su fortuna a su inteligencia ni, ms particularmente, a su capacidad de deliberacin: Sea cual sea el lado hacia el que se inclinen, tienen xito sin reflexin (aA.oym OVLES) y deliberar no les sirve de nada, pues tienen en s un principio que es mejor que el intelecto y la delberacin, en tanto que los otros no tienen sino el razonamiento; ellos no tienen ste, sino que estn
39. 1248a 18-27.
habitados por el dios.40As, si es cierto que en un sentido todo est regido por el azar, es decir, por Dios, hay que corregir esta primera afirmacin precisando que la Divinidad no inspira directamente ms que a los hombres que ella misma ha elegido: los otros son abandonados a las mediaciones laboriosas del razonamiento y de la deliberacin. La buena fortuna (E1J'tuXLa) y la buena cuna (Eucputa, EUYEVELa) hacen intil el ejercicio del intelecto (vo'OS) e incluso de la virtud, que no es sino un instrumento del intelecto.41 A la inversa, las virtudes intelectuales y morales, y en particular la virtud de la prudencia, que las resume todas, no son ms que un sustituto, un remedio ltimo para aquellos que tratan de reencontrar, por medio de la deliberacin, los bienes que los hombres afortunados reciben inmediatamente de los dioses.42Tales hombres, aunque poco dotados para el razonamiento, encuentran por azar (aJtoLuyxvoUOLV) los atributos de los prudentes y los sabios, y sobre todo la aptitud para una adivinacin rpida ... sta les permite ver el futuro y el presente, y son hombres cuyo poder de razonar (AYOS) est relajado ... Pues el Principio parece actuar con tanta ms fuerza cuanto ms serelaja el poder de razonar.43
40. 1248a 29-33. 41. . 'H yaQ aQE1:~TOi)voi) oQyavov (1248a 29). 42. Este carcter de remedio ltimo que Aristteles atribuye aqu a la prudencia y a las virtudes morales vuelve a salir en una fbula que san Agustn toma prestada al Hortensio de Cicern, quien, segn toda verosimilitud, la tom a su vez del Protrptico de Aristteles: supongamos que somos transportados a la Isla de los Bienaventurados. Tendramos necesidad de elocuencia, si all no hay tribunales? De valor, si no hay peligros que afrontar? De justicia, si no hay propiedad? De templanza, si no hay deseos que dominar? De prudencia, si no hay que escoger entre bienes y males? Slo quedara la contemplacin, <<lanica cosa que hace loable la vida de los dioses (resumimos as a san Agustn, De Trinitate, XIV, 9, 12. Jmblico, en Protrptico, IX, 53, 3 ss. P, fr. 12 W, cita tambin esta fbula, pero nos parece que altera completamente el sentido). Ciertamente, este texto insiste sobre las condiciones objetivas de la virtud, mientras que el de la t. Elid. lo hace sobre sus condiciones subjetivas; pero, en ambos casos, se trata de mostrar que Dios -o el hombre inspirado- escapa de estas condiciones, que son igualmente limitaciones, y con ello de la obligacin de la virtud. La virtud nace de la finitud y desaparece con ella. El texto sobre la Isla de los Bienaventurados se ha de acercar, evidentemente, a t. Nic., X, 8, I178b 9-18 (cf. supra, p. 78). Sobre este tema de que Dios es mejor que la virtud (TqUtHfQOV aQE1:i'j<;, fATl(v Ti'j<;aQfTi'j<;), cf. t. Nic., VII, 1, ~ 1145a 26; Magna Moralia, II, 4, 1200b 14. 43. 1248a 34-b 1.
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A menudo se ha puesto de relieve la coloracin mstica de estos pasajes,44 la cual parece estar en contradiccin con el humanismo profesado en el libro VI de la tica a Nicmaco. All el azar, asimilado a la contingencia, parece, por su determinacin misma, solicitar la iniciativa productiva de los hombres y autorizar la eficacia de sus deliberaciones. Aqu el azar domina todo, es la causa oculta del universo: la accin y la deliberacin de los hombres, incluso cuando son virtuosas, no pueden oponerse a l, ni mucho menos concurrir con l. La prudencia estara aqu tan poco ligada al azar como a su condicin, que no sera requerida como remedio ltimo ms que en los hombres ciegos para el Destino que los conduce. La prudencia no es an la facultad de prever, el ojo del alma, sino, al contrario, la marca de su ausencia y como su sustituto, la agitacin irrisoria de los hombres que tratan de suplir por sus propias fuerzas la inspiracin ausente del dios, y que no siempre lo conSIguen. Pero la concepcin del azar sugerida por este texto no est tan clara ni exenta de dificultades como lo parece de entrada. Pues ya aparece, al lado de la nocin religiosa de azar -Fuerza oculta que dirige todo-, otra concepcin que une el azar no a la trascendencia insondable de la Divinidad, sino a los fallos de su accin. El azar es, ya lo hemos visto, opuesto en este texto a la naturaleza como lo excepcional a lo uniforme.45 Un poco ms adelante Aristteles precisa que el evento del azar es el que se deriva de causas que son indefinidas e indeterminadas (aJtELQwv xaL aOQLo'twV), es decir, del gnero de causas de las que no puede haber ciencia.46Sin duda, el sentido general del texto permite entender que Aristteles toma partido ampliamente por la imposibilidad de una ciencia del azar, puesto que hay algo ms elevado que la ciencia, que es Dios.47 Pero lo indefinido y lo indeterminado no designan nunca en l, ni por lo de-
44. L. Oll-Laprune, Essai sur la morale d'Aristote, p. 5, 11; W. Jaeger, Ol! the Origin and Cycle, p. 443. Si bien Oll-Laprune no saca ninguna consecuencia gentica de esta consideracin, Jaeger ve en ella la marca del carcter todava platonizante de la tica a Eudemo, cuya teora del azar evocara la doctrina platnica tarda de la fortuna divina. 45. 1247a 31. 46. 1247b 12-13. 47. Cf. 1248a 27-28: Myou 6' aQX~ ou 'Ayor;"&.AA 1:L xQEtnov.
ms en la filosofa griega en general, el correlato de nuestra ignorancia (que es expresada por o.O'Y]AO;),48 sino propiedades objetivas de las cosas: desde entonces hay que admitir que lo que es indeterminado para nosotros lo es tambin en s, es decir para Dios. Pero la incertidumbre ms grave se encuentra en la concepcin de la relacin entre la mocin divina y la deliberacin humana. Toda deliberacin -comienza por decir Aristteles- est impulsada por Dios, lo cual parecera significar que el sentimiento de libertad que la acompaa es ilusorio y que la deliberacin es, en cuanto tal, ineficaz. Pero a continuacin Aristteles parece distinguir dos categoras de hombres: los que deliberan y los que no pueden deliberar49 pero estn habitados por el dios. En resumen, la deliberacin no est presente universalmente en el hombre, y all donde est presente debe tener un sentido. Pero este sentido, cul puede ser? Si la deliberacin es una apariencia, por qu Dios, que mueve todo, no podra prescindir de ella, como hace con los hombres afortunados? y si no lo hace, no es cierto que deja permanecer la deliberacin, all donde la inspiracin est ausente, ms que provocada? En otras palabras, si todo est impulsado por Dios, por qu su mocin se ejerce a veces directamente y.a veces mediatamente? Esta mediacin misma, no es acaso el signo de que Dios no puede mover inmediatamente todas las cosas, pues tiene necesidad de intermediarios? Pero, entonces, estos intermediarios no vivirn su propia vida, sustituyendo a Dios, antes que ser dciles e intiles agentes suyos? Ciertamente, una concepcin de este gnero no est desarrollada expresamente en el captulo en cuestin de la tica a Eudemo. Pero slo ella permite comprender que Aristteles, aunque ve en la deliberacin un modo de determinacin menos elevado que la inspiracin, .no le niega toda eficacia propia, puesto que no slo se triunfa por la buena fortuna,50 sino por la prudencia y la virtud.51 Ciertamente, ms valdra ser guiado por Dios y no tener que ser prudente ni virtuoso; pero, a falta de buena fortuna, no le queda al hombre ms que contar con l mismo, y lo puede hacer, puesto que la
48. Sobre esta nocin, cL P.-M. Schuhl, Adela, en Hamo, Anales publicados por la Facultad de Letras de Toulouse, 1, 1953, pp. 85-93. 49. Ou vav,aL (l248a 34). 50. Como parece decir Aristteles en 1247a 12, 28. 51. l246b 37.
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ausencia de buena fortuna no significa mala fortuna, sino una indeterminacin propicia a la accin humana. 2) Sin embargo, no es en la Fsica donde sern desarrolladas tales perspectivas, que llevaran a fundar la accin sobre la contingencia. La meta de Aristteles es aqu aportar una teora del azar que se integre en el marco de su teora general de la causalidad. Desde este punto de vista, si Aristteles reconoce las implicaciones antropolgicas tradicionales de la nocin de LXYI,52 ve en ellas ms no que una denominacin extrnseca que no afecta a la teora misma. El azar, que atae a los seres dotados o no de capacidad de escoger (en este ltimo caso se denomina alnf,taLov), es para Aristteles el encuentro, no de dos series causales, sino de una relacin de causalidad cualquiera y de un inters humano, o el encuentro de una serie causal real, dotada de cierta finalidad, y de una finalidad imaginaria tal como podra ser reconstruida retrospectivamente a partir del resultado. Es conocido el clebre ejemplo del hombre que va al mercado y encuentra por azar a su deudor:53 todo sucede como si hubiera ido al mercado a recuperar su dinero, cuando en realidad fue por otro motivo; este ltimo motivo, el nico real, es entonces causa por accidente de un efecto que no era entrevisto como tal, el cobro de la deuda. Se ve que esta concepcin del azar no introduce falla alguna en el encadenamiento causal; el azar no hace ms que sobreaadir una intencin, pero, siendo imaginaria, no aade ni quita nada de hecho a la realidad del proceso natural. El azar no es, en este sentido, ms que una ilusin retrospectiva, la proyeccin de una finalidad humana sobre una relacin causal que es de por s completamente extraa a dicha finalidad. 54Desde este punto de vista, la
52. Fsica, 11,6, 197a 36-b 13, esp. 197b ss.: 'H [lEVyu.Q tXf xal tO aJto tX'I1~Eotlv OoOL~xal tO EUtUxfjom av JtQSElEVxal OA)~ JtQaSL~. 6L()xal avyxYl mQl tu. JtQaxtu. Elvm tYv tX'I1v. 53. n, 5, 196b-197a 5. 54. Se notar que esta proyeccin de una finalidad humana o, ms en general, de un inters humano -constitutivo del azar- no aparece menos en el caso de lo que Aristteles llama aut[latov. En este caso, en efecto, el sujeto es un ser inanimado o, al menos, no dotado de eleccin (JtQoalQEm~), pero el efecto no es por azar ms que por su relacin con un inters humano (as el trpode que cae sobre sus pies, como para servir de sede, 197b 17) o por su semejanza con una finalidad humana (as el caballo que parece encontrar su salvacin en la huida, 197b 15). La distincin entre tX'I1y aut[latov nos parece de poca importancia y, por lo dems, Aristteles 110 se atiene siempre a ella.
teora del azar en el libro de la Fsica parece sin relacin con el problema de la contingencia 55-la expresin EV()EXf,tEVOV aAAW; EXEL no se encuentra, por otra parte, ni en el libro v ni en el resto de la Fsica- y parecera incluso comportar una interpretacin determinista. Pero en el seno de la misma argumentacin se trasluce otra manera de concebir el azar: la que lo considera no como causa, sino como efecto. Desde este punto de vista, en efecto, el azar, en tanto que encuentro de una serie real y de un fin no perseguido efectivamente, aparece como un hecho excepcional5!> y sin causas, al menos asignables: en este sentido el azar pertenece al dominio de lo indeterminado,57pues sus causas, siendo causas por accidente, son indeterminadas:58 La causa por s es determinada, la causa por accidente es indeterminada; pues la multitud de accidentes posibles de una cosa es infinita.59El azar no aparece, pues, ms que en un mundo donde el accidente -es decir, aquello que acontece, (Jl) toaLVEL,a una cosa- no se deja reconducir a la esencia, un mundo donde no todo es deducible, donde la infinidad de accidentes posibles de una cosa hace imprevisibles las combinaciones que pueden resultar de dios. 3) Es esta tercera concepcin del azar, de un azar que no sera posible ms que sobre un fondo de indeterminacin objetiva, es decir, de contingencia, la que aparece paulatinamente en otra lnea de pensamiento de la que sera ndice el libro VI de la tica a Nicmaco. Se podra decir que esta lnea de pensamiento es menos fsica que teolgico-antropolgica, pues en ella el mundo es abordado como el lugar en el que se instituye la relacin del hombre y lo divino. El punto de partida parece ser el rechazo por Aristteles de la
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55. Cf. A. Mansion, op. cit., p. 314: La adjuncin, en una nocin ms estricta de azar, de una nota nueva -la de una causa que desemboca en un fin que no se haba perseguido110 aporta ninguna indicacin suplementaria que permita determinar el carcter de necesidad o de contingencia de la actividad salida de esta causa . 56. Esa es la idea banal del azar (II, 5, 196b 13-15, 197a 19-20; cf. 197a 30, sobre el carcter incierto, aOfomov, de la fortuna), pero que Aristteles retama por su cuenta en la definicin cientfica que da de ella (l97a 32-35). 57. 'H tm tOU aOQlotou tLvm C>OXEL 197a 9-10). (5, 58. 197a 8, 21: WOt' EJtELC>Y &QLOtatu. o1h(~ altLa, xal ~ tX'I1 &QWtov. 59. 196b 27-29.
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nocin ya tradicional de Providencia. A veces se ha pretendido que Aristteles admita tal nocin.60 Pero el pasaje que se invoca generalmente en este sentido tiene una significacin muy diferente: Si los dioses se cuidan de los asuntos humanos, como se admite co' mnmente (w~ 6o%tL), ser quiz razonable pensar que ponen su complacencia en la parte mejor del hombre y la que tiene ms afinidad con ellos (la cual no podra ser otra que el intelecto), y que recompensan generosamente a los hombres que cuidan y honran ms esta parte.6! No slo se trata aqu, como apuntan Zeller62 y Dirlmeier,63 de una alusin a creencias populares que Aristteles no tomara necesariamente por suyas; ms bien se presenta esta alusin bajo una forma hipottica: si hay una Providencia, los sabios deben ser felices. Pero, los sabios, son felices? Se sabe que sobre este punto capital Aristteles discrepa de la tradicin socrtica, que asimilaba la felicidad a la sabidura o a la virtud. Son numerosos los textos, en especiallos del libro 1 de la tica a Nicmaco, que hacen de la virtud la condicin necesaria pero no suficiente de la felicidad. Es necesario introducir en la definicin de la felicidad los bienes exteriores y los bienes del cuerpo, el buen nacimiento, una feliz progenie, la belleza fsica: no se es, en efecto, del todo feliz si se tiene un aspecto desgraciado, si se es de baja extraccin, si se vive solo y sin hijos.64 Sin embargo, tales bienes no se adquieren por el ejercicio o el mrito: dependen de la buena fortuna (EUtUx,a). Ciertamente sta no basta para definir la felicidad (Eu6mf,lov,a), pero sin ella no hay felicidad posible, y esto en un doble sentido: primero, porque la virtud necesita una materia para ejercerse y, como ya hemos visto, un mundo, es decir, condiciones que no dependen de nosotros: amigos, dinero, un cierto poder poltico 65y tambin ocasiones que no son ofrecidas a todos (as, Hrcules fue afortunado al encontrar
60. Cf. W. J. Vernedius, Traditional and Personal Elements in Aristotle's Religion, Phronesis, V (1960), p. 60, n. 8. 61. t. Nic., X, 9, 1179a 24 ss. 62. Die Philosophie der Griechen, n, 2, 1921', pp. 388-389. 63. En su comentario ad loc., p. 597. 64. t. Nic., 1, 9, 1099b 2 ss. Cf. 8, 1098 b 12 ss.; t. Eud., 1, 2, 1214b 11-17; Retrica, 1, 5, 1360b 18. 65. 1, 9, 1099b 1.
el len de Nemea y la hidra de Lerna);66pero, en un segundo sentido, no puede haber felicidad total sin una plenitud de vida (~,o~. tAELO~),67 cual supone sin duda una duracin ptima, pero tamlo bin la integridad del cuerpo y la prosperidad de nuestros proyectos, que los griegos resumen con el trmino EUJtQay,a: tambin es sostener una tesis paradjica, a la cual Aristteles no se adhiere en absoluto, declarar feliz a aquel que sufre las peores torturas y los peores sufrimientos.6s En este sentido, Saln sostena que no se puede decir de un hombre que es feliz ms que una vez muerto, pues, en tanto vive, est sometido a las vicisitudes del azar,69como lo prueba el ejemplo de Pramo cayendo en los mayores sufrimientos en la poca de su vejez, al cual nadie califica de feliz.70 Slo puede llamarse feliz la vida sustrada finalmente a las incertidumbres de un futuro que est oculto para nosotros,?! cuando la vida es transformada en destino por la muerte.72 Ciertamente estas afirmaciones, que corresponden a la conciencia popular de lo trgico de la vida y que retoman temas desarrollados por los poetas y los trgicos (el del sabio siempre expuesto a los avatares de la suerte, el del mundo y los hombres abandonados por los dioses a los caprichos del azar, o el cuadro de la injusticia triunfante), no son referidas por Aristteles ms que en desarrollos aportico s y a beneficio de inventario. De hecho, estas advertencias de la prudencia popular contradicen a sus ojos el que es uno de los predicados esenciales de la felicidad: la estabilidad.73 La felicidad debe, pues, ser sustrada ya en su concepto a la inestabilidad del azar,?4sin lo cual el hombre feliz sera semejante a un camalen o a una casa
66. Sobre la ocasin, cf. siguiente. Este tema ser retomado por Epicteto (Coloquios, 1, 6,.36; n, 16,44); pero para l todas las circunstancias valen, al menos si se sabe utilizarlas. 67. 1,6, 1098a 18; 10, 1I00a 4; 11, llOla 16; X, 7, II77b 25. 68 .... xaxoJta8Elv xaL anJXElv ta lYL<Jta(1, 3, 1096a 1). 69. 1,] 1, llOOa 10, 17, 36 ss. Es este un lugar comn de la tragedia (Esquilo, Agamenn, 928; Sfocles, Edipo rey, 1528-30; Eurpides, Andrmaca, 100). 70. 1, 10, llOOa 8-9; 11, llOla 8. 71. To lAAOV acpavES ~lIv (l, II0la 18). Cf. Sfocles, yax, vv. 14181420. 72. Aristteles incluso se pregunta si el hombre muerto no contina estando afectado por los sufrimientos de sus descendientes (11, II OOa18 ss). 73. BEomtrs (11, 1I00a 13). 74. Es un predicado tradicional del azar el ser aoomov (Fsica, n, 5, 197a 30).
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que amenaza ruina.75 Ahora bien, entre las actividades del hombre, no hay otras ms estables que las actividades virtuosas y, en especial, la ms elevada de todas, la contemplacin.76 Qu podemos decir sobre esto? De entrada, sin duda -este tema ser largamente desarrollado en el libro X-, que el sabio es de todos los hombres aquel que ms se basta a s mismo, el ms autrquico, alJ'taQx01;a1;O~;77 pero tambin que, en el ejercicio mismo de las virtudes morales, se puede siempre hacer de la necesidad virtud, es decir, soportar con resignacin (E1JXA)~) los golpes de la suerte, o sacar partido de ellos para llevar a cabo siempre con los recursos disponibles las mejores acciones posibles, como el buen general que utiliza en la guerra las fuerzas de las que dispone de la manera ms eficaz, o el buen zapatero que hace los mejores zapatos posibles con el cuero que se le ha confiado.78 Esta vez se pueden reconocer aqu temas que pueden ser calificados de socrticos: el tema, procedente de Anttenes, de la autarqua, el tema cnico de los trabajos que son otras tantas ocasiones para el hombre de afirmar su excelencia. Pero lo que ms llama la atencin no es que Aristteles desarrolle estos temas, que eran sin duda ya tradicionales en las escuelas filosficas, es ms bien la timidez, la falta de conviccin con las que lo hace. Se puede comparar aqu el desarrollo aparentemente poco consistente de Aristteles con el rigor en este punto de la moral estoica, heredera de la tradicin socrtica. La distincin de las cosas que dependen de nosotros y de aquellas que no dependen de nosotros, as como la exclusin de estas ltimas de la definicin de la felicidad, aportarn y sern las nicas que podrn aportar una respuesta perentoria a la objecin clsica del infortunio del sabio: el sabio es por definicin feliz, si la felicidad reside en la virtud, si la virtud depende de nosotros y todo el resto es indiferente. Solamente con esta condicin ser realizada la ambicin de todas las morales postsocrticas, que es, como ya se ha dicho, la liberacin mediante una actitud interior de todo aquello que los griegos se han puesto de acuerdo en designar como desgracia,79 no
t. Nic., 1, 11, 1I00b 6-7. 76. Ibid., 1I00b 12-18. 77. X, 7, 1177b 1; d. 1, 5, 1097b 8,14; X, 7, II77b 21; 9, 1179a 3. 78. 1,11, 11OIa2ss;d.1100b31. 79. E. Brhier, C/rysippe et ['anden stoi'cisme, 2.a ed., p. 219, n. 1; d. p. 212. Cf. tambin M. Pohlenz, La libert grecque. 75.
slo los males interiores -el error, la incertidumbre, la ignorancia, los vanos lamentos o la espera angustiada-, sino tambin los males exteriores: las enfermedades, la pobreza, el dolor, la esclavitud, las violencias, los insultos o las calumnias. A partir de este momento, el tiempo, lugar de la heteronoma y marca de mi impotencia, no puede nada contra mi felicidad: sta es alcanzada en el instante de la accin virtuosa, que vale por una eternidad de felicidad. y no se tendr necesidad de ningn espacio de tiempo para juzgar finalmente si alguien ha sido feliz o no, como si hubiera que esperar a que alcanzara el ltimo da de su vida.HoLa prudencia de Saln parecer poco sabia a los sabios del estoicismo.HI Ms an, en un segundo movimiento, que culmina la universal realeza del sabio, el nuevo estoicismo har de las circunstancias, hasta entonces tenidas por indiferentes, una materia virtlltis, una ocasin siempre abierta al ejercicio de la virtud.H2As pues, el mundo se disuelve en la transparencia y la disponibilidad: no hay nada ininteligible para el sabio, si se remite a la Providencia; nada es imposible para l, si se ha liberado de una vez por todas del miedo a la muerte, el nico dueo absoluto.83 Este tono es extrao a Aristteles, que no se resigna a tener por indiferentes los bienes exteriores y los bienes del cuerpo. Pero sera vano tacharlo de pusilanimidad pequeo burguesa, como si, asustado por las consecuencias radicales del socratismo, se hubiera quedado a medio camino en sus deducciones. En realidad, lo que opone Aristteles a los socrticos, no es un menor o mayor rigor en el desarrollo de un tema, sino un divorcio radical en la visin del mundo. La intuicin fundamental de Aristteles es la de la separacin, la distancia inconmensurable entre el hombre y Dios.84Ciertamente el hombre imita a Dios, pero sin poder alcanzarlo jams. As, el sabio es entre todos los hombres el que ms se parece a Dios.85Es el
80. Cicern, De fi/libus, III, 22, ad jiH. 81. lile unus e septem sapientibus non sapienter ... monuit (ibid.). 82. Sneca, De Providentia, IV, 6. Cf. V. Goldschmidt, Le s)'sti!lne stoi'cien et /'ide de tel1lps, esp. p. 124. 83. Cf. el dicho de Digenes citado por Epicteto (Coloquios, IV, 1, 29): No hay ms que un medio de asegurar la libertad: estar dispuesto a morif. Cf. Hegel, Fe/lol1le/lologa del espritu, trad. fr. de Hyppolite, p. 164. 84. Cf. nuestra obra Le probleme de /'etre, pp. 305 ss. 85. t. Eud., VII, 12, 1245b 15.
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ms autrquico, alJ'taQx01;m;0~,86 el ms querido de los dioses, eEOqJLA.O"taLo~,87 el ms feliz, Eu6m~LOvoLaLo~.88 ero estas exP presiones se han de tomar por lo que son, es decir, por superlativos relativos y no absolutos. El sabio, como ya admita Platn, no se asimila a Dios ms que en la medida en que es posible (x aLa. LO 6uvaLv).89 Para Aristteles esta posibilidad no llega a atribuirle perfecciones que son atributos exclusivos de Dios, como la contemplacin de s mismoYoEl sabio es autrquico, pero esta autarqua no lo dispensa, como en el caso de Dios, de tener amigos, pues si Dios es para s mismo su propio bien, para nosotros el bien implica una relacin al otro.91El sabio se inmortaliza tanto como es posible, ECP'ooov EvMXELm,92es decir, que slo puede alcanzar un sucedneo de inmortalidad. Y si la contemplacin es ms continua que cualquier otra accin,93 esta continuidad no es nunca total en el hombre,94 afectado por la fatiga,95 sin contar con que la vida contemplativa supone la posibilidad del descanso.96 A falta de ste, el hombre moral se contentar con la virtud tica que, como ya hemos visto, supone ms mediaciones an. Ahora bien, estas mediaciones no estn a disposicin del hombre. Forman parte de un mundo que no est quiz predispuesto a proporcionrselas Y que, al menos en el desarrollo de sus episodios futuros, le est oculto. Se dir entonces que para el sabio todo es pretexto para manifestar su valor, y que la indeterminacin del mundo le da una plasticidad a la cual nosotros siempre podremos dar forma? Pero no cualquier cosa puede producir cualquier cosa en el mundo hiperdiversificado
86. t. Nic., X, 7, II77b 1. 87. X, 9, 1179a 24,30. 88. 1179a 31. 89. Teeteto, I76ab. 90. t. Eud., VII, 12, 1245b 14-19; cf. Magna Mo/"{/Iia, 11, 15, 1212b 331213a 7. 91. t. Eud., VII, 12, 1245b 18-19. Sobre este probil:I1Ja el'. tambin t. Nic., IX, 9; Magna Moralia, 11, 15 (cf. i/lfra, pp. 205-2(9). 92. t. Nic., X, 7, II77b 33. 93. X, 7, II77a 21-22. 94. Metafsica, A, 7, lO72b 16,25; 9, 1075a X-9. 95. t. Nic., X, 4, 1175a 3-4; cf. Metafsica, e, x, I050h 22, Y la reserva de t. Nic., X, 7, II77b 22. 96. t. Nic., X, 7, II77b 4-26. Sobre la aXOA'), de la qlle se ven privados los esclavos (1334a 20-21), cf. Poltica, VII, 15, 1334a II-h 5.
de la virtud. No se puede ser valeroso en la paz, justo en la soledad, liberal en la pobreza. Es una suerte tener una guerra por hacer, contratos que firmar, una fortuna para distribuir. La virtud depende del mundo en cuanto a sus condiciones de existencia, 'Y este mundo no depende de nosotros. He aqu al virtuoso Aristteles, e incluso al contemplativo -que son menos dos personajes distintos que el mismo personaje en dos niveles diferentes de excelencia-, condenados a esta heteronoma, a esta dependencia respecto del azar que Aristteles, sin embargo, pareca qlie:er evitarle.97 Pero, en realidad, los textos en que Aristteles insiste sobre la autarqua del hombre moral Y aquellos donde reconoce su dependenia son menos contradictorios que complementarios. Unos definen la esencia de la felicidad, los otros sus condiciones de existencia. La felicidad se basta a s misma, hay que pasar por mediaciones que no dependen de nosotros, de manera que, sea cual sea nuestro mrito, podemos no alcanzar la felicidad a la que tenemos derecho, y que dependera en efecto de nosotros en el supuesto de que la tuviramos. Hay un punto trgico en la vida moral, que consiste en que la unin de la bondad Y la virtud no es, por as decirlo, analtica, como crean los socrticos, sino siempre sinttica, porque depende en una proporcin irreductible del azar. Si este rasgo no ha llamado tanto la atencin de los comentadores es porque este punto trgico tiene en -Aristteles un carcter residual, de manera que se ha podido ver en l la pervivencia de una prudencia popular -nada en demasa, no hay que retar a los dioses proclamando demasiado fuerte la autarqua y la inmortalidad del hombre-, de la cual Aristteles no se habra librado completamente, o quiz slo fuera una concesin puramente formal a esta mentalidad. Pero, si se quiere considerar como modos de hablar todo lo que en un filsofo va en el sentido de la:mentalidad popular, se puede llegar a malinterpretar el sentido profundo del enraizamiento de este pensamiento en la tradicin y la continuacin eventualmente original de este fondo de pensamiento tradiciona1.98Lo trgico en Aristteles es ciertamente
97. Vase, por ejemplo, la discusin tan problemtica de Aristteles sobre los lmites de hecho de la autarqua del sabio en t. Nic., X, 9, 1178b 33 ss. 98. Se cometera el mismo error con un filsofo como Kant si se pasaran por alto sus declaraciones de fidelidad a la piedad y la moralidad populares. El mismo problema se planteara a propsito de la religin de Descartes. Una cierta crtica ra-
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residual, pero en un sentido ontolgico, por cuanto consiste en la distancia siempre acortada, pero nunca suprimible, que separa al hombre de la felicidad, o incluso la felicidad del hombre de la felicidad sin ms, y que hace que los hombres puedan ser ciertamente felices, pero como los hombres pueden serlo;99 la felicidad verdadera, la de la contemplacin autrquica, est por encima de la condicin humana, xQdTtwv fl xm;' av8QwJtov,JOoy que incluso si el hombre puede sobrepasarse- a s mismo, no puede hacerlo ms que en tanto es posible. Hemos subrayado anteriormente esta ltima frmula. No es nueva, y aparece en todos los predecesores de Aristteles,JOI como la expresin, a veces maquinal, de la antigua prudencia griega, que prohiba al hombre divinizar al hombre. Pero, en todo caso, en Aristteles esta frmula banal est cargada de implicaciones filosficas, como si tomara al pie de la letra la advertencia que sus predecesores haban desatendido, sin lo cual no se comprendera la apora que renace sin cesar sobre la buena fortuna que es requerida a la vez para las condiciones de ejercicio de la virtud y para su recompensa. Aristteles llega a confiar en la naturaleza y en un Dios regulador, pero esta confianza siempre est matizada por una reserva. Hemos visto que haca falta una buena naturaleza, un buen nacimiento, para ser virtuoso. En un pasaje al menos Aristteles parece concedrselos liberalmente al hombre: la felicidad, dice, debe ser accesible a la multitud, pues puede pertenecer a todos los que no son anormalmente ineptos para la virtud (LOI~!l~ JtEJty)QW!lVOL~ JtQo~ &QEL~v), si ponen de su parte algo de estudio y cuidado.102 As pues, todo el mundo es apto para la virtud y la felicidad, salvo alguna excepcin. A pesar del optimismo de algunos comentadores,103 llama menos la atencin el universalismo de Aristteles que la excepcin
cionalista ha estado a lo largo de la historia de la filosofa en el origen de muchos contrasentidos, poniendo a cuenta de la prudencia mundana lo que era quiz el hecho, en un filsofo dcterminado, de una reserva por lo dems profunda respecto al mundo, al hombre y a lo divino. 99. Tal parece ser el sentido de la reserva ~laxaQL01JSo' av8Ql:m:01JS(t. Nic.,l, 11, II0la 20) . 100. bid., X, 7, ll77b 26. 101. Cf. infra, Tercera parte. 102. l. Nic., 1, 10, 1099b 18-20. 103. Cf. la cita de Rodier, p. 75, n. 137.
que l mismo se empea en ponerle. Aunque no hubiera ms que un monstruo en el mundo -y sabemos por los tratados de biologa que hay muchos-, esto bastara para establecer que el hombre no es dueo de su propia vida y que est sometido a un Azar fundamental, el cual, si puede crear monstruos, es decir, infelices malnacidos, tanto ms podr afectar a los inocentes y hacer prosperar a los malvados. La tragedia griega no deca otra cosa y, antes de ella, la poesa de Hesodo o de Teognis. Aristteles restringe lo trgico, pero no lo elimina enteramente: pues es la distancia que separa OLJtOAAOL JtVLE~, w~ i'mL LO JtOAde &d, lo mejor de posible del bien absoluto, el superlativo relativo del superlativo absoluto, el trmino de nuestros esfuerzos de su modelo inaccesible. 4) Si por una parte sera demasiado discordante abandonar al juego del azar lo que hay de ms grande y de ms noble,IO.\es decir, la felicidad del hombre, sera ms hermoso todava que la cuestin no tuviera que plantearse o que se pudiera responder de otro modo que no fuera el po deseo de ver la virtud accesible a casi todos y casi siempre recompensada. Pero slo podra ser as a condicin de que el Dios de Aristteles condescendiese a ocuparse del destino de los hombres y que su potencia estuviese a la altura de su bondad. Ahora bien; parece que toda la especulacin teolgica y metafsica de Aristteles est dominada por el doble sentimiento de la indiferencia de Dios respecto a un mundo que sera peor para l conocer que ignorar 106 , por lo menos, respecto a su impotencia para goy bernarlo en todos sus detalles. Este ltimo tema es muy antiguo en la obra de Aristteles. En el De philosophia ya criticaba la idea, desarrollada por Platn en el Timeo y, sobre todo, en las Leyes, de una Providencia que se extiende al mundo inferior mismo, aunque sea
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104. l. Nic., 1, 10, 1099b 23. 105. La frmula de la lnea 1099b 17 sobre la felicidad como recompensa de la virtud (aOAOV ... 'tfjs aQELfjS) no parece significar otra cosa que un ideal del cual estamos separados por los azares de este mundo. La larga discusin de OllLaprune sobre si al instituir una relacin analtica entre la virtud y la felicidad Aristteles no suprime la nocin de mrito (Essai sur la morale d'Arislole, pp. 154-170, esp. pp. 165-167) no slo es anacrnica; desconoce las reservas que vuelven esta relacin problemtica. 106. Metafsica, A, 9, 1074b 27,32.
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con el concurso de seres intermedios -ayudas o demonios-,107 encargados de mediar al nivel de lo particular los designios generales de la Divinidad.lOsNo es que el Dios de Aristteles no est preocupado por el orden: como la Naturaleza, no hace nada en vano 109 y se podra decir tambin de l lo que Aristteles dice de la Naturaleza, que acta como un buen mayordomo, administrando lo mejor posible los recursos de que dispone.11O Pero esta ltima metfora expresa tanto los lmites de la accin de Dios sobre el mundo como la extensin de su bondad. Dios quiere lo mejor, pero hace lo que puede, y no puede hacer todo lo que quiere.111La dualidad de Dios y de un mundo que no ha creado implica que, actuando al nivel del mundo, aqul est sometido a las condiciones de ste, el cual no est dispuesto quiz a recibir su ley. El Dios estoico tampoco crear el mundo; pero ser el mundo, y por ello el problema de la limitacin de la Providencia no se plantear a los estoicos de la poca clsica, puesto que la identidad de Dios y del mundo autoriza la perfecta raCionalidad de ste y, sobre todo, la coincidencia del poder de Dios con su querer. No se puede dudar de que el tema teolgico de un Dios lejano, cuyo poder decrece en la misma medida de su alejamiento respecto de las cosas, es en Aristteles el origen del tema cosmolgico de la contingencia. Esta contingencia aristotlica no es fundamental, constitutiva, como lo ser la contingencia del mundo para los cristianos. Es, podramos decir una vez ms, residual. No es la ausenci~ de ley; sino la distancia -nfima, si se quiere, pero imposible de
107. Leyes, X, 903b; Epnomis, 984d-985a. Estos demonios y el papel que les es asignado parecen tomados de la astrologa persa, que Aristteles rechaza en este punto, para no conservar, con Eudoxo, sino el principio de ]a explicacin matemtica de los movimientos celestes. 108. Sobre la crtica de esta teora en el De philosophia, cf. D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle, pp. 23-26 Y 29. 109. De Coe/o, 1,4, 271a 33; n, 291b 14; Parto anim., n, 13, 658a 9; III, ], 66] b 24; Poltica, 1, 8, 1256b 21, etc. 110. Gen. anim., II, 6, 744 b 16-17; cf. Parto anim., IV, 10, 687a 16. 111. Poltica, 1, 6, 1255b 2-3: 'H 010 q)1JOL~ ~o'AE1:m!-lEY tOUtO JtOLErV, JtOAAxL~ !-IvtOL o'vataL. (Sobre la equivalencia en los textos de este gnero enov tre las expresiones <da Naturaleza y Dios, cf. nuestra obra Le probleme de l'etre, p. 349, n. 4, y tambin I. Dliring, Aristotle on ultimate PrincipIes from "Nature and Reality", 'en Aristotle and Plato in the Mid-jollrth Centllry, esp. p. 43.) Teofrasto se preocupar expresamente de lo que denominar <da impotencia (CI.08VEW) el d Primer Motor (Metafsica, 2, 5b 14).
llenar nunca por completo- que separa la ley, que es general, de su realizacin en lo particular. Esta distancia, que hace de lo particular un lmite inaccesible a las determinaciones de la ley, concierne a la materia, la cual, siendo potencia indeterminada de los contrarios,112 est siempre en potencia de ser otra cosa que lo que es. Ahora bien, la materia es, como hemos intentado mostrar en otra parte,1I3requerida como condicin de posibilidad del movimiento, y cuanto ms se aleja este movimiento de la inmutabilidad divina, ms refractaria a la determinacin ser la materia que supone. Se comprende, pues, que, siguiendo las justas expresiones de Rodier, la contingencia y el desorden crezcan con la complejidad y que esta complejidad misma se manifieste cuando se pasa de las esferas superiores a la regin sublunar y de los elementos simples a los cuerpos compuestos, pues cuanto ms una cosa contiene materias o potencias diversas, tanto ms hay en ella de indeterminacin y ambigtiedad .114 poSe dra expresar la misma idea diciendo que la contingencia concierne a la impotencia de la forma para dominar la materia, la cual est menos dotada de un poder propio de resistencia que de una indeterminacin qe hace que su causalidad exuberante corra el riesgo de desarrollarse fuera de todo control, engendrando entonces monstruoS.115 Alejandro expresar bastante bien esta extenuacin del poder informador de la Naturaleza a medida que se desciende a las regiones inferiores del mundo, diciendo que a este nivel el no ser est mezclado con los entes116y como disperso entre ellos."7 Sin duda no hace falta tomar al pie de la letra estas frmulas, que Aristteles sin duda no habra aceptado. liS Al menos tienen el mrito de
112. De Coe/o, 1, 12, 283b 13; Metafsica, Z, 15, 1039b 29; 7, 1032a 22, etc. 113. Le probleme de l'erre, pp. 429 ss. ] 14. G. Rodier, tudes de philosophie grecqlle, p. 273, que remite a Meteorol., 1, 1, Y a Parto anim., 1, 1, 64 lb 18. Cf., tambin, Metafsica, 5, 101Oa 3: 'Ev tOr~ alOe1']tor~ JtoUr t toU aOQlotou cp'm~. 115. Cf. los textos citados en Le problhne de ['etre, pp. 388-389. 116. "EotLV 010 tO !-IrQVEyxExQa.tvov tor~ oumv (De anima, en Sllppl. arist., n, 1, ed. Bruns, 171, 27). 117. 'Ev tOr~ OUOLV !-IrQV JtaQEOJtaQ.tvovJt)~... (ibid., 170, 11). De te) manera general vanse las pp. 170-175, Bruns, y el comentario de este pasaje por P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 45. 118. Aristteles rechaza las teoras que, con el pretexto de explicar el movimiento y la predicacin, introducen el no ser en el ser. Cf. Le probleme de l'etre, pp. ] 5 I ss.
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manifestar que la contingencia aristotlica, que Alejandro denomina el azar,1I9es menos una realidad positiva, un principio de desorden, que una impotencia de la forma, de la Naturaleza, es decir, en ltima instancia, de Dios. Una nueva comparacin con el estoicismo nos permitir estimar las consecuencias ticas de esta metafsica de la contingencia. En un mundo perfectamente ordenado, como es el de los estoicos,120la accin moral no puede ser accin sobre el mundo: puesto que el mundo es racional, sera absurdo y, sobre todo, vano querer cambiarlo. As, Brhier, constatando la indiferencia de Crisipo a toda reforma social, seala de una manera ms general que los estoicos tenan una razn ... para no buscar la realizacin de la justicia en el mundo: es porque estn persuadidos de que existe ya ahora; la realidad csmica es una realidad de esencia moral que contiene en ella la suprema sabidura y la suprema felicidad.12I El sabio no acta, pues, sobre el mundo, sino que lo sigue, pone su vida privada de
119. Alejandro, ibid., 171, 15, Bruns.
[20. Sin duda no hay que conceder aqu una importancia demasiado grande a los argumentos por los que los estoicos, presionados por la necesidad de justificar la existencia del mal, parecen a veces limitar el poder de la Providencia. As, Crisipo se pregunta si el universo no es comparable a una gran casa en la cual ninguna administracin, por ms perfecta que sta sea, puede impedir que se pierdan sonidos o granos de trigo (Plutarco, De Sloic. repugn., 37; SVF 11, 1178). Segn Filodemo (col. 7, 28 Y 8, pp. [56-157, Scott; SVF, 11, 1183), Crisipo excusara a Dios por la razn de que no puede saberlo todo (col. 7, 28, 156, Scott) (pero el texto est aqu muy alterado). Filodemo aade: Aun concediendo a Dios la omnipotencia, se refugian, cuando se ven presionados por las objeciones, en la tesis segn la cual el enlace de las circunstancias (nI auvaJrt~(va) hace que Dios no pueda hacer todo (ou JtVTa O'va-;m)>>. Pero hay que sealar que estos testimonios provienen de autores hostiles en relacin a[ estoicismo (la ltima cita de Filodemo muestra todo lo ms que no ha comprendido [a teora del mal como JtagaxoAo'Or) ~a). Es sobre todo Cicern quien, apoyndose en fuentes que provienen del estoicismo medio (donde la doctrina estoica ha podido ser desviada por influencias aristotlicas), atribuir a los estoicos la tesis Magna di Cl/ranl, pGlva negligullI (De nalUra deorum, n, 66; cf. nI, 35, 86; 38, 90). Pero esta tesis va contra la intuicin fundamental del estoicismo, segn la cual el mal mismo forma parte del orden universal: ylyv"tm xal aV"t~ (= ~ xaxLa) Jt(S XaLa "tov rpaWS Ayov (Plutarco, De Sloic. repugn., 35; SVF, n, 1181). 121. Clllysippe ell'ancien sloiCisme, 2.' ed., p. 213. Brhier remite a SVF, n, 328, 1 (Din Crisipo, Dr., 36, 29). Sobre la coincidencia en los estoicos entre naturaleza y razn, o entre la necesidad fsica y la necesidad lgica (la cual a su vez se confunde con la belleza moral), cf. tambin las notas de Rodier, ludes de philosophie grecque, pp. 273-274.
acuerdo con la armona universal, consiente a los decretos de una Providencia que, incluso bajo las apariencias inevitables del mal, permanece siendo la expresin ms elevada del Lagos. El sabio es una parte del mundo del cual sigue el orden; como el mundo cuya armona reproduce en s mismo, l es una obra de arte. Los obstculos a la sabidura no estn en las circunstancias, sino en las pasiones, que nos hacen depender de las circunstancias y de las cuales olvidamos que dependen de nosotros. El ideal moral de Aristteles no puede consistir, por el contrario, en una asimilacin al mundo en su conjunto, puesto que ste no es racional ms que en sus partes superiores, sino slo en una imitacin del orden que reina en stas. El conocimiento de este orden, que no se ha de buscar en la fsica, como pensaban los estoicos,l22 sino en la teologa, es lo que Aristteles denomina sabidura. Pero la vida segn la sabidura no es inmediatamente accesible al hombre por una ascesis interior, pues depende tambin, en sus condiciones de realizacin, de las circunstancias exteriores, las cuales no son, ni en apariencia ni en el fondo, enteramente racionales. El reino de la sabidura exige, pues, un dominio previo de las circunstancias, dominio que no puede ser adquirido ms que por una accin tcnica sobre el mundo. Si en los estoicos la indiferencia a las circunstancias se justificar, en ltima instancia, por la creencia en la Providencia y la conviccin correlativa de que todo lo real es racional, el hombre de Aristteles no sabra fingir indiferencia respecto de un mundo cuya indeterminacin es la forma propiamente aristotlica del mal.123Pero aqu se opera una inversin que va a proporcionar su dominio y, en el sentido ms profundo del trmino, su oportunidad a la accin moral: si la contingencia es la fuente del mal, hace posibles las iniciativas humanas con vistas al bien; indeterminacin, y por ello signo de la importancia de la razn universal, es al mismo tiempo apertura a la accin razonable del hombre. Esta disociacin habra parecido absurda a los estoicos; tambin los hombres actan por el razonamiento contra la naturaleza,124 pero, si pueden, es porque la naturaleza no es
122. Sobre las relaciones de la fsica y de la tica en los estoicos, cf. Cicern, De finibus, IlI, 22. 123. Cf. Metafsica, e, 9, I051a 17-21. 124. I10AAa yag naga oo. "tiv cp'<JlV JIguOU<Jl Ola "tOVAYOV (Pollica, VII, 13, 1332b 6-7), citado por Rodier, op. cil., p. 274.
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todo lo que puede ser, y siempre es posible enderezada. El hombre de Aristteles no puede volverse indiferente a las circunstancias, aunque s le est permitido, en la medida en que stas son todava moldeables, hacerla humanamente; y si no est invitado a cambiar sus deseos antes que el orden del mundo, es que Aristteles cuenta con el deseo razonable para acabar de ordenar el mundo, tomando el relevo de una Providencia fallida. Se comprende, pues, que para Aristteles, contrariamente a los estoicos, dependa del hombre el cambiar no slo sus deseos, sino tambin el mundo, el cual no est ordenado ms que en general o, lo que es 10 mismo, en su envoltura celeste.'25 La contingencia es el mal, pero ella es tambin el remedio, al menos si el hombre quiere.126 Podra parecer que estas consideraciones nos alejan de la prudencia. Sin embargo, no remiten a ella, al desvelar el vnculo que une la concepcin aristotlica de la prudencia y la visin aristotlica del mundo. En una cosmologa unitaria como es la del estoicismo, la distincin de dos virtudes intelectuales igualmente rectoras no tendra ningn sentido: si es 10 mismo ser fsico y telogo, ya que el mundo es Dios, es tambin 10 mismo ser sabio y prudente, puesto que se trata de poner en prctica un nico saber. Ciertamente, los estoicos distinguirn dos niveles en la moral: el de la accin recta, xa'tQ8w,ta, y el de la accin simplemente conveniente, es decir, el de los deberes o xa8~xov'ta; este segundo nivel consiste
125. Alejandro, en el pasaje de su De allima citado ms arriba, muestra que la participacin de las regiones inferiorcs del scr al no ser provoca a la vez el azar cn las cosas exteriores y, en nosotros, <do que depende de nosotros: 'toih:o 010 EV ~ti;v'toIS;i';-nos;aL'tlms; YEV/lEVOV 1:xrvEJtolllaEV xai 1:0 aU1:/la1:0V,EVOE 't~V "tOIS; EVrw1v 1:0 E(P'~ f!Iv (171, 15). Cf. 170, 8, Y el comentario de P.-M. Schuhl, Le c!omillatellr et les possibles, p. 45. 126. Cf. Rodier, op. cit., p. 274: El determinismo de la razn ... es un remedio para la contingencia que dejara subsistir el determinismo de la naturaleza. Para justificar el determinismo de la razn Rodier recuerda que, tanto para Aristteles como para toda la tradicin socrtica, el hombre quiere lo mejor (t. Nic., VII, 4 ss., esp. 1147b 9) (nosotros aadiramos: salvo la excepcin de la bestialidad, 0llQL1:llS;, e incluso la de desorden mrbido, axoAaaia, cf. t. Nic., VII, 1; 6, 1149a 4-20). En lo que concierne a la contingencia, estaramos menos impulsados que Rodier, que. piensa sobre todo en el desarrollo sobre el azar del libro n de la Fsica, a ponerla a cuenta del simple entrecruzamiento de las series causales, lo cual lo autoriza todava a hablar del determinismo de la naturaleza. La intuicin de una impotencia de la Providencia 'lleva a Aristteles, nos parece, a admitir una indeterminacin ms fundamental que vuelve tanto ms radical la responsabilidad del hombre.
en reintroducir diferenciaciones entre cosas indiferentes; dicho de otra manera, en restaurar en la economa de la moral la apreciacin de las circunstancias. Pero estas mximas de la conveniencia no conciernen, como ya se ha dicho, ms que al hombre medio,127incapaz de captar en su unidad el principio de la sabidura. Lo preferible (JtQory,tvov) no es, para el estoico, ms que una visin confusa, de alguna manera dispersa, del bien, el cual reside slo en la rectitud de la voluntad. Pero lo preferible se deducira del bien si poseyramos el saber absoluto que nos permitiera coincidir con los designios de la Providencia. Sin duda, en general es preferible estar sano que enfermo, ser rico que pobre, estar rodeado de amigos que 'solo; pero, si supiramos que este es el designio de la Providencia para nosotros, entonces querramos la enfermedad, la pobreza, la soledad, etc.128 La moral de 10 preferible no es ms que un correctivo a nuestra ignorancia; no es requerida ms que por la imperfeccin de nuestra naturaleza, la cual, puesto que no es ms que una parte, no puede coincidir con el todo ms que en intencin.'29 Completamente distinta es la relacin que Aristteles instituye entre la sabidura y la prudencia, por la simple razn de que ningn saber humano llegar jams a llenar la distancia entre una y otra. Lo que para Aristteles separa al hombre de la sabidura y requiere que acte segn las reglas de la prudencia, a falta de otras mejores, no es slo su propia imperfeccin, sino la incomplecin del mundo. As como el sabio estoico es una parte del mundo, el mundo, a causa de su contingencia, separa de la sabidura al hombre aristotlico. La sabidura de 10 inmutable no nos es de ninguna ayuda en un mundo donde todo nace y perece. Al menos no tiene para nosotros ms que el valor de ejemplo un poco lejano. Esperando poder realizar inme127. Brhier, op. cit., p. 231. 128. Epicteto, Coloquios, 11, 10,5. 129. La phrl1esis no parece ya ligada en los estoicos a este segundo aspecto de la moral ms que al primero. Sin embargo, encontramos en Estobeo (Ed., n, 60, 9; n, 62, 10 ss. W; = SVF, Ill, 264) una definicin de la phrllesis como ~ 1:0'U xa8~xov1:oS; EUQEOLS;, bsqueda de lo conveniente. Esta definicin, tan diferente de las del antiguo estoicismo, que hacan de la phrl1esisuna ciencia del bien y del mal (cf. supra, p. 43, n. 1), no se remontara ms all de Panecio (cf. Philippson, Das Sittlichschone bei Panaitios, Philologus [1930], pp. 365-376; A. Grilli, Il problema della vita cOlltemplativa, p. 116, n. 1; P.-M. Schuhl, Rev. Phil. [1960], pp. 234-235) Y podra relacionarse con una influencia aristotlica.
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diatamente en nosotros mismos el orden que vemos en el cielo, nos corresponde ordenar el mundo, no negndolo en provecho de otro mundo, sino comprometindonos en l, pactando con l en caso necesario, sirvindonos de l para llevarIo a su plenitud. Tal es la tarea, provisional, pero sin duda indefinidamente provisional, que el hombre debe asumir en el mundo tal como es, y que no se volvera intil ms que el da, siempre aplazado, en que la razn y el trabajo del hombre hubieran dominado enteramente el azar. "0 Aunque Aristteles distingue claramente la habilidad tcnica, que es indiferente a sus fines, y la prudencia, que es moral en sus fines como en sus medios, le queda la tentacin de pensar la accin moral de acuerdo con el modelo de la actividad tcnica, puesto que se trata, en uno y otro caso, de insinuarse en la contingencia, y de racionalizar no solamente al hombre, sino al mundo. La vida moral no se confunde, para AristteJes, ni con la contemplacin ni con la voluntad recta. Pero, como el trabajo con el que es a menudo comparada, comporta el doble discernimiento de 10 posible y de 10 deseable, la adaptacin de los medios a los fines, pero tambin de los fines a los medios. El sabio estoico se considerar l mismo como una obra de arte, reflejo de un mundo acabado. El prudente de Aristteles est ms bien en la situacin del artista que tiene primero que hacer, para vivir en un mundo en el que pueda ser verdaderamente hombre. La moral de Aristteles es, si no por vocacin, al menos por condicin, una moral del hacer, antes de ser y para ser una moral del ser.
serIo, la sensibilidad aristot1ica. La libertad del hombre no est unida a la contingencia, sino que se opone a ella. En un sealado pasaje del libro A de la Metafsica, el universo es comparado con una casa (oba), donde los hombres libres seran los astros, porque son menos propensos a actuar por azar (o tL ihuXE nmdv)>>, y que todas sus acciones, o al menos la mayor parte, son reguladas ('ttaxtm), mientras que los esclavos y las fieras, cuyas acciones raramente estn ordenadas al bien del conjunto (d~to xmvv), sino que son a menudo dejadas al azar, simbolizan las partes inferiores del universo, es decir, el mundo sublunar.132 As pues, los esclavos son libres en el sentido moderno del trmino, porque no saben lo que hacen, mientras que la libertad del hombre griego y su perfeccin se miden por la mayor o menor determinacin de sus ac~ ciones. En este sentido, est permitido pensar que Dios no es libre, puesto que tal1ibertad implicara duda y sera el signo de un conocimiento deficiente.l33 La excelencia (t,[lLOV) est, pues, del lado del orden, es decir, a parte subjecti, del lado de la ciencia,"4 la nica que puede volver necesaria la accin .. Sin embargo, al menos en un pasaje, Aristteles parece inquieun decadente. Simplemente, tiene la experiencia del azar, del desorden y del fracaso ... Est en una poca en la que los deberes y las tareas son oscuras. Experimenta mejor qlIe nunca la contingencia del futuro y la libeliad del hombre. As considerado, nada es seguro, ni la victoria todava tan lejana, ni los otros hombres tan traidores a menudo. Nunca los hombres han verificado mejor que el curso de las cosas es sinuoso, que se pide mucho a la audacia, que estn solos en el mundo. Ciertamente, la meta del hombre es acabar con una palabra precisa el discurso confuso del mundo. Los santos del cristianismo, los hroes de pasadas revoluciones no han hecho otra cosa. Simplemente intentaban creer que su combate estaba ya ganado en el cieJo o en la historia. Los hombres de hoy no tienen este recurso. El hroe de los contemporneos no es Lucifer, ni siquiera Prometeo, es el hombre, simplemente (M. Merleau-Ponty, L'hros, l'homme, en Sens et llOn-sens, Pars, ]946, pp. 379-380). 132. A, 10, 1075a 19-22. 133. Cf. Fsica, n, 8, 199b 26, donde Aristteles disocia las ideas de finalidad y deliberacin: el motor (est permitido pensar que Aristteles piensa ya en el Primer Motor) no tiene necesidad de deliberar para actuar con vistas a un fin, testimonio de lo cual es el arte, que no delibera (queda sobrentendido que cuando es perfecto; el artista siempre delibera ms o menos, en proporcin inversa a su habilidad). Segn Filopn (ad loc., 321, 2) la deliberacin traiciona una Ev6ELa cpQovTaEws; (cpQv1]ms; es empleado aqu en el sentido platnico de ciencia). 134. Twv yaQ WQlOIlVWV"aL 1:EtaYIlvwv btw1:1Il1] [laAAV eanv ~ 1:WV evav1:lwv (Protrptico, fr. 52 R, 5 W; 38, 5-6 P).
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Se podra pensar que estos temas son extraamente modernos. Estamos habituados hoya valorar la indeterminacin y la ambigliedad del mundo, y esta ausencia de destino es la garanta y, al mismo tiempo, la carga de la libertad del hombre, incluso si esta exaltacin de la contingencia es a veces amarga.l3l Pero no era esta, y no poda
130. Igualmente el arte humano y la consecuente divisin entre el trabajo S"~rvil y la actividad libre se volveran intiles el da en que <<los telares funcionaran solos (Poltica, 1, 4, 1253b 33-1254a 1). Pero Aristteles escribe esta frase en sentido irreal. 131. Aqu no se puede hacer ms que reproducir esta descripcin del hroe contemporneo en la cual se traslucen, curiosa y sin duda involuntariamente, temas aristo!licos: El hroe de los contemporneos no es un escptico, un diletante, ni
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tarse por las consecuencias morales de una filosofa de la necesidad. Es el clebre pasaje del tratado De interpretatione, donde muestra que es necesario hacer una excepcin al principio de contradiccin en el caso de las proposiciones singulares relativas al futuro. Pues si se admitiera que, de dos proposiciones contradictorias relativas al futuro, una es verdadera desde toda la eternidad y la otra falsa, se llegara a absurdos (aLOJta) 135 a consecuencias imposibles y (aMvaTa); 136 ahora bien, la imposibilidad no puede ser aqu de orden lgico, puesto que, al contrario, conlleva una consecuencia de la lgica ms rigurosa. La imposibilidad traduce aqu ms bien una incompatibilidad con la experiencia: pues vemos -dice Aristteles- que hay un principio de los futuribles (aQxi] TWV EOOf!vwv) que reside tanto en la deliberacin como en la accin.137Pero nos parece que la constatacin de experiencia, el recurso al dato inmediato 138 duplica con una discreta protesta moral, cuando Aristse teles escribe un poco antes: en virtud de este razonamiento (sobre la necesidad de los futuribles) no se tendra ya necesidad de deliberar y de tomarse ese trabajo.139As pues, no sera ya a una imposibilidad fsica, sino a un absurdo moral a lo que conduce la tesis necesitarista. Y se la condena en parte en nombre de la moral, aunque no sea este el nico argumento. No por azar la tradicin ulterior denominar argumento perezoso (aQYoc; 'AyoC;, ignava ratio) una argumentacin de la cual Aristteles proporciona aqu el esquema, y que consiste en mostrar que el fatalismo conduce a la inaccin. 140
135. De interpretatione, 9, 18b 26. 136. [bid., 19a 7. 137. 19a 7, ss. 138. Segn la expresin de P.-M. Schuhl, Le dominateur et les possibles, p. 17. Vase todo el comentario de este pasaje segn esta obra, pp. 14-18. 139. OI),;E ~01JA.Ew0m Ofm av OUtE Jtgay~m;Ew0m donde Ofm seala no slo una necesidad, sino una necesidad moral, y donde Jtgay~atEEa0m designa una actividad seria y meritoria (cf. t. Hie., X, 6, 1176b 29, donde Jtgay~atEw0m se opone a Jtal~Elv). 140. SVF, II, 957 (Orgenes, Contra Celsum, II, 20), Y sobre todo Cicern, De fato, XII, 28. No creemos, contrariamente a Gercke <Chrysippea, lahrbueher klassisehe Philol., Supplementband 14, 1885, p. 731), que se trate de una' invencin megrica: el argumento, como su nombre indica, tiende ms bien a denunciar las consecuencias moralmente desastrosas de la tesis megrica sobre la necesidad de los futuribles. La denominacin del argumento parece ser de hecho de origen estoico, aunque no tengamos sobre ello testimonios ciertos.
Ahora bien, no parece que la pereza, incluso si imita a su manera la inmutabilidad de Dios, haya sido jams considerada como digna de elogio,141y Aristteles en todo caso se expresa claramente al respecto diciendo que es contraria a la naturaleza del hombre.142 Exaltando, aunque tmidamente, la virtud de la deliberacin y, por consiguiente, la posibilidad tica abierta al hombre por la contingencia, Aristteles retornaba, aqu como en otros lugares, la tradicin moral popular, ms all de las paradojas eruditas de la filosofa platnica y posplatnica. As, el autor del Epnomis lucha contra la opinin de la muchedumbre, segn la cual quien hace siempre la misma cosa de la misma manera est desprovisto de alma, mientras que la amable fantasa de las acciones humanas sera signo de inteligencia y de vida; en realidad, dice, es la perfecta determinacin de los movimientos astrales la que denota la inteligencia ms eleva7 da, es decir, en su lenguaje, la phrnesis.143 Aristteles estaba demasiado atado a la teologa astral para rechazar enteramente esta manera de ver. Por ello su posicin sobre este problema puede parecer ambigua. Sin embargo, es posible iluminarla ,mediante una distincin semntica que Aristteles toma
141. Aristteles no llega, sin embargo, a hacer de ella un vicio, quiz porque su contrario no es tal virtud particular, sino la actividad (EgyOV) en general (cf. la cita de la nota siguiente), quiz tambin porque los antiguos no llegaron jams a valorar la actividad laboriosa de los hombres, considerada como un medio con vistas al descanso (cf. t. Nie., X, 7, 1177b 4: &aXOA.O~Eea va axoA.~J~EV;Poltica, VII, L 15, 1334a 15), y son, pues, ms propensos que nosotros a la indulgencia respecto a la pereza (sobre los orgenes modernos de la valoracin de la aplicacin en el trabajo, Fleiss, diligentia, cf. O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, pp. 50 ss.). La pereza no figura tampoco en el catlogo de los vicios del tratado pseudoaristotlico De virtutibus et vitiis. 142. t. Nie., 1, 6, 1097b 28: Sera posible que un carpintero o un zapatero tengan una funcin y una actividad a ejercer, y que el hombre en cambio sea por naturaleza inactivo (... &gyov JtfCP1JXEV)?. este sentido, la vida de ocio no es eviEn dentemente una vida inactiva, puesto que comporta la Egyov de la contemplacin. 143. Epnomis, 982d. Cf. Primera parte, pp. 26-27. P.-M. Schuhl seala al respecto el cambio de signo que conoci en esta poca la idea de libertad, y que permite transformar en promocin la pretendida decadencia en la necesidad (op. cit., pp. 42-43). Pero el texto del De interpretatione (que se suele considerar tardo, cf. Nuyens, L'volution de la psiehologie d'Aristote, pp. 98-100; A. Mansion, [ntroduetion a la Physique aristotl., p. 10; Gauthier-Jolif, en t. Nie., Introd., p. 15, n. 41) mostrara que Aristteles, despus de haber compartido el entusiasmo de los nefitos y de la teologa astral, habra vuelto al final de su vida a un punto de vista ms cercano al sentimiento popular de la libertad.
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LA INTERPRETACIN
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prestada de la tradicin. La prudencia, virtud de la deliberacin, es, como todas las virtudes, digna de elogio, EJtm VE"tV, 144 pero no de veneracin, "tLIHOV. Esta ltima calificacin es reservada, efectivamente, por Aristteles a todo lo que es divino o al menos digno de Dios.145 La sabidura es digna de Dios. La prudencia no. Y, sin embargo, o quiz a causa de ello, es la virtud intelectual propiamente humana la que permite al hombre comportarse segn el bien rea144. Maglla Moralia, 1, 34, ll97a 16-18: "EotLV o' ~ epQvrm<;aQE1:~ oos 61;ElEv ay, oux EmOL~f-lr' btmvE1:ol yQ dOlV oi epQvlf-lOl, 6' EJtmvos aQE1:'<;. Este texto est en contradiccin con Maglla Moralia, 1, 5, 1185 b 10 (ouods EJtmvEhm ... OtLCPQVlf-lOS), este ltimo texto tenda a mostrar que la phrnepero sis, as como la sopha, no se han de alabar en la medida en que son cualidades intelectuales, y no implican ningn mrito en e] que las posee. Esta contradiccin tendera a confirmar que, como escribe Dirlmeier (en Magna Moralia, p. 209), Aristteles no haya llegado jams a dominar enteramente el difcil tema de as virtudes dianoticas. Parece que el trmino aQE1:~ deba comportar en su uso corriente una referencia al mrito moral: ahora bien, se podra objetar a Aristteles, qu mrito tendra ser inteligente (phrnimos) o sabio, es decir, erudito (sophs)'? En relacin al phrnimos, Aristteles intentar, apoyndose en la tradicin popular, mostrar su valor no slo intelectual, sino moraL Pero, en relacin al sophs, la demostracin ser ms difcil: en Maglla Moralia la sophfa no es nunca mencionada entre los EJtmvn; lo es, por el contrario, en la t. Eud., I1, 1, 1220a 6, y en t. Nic., 1, 13, I1 03a 8; sta tiende a establecer que la sopha es una virtud (btmVOUf-lEv01::, dice este ltimo texto, xal 1:0Voocpov XaLa 1:~VE1;lV'1:O)V ESEWV 1:a<;EJtmVE1:a<; QE1:a<;AtYOf-lEV). 61:: a Pero Aristteles capta claramente que la sabidura es meritoria ms que en la medida en que no es una ciencia; ahora bien, mal se ve lo que la distingue de la ciencia, de la cual participa, al mismo tiempo que del vous (Maglla Moralia, 1, 34, 1197a 2429). Magna Moralia se limita a justificar de la manera siguiente que la sabidura sea una virtud: si la prudencia es una virtud, y si la prudencia es inferior a la sabidura (puesto que trata sobre las cosas inferiores, JtEQl XElQwyQ EOUV, l 197b 7), entonces est claro que la sabidura es una virtud, puesto que la virtud es lo que hay de mejor (l197b 5-10). Pero es olvidar que hay alguna cosa mejor que la virtud (~EA.Llov1:'saQE1:'s, agna Moralia, 11,4, 1200b 14; cf. t. Nic., VII, 1, 1145a 26), M o que por encima de los EJtmVE1: (de los cuales forma parte la virtud) estn los 1:lf-lla (entre los cuales bien parece, aunque Aristteles no lo diga jams expresamente, que se haya de encontrar la sophfa, de la cual nOs dice la tradicin que pertenece principalmente a Dios, cf. Metafsica, A, 2, 983a 6). 145. Sobre la distincin entre 1:a EJtmvEt y ta 1:lf-lLa,d. t. Nic., 1, 12, 110Ib II ss.; t. Eud., 11, 1, 1219b 8-13; Magna Moralia, 1, 2, 1183b 20-27. Segn Dirlmeier (en Maglla Moralia, pp. 187-188), se tratara de una distincin tndicional, pero a ]a cua] Aristteles atribuye un sentido preciso: la alabanza (btmvo<;) expresa un valor relativo (1:0) JtQ<;Li Jtw<;EXElV,] IOlb 13), la veneracin (Uf-l~) un valor absoluto (cf. ta~bin t. Nic., IV, 7, l ]23b 17-20). Sobre el sentido lilosfieo de esta distincin, cf. OJl-Laprune, Essai, pp. 130-131 Y 156.
oo.
'l.
lizable en el mundo tal como es. Ms valdra que el hombre no tuviera que ser prudente y que le bastara con ser sabio: en este sentido, la virtud de la prudencia no puede ser llevada al absoluto y atribuida, ni siquiera eminentemente, a un Dios que no sera Dios si tuviera que deliberar. Pero, como el mundo de los hombres es lo que es, es decir, est sometido a la contingencia, es preferible que el hombre sea prudente y no lo contrario. Los latinos no estarn mal inspirados cuando traduzcan por prudentia, de la cual Cicern nos recuerda que se trata de una contraccin de providentia,146 la phrnesis de Aristteles y de la tradicin popular: la prudencia es el sustituto propiamente humano de una Providencia falible. Es de entrada .la previsin que busca penetrar un futuro incierto, en tanto que ambiguo; es tambin la previsin que preserva al individuo de peligros. Pero, si no fuera ms que esto, sera solamente habilidad: es tambin virtud, porque realiza en el mundo sublunar un poco del Bien que la divinidad haba sido impotente para introducir. Virtud del mundo, y de un mundo que no es divino en aquella regin que es la nuestra, la prudencia no es ciertamente lo ms elevado que se pueda .concebir.147 Pero, si el mundo fuera perfecto, no quedara nada por hacer; ahora bien, es precisamente en el hacer o el actuar, y no en la inmutabilidad, extraamente comn a las plantas y a Dios,14M donen de el hombre realiza su aQE"tr'j, su excelencia propiamente humana. Saber nos alejara de actuar, dispensndonos de escoger; pero el hombre no acabar nunca de conocer un mundo cambiante e imprevisible, y por ello siempre tendr que deliberar y que escoger. La prudencia ser la virtud de los hombres obligados a deliberar en un mundo oscuro y difcil, cuya incomplecin es una invitacin a lo que se puede denominar su libertad: la prudencia, dir en Magna Moralia, es una disposicin a escoger y actuar concerniente a lo que est en nuestro poder hacer o no hacer.149
146. Cf. Cicern, Repblica, VI, 1; De natura deorum, I1, 22, 58; De divinitate, 1, 49, 11; De legibus, 1, 23, 60. 147. t. Nic., VI, 7, 1141a 20. 148. Sobre esta paradoja, que explica que la vida vegetativa se parezca, al menos exteriormente, a la vida contemplativa, cf. De Coe/o, I1, 12, 292a IO-b 24. Cf. tambin infra, pp. 207-208. 149. 'H CPQvrms av dr ESl<;1:ls JtQomQEtLX~ xal JtQaxLlx~ 1:O)V ECP' ~ru:uOV1:WVal JtQ<xsm xal ~l~ JtQ<xsm (Magna Moralia, 1, 34, 1197a 14). x
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LA INTERPRETACIN
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2.
EL MOMENTO
OPORTUNO
(?WLQe;)
As como la sabidura trata sobre lo eterno ("to aLOLOv,"ta o.EL moa"twe; ona), la prudencia trata de los seres sometidos al cambio ("ta EV flE"taOoAfj ona).150 Lo eterno es lo que es objeto de demostracin, como, por ejemplo, las figuras geomtricas, que son siempre lo que son. Pero las cosas tiles, objeto propio de la prudencia, no son tales que no cambien jams: Esto es til hoy, pero no lo ser maana, til para uno, pero no para el otro, til en ciertas circunstancias (oihwe;), pero no en otras (EXELVwe;)>>.151 ha No se subrayado suficientemente que estos elementos introducen en la economa de la moral aristotlica la dimensin de la temporalidad. As como la moral estoica nos invitar a escapar al tiempo que pasa, lugar de vanos lamentos y de vanas esperanzas, y a buscar en la rectitud del instante virtuoso el equivalente de la eternidad,152la moral aristotlica, al invitamos a realizar nuestra excelencia en el mundo, no puede desconocer que este mundo dura y cambia en el tiempo, que es el nmero del movimiento.153Criticando a aquellos que, en las escuelas socrticas que inspirarn ms tarde el estoicismo, definen las virtudes como estados de impasibilidad y de reposo (o.Jta8ELae; "tL vae; xaL ~ QEflLae;),Aristteles les reprocha que hablan de una manera absoluta (cmAWe;)y que no aaden a su definicin de la virtud: de la manera que hace falta y de la manera que no hace falta y cuando hace falta (me;OEL xaL me; OU OELxaL (hE)>>.154 Un poco ms adelante, recordando que la virtud moral tiene por materia afecciones (Jt8'1']) y acciones (JtQ~ELe;),en las cuales puede haber exceso, defecto y justo medio, y definiendo la virtud por el justo medio, explicita esta nocin diciendo que consiste en actuar
150.
151. 210. 152.
y padecer cuando hace falta, en los casos en que y en relacin a aquello que hace falta, en vistas al fin que hace falta y de la manera que hace falta.155 Si no hay ms que una manera de hacer el bien, hay muchas de no hacerlo.156 Una de ellas consiste en hacer demasiado pronto o demasiado tarde lo que habra que haber hecho ms tarde o ms pronto. Los griegos tiene un nombre para designar esta coincidencia de la accin humana y del tiempo, que hace que el tiempo sea propicio y la accin buena: es elxaLQe;, la ocasin favorable, el tiempo oportuno. La originalidad de Aristteles no consiste ciertamente en retomar esta nocin de origen popular, familiar por lo dems a la sabidura de las naciones, sino en otorgarle un lugar en la definicin del acto moral. Si la moral no tiene nada de ciencia exacta, su dominio no tiene nada de estable (01JOEVO't'l']XOe; EXEL)>>; ms o bien puede legislar en general, pero es a los actores mismos a los que atae tener en cuenta la oportunidad (Lei JtQoe; "tov XaLQov OXOJtELV), como es tambin el caso para el arte mdico y el de la navegacin.157 Igualmente, en el juicio que damos sobre las acciones de los otros, y que no son loables o criticables ms que en la medida en que son voluntarias,158conviene tener en cuenta las circunstancias en las que el acto se produce. As como en una tempestad se lanza por la borda una carga de la que nadie se deshara a sangre fra, igualmente si furamos prisioneros de un tirano que tiene a su merced seres que nos son queridos, haramos voluntariamente, dice Aristteles, actos que nunca querramos en absoluto
Magna Moralia, 1, 34, 1197b 8, 1197a 34-35. bid., 1197a 38-b 1.

Cf. V. Goldschmidt,
Le sysll!lne sloi'cien el l'ide de lemps, esp. pp. 205-
153.
Fsica, IV, 11.
154. l. Nic., n, 2, 1I04b 24-26. A qu apunta aqu Aristteies? Sneca atribuye a Stilpon la paternidad del trmino cm8ELa. Pero la idea deba ser corriente en todos los crculos de Scrates mismo supra, p. 49). salidos del socratismo era por lo dems (cf. l. Eud.,
155. To o' ()'tE OEL xai E(P' ole:; xal JtQoe:; oue:; xal O EVExa xai QJe:;OEL, ~GOV 'tE xai aQw'tOv, omQ EG'tl 'tfe:; aQE'tfe:; (ll, 5, 1I06b 21-23). Aristteles precisa un poco ms adelante que no todas las acciones ni todas las pasiones son susceptibles de justo medio ni, por consiguiente, de uso oportuno: hay un tiempo para la clera (l106b 18; 9, 1I09a 28) y para el deseo (IIl, 15, 119b 17), pero no lo hay para el adulterio (6, 1I07a 16). Pues hay acciones y pasiones que son, por definicin y en todo tiempo, excesivas. Sin duda Aristteles responde de antemano a una crtica que asimilara su teora del justo medio a un oportunismo demasiado fcil o a una casustica demasiado sensible a lo que hay de atenuante en las circunstancias. 156. (t. Nic., 157. 158.
n, 4,
1222a 3); la cm8ELa
n,
legendaria
(cf. Anal. post., ll, 13, 97b 23, Y
Como nos lo dice un poeta, 5, 1 I06b 35). ll, 2, 1104a 8-9. IIl, 1, 1 I09b 31.
del cual Aristteles
no nos da el nombre
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LA INTERPRETACIN
115
por s mismos.159 De manera inesperada para nosotros, modernos, Aristteles no invoca las circunstancias para restringir la libertad y la responsabilidad, sino para ampliar el concepto: para juzgar hasta qu punto un acto es voluntario (XOOLOV) no hay que considerar10 en s mismo, sino en su contexto, y se comprobar entonces que la voluntad debe siempre pactar con algn impedimento sin desaparecer por ello. El ejemplo, citado por Aristteles, del hombre prisionero de un tirano no es una excepcin, sino que ilustra una verdad general concerniente a la naturaleza humana, pues no se da slo en casos extremos, sino siempre: el fin de la accin es relativo a las circunstancias. 160 objeto de la voluntad o, en trminos arisEl totlicos, de la eleccin J6Jno es el Bien absoluto, sino el bien relativo a la situacin, al momento presente, bien que, sacrificando siempre tal parte del Bien a tal otra, no es nunca ms que un mal menor. Lo que llama la atencin desde el principio en estos textos sobre el kairs es el aparente amoralismo que se desprende de ellos: no por el hecho de que Aristteles absuelva necesariamente a aquel que comete una accin vergonzosa para evitar un mal mayor (al contrario, lo presenta como responsable de sus actos a pesar de las circunstancias), sino porque se abstiene de condenado de un modo absoluto. No hay (salvo excepciones, como el adulterio) regla universal que diga: tal acto es intrnsecamente malo. Es el juez 162 antes y el agente quien ha de apreciar cada vez la relacin entre la cualidad de la intencin y los inconvenientes o los riesgos que su realizacin implica. Es este un problema tcnico de adaptacin recproca de medios y fines, exactamente anlogo a los que se plantean cotidianamente al mdico o al piloto. Toda intervencin mdica, toda iniciativa en la navegacin comporta un peligro: la nica cuestin es saber si este peligro es menor que el que corra el enfermo o el navo en caso de no hacer nada. La accin mala ser entonces aquella que
159. Ibid., 111Oa 4 ss. La lengua francesa clsica hablar aqu de prudencia: Et c'est toujours prudence en un pril funeste / O'offrir une moiti pour conserver le reste (<<Laprudencia en un peligro es funesta: / en ofrecer una mitaq para conservar el resto) (Corneille, Toison d'Or, 1, 2). 160. To 010 tAOS; fjS;JtQSEJS;x.ma tOV x.mQv Eonv (III, 1, 1II0a 14). L 161. Cf. infra, cap. 3, 2. 162. Hay que subrayar el carcter jurdico de los anlisis en I1I, 1-3, en donde trata de determinar en qu casos tiene el hombre la total responsabilidad de sus actos.
se vuelve contra sus intenciones, la accin buena ser la aCCIOn triunfante. La moral parece remitirse a una cuestin de tctica,163 poniendo el acento menos sobre la definicin del bien que sobre la realizacin de lo mejor posible. Al introducir en la moral la nocin de kairs, que haba sido elaborada sobre todo antes de l por la doble tradicin de los rtonis y de los mdicos,l64Aristteles pareca reducir el problema moral a un problema tcnico, es decir, extrao a la consideracin de los fines. En realidad, era natural que, en el ardor de una polmica todava
163. Saber aprovechar el kairs es una de las condiciones de la accin militar o poltica. Para el empleo de la palabra en estos dos mbitos, cf. Poltica, V, 11, 1314b 16; 10, 1312b 25, Y aun Platn, Carta VII, 326a, 327e (esperar el kairs que, por una divina fortuna, permitir al filsofo tomar el poder). Teofrasto escribir los JtOAt x.a JtQOS; .mQoS;. Cf. Cicern, De finibl/s, V, 4, 11, segn el cual Teofrasn x to fue ms lejos que Aristteles estudiando no slo la mejor forma de Estado (<<optimus reipublicae status), sino quae cssent in re publica rcrum inclinationcs el nol11entalelllporulll, quibus esset moderandum, utcumquc res postularel. 164. En el primero de estos dominios la importancia del kairs ha sido subrayada por Gorgias, que haba escrito un IlEQLmi} x.mQoi} (cf. Oionisio de Halicarnaso, De cOlllpositione I'erborum, 45, 6 ss.) y por lscrates. Sustituyen la tcnica racionalista de los rtores sicilianos, preocupados sobre todo por la verosimilitud (ElX.S;) contenido, por una tcnica fundada sobre la explotacin de las circunsdel tancias: no basta con decir una cosa, hay que decirla convenientemente (Iscrates, Panegrico, 9; Contra los sofistas, 13, 16; cf. Platn, Fedro, 272a). Alcidamas sacar de ello la consecuencia radical mostrando la superioridad del discurso improvisado, flexible segn las reacciones imprevistas del auditorio, sobre el discurso hablado (Sobre los sofistas, lO ss.). Platn retoma esta idea, pero en un nuevo sentido, en el Fedro, 275de. Sobre el kairs en los rtores, cf. W. Siiss, ElIIOS,Leipzig, 1910, pp. 18-27; L. Robin, Introduccin al Fedro, pp. CLXIV-CLXVII; A. Dies, Al/tour de Platon, 1, pp. 201 ss.; M. Untersteiner, I sofisti, pp. 151-159, 215 ss. y 239 ss.; H. Kesters, Antisthene. De la dialectique, pp. 1920; E. Mikkola, Isokrates, Helsinki, 1954, pp. 154-156. Por otra parte, es un lugar comn de la medicina hipocrtica la vanidad de los preceptos demasiado generales y la necesidad de adaptar la teraputica a la variabilidad de los individuos y de las circunstancias, captando en cada caso el kairs; cf. por ejemplo, Sobre la antigua medicina, p. 7, Festugiere; Sobre los lugares en el hombre, 44, Littr, y los numerosos textos citados por Joachim de t. Nic., pp. 75-77 (a propsito de n, 2, 1104a 9); J. Souilh, La notion platonicienne d'interllldiaire, pp. 32 ss.; L. Bourgey, Obsen'ation et exprience chez les mdecins de la collectioll hippocratique, pp. 203, 223. La impronta de la nocin de kai. rs en el vocabulario mdico est atestiguada por Aristteles (l104a 9; cf. II04a 5) en un pasaje destinado a introducir la teora de la justa medida cuyo origen mdico es evidente (cf., por ejemplo, n, 5, lI06b 3, y el comentario de J. Silhou, ad loc.). El paralelismo entre las tcnicas mdica y retrica haba sido invocado por Gorgias (Helena, 14; cf. Platn, Fedro, 270b).
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LA INTERPRETACIN
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mal apagada, el autor de la tica insistiera sobre un aspecto que el platonismo clsico haba descuidado aparentemente. La distincin entre la C(JQvr OLSy la OEL'tr S bastara para aseguramos que v Aristteles no fue hasta el final de esta reduccin. Pero, al insistir sobre la consideracin del kairs, quiere desprender, parece, una cierta estructura de la accin humana que permanece idntica sean cuales sean los fines de esta accin. La accin moral no es ms que un caso particular de la nQal;lS y, por tanto, no puede sustraerse a la exigencia de toda praxis, que es realizar su propio fin, ser una accin conseguida, E\J:JtQayla. Una accin fallida no es una accin, a fortiori no puede ser una accin moral. Aristteles recuerda simplemente, contra un cierto platonismo y, sobre todo, contra el socratismo difuso que iba a expansionarse algunos aos ms tarde en el estoicismo, que la moralidad no puede alimentarse de la impotencia y el fracaso, por la razn esencial de que no reside slo en la voluntad, sino en la accin. Ahora bien, si la intencin puede ser indiferente al resultado, la accin debe contar con la imprevisibilidad del mundo. Pero aqu Aristteles choca, como sus predecesores, con la imposibilidad de proporcionar una determinacin racional de este kairs, sin el discernimiento del cual no puede haber accin buena. Dionisio de Halicamaso se quejar ms tarde de que ningn filsofo ni ningn retrico haya jams podido decir nada til sobre el kairs. Pero, dirigiendo este reproche principalmente a Gorgias, el primero que se propuso escribir sobre este tema, refiere involuntariamente la razn de esta carencia. Dionisio nos dice, en efecto, sin duda siguiendo a Gorgias, que el kairs no se da a la ciencia, sino a la opinin (OUO'o,,"CS Emo't~ ~ll 8rQms EOU xmQS, ano. v OI;1l),165que, por consiguiente, no sera posible alcanzar una prey sentacin gener.al y metdica de la cuestin, ni mucho menos una tcnica de aplicacin.166Iscrates desarrollar el mismo tema en el Antidos.is: no es por los conocimientos generales, sino por la opinin, como uno se familiariza con las circunstancias (xmQol), las cuales, en su diversidad infinita, escapan a la ciencia.167
165. De comp. verb., 45,17, Usener-Radermacher. 166. bid., 1, 16-17 Y 13. 167. Antidosis, 184: los paidotribas deben vigilar por que sus discpulos 1:WV xmQwv EYY1J1:QOO M~m; yvoov1:m. T[J .tEv yaQ ELovm JtEQLAaoELv 1:aL;
Ahora bien, Aristteles en las dos ticas a Eudemo y a Nicmaco desarrolla a propsito del kairs una idea que est en relacin con la precedente. Se trata de mostrar, frente a Platn, que el Bien no es una Idea comn a una multiplicidad: oux av ELr XOlVV xa8,,"ou 'tl xaL EV,168 pues, si lo fuera, no se expresara ms que en una categora. En realidad, hay tantos sentidos del bien como categoras del ser: as, el bien significa Dios y la inteligencia en la categora de la esencia, la virtud en la cualidad, la medida justa (~'tQwv) en la cantidad, lo til en la relacin, la ocasin (xmQs) en el tiempo, la permanencia favorable (olm'ta) en ellugar,169 el maestro y el alumno en las categoras del actuar y del padecer.17oEsta enumeracin nos proporciona de entrada una determinacin, entre otras cosas, de la nocin tan huidiza de kairs: kairs es el bien segn el momento, o ms bien el momento en tanto que lo percibimos como bueno.171Pero ms
aihov; ovx olv 1:' E01:LV' EJtLyaQ cmV1:oov1:WV JtQay.t1:oovoLmpEyouOLta; EmOt~ .ta;. Se puede ver la razn profunda que hace que la retrica no sea una tXv1'],si se entiende por tal un conjunto de reglas universalmente vlidas, sino que es, como dice Platn en un sentido injustamente peyorativo, una E.tJtELQia (Gorgias, 463b), una ."tEXVO; tQLO~ (Fedro, 260e). Scrates no piensa as cuando en el Gorgias define la retrica como prctica extraa al arte, pero que exige un alma dotada de penetracin y audacia ('\jJuXii;otoxaotLxii; xaL &voQEia;) y naturalmente apta para el comercio entre los hombres (463a). lscrates no dice otra cosa cuando asegura que lo que es difcil en el arte oratoria no es adquirir los principios (tWV .tEv LOEWV tiv EmOt~ .t1']v) partir de los cuales pronunciamos y componemos nues... a tros discursos, sino escoger los que convienen a cada tema (EqJ' Exotq> tWV JtQay.t1:oova; OEt JtQoEMo6m)>> y no desperdiciar las ocasiones (E1:L 0131:WV xmQwv .ti Ow.taQtELv>, pues hace falta un alma audaz y perspicaz ('\jIUXii; &voQLxii;xaL oosao1:Lxii; EQYovdvm) (Contra los sojistas, 16-17). W. Sliss acerca estos dos pasajes (Ethos, p. 20) Y concluye a partir de su analoga que tienen un origen comn, que podra ser una definicin de Gorgias de la retrica, la cual insiste sobre la fineza del tacto a ejercer en la captacin de los imponderables, por oposicin a un saber aprendido de memoria. Los argumentos (Aym), a los cuales hace alusin el Fedro (260e), y que tienden a probar que la retrica no es un arte, bien podran ser de Gorgias. Pero est claro que, para ste, si no es un arte es porque es ms que un arte, una especie de adivinacin, una estocstica. 168. t. Nic., l, 4, 1096a 27-28. 169. 1096a 24-27; cf. t. Eud., l, 8, 1217b 32 ss.; Tpicos, l, 15, 107a 5-12. 170. t. Eud., l, 8, 1217b 33. 171. Se podr apreciar el paralelismo con la nocin mdica de oim1:a, que designa el gnero de vida, en especial en funcin del lugar. Los hipocrticos no se preocupaban menos del tiempo favorable (cf. JtEQLowi1:1'];, 11, 37) que del momento favorable. Cf., tambin, Tratado de los aires, las aguas y los lugares, y Aristteles, Poltica, V11, 7.
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LA INTERPRETACIN
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interesante todava para nuestro propsito es el comentario que dan las dos ticas de la enumeracin precedente: puesto que no hay Idea comn del bien, existen tantas ciencias del bien como gneros del bien, es decir, categoras segn las cuales se expresa. Ms an, insiste Aristteles, no hay ni siquiera una ciencia nica del bien en el interior de una misma categora, por ejemplo, de la ocasin y de la medida, pues se trata de ciencias diferentes que estudian ocasiones diferentes ('tQa IhEQov ?WLQOV 8EwQa): la gimnasia o la medicina en el terreno de la salud, la estrategia en el terreno de las acciones de guerra. m As pues, no hay ciencia del Bien en general, de modo que no se puede hablar cientficamente de la ocasin o de la medida, etc., en general, sino slo de sus diferentes dominios de aplicacin. Aristteles no va ms lejos aqu, pero uno puede preguntarse si, a fuerza de fragmentar as la nocin de kairs, no se llegar a una diversidad irreductible a toda ciencia; pues incluso en el interior de la medicina o del arte militar hay tantas ocasiones como situaciones particulares. Se podra acercar estos pasajes a aquel en que Aristteles, en la Poltica, toma claramente partido, a propsito de la virtud, por Gorgias frente a la ambicin socrtica de investigar las definiciones comunes y) A la cuestin de Scrates Qu es la virtud? Menn responde, como se recordar, exhibiendo un enjambre de virtudes.174Ahora bien, Aristteles finge ignorar la enseanza socrtica subrayando a su vez que no existe una virtud, sino virtudes: as, la virtud del esclavo no es la del maestro, la templanza no es igual en la mujer que en el hombre, ni tampoco el valor, ni la justicia, como pensaba Scrates; a partir de ah, es abusar decir en trminos generales que la virtud consiste en una buena disposicin del alma o en la rectitud de la conducta o en alguna cosa parecida; ms vale enumerar las virtudes, como hace Gorgias, que dar tales definiciones.175Ya se trate de la virtud o de la ocasin, es imposible hablar en general: la ciencia debe fragmentarse en tantas partes como comporta su objeto; pero, al fragmentada as se puede preguntar si sigue siendo todava ciencia. Finalmente, las situaciones ticas son siempre singulares, incomparables: ms que a los dis172. 173. 174. t. Eud., 1, 8, 1217b 37-41; cf. t. Nic., 1,4, 1096a 32-34. Metafsica, M, 4, 1078b 28. Menn, 72 a. Poltica, 1, 13, l260a 15-18.
cursos generales habr que dirigirse a una facultad distinta de la inteligencia dianotica para determinar cada vez no slo la accin conveniente, sino tambin el tiempo oportuno. Invocando no slo las lecciones de la experiencia mdica, sino tambin el sentido profundo que tenan los rtores de la condicin humana, Aristteles enlaza muy conscientemente con una corriente de pensamiento que Platn haba despreciado injustamente. Pero, si ninguna ciencia, ni siquiera ningn arte -pues el arte mismo procede por juicios universales-,176 nos permite discernir ni captar infaliblemente el kairs, cmo explicar que ciertos hombres lo alcancen, y lo alcancen ms que otros? A esta cuestin Aristteles estuvo tentado de dar una respuesta irracionalista en el captulo de la tica a Eudemo sobre la buena fortuna que ya hemos analizado: 177 vemos, nos dice, que ciertos hombres desean lo que conviene, cuando conviene y como conviene, y esto sin razonamiento (avE'U AYO'U), e incluso contrariamente a todas las enseanzas 17X de la ciencia y a todo razonamiento correcto (JtaQ<XJtaa~ 't<X~ fma't1fla~ xaL 'tOu~ AOYW!-tOU~ 'tOiJ~ oQ80~),179 incluso de una e manera general, estando enteramente desprovistos de sentido y de razonamiento (XO.V 'tXWaLV acpQovE~ OVTE~ xaL aAoym).180 Se podr hablar, en este caso, de buena fortuna (E1JT'Uxla)?Ciertamente, pero entonces se ha de remarcar que esta expresin tiene dos sentidos: a veces designa un azar, o una sucesin de azares felices, pero una fortuna tal es esencialmente precaria y discontinua; 181 otras veces se trata de una rectitud permanente del impulso (Q!-t'I),yentonces hay que convenir en que se trata de una buena naturaleza (Eucpul'a), es decir, de un favor divino.IH2 Pero, en ambos casos, encuentro fortuito o azar de los dioses, el razonamiento no tiene nada que ver con el asunto.IS) Aristteles saca de ah la consecuencia extrema de la imprevisibilidad del kairs: ni el estudio ni siquiera el
l76. 177.
178. Metafsica,
175.
179. 180. 181. 182. 183.
A, 1, 981a 5-7. Cf. pp. 85-89. t. Eud., VII, 14, 1247b 23-24. 1248a 3-4. 1247b25. Ou auvEXy] ; (1248b 7). 1248b 3; 1247b 22. Es la OEi:a ~to;Qa del Menn (9ge). 'AAoym (' afJ.cptEQOL (1248b 6).
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LA INTERPRETACIN
121
ejercicio ]84 permiten alcanzado con seguridad, sino slo el favor nos duradero de los dioses. La contingencia del mundo nos entrega a la arbitrariedad del decreto divino: no somos salvados por nuestras obras, sino que somos los juguetes del destino. Este misticismo de la predestinacin, este sentimiento de la vanidad de las iniciativas humanas, recuerda los temas ms sombros de la tragedia. La afirmacin de un Azar fundamental lleva a la misma consecuencia pesimista que la de la Necesidad universal, puesto que, en ambos casos, el futuro no depende del hombre. El Aristteles de la tica a Eudemo parece recorrer el camino inverso del que Epicuro le reprochar ms tarde a los estoicos haber seguido: ]85 renuncia a la necesidad nano tural de los fsicos para recaer bajo el yugo de la Fatalidad religiosa. Pero Aristteles no se limitar a esto. ]86 En la tica a Eudemo muestra que el hombre habitado por el dios no tiene necesidad de deliberar (~O'UA.EE08m), puesto que tiene en l un principio superior al intelecto y a la deliberacin, ]87 que as alcanza sin esfuerzo la ray pidez adivinatoria de los prudentes y los sabios. ]88 Pero una argumentacin tal acaso puede ser invertida? All donde falta la inspiracin, no puede la deliberacin, guiada por la prudencia, suplir esa falta, al igual que en el arte el trabajo suple a menudo al genio? En el mismo texto, Aristteles nos dice que la deliberacin no es su propio principio, y que tiene su principio en Dios. ]89 Pero, tal como hemos visto, el Dios de Aristteles se volver ms y ms lejano: ciertamente si184. Mientras que Gorgias e lscrates contaban con el ejercicio, a falta de tcnica aprendida. Cf. Dionisio de Halicarnaso, De comp. verb., 45, 18-21; lscrates, Contra los sofistas, 17; Antidosis, 184. 185. Cf. Epicuro, Carta a Meneceo (ap. Digenes Laercio, X, 133-34): Ms valdra todava seguir dcilmente la leyenda de los dioses que estar esclavizado a la fatalidad de los fsicos, pues la primera nos propone la esperanza de aplacar a los dioses mediante las plegarias, en tanto que la segunda comporta una necesidad inflexible. Aristteles haba escrito en su juventud una obra Sobre la oracin. Pero no se ve huella de ella aqu. 186. Por el contrario Teofrasto, quiz porque comprendi malla doctrina aristotlica de la phrnesis, volver a este predominio de la 1Xrsin captar bien sus resonancias trgicas, por lo que se ve. Cf. Cicern, De Jinibus, V, 5, 12; 28, 85. Parece que Teofrasto haya subordinado ]a felicidad al azar, la Evoaqwvla a ]a EV'tlJXla. Haba escrito un ITEQlEV11Jxlac;(Dig. Laerc., V,47). 187. KQd nJv 10U VOUxal ~01JAEGEJC; (1248a 32). 188. 1>Qovlf-lJvxal GOcpv,1248a 35 (estos dos trminos estn an mal diferenciados ). 189. 1248a 19-29.
gue siendo el Primer Motor de todas las cosas y, en especial, el principio de los movimientos del alma,190 pero, una vez el impulso es impreso o sugerido, los movimientos del alma escapan en su detalle a la determinacin divina. Lo que hemos llamado, siguiendo a Teofrasto, la impotencia de Dios, tiene una doble cara: incapaz de proteger al hombre contra los accidentes, tampoco lo esclaviza al destino; si la Providencia puede fallar, la fatalidad tambin. Si el hombre es entregado a s mismo, tambin es confiado a s mismo. En este sentido el azar que Aristteles reconoce en el mundo, y que tiene por corolario la imprevisibilidad del futuro, libera al hombre, pero al mismo tiempo vuelve su existencia precaria y amenazada. La TX'Y] de la tragedia se seculariza y se humaniza al abrirse a la deliberacin. Pero, antes de estudiar cmo la prudencia humana responde, mediante la buena deliberacin, a la vez a los peligros y a las solicitudes de la TX'Y], podemos sealar algo a propsito del kairs. Parece que el kairs haya tenido en su origen una significacin religiosa que remitira a las iniciativas arbitrarias de un Dios que juega con el tiempo.]91Pero poco a poco, al mismo tiempo que la nocin de Dios se racionaliza y se vuelve incompatible con la idea de un comportamiento caprichoso, la nocin de kairs, en adelante sin LISO para Dios, pero traduciendo siempre el carcter azaroso de nuestra experiencia del tiempo, se seculariza y se humaniza; el kairs ya no es el tiempo de la accin divina decisiva, sino el de la accin humana posible, que se inscribe en la trama demasiado laxa de una Providencia razonable, pero lejana. El kairs es el momento en el que el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar y vacilar, tanto para bien como para mal del hombre. Si el kairs ha acabado por significar la ocasin favorable, se comprende que haya podido significar, a la inversa, el instante fatal donde el destino se doblega ante la desgracia.]92 Pero en este mundo donde todo puede
190. 1248a25.
191. Cf. Herclito, fr. 52, Diels. Un vestigio de esta concepcin religiosa del kairs nos parece presente en un ejemplo citado por Aristteles en los Analticos primeros: La ocasin no es el tiempo oportuno (o XaLQOC; OVXEG1t XQVOC; oJv); pues la ocasin existe tambin para Dios, pero para l el tiempo no puede ser oportuno porque Dios no tiene nunca nada que le sea til (Anal. pr., 1, 36, 48b 35). 192. Se trata ah de la transposicin temporal de un sentido originariamente espacial: en Hornero, e] kairs designa <<los lugares del cuerpo donde una herida es eficaz y paraliza al adversario (P.-M. Schuhl, De I'instant propice, Rev. Phil. (1962),
122
LAPRUDENCIA ENARISTTELES
ser y no ser el instante de la prdida puede ser tambin el de la salud. Porque es esttico,193es decir, hace salir a los seres de ellos mismos, les impide coincidir consigo mismos, el tiempo comporta la consecuencia fsica de ser destructor, vengativo.194Pero fsicamente desvalorado como degradacin de la eternidad, es objeto, en Aristteles, de una rehabilitacin antropolgica; pues es, en virtud misma de su estructura contingente, el auxiliar benvolo (auvEQYo~ ayaO~) de la accin humana.195 Todava hay que captar las ocasiones que nos ofrece. Si l es la herida, l es tambin el remedio. Pero hay remedios que agravan la herida cuando son empleados a destiempo. Hay mdicos que matan a sus enfermos porque sus prescripciones son generales, es decir, intemporales, mientras que nosotros vivimos y morimos en el tiempo. Qu sentido que no sea una ciencia, pero tampoco el hecho del solo favor divino, nos permitir entonces hacer el bien en el momento, es decir, a tiempo, EV ltaLQ0? Pndaro sugera ya un nombre: cpQovElv.l96
p. 71); la herida mortal se llama xaigLOS nArY1(lUmia, VIII, 84, citado por Aristteles, Gen. anim., V, 5, 785a 14-16). 193. Cf. textos citados en Le probleme de !'Ctre, p. 433, n. 1. 194. Fsica, IV, 12, 221a 32-b 3. 195. t. Nic., 1, 7, I098b 24. 196. Nemadas, I1I, 74-75: La vida humana comporta cuatro virtudes, la de la juventud, la de la edad madura, la de la vejez, y finalmente una cuarta que consiste en captar lo que conviene en el instante presente, (pgovELv ,o nagxEl~LEVOV (Dornseiff, Pindal' iibel'setzt und el'liiutel't, Leipzig, 1921, p. 121, comenta: die rechte Erkenntnis des Zeitgemassen, y E. Schwartz, Elhik del' Gl'iechen, pp. 52-53, precisa: das moralische Denken, das erfasst, was der Augenblick gebeut). El lazo entre (pgovElv y xmgs est igualmente atestiguado (pero esta vez fuera de toda idea moral) por (scrates, Paneg., 9: ,o O' EVxmg4J ,alnms (las acciones pasadas) xa,axg1uauOm ... ,WV Ecpgovov,wv :OLVunv. La importancia de captar el E kail's para la vida humana es un lugar comn de la poesa. Cf. Hesodo, Trabajos, v. 694: ~I,ga rpuAuuwOaL, xmgos O' Eni. nimv agw,os; Pndaro, Pilh., IX, 78: DE XaLgoS ... nanas EXEL xogucpv (sobre el kairs en Pndaro, cf. M. Untersteiner, La jol'mazione poelica di Pindaro, Mesina, 1951). En otra tradicin muy distinta se podra encontrar el lazo entre phl'nesis y kail's en la parbola evanglica de las vrgenes prudentes ((pgVL~IOl) 25, 1-/3) o del servidor prudente (Mt 24, 45), (Mt que velan esperando el da y la hora o, como se dice expresamente en Marcos 13, 33, el kail's. Pero el sentido de esta relacin es aqu totalmente distinto: el tiempo de los griegos, si es imprevisible, no es irreversible e ignora la unicidad de la ocasin; exige una disponibilidad inventiva y multiforme y no la espera unvoca del momento decisivo, el cual ser al mismo tiempo el ltimo. Sobre el kail's bblico, cf. O. Cullmann, Chl'ist et le temps, Neuchiitel, 1947; sobre sus relaciones con el kairs griego, cf. V. lanklvitch, Le je-ne-sais-quoi et le pl'esque-l'ien, pp. 122-127.
oo.
3.
l.
ANTROPOLOGA DE LA PRUDENCIA
LA DELIBERACIN (~OAEual~)
Hemos mostrado hasta aqu que la prudencia slo tena razn de ser en un mundo contingente. Ahora bien, si la enfocamos desde una perspectiva no ya csmica, sino humana, la contingencia nos aparece como propuesta a la actividad, a la vez azarosa y eficaz, de los hombres. Sin la contingencia la accin de los hombres sera imposible. Pero sin la contingencia sera tambin intil. Es esta accin del hombre, a la vez permitida y requerida por la contingencia, la que se trata de analizar ahora en sus relaciones con la prudencia que la gua. No resultar extrao que volvamos a encontrar aqu en trminos subjetivos lo que hemos tratado de desg<uar antes en trminos objetivos. La teora de la contingencia y la de la accin recta no son ms que el anverso y el reverso de una misma doctrina: la indeterminacin de los futuribles es lo que hace que el hombre sea su principio; la incomplecin del mundo es el nacimiento del hombre. El prudente, como ya hemos visto, es el hombre capaz de deliberar (~OUAEU"tlIt~) ms en particular, de deliberar bien (ltaAW~ y, ~ouAE'aaaOaL).1Esta ltima precisin es importante, pues la deliberacin (~oAEual~) en cuanto tal no es una nocin tica, sino que encuentra su empleo sobre todo en los mbitos tcnico y poltico. Pero aqu, como en otras partes, importa, antes de estudiar las condiciones de la accin moral, considerar la estructura de la accin en general. Y por ello Aristteles, especialmente en el libro III de la tica a Nicmaco (donde estudia los requisitos de la accin virtual. t. Nic., VI, 5, 1140a 31, 26; cf. VI, 10, 1142b 31.
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LA INTERPRETACIN
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sa, es decir, simplemente de la accin), se propone ofrecernos una teora de la deliberacin. En realidad, esta teora podr parecer decepcionante a quien espere aqu una psicologa de la deliberacin. Aristteles no describe en absoluto lo que describirn ampliamente los modernos, y lo que ya describa Homero: los estados de alma del hombre deliberando. Slo se preocupa del objeto de la deliberacin: all donde esperbamos un anlisis psicolgico de la accin humana, somos enviados de nuevo a una ontologa de los agibilia, los JtQaln;.2 Sobre este punto, el anlisis de la deliberacin no va a hacer ms que confirmar y precisar lo que ya presentamos. No se delibera sobre todas las cosas, sino slo sobre aquellas que dependen de nosotros (ta hp' ~,t:V),3o cual excluye los inmutables o eternos (como el orden l del mundo o las verdades matemticas), aquellos cuyo movimiento es eterno (los fenmenos astronmicos) y, a la inversa, los acontecimientos sometidos a un azar fundamental (como las sequas o las lluvias o el descubrimiento de un tesoro).4 Si nos referimos a la divisin platnica de las causas: cpOlS;, vyxYJ, tXYJY vouS;, a la deliberacin se habr de colocar bajo esta ltima rbrica, la cual, precisa Aristteles, engloba todo lo que es obra del hombre (Jtiv tO bt' avOQmou).5 Aristteles extraer de esta divisin cuatripartita de las causas un corolario que haba ignorado Platn: la incompatibilidad entre la iniciativa humana y la ciencia de las cosas, consecuencia de la separacin de sus respectivos mbitos. La ciencia trata de lo necesario, que engloba las dos primeras causas de Platn (aunque Aristteles no se pronuncia aqu sobre la cuestin de saber en qu la cpOlS; puede ser conducida a la avyxYJ). Por el contrario, la actividad inteligente de los hombres trata, si no sobre el azar (como dir Aristteles en el libro VI, subrayando la afinidad de la tXYJ de la tXvy]),al menos sobre un mbito presentado aqu como Y intermedio entre la necesidad y el azar: el de las cosas que suceden
2. I1I, 5, 1112a 31. 3. [bid.; cf. l. Eud., n, lO, 1226a 28. 4. Resumimos 1112a 21-29. Habra que aadir que no deliberamos sobre aquenos acontecimientos humanos en los cuales no participamos (as, un lacedemonio no deliberar sobre la Constitucin de los escitas, y nosotros no deliberamos sobre los asuntos de los indios: t. Eud., n, 10, 1226a 29; recurdese que esto fue escrito antes de la expedicin de Alejandro). Cf. t. Nic., VI, 5, 1140a 31, 36. 5. 1I12a 32-33.
frecuentemente (WS; EJtLtO JtOA),pero de tal manera que su resultado es incierto (ab~AOLS;bE Jtms; aJtoo~OEtm) y comportan indeterminacin (abLQLOtoV).6 Este anlisis, que nos remite una vez ms a la doctrina de la contingencia, nos permite reconocer en la deliberacin una constante de la relacin del hombre con el mundo, y no slo una duda provisional debida a nuestra ignorancia. Ciertamente, deliberamos tanto ms cuanto ms ignoramos, y la deliberacin sobre lo contingente no es entonces ms que el margen que nos separa del conocimiento de lo necesario: as, deliberamos ms sobre la navegacin que sobre la gimnasia, porque la primera se encuentra estudiada con menos precisin que la segunda (~ttov bLy]XQLoWtm)>>.7Pero, si est menos estudiada, es quiz porque es menos estudiable, pues sabemos por la tica a Eudemo que el arte de la navegacin es una de esas actividades que comporta una parte irreductible de azar.8 Sin embargo, inmediatamente a continuacin Aristteles nos propone una elucidacin casi matemtica de la deliberacin, que es por otra parte la que la tradicin ha conservado de este pasaje. La deliberacin es una especie de la investigacin o bsqueda (~~tYJOlS;),9 aquella que trata sobre las cosas humanas. sta consiste en investigar los medios de realizar un fin previamente planteado. As pues, es el anlisis regresivo de los medios a partir del fin, igual que en matemticas se procede a la construccin de una figura: se parte de la figura supuestamente construida, o del fin supuestamente conseguido, y se pregunta cules son sus condiciones. Bastar entonces para actuar con invertir el orden del anlisis: 10 que viene en ltimo lugar en el orden del anlisis ser lo primero en el orden de la gnesis.ll Esta descripcin se refiere al mtodo de anlisis, tal como
10
6. I1I, 5, 1 12b 8-9. 7. 1112b 3-6. 8. 'Ev oI<;TEZVrEO JtOAA~~lEVTOl TXrEvuJtQXEl oIov EVoTgaTrxal yiq xal ~uoEQV'1Tlxf (Vn, 14, 1247a 5-7). 9. Et. Nic., IlI, 5, 1112b 22-25; cf. VI, 10, 1142a 31. 10. Pues nunca se,delibera sobre el fin: 11I, 5, 1] 12b 14; cf. Retrica, 1,6, 1362a 18. 11. To oxmov tv Tf avaAoH JtQunov L Val EVTf YVEOEl(\ [12b 2324). Cf. 112b 18-20: ... EJ<; v A8JaLV a EJtl TO JtQunov aLTlOV,o EVTf "QEOEl oxmv EOTLV.
J J
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LA INTERPRETACIN
127
126
era ya practicado por los matemticos de la poca de Aristteles y que ser sistematizado ms tarde en una clebre pgina de Papo.12 Pero la cuestin es saber hasta qu punto vale la analoga para la deliberacin. El anlisis matemtico supone, en efecto, para ser aplicable, una especie de homogeneidad operatoria, una reversibilidad incondicional 13 entre el antecedente y el consecuente, puesto que consiste en deducir el antecedente (conocido) del consecuente (desconocido y slo supuesto) para poder hacer a continuacin la demostracin verdadera en sentido inverso. Descartes admirar estas largas cadenas de razones que se pueden recorrer en ambos sentidos. Pero stas suponen un universo homogneo que se pueda deducir por completo a partir de cualquiera de sus partes. Ahora bien, la accin humana se desarrolla en un tiempo irreversible. Slo podra asimilar enteramente la relacin entre medio y fin a la de las proposiciones matemticas entre s si se pudiera deducir ad libitum el fin del medio o el medio del fin. Pero esto no es posible, y por dos razones. En primer lugar, un mismo fin puede ser realizado por diversos medios diferentes. En segundo lugar, en tanto que no verificada por la experiencia, la causalidad instrumental del medio no es sino una causalidad supuesta, y esto por dos razones: en primer lugar, entre la causa y el efecto pueden interponerse acontecimicntos imprevisibles, que pueden ocasionalmente obstaculizar la causalidad del medio, e impiden en general hacer silogismos que deduzcan, en el tiempo, de la causa un efecto no simultneo; en segundo lugar, la causalidad del medio puede sobrepasar la finalidad buscada: el
14
12.
El anlisis es la va que parte de la cosa buscada, considerada como dada,
para llegar mediante las consecuencias que se derivan de ella hasta alguna cosa que ya fue admitida como resultado de una sntesis. Pues en el anlisis suponcmos dado lo que cra buscado, y nos preguntamos lo que es su condicin y, de rebotc, cllusa antecedente de sta, hasta que alcanzamos alguna cosa ya conocida o que pelleneee a la clase de los primeros principios; y llamamos a tal mtodo anlisis, pOi' Cllllnto constituye una solucin a contrario (avJtC1AlVA.-OlV)>>. sntesis cs el I""ceso La inverso, que restablece el orden natural de los antecedentes y los eonsecucntes (Coleccin matemltica, VII, Prefacio, 634, 10 ss., Hultsch). Papo hace 1l'1\,,"lar este mtodo a Euclides e incluso a Platn (cf. tambin Proclo, COIIII'/III1';" ,\'(I!Jre Euclides, IlI). De hecho, el mtodo parece haber sido ya conocido por lo~ I'ilagt')ricoso CL T, Heath, Creek Mathematics, 1, p, 168; n, pp. 400-401; id., MIlIIt"IIllIli,'.\' in Aristotle, pp. 271-272. 13. T. Heath, Creek Matlzematics, Il, p. 401. 14. Cf. Anal. post., n, 12, 95a 24-b 1.
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medio no es slo medio para un fin, tiene tambin su propia causalidad eficiente, la cual, a falta de ser dominada o simplemente prevista, corre el riesgo de vivir su propia vida y pasar de largo o ir ms all de lo que se esperaba de ella. As, el remedio o la operacin quirrgica son medios con vistas a la salud, pero tambin puede suceder que maten al enfermo.15 Lo matan, es cierto, por accidente, y del accidente no hay ciencia,16 pero esto no es excusa para el mdico, que debe recordar que vive en un mundo donde siempre es factible el accidente y no es, pues, enteramente transparente a su CIenCIa. De hecho, Aristteles distingue dos casos: aquel en el que, dado el fin, no hay ms que un medio de realizado, y aquel en el que el fin puede ser realizado por diversos medios. En el primer caso, no hay ms que una solucin, y se trata de encontrada. Pero, en este caso, la relacin entre el fin y los medios es recproca y necesaria; ser entonces objeto de ciencia, y la deliberacin que precede a la solucin no ser sino la medida de nuestra ignorancia o, al menos, de nuestra dificultad para actualizar nuestro saber. All donde la solucin es nica, no tenemos ms que enfadamos con nosotros mismos si no la encontramos: el buen matemtico no delibera, como tampoco el buen gramtico.17 Pero se puede preguntar si este caso privilegiado (que lleva en el texto de Aristteles a la comparacin con el anlisis matemtico) encuentra a menudo su aplicacin en los asuntos humanos, por ejemplo en las cuestiones de medicina o en los asuntos de dinero.18 Aqu, puesto que el fin est dado (curarse o enriquecerse), la dificultad vendr del hecho de que hay varios medios para realizado: entonces la perplejidad surgir no de la ausencia de va, sino de la pluralidad de las vas que se abren,19pero de las cuales ninguna es tal que estemos seguros de su xito. Es aqu donde encuentra su uso la deliberacin, puesto que se trata de
15. Cf. Metafsica, E, 2, 1027a 22-27. 16. bid., 1026b 4. 17. t. Nic., Ill, 5, 1112b 1. 18. ll12b 4. 19. Esta relacin dialctica que hace nacer la apoda, no de la ausencia de vas, sino de su pluralidad, est bien precisada por el coro de Antgona (v. 360), para el cual el hombre es un Jtav'toJtQo<; anoQo<; (contrariamente a la edicin Mazon, no separamos los dos trminos por una coma, y leemos: JtC1v'tonQo<;aJtoQo<; E:rt'
OMEV EQXE'tm).
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LA INTERPRETACIN
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saber o ms bien de prever, no de ciencia, sino de opinin,2o la eficacia respectiva de los medios posibles y tambin los riesgos de causalidad adyacente y parsita que comportan. Aqu la matemtica -al menos la matemtica griega, que ignoraba los problemas de optil1llon-21 no ser de ninguna ayuda. El hombre se ve reducido a conjeturas, y solamente comparando conjeturas deber buscar entre los medios posibles cul es el ms rpido y el mejor.22 Finalmente, la comparacin de la deliberacin con el anlisis matemtico no tiene otra finalidad que manifestar el carcter regresivo de la bsqueda de los medios a partir del fin. Sera una equivocacin ver en ello ms de lo que hay y deducir a partir de ella una estructura casi matemtica de la accin, tentacin contra la cual Aristteles nos pone suficientemente en guardia en otra parte.23 Ms instructiva es la alusin que hace un poco ms adelante Aristteles a los orgenes polticos de la nocin.24 La palabra ~oAEVOL;,que Aristteles es el primero en emplear en un sentido tcnico, remite a la institucin de la ~OVA~, que designa en Homero el Consejo de Ancianos, y en la democracia ateniense el Consejo de los Quinientos, encargado de preparar mediante una deliberacin previa las decisiones de la Asamblea del pueblo: el Consejo delibera (~OvAEE-;m), el pueblo escoge o al menos ratifica. Evocando la prctica homrica, Aristteles quera simplemente recordar que no hay decisin (nQoaLQEOL;) sin deliberacin previa. Pero tambin nos recuerda, aunque no sea ms que por la eleccin que hace del trmino ~OAEUOL;,que la deliberacin consigo mismo no es sino la forma interiorizada 25de la deliberacin en ~omn, del OV~L-
20. Cf. infra, p. 131. 21. Es Leibniz quien por vez primera encontrar en las matemticas el modelo que le permita interpretar la deliberacin y la eleccin: las matemticas permiten, en efecto, determinar por aproximacin un optimllm, es decir, obtener segn la ley de determinacin mxima, el mximo de efecto con el mnimo de gasto (cf. De rerllm originatione radicali, VII, 303, Gerhardt; 79, Schrecker). 22. 6uJ. ;tlvOt; Qq<JTaxal xA.AWTa [y~yvE<J8m] ErrWXOrrOualv(l112b 17). 23. Cf. Et. Nic., 1, 1, 1094b 25-27. 24. III,5, 1113a 7. 25. Esta interiorizacin comienza en Hornero, que emplea a menudo la expresin ~01JA.E'ELV 81J!!([>. la descripcin de tal deliberacin consigo mismo en la Cf. Odisea, XX, vv. 5-30.
OOUAEELV como se practicaba, si no en la Asamblea del puetal blo, al menos en el Consejo de los hombres de experiencia, los CPQVqlOL. Aristteles hace la teora de esta palabra deliberante en su Retrica. Distingue all tres gneros del discurso, segn el auditorio al que se dirige. Cuando el oyente no es slo espectador (8EOOQO;), sino juez ('XQL-;~;), su juicio se refiere, no al pasado (-;{i)vYEYEy vr Ilvoov), sino al futuro (-;{i)v IlEnV-;OOV), s decir, cuando se trae ta de juzgar un miembro de la Asamblea (E'X'XArOLao-;~;), entonces el discurso ser denominado deliberativo (OUIlOOUAEVLL'X;).26 Si existen tres gneros oratorios, y primero tres categoras de auditorios, es que hay tres actitudes del hombre respecto al tiempo. El raciocinio retrospectivo sobre el pasado se llama gnero Judicial; la actitud expectante y no crtica respecto del presente favorece el panegrico y la invectiva, objetos del gnero epidctico; finalmente, la preocupacin cauta por el futuro suscita el gnero deliberativo.z7 Con el pretexto de que depende de un tratado de retrica y, por lo tanto, no cientfico, no se ha concedido a esta clasificacin la importancia que merece. Decir que la deliberacin trata sobre el futuro es admitir, y no es en absoluto evidente, que el futuro pueda ser objeto de deliberacin. Ciertamente, Aristteles elabora su teora del discurso deliberativo sin interrogarse sobre sus justificaciones. Pero es evidente que no perdera el tiempo en elaborar esta teora si admitiera que nuestras deliberaciones son vanas y que el futuro sera lo que debe ser aun cuando no deliberramos sobre l. La teora del discurso deliberativo implica, pues, la eficacia de la deliberacin humana, lo cual es una nueva manera de presuponer la contingencia de los futuribles: si el futuro estuviera escrito, la palabra deliberativa de los hombres enmudecera ante los decretos del destino, tal como son revelados por la palabra inspirada de los adivinos. Aqu todava percibimos la ambivalencia de la experiencia aristotlica del tiempo. Si deliberamos sobre el futuro, es porque est
26. Retrica, 1, 3, 135Sa 36-b S. Se notar que aqu la deliberacin concierne al miembro de la Asamblea del pueblo, y no del Consejo: AristteJes tiene en cuenta con ello la evolucin que, en la democracia ateniense, haba visto deslizarse el poder deliberativo de la ~01JA.~ la EXXA.ll<J~a. a 27. bid., 1, 3, 135Sb 13-20.
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oculto, y el hecho de tener que deliberar es, en lo absoluto, una imperfeccin. Pero nuestra deliberacin no es simplemente la bsqueda laboriosa de un saber que desconocemos; no se limita a suponer un futuro que ataera conocer slo a los dioses y a los adivinos, al igual que los estrategas evalan desde sus aposentos las circunstancias de un combate en el que no participan. La deliberacin consiste en combinar medios eficaces relacionados con fines realizables. Es porque el futuro est abierto. Si el hombre puede tener respecto del futuro una actitud no slo terica, sino decisoria, si no es slo un OEOOQOC; JtaQvtOc;,28sino un %QtL~C; W1J 'HDV flEAA.V'[OOV,porque l mismo es un principio de los futuribles, es &QX~'[(bv EOOflvOOV.29 el anlisis de Aristteles manifiesta el As, vnculo profundo entre una filosofa de la contingencia y la prctica del sistema democrtico, es decir, deliberativo. Una filosofa que contaba con la ciencia para conocer la realidad en sus menores determinaciones no poda tener ms que desprecio por un rgimen de asamblea, donde la palabra no es sino el disfraz de la incompetencia o, todo lo ms, el sustituto abusivo de la competencia.31J Igualmente, en la poca posterior, una filosofa del destino, para la cual slo depende de nosotros el asentimiento que damos a nuestras representaciones, no podr ms que ensear la indiferencia ante las circunstancias, ante los temporcl, junto con el corolario de una cierta propensin a la abstencin poltica. No se puede dudar de que las concepciones del mundo reflejan en este punto la realidad social, aunque sea con un cierto retraso. La sociedad de Platn parece ciertamente desequilibrada, pero todo parece todava posible para la accin humana fundada en la ciencia. En la poca helenstica la impotencia poltica de Grecia favorecer una cosmologa del destino y una religin de la Providencia, donde la imposibilidad de
28. Relrica, 1358b 3-4, 6, 17-18. En el Prolrplico Aristteles privilegiaba todava la actitud espectadora: los que van a Olimpia no para participar en los juegos, sino por el espectculo (EvExa 'tf; Oa;), stos son los verdaderos filsofos (fr. 12 W, 58 R, pp. 53-54 P). Sobre los avatares de esta metfora de la panegiria de Pitgoras (Jmblico, Vida de Pilgoras, 58-59, Oeubner; Cicern, Tusculanas, V, 3, 8-9) a Epicteto (Coloquios, n, 14, 23 ss.), cf. R. Joly, Le Iheme philosophique des gen res de vie, pp. 21-52. 29. De inlerprelalione, 9, 19a 7. Cf. p. 92. 30. Platn, Gorgias, 456ac, 458e-459c. Para una defensa de Gorgias, cf. Le probleme de l'erre, parte 1, cap. IlI.
transformar el mundo ser convertida en adhesin casi mstica a su racionalidad oculta.31 Entre ambas, el mundo de Aristteles es ambiguo, como la sociedad en la que vive: no todo es posible, pero todo no es imposible; el mundo no es ni totalmente racional ni totalmente irracional. La deliberacin traduce esta ambigiiedad: a medio camino entre la ciencia y la adivinacin azarosa,32 es del orden de la opinin,33 es decir, de un saber aproximativo como 10 es su objeto. Fundada en un saber tal, ninguna deliberacin ser infalible. El hombre de buen consejo enuncia aquello que es posible y aquello que no 10 es, capta el punto de la posibilidad,34 pero no puede hacer que este posible sea necesario y, desde ese momento, la accin ms deliberada comportar siempre el riesgo, incluso infinitesimal, del fracaso. Pero lo que justifica humanamente la deliberacin, a pesar de su falibilidad insuprimible, es que una accin ideal y cientfica (tal como la soaba Platn) estara ms abandonada an, a falta de no tenerlas en cuenta, a las mediaciones rebeldes de la materia y la imprevisibilidad (relativa, en suma) del tiempo. Se puede ver que lo que entendemos en nuestros das por el vocablo prudencia no es tan extrao a 10 que Aristteles esperaba en efecto del buen ~O'UAE'ULL%C;. La democracia deliberativa y antes la institucin patriarcal del Consejo de Ancianos nos proporcionan el modelo de una conducta individual prudente: en Hornero no es el ardoroso Aquiles, sino el prudente Ulises quien delibera a menudo en su corazn. De sus orgenes polticos el concepto de ~OAE'UOlC; conserva sus jus31. Cf. Nietzsche: El estoicismo es la transfiguracin moral de la esclavitud (Der Wille zur Machl, ed. Kroner, p. 247). 32. La buena deliberacin (E1JOOuAta)no es ciencia (pues no se delibera sobre aquello que se sabe) ni adivinacin inmediata (E1JO'tOXta),pues la deliberacin es calculadora y procede lentamente: l. Nic., VI, 9, 1142a 34b 6. 33. ~~a y ~OAEUOl;ratan ambas sobre lo contingente (para la ~a, t cf. Anal. POSI.,1, 33, 89a 2-3). La ~OAEUOl; sera, pues, una orientacin especializada de la M~a (L.-M. Rgis, L'opinion seIon Arislole, p. 176). Ciertamente la l. Nic. distingue la E1JOOuAtay la ~a, pero es porque la primera, que es una virtud (a diferencia de la simple ~OA.EUOl;, infra), comporta una rectitud cf. (oQOUI;) que es extraa al concepto de la segunda (VI, lO, 1142b 6-15). 34. La expresin es del cardenal de Retz, otro gran terico de la accin poltica (debemos esta aclaracin a P.-M. Schuhl). Entre los lugares de los que el orador debe proveerse, Aristteles menciona en lugar sealado aquel que es relativo a lo posible y a lo imposible, J'tEQluvmou xal auv'tOu (Retrica, 1, 3, 1359a 15).
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tificaciones relativas. Ms valdra, como dice Aristteles siguiendo a Homero,35 que uno solo mandara. El dilogo incierto de los hombres deliberantes, incluso si son CPQvq,lOL,36 no tiene nada que ganar si se compara con el monlogo seguro del hombre competente, del sophs. Pero, adems de que nada se parece tanto a la ciencia como la falsa ciencia, la ciencia no es de ninguna ayuda all donde la realidad sobre la cual conviene actuar no est suficientemente determinada para ser conocida cientficamente. La democracia es, ciertamente, un rgimen mediocre,37 el peor de los mejores gobiernos y el mejor de los peores, deca ya Platn,38pero esta mediocridad misma, que la aleja de los grandes designios como de las grandes aberraciones,39 es el reflejo del mundo en que vIvImos. Siendo las cosas lo que son y el hombre lo que es, conviene buscar en todo, no lo mejor absolutamente, sino lo mejor posible dadas las circunstancias.40 Ciertamente, corresponde por derecho al especialista juzgar y escoger,41y, se puede suponer, sin deliberacin previa. Pero, para justificar la atribucin al pueblo del poder deliberativo, a Aristteles no le faltan argumentos: primero, para juzgar no
35. lada, n, 204; Metafsica, A, 10, 1076a 4. En la Poltica Aristteles no se pronuncia claramente sobre este punto. No parece poner en duda que un hombre omnisciente que uniese en l mismo la universalidad de la ley y el sentido de lo particular debera gobernar. Pero un hombre tal, aade, no se puede encontrar, pues un solo hombre no puede saberlo todo (f. III, 16, 1287a 24-25), ni siquiera abarcar con la mirada muchas cosas (m, 16, 1287b 8). 36. Como es el caso en la aristocracia, que es el gobierno del oJtouoaIOL o de los EJtLHXEIS; (Poltica, m, 10). 37. ME'QL),n:Y]v010 ,iv oY]~oxQa,lav (Poltica, IV, 2, 1289b 4). 38. Platn, Poltico, 303 a. Cf. Aristteles, Poltica, IV, 2, 1289b 6-9 (Alistteles cita a Platn y corrige: no se puede hablar del mejor de los peores gobiernos, sino slo del menos malo, ~nov !jJavAY]v). 39. La degradadcin del mejor gobierno (la realeza) ser, a la inversa, el peor de ]os malos gobiernos, pues la cada ser ms pronunciada (Poltica, IV, 2, ]289a 38) y, adems, las condiciones de la tirana (concentracin de poderes, ausencia de control popular, etc.) se encontrarn ya reunidas (sobre el tirano, del que los griegos hacen uno de los paradigmas tradicionales del mal, cf. Poltica, IV, 10, ]295a 1-24; Jenofonte, Hiern o De la tirana, y el comentario de L. Strauss, De la tirana, trad. fr., Pars, 1954). 40. Cf. la distincin entre la mejor constitucin mAws;y la mejor constitucin EX,)V JtOXEL~V)V (Poltica, IV, 1, ]288b 25-26). 41. Poltica, m, ] 1, 128]b 40-]282a 4, y ]282a 8: ,o AoOm oQO(iJS;(iJV , clO,)v EQYOV Eo,lv.
es necesario ser erudito, basta con ser cultivado; 42despus, si es imposible que cada uno juzgue sobre todas las cosas,43 el pueblo en asamblea rene las competencias particulares y, en relacin con la asamblea, tiene un juicio suficiente,44de manera que, si cada uno en particular es peor juez que aquellos que saben, el pueblo reunido es mejor o al menos no es peor.45As, el pluralismo de la deliberacin no es para Aristteles un mal menor, un remedio, con relacin a la autoridad monrquica de la ciencia.46Pero este pluralismo, por la crtica recproca que instituye de las opiniones, vale ms que \0 arbitrario de las decisiones del tirano, cuya figura acecha al monarca como el pertil de su sombra.
42. m, 1], 1282a 5-7: cmooloo~lEV OE ,o XQlVHV o-uoEv ~nov mIs; JtEJtmOEu~vOLS; ,oIS; ELOOLV. T Sobre este punto Aristteles da una vez ms la razn a Oorgias frente a Platn (cf. Le probleme de l'erre, pp. 261-264 Y 282 ss.) Es verdad que Aristtcles no habla aqu de cultura general, sino de una cultura particular propia de cierto dominio (cf. 1282a 4: JtEJtmofu~vOS;JtfQL,iv 'xvY]v). Sobre la capacidad crtica del hombre cultivado, cf. Parto anim., 1, 1, 639a ]-12. 43. X)QLS;o' Exaoms; mQL ,o XQlVfLVa,fAYS; Eonv (Poltica, IIl, 11, 128]b 38). 44. rrV,fS; ~Ev yaQ EXOUOL UVfAOV,fS; O LxavYv aLoOY]OLvibid., 1281b ( 34-35). Lo que Aristteles no dice aqu es que e] pueblo delibera sobre los asuntos comunes (cf. IV, 14, 1297b 41: ,o ~OUAfU~fVOV JtfQL,WV XOLVWV), el doble en sentido de asuntos concernientes al conjunto de los ciudadanos y de asuntos que escapan a todo dominio tcnico particular. Ahora bien, sabemos que del XOLVV, a diferencia del xaOAou, no hay ciencia (cf. Le probleme de l'tre, pp. 210-211). 45 .... aJtav'fS; 010 OUVfAOV'fS; ~fA,louS; f] o-u XflQOUS;Poltica, III, 11, ~ ( ]282a 17). Cf. 128]a 39b 10; 1282a 34-41. Aristteles haba dado ms arriba otra razn de pura oportunidad: excluir al pueblo del gobierno es llenar el Estado de enemigos; por ello es preferible dejar al pueblo participar en las deliberaciones (AelJtE'tm oi mi! ~OuAfvf00m xaL XQlVfLV ~E'tXflVau,ovs;, 1281b 30-3]), lo que ha hecho Soln. Ms adelante, finalmente, da un argumento ms esencial: una obra debe ser juzgada, ms que por su autor, por aquel que la utiliza; as, el intendente juzga mejor sobre la casa que el arquitecto, y el invitado juzga mejor la carne que el cocinero. Contrariamente a Platn, que utilizaba un argumento anlogo para subordinar las tcnicas de fabricacin a las tcnicas de uso y, finalmente, a la ciencia del Bien (cf., por ejemplo, Eutidemo, 290c), el argumento de Aristteles parece implicar que el uso es asunto no de tcnica sino de opinin: ,aQya YLYVWOXOUOL OL~i EXOV,fS; xaL ,iv ,xvY]v (1282a ]9). No se ha dicho nada ms desde la Antigtiedad contra la tecno,cracia y en favor de los usuarios. La tendencia extraamente antisocrtica(diramos ms bien antiplatnica) y francamente democrtica de este pasaje ha sido subrayada por O. Oigan, Aristoteles. Politik und Staat der Athener, Zurich, ]955, Introduccin, p. 34. Sobre la organizacin del poder deliberativo, cf. Poltica, IV, 14. 46. Cf. Poltica, m, 15, ]286a 20, 26.
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Igualmente, este dilogo del alma consigo misma que es la deliberacin, si bien traiciona una confusin digna de un espritu verdaderamente divino, vale ms que las inspiraciones azarosas de la pasin. Nada se parece tanto a la autoridad como la arbitrariedad, ni a la inspiracin como la improvisacin; nada se parece tanto a lo inhumano como lo sobrehumano. La deliberacin representa la va humana,47 es decir media, la de un hombre si no totalmente sabio, no totalmente ignorante, en un mundo que no es ni totalmente racional ni totalmente absurdo, y que, sin embargo, conviene ordenar usando las deficientes mediaciones que nos ofrece. La deliberacin es, pues, la condicin sin la cual la accin humana no puede ser una accin buena, es decir, virtuosa. Pero Aristteles se da cuenta de que la deliberacin, cuyo concepto est tomado de la prctica poltica, no basta para considerar la virtud. Pues la deliberacin no trata del tin, sino de los medios, no sobre el bien, sino sobre lo til,48 y la deliberacin en cuanto tal puede ser puesta al servicio del mal.49 Por ello Aristteles introduce en el cortejo de las virtudes intelectuales que acompaan a la prudencia la nocin de EuoouAla,50 cuyo concepto implica la idea de una cierta rectitud (6QOLrl~),51 s particularmente una rectitud del entendim miento (6QOLrl~ Lr~ oLavola~).52 Pero aqu todava Aristteles no llega a desarrollar las implicaciones polticas de la nocin que, en el lenguaje popular, designa ms la habilidad y la sangre fra en la eleccin de los medios 53que la rectitud de la intencin. Por ello en la descripcin de la EuoouAa alinea sin distincin el carcter moral del fin 54y el discernimiento del medio ms conveniente,55 e incluso
47. Hemos visto antes que la divinidad no deliberaba. Pero el animal tampoco delibera: la nica excepcin es el hombre (Hist. anim., 1, 1, 488b 24). 48. I1goXEL1:m T<p au.toOUf.EOVn axoJtoS; TO au.tcpgov, ~OUf.E1JOVTm yag ov JtEgl WU Tf.OUS;,ano. JtEgl TWV JtgoS; TO Tf.OS;(Retrica, 1, 6, ] 362a 1719).
la duracin optima, ni demasiado larga ni demasiado corta, de la deliberacin,56 de manera que la EuoouAla es definida finalmente como rectitud relativa a lo til, que trata a la vez del fin a alcanzar y de la manera y el tiempo.57Se ve que Aristteles no acierta a distinguir claramente las condiciones de la accin tcnicamente eficaz y las de la accin moralmente buena, la definicin de lo til y la del bien. Es verdad que la ambigliedad es imputable primero a la lengua griega: a menudo se ha subrayado la doble connotacin, utilitaria y moral, de expresiones como aya8~, di, di JtQt1HV, etc., y Aristteles mismo seala el equvoco del trmino 6Q8Lt]~,58que puede designar tanto la rectitud del fin como la perspicacia, moralmente neutra, del juicio. Es cierto -y esta ltima consideracin sera un testimonio de ello- que en poca de Aristteles ya se es plenamente consciente del equvoco de los trminos y de la necesidad de superarlo. Ya el Epnomis 59se negaba a considerar como sabidura (oocpla) 60 las cualidades intelectuales -buena memoria, facilidad para aprender, vivacidad de espritu-61 que Platn haba convertido en virtudes.62 Hay que distinguir, dice el Epnomis, entre lo natural (cpOL~) la y sabidura (oocpla) o, como dir Aristteles, entre la virtud natural (aQEti] cpUOLX~) la virtud moral.63 De hecho, si se recuerda con y razn que el trmino aQEL~ no tiene en su origen un sentido estrictamente moral, sino que designa la excelencia en sentido lato,Mesta consideracin comienza a perder valor en poca de Aristteles. En efecto, parece que aQEt~, empleado de modo absoluto, designa ya en la lengua de la poca de Aristteles la virtud en el sentido mo56. 57. 27-28). 58. 59. 1142b 26-27. 'OgOTllS ~ XaTa TO W<pf.L~lOV, al x 17). o 6EI xal ros; xal aTE (I142b
'H ogOTllS; Jtf.EOVaXWS; (1142b 976bc.
49.
51. 52. 53.
t. Nic., VI, 10, ll42b

10. 'OQOTrIS; TiS anv 1142b 12. Cf. los textos citados
18-20. ~ Evoouf.ia por Gauthier ~OUf.fjs; (I 142b 16). en su Comentario, pp. 509-510. 22), lo que permite denegarla
50. bid., VI,
54. La Evoouf.la es ayaOou TEuxnx~ (l142b al incontinente (axgaT~S;) y al perverso (<pauf.oS;). 55. 1142b 21-26.
60. Se sabe que el trmino aocps; signific primero la habilidad tcnica (tal como lo recuerda Aristteles, t. Nic., VI, 7, 114la 9 ss.). En este sentido Pndaro, por ejemplo, habla de un JtmllT~S; aocps;. 61. MV~~lll, EVflOEW, ayxivma. Esta ltima virtud es estudiada rpidamente por Aristteles, t. Nic., VI, 10, 1142b 5, Y sobre todo en el marco <<lgico de los Anal. post., 1, 34. 62. Cf. los textos citados por Gauthier, p. 508. 63. Cf. Sllpra, pp. 73-74. 64. Cf. B. Snell, Die Entdeckllng des Geistes, pp. 223-225 Y 236-237.
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derno, es decir, lo que es meritorio, loable (EJtaLVEL~),65 por oposicin a lo que es moralmente neutro, como la ciencia 66 o la habilidad, o incluso lo que es adquirido al precio del trabajo y el esfuerzo, por oposicin a lo que es natural y no nos es imputable. En otros trminos, aQELY] parece sinnimo de virtud mora1.67 Se comprende entonces que la nocin de virtud dianotica sea una nocin bastarda que nunca fue claramente elaborada por Aristteles. Por un lado, ste intenta restablecer el sentido antiguo del trmino aQELY], el de una excelencia extraa en cuanto tal a la imputabilidad moral; en este sentido, el arte e incluso la ciencia son virtudes dianoticas.68 Pero, por otro lado, no se libera del todo de las implicaciones ticas del trmino aQELY], y se esfuerza por especificar las cualidades intelectuales moralmente neutras, que no son virtudes, y estas mismas cualidades en cuanto que ordenadas a la realizacin del bien, que ya no son virtudes dianoticas sino en tanto que estn asociadas de alguna manera a la virtud moral.69 La ambigtiedad del trmino EUOO'lJALCX, que deba evocar para el oyente no prevenido la cualidad del hombre avisado, por ejemplo, del buen estratega,70 pero al cual Aristteles se esfuerza por dar, sin mucha convicCin, el sentido artificial de deliberacin con miras al bien, no hace sino expresar una dificultad ms general: 71los anli65. Cf. supra, p. ] lO, n. ]44.
la eleccin.
sis de Aristteles sobre las condiciones de la prudencia y las virtudes intelectuales conexas son menos una contribucin a la tica que los fundamentos de una teora generaL de, la accin, es decir,' de una hermenutica de la existencia humana, en tanto que actuacin en y sobre el mundo. Desde este punto de vista Aristteles es incomparable, aunque no proponga una cosa que busca confusamente y que ningn griego poda encontrar nunca, a falta de una teora del pecado: el medio de distinguir la accin mala de la accin propiamente virtuosa. Pero conviene ahora proseguir este anlisis de la accin por lo que Aristteles considera como su segundo momento:
2.
LA
ELECCIN
(JtQOCXLQEOL~)
66. Un texto de los Tpicos (IV, 2, 121b 31 ss.) parece confirmar que ]a cuestin rmo1:~ flr ~ <PQVrOL~ &QE't~ deba ser clsica en los crculos de la Acadei\ mia. Jencrates parece haber sostenido e] primer punto de vista (cf. Tpicos, VI, 3, 141 a 6); Aristteles a partir de la tica a Eudemo sostendr el segundo. 67, As, cuando define ]a virtud moral, caracterizada por el justo medio (t, Eud., 11, 3, ]220b 34-35), Aristteles dice simplemente &QE1:~ (t. Nic., n, 6, ] 106b 36). 68, t. Nic., VI, 3, ] 139b 16. 69. As Aristte]es declara expresamente que no hay phrnesis sin virtud mora] (VI, 13, 1144a 36). La dificultad ha sido bien vista por santo Toms, Suma teolgiea, Ha, Hae, q. 47a, 4 <Utrum prudentia sit virtus), 15 <Utrum prudentia insit nobis a natura), ] 6 <Utrum prudentia possit amitti per oblivionem).
La nocin de JtQOCXLQEOL~ interviene en dos niveles en la economa de la tica aristotlica. Una primera vez interviene en la definicin de la virtud moral, que es definida en el libro II de la tica a Nicmaco como una EI;L~ JtQOaLQELLXy], una disposicin que concierne a la intencin.72 Aparece tambin en el libro III de la misma tica, .en un contexto totalmente distinto, el de un anlisis general de la estructura de la accin: aqu la proaresis aparece con su significacin de eleccin posterior a la deliberacin. Desde este ltimo punto de vista debemos considerada aqu, puesto que es lo propio del hombre prudente deliberar bien, e importa por ello saber a qu eleccin lleva su deliberacin.
mucha tinta. Digamos slo que no nos parece necesario corregir 1:l 1:A.O~, un fin de terminado (que est atestiguado por la mayora de los manuscritos) por 1:0 1:AO~; en segundo lugar, nos parece que e] antecedente de o es 1:0 OUfl<PQOV no 1:AO~: y la prudencia es la apercepcin verdadera, no de] fin, sino de lo que es til para e] fin, ]0 cual no es en absoluto contrario (a pesar de Gauthier, p. 5] 8) a ]a doctrina constante de Aristte]es (que est claramente expresada en VI, ] 3, ]] 44a 7-9: ]a virtud moral asegura la rectitud del fin, y la prudencia ]a de los medios, incluso si ]a pru-' dencia, en tanto que unida a ]a virtud moral, no puede ser extraa a ]a cualidad del fin). Cf. P. Aubenque, La prudence aristotlicienne porte-t-el1e sur]a fin ou sur les m()yens?, R.E.G., LXXVIII (1965), pp. 40-51. ' 72. H, 6, ] 106b 36. Esta definicin es recordada en el libro VI, 2, I139a 23. Cf. t. Eud., n, 10, ] 227b 5-] 1. Es caracterstico que esta determinacin no aparezca tampoco en la definicin de las virtudes intelectuales, en particular de ]a prudencia (cf. VI, 5, ] ]40b 4).
silas, XI, 9.
70.
Cf. Iscrates,
Evgoras, 46; Eurpides,
Fenicias, 72], 746; Jenofonte,
Ag-
7]. Esta ambigiiedad y esta dificultad son no tanto destacadas cuanto reafirmadas por la definicin que Aristteles da in fine de la EuoouAla: una rectitud re]ativa a ]0 que es til para ]a realizacin de un fin, utilidad de la cual la prudencia es ]a apercepcin verdadera (6Qe'tYl~ ~ xmCt 1:0 OUfl<PQOVJ1Q~ n 1:A.O~,o ~ <PQVrOL~&A1']ei~ J1Ar'\jJL~roLlv, 1142b 32-33). Esta frase ha hecho correr
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LA INTERPRETACIN
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Pero antes de retomar el hilo de este ltimo anlisis (que es el de los captulos 4-6 del libro III de la tica a Nicmaco, y del que nosotros slo modificamos el orden, puesto que la JtQoaLQEOL; es estudiada en ellos antes que la ~OVAEUOL;, es su condicin), que importa subrayar, para evitar las confusiones que nuestros predecesores no siempre han eludido, esta dualidad de contextos, de problemticas y, finalmente, de sentidos. Cuando Aristteles define la virtud moral como ESl; JtQOaLQE'tlX~no piensa en absoluto en el anlisis sobre la eleccin deliberada, que es hoy el del libro III. Quiere decir que la virtud es una disposicin que expresa una decisin cuyo principio somos nosotros, que compromete nuestra libertad, nuestra responsabilidad, nuestro mrito: el adjetivo JtQOaLQE'tlXO~ designa la diferencia especfica que separa la virtud moral, que nos es imputable, de la virtud natural, que no tenemos ningn mrito en poseer, porque no concierne a nuestra proaresis. Este sentido del trmino JtQoaLQEOL;, expresa nuestra intencin o, que mejor dicho, nuestra disposicin interior, el compromiso ntimo de nuestro ser, el que constituye nuestro valor o nuestro demrito, es atestiguado por numerosos pasajes de Aristteles. Incluso se podra decir que es el ms frecuente fuera del anlisis del libro III. Es el caso de la tica a Eudemo, donde proaresis designa normalmente la capacidad que tiene cada ser razonable de fijar una meta (<JxoJtO;)a su vida, nica meta que puede dar un sentido a sus acciones particulares.73 Pero proaresis designa tambin la responsabilidad que se desprende de stas con relacin al juicio del otro: EX 't'f1 JtQOaLQE<JEW; VOf!EV ; XQL Jtolo; Ll;, por la intencin juzgamos la cualidad moral de alguien, es decir -precisa Aristteles-, que lo juzgamos no por lo que hace, sino por el fin por el cual lo hace ('to VO; EVExa JtQLLEl)>>.74 poco ms adelante Aristteles Un precisa todava ms la significacin de esta regla introduciendo la distincin, que se har clsica con el estoicismo, entre la intencin (JtQoaLQEOL;) el acto (EQYOV): Distribuimos alabanzas y crticas y considerando la intencin ms que los actos (d; 't'f1vJtQoaLQEOLv ~AEJtOV'tE~ f!iAAOV EL;ta EQya) ... porque se pueden cometer 11 ' actos malos bajo constriccin, cuando en realidad la persona no los
73. Cf. t. Eud., 1, 2, 1214b 7-11. 74. [bid., n, 11, 1228a 2-4. Cf. 1228a 1: Es la virtud la que hace que el fin de la proaresis sea recto.
quiere libremente (JtQoaLQEILaL oiJod;)>>.75 a proaresis es, pues, o' L la sede de la imputabilidad: se opone a la constriccin y es el fundamento de los actos que se hacen plenamente de grado (xovOLa), los nicos que son objeto de alabanza y de crtica.76 Es porque la virtud (as como su contrario, el vicio) es una ESl; JtQOaLQE'tlX~ que se ha de colocar entre las xovOLa.77El sentido del trmino proaresis no es diferente en el libro VII de la tica a Nicmaco, donde se trata de distinguir al incontinente (hQm~;), que conoce y quiere el bien, pero no lo puede hacer por la pasin, y el malvado (xaxo;), cuya intencin es acentuadamente maligna: la incontinencia (CtxQa<JLa),dice Aristteles, es contraria a la intencin, JtaQa JtQoaLQEOLv, ientras que la maldad es conforme a la intencin, m xa'ta 't'f1v JtQoaLQEOLv.78 ejemplo extrado de otra parte de la Un obra de Aristteles bastar para confirmar este sentido. En el libro [' de la Metafsica, al estudiar las relaciones entre la sofstica y la filosofa, reconoce que una y otra se mueven en el mismo mbito, pero precisa que difieren en la intencin vital que las anima, 'tOU ~LOU't'f JtQOaLQE<JEl: 79intencin de verdad, por un lado, intencin de provecho, por el otro. Si, por el contrario, consideramos .Ios dos pasajes de la tica a Eudemo y de la tica a Nicmaco donde se trata ex professo la proaresis, vemos aparecer una significacin completamente distinta: la de la eleccin de medios,80 que es consecutiva a una delibera75. 1228a 12-15. 76. 1228a 10-12. 77. 1228a 8. 78. t. Nic., VII, 8, 1151a 7. Cf. el comentario de Robin en su Aristote, p. 265, Y sobre la acrasia el estudio de R. Robinson, L'acrasie selon Aristote, Rev[le Phil. 80 (1955), pp. 261-80. 79. r,2, 1004b 24-25. Sobre JtQoaLQE<JL~ el sentido de intencin, cf. tambin en los otros 21 pasajes reunidos por Ross (Aristotle, p. 200, n. 3; tr. fr., p. 280, n. 3). Ross no encuentra fuera del libro 1Il de la tica a Nicmaco (habra que aadir: y del libro n de la tica a Eudemo) ms que 4 pasajes donde el trmino tiene el segundo sentido que vamos a desarrollar ahora. Es caracterstico de una cierta falta de coordinacin entre anlisis, sin embargo complementarios, de Aristteles que el libro VI de la tica a Nicmaco no conozca apenas ms que la proaresis-intencin (2, 1139a 33-b 5; 13, 1144a 20 y tambin, a pesar de Ross, 1145a 4); el sentido de eleccin no aparece seguramente ms que en 1139b 6, pero este pasaje, que rompe el encadenamiento de las ideas, podra ser un aadido posterior. As, el anlisis aristotlico de la prudencia no saca partido. del anlisis (sin duda cronolgicamente posterior) de la eleccin. 80. 'H 08 JtQoaLQE<JL~ JtQo~ tO tl\'o~ (t. Nic., 1Il, 2, 1111b 27). tWV
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cin.81Ciertamente, esta eleccin es un deseo (6QE~LS;),82 no se pues quieren los medios ms que porque se quiere el fin, y la eleccin de los medios queda sobrentendida por la voluntad del fin, sin la cual perdera toda razn de ser; en este sentido, la proaresis conserva un aspecto volitivo. Pero el acento se pone esta vez no sobre la cualidad del fin, sino, puesto que el fin est dado o ms bien querido, sobre la eficacia de los medios destinados a realizar este fin. Importa, en efecto, que estos medios no dependan de algo imposible 83y, ms precisamente, que sean escogidos entre aquellas cosas que dependen de nosotros.84Ahora bien, hemos visto que esta determinacin del mejor medio posible era obra de la deliberacin. La proaresis es entonces el momento de la decisin, el deseo (aLQEOlS;) sucede a la deque liberacin, y que no es ya solamente la manifestacin de la inteligencia deliberante, sino de la voluntad desean te, la cual interviene para poner en marcha la deliberacin, pero tambin para ponerle fin. Mediante la proaresis lo posible, meditado o supuesto, se vuelve posible deseado, deseado no por s mismo, sino como medio para alcanzar un fin. Todo esto es lo que Aristteles quiere resumir en la definicin concisa que da de la proaresis como ~o,\)AE'\)n%~6QE~L; WVECP' T ~ f!LV,deseo deliberativo de las cosas que dependen de nosotros.85 Lo que llama la atencin aqu es la ausencia de toda referencia al fin (cuyo objeto est ciertamente presupuesto por la eleccin, pero no lo constituye) y, ms an, a la cualidad de este fin. El nico ejemplo mediante el cual Aristteles ilustra su anlisis del libro III es caracterstico a este respecto: queremos (~0,\)Af!E8a)tener buena salud y escogemos (JtQOalQo'f!E8a) los medios de conseguirlo.86 La eleccin se encuentra aqu desposeda de toda responsabilidad moral, puesto que no es la posicin del fin, sino que elige solamente E~ 'Jt08GEWS;,87 la condicin de un fin ya puesto y del cual no bajo
81. 'AA."A'aQ YE [JtQOaLQE'tOV] 't0 JtQOOEOOUAEUflVOV (I1I, 4, ll12a Cf. 5, 1113a 2-5, 10. 82. 5, Ill3a 10-12. 83. 4, llllb 21. 84. 5, 11I3a 10-11. 15).
es responsable. Ya no es el lugar de la imputabilidad, sino el momento de la habilidad. No expresa un pri!,!cipio moralmente calificable, sino un momento, se podra decir, tcnico en la estructura de la accin en general. La buena eleccin no se mide por la rectitud de la intencin, sino por la eficacia de los medios. Los intrpretes modernos no han dejado, en general, de subrayar este equvoco del ,trmino proaresis, concepto que a veces tiene un carcter tico y otras moralmente neutro. ss Pero no sacan de ah todas las consecuencias.89 No es posible contentarse con la constatacin de una evolucin de este concepto yo Pues ya en la tica a Eudemo se encuentra el doble sentido de intencin y de eleccin de medios, empero quiz con la preocupacin, en la disertacin ex professo sobre la proaresis ms acentuada que en la tica a Nicmaco, de conservar el primero de estos dos sentidos. Pero la tica a Eudemo en el captulo 10 de su libro 11 no insiste menos que la tica a Nicmaco, sino quiz ms claramente todava', sobre el hecho de que no se escoge el fin, sino losmedios.91 Los ejemplos que ofrece Aristteles aqu confirman enteramente el carcter moralmente neutro del concepto: No se escoge el gozar de buena salud, sino el pasear o sentarse con miras a la salud; no se escoge ser feliz, sino el hacer negocios o correr riesgos con miras a la felicidad.92Este ltimo ejemplo podra prestarse a discusin, pues aqu
85. III, 5, ll13a 11. Cf. t. Eud., n, 10, 1226b 17. Se advertir que esta definicin est ms elaborada que la que todava se encuentra en VI, 2, 1139b 4-5: oQE,mxo<; vou<; ~ OQE;L<; )Lavornx~. ( 86. l. Nic., III, 2, llllb 27-28. 87. Cf. l. Eud., n, 10, 1227a 9-10; 11, 1227b 29-30.
88. Robin, Aristote, p. 265; Ross, Aristolle, 1949', p. 200 (trad. fr., p. 280), Y la nota de Rackham en t. Nic., III, 4, llllb 5. 89. As Ross, que parece decir que Aristteles emprende la tarea de explicar en el libro III de la tica a Nicmaco el concepto de JtQoalQEaL<; ya encontrado en el libro n en la definicin de la virtud (p. 198). Sin caer en los excesos de la Schichlenanalyse, es necesario reconocer, sin embargo, que la disertacin del libro nI sobre la eleccin es totalmente independiente de la del libro sobre la virtud, incluso si editores celosos, o incluso Aristteles mismo, creyeron deber aadir (en especial al comienzo de III, 1 Y de III, 4) transiciones, por 10 dems poco convincentes. 90. Esta evolucin Qel concepto d~ JtQoalQEOL<; de la tica a Eudemo a la tica a Nicmaco ha sido estudiada por R. Walzer, Magna Moralia und arislotelische Elhik, pp. 13] -154, pero desde un punto de vista que no nos interesa directamente aqu: el de las relaciones entre la JtQoalQEaL<; y la osa. 91. 1226a 8: 01JeEi<; yag 'tAO<; 01JeEv JtgOaLQEL'taL, aA."Aa 'ta JtQO<; 't0 'tAO<;.La principal diferencia con la tica a Nicmaco es que la proaresis se opone en este punto no slo a la ~OArOL<;(cf. inIra), sino a la osa, de la que se dice Jlue trata ms bien sobre el fin (l226a 17). 92. 1226a 9-11.
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no es el fin lo moralmente calificable -la bsqueda de la felicidad es comn a todos los hombres-,93 sino los medios escogidos, que son ms o menos morales. Pero el acento no se pone aqu sobre una nota de este gnero. El contexto parece sealar, por el contrario, que Aristteles tiene presente la eficacia de los medios y no su cualidad. En el anlisis que sigue a la deliberacin, tomada aqu como en la tica a Nicmaco por condicin de la eleccin,94 los ejemplos que vienen todava de un modo natural a la mente de Aristteles estn sacados del arte mdico,95 de la gimnasia,96 o del arte de la guerra: as, se delibera sobre la eleccin de los enemigos,97 lo cual es totalmente extrao a la cuestin de saber si la guerra emprendida es justa o no. Por lo dems, Aristteles precisa un poco ms adelante que la virtud es responsable de la rectitud del fin,98 lo cual dejara suponer que la eleccin, tenida por la responsable de la rectitud 99 de los medios, no puede ser denominada en cuanto tal virtuosa o viciosa. Desde ese momento resulta sorprendente que al final de este anlisis el autor de la tica a Eudemo haga recaer la imputabilidad sobre la proaresis en el texto que hemos citado antes, 100 que d de y ella la explicacin siguiente: juzgamos a un hombre no por lo que hace, sino por los motivos de su propsito. 101 Pero entonces, por qu no juzgado sobre su voluntad en relacin al fin, es decir, sobre aquello que Aristteles llama su BOAYlOLr;? Es extrao que la eleccin de los medios sea ms reveladora de la cualidad del fin que el propio enfoque de este mismo fin. Despus de haber desarrollado por extenso el tema segn el cual la proaresis trata sobre los medios y no sobre el fin, Aristteles recuerda in
93. Cf. l. Nic., X, 6, 1176a 31-32. 94. l. Eud., n, lO, 1226b 19-20. 95. 1227a 19-20b, 26. 96. 1227b 27. 97. 1227a 13. 98. ~La 't~v aQE't~v av oQ8ov dr 'to 'tAO<;, AA' ov 'ta JtQo<;T() r'-),o<; a (n, 11, 1227b 35-36). Cf. 1227b 24-25. 99. Est claro que el trmino rectitud (oQ8'tr<;) es aqu an ambigllo: tbigna sea el valor intrnseco del fin, sea la adaptacin de los medios al fin (el ellal plll'de muy bien no ser recto); es lo que Aristteles reconoce al distinguir la n:~tillld 'lile procede de la virtud y aquella que procede dellgos (1227b 34-35); este lltilllIJ trmino debe ser entendido en el sentido de clculo (cf. 01JAAOYW!l<;, 122"/" 24). 100. n, 11, 1228a 2. Cf. p. 138, n. 74. 101. 1228a 3-4.
extremis que el medio es medio con miras a un fin,102y esto con el

nico propsito de justificar la tesis, probablemente tradicional, de que se juzga a un hombre por su proaresis 103 que, desde ese moy mento, el vicio y la virtud son cosas voluntarias.104 El encadenamiento de ideas es aqu poco natural y, en definitiva, perfectamente ininteligible, si no se reconoce que hay dos problemticas que interfieren: la problemtica moral de la responsabilidad y la problemtica tcnica del fin y los medios. La fuente de la confusin proviene de lo que significa proaresis en cada uno de estos dos campos y de que estos dos significados son objeto in fine de una sntesis imperfecta y poco coherente. El texto paralelo de la tica a Nicmaco tiene una estructura bastante similar e igualmente ambigua, pero el problema tcnico de la determinacin de los medios toma la delantera sobre el problema tico de la responsabilidad, que parece estar casi olvidado. Ciertamente el anlisis sobre la eleccin, la deliberacin y la voluntad (B01JAYlOLr;), que forma un todo (captulos 4-6), se encuentra inserto. (quiz a posteriori) en un estudio general que trata sobre la responsabilidad de nuestros actos. Los captulos 1 a 3 del libro III plantean, en efecto, bajo qu condiciones un acto puede ser denominado voluntario (xoowv), y el captulo 7 establece que la virtud y el vicio son voluntarios. Pero no se puede decir que el anlisis intermedio de la eleccin y de sus condiciones haya aportado ningn argumento en favor de esta tesis.105 Aristteles mismo es tan consciente de ello que, para enlazar su anlisis de la responsabilidad moral con el de la eleccin de los medios, recurre a un subterfugio que contradice su doctrina ms constante. La eleccin de los me102. Cf. 1227b 38, 39-40: escogemos EVEX'tLvo<;. 103. Cf. la fuerte expresin de l. Nic., VI, 2, 1139b 5: la JtQoalQwL<; es el hombre (~ 'tow{rtr aQX~ av8Qmo<;). 104.... ooo't' avyxr 't~V 'tE xaxlav EXO'aLOVlVaLxal 't~V aQE't~V (l. E Eud., n, 11, 1228a 7). 105. El captulo 4 parte del principio de que la eleccin forma parte de los actos voluntarios (1 JtQoalQEaL<;6~ EXOVaLOV !lEYcpalvE'taL, 1I I lb 6), pero que lo voluntario tiene ms extensin que la eleccin (pues hay actos voluntarios que tienen lugar sin deliberacin previa, Esalcpvr<;, 1IIIb 9): el objeto de la eleccin (JtQ'omQE'tv) es lo voluntario (XO'OLOV) previamente deliberado (JtQOOEOO1JAE1J!lvov) (t112a 14-15). Dicho esto, Aristteles va a mostrarse ms preocupado en los captulos 4-6 por establecer la diferencia especfica de la eleccin (su estructura deliberativa) que por su pertenencia al gnero de lo voluntario.
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dios, dice, es voluntaria; ahora bien, los actos de las virtudes tratan de los medios; as pues, la virtud es voluntaria o, como dice aqu Aristteles, depende de nosotros (ECp' ~ .tLV).107 la tica a En Eudemo, Aristteles (o el redactor) insista sobre la finalidad de los medios para hacer de la proaresis la sede de la virtud. Aqu, prefiere decir que la virtud se manifiesta en la eleccin de los medios, y no en la cualidad del fin. Pero esta tesis es aparentemente contraria no slo al sentido comn, sino a otras afirmaciones del propio Aristteles,108 y parece no haber sido imaginada aqu sino para las necesidades de la causa: enlazar, aunque sea arbitrariamente, la disertacin sobre la proaresis con la del %o'mov. Estas consideraciones no tienen por finalidad denunciar una vez ms las contradicciones de Aristteles, sino discernir su propia doctrina de la proaresis como eleccin deliberativa. Abordar la nocin de proaresis en la perspectiva del problema de la libertad de la voluntad 109 condenarse a esperar de los textos aristotlicos lo es que no se encuentra en ellos 110 a despreciar lo que s se encuentra. y
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Lo que no se encuentra es una doctrina de la libertad y de la responsabilidad.I" Lo que se encuentra es una nueva contribucin a una ontologa y a una antropologa de la accin."2 Se podr advertir que, al describir la proaresis como eleccin del mejor medio, Aristteles retorna conscientemente al sentido etimolgico del trmino, el cual sugiere, segn dice, que el JtQomQE'tVes aquello que es escogido con preferencia a otra cosa (JtQo 'tQOJv aLQE'tv).113 Este retorno, complacientemente subrahiel' wenig brauchbar ist. En realidad este concepto no muestra nada semejante, pues hace referencia a otra cosa. De una manera ms sutil, M. H. Kuhn (art. cit., p. 136) muestra que la proaresis, entendida como eleccin de los medios, no puede hacer cl papel que Aristteles pareca asignar a la proaresis (como intencin constitutiva dc la persona). 111. Doctrina que se encuentra tambin en' Aristteles, en el anlisis jurdico de tica a Nic/I1aco, 1Il, 1-3, Y en el anlisis psicolgico de VII, 1-11, sobre la incontinencia o acrasia (en el que Aristteles examina minuciosamente la tesis socrtica: Nadie es perverso voluntariamente). 112. Esta dualidad de problemticas se manifiesta igualmente en la ambigtiedad de la expresin La ECr'~~Llv, lo que depende de nosotros, que designa unas veces lo voluntario (opuesto a lo involuntario), otras lo posible, lo contingente (opuesto a lo imposible o a lo necesario) y se refiere, pues, unas veces al fenmeno psicolgico de la libertad (condicin de la responsabilidad moral), y otras a la realidad cosmolgica de la contingencia (condicin de la potencia tcnica). El primer sentido es platnico (Gorgias, 508c; Repblica, 357b, 398b) Y se encuentra todava en Aristteles en los anlisis de lo voluntario en el libro III (7, 1I13b 7, 27; 1114a 18, 29; 8, 1I14b 29). El segundo sentido, tpicamente aristotlico, se encuentra en cambio en los anJisis de la deliberacin (IlI, 4, 1111b 30-32; 5, 1112a 31, 1113a 10-11) Y corresponde al EVOEX[!EVOV aULw JtQa~m del anlisis de la prudencia en el libro VI (5, I J40a 32-33). La tica a 'Euderno utiliza ms explcitamente ECP'aimp en el primer sentido (11,9, 1225a 19,25, 27b; 8) y ms bien ECr'~[!Iv en el segundo (l!, 10, 1226a 28-33): el singular se refiere a una experiencia psicolgica individual, el plural a la situacin del hombre en general en el mundo. Es evidente que la relacin entre estas dos clases de Ecp' ~ [!Iv es de especie y de gnero: lo voluntario es a fortiori contingente, pero todo lo contingente no es voluntario (por ejemplo, los hechos del azar). El primer sentido prevalecer en los estoicos, que niegan la contingencia del mundo y para quienes <<loque dependa de nosotros excluye la accin sobre el mundo y se limita al uso de las representaciones. La importancia y la vigencia de estos problemas se ponen de manifiesto en las dos disertaciones que Alejandro consagr a los ECP' [!Iv (Suppl. Arist., n, 1, 169, 33a 172,-15; 172, 16a 175, 32). ~ 113. Es asombroso el contrasentido de Joachim (p. 100) Y de Gauthier (pp. 187198), que interpretan as IlI, 4, 1112a 17: La decisin de hacer precede a todo lo dems, precede entendido en el sentido temporal. De hecho, la expresin alQEI(JOm JtQ en el sentido de preferir a, es banal (cf. Tucdides, V, 36; Platn, Repblica,
106. Al 6E LlOV aQELwv EVQYELaL JtEQlmDLa (1113b 5), esto es, 'ta JtQC; LO LAOC; 4). No hay nada que concluir del hecho de que el sujeto de la menor de este (b silogismo sea al LWV aQE'twv EVQYELaL, el sujeto de la conclusin es ~ aQE't~. pues 107. 1113b 6. 108. t. Eud., IlI, 11, 1228a 1; t. Nic., VI, 13, 1444a 20-22. La contradiccin entre estos textos ha sido sealada por Gauthier (ad loc., pp. 212-213). Pero no saca la consecuencia de ello, puesto que se esfuerza por dar un poco antes (pp. 195- 196ad Illlb 29-30) una interpretacin unitaria de la proaresis como decisin eficaz. Sin embargo, queda manifiesto que no es en tanto eficaz que la decisin depende deljuicio moral y que, al insistir sobre la eficacia, se condena a perder de vista la problemtica moral, como le sucede a Aristteles en los captulos 3-5 del Jibro III de la tica a Nicmaco. A estos textos hay que aadir t. Nic., IlI, 7, 1114b 23-24: Es nuestra cualidad la que nos hace elegir talo tal fin (Tq) JtoLOL nVEC;Elvm LO LAOC; LOLVOE nO[!EOa) 109. Tal como hacen E. Kullmann, Beitriige zUln aristotelischen Begriff der Prohairesis, tesis doctoral, Basilea, 1943, aunque se defiende (p. 1); L. Robin, Arislote, p. 265, que cuenta con la nocin de eleccin preferencial para evaluar el derecho que tienen los partisanos de la libertad moral a remitirse a Aristtcles; Ross, Aristotle, Voluntary action and Choice, pp. 187-201. Tambin desde el punto dc vista de la Willensfreiheit, R. Walzer estudia la evolucin de la nocin de Jr(mresis (Magna Moralia, pp. 139-154). Cf. tambin H. Kuhn, Del' Begriff del' I'rohairesis in del' Nikomachischen Ethik, Festschrift H. G. Gadamer, p. 123. 1 O. Cf. la conclusin de E. Kullmann, op. cit., p. 121: Es ist vid darliber verhandelt worden, ob del' Stagirite "Determinist" oder "lndeterminist" gewesen sei. Del' Begriff del' Prohairesis mag zeigen, dass diese Zweiteilung wic innllcr so auch
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yado, al sentido etimolgico y popular del trmino y su promocin al rango de concepto tcnico de la filosofa es un procedimiento caro a Aristteles, del cual ya hemos visto un ejemplo a propsito del concepto mismo de phrnesis. Aqu todava, y aunque la prueba sea ms difcil de aportar, tenemos la conviccin de que Aristteles retorna, o simula volver, al uso popular ms all de una terminologa erudita que, sugerida por Platn, sera la de la antigua Academia, que el propio Aristteles emplea por hbito cuando no trata el tema ex professo, y que ser ms tarde la del estoicismo. Dicho de otro modo, del sentido de eleccin-intencin, que era el de la Academia, Aristteles recuperara el sentido ms primitivo de eleccin deliberativa y preferencial que encuentra en el uso popular y del cual es el primero (y tambin el ltimo en la Antigtiedad) en formular la teora. Si consideramos en su conjunto la historia del trmino proaresis, nos encontramos en presencia de dos series que se encuentran, sin poder confundirse, en Aristteles. La primera sigue una filiacin que conduce de Scrates al estoicismo pasando por Platn y la Academia; la segunda va directamente del uso popular a la elucidacin aristotlica y, como ocurre con otros conceptos aristotlicos, quedar sin descendencia en la historia de la filosofa. Para apoyar estas afirmaciones no podemos aportar aqu ms que algunos indicios, pero que nos parecen suficientes. Si los trminos JtQomQELaSm y JtQoalQE0L;significan originariamente una eleccin relativa, una preferencia 114 en particular, el hecho de aceptar un mal mey,
336b; Fedro, 245b). Si bien es cierto que Aristteles llama al JtQomQE'tv una predeliberacin, JtQooEOOUAEuIlvov, donde JtQo- tiene un sentido temporal, no constituye una razn para atribuir el mismo sentido temporal al JtQo- de JtQomQE'tv: pues, si se interpreta que la deliberacin precede a la eleccin, no est claro lo que debera preceder a la eleccin (la accin quizs, pero esta no es la cuestin aqu). El recurso de la etimologa tiene como objeto aclarar, no la idea de deliberacin previa, sino la de deliberacin (Aspasio, 70, 31 ss., que invoca sin razn a Joachim, loco cit., no dice otra cosa). En fin, el pasaje paralelo de la tica a Eudemo (H, 10, 1226b 6-8), que citamos ms adelante, no se presta a ningn equvoco. 114. Cf., por ejemplo, los textos de Tucdides y de Platn citados en la nota precedente y tambin Iscrates, Antidosis, 117-118 (en una guerra hay que saber escoger los aliados y los enemigos; cf. t. Eud., H, 10, 1227a 13). El substantivo JtQoalQEOL~no es empleado ms que una vez por Platn, y es en este sentido (Parmnides, 143c). Con este sentido se puede relacionar el sentido poltico de eleccin: nva~ EX'tOUJtA~OOU~ JtQomQEloOm (Aristteles, Poltica, IV, 14, 1298b 27), pero se emplea ms bien en este ltimo sentido: aLQEloOm, a'LQEOL~.
nor,115 parece que se haya pasado de ah demasiado pronto a la idea de una eleccin absoluta, eleccin de un gnero de vida que compromete toda nuestra existencia: en este sentido, la eleccin ya no es interior a la vida, sino que es la eleccin de la vida misma, JtQoalQE0L;toi) ~lOU.116 Este deslizamiento de sentido parece encontrar su expresin y su cristalizacin en un clebre mito platnico: el de Er en el libro X de la Repblica. Vemos all cmo las almas escogen (aLQoi)Vtm) su vida entre muchas otras que les son propuestas, cmo esta eleccin se vuelve en seguida irreversible, cmo las almas, habiendo bebido el agua del Leteo, olvidan que han escogido y se aprestan a vivir como un destino (balHr) una vida que, sin embargo, ellas mismas han querido deliberadamente y de la cual son en adelante responsables.117 Entre otros significados del mito, Platn expresaba a su manera la paradoja segn la cual el hombre es responsable de su naturaleza, es decir, de lo que es al nacer: nuestra naturaleza la hemos escogido nosotros, aun cuando no nos acordemos y, por lo tanto, no podemos atribuir a Dios118o al azar 119 la responsabilidad de lo que somos. La significacin de este mito tena, en efecto, un doble filo. W. Jaeger, en su Paideia, la interpreta en un sentido humanista: el mito liberara al hombre de sus demonios 120 al presentado libre respecto de sus decisiones, autorizay, ra su perfectibilidad, justificando al mismo. tiempo la gran tarea filo-
lIS. Cf. el ejemplo dado por el gramtico Herodiano (VI, 8, 6): 'tO'OJtaQv'to~ XLVCrVOU IlAAov'ta JtQomQEloOm. 'tov 116. La expresin se encuentra en Demstenes, 23, 141; 48, 56, Y como ya hemos visto, en Aristteles (Metafsica, 2, 1004b 24-25). Cf. tambin Platn, Corgias, 493 (~lov AoOm); Ps.-Platn, Definiciones, 413a, donde la amistad es definida JtQoalQEOL~~lou 'tOU al!'to'O (cf. Aristteles, Poltica, III, 9, 1280b 38: ~ yaQ 'tO'Oou~fv JtQoalQEOL~qnAla); Menandro, Monostichoi, 65 (~LOI ovoEL~ av JtQomQEl'tm ~lov). Se encuentra en Cicern la expresin: in diligendo genere vitae (De officiis, 1, 33, 120). Con este sentido puede relacionarse el de oficio, profesin: cf. Iscrates, Antidosis, 4; Panath., 11; Esquinio, Contra Timarco, 74 (se advertir que esta concepcin del oficio como eleccin puramente humana se aleja de la concepcin cristiana del oficio como vocacin, Beruf, calling). 117. Repblica, X, 617d-621b. 118. E>EO~ avahLO~ (617e). 119. Cf. 619b: aquel que ha escogido ser un tirano se da cuenta de su error e incrimina al azar ('tXYJ), demonios y todo antes que darse la culpa a s mismo. los 120. Cf. 617 de: No es un demonio el que determinar vuestra suerte, sois vosotros mismos quienes escogeris vuestro demonio.
r,
oo.
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sfica de la educacin.121Pero el mito platnico no insiste menos en la irreversibilidad de la eleccin,122que parece volver imposible toda conversin, al menos en esta vida: el mito nos atribuye la responsabilidad, de la que Dios se encuentra as exonerado, sin damos la libertad efectiva, emprica, de moldear nuestro destino pr nuestras obras y en el tiempo. La libertad se encuentra concentrada toda entera en un tiempo mtico, del cual estamos separados por el Olvido, y hace falta entonces preguntarse si la puesta en escena que preside la virgen Lquesis, de quien no hay que olvidar que es hija de la Necesidad, 123 sera una astucia de Dios, ms preocupado por no descargar su responsabilidad que capaz de fundar la libertad efectiva del hombre. Lo cierto es, en todo caso, que el mito asocia la idea de eleccin a la de responsabilidad. Como proclama solemnemente el heraldo: Ah;,a AOf!V01J, la falta es de quien elige.124 Platn ilustra con ello de una forma particularmente llamativa una relacin que ya haba sido percibida por la conciencia popular y que explica la evolucin ulterior del concepto. De la nocin de proaresis se guardar cada vez menos la idea de eleccin preferencial, la cual supone una alternativa y una deliberacin previas, para no retener ms que la idea de una disposicin ntima (y no necesariamente consciente), de un compromiso libre (y por ello moralmente calificable) de la voluntad.12s'Esta evolucin alcanzar su culminacin con el estoicismo. En el antiguo estoicismo ya no es perceptible ms que el sentido de decisin libre; 126 idea la de preferencia ha desaparecido de tal modo que, para expresarla, los estoicos debern recurrir a otros verbos: JtQoYELv, hAYEaem, que en griego clsico no tenan un significado tan diferente de
JtQomQEla8m.127 En Epicteto, finalmente, el trmino JtQoa,QwL~
acabar por designar la persona moral,128sede de la voluntad razonable y libre que es para s misma su propio fin. Pero el anlisis propiamente aristotlico de la proaresis se sita fuera de esta filiacin. La idea, sugerida por el mito platnico, de una eleccin inicial e irreversible que nos hace responsables para siempre de lo que somos, no poda ms que ser contraria a la idea aristotlica de la contingencia y a su corolario, el sentimiento de una cierta connivencia entre el tiempo y la actividad humana. Si bien admita en la moralidad una parte irreductible de naturaleza,129Aristteles prefera, contrariamente a la prescripcin platnica, dejar esta parte al azar. A la racionalidad finalmente desoladora del universo moral socrtico y de un cierto platonismo, donde todo es transparente, al menos de derecho, a la decisin razonable, y donde nada escapa a la responsabilidad del hombre, prefera una doctrina que pusiera a cargo de potencias oscuras lo que sera demasiado injusto imputar a la humanidad. Pero, ms an que de naturaleza, la virtud es para Aristteles asunto de costumbre: 130 somos, no lo que escogemos ser de una vez por todas, sino lo que escogemos hacer en cada instante. Es cierto que se da, en l como en Platn, una cierta libertad inicial que, suscitando un encadenamiento cada vez ms irreversible, acaba por volverse destino para el hombre: as el vicioso se hunde cada vez ms en su vicio y el virtuoso lleva a cabo cada vez ms maquinalmente actos virtuosos. Pero esta irreversibilidad, precisamente porque es una propiedad del tiempo humano y no
127. Cf. la definicin del JtQory~vov en Zenn: 6' &6LcpoQov <ay> EXAEY~E8a (SVF, 1, 192), mientras que en Platn el verbo ExAyw8m serva para explicitar la nocin de aLQwLt; (Gorgias, 49ge-500a). Se recordar tan slo que el JtQory~vov estoico es totalmente extrao a la virtud, puesto que marca slo una preferencia en el interior de los &6LcpoQa, que no son ni buenos ni malos, 128. Segn la traduccin de J. Souilh. Cf. Coloquios, n, 23, 5 ss. y la Introduccin de Souilh, p. L, n. 3. 129. Cf. sobre la Eucp1J'La la Eu't1JXLa textos que ya hemos citado, en esy los pecial t, Nic., 1, 10, 1099b 18; 1Il, 7, 1114a 32-b 5, donde la parte de la naturaleza y de la responsabilidad personal est dosificada cuidadosamente: somos corresponsables, 01JVaL 'tLOL, e nuestras buenas y malas disposiciones, porque es asunto nuesd tro hacer un buen o mal uso de nuestra naturaleza; pero es evidente que es ms fcil hacer buen uso de un buen natural, Eucp1J'La, I14b 12, que enderezar uno malo; X, 1 1179b 7-16; t. Eud., 1, 3, 1215a 8-15. 130. t. Nic., 11, 1.
121. Paideia, IIl, pp. 103-104. 122. En este sentido, R. Walzer, Magna Moralia, pp. 18-20, que habla de mythische Vorbestimmtheit der Persom>. 123. 617d. 124. 617e. 125. Tal es el sentido de aLQwLt; en la Apologa de Scrates (39a), Critn (52c), y de nQomQELo8m en las Memorables de Jenofonte, por ejemplo, IV, 5, 11 (TOLt; YXQaLOLVOLt; E ~ E~EO'tL nx ~EV&ya8a nQomQELo8m, 'tWVM xaxwv ... &nxw8m); IIl, 9, 5; IV, 2, 8; IV, 5, 7. 126. Cf. Zenn, SVF, 1, 216 (el sabio alcanza por definicin lo que depende de su voluntad, 'tWV xa'ta JtQoaLQwLv oV't(J)v all't0); n, 966 (lo que es xaLa JtQoaLQwLv es opuesto a lo que viene de la necesidaq, del destino o del azar).
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refleja ningn designio trascendente, no tiene nada de absoluto: significa solamente la verdad humana de que cada vez se hace ms difcil para el vicioso el corregirse ]31y ms fcil para el virtuoso el serIo.132Pero ni el virtuoso est al abrigo de posibles desfallecimientos 133 el vicioso es definitivamente incapaz de conversin. As, el ni drama csmico de Platn que, si se toma al pie de la letra, no concibe otra perfectibilidad para el hombre que la sucesin de reencarnaciones, y parece unir el progreso moral con la suposicin mtica de la inmortalidad del alma, se encuentra humanizado en Aristteles. Segn el dicho de Herclito, el carcter es para cada hombre su destino.134 Pero para Aristteles el carcter (~Bot;) no es ms que un conjunto de hbitos (EBr]) ]35nunca totalmente asegurados si son buenos, ni totalmente irrevocables si son malos. As, la contingencia, Janus bifrons, hace que una perspectiva consoladora sea siempre en Aristteles la contrapartida de una afirmacin descorazonadora, y que la precariedad misma de nuestra existencia moral no sea ms que otro nombre para su perfectibilidad. La tica de Aristteles es quiz la nica tica griega para la cual no hay slo buenos y malos, ]36ms an, la nica
para la cual no hay buenos y malos absolutamente, sino tan slo hombres en camino hacia el bien -proficienteso hacia el mal. Una vez excluida la idea de una eleccin existencial que nos une para siempre a una cierta cualidad de nuestra persona moral, el campo queda libre para que Aristteles reto me de nuevo el anlisis de la proaresis. Se da cuenta una vez ms de que el significado etimolgicodel trmino no es menos susceptible de desarrollos filosficos que el significado derivado que deba prevalecer en los crculos de la Academia.m Este sentido primitivo de proaresis nos indica que no se trata de una eleccin absoluta, JtAWt;, sino de una preferencia, 'tQou JtQo TQou.138La eleccin es una actividad comparativa, no superlativa, o al menos si la eleccin es siempre eleccin de lo mejor, ~ATLOtOV,este mejor designa un superlativo relativo y no absoluto. Desde este primer punto de vista la eleccin se opone a la voluntad, ~OAy\ Lt;, en que queremos el bien, ]39pero escogemos lo O mejor, es decir, no lo absolutamente bueno, sino lo mejor posible, ~AtWtOV EX 6uvatwv.140 Lo que Aristteles expresa claramente al
137. Sobre la doctrina platnica de la proafres/s y las discusiones provocadas por este concepto en la antigua Academia, cf. la reconstruccin -a decir verdad, bastante conjetural en ausencia de testimonios directos- de R. Walzer, Magna Moral/a, pp. 131-139. La existencia de discusiones ya clsicas sobre la cuestin parece en todo caso atestiguada por el carcter un poco escolstico de la problemtica de Aristteles sobre este tema. En la t. Eud., n, 10, donde estudia minuciosamente las relaciones de la proafres/s con una serie de conceptos emparentados (bWOLOV, M!;a, OgE!;LS;, ~OAYJOLS;, Em8u[!la, 8u[!S;), algunos de estos d/stinguo parecen referirse a precisiones terminolgicas que desconocemos (as, en 1226a 15-17, por qu se dice que la M!;a trata ms del fin que de los medios?). En la t. N/c., III, 4, Aristteles hace alusin a los que hacen de la proafresis una Em8u[!la, un 8u[!S;, una ~oAYJaLS; una cierta forma de opinin, nva M!;av (1] Ilb 10-12), en lo cual o hay que ver de nuevo, no un pasaje dialctico que no apunta a ninguna escuela determinada (Burnet, p. 123), sino una alusin a las discusiones de la Academia. 138. 'H yag ngoalgEOLS; algEOLS;[!v Eonv, OUXmAws; D, aAA' "tgo'U ngo "tgo'U (t. Eud., 11, 10, 1226b 7-8). 139. Aristteles recuerda la doctrina socrtica segn la cual la voluntad se dirige por definicin al bien (III, 6, 1113a 15). El nico problema, pero que no concierne a la estructura inmanente de la accin, es saber si se trata de un bien real o aparente (1 I 13a 16 ss.). 140. Esta expresin que se desprende del texto, puesto que la eleccin es a la vez voluntad de lo mejor y discernimiento de lo posible (ef. nota siguiente), no se encuentra en el texto de las t/cas. Pero hemos encontrado una expresin equivalente
'. 131. Cf. 1lI, 7, donde Aristteles defiende la tesis de que el hombre es principio y generador de sus acciones, como lo es de sus hijos (l 113b 17-18). Si se objeta que ciertos hombres estn sometidos a la tirana de las pasiones, Aristteles responde que eJlos mismos son responsables de su relajamiento: Al principio les era posible no volverse tales, yeso es lo que hace que lo seim voluntariamente; y ahora que se han vuelto as, ya no les es posible no serio (1114a 19-22, y todo el pasaje precedente desde 1114a 2). CL 1114b 31- II 15a 3. Pero est claro que no se puede fijar el momento exacto a partir del cual un hbito vicioso se hace irreversible. 132. El hombre virtuoso es aquel que encuentra su placer en los actos virtuosos: t. N/c., 11,2, 1104a 33-1104b 13; cf. X, 1, lIna 19-26; 10, 1179b 24-26. La consecuencia es que la educacin moral debe ser primero una educacin de la afectividad (cf. ya Platn, Leyes, n, 653ac). 133. La virtud es lo que de ms estable hay en el hombre, pero evidentemente slo en tanto pueden serio los asuntos humanos (t. N/c., 1, 11, 1I00b 12 ss.). 134. 'H8oS; av8gwJt<> 6al,.Hv (fr. 119, Diels). 135. t. N/c., 11, 1, lI03a 17. CL t. Eud., n, 2, 1220a 39; Magna Moralia, 1, 6, 1185b 38. 136. La dicotoma del onou6alos; y el cpauAos; es una de las constantes del pensamiento griego y, como ya hemos visto, una de las tentaciones de Aristteles mismo (cf. /nfra, cap. 1, 2). Se transformar en dogma en los estoicos (cf. SVF, 1, 216, 227). Slo el estoicismo medio introducir la nocin de lo que Sneca denomina profie/entes (De tranqu/llitate an/m/, 1; cf. De v/ta beata, XXIV). Hemos tenido ya ocasin de destacar otros rasgos comunes al estoicismo medio y a Aristteles.
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decir que la voluntad puede tomar por objeto cosas que sabe que son imposibles, mientras que la eleccin, siendo guiada por la intencin de lo mejor, no puede ejercerse sobre lo imposible. 141 La ~o'A.'Y]aL~ puede quedarse en simple deseo piadoso y, si se nos permite una expresin que Aristteles quiz no rechazara,142 deseo platnico: as, podemos desear ser dueos del universo o incluso inmortales.'43 La eleccin, por el contrario, no puede desinteresarse de la realizacin del fin; y cuando Aristteles le asigna como objeto lo uvatv, no hay que entender con ello lo posible lgico (pues quiz no sea contradictorio en s mismo querer ser el dueo del mundo), sino lo humanamente posible. Lo ()uvatv marca aqu los lmites, no de la inteligibilidad, sino del poder (Mvao8m) del hombre en general, y del individuo que yo soy, en particular. La tarea de la eleccin es determinar por la deliberacin y elegir por la decisin el mejor partido a tomar, es decir, quedando claro que siempre se quiere el bien, la mejor combinacin posible teniendo en cuenta las circunstancias y los obstculos tal como podemos conocerlos o preverlos. Es lo que Aristteles precisa al decir que la eleccin tiene por mbito lo posible para nosotros, es decir, el mbito de lo factible en
en Parto anim., IV, lO, 687a 16: 'H OE CPOLl:; 'twv EV()!oxo~vwvJWLEL Ex. 'to ~A'tLO'tOV, literalmente: La naturaleza saca el mejor partido de los posibles de que dispone (y no <<lanaturaleza realiza el mejor de los posibles, como traduce, por ejemplo, el P. Dubarle, La causalit chez Aristote, Recherches de Philosophie, 1, pp. 38, n. 2, y p. 39, n. 1). Ciertamente se trata aqu de la naturaleza, no del hombre. Pero Aristteles tiene expresamente en mente analogas humanas: la naturaleza acta a la manera de un hombre prudente (xa8cXJtEQav8QwJtoc:; cpQVL~OC:;) 11); en (687a otra parte es comparada a un buen intendente (Gen. animal., 11, 6, 744b 16). En el mito de El', Platn, a propsito de la eleccin de la mejor vida, pareca oscilar entre una interpretacin absoluta y relativa de este superlativo. A veces parece que esta mejor eleccin (xQmloLr] aLQEOLC:;, 619a) consiste en escoger la vida justa, que es tambin la vida ms feliz (cf. 619 ab: Evom~ovo'tmoc:;), frente a la vida del placer, eleccin que pide ms virtud que discernimiento. Pero a veces tambin Platn parece insinuar que las vidas que son propuestas a las almas son mixtas (cL l8d: ~uyxEQavv~Eva), y todas ellas comportan ventajas e inconvenientes, de manera que el alma deber proceder a un clculo (<ivaAoYL~~EVOV, 618c; OUAAOYlOC'qwvov, 618 d) para discernir la mejor combinacin posible, 'tov ~EALlw EX'tCIJV ovva'twv <id Jtav'taxoi: aLQELo8m, 618c. 141. t. Eud., 11, lO, 1225b 33-35; t. Nic., I1I, 4, llllb 20. 142. En las Leyes, sin embargo, Platn invita al legislador a <<limitarsea lo posible y a rechazar los proyectos irrealizables (~a'talac:; ~OUATIOELC:;)742e). (Y, 143. t. Eud., 11, lO, 1225b 34.
general, lo que juzgamos que est en nuestro poder (Ecp' ~ [!LV), lo que excluye los otros posibles cuya realizacin depende evidentemente de Dios, del azar, o simplemente de otros hombres.144 Aristteles expresa an ms claramente el principio de esta distincin entre la voluntad y la eleccin diciendo que la primera trata sobre todo del fin (tA.O~)y la segunda de los medios (Jto~ tO tA.O~).145 comprende as que la eleccin, ms orientada que la Se voluntad a las condiciones de realizacin, exija ms que ella el discernimiento de la posibilidad y que, por una especie de vicisitud, tienda a excluir del querer mismo el vano deseo de lo imposible. As, en el deseo hay a la vez ms y menos que en la voluntad. Hay menos, porque la eleccin restringe la voluntad a la consideracin de los posibles. Pero este menos es en realidad un ms, puesto que la eleccin, al mediatizar la voluntad, la hace pasar del estadio de la intencin veleidosa al querer eficaz y transformador. La voluntad no es ms que voluntad, y puede ser quimrica. La eleccin es la captacin simultnea del fin y de los medios, voluntad del fin realizable y tambin voluntad de realizarlo con los medios adecuados. Aristteles parece considerar que una sntesis tal del fin y los medios es difcil (puesto que es materia de deliberacin) y tambin precaria (puesto que la relacin que instituye entre medios y fin nunca est enteramente segura de verificarse). Por el contrario, la voluntad es fcil, demasido fcil, porque todava no est mediatizada. Esta distincin del fin y los medios no era nueva, y Platn la haba desarrollado ms de una vez. Pero lo que es nuevo es el acento, puesto por vez primera por Aristteles sobre el medio ms an que
144. As se puede desear (~oAw8m) que tal atleta se lleve la victoria, pero no es esa la materia de la eleccin, pues el resultado no depende de nosotros (t. Nic., I1I, 4, Illlb 23-26; cf. t. Eud., n, lO, 1225b 36-38). )45. t. Eud., n, lO, 1226a 7-17; t. Nic., I1I, 4, I1llb 26-27. No pensamos que haya motivo para dar mucha importancia, como lo hace Gauthier (p. 195), al hecho de que Aristteles aporte una ligera restriccin a esta dicotoma: la voluntad apunta sobre todo (~ALO'ta, 1226a 14, 16) al fin, antes (~aAAov, 1111b 26) al fin que a los medios. De entrada Aristteles tiene en cuenta el hecho de que esta terminologa todava no es familiar a sus auditores. En seguida y sobre todo, los conceptos de medios y de fin son esencialmente relativos; no se puede querer el fin sin querer ms o menos activamente los medios; no se pueden escoger los medios sin querer el fin del cual son medios. Queda que la voluntad es posicin del fin, y la eleccin, posicin de los medios, incluso si oblicuamente la preocupacin por los medios queda en el horizonte de la voluntad, como el del fin en el horizonte de la eleccin.
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sobre el fin. Platn insista en la subordinacin del medio al fin y pona en guardia contra la tentacin de aislar el medio y convertido en momento independiente. Lo que hacemos lo hacemos con vistas a un bien, y lo que queremos no es lo que hacemos, sino aquello con vistas a lo cual 10 hacemos; as, nadie quiere navegar, arriesgar su vida, tomarse molestias, pero muchos quieren enriquecerse, y por eso navegan, arriesgan su vida, etc.146 Nadie quiere tomar medicinas, pero todo el mundo desea estar sano. Platn' se propona demostrar que el hombre puede hacer lo que le gusta sin hacer por ello lo que quiere (as, cuando acta injustamente, es decir, se hace dao a s mismo, cuando en realidad quiere el bien, es decir, su bien) y que, a la inversa, el hombre puede hacer lo que no le gusta (tomar una medicina) con vistas a 10 que quiere (la salud). La voluntad del fin es la que da su sentido al medio, volviendo bueno lo desagradable. El mal no consiste en apuntar a un fin malo (pues la voluntad quiere siempre el bien), sino en el olvido del fin y la complacencia en los medios, erigidos en momento separado. Por ello uno de los temas ms constantes de la pedagoga platnica consiste en recordar que el medio es siempre medio con vistas a un fin, y que la administracin de los medios debe estar subordinada a la ciencia del fin, es decir, en ltima instancia, del fin supremo, que es la Idea del Bien.147 Una idea as no es extraa a Aristteles, ciertamente. Al comienzo de la tica a Nicmaco retorna el tema platnico de la subordinacin de las tcnicas para ilustrar la superioridad del fin que queremos por s mismo sobre el que no es puesto ms que como medio con vistas a un fin ms elevado; J4H esta ordenacin al fin, sin el deseo sera vaco y vano.149 los tratados de biologa recuerda, En contra las explicaciones mecanicistas, que es ms fcil explicar el rgano por la funcin, es decir, el medio por el fin, que la funcin por el rgano: porque el hombre es inteligente tiene manos, y no es inteligente porque tiene manos, sostiene frente a Anaxgoras,150 lo cual ilustra mediante una comparacin sacada del mundo del arte:
\46. 147. \48. 149. 150. Gorgias, 467cd, 468bc. Filebo, 54a SS.; cf. Eutidemo, 290bc. 1, \, 1094a 6b 7. KEV~V xal ~lmalav (l094a 21). Parto anim., IV, 10, 687a 8-18.
es ms fcil dar una flauta a alguien que ya sabe tocar que ensear a tocar al que posee una flauta. 151 qu se encuentra sin duda un eco A del tema platnico de la subordinacin, a la vez ontolgica y axiolgica, de las tcnicas de fabricacin a lastcnicas de uso. [52 Dicho esto, Aristteles se preocupa, sobre todo en sus tratados ticos, de un problema que haba olvidado Platn: el de la adaptacin de los medios a los fines, adaptacin que no est dada inmediatamente, sino que se impone al hombre como una tarea difcil. Platn recordaba que el medio no es nada sin su ordenacin al fin. Aristteles insiste ms bien en la dependencia inversa: el fin no es nada si no se realiza por los medios apropiados. As como para Platn la deduccin del modo ('tQJto~) de realizacin a partir del fin a realizar (axoJt~) no pareca despertar ninguna dificultad, al menos para quien acta segn el intelecto (vou~) y no a la aventura (JtQomuxv),153Aristteles plantea por vez primera el problema de la disonancia posible entre el fin y los medios y subraya al mismo tiempo que la calidad de una accin se mide no slo por la rectitud de la intencin (como crea Platn), sino tambin por la conveniencia de los medios: Existen dos mbitos donde se produce el buen actuar: uno reside en el establecimiento correcto del fin (axoJt~) y de la meta de nuestras acciones y el otro en el descubrimiento de los medios que conducen al fin (JtQo~ 'to 'tA.O~); posible, en efecto, que fin y medios estn en dees sacuerdo o, por el contrario, de acuerdo (EvXE'tm yaQ 'tau'ta xaL OLa<pWVELV aA.A.1A.OL~ au.t<pwvELV); xaL pues puede suceder que el fin sea bueno, pero que en la accin no se d con el medio de conseguido; otras veces se da con los medios apropiados, pero se ha puesto un fin malo; finalmente, en otros casos se yerra sobre el fin y los medios a la vez, como pasa en medicina ... Por ello hace falta, en las artes y en las ciencias, dominar estos dos mbitos, el fin y los medios (OEL' EVLaL~'txvm~ xaL EJtL(n1.tm~ o' LaULa a.t<p'tEQa XQa'tELo8m, 'to 'tA.O~ 'ta~ d~ 'to 'tA.O~ xaL JtQSEL~)>>.J54 Se concede, pues, igual importancia a la voluntad del fin y la eleccin de los medios, lo cual es ya una innovacin respecto del platonismo. Pero Aristteles va an ms lejos, dejando ver un jui151.) 152. 153. 154. bid., 687a 12-14. Cf. P. Lachieze-Rey, Les ides morales, sociales et politiques de Platon. Leyes, XII, 962bc. Poltica, VII, 13, 1331b 26-38.
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cio de valor inverso al juicio platnico. Habla de la voluntad en tanto que voluntad (/3oA:rlOL~) on un cierto desprecio. Hablando c del hombre hundido en sus vicios escribe: No basta con querer para dejar de ser injusto o para volverse justO.155 de una manera Y general insiste en la dificultad de la realizacin, mayor que la d la concepcin.156 Cmo entender esta dificultad, que Platn parece haber ignorado? Sera grande la tentacin, para un lector moderno, de proyectar sobre ciertos textos de Aristteles la problemtica moral que nace de la constatacin de una contradiccin entre el fin y los medios: la rectitud del fin justifica que se llegue a l por medios intrnsecamente perversos? De hecho, parece que Aristteles no haya presentido semejante problema. Cuando escribe que es posible que la meta sea correcta y los medios mal escogidos y, a la inversa, que la meta sea mala y los medios correctos,157parece pensar en el valor moral del fin, pero no (si bien los trminos que emplea, 6Q8~ y tna!.wQ'tVELV,son ambiguos) en el valor moral de los medios. El medio es, en cuanto tal, moralmente indiferente, como pensaba Platn; Aristteles tan slo observa que puede estar bien o mal adaptado al fin: hacer una falta (oLaftaQ'tvELv) en la eleccin de los medios no es ser maquiavlico, sino ser torpe. El problema planteado aqu no es un problema moral, sino un problema tcnico. Volvemos a encontrar la dimensin moral desde otro ngulo: si la accin es accin tcnica antes de ser accin moral, debe ser tcnicamente conseguida, si se quiere que sea moralmente buena. Ignorar las condiciones tcnicas de la accin moral, es decir, desinteresarse de la realizacin del fin es, en el lmite, cometer una falta moral. No est permitido ser torpe cuando el fin es bueno. Si la habilidad no es por s misma una
155. Ou ti]v EaV YE ~OAT]tal,ablxo~ wv JtaoEtal xal eO'tm blxmo~ (t. Nic., 1lI, 5, 1114a 13-14). 156. Ou yaQ xaAEJtV on 'ta tOlau'ta vofom, ano. JtOlfom t<1AAOV (Poltica, VII, 12, 1331b 19-21), Y aade esta sentencia en forma de proverbio: La palabra es asunto de deseo, y el acontecimiento asunto de azar (To [lEVyaQ MYELV Euxf~ eQYov o'tiv, 'to bE out6fvm tXT]~)). Pero sabemos que el azar puede ser corregido por e] arte y ]a prudencia, que se ejercen en el mismo mbito. Sobre la importancia y la dificultad de la ejecucin, cL tambin l. Nic., 11,9, 1l09a 24 (xal EQYOVEO'ti oJtoubalov Elvm, es todo un trabajo ser virtuoso); X, ]0, 1179a 35b 4. 157. t. Eud. I1, 11, 1227b 20.
virtud, es ciertamente condicin suya, y la excesiva ingenuidad no est lejos de ser un vicio.158 Aristteles no hace todava la crtica del alma bella que se espanta de la impureza de los medios. Pero hace la crtica del contemplativo que no es ms que contemplativo y se abstiene de arriesgar lo absoluto del fin en la contingencia de los medios. Se comprende as que la prudencia sea la virtud de la deliberacin ms que de la contemplacin, y de la eleccin ms que de la voluntad: es la virtud del riesgo y la decisin, a los cuales rechazara condescender una sabidura demasiado lejana. Aristteles tena quiz otra razn para transferir a la eleccin de los medios una parte de la responsabilidad moral que las tradiciones filosficas provenientes del socratismo situaban o situarn exclusivamente en la intencin. Es que la voluntad quiere por definicin el bien,159 en ello no hay mrito alguno. Ciertamente el bien que quey remos es aquel que nos aparece como tal; pero est en la naturaleza . de las cosas que el bien aparente coincida con el bien real (puesto que la naturaleza no hace nada en vano). Si la voluntad quiere el mal, que le aparece como bien, es contra naturam, :n::aQCt cpaLv,l60
158. En la tabla de virtudes y de vicios correspondientes, ordenados segn el exceso y el defecto, que encontramos en la tica a Eudemo, leemos infine que la prudencia es un medio entre la hipocresa (Jtavo1JQyia) y la necedad (Eu~8EW) (I1, 3, 1221a 12). Esta nota es ciertamente apcrifa, obra de un redactor o de un copista celoso, que habra olvidado que la teora del justo medio no vale sino para las virtudes morales (cf. I220b 34) Y no se aplica a la prudencia. Esto aparte, la adicin es ingeniosa y expresa bien el sentido de la doctrina aristotlica de la prudencia. ]59. Sobre esta tesis socrtica, cL t. El/d., I1, lO, 1227a 18-32; t. Nic., I!I, 6, ] 113a 15 ss. 160. 'H ~OAT]Gl~p'OEL c [lEv'tOu aya80u Eonv, JtaQa CPGlV xal 'tou bE xaxou (t. El/d., n, lO, I227a 29-30). CL la tesis que Aristteles expone (sin apuntarse a ella) en t. Nic., III, 7: Perseguir un fin no es objeto de una eleccin personal (oux au8alQE'tO~), sino que exige que se haya nacido, por as decirlo, con un ojo que nos permita juzgar sanamente y escoger e] bien verdadero (l114b 5-8). Aristteles contesta menos esta tesis que su consecuencia (la irresponsabilidad de todos) con un argumento que examinaremos ms adelante (p. 158, n. 162). Por lo dems, atena el alcance de la tesis reservando la perversidad a una minora de monstruos (JtEJtT]Q(J)[lVOl~) lO, 1099b 19). Pero en otro sitio todava atribuye slo al (1, oJtoubalo~ la voluntad del bien real (III, 6, ] 113a 24). Hace falta concluir que todo el mundo es oJto1Jbalo~, a excepcin de los monstruos? Sera una democratizacin bien radical (aunque comporta una excepcin inquietante) de la doctrina aristocrtica del o;ro1Jbalo~. Se ve en todo caso por estas variaciones que Aristte]es nunca puso en claro del todo el irritante problema de la EucpuTa.
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y entonces se puede presumir que no es responsable de ello en absoluto. As la moralidad nos parece suspendida una vez ms en su fundamento de un Azar fundamental que hace que seamos bien o mal nacidos, que seamos hombres naturalmente constituidos o, por el contrario, monstruos. Pero ni la patologa ni la teratologa han pertenecido jams al dominio de la tica, cuyos lmites marcan. Por el contrario, la tica conoce otra limitacin: la realizacin de nuestros proyectos se pierde en la indeterminacin de la materia, que es otro nombre del azar. Pero, entre estos dos azares, el azar originario que nos hace ser lo que somos y el azar residual que hace que nuestras acciones no sean nunca del todo lo que queremos, hay Jugar para ]a deliberacin, la eleccin y ]a accin de] hombre. El momento propiamente tico no se sita, pues, en el nivel de la voluntad (pues su cualidad depende de nuestra naturaleza), ni de ]a accin, cuyo xito o fracaso depende en ltima instancia del azar, sino entre ambos: ]a eleccin razonable que, guiada por la eleccin del bien, decide ]0 mejor posible en cada momento y deja el resto a] azar. En ]a perspectiva de Aristte]es y de los griegos, la voluntad no es responsable del mal, sino, al contrario, el mal es responsable de la mala calidad de la voluntad. Pero Aristteles es el primero en extraer la consecuencia: no se juzga a un hombre por su voluntad -pues, o es buena y quiere el bien, o quiere el mal y no es responsable de ]-, sino por su eleccin. Pues si el hombre no quiere jams el mal en cuanto tal, puede querer mal e] bien y, queriendo el bien en general, escoger cada vez lo menos bueno.161 La moral de Aristteles es la nica moral griega coherente, porque sita el bien y e] mal no en ]0 absoluto de la voluntad (como ser el caso de los estoicos, que ignoran tambin el pecado), sino en la eleccin de los medios: 162 bien y
161. Es esta posibilidad la que parece sugerir Aristteles cuando constata: Todos los hombres o la mayor parte de ellos quieren seguramente lo que es noble (~O'AEOOaL 1:a. xaA), pero escogen lo que es provechoso (JtQOaLQI:lO()((I'lE1:a. ... ( WcpAL[W)>> Nic., V11I, 15, ll62b 35-36). (l. 162. Es lo que permite finalmente dar un sentido aceptable a los textos que hemos citado, donde Aristteles puede retomar por su cuenta la vieja idea seglu la cual la proaresis es la sede de la imputabilidad, despus de haber dado a esle llluino el sentido nuevo de eleccin de los medios. Cf. tambin el texto doude se din: que la virtud trata de los medios (supra, p. 144, n. 106). En fin, slo as se PUt:dl: cOll1prendel', nos parece, el texto de III, 7, 1I14b 18 ss., donde Aristtelcs, para uIIlslrar que somos corresponsables (ouvaluOL) de nuestras acciones, admite Clltl<'ollllS hipte.-\
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mal relativos, es cierto, pero de los cuales atae al filsofo ms que al historiador deplorar que estn an mal separados de las nociones tcnicas de xito y fracaso,163disociacin que no habra sido posible ms que por una revelacin, ausente por lo dems tanto para Aristteles como para el mundo griego, la de la existencia de una voluntad pervertida, y la reflexin correlativa sobre la esencia y la significacin del pecado. Hemos visto que el anlisis de la deliberacin y de la eleccin, principalmente en el libro III de la tica a Nicmaco, estaba centrado en la relacin del fin y los medios. Se ha discutido que este sea el punto de vista definitivo -y se ha estado tentado de aadir: el ms profundo- de Aristteles.l64 En otros textos, en efecto, Aristteles analiza la accin humana segn otro esquema: el de la relacin entre universal y particular. Se trata de textos, a menudo comentados desde la Edad Media, que presentan el proceso de la accin bajo la forma de un silogismo prctico: la mayor expresa un principio general (por ejemplo, la templanza es una virtud), la menor subsume el concepto de tal acto particular bajo el sujeto de la mayor (esto es un acto de templanza), la conclusin expresa la decisin de llevar a cabo ese acto.165Se reconoce en esta presentacin
sis y a pesar de la objecin sacada de la El)(puTa,que el fin est dado por la naturaleza (1:0 [lEV1:AO~ PUOLXV), que el valeroso (oJtouoatov), haciendo voluntaC pero riamente todo el resto (1:a. Aom), no es menos voluntario en la virtud. Ahora bien, qu queda, fuera del fin, sino los medios? As, el optimismo socrtico del nadie es malo voluntariamente conduce, disculpando a la voluntad, a poner en los medios todo el peso del mal, el cual no se deja reducir tan fcilmente. Todos los hombres quieren el bien, pero, porque el bien no es inmediato, lo quieren por medios que no son necesariamente el reflejo de ste, y cuya diversidad misma es un principio de mal. El mal no est en el fin, que es universalmente bueno, sino en la impotencia de los medios, que los condena a la multiplicidad y hace posible su desorden. La ltima palabra de esta filosofa del mal que restaura lo trgico de las cosas en el momento mismo en el que absuelve a los hombres, ser dicha por Plotino: no es aunque quieran el bien, sino porque lo quieren, por lo que los hombres hacen el mal y se hacen dao unos a otros (Enadas, III, 2,4, 1. 20-23, Brhier). 163. Cf. R.-A. Gauthier, La morale d'Aristole, pp. 31-37 y 79. 164. D. J. Allan, The practical syllogism, en Autour d'Arislale, pp. 325-340. Cf.)d., The Philasophy af Arislalle, pp. 176-178. 165. l. Nic., VI, 13, 1144a 31-36; 12, 1143a 35-b 5; sobre todo VII, 5, 1147a 4 ss.; De molu animal., 6-7; De anima, III, 11, 434a 16-25. Este silogismo de la accin no carece de analoga con el silogismo de la produccin (Metafsica, Z, 7,
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uno de los rasgos que caracterizan la eleccin: el encuentro y la mutua fecundacin de un imperativo (mayor) y de un juicio (menor), donde el imperativo aporta la mocin y el juicio el punto de aplicacin. Pero se ven tambin las diferencias entre las dos doctrinas. En el silogismo prctico, una vez establecidas. las dos premisas, la conclusin es inmediata: por el contrario, la eleccin va precedida de una larga deliberacin, un minucioso anlisis, cuya conclusin slo viene representada por la menor del silogismo prctico. Desde este punto de vista, el silogismo prctico es slo la reconstruccin abstracta del acto terminal de la decisin; pero deja de lado el momento esencial que es la deliberacin. Por lo dems, la expresin silogstica del proceso de la accin podra hacer creer que la accin es cientficamente determinable, mientras que todos los anlisis de la eleccin deliberativa insisten en el parentesco de la deliberacin con la opinin, b1;a, y que la virtud del deliberativo, la prudencia, es presentada como la virtud de la parte opinativa, y no cientfica, del alma racional.'66 Una diferencia no menos importante consiste, como se ha advertido,'67 en el hecho de que el silogismo expresa en trminos de causalidadJormallo que el anlisis de la deliberacin y de la eleccin describe en trminos de eficiencia de los medios: diferencia que no es slo de expresin, sino de fondo; pues la causalidad formal se conoce, mientras que la causalidad eficiente se ejerce. Se plantea, pues, el problema de saber cul de las dos doctrinas es la ms aristotlica. Allan privilegia el vocabulario de lo universal y lo particular, porque, dice, es el nico conforme con las exigencias de una tica digna de este nombre. Si el valor de la accin reside en su ordenacin a un fin, depende del resultado, es decir, de un principio extrao a la moralidad; si por el contrario damos preferencia a una accin porque es un caso particular de un principio bueno que queremos realizar en la medida en que sea posible en nuestra vida, entonces esta accin tendr un valor inma1032b 6 SS., 22-30; 9, 1034a 30; Parto anim., 1, 1, 639b 18 ss.). Pero en el caso del arte (Aristteles toma como ejemplo la medicina) este silogismo debe ir precedido por una deliberacin o anlisis encargado de determinar la menor, y que no tiene nada de silogismo. 166. Hay, ciertamente, silogismos dialcticos, pero no lo son ms que por probabilidad de la mayor, que no se discute aqu. 167. Gauthier-Jolif, en t. Nic., 1, p. 210; Gauthier, La morale d'Aristote, p.36 .
nente; 168 mientras que la relacin del medio al fin es extrnseca y accidental, 10 universal es inmanente a 10 particular; ahora bien, reconocer la universalidad de la ley en la particularidad de las acciones singulares, tal sera la tarea de toda moral.169En este sentido, Allan puede hablar de un progreso y, en todo caso, de una ampliacin 170 concepto de eleccin cuando se pasa del libro III a del los libros VI y VII de la tica a Nicmaco, de los cuales admite que son posteriores.17! Pero esta interpretacin, sugerida por lo dems por presupuestos filosficos sobre lo que debe ser la verdadera moral, descansa sobre una hiptesis cronolgica de la cual se ha mostrado ya que era insostenible: 172 libros VI y VII de la tica a Nicmaco son en los realidad libros de la tica a Eudemo cambiados de lugar, anteriores al libro III, que pertenece a un estadio ulterior de la elaboracin de la tica. Pero, sobre todo, hemos mostrado antes que' el concepto de proaresis entendido como sede de la imputabilidad, que caracteriza las exposiciones del libro VI de la tica a Nicmaco'y, en menor grado, del libro II de la tica a Eudemo, perteneca a un fondo de pensamiento socrtico y platnico del cual Aristteles se liber, por el contrario, en el libro III de la tica a Nicmaco (y ya en parte en el libro II de la tica a Eudemo), para volver al sentido etimolgico y, en realidad, propiamente aristotlico de eleccin de medios. Por otra parte, la descripcin de la accin en trminos de causalidad formal queda suficientemente cerca del platonismo 173 como para que se pueda, a la inversa, reconocer en el anlisis de la accin en trminos de fin y medios una aportacin ms originalmente aristotlica, fruto de una elaboracin ulterior. En fin, hy que
168. J. Allan, The Philosophy of Aristotle, p. ]77. 169. Cf. ibid., pp. 177 Y 189. 170. bid., p. 177. 171. bid. Cf. id., art. cit., Autour d'Aristote, p. 338. En el mismo sentido, E. Kullmann, op. cit., p. 121, apuntaba: En la primera pragmtica (libro III),'la proaresis es la reflexin razonable sobre la posibilidad de un fin a realizar. En la segunda (libro VI) es presentada como una parte integrante en el mbito de las virtudes ticas fundadas sobre la phrnesis. Pero no sacaba de esta observacin consecuencias para la cronologa. ,172. Gauthier-Jo]if, p. 210. 173. Allan seala que la idea de una aplicacin de lo universal a lo particular, que caracteriza el paso de la ciencia al arte, se encuentra ya en Platn (Fedro, 268a271d, citado por Allan, en Autour d'Aristote, p. 331).
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sealar que las dos frmulas se vuelven a encontrar en el libro VI, donde la phrnesis es descrita a veces como capacidad de aplicar lo universal a lo particular, y a veces como capacidad de escoger juiciosamente los medios.174 Incluso si la tradicin ha insistido ms, conscientemente, en el esquema universal-particular, que permita interpretar ms fcilmente la moral de Aristteles en un sentido intelectualista, creemos que la originalidad de Aristteles se sita ms bien en la intuicin, tan extraa a Platn, de una disonancia posible entre el tin y los medios, y en la exigencia correlativa de una deliberacin seguida de una eleccin, que es una cosa totalmente distinta de un razonamiento seguido de una conclusin. La presentacin silogstica del proceso de ]a accin, aun cuando hubiera podido tentar a Aristteles, dejaba fuera de sta el momento esencial: el establecimiento de la menor, es decir, el discernimiento de lo particular. No hay, pues, ninguna contradiccin entre las dos descripciones de ]a accin por Aristteles. Pues aunque, una vez reconocido lo particular, lo universal se aplique necesariamente a l, es necesario reconocer primero el particular: lo que se deduce silogsticamente es ]a propiedad de lo particular de ser deseable, pero no la existencia de lo particular. Lo difcil no es saber si hay que ser valeroso, ni decidir que lo que ha sido reconocido como valeroso debe ser llevado a cabo, sino dnde est el valor hic et nunc? Est en ]a arrogancia o en la sangre fra?, en la aventura o en la abstencin?, en el combate sin esperanza o en la huida que planea el futuro? La distancia es intinita entre principios demasiado generales, una diversidad inaccesible al pensamiento racional. La distancia es igualmente intinita entre la eticacia real del medio y la realizacin esperada del tino Es este infinito el que Aristteles pide a la prudencia que llene por mediaciones laboriosas y azarosas. Pero de este intinito, este aQw'tov, que afecta a una materia siempre ms o menos reticente a la determinacin y, en general, a un mundo que nunca acoge de modo fcil e] orden, conocemos ya el nombre: ]a contingencia. As, e] anlisis de la eleccin nos remite una vez ms a la estructura del mundo. El mundo sublunar de Aristteles ya no es una copia, su materia ya no es un simple receptculo mo]deable a vo174. 1144a 7-9. Para el esquema universal-particular, cf. VI, 8, 114111 15; (), 1142a 14 9. Para el esquema fin-medios, cf. VI, 12, 11'l:\a 33; 13,
luntad por el Demiurgo. Es un medio contra el caos y el orden, un caos que tiende hacia el orden, un orden que es impotente para dominar enteramente e] caos. En este debate dudoso entre la forma y la materia, entre la determinacin y e] intinito, entre Dios y el mundo o, como dice Aristteles, entre lo mejor y lo necesario,175el hombre puede y debe tomar el relevo de un Dios impotente, llevar siempre lo mejor hasta los lmites extremos de ]0 necesario, ocupar todo el campo de lo posible, recordando siempre que este campo tiene lmites infranqueables para el hombre. Esta idea no era nueva: la tragedia pona en escena situaciones lmite donde se trataba de conciliar, en e] dolor y el desgarramiento, lo mejor y lo necesario.176Esta idea no era quiz tan exaltada como ]a ascensin a] Bien en s que nos prometa Platn a veces. Pero no es culpa de Aristte]es si la verdad, a la que hay que venerar ms que a Platn, le parece ms humilde. Aristteles redescubre que todo el Bien no es posible -o al menos posible con- en este mundo y que, por ello, la voluntad antecedente del Bien no es ms que platnica si no se mediatiza en la eleccin consecuente de lo mejor. Aristteles no dispone, como ms tarde Leibniz, de una matemtica suticientemente flexible como para decidir estos dolorosos casos en los que hay que sacriticar el Bien absoluto a lo mejor posible, porque el mundo es limitado. La vieja idea griega de los lmites no se deja reducir matemticamente, y Aristteles no puede hacer otra cosa, una vez ms, que apelar a la experiencia irreemplazable del hombre de arte: e] piJoto avisado sabe que el mejor medio de conseguir el fin no es seguir todo recto, sino, como dice el proverbio, adoptar como segunda navegacin el menor mal. J77
175. Gen. anim., 1,4, 717a 15; Parto anim., III, 10, 672b 23; IV, 9, 685a 18. Sobre esta oposicin, cf. Platn, Timeo, 48a, 75d; Leyes IX, 858a. 176. Eurpides, lfigenia en ulide, vv. 1409-1410 (a propsito del sacrificio de Ifigenia). Por ello las soluciones de la tragedia son siempre cojas: cf. Esquilo, Las Suplicantes, v. 442 <Punto de partida exento de dolor), 1070 <Me resigno al menor mal y a dos tercios de felicidad), etc. 177. Kanx 'tov OEn:Qov, cpaol, JtA,OUV'ta fA,xw'ta A,1'jJt'tov'twv xaxwv (t .. Nic., 11,9, 1I09a 34-35). Importa poco que esta segunda navegacin designe la navegacin a remo o el hecho de navegar en zigzag, pues en ambos casos se trata de un remedio secundario. En el Protrptico el filsofo es comparado con el piloto que se conduce segn el orden de las realidades inmutables (JmbJico, X, 55, 27 P; fr. ]3 W). Hay entre estas dos metforas cibernticas toda la distancia que separa la prudencia de la sabidura.
y todo el captulo
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LA PRUDENCIAEN ARISTTELES
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3.
PRUDENCIA
JUICIO (yVC~Y])
A menudo se presenta la doctrina aristotlica de la prudencia diciendo que, por oposicin a la sabidura, que es especulativa, que reina pero no gobierna, la prudencia rige inmediatamente la accin humana: sera una especie de sabidura prctica, opuesta a la sabidura terica. Pero estas oposiciones son demasiado simples y no bastan para caracterizar el verdadero pensamiento de Aristteles. Pues, por una parte, la sabidura, como parece atestiguar el Protrptico,178 no es extraa a la accin que dirige, incluso si es de una manera cada vez ms lejana.'79 Por otra parte, la prudencia no puede ser calificada slo de disposicin prctica, pues entonces se distinguira mal de la virtud tica, mientras que Aristteles insiste siempre en su estatuto de virtud dianotica. Por lo dems, este carcter intelectual de . la prudencia viene suficientemente subrayado por la importancia que Aristteles concede al momento de la deliberacin en la preparacin de la eleccin, el cual aparece as como todo lo contrario de una inspiracin arbitraria. Decir que la proaresis es un deseo deliberativo, OQESL~~OUAEULLXYj,180 viene a ser decir que es un deseo intelectual, OQESL~()LaVOrrtLxYj,o un intelecto deseante, OQEX'tLX<; voiJ<;.181 si Y en el libro VI de la tica a Nicmaco Aristteles mantiene que no hay eleccin 182 disposicin moral, precisa que tampoco hay eleccin sin sin intelecto y sin pensamiento, aVEu voiJ xat ()Lavo,a<;.183
178. La sabidura del Protrptico es una btLTQX1:LXf] cpQv'Y]aL~ 4 W; 37, (fr. 2 I P). El carcter ya prctico de la sabidura del Protrptico ha sido fuertementc subrayado -reaccionando quiz excesivamente en contra de las ideas de W. Jacgcrpor los intrpretes recientes de estos textos (S. Mansion, Contemplation amI 1\Clion in Aristotle's "Protreptricus", Aristotle and Plato in the mid-fourth Centul)', pp. 56 ss.; J. D. Manan, La connaissance morale dan s le "Protreptrique" d'Aristote. Revue Philosophique de Louvain (1960), pp. 185 ss.). 179. En la tica a Eudemo lo divino ya no es quien manda, sino slo ;lqllCllo en vistas a lo cual la prudencia gobierna (ou yaQ EmTaX1:LXOO~ aQXwv 01''';' (~AA' OEVI':xa~ CPQvrOL~ bmnEL) (VII, 15, 1249b 13-15). 180. t. Mc., III, 5, lII3a I 1; VI, 2, I 139a 23. ] 81. t. Nic., VI, 2, I 139b 4-5. 182. Hemos visto que en el libro VI proaresis conservaba el selllid" Jlcadmico de disposicin mora!, pero aqu destaca el sentido propiamente al'i~I"I,llico de eleccin deliberada. 183. VI,2, I139a 33. El libro III, ms preocupado del anlisis lcllic" d,' 111 lidiberacin que del corolario moral de la eleccin, dice simplemcnte qllc la ,'I(','('i'~11 va acompaada de razonamiento y pensamiento,.u,nx Ayou xai omvo f(~ (111, .1, 1I 121116).
La originalidad de Aristteles no consiste, pues, como se cree a veces, en la afirmacin del carcter prctico de la prudencia, ni por lo dems en la de su carcter intelectual. Pues Platn nunca dijo otra cosa de la sabidura, la cual, denominada sopha o phrnesis, era ya indisolublemente terica y prctica.184 Y tal era ya el sentido de la doctrina socrtica de la virtud-ciencia. La originalidad de Aristteles consiste en realidad en una nueva concepcin de las relaciones entre teora y prctica, consecuencia de una ruptura consumada por vez primera en el mbito de la teora. Lo que es nuevo en l no es un inters indito por la accin -ni Scrates ni Platn haban sido puros especulativos-, sino el descubrimiento de una escisin en el interior de la razn y el reconocimiento de esta escisin como condicin de un nuevo intelectualismo prctico. Caracterstica a este respecto es la crtica de la moral socrtica que encontramos en el libro VII de la tica a Eudemo. El acento se pone primero en la imposibilidad de atribuir a la ciencia un valor moral por ella misma, pues se puede hacer de la ciencia un mal uso. Por el contrario, no se podra hacer un mal uso de la prudencia sin incurrir en contradiccin: el lenguaje da testimonio de ello, pues muestra que no se pede hacer un uso insensato (acpQv)~) de la phrnesis.185 El sentido de esta crtica es claro: muestra que no se puede dar el sentido de ciencia a lafrnesis, que evoca una virtud, sin hacer violencia al lenguaje, ni mucho menos el de virtud-ciencia, pues el buen sentido popular disocia con razn la virtud, que es meritoria, de la ciencia, que no lo es: as pues, si la prudencia es una virtud, no por ello es una ciencia. Una crtica tal parecera alcanzar al intelectualismo moral en su mismo principio. Sin embargo, la
184. Sobre el carcter arquitectnico de la sabidura cf. Platn, Repblica, IV, 441 Y passim; cf. Gorgias, 507e-508a; TImeo, 47bc. Ciertamente en el Poltico (25ge260b) Platn distingua dos especies de conocimiento: judicativo (XQLTLXV, por ejemplo, la' aritmtica) e imperativo (btLTaX1:LXV, ejemplo, la arquitectura), por pero estos dos caracteres aparecen reunidos en la filosofa (cf. Eutidemo, 290bc, sobre el papel rector de la dialctica). 185. VII, 13, 1246b 6. Cf. todo el captulo 13. En la tica a Nicmaco Aristteles muestra del mismo modo que la prudencia no es un arte. Combate entonces la 'clebre paradoja socrtica (Jenofonte, Memorables, IV, 2, 20; Platn, Hipias menor, 373-376) segn la cual aquel que miente de modo voluntario es superior al que miente involuntariamente (VI, 5, ll41a 21-25), pues no se puede decir que un hombre tal sea CPQOVLWTEQO~, parece haber dicho Scrates (cf. Metafsica, D, 29, como 1025a 6- I3, esp. 1, 8; Tpicos, IV, 5, l26a 32b 2).
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conclusin no es aquella que se esperara: La prudencia es una virtud y no una ciencia, sino otro gnero de conocimiento.'B6 As pues, lo que Aristteles discute no es el carcter moral de todo conocimiento, sino slo del conocimiento cientfico. Aristteles no discute que una virtud pueda ser intelectual; slo dice que esto no significa que deba ser por ello mismo una ciencia. Cul es, pues, este otro gnero de conocimiento al que Aristteles asimila la prudencia? Si nos atenemos al texto, a decir verdad demasiado alusivo, de la tica a Eudemo, debera ser, a diferencia de la ciencia o del arte moralmente neutros, un saber moral por l mismo, es decir, que habra cierto mrito en poseer un saber que comportara de algn modo una deontologa de su propio uso. Pero Aristteles no desarrolla jams explcitamente tal idea, que le haba sido sugerida sin embargo por el uso popular de phrnesis. Va a contentarse en la tica a Nicmaco con asimilar el saber prudencial al que es requerido para explorar el dominio de la accin en general, ya sea esta accin moral o solamente tcnica. En la crtica del intelectualismo, que alcanzar esta vez ms a Platn que a Scrates, el acento ya no ser puesto sobre la neutralidad moral de la ciencia, sino sobre su inaptitud para conocer lo particular y lo contingente, que son, sin embargo, el dominio propio de la accin. Aqu, Aristteles estar tentado de calcar el anlisis de la accin prudentemente conducida del de la accin tcnicamente conseguida, contentndose con aadir in fine que la prudencia no existe sin virtud moral y se distingue de la habilidad, pero ser incapaz de presentar la relacin de la prudencia y la moralidad como otra cosa que una relacin extrnseca y accidental. Esta doctrina es conocida y no tenemos necesidad de insistir en ella. Consiste en presentar la prudencia como siendo la virtud (a.Qft~),187no del alma razonable, sino de una de sus partes: aque186. 'AQEti yQ EOtL, %aL ovx EmOtT!-l'Y], &J,'A.ayvor; a'A.'A.o VWOEWr; Y (l246b 35-36). 187. Se advertir aqu todava la ambigiiedad de este trmino en Aristteles: excelencia moralmente neutra, pero tambin virtud moral. En este ltimo sentido la relacin de la virtud y de la inteligencia es una relacin sinttica, que Aristteles expresa por medio de un genitivo: tXvrr;[lv EOtLV aQEtr'], <PQOVr']OEWr; O' ovx EOtLV, hay una virtud del arte, pero no hay ninguna de la prudencia, pues la prudencia es ella misma una virtud (prueba de que no es slo inteligencia) (VI, 5, 1140b 22). Decir que la prudencia es una virtud del alma razonable es decir que ella no es slo una disposicin acompaada de regla (ouO' E1;tr;flEta 'A.YOU [lVOV),es decir, solamente intelectual (l140b 28) .
lla que, a diferencia de la parte cientfica (btwty\.towxv), trata sobre lo contingente.IB8 As, la nocin popular de prudencia se encuentra de nuevo unida a una intuicin propiamente aristotlica: la de la divisin del mundo en dos regiones y la de la divisin correlativa del alma razonable en dos partes. Se dir que Platn, en un pasaje clebre de la Repblica, haba efectuado ya distinciones -voiJ~ y otvmaen el interior del alma razonable.189 Pero se trataba entonces ms bien de momentos del conocimiento, de grados en una jerarqua que culmina en la intuicin del Bien, ms que de una divisin en el interior de los objetos reales: la realidad verdadera se encontraba concentrada toda entera en el objeto de la forma ms elevada de conocimiento, y el resto quedaba slo figurado en grados dentro del dominio de las sombras o en el mbito de la copia. Por el contrario, en Aristteles es la escisin del mundo real mismo la que determina una escisin paralela en el interior no slo del alma cognitiva, sino de la razn. y entre estas dos partes del alma ya no existe la jerarqua que estableca Platn; pues, para Aristteles, lo que una gana en exactitud lo pierde su objeto en proximidad y familiaridad.190 Puesto que el sentido general de esta divisin est claro, las variaciones terminolgicas de Aristteles, particularmente numerosas aqu, tienen poca importancia para nuestro propsito. El rasgo ms interesante es el uso que hace Aristteles de la expresin AOYWttXV para designar la parte calculadora y deliberativa del alma razonable,19\ mientras que Platn y el propio Aristteles, cuando no tratan de ello ex professo,192 se haban servido del mismo trmino para designar el alma razonable en su conjunto. La ruptura con el vocabulario platnico viene acompaada aqu, como pasa a menudo, con un retorno complacientemente subrayado al uso popular,'93
188. VI,2, 1139a 5-12; 5, 1140b 25-28. Pasaje paralelo (y ms desarrollado) en Magna Moralia 1, 34, 1] 96b 15-33. ]89. Repblica, V, 475e-480a. ]90. t. Nic., VI, 7, 1141b 4 ss.; Parto anim., 1, 5, 644b 22-645a 4. ]91. t. Nic., V], 2, ]139a 12,14. 192. Platn, Repblica, IV, 439d Y los textos citados por Joachim, en t. Nic. VI, 2; Aristteles, Tpicos, IV, 5, 126a S ]3; V, ], 129a 11 ss; 5, 134a 4; 6, 136b 11; S, 13Sa 34b 2,13; VI, 9, 147b 32; t. Eud., VII, 13, ]246b 19-23; Magna Moralia, II, 10, 120Sa 10. Cf. H. von Arnim, Eudemische Ethik und Metaphysik, 1925, p. 12. / 193. ~oYL~E08m, recuerda Aristteles, es sinnimo de ~ou'A.E'E08m;ahora bien, no se delibera sobre lo necesario, que es objeto de demostracin (aJtooEt1;tr;): t. Nic., VI, 2, I ]39a 12-14.
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que entenda por lgos, logisms, no tanto las demostraciones de los matemticos cuanto los clculos del hombre avisado. Las dems expresiones que emplea Aristteles no tienen nada que deba sorprender: es normal oponer a la facultad cientfica la facultad opinativa (Oo~aaLL'Xv),194 deliberativa (~OUAEULl'Xv)l95 o incluso electiva (JtQomQELL'Xv),196 puesto que, como hemos visto, la opinin, la deliberacin y la eleccin tienen como rasgo comn lo contingente. En revancha, y a pesar de una tentacin que podra ser suscitada aqu por el vocabulario platnico, no se puede concluir nada del uso del trmino OlavoY]LL'XS;, mediante el cual Aristteles designa el carcter intelectual de la prudencia. Mientras que OlvOla designaba en Platn el aspecto discursivo del conocimiento racional, por oposicin a su aspecto intuitivo, expresado por vouS; o por VY]OlS;,197 una especializacin tal no aparece en Aristteles, que emplea los trminos de vouS;, AyoS; y OlvOla de manera equivalente casi siempre; 198 dinoia suele designar la actividad del pensamiento en general. No se extraar que las virtudes dianoticas 199 engloben en Aristteles el vouS; tanto como la prudencia, tanto el arte como la ciencia: llamndolas dianoticas Aristteles quiere simplemente expresar que estas virtudes conciernen menos al carcter (~eOS;) que al pensamiento en general. As pues, no es entre la dinoia y el nous, entre la discusin y la intuicin, donde se produce segn Aristteles la escisin esencial, sino entre el pensamiento de lo necesario y el pensamiento de lo contingente.
194. VI, 5, I140b 26. 195. Magna Moralia, 1, 35, 1I96b 16,27; cf. t. Eud., n, 10, 1226b 25; De anima, m, 10, 433b 3. 196. Magna Moralia, 1, 35, 1196b 27, 33. 197. Cf. Repblica, VI, 511d. La dinoia es el dilogo interior del alma consigo misma (Teeteto, 18ge; Sofista, 263e; cf. Filebo, 38ce), cuya conclusin es la dxa, ]a cual no slo duda, sino que afirma o niega. 198. Cf. t. Nic., m, 4, 1112a 16; VI, 2, 1139a 33 y lI39b 4-5 (quc asimila OQEX'tLXOS; voiJS; y OQEt;LS; oLaVOr]1;LX~; 1, 6, 1098a 5, donde OLavodoOm decf. signa e] ejercicio del pensamiento en general). Slo en estos pasajes, que parecen ser el eco de polmicas internas de ]a Academia, Aristteles da a OLvol.U un sentido tcnico: as en VI, 10, 1142b 6-15, donde la OLvOLaes distinguida de la b[l(),~ .t1'] y de la Mt;a. 199. Sobre esta expresin, cf. t. Nic., 1,13, lI03a 3-7; 11,7, II0Xh 10; VI, 2, 1139a 1. La enumeracin ms completa de las virtudes dianoticas sc cncuentra en VI, 3, 1139b 16.
Que la prudencia est vinculada a la captacin de lo contingente no implica que sea intuitiva o discursiva. Puesto que esas no son ms que determinaciones secundarias que conciernen al modo de aprehensin del objeto, parece que la prudencia pueda ser la una y la otra a la vez, segn los diferentes momentos de su operacin. Si la prudencia parece requerir los lentos procedimientos de la deliberacin,20o Aristte1es conoce y condena el personaje que nunca acaba de deliberar: es necesario que la deliberacin, como todas las cosas, tenga un fin;201 ahora bien, en dnde se detendra, si no es en la captacin de lo particular, lugar oportuno, ocasin favorable y, de una manera general, medio apropiado, que corresponde a la eleccin querer y a la accin poner en obra inmediatamente? 202 pues, no hay que ver As ninguna inconsecuencia en el hecho de que Aristte1es a veces oponga la prudencia a la intuicin 203 y a veces las acerque.204 Si se entiende por vouS; la captacin inmediata de los principios de la demostracin, la prudencia y la sabidura se encuentran igualmente alejadas de ella, si bien por razones diferentes: la sabidura porque est hecha de demostraciones; la prudencia porque no trata ni sobre lo demostrable ni sobre su principio. Pero si se entiende por vouS; la captacin inmediata de las cosas ltimas y particulares>>,205abr h que atribuir una intuicin tal al hombre prudente. A la vez hombre de pensamiento y de accin, heredero en esto de los hroes de la tradicin, el phrnimos une en l la lentitud de la ret1exin y la inmediatez de la intuicin, que no es sino la brusca eclosin de aqulla; une la minucia y la inspiracin, el espritu de previsin y el espritu de decisin. Aqu todava, y mediante una simple seal de vocabulario, no est prohibido discernir una crtica discreta dirigida a Platn: por lo dems, Aristteles no parece enfadado por recordar que es al phrnimos a quien el vulgo atribuye espontneamente la capacidad de
200 .. Las decisiones bruscas (,a Et;alcpvrs;) son voluntarias (xo'ma), pero no resultan de una eleccin deliberada (xma JtQoalQEmv O' ou) (m, 4, I1llb 9-10). 201. m, 5, 1113a 2 (condenacin de ]a ~o'AEums;EtS;amLQov). Cf. Dirlmeier, pp. 327-328. 202. Cf. el proverbio: Hay que ejecutar rpido ]0 que ha sido deliberado, pero deliberar lentamente (VI, 10, 1142b 4). (' 203. VI, 6, 1140b 34 ss. 204. VI, 12, 1143a 25b 6. Resumimos aqu este ltimo pasaje. 205. 1143a 28.
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intuicin (vou~), antes que al sabio o al filsofo, que, reducido a sus demostraciones,206ignora el comienzo y el fin de las cosas.207 Pero, como resulta siempre que Aristteles se deja llevar y magnifica la valoracin popular del phrnimos, aqu se encuentra con una dificultad que acaba por hacer problemtica la significacin tica del personaje. La filosofa es laboriosa, mientras que la inteligencia del phrnimos es fulgurante. Pero tambin se podra decir que la filosofa se adquiere y que, por lo tanto, es meritoria, mientras que la prudencia y los predicados que evoca parecen ser dones de la naturaleza,208de una naturaleza que no se puede forzar (hay que ser viejo para ser prudente) ni mucho menos enderezar. Ahora bien, est claro que la virtud, en el sentido corriente del trmino (es decir, la virtud moral), no puede ni contar con los caprichos de la naturaleza ni siquiera esperar los aos necesarios. Otra dificultad que ya hemos encontrado viene del hecho de que, insistiendo en la inteligencia del phrnimos, ya sea Ulises o Pericles, se pierde de vista su valor moral. El problema ya no es el de las relaciones entre la naturaleza y la moralidad, sino el de la relacin entre la moralidad y la inteligencia. Ahora bien, si el pensamiento griego nunca llegar a alcanzar la solucin del primero, por considerar el azar del nacimiento como un azar irreductible, la tradicin aportaba al segundo, como veremos, una direccin de pensamiento que es lamentable que Aristteles slo haya explorado tmidamente. En relacin con el estudio de la phrnesis, Aristteles examina un cierto nmero de cualidades que no figuran en la lista de las cinco grandes virtudes dianoticas (Em01;~ l!'YJ, Xv'YJ, T CPQv'YJ vou~, m~,
206. Cf. VI, 6, 1141a 1-3: La sabidura no trata sobre los principios, pues es lo propio del sabio tener una demostracin sobre ciertas cosas. 207. VI, 12, 1143a 35b 2: La intuicin trata sobre los extremos cn los dos sentidos; pues los trminos primeros como los ltimos son del dominio dc la intuicin y no del razonamiento (Ayo~)>>; f. 1143b 9-10: OLaxal ax~ X(/i.l:AO~ c vou~. Esta desvalorizacin dellgos en provecho del nous, que designa la captacin inmediata de lo singular tanto como la de lo universal, no est aislada cn Aristteles. Cf. t. Eud., VII, 14, 1248a 27: Ayou O' ax~ ou Ayo~, aAAeX x!)dnov, y el sentido generalmente peyorativo del trmino AOYLX~. 208. VI, 12, 1143b 6 ss.: OLa xal q:>UaLxa OOXEL dvm n/fll:n, micntras que nadie es sabio por naturaleza (cpOELocpa~ .LEV ouod,,;). o
<Jocpla), pero que no se pueden considerar virtudes intelectuales menores.209Hemos encontrado ya una de ellas: la buena deliberacin o EuoouHa, que Aristteles acerca y distingue a la vez de dos cualidades cercanas que difieren de la primera en que son aVEu AYOU, s decir, que actan inmediatamente y sin clculo previo: e la justeza de la intuicin (Eu<JTOXla)y la vivacidad de espritu (a.yxlvOLa).21O Despus vienen otras dos virtudes: la inteligencia (<JvEm~) y el juicio (YVWl!'YJ). primer lugar llama la atencin el En carcter emprico de esta enumeracin, que no parece obedecer a ningn principio de clasificacin y no tener otro inters que proporcionar, en una especie de apndice, un anlisis semntico de nociones ntimamente unidas con phrnesis en el uso popular. En realidad, esta enumeracin era ya tradicional: se encuentran listas anlogas en numerosos pasajes de Platn.211Un pasaje del Epnomis212 parece ser el testimonio de la tentativa de reducir estas virtudes a no ser sino componentes de la sabidura, y de excluir aquellas que no deberan pretender esta dignidad. Finalmente, hemos tenido ya la ocasin de reconocer que el carcter escolstico de la discusin sobre la EuoouAla pareca referirse a debates internos de la Academia, cuyos miembros se complacan en estas distinciones de conceptos un tanto pedantes.m Pero en el breve anlisis de la inteligencia (<JvEm~)y del juicio (YVWl!'YJ) parece que Aristteles rompe con las sutilidades acadmicas para volver, ms all de la Academia y del propio Platn, a la significacin popular de estos trminos. Platn, exactamente como para la phrnesis, haba credo dar sus cartas de nobleza a estas virtudes, largo tiempo alabadas por la sabidura popular, haciendo
209. Segn la expresin de 1. Tricot (en VI, 10 Y 11, pp. 298 Y 302). 210. VI, 10, en particular, 1142b 2-6. La vivacidad de espritu es definida en los Analticos segundos como una especie de la EUCJ1:0Xla,a que consiste en poner l instantneamente el dedo sobre el trmino medio, como ocurre cuando al observar a alguien que habla con un hombre rico, se adivina que l le presta dinero (1, 34, 89b 10-15). 211. Cf. las numerosas referencias citadas por Gauthier-Jolif, p. 508. Se encuentran definiciones anlogas en las Definiciones pseudoplatnicas, 413d, y en el tratado pseudoaristotlico Sobre las virtudes y los vicios, 4, 1250a 30-39. 212. 976bc. "213. Cf. supra, p. 151, n. 137. Es Jencrates quien estar en el origen de la reduccin de las virtudes intelectuales a las cinco que retiene Aristteles al comienzo del libro VI.
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de ellas virtudes especulativas: en el Filebo, la a'vwL~ apareca como una especie de la phrnesis, ella misma entendida como sabidura terica; 214 en la Repblica la YVWI-l'Y] asimilada a la y era Emat~I-l'Y].215 Pero a Aristteles no le importa mostrar que sera forzar mucho el sentido de las palabras: la inteligencia (a'vEOL~), s e decir, la capacidad del hombre inteligente (auvEt~, Eua'vEtO~), o incluso de aquel que comprende (auvLvm), posee una extensin que no permite asimilarla a una ciencia particular; 216 ms an, ella no trata sobre los seres eternos e inmviles, ni sobre nada de lo que deviene, sino slo sobre las cosas que son ocasin de perplejidad o materia de deliberacin.217 Se ve que la a'vwL~ no designa la inteligencia del telogo, ni siquiera la del fsico, sino ms bien la capacidad de analizar y de resolver las situaciones concretas. Tiene, pues, el mismo dominio que la prudencia (es decir, lo que deviene en tanto que depende de nosotros), y difiere slo por el hecho de que sta es crtica, mientras que la prudencia es normativa (butCt'XtL 'X~).218 Finalmente queda la yvwl-l'Y]: sta designa el juicio en el sentido en que se dice de alguien que tiene juicio (EXELV YVWI-l'Y] Ahora v). bien, tener juicio no es slo una cualidad intelectual. El hombre de buen juicio (EUYVWI-lWv) se confunde con el hombre de ciencia; no no tiene ninguna connivencia con los principios y no puede guarecerse detrs de ninguna demostracin. Ms an, sabe que lo verdadero en los asuntos humanos no se confunde con lo demostrable. y es justamente este reconocimiento de los lmites de la ciencia el que constituye su valor propiamente moral. El juicio es la determinacin correcta de lo que es equitativo (bUEL'X~)>>; ahora bien, 219 hemos visto 220 que lo equitativo era el sustituto humano de una justicia demasiado geomtrica y por ello demasiado rgida. La prueba es -dice Aristteles- que el hombre justo es aquel del cual deci214. 215. 216. 217. 19b. En el Cratilo, ouvLvm es asimilado a EJtl01:ao6m (4l2ab). V, 476d. Cf. Cratilo, 411ad. VI, 11, 1143a 2-4. 1143a 4-6. Por 'tWV YLYVO~V)vhay que entender las realidades est en I'lal6n.
mas ms que es indulgente (auyyvWI-lOVL'XV), la equidad no es y nada ms que tener indulgencia para ciertas cosas.221 rVWI-l'Y], auyyvw,L'Y]: l juego de palabras es intraducible al espaol, pero exe presa bien el deslizamiento de sentido que, por una excepcin notable a una ley semntica probablemente universal,222asocia un matiz de moralidad a un trmino que significa la inteligencia. La indulgencia -concluye Aristteleses el juicio que decide sobre lo equitativo, cuando este juicio es recto, y es recto cuando se cie a lo verdadero. 223 As, la indulgencia (auyyvwl-l'Y])trata a la vez e indisolublemente de lo equitativo y de lo verdadero. En ella se encuentran reunidos por un lazo que parece esta vez intrnseco y no ya accidental, una determinacin intelectual y un predicado moral. Pero esta coincidencia de lo verdadero y de lo equitativo no es en s misma posible ms que con una condicin: que lo verdadero no sea ya asimilado a lo demostrable, a lo geomtrico, puesto que es por oposicin a ellos que lo equitativo ha sido definido. As, el saber no coincide con la moralidad a condicin de limitar sus pretensiones o, lo que es lo mismo, de reconocer sus lmites. El hombre del juicio, que no es ms que otro nombre para el hombre de la prudencia, no se libra de su deber de juzgar, es decir, de comprender, sobre un Saber trascendente. Tener juicio no es subsumir lo particular bajo lo universal, lo sensible bajo lo inteligible; es, siendo sensible y singular uno mismo, penetrar con una razn ms razonable que racional lo sensible y lo singular; es, viviendo en un mundo impreciso, no imponerle la justicia demasiado radical de los nmeros; siendo mortal, no juzgar las cosas mortales a la luz de lo inmortal; siendo hombre, tener pensamientos humanos. El hombre del juicio sabe que la ciencia puede volverse inhumana cuando, queriendo ser rigurosa, pretende imponer sus determinaciones a un mundo que quiz no est hecho para acogerlas. Al rigor de la ciencia, que puede ser violencia, lo equitativo opone la indulgencia del juicio. lntelectualismo todava, puesto que hace falta inteligencia para comprender y juzgar; pero intelectua221. 1143a 21-22.
fsicas
que, en tanto que fsicas, no son objeto de la OVfOLC:;. 218. 1143a 8-10. Sobre esta oposicin, cuyo origen n.184. 219. 220.
ej'. p. 165,
[bid., 1143a20.
Cf. Segunda parte, cap. 1, 2 .
222. Se conoce esta ley que tiende a asociar la idea de inteligencia a la de maldad (ex.: malignus, OfLVc:;.etc.) e inversamente. la de necedad a la de inocencia (cf. necio, inocente, y ya en griego f'l"r']6TjC:;). 223. 'H 010 ouyyw~Tj YVW~Tj EO'tL XQL'tLX~ 1:0'0 EJtLELXO'OC:; oQ6t', oQ6t' 8~
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lismo que escapa a la presuncin del saber: la YVWfl'Yj no es lo que ms tarde se entender por yv6)m~,224y la prudencia gnmica es todo lo contrario de una sabidura gnstica, cuyo vrtigo ella rechaza de antemano. A este saber humano, humano por sus lmites, pero humano tambin por su atencin al hombre, el pensamiento griego tradicional le haba reconocido siempre un valor moral, que Aristteles no evoca aqu ms que in fine y como lamentndolo. Pero la idea de que el saber es moral no por su alcance, sino por sus lmites, est presente en el trmino mismo de phrnesis, esta vieja palabra que Platn haba conservado cambiando su sentido. Al devolverle su sentido arcaico, Aristteles hace revivir, quiz involuntariamente, el viejo fondo de sabidura gnmica y trgica que lo habita: en phrnesis contina resonando la llamada a un pensamiento humano, av8Qwmva cpQovElv,en que se resume la vieja sabidura griega de los lmites.
TERCERA
PARTE Y CONCLUSIN
LA FUENTE TRGICA
224. B. Snell (Die Ausdrucke lur den Begriff des Wissens, cL p. 177, n. 1) apunta. que, ya en la filosofa presocrtica, YVWOLC;, de formacin ms reciente, a diferencia de YVW!!1'], tiene una significacin puramente terica (p. 38; remite a Herclito, fr. 56, Filolao, fr. 6; cf. Platn, Teeteto, 193d). Sobre los sentidos de YVW!!1'], ibid., pp. 31 ss.
M'I', (pLAa '\jJ'uX, ~LOV <':t8vaLOV OJtfiJOE, L<Xv o' E.tJtQaX;wv vtAEL' .taxavv. PNDARO,
III Ptica, vv. 109-110.
'Ecp' OOOV EVOXE'taL <':teaVaLL~ELv.

ARISTTELES,
t. Nic., X, 7, 1177b 33.
Creemos haber mostrado suficientemente que el verdadero origen del concepto aristotlico de prudencia no se haba de buscar en la phrnesis platnica, sino en la phrnesis de la tradicin, a la cual se refiere Aristte1es expresamente. Sin duda, como hemos apuntado, hay que subrayar en Aristteles un cierto arcasmo afectado, que retorna a las fuentes ms all de las construcciones demasiado eruditas del platonismo. Pero sigue siendo verdad que el trmino no ha sido escogido al azar entre muchos otros de sentido prximo -oocpLa, vov<,;, etc.-, y que con l penetra en la tica aristotlica algo de la atmsfera de pensamiento en la cual se haba ido constituyendo su significacin. No podemos referir aqu la historia del trmino phrnesis en toda la literatura preplatnica, mucho menos la de los numerosos trminos de la misma raz: CPQv'Yj fla, CPQOVtL~EL V, OWCPQlOV, f'lJcpQlOV, etc. Nos limitaremos a algunas indicaciones que conciernen a CPQV'YjOL<';, CPQVLflO<';, y, sobre todo, al verbo CPQOVELV.! Estos trminos forman
1. No existe un estudio general sobre esta cuestin. Se encontrarn algunas indicaciones en Gauthier-Jo1if, pp. 464-465, a completar ahora con F. Htiffmeier, Phronesis in den Schriften des Corpus hippocraticum, Hermes, 89 (1961), pp. 5194 (numerosas referencias a los presocrticos). B. Snell ha abordado a menudo temas vecinos (Die Ausdriicke fiir den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, Philosophische Untersuchungen, 29, Berln, 1924; Die Entdeckung des
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LA FUENTE TRGICA
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parte de los que expresan -ya desde la literatura homrica, por lo que concierne a cpQovdv- actos o cualidades de pensamiento. Que hayan tenido primero un significado concreto, derivado de CPQVE~, que designa el diafragma o los pulmones,2 no bastara para distinguirlos de trminos vecinos ('1.VUX~, eU[!~, vov~, etc.), cuya significacin de entrada material no est menos asegurada, aun cuando est lejos de ser la nica que se encuentra en Hornero.) No se puede tampoco ver una particularidad de CPQOVELV el hecho de que en este verbo no expresa slo una funcin intelectual, sino un estado emotivo y una tendencia a la accin, en breve, una disposicin interior mucho ms compleja y matizada que el simple hecho de pensar o de conocer;4 pues esta distincin de lo intelectual y lo afectivo es una constante del pensamiento homrico, cuyo vocabulario psicolgico distingue no tanto facultades cuanto actitudes del hombre todo entero.5 Dicho esto, hay que preguntarse por qu, o al menos cmo, los trminos epQovELV, cpQv'Y]m~, conservado hasta Aristteles esta han unidad de significaciones diversas, intelectual y prctica, mientras
Geistes, Hamburgo, 1955" nota cap. VIII), pero sin poner el acento especialmente en phrnesis. El trmino no se encuentra en Homero (que slo conoce <PQVl<;, Odicf. sea, III, 244), pero es a l a quien hay que remontarse para encontrar el primer testimonio semntico sobre trminos de la misma raz, en especial CPQVE<;, cpQovdv; existen numerosos estudios sobre este tema: R. B. Onians, The Origin of European Thought about the Body, the Mind, the World, Time and Fate, Cambridge, 1951 (sobre <PQVE<;, 23-43); A. J. Festugiere, R.E.G., 56 (\953), pp. 396-406; G. Plambock, pp. Etfassen - Gegenwiirtigen - [nnesein. Aspekte homerischer Psychologie, tesis doctoral, Kiel, 1959 (sobre cpQovElv,pp. 103 ss. Y 113 ss.). Se encontrarn algunas indicaciones en M. HotTmann, Die etische Terminologie bei Homer, tesis doctoral, Tubinga, 1914 (esp. pp. 54-57); O. Kumsemiiller, Die Herkunft der platonischen Kardinaltugenden, tesis doctoral, Munich, 1935; T. B. L. Webster, Some Psychological Terms in Greek Tragedy, Joumal of Hellenic Studies, 77 (\957), pp. 149-154. 2. Se admita generalmente: el diafragma. Segn Onians, se tratara de los pulmones considerados como rganos de la expresin, y tambin del pensamiento. 3. Onians sostiene que Homero no conoci ms que la significacin concreta de estos trminos (por ejemplo, que CPQVEC; significa siempre pulmones, etc.). Pero Festugiere pone en duda con razn este primitivismo de Hornero (art. cit., pp. 401403), Y B. Snell resalta a propsito de ello que nuestra distincin moderna de lo abstracto y lo concreto es anacrnica aqu: lo que hay de primitivo en Homero es que el rgano nunca es considerado como inerte, sino como portador de su funcin (Die Entdeckung, p. 34). 4. Festugiere, art. cit., p. 396 (resumido por Onians, p. 19); cL p. 401. 5. [bid., p. 396.
que otros trminos, cuya ambigtiedad era similar en el origen (por ejemplo, vov~, eU[!~), se especializaron rpidamente en el mbito intelectual o afectivo. El rasgo genrico de esta evolucin -o ms bien de esta ausencia de evolucin- del trmino phrnesis nos parece residir en que a la idea de un acto o de una funcin intelectuales ha sido asociada a menudo la idea de lmite, entendido inicialmente en un sentido negativo, o de equilibrio, esta vez en sentido positivo. La phrnesis es un pensamiento, un pensamiento intelectual incluso, pero limitado tanto en su mbito como en sus pretensiones. Este rasgo se deriva de diversas comparaciones. As, se ha podido observar 7 que, en el poema de Parmnides, CPQOVELV designa la observacin, el pensamiento emprico, por oposicin a vodv, que ya est especializado en el sentido de pensamiento raciona1.8 Cuando ms tarde Aristteles y Teofrasto 9 reprochen a Parmnides, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito e incluso a Hornero haber confundido la inteligencia, cpQv'Y]m~, la sensacin, a'(Qe'Y]m~,es manifiesy to que proyectan sobre estos pensadores antiguos un vocabulario que no es el suyo; pero la alusin a Parmnides y Anaxgoras, que no eran precisamente empiristas, permite suponer que este reproche de Aristteles se dirige menos a su teora general del conocimiento que al uso, juzgado errneo por un Aristteles que evoca aqu a Platn, que hacan de cpQovdv.lO
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6. Conviene en efecto subrayar que, como todos los substantivos en -me;, CPQVTj<Jle; designa una cualidad, sino la accin de cpQovElv y, por extensin, la no funcin misma. 7. E. Loew, Das Lehrgedicht des Parmenides, Rhein. Museum, 78 (\929), p. 163, n.l; Berliner phi/ologis'cher Wochenschrift, 49 (\ 929), pp. 426-429. 8. Esto es tanto ms notable cuanto que vOElv designaba en el origen una especie de olfato sensible. Sobre la evolucin de los sentidos de vOEIv, cf. K. von Fritz, NoC; and vOElv in the Homeric Poems, Class. Philology, 38 (\943), pp. 79-125; NoiJ<;, vodv and their derivatives in Presocratic Philosophy ... from the Beginnings to Parmenides, Class. Phi/ology, 40 (\945), pp. 223-242. 9. Metafsica, 5, 1009b 12 ss.; De anima, I1I, 3, 427a 21-29; Teofrasto, De sensu, lO (a propsito de Empdocles). 10. Siguiendo Metafsica, 1009b 12, Aristteles da varias citas para justificar su propsito. Un cierto nmero de ellas no comporta ni cpQovElv ni cpQvTjmc;,lo cual muestra claramente que el inters de Aristteles es algo ms que terminolgico. Sin embargo, varias de ellas comportan el empleo de cpQovElven un contexto en el que esta funcin parece ser inestable y depender del estado del cuerpo o de las circunstancias; aqu se trata de citas de Empdocles (fr. 108, Diels), de Parmnides (fr. 16, Diels; para la interpretacin de este fragmento cf. en ltimo trmino J. Bollack, Sur deux
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Si ahora consideramos no ya la funcin, sino el sujeto dotado de phrnesis, vemos que este sujeto es por excelencia el hombre. Phronefn y phrnesis no se emplean casi a propsito de la inteligencia o del conocimiento divinos. Todo lo ms Herclito, en el ms antiguo testimonio que poseemos del trmino phrnesis, se queja de que entre la multitud (OLnOAAol) cada uno, en lugar de captar lo que rene (1'0 ~uvv), se deja vivir como si tuviera su inteligencia propia (LOla CPQv'l1aL~)>>.]1 duda Herclito quiere manifestar con ello Sin que los mortales participan, quieran o no, en un lgos que les sobrepasa, y que la falta ms grave del hombre es oponer su pobre individualidad a lo universal que hay en l.]2Pero en el momento mismo en que les deniega el pensamiento personal, phrnesis, Herclito parece retomar el lenguaje de los mismos que l critica: se creen CPQvqtOL, mientras que slo el Fuego es CPQvqtOV, ms bien 1'0 o CPQvqwv.13 Pero la tentativa de Herclito para retirar la phrnesis al hombre individual y atribuirla slo allgos deba contradecir tanto al uso comn que con razn (igual que ms tarde la concepcin platnica de una phrnesis contemplativa) quedara sin continuidad,
fragments de Parmnide, R.E.C., 70 (1957), pp. 56-71) Y de Hornero (Ilada, XXIII, 698). La crtica de este ltimo pasaje por Aristteles es particularmente interesante: reprocha a Hornero que dijera que un guerrero delirante bajo el efecto de las heridas yaca teniendo en mente otros pensamientos (xdoGm aAAoCjJQovovTa), como si -comenta Aristteleslos delirantes (JtaQaCjJQovoiJvTa~) pensaran ((PQovoiJvTa~) todava, slo que no pensaran las mismas cosas que los sanos (1009b 30-31; cf. De anima, 1, 2, 404a 29-30). Aqu hay no slo un testimonio interesante sobre la concepcin discontinuista que se haca Aristteles de las relaciones entre lo normal y lo patolgico, sino tambin sobre el sentido de CjJQOVELV: es slo el no pensamiento estable, absoluto (sentido platnico), sino que es ante todo el pensamiento sano (sentido que, como veremos, es el de los mdicos hipocrticos). 11. Fr. 2, Diels. 12. Es sin duda en este sentido en el que hay que entender el fr. 113 (1;uvv EOTL Jtam TOCjJQovEIv), que no quiere decir que todos los hombres piensen, sino que el pensamiento es el mismo para todos, que l es el que rene. Segn O. Gigon (Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935, p. 16), el fr. 116, que atribuye a todos los hombres el CjJQovEIv, sera de Herclito sino una parfrasis errnea del fr. 113. no 13. En un fragmento restituido a Herclito por K. Reinhardt, Hennes, 77 (1942), pp. I ss. (reproducido en Vermachtnis der Antike, Gotinga, 1960, pp. 68-71), se dice del Fuego que es CjJQVLf.lOV (Diels-Kranz consideraban este pasaje como un comentario de Hiplito, cf. fr. 64 y la traduccin del pasaje por C. Ramnoux, Rev. Philos., 1961, p. 106). Una tentativa anloga de dar un alcance csmico a la phrnesis se vuelve a encontrar, si bien en otro sentido, en Empdocles: cf. fr. 105 (JtECjJQvrptEV iJtavw), 110, Diels.
al tiempo que poco despus Anaxgoras, al asimilar Dios al Nou~, inaugurar un pensamiento y un vocabulario que sern aceptados ampliamente por toda la tradicin ulterior. Ciertamente, en un pasaje de la Metafsica que parece no deber nada a la terminologa platnica, Aristteles reprochar a Empdocles el haber hecho a Dios menos sabio (cpQvqw~) que los otros seres, puesto que, ya que lo semejante slo conoce lo semejante y el Odio no est incluido en la divinidad, Dios mismo no conoce el Odio ni lo que se deriva de l. Pero si nos remitimos al contexto, se puede percibir que esta phrnesis, de la cual Aristteles se extraa que Empdocles la deniegue a Dios, designa el conocimiento emprico (puesto que Empdocles tampoco conceba otro posible) de los elementos del universo. Aristteles quiere decir aqu que es extrao denegar a Dios un conocimiento del cual el hombre mismo es capaz. Pero cuando se esfuerce en describir por su cuenta el acto del Intelecto divino, Aristteles emplear de modo natural el trmino de V'l1L~, y no el a de CPQV'l1aL~.15 el contrario, el Estagirita no dudar en pregunPor tarse en varias ocasiones, especialmente en sus obras de biologa, si ciertos animales como la abeja no estn dotados de phrnesis, que designa una inteligencia prctica y en absoluto inventiva, pues no requiere otra condicin que la memoria:]6 facultad todava no generalizadora que se limita a la previsin de las situaciones que afectan a los intereses de la vida biolgica.]? Estas consideraciones nos llevan a la segunda particularidad importante del uso de phronefn y phrnesis, que en el lenguaje de los mdicos tiende a designar no slo una funcin o facultad intelectual,
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14. Metafsica, B, 4, 1000b 3 ss. Cf. De anima, 1, 5, 410b 4-6: oUf!oalva O' 'Ef!JtEooxAEI YE xaL aCjJQovoTaTovEIvm TOV6EV. 15. Metafsica, A, 9, 1074b 22 ss. 16. Metafsica, A, 1, 980b 22; Hist. anim., 1,1, 488b 15; IX, 10, 614b 18; 29, 618a 25; Cen. anim., III, 2, 753 a 12. Comentario de Alejandro: La phrnesis es la precisin y la limpieza en las imgenes y una pulcritud natural en la conducta prctica que se encuentra en los entes dotados de memoria (en Metafsica, 30, 10 ss., Hayduck). El coro de Electro opona la phrnesis de los pjaros a la locura que se apodera de los atridas (Electra, v. 1058). 17. t. Nic., VI, 7, 1141a 27. En la jerarqua de las funciones cognitivas la phrnesis viene inmediatamente despus de la imaginacin (CjJavTaola) y la memoria (f!vr'ur), por debajo de la experiencia (Ef!JtELQla),en la que no participa ms que dbilmente, y evidentemente muy por debajo del arte y de la ciencia (Metafsica, A, 1, 981b 25 ss.).
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sino el ejercicio normal de esta funcin o de esta facultad. Es lo que resulta de un examen de la literatura hipocrtica: CPQOVELV no es slo pensar, sino pensar sanamente, ser dueo de los propios sentidos y pensamientos, por oposicin a los verbos que expresan un modo de pensamiento patolgico (JtaQacpQovElv) o delirante (Ilal vw8m).18 Se comprende, pues, que la phrnesis comporte grados y que la medicina se preocupe de las causas de su alteracin y de las condiciones eventuales de su restauracin, que estn unidas a la circulacin del aire en las venas y al estado del cerebro. Pero no es slo la enfermedad la que destruye la phrnesis; entre las causas de perturbacin hay que aadir el sueo, que, al ralentizar la circulacin reguladora de la sangre, deja al espritu perderse en el mundo fantstico del sueo, y evidentemente tambin las indigestiones y las borracheras:20 la phrnesis tiene por condicin un cierto equilibrio orgnico, por lo que el mejor medio para conservada ser seguir ciertas reglas de rgimen.2J No est prohibido, en este sentido, tomar al pie de la letra el juego de palabras de Platn y Aristteles sobre la templanza que salvaguarda la prudencia, O'wCPQoov'Y] oepSELLiVCPQV'Y]OLV,22 que, si bien es etimolgica, podra frmula haber sido tomada tambin del repertorio de la parentica mdica popular.
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Acabamos de evocar el vnculo de unin entre CPQv'Y] y OL; owcPQOv'Y]. Estos dos trminos han acabado por evocar la idea misma de medida, de moderacin, no slo en el uso de los placeres del cuerpo -lo cual no es ms que un sentido derivado y singularmente restringido de oWCPQoOV'Y]_,23 de un modo ms general en sino
18. As, a propsito de la epilepsia: De morbo sacro, cap. 7, 14. Cf. F. Htiffmeier, art. cit., pp. 53 Y 60. Se advertir que Aristteles retorna por su cuenta la oposicin mdica entre cpQovElvy JWQacpQovElv (que no es un simple aAAocpQoVElv): cf. supra, p. 179, n. 10. 19. bid., 372, 10-374, 20; 386, 17; 388, 11, Littr. 20. Dejlatibus, caps. 13-14 (cf. Hiiffmeister, p. 64). 21. De victu (IIEQl Ola1:r~), cap. 35 (Hiiffmeister, p. 69. ss.). 22. Platn, Cratilo, 41 le; Aristteles, t. Nic., VI, 5, 1140b 12. 23. Aristteles en la tica a Nicmano no conoce ms que este sentido estrecho de <<justomedio en relacin a los placeres (III, 13, 1117 b 25). Al hacer de ella una de las cuatro virtudes cardinales Platn restringa ya la awcPQoollvr a la regulacin de la Em8u!!ta (Repblica, IV, 430e). Pero se encuentra cn l todava el sentido amplio de sabio reservado (cf. Crmides, 160bc; Fedm, 253d, donde awcpQoavr es opuesta a UQL~). WCPQOOVr una de las palahras clave de la L era
el uso de la vida, vida privada, vida pblica,24 actitud del hombre en relacin a s mismo, los dems hombres y los dioses. La moderacin, oWCPQoov'Y], una de esas palabras propiamente intraducies bles -junto a aLOw;, el pudor-25 mediante la cual los griegos nos invitan en toda ocasin a evitar el exceso (UJtEQOOA.'I), desla mesura (iJOQL;),26l deseo de tener ms del premio correspondiente e (JtA.EOVESLa), a conocemos a nosotros mismos para ser conscieny tes de la medida exacta de nuestros lmites y de la distancia que nos separa de Dios. Por un proceso semntica del que ya hemos visto que las principales mediaciones se ordenaban alrededor de las ideas de lmite y de equilibrio, estos temas, difusos en la conciencia y la literatura griegas, fueron cristalizando progresivamente en la nocin, de entrada bastante vaga, de phrnesis: la phrnesis es el saber, pero limitado y consciente de sus lmites; es el pensamiento, pero humano, que se sabe y se quiere humano. Es una determinacin intelectual, tambin en tanto que atributo del hombre, y de un hombre consciente de su condicin de hombre, y una calificacin moral, pues hay algn mrito en limitar el deseo natural de conocer, en no intentar rivalizar con los dioses, en limitar al hombre y sus intereses un pensamiento al que inspira o acecha en cada instante la tentacin de lo sobrehumano. El trmino phrnesis depende a la vez de la psicologa y de lo que podramos llamar, en un sentido amplio, la deontologa. Demcrito dice que es grande, en medio de las desgracias, pensar como conviene (cpQovEIv & OEI)>>.27 cpQovElv a OEI es Pero ya un pleonasmo y, en todo caso, ser entendido cada vez ms como tal, si es verdad que cpQovdv tendr la tendencia progresiva a sigtragedia (cf. M. Pohlenz, Die Griechische Tragodie, 1, pp. 182, 270 ss.; La libert grecque, p. 74) Y Herclito haca del awcpQovELV aQE1:~ ~u,yt(Jnl (fr. 112, Diels). la Sobre este trmino, cf. Weitlich, Quae fuerit vocis aWCfJQoavv17 ac natura, tesis vis doctoral, Gotinga (Jahrbllch philos. Fak., Gotinga, 1922); M. A. Kollmann, Sophrosyne, Wiener StlIdien, 59 (1941), pp. 12-34; G. J. de Vries, LWCPQoovren grec classique, Mnemosyne, 1I (1943), pp. 81- 101. 24. En el mbito poltico owcPQoovr ha acabado por designar, especialmente en Tucdides (cf. VIII, 64, 5), un gobierno de reputacin moderada, el gobierno aristocrtico; cf. M. Pohlenz, La libert grecqlle, p. 45, n. l. 25. Sobre esta nocin en Aristteles, cf. el estudio de R. Stark, Aristoteles-Studien, VI <Die Bedeutung der alowr; in der aristotelischen Ethib), pp. 64-86. 26. Existen varios estudios generales sobre esta nocin: 1. 1. Fraenkel, Hybris, tesis doctoral, Utrecht, 1941 (en holands); C. del Grande, Hybris, Npoles, 1947. 27. Fr. 42, Diels.
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nificar pensar sanamente y como es debido. Al igual que en medicina se ha pasado insensiblemente del sentido fisiolgico al sentido normativo, tambin en el uso corriente se pasa de la descripcin de la inteligencia a la prescripcin de la virtud. Ms que todos los anlisis filosficos del texto de Aristteles, el estudio de sus fuentes extrafilosficas muestra que la phrnesis no es la unidad extrnseca de una capacidad y de un valor (como si bastara orientar la inteligencia hacia el bien para tener prudencia), sino la unidad interior de una capacidad que se vuelve valor al limitarse. Al igual que se pasa de la idea de organismo a la idea de salud por la idea de rgimen, tambin se hace de la inteligencia una virtud si se espera en primer lugar que sea inteligencia de sus propios lmites. La prudencia es, se podra decir, el rgimen de la inteligencia, quiz en todos los sentidos en que los hipocrticos entendan DlaLta:28 el viaje favorable, la cura, el horizonte en el que el organismo se expande al limitarse, en el hombre alcanza su forma de hombre en el lmite, hasta tal punto verdad que el hombre tiene una tendencia natural a salir de s mismo para caer en lo monstruoso y lo patolgico.29 En el fondo lo que est en juego es, como ya deca el tratado hipocrtico, la razn y la sinrazn del alma.30 Todos estos temas, que pertenecen al viejo fondo de la sabidura griega popular, encuentran su expresin ms acabada en la tragedia. Si phrnesis todava es en sta bastante rara, pocos verbos hay tan usuales en los trgicos como phronefn. Ciertamente, phronefn y phrnesis se emplean a menudo en el sentido intelectual de inteligencia, de saber, o en el sentido afectivo de disposiciones, que pueden ser buenas o malas. Pero phronefn, tomado absolutamente, suele designar, en un sentido indisolublemente intelectual, afectivo y moral, el pensamiento sano, el discernimiento correcto de lo conveniente, la deliberacin recta que culmina en la palabra o la accin oportunas.31
28. Sobre olmm en Aristteles, cf. supra, pp. 117-118. 29. Cf. en el mbito poltico el Estado hinchado de humorcs, opuesto al Estado sano segn Platn (Repblica, n, 372e) y, de modo general, la teora aristotlica de los monstruos, explicados por una proliferacin no controlada por la forma. 30. <l>QvrGL~ 'ljJ1Jxi'~ aCjJQoovr (De victu, cap. 35, comicnzo). xal 31. Por la misma poca Demcrito elabora la primera (corra dc la phrnesis: Del pensamiento sano (~x TOiJ CjJQOVELV) nacen estos trcs rnIlos: deliberar bien,
Es cierto que estas nociones son vagas, y los hombres divergen cuando se trata de darles un contenido: los hroes trgicos, en lo ms duro de sus peleas, reivindican para s el monopolio del phronefn 32 y se acusan recprocamente de locura.33 Pero este exclusivismo es ya un mal signo: Aquel que se imagina ser el nico sensato (cpQovElv flVO;) ... brelo: no encontrars eh l ms que vaco.34 Antgona misma es ms sensata, pues reconoce el carcter relativo del phronefn: Parecas sensata a unos -dice a Ismeney yo a otroS.35 El coro es particularmente sensible a lo que hay de razonable y de igualmente verosmil en los discursos antagonistas: Se ha hablado bien en ambos sentidos, Ei; yaQ ELQYltaLDLJtAa, concluye prudentemente tras haber odo los argumentos contradictorios de Creonte y de Hemn.36 Pero esta prudencia no es pusilanimidad, rechazo del compromiso, huida ante las responsabilidades de la accin o incluso del juicio. Simplemente, el coro, instruido por la experiencia, sabe que las verdades humanas son difciles no slo para nosotros, sino en s: lo que perder Creonte es su seguridad, su presuncin, su pretensin de saber lo que es bueno en s y de estar en connivencia con lo absoluto, su rechazo de las circunstancias y de las contingencias humanas. Hemn, por el contrario, avanza el sentimiento del coro al advertir: Si existe en m, a pesar de mi juventud, algn juicio (YVWflYl),declaro que a mis ojos no hay mida por encima del hombre que posea en todo la ciencia (JtLot'I flYl) innata; pero, en su defecto, puesto que la realidad no inclina en este sentido, es bueno tambin aprender alguna cosa de quien os aporta buenas razones
hablar sin faltas, actuar como es debido (~01JAEw8m xaAw~, AfYElVaf!aQtr)1:(~ xal JtQttElV a OEL> 2, Diels). En otro lugar expresa su concepcin, ms opti(fr. mista que la de los trgicos y Aristteles, sobre las relaciones de la phrnesis y de la tXr: Los hombres se han hecho una imagen del azar destinada a enmascarar su propia irreflexin (olr~ a601JAlr~); pues raramente el azar entra en conflicto con la prudencia (CjJQOV1OEl),pocas cosas hay en la vida que la agudeza de un golpe de y ojo perspicaz (E{S1JVEtO~ S1JOEQXELr) permita alcanzar (fr. 119). Cf. fr. 193. O no 32. Sfocles, Electra, 1056. 33. Cf. id., Antgona, 562 (avo1J~), 754-755 (CjJQEVWV XEV~), 026 (a601JAo~), 1 1050-1051 (f!i CjJQOVELv), 1242 (<X601JAla),1269 (01J0601JAlm); Electra, 398,429 (<X601JAla),890 (CjJQovoiJoav~ f!(JQav), 1054 (avOla), etc. 34. Antgona, 707-709, trad. fr. de Mazon. 35. bid., 557. 36. bid., 725.
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("[(DV AEyvtWV di xaMv tO fAav8avELv)>>.37 el juicio -esa As, YVcDfAy] Aristteles colocar en el cortejo de las virtudes que que acompaan la prudencia- es el sustituto de una ciencia inalcanzable. Ciertamente, si hubiera hombres que tienen ciencia, habra que inclinarse ante ellos. Pero dnde estn? Y qu es lo que hay que saber? A la presuncin del saber, simbolizada aqu por Creonte, Hemn opone, seguido inmediatamente por el coro, la paciencia y la seriedad de la experiencia; a la violencia de los discursos cientficos opone las lentas mediaciones de la deliberacin, que no saca conclusiones precipitadas, sino que oscila entre discursos verosmiles antes de escoger el menor mal en la conciencia de la incertidumbre y el riesgo. Poco a poco se desprenden las lneas fundamentales de una prudencia, que reconoce que 10 racional (aqu, defender la integridad del Estado contra la rebelin, venga de donde venga) puede no ser razonable (porque, en el caso particular -pero es que todos los casos son particulares-, el rebelde puede tener tambin buenas razones), que sabe que hay en este mundo problemas irresolubles, y se contenta por ello con el compromiso y deja a los dioses la verdadera solucin. El crimen de Creonte, lo que constituye su desmesura, no es haber preferido su ciudad a sus inclinaciones (pues ello nunca constituy un crimen para los griegos), sino, al denegar la sepultura a su adversario muerto, haber traspasado los poderes del hombre, que se detienen ante las puertas de la muerte. La falta de Creonte es haber querido sustituir a los dioses en la resolucin de un problema humanamente irresoluble. Al final de la tragedia, un Creonte mal arrepentido se gana la ltima rplica del coro, dando lugar al ms bello himno que haya sido jams escrito en alabanza a la prudencia. Creonte, consciente de la enormidad de su crimen, pero todava incapaz de situar su lugar exacto, apela a la muerte de sus deseos; a lo cual el corifeo responde sin amenidad: Esto es el futuro. El presente espera actos. Dejemos el futuro a aquellos a quienes contempla.38 Y el coro no dir otra cosa cuando exponga como conclusin un poco ms tarde la leccin de la tragedia: La prudencia ("to CPQOVELv) con mucho la primera condicin dc la felies cidad. No hay que cometer nunca impiedad hacia los dioses. Los orgullosos ven sus grandes palabras pagadas con los grandes golpes
37. 38. [bid., 719-723. [bid., 1334-1335.
de la suerte, y no es sino con los aos que aprenden la prudencia.39 Hacer lo mejor en cada momento, preocuparse de las consecuencias previsibles, pero tambin dejar a los dioses lo imprevisible; desconfiar de las grandes palabras, que no slo estn vacas, sino que son peligrosas, cuando se pretende aplicarlas sin mediacin a una realidad humana que no est quiz predestinada a plegarse a ellas; no rivalizar con los dioses en la posesin de una sabidura sobrehumana, que se revela inhumana cuando pretende imponer sus conclusiones al hombre: a todo esto, que se aprende con la edad y por la experiencia, la tragedia lo llamaba phronefn. La phrnesis no es todava el saber socrtico del no saber (sin duda, heredero suyo, aunque inconsciente), es un saber que desconfa de sus propios maleficios y se remite constantemente a la conciencia de sus lmites necesarios. El Edipo de Sfocles se sacar los ojos por haber querido saber demasiado y no haber comprendido con suficiente rapidez la advertencia del adivino Tiresias: Ay! Ay! Qu terrible es saber (epQovELV) uando el saber no sirve de c nada a aquel que lo posee!.40 Aqu es el trmino CPQOVELV que el designa ese saber del que es un eufemismo decir que es intil. Pero de este CPQOVELV literalmente no aporta intereses (fAy]tAY] que " An), porque pretende penetrar los secretos del Destino y de la Fortuna,41 se puede pensar que Tiresias apela a una phrnesis ms elevada, la que, limitndose; se exaltara al rango de virtud y de la cual Edipo, ese gran descubridor de enigmas, es cruelmente desprovisto. Este saber vano y eyentualmente peligroso es denominado por Sfoc1es, como hemos visto, EJtWTI Ay]. f Eurpides recurrir al trmino aocps; para expresar una idea vecina: Nunca el hombre, al cual la naturaleza ha provisto de sentidos (oa"tlS;aQ"tLcpQwV Jtcp'Ux' vIQ), dea bera dar a sus hijos un saber que vaya ms all de lo ordinario (JtaLbas; JtEQwaws; Exblbaaxw8m aocpo'c;)>>.42 Ciertamente, este uso de sophs, opuesto aqu a un trmino de la familia de phrnesis, no puede ser generalizado en la literatura trgica, y parece que
39. [bid., 1347-1353. 40. Edipo Rey, 316-317. 41. Cf. el adagio que cita Aristteles para justificar que su Dios no conoce el mundo: Hay cosas que es mejor no ver que ver (Metafsica, A, 9, I074b 32). 42. Medea, 294-295. En otro pasaje de Eurpides (Filocteto, fr. 787, 782, 2, Nauck), citado por Aristteles (t. Hic., VI, 9, 1142a 3-6), el phronein es opuesto a la ambicin de estar entre los JtEQwaol, las gentes fuera de ]0 comn.
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la oposicin de la sopha y de la phrnesis sea una invencin propia de Aristteles. Pero sigue valiendo el que los tnninos sophs, sopha, cuyo sentido primero de habilidad tcnica no difiere tanto de uno de los sentidos de phrnimos, evocarn cada vez ms la idea de superioridad, de maestra,43 y se adecuarn mejor que los trminos de la familia de phrnesis a la tarea de evocar la idea de una pretensin desmesurada, mientras que los primeros se adaptarn ms bien a un matiz de humildad. Ya Pndaro opona las ambiciones de la sabidura (oocpla) a la debilidad del espritu humano (~QOtq. cpQEvL).44 Estas exhortaciones a la reserva en el saber y la invitacin paralela a la moderacin en los placeres, exhortaciones que cristalizarn poco a poco en los dos trminos de idntica familia CPQvr] OL~y oWCPQoovr],no eran nuevas, y el mencionado personaje de la tragedia estaba ya fundado sobre la opinin de que este era un lugar comn (JtYXOLVOV),45 a menudo retornado por los ancianos del coro. Formaban parte de un conjunto de temas estrechamente relacionados entre s, cuyo comn denominador era, segn parece, la idea de lmite, y a travs de los cuales aparece uno de los rasgos ms constantes del espritu griego. Un buen ejemplo del entrelazamiento de estos temas nos lo proporcionan las listas, en buena parte legendarias, sin duda, de preceptos atribuidos por la tradicin a los Siete Sabios de Grecia. En la lista debida a Demetrio de Falera, que ha sido conservada por Estobeo, encontramos mezcladas algunas exhortaciones como esta: La medida es la mejor de las cosas (,ttQov aQwtov); domina el placer (~bovfj~ xQatdv); dirige tus oraciones a la Fortuna (tXTlE'lJxw8m); de ninguna cosa demasiado (,tr]Mv ayav); concete a ti mismo (YVW8L oalnv); conoce el momento oportuno (xmQov YVW8L); ma la prudencia (cpQVr]OLV a ayJta)>>.46
43. Esta evolucin es evocada por Aristteles mismo: t. Nic., VI, 7, 1141a 917. Cf. F. Ravaisson, Sagesse, nota publicada por P.-M. Schuh1, Rev. Philos. (1961), pp. 89-90. 44. Fr. 61 (33) Sandys (= Peanes, 13, Puech): Qu esperas t de la ciencia (oocplav), por la cual los hombres poco se superan unos a otros? No es posible sondear la voluntad de los dioses con la ayuda del espritu humano (~Qo'tq cpQfvl); [puesto que ste] ha salido de una madre morta!. En otro lugar Pndaro subraya la ceguera del espritu humano si no es iluminado por las Musas: 't'ucpAalyaQ avoQwv CPQVft;, ow; aVfv8' 'EALXJVLoJv o (Peanes, fr. 7b 13). 45. Antgona, 1049. 46. Estobeo, III, 1, 172 ss., Hens; Diels, Vorsokratiker, 10, fr. 3 (ClebuIo, 1, 10 Y 13; Soln, 1; QuiIn, 1; Ptaco, 1; Bas, 7). El precepto sobre la phrnesis se vuelve
La inspiracin de estas frmulas es sin duda convergente y manifiesta en su fuente, que es la sabidura popular, la unidad de temas que volvemos a encontrar asociados en las ticas aristotlicas: la exaltacin de la medida, de la templanza, de la prudencia, la preocupacin cauta por el azar, la importancia concedida al kairs: No se debe uno extraar de encontrar en este contexto la frmula dlfica: YVW8L oEaUtv. A pesar de todas las interpretaciones modernas que han credo reconocer la invitacin hecha al hombre d descubrir en l mismo el poder de la reflexin, esta frmula nnca ha significado otra cosa, hasta Scrates e incluso Platn, ms que esto, que es algo bien diferente: conoce tu alcance, que es limitado; debes saber que eres mortal y no un dios.47El concete a ti mismo no nos invita a encontrar en nosotros mismos el fundamento de todas las cosas, nos recuerda, por el contrario, la conCiencia de nuestra finitud: es la frmula ms elevada de la prudencia griega, es decir, de la sabidura de los lmites. Slo una grave equivocacin sobre el sentido de esta frmula ha podido ver una intencin antisocrtica en la crtica que hace Platn, en el Crmides, del conocimiento de s mismo.48En realidad, Scrates era el primero en desconfiar del conocimiento de s mismo,49 a menos que se esperara de l el reconocimiento de lo que es apropiado a nuestra condicin mortal.5 Platn no dice otra cosa al interpretar la frmula dlfica,a pesar del contrasentido que
a encontrar en Ptaco, 13 (8fQJtfUf fuoafLa, JtaLoElav, oWCPQoo''Yjv epQv'YjOLV, etc.), y segn otra fuente en Soln (fr. 4, 6, Diehl). Wilamowitz opona estos consejos jonios de la prudencia (8v'Yj'ta CPQOVfLV, YVW8Loau'tv, XaLQov oQa, etc.) al ideal dorio del hroe, simbolizado por Heracles (Euripides' Herakles, Introduccin, 19092, p. 42). 47. Cf. F. DirImeier, Archiv fur Religionswissenschaft, 36 (1940), esp. p. 290; J. Moreau, Contrefac;;on de la sagesse, en Les sciences et la sagesse, Actas del V Congreso de Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa, Burdeos, 1950, pp. 8992 (cf. p. 89: La frmula dlfica invita al hombre a no olvidar su condicin, a rehuir la desmesura). 48. E. Horneffer, Platon gegen Sokrates; L. Stefanini, Platone, pp. 193-201, a propsito de Crmides, 164c ss. 49. Cf. V. Janklvitch, L'ironie ou la bonne conscience, 2.a ed., p. 9 <La sabidura socrtica desconfa del conocimiento de s). J. Moreau, La construction de l'idalisme platonicien, 92-107; Y arto cit. 50. Cf. Jenofonte, Memorabilia, IV, 2, 25-26; Platn, Crmides, 161b; Alcibades, 1, 133bd; Timeo, 72a: Hacer lo que es propio y conocerse a s mismo, slo esto conviene al sensato (mDcpQovL)>>.
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ya entonces se cometa acerca de ella, como una invitacin a la mesura (owCjJQoO'VYj).51 Habr que esperar una visin radicalmente nueva del hombre, del mundo y de los dioses, donde ser desterrado todo pudor, toda reserva,52para que el sentido de la frmul~ dlfica sea invertido. Esta revolucin, que har posible una apoteosis del hombre que habra parecido a las generaciones precedentes el colmo de la impiedad (cwoaa), no llegar a su cumplimiento ms que con el estoicismo. Slo entonces el Debes saber que t eres un hombre se convertir en Debes saber que t eres un dios.53 Los escrpulos de la vieja prudencia griega han encontrado otra expresin en una frmula a menudo repetida por los poetas, citada dos veces por Aristteles, y donde se vuelve a encontrar el trmino phronefn. En el libro X de la tica a Nicmaco, Aristteles se pregunta si la vida contemplativa no es demasiado elevada para la condicin humana (XQE:t"twv xa"t' av8QwJtov), y cita en apoyo fl de este escrpulo el viejo adagio que aconseja al hombre, ya que es hombre, tener pensamientos humanos, y al mortal tener pensamientos mortales.54 En la Retrica, Aristteles cita una frmula anloga que se atribuye generalmente a Epicarmo: 8va"ta XQi]LOV 8va"tv, ovx a8va"ta "tov 8va"tov CjJQOVELV.55 Frmulas como
51. Crmides, 164de: tI>r!ll dvm awepQoavrv TO YlyvroaXElv auTv ... To yaQ fvw8l aauTov xal TO LWcrQVElEOTl !lEYTa1JTOVw~ T YQafl!laT q>11aLVal Eyro. Pero ya Platn condena el acercamiento entre la frmula dlfica y x el MT]OEvayav, que la rebajara al rango de un vulgar consejo. 52. En reaccin contra la valoracin tradicional del aloro~, Digencs cl Cnico ser el primero en hacer profesin de avaloEla. Cf. Pohlenz, La libert grecque, p.99. 53. Es la frmula, quiz estoica, que aparece en El Sueiio de EscipiI/: Deum te igitur scito esse (Cicern, De republica, VI, 24). En Epicteto conoccrse a s mismo ya no es conocer los propios lmites, sino conocer la propia invcllcibilidad (cf. Coloquios, 1, 18,27). Es el cristianismo el que volver a encontrar, aUllque en otro sentido, la tonalidad restrictiva de la frmula. Cf. Pascal, fr. 72, p. 353, Br. Conozcamos nuestro alcance. Kant, en la Crtica de la razn prctica, alahar al cristianismo por haber puesto los lmites de la humildad (es decir, del col/(/('imil'nto de s mismo) a la presuncin y al amor propio, los cuales desconocen dc grado sus lmites (la cursiva es nuestra). Es verdad que la prudencia griega, que prol<:,cal hombre contra s mismo en inters suyo, est muy alejada del olvido de s y dd don de s de los cristianos. 54 .... av8Qromva crQovElv av8QwJtov oVTa [xal] 8vT]TaTVOVqTv 7, (X, 1177b 26-31). 55. Retrica, Ir, 21, 1394b 24-25 (Epicarmo, fr. 20, Diels).
esta expresan un lugar comn que aparece muchas veces en la literatura griega.56Esta exhortacin tradicional parece haber sido, desde la Antigi.iedad, objeto no slo de crticas, sino tambin de interpretaciones divergentes, que tendan sea a exagerar, sea a atenuar, su alcance. Parece que algunos hayan querido hacer significar a la frmula: No tomes por objeto de pensamiento las cosas inmortales, y hayan sacado pretexto de ello para prohibir a los hombres el estudio de las cosas divinas, en particular de los astros. En este sentido, la frmula ha tenido sin duda efectos nefastos, proporcionando su ltimo argumento al oscurantismo y sirviendo de pretexto a los procesos de impiedad contra los filsofos.57Se comprende que stos hayan protestado contra el abuso de este precepto para prohibir en especial las especulaciones astronmicas.58 A la inversa, la frmula ser reinterpretada a partir de Menandro -pareceen un sentido no ya restrictivo, sino positivo, convirtindose en el primer santo y sea del humanismo: No te ocupes de lo incognoscible, sino piensa todo lo que es humano, preparando as el Nil humani a me alienum puto de Terencio.59 En realidad ninguna de las dos interpretaciones es exacta. Pues desconocen, tanto una como otra, la significacin literal de la ex56. Ya hemos citado en el epgrafe de la primera parte, un verso de Sfocles (fr. 53 1, Nauck; 590, Pearson). Cf. fr. 346, Pearson (xaAov epQovElv TOVOVT]TOV a.V8QroJtOl~ laa); Traquinianas, 473 (8vrT~V crQovo'Daav 8vrTa xoux ayvroflova). Mazon traduce: (Veo que) tienes el corazn de una mortal, y no de un juez insensible; se advertir en germen en este verso el paralelismo entre phrnesis y yvroflT]); yax, 760-761; Eurpides, Bacantes, 395, 427 ss.; Alcestes, 799; fr. 1040, Nauck; Antfanes, fr. 289, Kock (Estobeo, Flor., 1, 316) (d OVT]TO~ ~ATlaTEOVT]Ta d, xal crQVEl).Para interpretar el sentido, se puede comparar con Pndaro, stmicas, V, 20: 8vaTa 8vaTolal JtQ1tEl. 57. Cf. E. Drenne, Les procs d'impit illtents aux philosoplzes a Atlzimes au v et au IV sUte/e, Lieja, 1930. Sobre este punto la acusacin contra Scrates haba sido preparada por Aristfanes en Las nubes. 58. Platn, Leyes, VII, 821a; Epnomis, 988ab. Cf. Jaeger, Aristoteles, p. 168; J. Moreau, L'ame dUlllonde de Platon aux stoiciens, pp. 112-113; Festugiere, La rvlatioll d'Hermes Trismegiste, n. Le Dieu Cosmique, pp. 206-209. 59. El fragmento de Menandro es el primero de los Monostiquios que le son atribuidos; cf. tambin fr. 475, Koerte; Terencio, Heatttontimoroumellos, 77. Sobre esta tiliacin, cuyo detalle es controvertido, pero que parece asegurado en sus lneas principales, cf. E. Bickel, Menanders Urwort der Humanittit, Rheinisches Museum, 91 (1942), pp. 186-191; Fr. Dornseilf, Nichts menschliches ist mir fremd, Hermes,78 (1943), pp. 110-1 I 1.
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presin. Phronefn seguido del acusativo nunca ha significado: pensar alguna cosa, como si el acusativo expresara un complemento de objeto cualquiera. Phronefn significa: estar dispuesto, mediante el pensamiento, de una cierta manera, y el acusativo neutro que le sigue especifica el modo en que el pensamiento est dispuesto;60 as, cpLAa CPQOVELV significa evidentemente: pensar cosas afectuosas, sino no estar en disposicin benevolente. Igualmente, av8Qwmva CPQOVELV no significa: pensar cosas que conciernen al hombre, sino pensar humanamente, de una manera apropiada al hombre. La oposicin entre 8v'Y]ta o av8Qwmva CPQOVELV y a8vata CPQOVELV no recubre la oposicin de ambos dominios del conocimiento, que seran las cosas humanas y las cosas divinas; pues se pueden pensar las cosas divinas humanamente, es decir, en la reserva y el sentimiento de la distancia,61 y se puede pensar sobrehumanamente, es decir, inhumanamente, igual el hombre que el mundo o los dioses, lo que es la definicin misma de la UOQL;. Llamaremos phrnesis a la primera actitud, enraizando as en el viejo precepto las concepciones ulteriores de la prudencia? Se objetar sin duda que, en varias frmulas que hemos citado, hay un paralelismo entre las expresiones 8v'Y]ta CPQOVELVa8vata y CPQOVdV62 que, desde ese moy mento, el phronefn es moralmente neutro, abierto a la vez a la desmesura y a la prudencia. Pero si nos remitimos al uso de CPQOVELV en los trgicos, vemos que el trmino evoca las ms de las veces el pensamiento mesurado y cuerdo y que, por ello, 8v'Y]ta o av8Qwmva cpQovdv debi ser comprendido muy pronto como un pleonasmo, mientras que a8vata cpQovdv deba aparecer al mismo tiempo como una contradictio in adjecto. Es cierto, en todo caso, que el trmino phrnesis, despus de haber dudado entre las dos posibilidades
60. Este uso se encuentra ya en Homero (por ejemplo, xax, aAa8, xQUJt1:(>la CfJQOVELV). G. Plembock, op. cit., p. 103 ss. y 113 ss. Sobre este uso en los Cf. Hipocrticos, cf. F. Hiffmeier, art. cit., pp. 60, 82. 61. As es como, en un texto de juventud que nos transmite Sneca, Aristteles parte de la reserva (verecundia) con la cual debemos abordar las discusiones sobre la naturaleza de los dioses (De philosophia, fr. 14 R, 14 W; Sncca, Cuestiones naturales, VII, 30). 62. Cf. tambin el Ps.-Iscrates, A Demnicos, 32, que nos invita a la vez a a8va'w CfJQoveIv y a 8vrl1:a CfJQOVELV (manifestando con ello que no ha comprendido el sentido de esta oposicin).
que se abren al pensamiento humano,63 se fij rpidamente en el sentido de pensamiento conveniente, heredando entonces toda la sabidura inscrita en el av8Qwmva CPQOVELV. Sin embargo, si Aristteles toma prestada la phrnesis de la tradicin, rechaza expresamente el av8Qwmva cpQovdv. En el texto del libro X de la tica a Nicmaco, nos invita a no escuchar estos consejos pusilnimes y, por el contrario, a inmortalizamos tanto como es posible (tcp' oaov tvXEtaLa8avatU;ELv).64 El contexto pone en evidencia que Aristteles no piensa en la inmortalidad del alma, nos invita solamente a liberamos de las trabas del pensamiento mortal y a elevamos mediante la contemplacin a un saber de tipo divino. Pero esta pretensin no es la definicin misma de la UOQL;? esponder a esta cuestin no sera absolver o condenar R slo a Aristteles desde el punto de vista de la moral popular griega, sino a toda la filosofa en general. Pues no slo es el proyecto de Aristteles, sino el de toda filosofa, rivalizar con los dioses por la posesin de la sabidura. Desde Parmnides, todos los filsofos se propusieron, si bien por vas diversas, elevarse por encima de los pensamientos mortales, de los ~Qo'tG:Jv O~aL,65 ara llegar a un sap ber absoluto, liberado de las particularidades y de las servidumbres humanas, es decir, tal como los dioses deben poseerlo. Ciertamente, a veces adoptan el tono de la humildad para implorar a los dioses que les eleven hasta ellos.66Pero lo ms corriente es que disimulen mal su orgullo de haberse elevado por sus propias fuerzas hasta cimas desde las cuales pueden despreciar al vulgo y sentirse a la altura de los dioses Y Y si Scrates, ms sofista en esto que filsofo,
63. Se ve, por ejemplo, que el matiz de desmesura est latente en este verso de Eurpides: 'AAA' Ti CfJQvrJou; 'tOD 8WD f.lELSOVoOVELVSrJ'tEL, pero la humana razn pretende ser ms fuerte que Dios (Suplicantes, 216). De ah el sentido de orgullo que se encuentra igualmente en Eurpides (fr. 739, Nauck: el orgullo, rpQvrJou;, de saberse hijo de un padre noble) y Sfocles (Antgona, 707). Pero es sobre todo CfJQvrJ el trmino que se especializar f.la en este sentido.
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65. 66. 67.
X,7, II77b 33.

Parmnides, As Empdocles, Cf. el comienzo
fr. 1, Diels, v. 30. fr. 2, Diels, vv. 3-4. del poema de Parmnides, fr. 1, vv. 1-4, su desprecio por
los BQO'tOLdb'tE(; ovbv (fr. 6, v. 4). El desprecio del pensamiento vulgar, por encima del cual se eleva el filsofo, es un lugar comn en los presocrticos. Cf. Herclito, fr. 1,4,9, Diels, ete. Empdocles, a pesar de la aparente modestia de lo que
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se envanecer de no tener ms que un saber humano (aV8Q)Jtl Y] V (J0cpla),68y se reir del saber divino69 de los poetas y de los adivinos/o Platn revivir por su cuenta las ms elevadas ambiciones del filsofo, no temiendo proponer a sus esfuerzos la asimilacin con Dios, la ,.Wl)(JU; ecp.71 8 Aristteles no dice otra cosa cuando desarrolla al comienzo de la metafsica el concepto tradicional de la filosofa. Pero, en el momento de retomar ste por su cuenta, presta atencin, sin duda ms de lo que lo hiciera Platn, a la advertencia de la prudencia popular: Con razn se podra estimar no humana (ou'X av8Q)Jtlr) la posesin de la filosofa. De tantas maneras, en efecto, la naturaleza del hombre es esclava 72que, segn Simnides, slo Dios puede disfrutar de este privilegio y sera indigno del hombre no contentarse con buscar el saber que le es propio.73
deba ser el comienzo de su poema Sohre la naturaleza, no duda en celebrar su propia apoteosis en otro lugar: EYWo''..tlvOEO~a..toQo'to~, ouxn Ovr'to~ nwAEu..tm (fr. 112, v. 4-5; cf. fr. 113) (esta falta de Empdocles, que es en verdad una schuldlose Schuld, el pecado original de la hybris, ser el tema de uno de los esbozos dramticos de H61derlin sobre La muerte de Empdocle.l'). Demcrito era sin duda ms modesto; pero invitaba a todos los hombres, y no slo a s mismo, contrariamente al viejo precepto, a no poner sus placeres en las cosas mortales (fr. 189, Diels). Se ha podido, a la inversa, subrayar la prudencia de ciertos presocrticos como lenfanes, para quien el saber sobre los dioses y todas las cosas de las que hablo no ser nunca ms que opinin (Oxo~) (fr. 34, Die]s), o el mdico-filsofo AJcmen de Crotona, para quien el saber humano no es ms que conjetura ('tEx..talQEoOm)(fr. 1, Diels). Si bien esta prudencia ser ms tarde reivindicada por el agnosticismo de los escpticos, est tambin en el origen de] mtodo experimental. Cf. P.-M. Schuh], Essai sur laformation de la pellse grecque, 2." ed., esp. p. 274; Les premieres tapes de la phi]osophie biologique, Revue d'Histoire des Sciellces (1952), pp. 213214; Adela (vase p. 89, n. 48), pp. 87-88. 68. Apologa, 20d. 69. lbid., 22b ss. 70. lJI,passim. 71. Teeteto, l76c. Para la posteridad de este pasaje, cf. Plotino 1, 2 (Sobre las virtudes); 0.1. Allan, Philosophy of Aristotle, pp. 122-123. 72. Hay, ciertamente, grados en la servidumbre y Aristte]es dir en otra parte que los brbaros son de una naturaleza ms esclava (OOUALXW'tEQOL cpoa) que ... los griegos (Poltica, 1lI, 14, 1285a 20). Pero esta comparacin misma hace suponer un fondo comn, por cuanto metafsico, de servidumbre. 73. '1\voQa o' oux a~tOv ..t~ou ~r'tElv 't~v xaO' a''tov E1tLO'ti]..trV. Alejandro comprende a la inversa: es indigno del hombre no buscar la ciencia de ]a que es capaz, es decir, ]a filosofa. Se comprende que este contrasentido haya seducido a Hegel (VorlesuJlgeJl iiber Geschichte der Philosophie, XIV, Berln 1833, pp. 316317), que retorna en otra parte la misma idea por su cuenta: El hombre, pucsto que
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Si los poetas no hablan por hablar y si los celos son connaturales a la divinidad, es en este caso precisamente cuando deberan ejercitarse, parece.74Ciertamente, Aristteles no toma en serio esta amenaza, pues no es admisible que la divinidad sea celosa,75 y, por lo dems, los poetas son grandes mentirosos. Pero mantiene que la ciencia buscada es la ms elevada y, por consiguiente, la ms divina de todas, y que corresponde slo -o, corrige, principalmente, .t'A.w'ta- a Dios poseerla.76 Si Aristteles supera el viejo escrpulo, no es sin dudas ni sin reservas. Ciertamente, el hombre debe buscar la sabidura y no dejarse limitar en su bsqueda por una restriccin previa de su campo. Pero que esta ciencia buscada sea un da poseda por el hombre no es algo asegurado, sino una esperanza y una tarea: la 1JOQL~ o se ha de emprender o, segn la expren sin de Aristteles, de buscar, como lo haba comprendido una interpretacin demasiado pusilnime del viejo precepto; pero sera presuncin creer que esta bsqueda humana prefigura nuestra asimilacin a lo divino: el saber divino sirve de ideal a nuestra bsqueda; es su principio regulador, no constitutivo. No se ha prestado suficiente atencin al hecho de que, en el clebre pasaje que hemos citado antes, y en el que se nos invita a inmortalizamos, Aristteles aade: Ecp' o(Jov EvbXLaL,tanto como sea posible. Si tomamos en serio esta restriccin, significa que debemos tender a la inmortalidad, tender a imitar a Dios, sin que estemos seguros de llegar a ello enteramente: la inmortalidad de la que habla Aristteles (y que no es, repitmoslo una vez ms, la inmortalidad del alma) 71comporta grados y quiz una infinidad de
es Espritu, tiene e] derecho y e] deber de considerarse como digno de las cosas ms elevadas (ibid., Introduccin, XIII, p. 6). Pero Aristteles no dice nada as (sobre el sentido limitativo de xa't cf.xQtLnwv f xa-;' avOQwnov, citado antes, t. Nic., X, 7, 1177b 26). 74. Metafsica, A, 2, 982b 28-983a 1. 75. 983a 2. La idea de que Dios no es celoso se encuentra en Platn (Fedro, 247a; Timeo, 2ge) y ser retornada por Plotino (cf. V, 4, 1). Platn justifica con ello en el Timeo la constitucin del mundo por el Demiurgo, y Plotino la absoluta generosidad del Uno, que se comunica y se extiende sin perderse. Esta idea de destello es evidentemente extraa al Dios de Aristteles, a pesar de Hegel (OfJ. cit., p. 317), que comenta aqu Aristteles a travs de Platino. 76. Metafsica, A, 2, 983a 3-10. 77. Cf. A. Mansion, L'immortalit de I'ame et de I'intellect d'apres Aristote, Revue Philosophique de LouvaiJl, 51 (1953), pp. 444-472.
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grados. Contentarse con su condicin sera para el hombre pereza; pero no basta quererlo para superarlo, y creerlo sera desmesura. As, en el momento mismo en que piensa haber conjurado el antiguo escrpulo, Aristteles lo reencuentra, circunscrito a un crculo ms estrecho, pero siempre presente: escrpulo residual, pero ineliminable, que expresa la distancia infinita, incluso si no es ms que infinitesimal, que separa al hombre de Dios.78 Este escrpulo de la prudencia puede que sea tradicional, pero no por ello tiene un sentido menos preciso en Aristteles, que expresa por razones que no son slo de oportunidad social o de conformismo religioso los lmites de la filosofa. El filsofo, dice al comienzo de la Metafsica, es aquel que lo sabe todo tanto como es posible (w~ EvMXE'tm)>>.79 ero estos lmites de la filosofa no P
7S. La expresin de este escrpulo se vuelve a encontrar, casi de la misma forma, en toda la filosofa griega, siempre que se habla de una asimilacin del hombre a Dios. Cada vez el filsofo aade: tanto como es posible, exactamente de la manera en que el hombre moderno toca madera para atenuar, por una especie de restriccin que no debe ser slo mental, el alcance de una afirmacin demasiado radical o demasiado osada, que se da por verdadera, pero que podra indisponer a los dioses. Cf. Empdocles, que reza a la Musa para que le haga or su canto en cuanto est permitido a los odos mortales escuchado (JJv OflU:; atLv qnllEQlOlaLV cmoELv) (fr. 3, v. 4; cf. vv. 6-7; flrO... ep'qJ O' alr~ JtAov tLJtElv; fr. 2, v. 9: ov JtAov ~E ~QOtElr fli'LL~OQJQEV); latn, Repblica, n, 3S3c; VI, 500cd, P 501bc; X, 613a; Teeteto, 176c (en todos los textos platnicos se trata del hombre virtuoso que se hace semejante a Dios en cuanto es posible, xcua LO ouvcnv, o bien Et~ aaov ouvatov av8Qwmp); Leyes, IV, 713e-714a (el poltico debe gobernar divinamente, es decir, segn lo que hay en nosotros de inmortalidad, oaov v 1flLV a8avaala~ EVWLL); Timeo, 90bc (nada falta al hombre sabio para volverse inv mortal, en la medida en que es dado al hombre participar en la inmortalidad); Posidonio, en Clemente de Alejandra, Strom., H, 129 (la meta del hombre es una vida en la que se contempla la realidad y el orden del universo y en la que se concurre en cuanto es posible, xata tO OUVatV,a su cumplimiento); Epicteto, Coloquios,H, 14, 12; Plotino, Ill, S, 1 (<<Todoslos hombres tienden hacia la contemplacin ... y todos la encuentran en la medida en que les es posible, xa8' aaov oIv tE uvtolp; VI, 7, 29 (el hombre se eleva por encima de la naturaleza tanto como sus fuerzas se lo permiten), etc. Amonio dar, entre otras definiciones de la filosofa, csta: <daasimilacin a Dios en cuanto es posible al hombre (In Porphyr. Isagogen, I ss., Busse). Sobre los dos sentidos que recibe la expresin en el Ps.-Dionisio el Arcopagita (posibilidad material, w~ ECpLXtV, razones de prudencia, w<:; 8Ep.\.TV, decir, en o es cuanto est permitido sin sacrilegio). Hara falta evidentemente UII cstudio especial sobre cada uno de estos filsofos para discernir en qu medida cstas rcstricciones no son ms que maneras de hablar tradicionales o limitaciones filoslical1lclllc asumidas. 79. Metafsica, A, 2, 9S2a 9.
son sino lmites del hombre y, de entrada, del mundo en que vivimos: la filosofa no es ms que una de las aproximaciones humanas y, ms generalmente, sublunares de la inmortalidad, del mismo modo que, en un nivel inferior, la sucesin de las generaciones permite a los seres vivos participar en lo eterno y lo divino, pero slo tanto como pueden, ~ (~)'vav'tm.80gualmente, los hombres pueden acerI carse a la felicidad, que est toda entera presente en Dios, pero slo en la medida en que una cierta semejanza con el acto de Dios est presente en ellos (Ecp'OOOV I.WLWf.! 'tf~ 'toLa't1']~ EVEQyda~ 'tL nQXEL)>>.81 hombre encuentra su placer en el acto que es siemEl pre, en su nivel propio, una imitacin del acto divino; pero, as como el acto de Dios es para s mismo su propio fin, el acto humano no alcanza su fin ms que en la medida en que es posible ('to 1Mw~ EVEQYELV Ecp'oaov wu 'tA.O'lJ~, ... Ecp:Jt'tE'tm).82 todos estos En casos, la restriccin de la prudencia est bien lejos de no ser ms que una manera de hablar tradicianal: Aristteles nO'quera sin duda can ello alejar la susceptibilidad de la Nmesis yap~ras deba temer una pasible acusacin de impiedad, aunque habra hecha bien en descanfiar de ella.83Pera esta restriccin, tradicianal en su farma, tama un sentida especficamente aristatlico. La mejor, que es la que quiere el hombre y hacia la cual tiende el mundO', choca de frente can las lmites de. la necesario, lmites que san esta vez ms tcnicas que religiasos a inclusa ticos. Ciertamente estas lmites san imprecisas, y siempre le es posible al hambre desplazadas cada vez ms lejas mediante su conacimiento, su accin y su trabajo. Pera la metafsica nos prohbe admitir la que el carazn del hambre desea; sabe que la separacin entre Dios y el hambre, la divina y la sublunar, es radical, que Dios misma es impatente para colmarla y que la humanamente pasible est, cama mayar razn, casniolgicamente circunscrita. Pera arganizar la humana y la sublunar es una
! SO. De anima, H, 4, 415a 29, cf. 415b 5; Gen. anim., H, 1, 731b 32-33 (los vivos participan en la eternidad, xa8' av EVOXEtaL tQJtov) .. SI. t. Nic., X, S, 1178b 26-27. S2. Ibid., Ill, 12, 11I7b 15-16. S3. Se sabe que Aristteles escapar a un proceso de impiedad al fi~al de ,su vida mediante la fuga. Se le reprochaba oficialmente haber inmortalizado (a8avatl~ELv, fr. 645, Rase) a su amigo Hermias, a quien l haba dedicado un himno. Pero, desde el final del siglo v, estas acusaciones de impiedad no eran ms que pretextos destinados a enmascarar otros motivos de queja, en especial polticos,
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tarea de suficiente magnitud para el hombre, guiado adems por la sabidura, es decir, por la contemplacin lejana de lo divino: liberado de vanas esperanzas, de ambiciones desmesuradas, devuelto a las tareas reales, pero siempre guiado por el horizonte de lo trascendente, el hombre est invitado a llevar a cabo en el interior de su condicin mortal lo que l sabe, sin embargo, que no puede realizar sin ms por s mismo. Lo infinito en lo finito, el progreso en el lmite, la asimilacin a Dios en la absoluta separacin, la imitacin de una trascendencia inimitable son las perspectivas aparentemente contradictorias que Aristteles propone al hombre, este dios mortal.84 Hemos intentado mostrar en otra obra 85 cmo Aristteles resolva por los hechos esta paradoja: el hombre es el ser de la mediacin, del desvo, de la aproximacin; no aplica lo trascendente a la manera en que el filsofo platnico aplicaba a lo sensible el orden de las Ideas, sino que juega astutamente con la contingencia, utilizndola contra ella misma, convirtiendo la imprevisibilidad en abertura, el azar amenazador en indeterminacin propicia, insinuando en este mundo un Bien que no es de este mundo, humanizndolo ya que no puede divinizarlo, y haciendo lo mismo consigo mismo, inmortalizndose pero slo tanto como es posible, es decir, encontrando en sus propios recursos el sustituto propiamente humano de una imposible eternidad. As pues, el tema de la prudencia, es decir, del pensamiento humano, est presente en toda la obra de Aristteles, aunque la teora de la phrnesis no ocupa ms que algunas pginas de la tica a Nicmaco. No hemos tenido otra ambicin que enlazar sta con aqulla y, de un modo ms general, con la metafsica de Aristteles, para esclarecer la inspiracin profunda de aqulla mediante la elucidacin de una de sus consecuencias ticas ms significativas. Creemos haber demostrado que la teora moral de la prudencia, fuesen cuales fuesen sus imperfecciones y sus omisiones, no era ni un accesorio ni un accidente en la obra de Aristteles. Lo sera si la metafsica de Aristteles fuera de hecho lo que largo tiempo se ha credo que era: un sistema total del ser que reproducira segn una jerarqua sin fisuras la coherencia de un mundo unificado por la mo84. 85. Fr. 61, Rase, lOc, Wa1zer. Cf. Le probleme de l'erre, p. 497 ss., y el Apndil:t: dt: la presente obra.
cin de un solo Motor. En otro lugar86 hemos mostrado que este era sin duda el ideal del filsofo, pero que su filosofa efectiva se instalaba -y el hombre con ella- en la distancia que la separaba de este ideal. La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo fuera totalmente necesaria. Pero Aristteles choca con la experiencia de la contingencia, que no es un accidente ni de nuestro saber, ni del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo accidentes, es decir, azar. El Estagirita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la imprevisibilidad del futuro y la precariedad de las cosas humanas. Si fue moderno, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro modo que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si bien no poda estar cientficamente determinada -puesto que del azar no hay ciencia-, no deba ser, sin embargo, improvisada y sin principios. No volveremos sobre la solucin, defectuosa sin duda, pero defectuosa como el mundo en que tena que ejercerse, que dio a este problema y que denomin prudencia. Se puede lamentar que Aristteles haya confundido a menudo accin tcnica y accin moral y que haya pensado la praxis sobre el modelo de la poesis. Al menos se le ha de reconocer el haber recordado que la accin moral era de entrada accin tcnica, es decir, accin en y sobre el mundo, y que, si el xito no ,era sinnimo de accin buena, haca falta primero que la accin fuese acabada, es decir lograda, victoria sobre el azar, para que pudiera ser calificada moralmente. Si hubiera que caracterizar esta tica de la prudencia, se podra dudar entre las determinaciones que la tradicin nos ha enseado a disociar quiz demasiado rpido. Hemos visto que la oposicin del intelectualismo y del empirismo era aqu inadecuada, pues en el interior del intelectualismo es por donde pasa la separacin entre la inteligencia de los inteligentes y la inteleccin de lo inteligible: all donde sta no puede aplicarse, al menos inmediatamente, Aristteles recurre a la primera; intelectualismo, pues, pero intelectualismo del juicio ms que de la ciencia, intelectualismo de los lmites 87 y no
86. Le probleme de l'etre, passim, esp. pp. 6-8, 78-79, 93, 185-188,506-507. 87. Esta idea de lmite no nos parece haber sido desprendida de la moral de Aristteles slo a propsito de la teora de la felicidad- ms que por L. OllLaprune en su Essai sur la morale d'Aristote (1881). Deplora, por lo dems, lo que considera una limitacin: Cuanto ms examino la idea que Aristteles se haca de la felicidad, ms me convenzo de que el defecto en cierta manera nico de esta ad-
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racionalismo triunfante. Ms adecuada quiz, aunque sea tambin anacrnica, sera la oposicin entre el humanismo y lo trgico.88 Hacer de Aristteles un ilustrado sera desconocer lo que hay en l de. religiosidad autntica, esa intuicin de la trascendencia y del chorism'os que son la razn profunda de su prudencia especulativa. Hacer de Aristteles un trgico sera desconocer esta confianza en el hombre, en su bsqueda, en su accin, que contrasta con las lamentaciones del coro de la tragedia y con una cierta resignacin socrtica y, avant la lettre, estoica. Pero Aristteles exalta al hombre sin divinizarIo; hace de l el centro de su tica, pero sabe que la tica no es lo que hay de ms elevado, que Dios est ms all de las categoras ticas, o ms bien que la tica se constituye en la distancia que separa al hombre de Dios. Entregado a sus solas fuerzas por un Dios demasiado lejano, que es suficientemente visible como para ser deseado, pero que se mantiene a distancia como para no ser posedo, el hombre'est expuesto en la regin del mundo en que habita a un azar que no puede dominar enteramente. O ms bien la vida del hombre se mueve entre dos azares: el Azar fundamental del na-
cimiento, que hace que la buena naturaleza no est igualmente repartida, y el azar residual de la accin, que hace que los resultados no sean jams del todo previsibles. Pero el azar del nacimiento es el azar residual de la accin divina, y la grandeza del hombre consiste, al prolongar mediante la prudencia la accin de una Providencia que falla, en empujar lo ms posible los lmites de lo imprevisible y de lo inhumano. La metafsica nos ensea, en contra de su voluntad, . que el mundo sublunar es contingente, es decir, inacabado. Pero los lmites de la metafsica son el comienzo de la tica. Si todo estuviera claro, no habra nada que hacer, y todava queda por hacer lo que no se puede saber. Sin embargo, no se hara nada si no se supiera, en cierto modo, lo que hay que hacer. A medio camino entre un saber absoluto, que hara la accin intil, y una percepcin catica, que hara la accin imposible, la prudencia aristotlica representa -al mismo tiempo que la reserva, verecundia, del saber-la oportunidad y el riesgo de la accin humana. Es la primera y la ltima palabra de ese humanismo trgico que invita al hombre a querer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los dioses.
mirable concepcin es el estar restIingida a los lmites de la existencia actual (p. 272), ocomo dice tambin, el buscar la felicidad en los lmites de la existencia presente (p. 184). Por lo dems, parece ms sensible a la significacin positiva de esta idea; l resume as el pensamiento de Aristteles: Se pretende que el hombre sea casi un dios y, acordndose sin cesar de que no es ms que un hombre, se le encierra por todas partes en los lmites de la existencia presente. Se pretende que encuentre aqu su cielo (p. 205); la sabidura diviniza al hombre, pero aqu mismo (p. 281) (la cursiva es nuestra). Oll-Laprune explicita as su interpretacin: Puesto que las condiciones puestas al hombre son lo que son, la felicidad en su plenitud es un ideal: se tiende sin cesar a eIJa, pero no se'puede pretender encontrarla totalmente; se la encuentra a veces, pero las circunstancias son lo que pueden ser, y con los materiales de los que no se es dueo cada uno hace lo que puede (p. 170); pero aade un poco ms adelante: La vida contemp1ativa es rara, pero tender a ella es ya comen~ar a poseerla (p. 173). La nocin de ideal le lleva a un acercamiento entre el doo~ de Aristteles y la Idea kantiana (pp. 217-218): Para ambos [Aristteles y Kant] el soberano bien, en la ondicin en que est el hombre, es una idea, un ideal antes que una realidad ... :ja:ms plenamente realizado sobre la tierra, perseguido sin Cesar antes que posedo (p. 228). Pero esta bsqueda del infinito en la linitud acaso no es la experiencia propiamente humana de lo que Oll-Laprune denomina un poco antes el'cielo? 88. Sobre estas categoras aplicadas a la Antigliedad, el". 11. Weinstock, Die Tragodie des Humanismus, Heide1berg, 1953. Pero no podemos adherimos a su interpretacin estrechamente humanista de Aristteles (pp. 1() -117).
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APNDICES
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ApNDICE
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1
SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES

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t. Eud., VII, 12, ]245b 14 No tenemos ]a intencin de recordar aqu los anlisis clsicos de la tica a Eudemo y de ]a tica a Nicmaco, sino de poner de relieve ciertas paradojas sobre ]a amistad, reconocidas como tales por e] propio Aristteles, y cuya solucin no puede ser buscada, nos parece, ms que en una reflexin ms genera] sobre ]a antropologa aristotlica. Se sabe que Aristte]es completa su anlisis terico mediante una especie de casustica de ]a ~mistad, donde se analizan toda clase de conflictos entre deberes: por ejemplo, se debe uno a un amigo antes que a un hombre virtuoso? Hay que permanecer fiel a un amigo que nos decepciona, sea porque ha cambiado, sea porque nos hayamos equivocado al juzgario? (IX, 2 Y 3).2 No podemos dejar de sospechar que Aristteles haba conocido desgarramientos de este gnero: ]a bsqueda del Bien, nos dice, se vuelve difcil por e] hecho de que son amigos nuestros los que han introducido ]a doctrina de las Ideas; pero si los amigos y la verdad nos son igualmente queridos, es a la verdad a la que hay que dar la preferencia
l. Reproducimos aqu con algunas adiciones una comunicacin presentada ante el VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (Toulouse, 1956) y publicada en las Actas del Congreso (L'hornrne et son prochain, PUF, Pars, 1956, pp. 251-254). Este texto no aborda ms que un aspecto de la teora de la amistad, pero nos parece que ilumina las teoras de la tica y de la metafsica aristotlica y confirma con ello ciertos anlisis de la presente obra. Sobre el problema general de la amistad en Aristteles, cf. finalmente A. J. Voelke, Les rapports avec autrui dans la philosophie grecqlle d'Aristote 11 Pantius, Pars, 1961, pp. 37-63 Y 180-181. 2. Salvo indicacin en contra, las referencias remiten a la tica a Nicrnaco.
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(l096a 13). Amicus Plato, magis amiga veritas: si Aristteles fue el filsofo de la amistad, es tambin aquel que, primero en su vida, reconoci con alguna solemnidad sus lmites. Se podra pensar que este gnero de conflictos conciernen a amistades imperfectas o fundadas sobre algn malentendido. Pero un anlisis ms atento mostrar que la contradiccin no est ausente de la esencia misma de ]a amistad. Aristte]es, retornando ]a tesis de EmpdocJes segn ]a cual lo semejante ama lo semejante (l155b 7), ha caracterizado ms precisamente la amistad como una igualdad entre amigos (l157b 36). 0, al menos, si tolera una cierta desigualdad, es a condicin de compensada con la proporcin: En todas las amistades en las que interviene un elemento de superioridad hay que amar segn ]a ley de ]a proporcin; por ejemplo, es necesario que el mejor sea amado ms de ]0 que l ama (l 158b 23). Pero si la superioridad de uno de los dos trminos es tal que ya no hay comn medida entre los dos, la amistad se hace imposible: es lo que se producira con un ser comp]etamente separado de nosotros, por ejemplo Dios (l159a 5).3 La dificu]tad tendra un inters terico si se limitara a constatar la trascendencia de Dios; pero afecta a ]a esencia misma de la amistad, si es verdad que la amistad consiste en querer e] bien del amigo. Pues podramos entonces sin contradiccin querer para nuestros amigos e] mayor de los bienes, por ejemplo, que se vuelvan dioses? (l159a 6). Es e] destino trgico de la amistad desear para e] amigo un bien tanto mayor cuanto ms pura es la amistad y, sin embargo, no poder subsistir ms que si e] amigo sigue siendo tal como era: ni Dios, ni sabio siquiera, sino simplemente hombre. La amistad tiende a agotarse en ]a trascendencia misma que desea; en e] lmite, la amistad perfecta se destruye a s misma. La amistad humana encierra, pues, en su definicin una imperfeccin que se podra llamar esencial. Pero existen amistades que no sean las humanas? Cuando delimita ]a extensin del concepto al comienzo del libro VIII de la tica a Nicmaco, Aristte]es comienza por eliminar todas las formas no humanas de amistad, entre otras aquella Amistad o, al contrario, aquella Discordia fsicas de las cuales EmpdocJes y Demcrito haban hecho ]a causa que constituye las cosas. No mucho ms se extender Aristte]es en la amistad entre animales, forma derivada y analgica de una amistad que se encuentra sobre todo en los hombres. Humana en su 011gen, la amistad ]0 es tambin en su objeto: no puede, como hemos Vislo, dirigirse a Dios, pero tampoco a objetos inanimados, a animales o a cs;lavos (1161 b 1); el sentido de este ltimo rasgo se ilumina cuando Aristtck:s aa-
de que ]a amistad no puede dirigirse al esclavo en cuanto esclavo, sino solamente en cuanto hombre (1161 b 5-6). En cuanto experiencia y valor propiamente humanos, tiene la amistad todava un sentido para Dios y, sobre todo, para el sabio? Lo propio de] sabio es en efecto bastarse a s mismo (l176b 5), ser en el grado ms elevado autrquico (1177b 1), en lo cual se diferencia del hombre justo que tiene necesidad de gente respecto de la cual manifestar su justicia (1] 77a 30). Habr, pues, que hacer del sabio un solitario? Tal sera en efecto el resultado lgico de los anlisis sobre ]a sabidura, pero a Aristte]es ]e repugna esta consecuencia y multiplica los argumentos para evitada. No hace falta recordar, tal como hace, que el hombre es un ser poltico (l169b 18); pues el sabio ya no vive en tanto que hombre, sino en tanto que hay en l algo de divino (1177b 27), Y ya se sabe que los dioses pueden prescindir de las ciudades (Poltica, 1, 2, 1253a 27). Pero ]a argumentacin de AristteJes se vuelve ms sutil: la felicidad no existe ms que en acto; manifiesta, pues, por s misma un exceso que tiende a extenderse sobre los dems (l169b 29). En fin, si ]a existencia (que, precisa Aristte]es, se confunde con ]a conciencia de la existencia) es un bien por s misma, el placer que sacamos de ella ser multiplicado por la parte que tendremos, gracias a la comunicacin, en ]a conciencia que nuestro amigo tenga de su propia existencia (] 170b ]O). Finalmente, tal como insisten Magna Moralia y la tica a Eudel1lo, ]a apora sobre las amistades del sabio se basa en una falsa analoga entre la autarqua divina y aquella a l~ que e] hombre puede aspirar (Magna Moralia, n, 15, 1212b 34). No se puede a partir de Dios inferir al hombre ni a partir del hombre a Dios. Se puede decir ciertamente que la felicidad de Dios, como ]a del sabio, es una felicidad en acto, y no una felicidad de inaccin y sueo. De ah se sigue,.se dir, que Dios contemplar alguna cosa, pues es esa la ocupacin ms noble y apropiada. Pero entonces, qu contemplar? Pues, si contempla un objeto exterior, deber ser algo mejor que l mismo. Pero es absurdo pensar que pueda haber algo mejor que Dios. Se contemplar, pues, a s mismo (Magna Moralia, 1212b 39). Se reconoce aqu, introducido a propsito de una discusin sobre la amistad, e] tema del Pensamiento que se piensa a s mismo. Pero esta consecuencia es juzgada aqu absurda, al menos si se pretende sacar de ella un argumento para el hombre, pues el hombre que pasara su tiempo examinndose a s mismo sera tachado de insensibilidad (w; avaL08~Lrp EJtLLLJ.WJ.EV)>> (ibid., 1213a 5):
4. Este pasaje de Maglla Moralia (H, 15, 1212b 33-1213a 7) ha suscitado numerosos comentarios. Se ha visto, en efecto, una crtica de la teora del pensamiento que se piensa a s mismo, o al menos una alusin a dicha crtica, que quedara aqu sin respuesta. W. Jaeger saca de aqu un argumento de ms contra la autenticidad de Maglla Moralia, al revs que H. van Arnim: este pasaje traicionara la incapacidad
3. El sabio es, sin embargo, llamado por Aristteles 8EO<jJLAonl'tos; (I~'f. fljic., X, 9, 79a 24, 30). Pero el contexto muestra que Aristteles expone I'IlI(1111 pllllto de vista popular, que no hace enteramente suyo (cf. supra, pp. 91-93 Y 1)5 %),
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La condicin humana, en efecto, es tal que el conocimiento de s es ilusorio, y se vuelve autocomplacencia si no pasa por la mediacin del otro: No podemos contemplamos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos ... As como, cuando queremos contemplar nuestro rostro, lo hacemos mirndonos en un espejo, igualmente, cuando queremos conocemos a nosotros mismos, nos conocemos vindonos en un amigo. Pues el amigo, decimos, es otro yo (ibid., 1213a 15-24). El pasaje paralelo de la tica a Eudemo concluir con el sentido profundo de este anlisis: Del hecho de que Dios es tal que no tiene necesidad de amigos concluimos que pasa lo mismo con el hombre semejante a Dios. Pero entonces, si se sigue este razonamiento, habr que decir que el valeroso (CJJ[01J()aLos;) siquiera piensa; pues no es ni en el pensamiento donde reside la perfeccin de Dios: Dios es superior a un pensamiento que fuera pensamiento de otra cosa -a menos que se piense a s mismo-; la causa es que, para nosotros, el bien implica una relacin al otro, mientras que Dios es para s mismo su propio bien (aLuov ()' (JLt
~flLV flEV LO EU xa8' ELEQOV, EXElVQ> ()E alJTOS; a'wu LO EU ECJLLV)>>
(VII, 12, 1245b 14-19).

de su autor para defender a Aristteles contra el reproche que le habra sido dirigido desde el interior mismo de su escuela (On the Origin and Cycle, p. 448, n. 1, 450452). F. Dirlmeier, que apoya la autenticidad e incluso la relativa antigliedad de la obra, ve en ella, por el contrario, la crtica avant la lettre de una doctrina ya en germen en los crculos de la Academia, y que Aristteles no adoptara ms que posteriormente (Magna Moralia, pp. 467-470). Pero si nuestra interpretacin (confirmada por lo dems por el texto que citamos ms abajo de la t. Eud.) es exacta, no hay contradiccin ninguna entre Magna Moralia, ll, 15, Y la doctrina bien conocida de Metafsica, 1\, 9. Lo que el argumento aportado (con alguna complacencia, parece) por Magna Moralia ridiculiza aqu (segn la expresin de P. Merlan, SI/ldies in Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960, p. 87), no es evidentemente la doctrina del pensamiento que se piensa a s mismo, sino el modo de pensamiento antropornrfico que pretendera proponer el ejemplo divino a la imitacin inmediata del hombre. Lo que es autarqua en Dios sera enfermedad, autismo, esquizofrenia CIIel hombre. A la inversa, la experiencia apenas humana de la insensibilidad puede ser, por una inversin audaz (que anuncia la teologa negativa) transmutada en expn:si(jIJ necesariamente inadecuada de un atributo positivo de Dios. M. Merlan (11. ,:il.. p. 90) cita oportunamente a propsito los versos de Clemens Brentano (Nachkli/lg,~ 111'1'1110venscher Musik, III), que asocian tambin el tema de la insensibilidad y el del pensamiento de s mismo: Selig, wer ohne Sinne Schwebt. .. .. .ohne Sinne, dem Gott gleich, Selbst sich nur wissend. Pero en la perspectiva poco romntica de Aristteles, esta IlOlnl1:Ih, 1110 ()oou (Magna Moralia, 1212b 34) representara para el hombre una cada ell 1 1lIllIlIlIallo.
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre el estatuto humano de la amistad, al tiempo que sobre las relaciones de la teologa y la antropologa. Los fines del hombre son los mismos de Dios, por la razn de que el hombre en su conocimiento, en su vida moral, en su trabajo, es una imitacin activa de lo divino. Pero los medios de realizar estos fines son evidentemente diferentes en Dios y en el hombre, o mejor dicho, el hombre tiene necesidad de medios, mientras que Dios es la inmediatez misma de la intencin y del acto. Esta unidad, esta autosuficiencia, originarias de la esencia divina, el hombre slo puede alcanzadas mediante un proceso de tanteo laborioso, cuyo rasgo principal es la exigencia de mediacin. As, es necesario que el hombre tenga amigos, ya que no puede conocerse y realizar su propio bien ms que a travs de un alter ego. En este sentido, la amistad es un sustituto imperfecto de la autarqua divina, igual que el pensamiento discursivo es un sustituto de la contemplacin de s mismo (Dios, en este sentido, no piensa) y que la virtud es un sustituto de una sabidura ms que humana (pues Dios es mejor que la virtud, Magna Moralia, 1200b 14, cf. t. Nic., VII, 1, 1145a 26). Pero hablar de sustitutos es hacer del hombre el agente privilegiado de esa inmensa sustitucin mediante la cual el hombre, como Aristteles lo dice de su arte, imita y acaba lo que la Naturaleza o Dios han querido, pero no han acabado. As desvalorizada o al menos puesta en su correspondiente lugar con relacin a Dios, la amistad no deja de prolongar al nivel humano las intenciones divinas: al sustituir la contingencia del fncuentro por la inteligibilidad de la eleccin reflexionada, sta introduce en el mundo sublunar un poco de esa unidad que Dios no ha podido hacer descender hasta l. Que los hombres puedan imitar, aunque sea al precio de un desvo, lo que en Dios es unidad subsistente y originaria, manifiesta tanto la potencia de los hombres como la grandeza, en suma impotente, de Dios. El ejemplo de la amistad muestra cmo, en Aristteles, una teologa de la trascendencia se degrada, pero tambin encuentra su acabamiento, en una antropologa de la mediacin.
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ApNDICE 2
LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS"

La CPQV1']OLC; estoica se traduce generalmente por prudencia. Esta traduccin, que se remonta a Cicern, podra hacer creer en una filiacin entre la phrnesis aristotlica y la phrnesis estoica, y ciertos intrpretes no han dudado en compararlas (cf. Brhier, Chrysippe, 2: ed., p. 236). En realidad, las diferencias entre la doctrina aristotlica y las definiciones estoicas de la phrnesis son tales que no se puede suponer la menor influencia de la primera sobre las segundas. Segn una definicin que se remonta sin duda a Crisipo, la phrnesis -una de las cuatro virtudes cardinales, sin duda la ms importantees EmoL~ [11']WV JtoL1']LOV xaL ou JtoL1']LOV xaL OUOLQWV btLOL~[11'] yaOwv xaL xaxwv xaL OUOLEQWV + a (SVF, II1, 262). Ciertamente, la phrnesis parece designar aqu, como en Aristteles, la unidad de la teora y de la prctica, del saber y de la virtud; pero este rasgo general y comn traiciona todo lo ms una comn paternidad socrtica (cf. Jenofonte, Memor., II1, 9, 4). Ninguno de los rasgos especficos de la prudencia aristotlica se encuentra aqu: ni la oposicin de la CPQV1']OLC;, que es para Aristteles del orden de la 6~a, a la oocpLa, que es la nica que segn l es btLOL~[11']; i la divisin del alma razonable en una parte n cientfica y una parte opinativa o deliberativa, de la cual la prudencia sera la virtud propia; ni la distincin entre un bien absoluto, objeto de la sabidura, y un bien para el hombre, objeto de la prudencia; ni la atribucin a la prudencia de un campo distinto del de la sabidura, y que era en Aristteles lo contingente. De hecho, Cicern asimila generalmente el prudens y el sapiens (cf. De officiis, 1, 15-16, 19, etc.), y la tradicin medieval no volver a encontrar ms que tardamente e] sentido aristotlico de una prudentia que en la lista de las virtudes cardinales que acredit definitivamente el De officiis de san Ambrosio no era otro que la phrnesis estoica.
" Vase la nota al comienzo de la obra, p. 11.
Sin embargo, hay algunos textos que podran hacer suponer, en la tradicin postaristotlica, una supervivencia de la oposicin entre la sabidura y la prudencia. As, Cicern (De officiis, 1, 43, 153) previene que hay que distinguir entre la prudentia quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia y la sapientia quae est rerum divinarum et humanarum scientia. y san Agustn lamentar que se califique de sapientissimus a la serpiente del Gnesis: CPQovL[1UnmOe; enim in graeco scriptum est, non aocpwLaLOe; (Locutiones in Heptateuchum 1, Locutiones Genesis, VIII). Pero estos autores no justifican esta distincin mediante argumentos de inspiracin autnticamente aristotlica: as, Cicern, a partir de la superioridad de la sapientia sobre la prudentia, infiere paradjicamente la superioridad de la vida prctica sobre la vida contemplativa, puesto que la sapientia nos revela una relacin de comunidad entre los hombres y los dioses, y nos recuerda con ello nuestros deberes sociales. Se tratar aqu, o bien de un prstamo a la terminologa (pero no a la doctrina) del Liceo (cf. la polmica Teofrasto-Dicearco)', o de una simple referencia al uso popular (cf. tambin Epicuro, Carta a Meneceo, 132). No se ha de ver tampoco una influencia aristotlica en la definicin de la phrnesis como LO'U xaO~xOVLOe;E'lJQOLe;, se encuentra en un texto que de Estobeo (Eglogae, II, 5bS, Wachsmuth), que Philippson (<<DasSittlichschone bei Panaitios, Philologus, 1930) remite con razn a Panecio. Pues ste vea en la moral del xaOfxov no una sabidura de segunda, sino la nica forma concebible de moralidad, de manera que el descubrimiento de lo conveniente no habra podido ser opuesto por l a una sabidura que fuera ciencia del bien absoluto (en sentido contrario: Rodier, La cohrence de la morale stoYcienne, t. de Phil. gr., pp. 288-289). Estas conclusiones parecern negativas. Pero slo prueban en todo caso que, como otras doctrinas aristotlicas, la oposicin entre la prudencia y la sabidura no tiene posteridad ninguna en los siglos inmediatamente posteriores (se puede asegurar que los primeros textos que hacen clara alusin a ella, como Plutarco, De virtute morali, 5, traicionan un conocimiento de las obras esotricas de Aristteles). Tratndose de los estoicos, no hace falta asombrarse de ello: la prudencia aristotlica, sustituto humano de una sabidura demasiado elevada para nuestro mundo, estaba vinculada a la distincin entre lo necesario y lo contingente, el mundo divino y el mundo sub lunar. En el universo estoico, animado en todas sus partes por un mismo Igos, no haba lugar para dos virtudes intelectuales, sino slo para una, que fuera coincidencia con el Lgos universal.
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LA PRUDENCIA EN KANT
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ApNDICE
LA PRUDENCIA EN KANT *
La doctrina kantiana de los imperativos hipotticos slo ha merecido superficialmente, al parecer, la atencin de los intrpretes.' La razn de esta discrecin es evidente. En los escritos consagrados a la filosofa prctica, Kant slo habla de los imperativos hipotticos, por lo dems extensamente, para mostrar en qu no son imperativos de. la moralidad, es decir, no dependen de lo que hay que entender en sentido estricto por filosofa prctica. Y en la Introduccin a la Crtica del juicio (en la primera redaccin tanto como en la segunda), 'donde se trata de dividir el sistema de la filosofa en filosofa terica y filosofa prctica, Kant no habla de reglas tcnicas o prctico-tcnicas (que corresponden a imperativos hipotticos de los escritos ticos) ms que para mostrar que no dependen propiamente de la filosofa prctica, sino que son simplemente consecuencias de proposiciones tericas, y por lo tanto corolarios de la filosofa terica. 2 Nos parece, sin embargo, que el estudio de los imperativos hipotticos presenta un doble inters. Por una parte, los imperativos hipotticos y sobre todo las proposiciones que los expresan deben tener un estatuto; el hecho. de que este estatuto parezca ambiguo obliga al deber suplementario de claVase]a nota al comienzo de ]a obra, p. ]]. 1. E] desarrollo atento consagrado a los imperativos hipotticos por H. J. Paton en su libro sobre The Categoriallmperative, Londres, 1947, 1963" pp. ] 13-]28, confirma ]a regla segn ]a cual no se ha de hablar de imperativos hipotticos ms que para destacar por oposicin ]a especificidad de] imperativo categrico. Cf., sin embargo, e] estudio lgico de G. Patzig, Die ]ogischen Formen praktischer S1itze in Kants Ethik, Kant-Studien, 56 (1966), pp. 237-252, Y Thomas E. HiII, The Hypothetica] Imperative, Philosophical Review, 82 (1973), pp. 429-450. 2. Distinguiremos ms precisamente, en ]0 sucesivo, ]a terminologa de ]a primera y de ]a segunda redaccin de esta Introduccin.
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rificarlo, y Kant no reniega de esta tarea: el estatuto lgico y epistemolgico de las proposiciones tcnico-prcticas es examinado sobre todo en las lecciones de Lgica,3 en la Introduccin a la Crtica del juicio y, al menos indirectamente, en el opsculo Sobre el lugar comn: esto puede ser bueno en teora, pero no vale nada para la prctica (1793). Pero ante todo el hombre en su vida concreta no se determina slo, ni tan siquiera la mayora de las veces, segn el imperativo de la moralidad, sino segn los imperativos tcnicos de la habilidad y los imperativos pragmticos de la prudencia. El estudio de estas conductas depender entonces, si no de la moral, al menos de la antropologa, ms precisamente -segn el ttulo de la obra de 1798- de una Antropologa en sentido pragmtico. Como, por otra parte, la habilidad y la prudencia, por ser moralmente neutras, no son por ello menos dignas de ser legtimamente desarrolladas, no extraar que en sus lecciones de Pedagoga,4 Kant se preocupe de la cultura escolstica de la habilidad y de la cultura prgmtica de la prudencia, incluso si una y otra deben ser subordinadas a la cultura moral. Finalmente, sera inverosmil que, para el ser razonable pero finito que somos, el imperativo categrico, incluso si debe ser purificado de toda contaminacin en su establecimiento y formulacin, no interfiriera de un modo u otro con los imperativos ms ordinariamente determinantes de la habilidad y de la prudencia, sea porque hubiera un conflicto entre el uno y las otras, sea porque pudiera establecerse legtimamente, bajo ciertas condiciones, una conexin positiva. Veremos que esta cuestin se plantear inevitablemente a Kant a propsito de un tipo de accin que se encuentra precisamente en el punto de encuentro entre el arte y la moral, que es la poltica. Pero el estudio de los imperativos hipotticos presenta, a nuestro juicio, otro inters. Kant es consciente de ser el primer filsofo en reconocer el carcter categrico del mandamiento mediante el cual se expresa para el hombre la ley moral. A partir de aqu, es legtimo subsumir bajo el gnero de los imperativos hipotticos, y en particular bajo la especie de los consejos de la prudencia, la totalidad de los preceptos morales, que, sea cual fuere su justificacin aparentemente divergente en las diversas doctrinas, nos han sido legados pot las filosofas anteriores. El reproche dirigido explcitamente por Kant a los epicreos de haber confundido moralidad y prudencia 5 valdra, mediante algunas explicaciones complementarias,
3. Se trata, en e] Curso de lgica publicado por Jaesche, en ] 800, del Apndice a ]a Introduccin titulado De ]a diferencia entre e] conocimiento terico y e] conocimiento prctico. 4. Publicadas por Rink en ] 803, traducidas a] francs por A. Phi]onenko bajo el ttulo Rflexions sur l' ducation, Pars, ]966. 5. Crtica de la razn prctica, pp. 158, 200, 228 Y 230 nota. Citamos las tres Crticas segn la paginacin de la edicin original. (A para la La y B para ]a 2.a).
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APNDICES
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contra el conjunto de la tradicin moral de Occidente, de Platn a Wolff inclusive. Los estoicos, .que Kant parece a veces presentar como una excepcin, no son una de ellas ms que en apariencia.6 A partir de ah se puede pensar que, a travs de la doctrina de los imperativos hipotticos, Kant sita de hecho la especulacin tica de Occidente en su propio System der Sittlichkeit, o ms exactamente la localiza en los mrgenes de su propia definicin de la moralidad, mrgenes en los que deber ser firmemente mantenida, tanto ms cuanto que el lector podra estar tentado de conciliada en talo cual punto con la filosofa prctica de Kant y, con ello, de contaminar el concepto de sta. Esto no impide que el intrprete, tratndose de doctrinas histricamente asignables y a veces reconocibles por la terminologa empleada, tenga fundamentos suficientes para establecer a propsito de la misma una comparacin ms sutil que la que Kant se contenta de instituir en general. Esta ltima observacin vale en particular para la doctrina kan tiana de la prudencia (Klugheit, prudentia), tal como la expone la segunda seccin de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), en el marco de un anlisis general de los imperativos. Mientras que todo en la naturaleza acta de acuerdo con leyes, el ser razonable es el nico que acta segn representacin de leyes, es decir, segn principios. Por su capacidad de determinar la voluntad, la razn se constituye en razn prctica. Pero hay que distinguir aquel caso en el que la razn determina ella sola la voluntad y aquel en el que las representaciones racionales entran en concurrencia con otros mviles, que son las inclinaciones sensibles. En el segundo caso, y nicamente en l, la determinacin de la voluntad por la razn toma la forma de una obligacin. La expresin de esta obligacin se denomina imperativo. Los imperativos son frmulas que expresan la relacin de leyes objetivas del querer en general con la imperfeccin subjetiva
6. Kant agradece a los estoicos haber fundado la moral no sobre el principio emprico de la felicidad, sino sobre el principio racional de la perfeccin. Pero, aun si la eleccin de la perfeccin como principio determinante de la voluntad deja intactos los rasgos de la moralidad, no resulta por ello menos que este principio es un principio material, y fact9r de heteronoma, puesto que sita la moralidad no en la bondad intrnseca de la voluntad, sino en la eleccin correcta de los medios con vistas a un fin exterior a la voluntad (cf. Crtica de la razn prctica, parte 1, libro 1, teorema IV, escolio Il; Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, trad. fr. de Delbos, pp. 175-177, donde la crtica parece apuntar a la vez a Wolff y los estoicos). Kant muestra incluso, en el pasaje citado de la Crtica de la razn prctica, que el concepto de perfeccin enfocado en su significacin prctica implica el de la felicidad (p. 70). Para la crtica kantiana de la moral epicrea, cf. nuestro estudio Kant et J'picurisme, Actas del VIII Congreso de la Asociacin G. Bud, Pars, 1969, pp. 293-303.
de talo cual ser razonable, por ejemplo, la voluntad humana.? Se comprende por ello que no hay imperativo vlido para la voluntad divina y en general para una volunta santa, es decir, para una voluntad en la que el querer y la ley coincidiran sin disociacin posible.8 El imperativo no interviene, pues, ms que para llenar, o intentar llenar, la distancia entre lo que la razn reconoce objetivamente como necesario y las disposiciones subjetivas de la voluntad. Dicho de otra manera, un ser razonable pero finito puede siempre desobedecer a un imperativo; el imperativo significa que las acciones que manda son necesarias objetivamente, pero estas acciones no son por ello menos subjetivamente contingentes: si no lo fueran, el imperativo sera supert1uo. Solamente despus de estas explicaciones generales, el texto de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres introduce la distincin entre imperativos hipotticos e imperativo categrico. Si la accin que ordena el imperativo no es buena ms que como medio para alguna otra cosa, el imperativo es hipottico; si es representada como buena en s, sin relacin a un fin distinto de ella misma, el imperativo es categrico. La distincin de lo categrico y de lo hipottico, que expresa la oposicin entre lo incondicionado y lo condicionado, est tomada de la tabla de los juicios, en cuanto stos son contemplados desde el punto de vista de la relacin. Pero inme7. Fundamentacin, trad. fr. de Delbos, p. 124. Cf. Crtica de la razn prctica, p. 36: el imperativo 'es una regla para un ser en el que la razn no es el nico
principio determinante de la voluntad (parte 1, 1, Explicacin). Por el contrario, la Lgica da una definicin puramente lgica del imperativo que no tiene en cuenta el gnero de seres en los cuales se encuentra: Bajo el nombre de imperativo hay que entender toda proposicin que expresa una accin libre posible mediante la cual un cierto fin debe ser realizado (fin de la Introduccin en Kant, Werke in sechs Banden, Wiesbaden, 1958, t. III, pp. 517-518). 8. A decir verdad, la santidad se define en Kant por la coincidencia entre la voluntad y la ley moral (d. Crtica de la razn prctica, Dialctica, p. 220; cf. tambin De los mviles de la razn pura prctica, pp. 146-151), de ilanera que, si est permitido anticipar sobre el anlisis de Kant, no se ve de entrada lo que dispensa una voluntad santa (de la cual la voluntad divina no es ms que un caso particular) de estar sometida a los imperativos hipotticos. En realidad, el hecho de que una voluntad santa no sea dependiente de inclinaciones excluye que sea determinada por intereses (cf. Fundamentacin, p. 124, nota); ahora bien, all donde no hay inters, no puede haber imperativo hipottico, el cual ordena precisamente bajo la condicin de un inters. (Esto hace intil la explicacin de H. J. Paton, op. cit., p. 114, la cual presupone que una voluntad perfecta no est nunca distrada de sus fines, incluso ~uando no son morales y que, por lo tanto, no tiene necesidad de que se le imponga la necesidad de los mismos mediante imperativos.) Dicho de otra manera, el imperativo hipottico es indigno de una voluntad santa a la vez porque es un imperativo y porque es hipottico. Se advertir que la teologa kantiana excluye ya por ello la idea de un Dios mecnico y calculador como lo era el Dios de Leibniz.
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diatamente despus Kant introduce el punto de vista de la modalidad, que va a llevarIe a una triparticin de los imperativos. El fin con vistas al cual ordena un imperativo hipottico puede ser posible o real: en el primer caso, el imperativo ser un principio problemticamente prctico, en el segundo un principio asertricamente prctico. En cuanto al imperativo categrico, que declara la accin objetivamente necesaria en ella misma, es un principio apodcticamente prctico (p. 126). El primer caso es el de los imperativos de habilidad, el segundo caso el de los imperativos de la prudencia, el tercero el del imperativo de la moralidad. La habilidad ordena, nos dice Kant, con miras a un fin posible. Qu hay que decir sobre ello? Estaramos tentados de traducir posible por cualquiera; y, de hecho, los dos ejemplos de habilidad que da Kant (las prescripciones que debe seguir un mdico para curar a su enfermo y aquellas que debe seguir el envenenador para matarIo) tienden a establecer que la habilidad en cuanto tal es perfectamente indiferente a la cualidad del fin: No se trata de que el fin sea razonable y bueno, sino slo de lo que hay que hacer para alcanzarIo (p. 126). Un poco antes, sin embargo, Kant se cea a dar un sentido ms riguroso a la posibilidad del fin: es una meta posible para una voluntad todo lo que no es posible ms que por las fuerzas de un ser razonable (p. 126); pero era pasar de una posibilidad lgica (la nica que estamos discutiendo en la distincin de modalidades) a una posibilidad real: es lo que, por una parte, no llega necesariamente y, por otra, es susceptible de ser realizado. La habilidad no consiste ni en hacer que suceda lo que de todas maneras tendra que suceder segn las leyes de la naturaleza, ni en querer lo imposible: la accin hbil es, negativamente, aquella que no es ni superflua ni quimrica. Pero Kant no se compromete de verdad en un anlisis de este gnero, sin duda porque la cuestin desaber si el fin es realizable o no depende de la teora y no de la prctica. Ahora bien, consideramos aqu la relacin entre la voluntad y el mandato de la razn como una relacin prctica.9 Retengamos, pues, que el fin con relacin al cual ordena la habilidad es un fin que es y permanece contingente para la voluntad: incluso cuando ha sido escogido, se trata de un fin que permanece indiferente tanto a la esencia de la voluntad como a su situacin natural, la cual es, para un ser razonable y finito, estar sometido tanto a la ley de la razn cuanto a las inclinaciones de la sensibilidad. Volvemos a encontrar as en un enfoque distinto la idea de que el fin de la habilidad es moralmente neutro; pero se aade la idea de que los intereses de la naturaleza humana no se encuentran ms implicados que los de la razn en los imperativos indefinidamente multiplicables de la habilidad.
9. En sentido amplio, es prctico todo lo que es posible mediante libertad. (Crtica de la razn pura, Metodologa trascendental, captulo 1I, A 800, B 828), lo cual incluye tanto la accin tcnica como la accin moral.
No pasa lo mismo con la prudencia, cuyos imperativos no son problemticos, sino asertricos, en el sentido de que apuntan a un fin que es el fin real de todos los hombres, a saber, la felicidad: la prudencia es la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felicidad (zum eigenen Wohlsein)>>.JO ue todos los hombres busquen la felicidad Q es un hecho. Que este hecho sea no slo constatable, sino tambin demostrable a partir de la esencia del hombre, de la cual se sigue segn una necesidad natural (p. 127), no basta para elevar el imperativo de la prudencia al nivel de la apodicticidad. Pues, si se puede comprender que un ser a la vez razonable y sensible busque necesariamente la felicidad, puesto que la felicidad no es otra cosa que la unidad requerida por la razn de las inclinaciones de la sensibilidad, esta imbricacin en el hombre de la razn y de la sensibilidad, que Kant denomina la finitud del hombre, depende de una facticidad fundamental que impide atribuir a los imperativos de la prudencia una modalidad que no sea la asertrica. A decir verdad, no es este punto el que interesa a Kant, sino el hecho de que el imperativo de la prudencia sigue siendo un imperativo hipottico, una regla que no tiene sentido ms que para una voluntad heternoma y, por lo tanto, incapaz de satisfacer los requisitos previamente definidos de la moralidad. Desde el punto de vista de la moralidad, su carcter asertrico no confiere a la prudencia ningn privilegio por referencia a la habilidad. Ms bien el paso di la habilidad a la prudencia no puede ni siquiera ser considerado como una progresin, al menos lgica, que nos elevara de lo indeterminado a lo determinado. Pues el concepto de la felicidad es un concepto tan indeterminado que, a pesar del deseo de todo hombre de llegar a ser feliz, nadie puede decir nunca en trminos precisos y coherentes lo que verdaderamente desea y quiere (p. 131). La razn es que en la multiplicidad infinita de los elementos empricos que pueden contribuir a procuramos el sentimiento subjetivo de felicidad, no se puede discernir ninguna unidad racional: hara falta ser omnisciente para dominar lo que no es sino una totalidad emprica cuya unidad, por lo dems usurpada si se pretende elevarla al concepto,ll no es ms que la de un ideal de la imaginacin (p. 133).
10. P. 128, trad. fr. de Delbos modificada. Wohlsein es aqu prcticamente sinnimo de Gliickseligkeit; la expresin bienestar nos parece aqu demasiado dbil y estrechamente ligada a un sentimiento fsico. 11. Al comienzo de la Deduccin trascendental (Crtica de la razn pura, A 84, B 117), Kant habla de esos conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, aestino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo ... . No hay contradiccin entre este texto y el del Canon de la razn pura (A 800, B 828), donde Kant nos dice que en la doctrina de la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos proponen nuestras inclinaciones en uno solo, la felicidad; la coordinacin de los medios para conseguirla constituye toda la tarea de la razn. Pues aqu la razn no tiene
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Esto explica que los imperativos de la prudencia no posean ni la precisin analtica de las reglas de la habilidad ni la claridad apodctica del imperativo categrico: por ello, en el caso de la prudencia, conviene hablar de consejos ms que de mandatos.]2 Se estara tentado de encontrar problemticos estos consejos de la prudencia, declarados por lo dems asertricos. Son en efecto problemticos en su contenido, es decir, en la relacin que instituyen entre los medios y el fin. Pero hay que recordar que, mediante su distincin entre imperativos problemticos y asertricos, Kant apuntaba no a la relacin entre los medios y el fin, sino al modo de existencia del fin: siempre dado en el caso de la prudencia, siempre posible en el caso de la habilidad. Una crtica ms pertinente, puesto que Kant se la dirigir ms tarde a s mismo, concierne de una manera general a la utilizacin del vocabulario de la modalidad para distinguir entre s los imperativos. Se podra dudar que los imperativos, que son proposiciones prcticas, dependan de distinciones modales que salen de la tabla de los juicios tericos. Ms bien la nocin misma de imperativo evoca la idea de una necesidad que, para ser prctica y no terica, no parece menos irreconciliable con la idea de simple posibilidad. Tampoco sorprende que Kant, en una nota de la primera redaccin de la Introduccin a la Crtica del juicio, sienta como una contradictio in adjecto la expresin de imperativo problemtico y proponga por ello denominar imperativos tcnicos, es decir, imperativos del arte a las reglas de la habilidad, lo cual lamenta no haber hecho en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.]3 En realidad la Fundamentacin ya proponan, aunque sin privilegiarla, esa terminologa, que se hara dominante en las obras ulteriores: Se podra denominar a los imperativos del primer gnero tcnicos (es decir, referentes al arte), a los del segundo gnero pragmticos (referentes a la felicidad) y los del tercer gnero morales (referentes a la libre conducta en general, es decir, a las costumbres)>>.]4 Ms caracterstico todava es el hecho de que la versin publicada (1790) de la Introduccin a la Crtica del juicio renuncie a la expresin misma de imperativo y oponga, entre las prescripciones (Vorschriften), aquellas que son tcnico-prcticas y constituyen reglas (tanto de la prudencia como de la habilidad), y aquellas que
otro uso ms que regulador (ibid.): la unidad de los fines en uno solo es apuntado, no conocido. La felicidad no es tanto una idea de la razn, pues el ideal que representa est fundado nicamente sobre principios empricos (Fundamentacin, trad. fr., p. 133). 12. Cf. adems del texto de Fundamentacin, la Crtica de la razn prctica, p. 64. , 13. P. 178 de la ed. Weischedel (1. Kant, Werke in sechs Biinden, vol. V, Wiesbaden, 1957). 14. Fundamentacin, trad. fr. de Oelbos modificada, p. 129.
son tico-prcticas (moralisch-praktisch) ]5 y, ordenando por ellas mismas sin referencia previa a fines e intenciones, merecen en exclusiva el nombre deleyes.]6 En el fondo, la evolucin del vocabulario kantiano no est lejos de dar la razn al uso popular, que asocia espontneamente a la nocin de imperativo las de necesidad e incondicionalidad, y llega hoy, bajo la influencia difusa del kantismo, hasta sentir como pleonasmo la expresin de imperativo categrico, como si un imperativo que no manda ms que bajo condicin y no expresa la necesidad de una ley no fuera bastante imperativo para merecer este ttulo. Pero la evolucin de la terminologa kantiana entre la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y la Crtica del juicio no se limita a algunas rectificaciones semnticas. No modifica el contenido mismo de la doctrina, sino que subraya sus intenciones y quiz tambin, como veremos, los malentendidos polmicas. La triparticin de los imperativos en la Fundamentacin es sustituida claramente, en las dos versiones de la Introduccin a la Crtica del juicio, por una divisin dicotmica entre proposiciones y principios prcticos, dicotoma que tiene por funcin excluir de la filosofa prctica todo lo que no depende de la ley moral. En la Fundamentacin se poda todava estar tentado de atribuir a la prudencia, de la cual -no lo olvidemos- la tradicin haca una virtud, un lugar intermedio entre la habilidad y la moralidad.17 Con la Introduccin a la Crtica del juicio, la duda ya no es posible: la prudencia .es puesta enteramente del lado de la habilidad, de la cual ya no es ms que un caso particular: la prudencia es reducida al rango de un arte, de una tcnica,]8 cuyas reglas no se distinguen de las otras reglas tcnicas ms que por la circunstancia ms bien agravante de la indeterminacin de su fin.]9
15. Nos permitimos sustituir el trmino latino morali.l por su equivalente griego, conforme al ejemplo de Kant, que emplea la expresin Ethikotheologie para teologa moral (Crtica del juicio, 86). 16. Crtica del juicio, pp. XIII Y XVI-XVI!. Se vuelve a encontrar la distincin entre principios tcnico-prcticos y tico-prcticos en el opsculo Sobre el lugar comn (1793), ltima nota de la l.a seccin. 17. Cf. tambin la Pedagoga (cursos impartidos por Kant entre 1776 y 1787): Hablando con propiedad, la prudencia es lo que el hombre adquiere en ltimo lugar; de todas maneras, desde el punto de vista del valor, ocupa el segundo rango (entre la habilidad, que presupone, y la moralidad) (trad. fr. de A. Philonenko, p. 132; cf. tambin p. 106). 18. l.a versin: Las prescripciones pragmticas, o reglas de la prudencia ... se han de asumir tambin bajo las reglas tcnicas (p. 178 W, nota); 2." versin: Todas las reglas tcnico-prcticas (es decir, las del arte y la habilidad en general, o de la prudencia ... > (p. xm). 19. Este punto est fuertemente subrayado en la primera versin (p. 178 W, nota), pero desatendido en la segunda.
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Este es el lugar de interrumpir el anlisis de los textos de Kant para tomar la medida exacta del desplazamiento decisivo que hace sufrir al concepto de prudencia. Hemos dicho que este concepto haba sido tomado de la tradicin. Pero todava falta saber de cul. Klugheit es la traduccin alemana del latn prudentia, trmino que traduce el griego phrnesis, al menos en aquellos usos donde designa una sabidura orientada hacia la accin, por oposicin a una sabidura contemplativa, ms habitualmente denominada sophfa o en latn sapientia. De hecho, dos conceptos aparentemente vecinos pero distintos de la prudencia corren a travs de la tradicin moral de Occidente. El primero que est atestiguado en la literatura filosfica de lengua latina es el concepto estoico, aquel que Cicern define en el De officiis como el que designa la ciencia de las cosas a desear y a evitar, rerum expetendarum fugiendarumque scientia.20 Esta prudencia, confundida a menudo desgraciadamente con el concepto platnico de sabidura, es la que figura en la lista de las cuatro virtudes cardinales, transmitida al Occidente cristiano por el De officiis de san Ambrosio. En un contexto totalmente distinto, el de una elucidacin de las virtudes dianoticas y -en el interior de estas virtudes- el de una oposicin ms decidida a la nocin de sabidura (sopha, sapientia), hay que situar el concepto aristotlico de phrnesis, el cual, bajo la misma denominacin de prudencia, har su aparicin mucho ms tarde en la filosofa de lengua latina. Recordemos aqu solamente, para las necesidades de nuestro propsito, que la prudencia aristotlica se distingue de la prudencia estoica por los rasgos siguientes: a) no es una ciencia, sino una disposicin, un habitus (hexis) prctico (acompaado, es verdad, de regla verdadera, lo cual hace de l una virtud intelectual); b) no asegura slo la rectitud del fin, sino tambin la de los medios; c) se distingue de la sabidura, que es para s misma su propio fin, en que est ordenada al bien del hombre en general y, en particular, al de aquel que la posee: el hombre prudente es aquel que sabe reconocer lo que le es provechoso.21 De una manera general la prudencia trata de lo que es til al hombre.22 No hay duda de que es a esta ltima tradicin a la que Kant toma prestado su concepto de prudencia. La prueba negativa nos es aportada por uno de los resultados del estudio de Klaus Reich, Kant und die Ethik der GriechenY K. Reich ha podido establecer que el comienzo de la primera seccin de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, la cual pretende mostrar que slo una buena voluntad puede ser tenida por buena en el mun20. 262-283. 21. 22. cia en t. 23. De officiis, 1, 43, 153. Cf. Von Arnim, Stoicorum veterum ji'l/glI/Cllta, III, t. Nic., VI, 7, 1141b 5. Magna Moralia, 1,34, 1197b 8; cf. la definicin ms completa de la prudenNic., VI, 5, 114Gb 20. Para un comentario de estos textos, vase SII/I/'(/. K. Reich, Kant und die Ethik der Griechen, Tubinga, 1935. pp. 27-33.
do e incluso fuera del mundo (p. 87), vuelve a tomar, para darle una respuesta bastante diferente, el problema planteado por Cicern en el libro 1del De officiis, captulos 3-5, donde se trataba de saber lo que es naturalmente digno de elogio, natura ... laudabile. La respuesta de Cicern era: lo honestum (1, 4, 14), es decir, la virtud, con sus cuatro divisiones cardinales que son la prudencia, la justicia, el valor y la templanza (cap. 5). Kant, que conoca la obra de Cicern por la traduccin y el comentario que haba hecho Christian Garve,24 no tiene reparo, en el primer pargrafo de la primera seccin de la Fundamentacin, en retomar por su cuenta la primera parte -negativade la argumentacin de Cicern o, ms verosmilmente, de su modelo estoico Panecio. Los dones de la naturaleza (talentos del espritu, cualidades del temperamento), no ms que los de la fortuna (poder, riqueza, consideracin, salud), no pueden, a pesar de su utilidad para el hombre, ser calificados de buenos si la voluntad que los usa no es una voluntad buena. Pero en el segundo prrafo Kant rechaza igualmente tener por buenas absolutamente cualidades -denominadas comnmente virtudes- a las cuales los Antiguos daban un valor incondicionado. Y cita: La moderacin, el dominio de s, la capacidad de reflexin sobria (<<Massigung, Selbstbeherrschung, ntichterne Uberlegung), las cuales sin los principios de una buena voluntad ... pueden volverse extremadamente malas,25lo cual ilustra Kant mediante el ejemplo del dominio de s de un criminal. KI. Reich muestra que se trata de tres virtudes cardinales que Cicern enumera como partes del honestum: templanza, valor, prudencia.26 Lo' importante para nuestro propsito es que Kant, siguiendo aqu a Cicern, interpreta la prudencia-phrnesis estoico-ciceroniana como simple cualidad de la inteligencia, ntichterne Uberlegung, y no la identifica como Klugheit, prudencia. As pues, ser posible pensar que la Klugheit-prudencia de Kant no es la virtud cardinal de los estoicos, sino la virtud dianotica de Aristteles. Esta hiptesis es confirmada por el hecho de que la prudencia es constantemente planteada por Kant como nocin vecina a la nocin de habili-
24. Ciceros Abhandlung iiber die menschlichen Pflichten in drei Biichern ... iibersetzt von Christian Garve, acompaado de Anmerkungen zu Ciceros Buch von den Pflichten, Breslau, 1793. Kant cita este comentario de Garve en el opsculo Sobre el lugar comn (1793), ltima nota de la primera seccin. 25. Trad. fr. de Delbos modificada, p. 89. 26. KI. Reich (op. cit., p. 31) plantea la hiptesis de que, si la justicia no es citada aqu, es porque no se puede hacer de ella un mal uso, y porque para Kant entra de una manera u otra en la definicin de la buena voluntad. Por lo dems, lo que dice Kant expresamente en el 86 de la Crtica del juicio, a propsito de la sabidura divina, que es la unin en Dios de la bondad y de la justicia, pues, explica en una adicin de la segunda edicin, <<la bondad y la justicia son cualidades morales (B 414 = A 409).
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dad (Geschicklichkeit), hasta el punto de no aparecer finalmente ms que como una especie de esta ltima. Sin embargo, era una cuestin tradicional en el aristotelismo -ya desde el libro VI de la tica a Nicmaco- preguntarse en qu la prudencia (phrnesis) se diferencia de la habilidad (deintes). La cuestin se planteaba en efecto para Aristteles, desde el momento en que la definicin de la prudencia insista sobre su aspecto utilitario para oponerlo al desinters y, por consiguiente, a la inutilidad prctica, de la sabidura (sopha). La comparacin entre el libro VI de la tica a Nicmaco, en particular su captulo 13, y el pasaje de la segunda seccin de la Fundamentacin de la met{;fsica las costumbres permite discernir tranquilamente lo que Kant toma, de al menos indirectamente, de la tradicin aristotlica y el punto decisivo en el cual se separa de ella. La habilidad (deintes) era ya definida por Aristteles como la capacidad de realizar con facilidad los fines, es decir, dado un fin, combinar los medios ms eficaces (VI, 13, 1144a 23). Aada tambin, como ms tarde Kant, que la habilidad en cuanto tal es indiferente a la cualidad moral del fin: Si el fin es noble, es una capacidad digna de elogio, pero si es perverso, no es ms que hipocresa (panourga)>>(1144a 26; cf. VII, 11, 1152a 11-14). La prudencia se distingue de la habilidad por dos rasgos, de los cuales el primero no ser negado por Kant. La prudencia en cuanto tal no apunta a un fin determinado, parcial (xa't<1 [lQo<;), ino que es la facultad s de discernir lo que es bueno para vivir bien (:rtQo<; E' ~fv)>> (VI, 5, 1140a 'to 26-28), dicho de otra forma, los medios propios para procurarnos la felicidad. Pero la segunda diferencia entre la prudencia y la habilidad es, segn Aristteles, que la prudencia es una virtud moral (VI, 13, 1144a 27-36): la prudencia es una habilidad virtuosa, es la habilidad del virtuoso. En realidad, para Aristteles, estas dos diferencias no hacen ms que una, pues no hay felicidad sin virtud, y hace falta ya virtud para distinguir la felicidad verdadera de las satisfacciones ms inmediatas, pero necesariamente parciales, que procura una habilidad abandonada a s misma. El eudemonismo aristotlico, al hacer de la felicidad el fin natural y por ello legtimo del hombre, poda permitirse integrar el momento tcnico de la eleccin correcta de los medios en la definicin de la moralidad. Ms an, la originalidad de Aristteles en relacin al eudemonismo platnico consista en reconocer en ese momento tcnico un componente no slo lcito, sino necesario, de la moralidad. Nuestra buena voluntad sigue siendo platnica, nuestra virtud moral sigue siendo impotente si la prudencia, virtud intelectual, no est ah para guiar en cada paso las elecciones que debemos hacer para conseguir lo mejor. Si no hay prudencia sin virtud moral, tampoco hay virtud moral efectiva sin prudencia.27 Ya se puede ver que para Aristteles la ruptura pasa entre la habilidad de una parte, y la prudencia y la virtud moral de otra; pero la prudencia con27. Cf. supra, pp. 73-75, 150-159 Y 199.
servaba suficiente parentesco con la habilidad como para que se pudiera ver en ella una especie de asuncin moral de esta ltima. Era precisamente este parentesco el que va a conducir a Kant a la conclusin opuesta: la ruptura pasar en adelante entre la habilidad y la prudencia por un lado y la moralidad por otro. Por qu Kant desecha la prudencia fuera de la moralidad? Responder a esta cuestin sera reescribir la filosofa prctica de Kant enteramente. Pero esta advertencia puede ser presentada de otro modo: la polmica de Kant contra la doctrina tradicional de la prudencia contiene in nuce la totalidad de su filosofa prctica. Aun admirando la perfecta comprensin que Kant manifiesta de la doctrina aristotlica de la prudencia, no se puede suponer que haya tenido de ella un conocimiento directo.28 Los intermediarios debieron ser aqu Wolff y, ms lejos, Thomasius.29 Pero lo notable es que Kant reencuentre la doctrina originariamente aristotlica de la prudencia no slo tras las simplificaciones de Thomasius, sino sobre todo tras las atenuaciones y las correcciones que la escuela de Wolff haba credo aportar. Wolff, consciente del peligro de utilitarismo que comporta todo eudemonismo, haba credo escapar a este riesgo sustituyendo la nocin de felicidad por la de perfeccin, y la de necesidad moral por la de obligacin. Pero ya en 1764, en su Estudio sobre la evidencia de los principios de la teologa natural y de la moral, Kant mostraba que esta doble innovacin no serva para nada. El concepto de perfeccin es indeterminado y no permite conocer lo que debe ser buscado como perfecto.30 En cuanto a la obligacin (obligatio, Verdindlichkeit), 28. A pesar de las frmulas que remiten literalmente a Aristteles.Por ejemplo, en la Pedagoga, trad. fr. de Philonenko,p. 90: La prudencia es la facultad que consiste en saber utilizar su habilidad teniendo en cuenta al hombre. Cf. Aristteles, Magna Moralia, 1,34, 1197b 8. 29. C. Thomasiusfue el primero en desarrollaren Alemaniauna doctrinade la prudencia, que llam pragmatologa,especialmenteen su lntroductio ad philosophiam aulicam (Leipzig,1688).Thomasiusnotoma directamenteel conceptode pruden tia de la tradicin aristotlica, sino de Baltasar Gracin, cuyo Orculo manual y arte de prudencia (1647), traducido al francs en 1687con el ttulo de L'homme de caur, fue comentadopor l en un curso de alemn el mismo ao 1687 (donde tradujo prudentia por Klugheit). Cf. K. Borinski, Balthasar Gracian und die Hofliteratur in Deutschland, Halle, 1894, pp. 23 Y 87-88; M. Wundt, Die Deutsche Schuhlphilosophie im Zeitalter der Aufklarung, Tubinga, 1945, reimp. Hildeshein, 1964, pp. 26-28. No hay duda de que el concepto kantiano de Weltklugheit, prudencia mundana (d. infra) procede de Gracin a travs de Thomasius, y que la Antropologa de Kant se inscribe en la tradicin de esta filosofa para ciudadanosdel mundo conocida en Alemaniacon el nombre de Hofphilosophie. 30. Esta crtica ser retomada expresamenteal final de la segunda seccin de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres en el pargrafotituladoClasificacinde todos ]os principiosde la moralidadque puedenresultardel conceptofun-
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es un concepto ambiguo. La frmula yo debo (ich sol/) puede en efecto significar o bien que yo debo hacer algo (como medio) si quiero otra cosa como fin, o bien que yo debo hacer alguna cosa (como fin) aun cuando no quisiera otra cosa. El sol/en expresa en el primer caso la necesidad de los medios (necessitas problematica), en el segundo caso la necesidad de un fin (necessitas legalis).31 Pero la necesidad problemtica no es una verdadera necesidad, puesto que no hace sino indicar los medios par alcanzar un fin que es por s mismo contingente: se trata todo lo ms de directivas (Anweisungen) para un comportamiento hbil. La verdadera obligacin no resulta de la adaptacin de los medios a un fin (pues solamente un fin puede ser obligatorio), sino de la subsuncin de una accin particular bajo la regla general de las acciones buenas,32 Slo la necesidad del fin o necesidad legal puede, pues, fundar la obligacin. La distincin, ya presente desde 1764, entre la necesidad problemtica y la necesidad legal, prefigura sin duda alguna, como apunta Delbos,33 la distincin ulterior entre los imperativos hipotticos y el categrico. Pero sobre todo es interesante advertir que esta distincin est, desde 1764, destinada a constreir al racionalismo wolffiano sea a adoptar avant la lettre el punto de vista kantiano (pero entonces hay que renunciar a situar el principio de la moralidad en un objeto de la voluntad, por ms que est depurado el concepto de perfeccin), sea a recaer en la posicin de Aristteles, que tena al menos el mrito de la claridad, al hacer de la accin moral un medio con respecto a un fin y, consecuentemente, haca de la prudencia, especie de la habilidad, uno de los componentes de la moralidad. As como en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres el anlisis de Kant tenda a mostrar que los consejos de la prudencia, como las reglas de la habilidad, no valen ms que para una voluntad heternoma y, por lo tanto, incapaz de ser denominada buena por ella misma,34la Introduccin
damental de la heteronoma, tal como lo hemos definido (Delbos, p. 175). Pero el mismo argumento era, como hemos visto, utilizado para negar al concepto igualmente indeterminado de felicidad la capacidad de fundar un imperativo que pueda mandar en el sentido estricto del trmino (p. 133). 31. Ed. original, p. 96. 32. [bid., p. 98. 33. La philosophie pratique de Kant, Pars, 1905, p. 99: Introduccin a la traduccin de la FUlldamentacin, Pars, s.f., p. 23. Se advertir que Kant retoma casi en los mismos trminos la argumentacin de la obra de 1764 en el del final de la segunda seccin de la Fundamentacin, titulado La heteronoma de la voluntad como fuente de todos los principios ilegtimos de la moralidad (Delbos, p. 171). 34. Decimos: tiende a mostrar, pues esto depende menos del contexto inmediato que del movimiento general de la obra, que se eleva del requisito popular de la buena voluntad (primera seccin) al reconocimiento de la autonoma de la
a la Crtica del juicio est preocupada por mostrar que las prescripciones de la prudencia, como las de la habilidad, no dependen, a pesar de las apariencias, de la filosofa prctica, sino de la filosofa terica. La primera seccin de esta Introduccin (tanto en la primera versin como en la versin publicada) precisa en qu sentido la filosofa se divide en una filosofa terica y una filosofa prctica.' Esta distincin es por lo dems completamente habitual,35 pero hasta el momento presente se ha hecho de ella un mal uso, porque no se ha visto que una divisin tal deba estar fundada sobre una dicotoma a nivel de los principios. Pero, como la filosofa contiene por definicin los principios del conocimiento de las cosas por conceptos, es finalmente al nivel de los conceptos 'que se ha de situar la divisin. Ahora bien, no hay ms que dos clases de conceptos que puedan fundar segn principios la posibilidad de su objeto: los conceptos de naturaleza y los conceptos de libertad. Por no haber hecho est;distincin, los predecesores de Kant colocaron en el mbito de la filosofa-prctica tanto los principios tcnicos como los principios morales. Ciertamente unos y otros son principios prcticos, si se entiende por prctico lo que es posible por la libertad, o, como se dice aqu, si se entiende por prcticamente posible (o necesario) todo lo que es representado como posible (o necesario) por una voluntad.36 Pero la cuestin es saber si el concepto que da su regla a la causalidad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o un concepto de la libertad. Decir que en la prctica todo est determinado por conceptos es decir de otro modo lo que ya decan la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres al comienzo del pasaje sobre los imperativos, a saber, que la accin de los seres razonables -la nica que merece la denominacin de prctica- est determinada no por leyes, como los mecanismos de la naturaleza, sino por la representacin de leyes. Esto noimpide que la ley cuya representacin determina la accin de un ser razonable pueda ser una ley de la naturaleza. As pues, si decido construir un puente, mi accin estar determinada en cada paso por la representacin de las leyes de la mecnica y de la resistencia de los materiales. Se ve inmediatamente que este caso no se ha de confundir con aquel en el que la accin est detervoluntad como principio supremo de la moralidad (tercera seccin). El pasaje de la segunda seccin sobre los imperativos es desconcertantemente descriptivo y neutro; tiene por adquirido que slo el imperativo categrico puede ser reconocido como el imperativo de la moralidad. Pero para comprender perfectamente este punto, hace falta tener en mente los argumentos todava populares de la primera seccin, que confirmar la argumentacin crtica de la tercera. ' 35. Crtica del juicio, p. XL Esta distincin, que estructura la sistematizacin wolffiana, se remonta a la distincin aristotlica entre ciencias tericas y ciencias prcticas. 36. [bid., p. XII.
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minada, excluyendo todo mvil sacado de la naturaleza, por el solo concepto de la libertad, en cuanto ste da lugar no ya a reglas (que son la aplicacin de una ley que les es anterior), sino inmediatamente a leyes que son las leyes de la moralidad. Hay que distinguir, pues, entre las reglas tcnicoprcticas (las reglas de la habilidad y de la prudencia) y las prescripciones tico-prcticas, que son las nicas que en el caso de la prctica pueden reivindicar el ttulo de leyes. Las primeras no son ms que simples corolarios de ]a ciencia de la naturaleza.3? Tal como precisaba la primera redaccin de la Introduccin, se trata de aplicaciones de un conocimiento terico, exactamente como la resolucin de un problema de mecnica no es ms que ]a pura y simple aplicacin de los teoremas de esta ciencia.3H Se advertir aqu que Kant reelabora, para caracterizar las relaciones de ]a teora y de la prctica en el orden tcnico, una concepcin que domina la filosofa de la modernidad desde Bacon y Descartes, segn la cual la ciencia de la naturaleza se vuelve inmediatamente operativa o prctica desde el momento en que el hombre toma a su cargo los procesos naturales, despus de haber desmontado sus mecanismos, en orden a utilizarlos para sus fines: Lo que era principio, efecto o causa en la teora se vuelve regla, tin o medio en la prctica.39 Kant comparte el optimismo tecnolgico que quera que la ciencia permitiera al hombre hacerse como dueo y seor de la naturaleza. Al comienzo del opsculo Sobre el lugar comn, mostrar que, siempre en el mbito tcnico, los pretendidos fracasos de la prctica (por ejemplo, el fracaso del artillero que falla su blanco) son debidos a una insuficiencia de la teora. Si la tcnica no es ms que una ciencia aplicada, depende en su totalidad, al menos en cuanto a sus principios, de la teora. No hay siquiera lugar para permitir la autonoma de sus reglas de aplicacin como parte prctica de la ciencia: la ciencia contiene ya por ella misma las indicaciones Anweisungen:o es decir, su propio modo de empleo; as pues, es absurdo hablar -no porque sea contradictorio, sino porque es pleonsticode una geometra prctica, de una fsica prctica e incluso de una psicologa prctica:! La geometra prctica no es ms que ]a prctica de la geometra aplicada a la resolucin de problemas. Kant no vuelve, pues, sobre el postulado de la unidad de teora y prctica que caracteriza, desde el comienzo de la modernidad, la concepcin tcnica y operativa del saber cientfico. Pero pone en guardia contra la ex37. bid., p. xv.
tensin de este postulado a la totalidad de la prctica. La tentacin era grande, en efecto -y la filosofa de las luces pareca haber sucumbido a ella-, esperar del progreso del saber cientfico la solucin de los problemas morales. As como la fsica nos hace seores y poseedores de la naturaleza -de una naturaleza, a decir verdad, previamente preparada por la razn para responder a su proyecto (Entwurf>-;2 igualmente se podra imaginar que una psicologa suficientemente cientfica podra hacer al hombre seor y dueo de su propia naturaleza. En una poca en ]a que la tcnica se eleva, si se puede decir, al rango de corolario, incluso de simple escolio 43de la ciencia, puede imaginarse la transmutacin decisiva que hara de la prudencia -arte an incierto segn Aristteles- un arte de vivir en adelante determinado cientficamente, el cual procurara a cada uno una felicidad cuyo concepto y condiciones ptimas de produccin habran sido determinadas unvoca y definitivamente por la ciencia. As se realizara el ideal que Kant tena ya por realizado tratndose de los imperativos de la habilidad, aunque dudaba, es verdad, que jams pudieran realizarse en el caso de los de la prudencia: el idea] que hiciera de dichos imperativos, no slo de derecho, sino de hecho, proposiciones analticas;4 resultantes de la pura y simple puesta en accin de un saber. Esta descripcin puede parecer caricaturesca. Sin embargo, es la que corresponde a una evolucin aparentemente irresistible, y a la cual Kant ser el primero en ofrecer resistencia. As como en Aristteles la filosofa prctica tena, debido a la contingencia insuprimible de su objeto, una relativa autonoma con relacin a la filosofa terica, la entrada progresiva en el campo del saber cientfico de mbitos hasta entonces considerados como contingentes, tal como el de las conductas humanas, tenda a hacer inevitablemente de la filosofa prctica una pura y simple aplicacin de la teora. Es as como Wolff, sacando las consecuencias de esta evolucin, declaraba sin ambages que la filosofa prctica universal saca sus dogmas de la ontologa, de la psicologa, de la cosmologa y de la teologa naturales, es decir, del conjunto de la metafsica, a la cual debe ser subordinada en adelante la filosofa prctica toda entera:5 Para luchar contra lo que l llama un malentendido lleno de inconvenientes,46 Kant no hce nada menos que vaciar la filosofa prctica de todo
42. Es lo que dice, al menos en alemn, el clebre pasaje sobre la revolucin copernicana del Prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura. 43. Introduccin a la Crtica del juicio (1" versin), p. 177. 44. Fundamentacin, trad. fr. de Delbos, p. 133. 45. Philosophia civilis, 1, 4. Cf., tambin, Christian Wolff, Philosophia practica ulliversalis methodo scientifica pertractata (1738-1739), 114: Posita hominis rerumque essentia atque natura, ponitur etiam naturalis obligatio. 46. Introduccin a la Crtica del juicio, p. 173.
38. Ed. Weischedel, pp. 176, 174. Cf. ya la Crtica de la razn prctica, primera parte, captulo 1, 3, advertencia U, p. 46, nota. 39. F. Bacon, Novum Organwn, 1, tercer aforismo sobre la interpretacin de la naturaleza y el reino del hombre. 40. 41.
l.a versin de la Introduccin a la Crtica del juicio, p. 176. bid., pp. 176-177.
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lo que era tradicionalmente su contenido: el arte de la poltica (que llama aqu Staatsklugheit), la economa poltica, la economa domstica, el arte de las relaciones con el prjimo, la diettica (tanto del alma como del cuerpo) y, para acabar, la teora general de la felicidad; todo esto, que no contiene en resumen ms que reglas de la habilidad"7 es relegado al orden de la filosofa terica. Un campo virgen se abre entonces a la filosofa prctica: el de los principios a priori que hacen posible, fuera de todo clculo de heteronoma, una autodeterminacin de la voluntad. Se advertir el papel crucial que tiene en esta argumentacin la confrontacin con la doctrina tradicional de la prudencia. Que las reglas tcnicas de la habilidad sean un corolario de la ciencia era un lugar comn desde Descartes y Bacon. Pero Kant saca la consecuencia radical de esta constatacin: considerar la moral 'como un arte, el de combinar los medios ms adecuados para llegar a la felicidad -o como en Wolff, para hacernos ms perfectos en nuestro estado-,48 es no slo presuponer que uno se dirige a la voluntad heternoma; es tambin, desde el punto de vista mismo de aquellos que mantienen esta teora, hacer perder a la moral toda especificidad y, en el lmite, toda existencia: pensar la moral como arte, es decir, como tcnica, es en la lgica de los tiempos modernos hacer de ella el subproducto de una ciencia ella misma tecnificada. Para devolver a la prctica su autonoma hay que comenzar por liberarla de todo compromiso con la tcnica, es decir, con la teora; a la falsa mediacin entre teora y prctica, q~e pareca ofrecer una tcnica que est de hecho completamente decantada del lado de la teora; a la falsa concepcin prudente de una razn prctica como recta ratio agibilium,49 que no sera ms que la culminacin de una meta denominada bien, y ms particularmente bien' del hombre, de una razn terica ya constituida segn otros principios, hay que oponer la concepcin de una razn que sea prctica inmediatamente y por ella misma. Es todo esto lo que est en juego y se hace progresivamente evidente en el rechazo kantiano de una doctrina moral de la prudencia. Es cierto que, si Kant expulsa la prudencia fuera de la moralidad, si se niega a hacer de ella como los Antiguos una virtud o un componente de la virtud, no llega hasta tener esta cualidad por ficticia o despreciable. Aun cuando los consejos de la prudencia no dependan de la filosofa prctica, a la p.flldencia se le sigue reconociendo un estatuto particular, que Kant, para oponerlo a la prctica en sentido estricto, designa paralelamente con el
47.
48. (1720), 49.
nombre de pragmtica. La definicin ms elaborada de este trmino aparece, como ya hemos visto, en la primera versin de la Introduccin a la Crtica del juicio, donde Kant denomina pragmticos a los principios de una accin libre, pero no determinada por el solo concepto de libertad. Pero ya en la Crtica de la razn pura, al comienzo del captulo sobre El canon de la razn pura, Kant opona a las leyes morales, que son productos de la razn pura y pertenecen al uso prctico de la razn, las leyes pragmticas, que son ciertamente leyes de nuestra conducta libre, pero que no son determinadas a priori, puesto que su objeto es hacemos alcanzar los fines que nos son recomendados por los sentidos; y mostraba que es eso lo que ocurre en la doctrina de la prudencia, donde la razn no puede tener ms que un uso regulador y no podra servir ms que para realizar la unidad de las leyes empricas.5o En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, como hemos visto, Kant llama pragmticos a los imperativos de la prudencia. Aqu define de modo ms simple pragmtico como aquello que se refiere al bienestar. Pero en una nota aade: Me parece que el sentido propio del trmino pragmtico puede ser determinado de modo muy exacto; y se refiere a un uso jurdico o ms. exactamente poltico (ya veremos que este prstamo no carece de significacin) segn el cual se llaman pragmticas las sanciones que no se derivan propiamente del derecho de los estados como leyes necesarias, sino de la precaucin tomada con vistas al bienestar general.51 Kant se refiere igualmente a la nocin de una historia pragmtica, es decir, de una historia orientada a la utilidad.52 El primero de estos usos es el ms iluminador: evoca una concepcin pragmtica de la poltica, para la cual conviene prevenir, ms all de todo formalismo jurdico, los peligros posibles ms que esperar el acontecimiento para combatir sus efectos mediante la aplicacin de la ley. Esta actitud de previsin y precaucin era parte del significado del latn prudens, que es, como recuerda Cicern, una contraccin de providens,53 y es el nico sentido que ha quedado
50. Crtica de la razn pura, A 800, B 828. Ms tarde Kant negar e] ttulo mismo de <<leyes lo que ] llama <<leyes ragmticas;las denominarprescripa p ciones (Vorschriften) o reg]as; cf. Crtica de la razn prctica, primera parte, libro I, cap, I, ], p. 37; Crtica del juicio, Introduccin,pp. XIII ss. 51. P. ]29, De]bos, nota. 52. Una historia est compuestapragmticamentecuando ensea la prudencia, es decir, cuando ensea a] mundo de hoy cmo puede cuidar de sus intereses mejor, o al menos tan bien como e] mundo anterior a l (p. 129, Delbos, nota). Esta nocin est ampliamenteatestiguadaen e] siglo XVIII alemn;cf. en lo que concierne a ]a historia pragmtica de la filosofa, L. Braun, Histoire de l'histoire de la philosophie, Pars, ] 973, captulo 3. 53. Cf. Repblica, VI, ]; De natura deorum, n, 22, 58; De divinitate, I, 49, ]]].
primera parte, captulo 1. Es la definicin que da Toms de Aquino de la prudencia (Summa teolgica, n a, n ac, q. 47, a. 2, sed contra).
bid., y, en la versinpublicada, p. XIV. Christian Wolff, Verniinftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen
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en el uso corriente del francs prudent.54 Incluso si en alemn esta prudencia se llama Vorsicht, y si la Klugheit retenida por la terminologa filosfica evoca ms bien el elemento intelectual de la prudencia, se ve que la constelacin semntica constituida en torno al latn prudentia sobrevive de alguna manera en su transposicin al alemn.55 La Crtica de la razn prctica ignora el concepto de pragmtico, sin duda por la simple razn de que esta obra menos popular que la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres se mantiene en los lmites de una filosofa prctica. As como en la primera redaccin de la Introduccin a la Crtica del juicio Kant sigue llamando pragmticas a las reglas de la prudencia y tcnicas a las de la habilidad, la versin publicada de la Introduccin ignora el concepto de pragmtico: en adelante no subsiste ms que la dicotoma entre principios tcnico-prcticos (bajo los cuales son subsumidas las reglas de la prudencia) y principios ticoprcticos. Esta desaparicin de lo pragmtico como gnero autnomo traduce, como hemos visto, la preocupacin de Kant por llegar a una separacin clara entre filosofa terica y filosofa prctica, con ]0 que todos los principios prcticos distintos de los morales son remitidos bajo el nombre de tcnicos del lado de la teora. El opsculo Sobre el lugar comn (1793)
ignora todava, aunque el tema haya podido sugerirla, la nocin de pragmtica. Tanto ms destacable es el hecho de que la consideracin del punto de vista pragmtico, que nunca haba estado ausente de los cursos de Kant, en especial de sus cursos de pedagoga,56 reaparezca en el ttulo de la ltima obra publicada por Kant en 1798: Antropologa en sentido pragmtico. Aqu pragmtico se opone a fisiolgico: Una doctrina del conocimiento del hombre (antropologa) puede ser sistemticamente tratada desde el punto de vista fisiolgico o desde el punto de vista pragmtico. El conocimiento fisiolgico del hombre tiende a la exploracin de lo que la naturaleza hace del hombre; el conocimiento pragmtico, en cambio, tiende a la exploracin de lo que el hombre en cuanto ser de libre actividad hace, puede o debe hacer de s mismo.57 Lo que el hombre puede y debe hacer de l mismo: en otra tradicin esta frmula resumira bastante bien el mbito de la moral, si es verdad que sta apunta, como en Aristte!es, a la realizacin ms acabada posible de las virtuaJidades de! hombre.58 Pero ya se sabe que para Kant nada de eso sirve, puesto que una voluntad que tendiera a la realizacin de una esencia, aunque fuera la esencia del hombre, sera una voluntad heternoma. El hombre, al menos el hombre emprico, no es para s mismo su propio fin; no est en este mundo para realizarse, sino para cumplir la ley moral, aunque se perdiera por ello. Kant habla, es verdad, de lo que el hombre ... debe hacer de l mismo. La antropologa comporta deberes? Digamos ms bien que la constitucin de un conocimiento antropolgico, como por lo dems de todo conocimiento, as como la puesta en prctica de este saber, es un deber para aquel que es capaz de ello. Pero esto resulta, tal como lo mostraban la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, del imperativo categrico mismo: la mxima de dejar sin cultivar los propios talentos naturales no es tal que un hombre pueda querer erigirla en ley universal; pues, en tanto que ser razonable, quiere necesariamente que todas las facultades sean desarrolladas en l porque le son tiles y porque le han sido dadas para toda suerte de fines posibles.59 Por ello Delbos tiene razn en escribir en una nota al pasaje sobre los imperativos hipotticos: Si los fines a los que son relativos sus prescripciones no pueden justificarse absolutamente, sin embargo es posible que, bajo ciertas condiciones y con ciertos lmites, sean autorizados, que in56. La cultura pragmtica de la prudencia es una de las tres tareas de la educacin prctica (por oposicin a la educacin fsica), que debe desarrollar en el hombre la habilidad, la prudencia, la moralidad (Pedagoga, pp. 89 Y 109). 57. Antropologa, trad. fr. de Foucault modificada, p. 11. 58. Cf. t. Nic., X, 7, 1178a 5-8. 59. P. 141, Delbos.
54. Este sentido tampoco estaba ausente del griego phrnimos. Es as como Aristteles (t. Nic., VI, 5, 1140b 7) cita como ejemplo de prudente a Pericles, tipo de poltico pragmtico. 55. Esta permanencia se explica sin duda por la persistencia de una doctrina tradicional de las virtudes que en tiempos de Kant estaba menos olvidada que hoy en da. Pero es necesario subrayar que el trmino alemn klug se prestaba a la conjuncin de estos sentidos: klug se refiere en efecto a la inteligencia, pero a una inteligencia prctica, cercana a la habilidad cautelosa y la astucia (por oposicin a inteligente que en alemn moderno cualifica ms bien la inteligencia terica). Klug es, ya desde la traduccin de la Biblia por Lutero, el equivalente del griego phrnimas. La serpiente es llamada klug, al menos en Mt X, 16: Seid klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben (citado por Kant en Zum Ewigen Frieden, Apndice 1). Y las vrgenes prudentes, phrnimoi (a las que a veces, curiosamente, se ha hecho vrgenes sabias, cuando, en realidad, en la espera del Seor su virtud principal es la previsin y la precaucin, Mt XXV, 1-13; cf. tambin XXIV, 45), son en alemn die klugen Jungfrauem>. Por lo dems, as como la Intelligenz (que es la cualidad de los intelectuales) es a menudo arrogante, la Klugheit es consciente de sus propios lmites: desconfa de estas teoras que Kant denominara especulativas, de las reglas demasiado rectas y rgidas; cuando conviene sabe limitarse a s misma o incluso limitar sus manifestaciones. En el Egmont de Goethe, el duque de Alba dice de su adversario Orange, rebelde pragmtico y precavido, que es klug genug, nicht klug zu sein (4.0 acto, edicin de Hamburgo, tomo IV, p. 426); se podra traducir familiarmente por: es lo bastante astuto como para hacer el imbcil, lo cual, en boca de un poltico, es evidentemente un cumplido.
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cluso sean comprendidos en la realizacin de nuestros deberes: el desarrollo de la habilidad forma parte del perfeccionamiento de nuestra naturaleza ordenado por la ley moral ... igualmente la bsqueda de la felicidad es legtima, as como inevitable, siempre y cuando no est en oposicin con la ley moral; ms an, puede convertirse en un deber al menos indirecto.6o Dicho de otra forma, si el imperativo categrico nunca debe degradarse en un imperativo hipottico, sera contrario al imperativo categrico dejar que en nosotros languideciera, por negligencia o por pereza, nuestra aptitud menor o mayor -segn nuestros dones naturales- para formular correctamente imperativos hipotticos, y esto bajo la condicin negativa nica de que estos imperativos, sea por los fines propuestos (en el caso de la habilidad), sea por los medios ordenados (tanto en el caso de la prudencia como en el de la habilidad), no contravengan a ]a ley moral. Existe, pues, lo que se podra llamar un deber pedaggico, que es cultivar en nosotros -y ayudar a los otros a cultivar en ellos- la moralidad, pero tambin la habilidad y la prudencia.61 Digamos aqu tan slo que la antropologa desde un punto de vista pragmtico se inscribe en el designio pedaggico de una cultura pragmtica, es decir, de una cultura de la prudencia, puesto que se trata de desarrollar mediante la adquisicin de la experiencia de los hombres nuestra capacidad para satisfacer nuestra propensin a la felicidad. La eleccin del medio retenido -la experiencia de los hombres- para esta cultura pragmtica requiere, sin duda, una explicacin. Pues no se ve de entrada por qu la experiencia de los (otros) hombres sea necesariamente requerida para mi felicidad personal. Que Kant haya encontrado su felicidad, como dicen sus bigrafos, en una prctica refinada de la sociabilidad explica quiz, pero no basta para justificar este desliz. Ahora bien, ste est atestiguado tanto en la Antropologa, donde el punto de vista pragmtico consiste en captar al hombre como ciudadano del mundo (Weltbiirger), como en las lecciones de Pedagoga, en las que la cultura pragmtica est destinada a formar en cada hombre un ciudadano.62Por qu esta mediacin
Fundamentacin, ed. Delbos, nota de V. Delbos a la p. 129. 61. Cf. supra, p. 196, nota 79. 62. Pedagoga, trad. fr. de Philonenko,p. 89 <Porla cultura de la prudenciael hombrees formadocomo ciudadano [Biirger]), mientrasque la cultura de la habilidad desarrolla las capacidades del individuo), p. 82 (cultura de la prudencia es <<lo que se denomina civilizacin; permiteal hombreadaptarsea la sociedadhumana). Que la antropologaen cuanto pragmticacomporte un conocimientodel hombre como ciudadanodel mundo (Weltbiirger>(Antropologa, Prefacio,p. 11)no significa una ampliacindel punto de vista de Kant; pues el ciudadanoque queranformar las reflexionessobre Pedagoga no era el ciudadanode un Estadodeterminado,sinoel ciudadano en general, el Weltbiirger. La Antropologa recuerda, por otra parte, que la disposicinpragmtica,inclusosi su fin no es la destinacindel individuo,sino la de la especiehumanaentera,siguesiendodistintade la disposicin moral (ibid., p. 163). 60.
poltica o cosmopolita, all donde se trataba aparentemente de una pedagoga de la felicidad individual? Yo no s si se puede responder de una manera enteramente racional a esta cuestin. En todo caso, este desliz viene, si se puede decir, de lejos. Viene preparado sin duda por las implicaciones polticas que contenan las nociones griega y latina de phrnimos y de prudens.63 En todo caso, las definiciones sucesivas que Kant da de la prudencia se orientan progresivamente en este sentido. En el pasaje de la Fundamentacin, la prudencia en sentido ms estricto se confunda con la prudencia privada, es decir, la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felicidad (zum eigenen Wohlsein)>>.6-IPero, en una nota al pie de este texto,65Kant explicaba que la prudencia tiene otro sentido, que es el de prudencia mundana (Weltklugheit), y significa entonces la habilidad de un hombre para actuar sobre sus semejantes con el objeto de utilizados para sus fines. Si privilegiaba el primero de estos sentidos, es porque el arte de utilizar a los dems hombres para los propios fines no es, para el hombre que lo posee, ms que un aspecto particular del arte de hacer converger todos sus fines hacia su propio provecho. La primera versin de la Introduccin a la Crtica del juicio intentaba unificar los dos sentidos en una sola definicin: Qu es la prudencia, sino la habilidad de utilizar para los propios fines a hombres libres, e incluso, entre stos, las disposiciones naturales y las inclinaciones que se pueden encontrar en uno mismo?.66 Se advertir aqu que la reduccin de uno de los sentidos de la prudencia al otro se hace en el sentido inverso al que proponan la Fundamentacin: la habilidad en usarse a s mismo (prudencia privada) no es ms que un caso particular del uso de los hombres en general (prudencia mundana)Y No es sorprendente, pues, que la versin publicada de la misma introduccin no
63. Para phrnimos, cf. las pp. 63-76. Hemos mencionado que, refirindose en esto al uso popular, Aristte1escita como ejemplo de phrnimos a PericIes, y niega esta cualidad a hombres como Tales, Pitgoras, Parmnides,que merecen ms bien el ttulo de sabios (sophoi) (t. Nic., VI, 5, I l40b 7 ss.). Las implicaciones polticas de la nocin de Klugheit han podido ser acentuadas en alemn por el uso que Thomasiushaba hecho de la nocin bajo el influjo de Gracin(cf. supra, p. 189, n.47). 64. P. 128, Delbos. 65. bid., nota de la p. 127. 66. Ed. Weischedel,p. 178, nota. 67. En Aristtelesse poda ya discernir una tendencia a identificar la prudencia privaday ]a prudencia poltica: as, cita al buen mayordomoy al buen poltico para ilustrar la prudencia en general (o/"O)C:;), y no slo una prudencia parcial (Y..(Xt<x f-lQoc:;) (t. Nic., VI, 5, 1140b7-11). Pero la causa era que la administracin de la casa y el gobierno de la ciudad pueden servir de paradigmas para la adminis-
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retenga ms que la prudencia mundana, puesto que la prudencia es definida en ella como habilidad para ejercer una influencia sobre los hombres y sobre su voluntad.68 Y es este sentido el que prevalecer en los otros escritos de Kant.69 No ser de extraar, pues, que la prudencia, excluida de la moralidad, reivindique al menos un lugar en el mbito al cual el sentido comn la asocia por lo general, a saber, ]a poltica. Ms exactamente, ]a poltica es sin duda e] lugar donde puede ser mejor puesta a prueba la incompatibilidad afirmada por Kant entre moralidad y prudencia. Por qu se plantea el problema aqu con una agudeza particular? Se pueden encontrar en ello dos razones. Por una parte, ]a accin poltica, incluso si apunta a la instauracin de] orden moral, se encuentra en una situacin diferente de la accin mora] individual; pues si sta choca en su realizacin con obstculos naturales, aqulla choca con ]a resistencia de los otros hombres; se estara tentado de pensar que ]a prudencia como habilidad para ejercer una influencia sobre los hombres podra encontrar aqu la ocasin de poner su tcnica a] servicio de la moralidad. Por otra parte, si uno de los sentidos de ]a incondicionalidad del imperativo categrico es que ordena actuar de talo cual manera, cualesquiera que puedan ser las consecuencias, este desinters por los efectos secundarios de mi accin parece implicar un correctivo en el orden poltico, donde el riesgo es provocar, con las mejores intenciones, ]a desgracia de los dems. Si el sujeto mora] debe ser indiferente a las consecuencias que puede tener para l mismo el cumplimiento de] deber, no tiene ningn derecho a desinteresarse de ]0 que puede pasar]e al otro por este hecho, cualquiera que pueda ser la intencin: as como ]a imprudencia y ]a falta de tacto son aqu manifiestamente faltas morales, se estara tentado de concebir entre ]a intencin mora] y su realizacin poltica una funcin legtimamente mediadora de ]a prudencia como eleccin de los medios, no slo ms eficaces, sino ms aptos para evitar consecuencias negativas a los dems; en definitiva, de ]a prudencia como arte de asegurar, a] mismo tiempo que el reino de ]a moralidad, ]a mayor felicidad (o la menor desgracia) colectiva. Kant fue ]0 suficientemente consciente de este problema como para consagrarle e] primero de los apndices de su obra La paz perpetua (1795), apndice titulado Sobre ]a discrepancia entre la moral y ]a poltica respectracin o el gobierno de s mismo; hay analoga entre la experiencia econmicopoltica y la experiencia moral. Una analoga tal entre poltica y prudencia est para Kant tanto ms excluida cuanto que l mismo se esforzar en mostrar, como veremos, que la verdadera poltica es una poltica moral. 68. Crtica del juicio, p. XIII. 69. Sobre todo en la Pedagoga, donde asimila Klugheit y Welt klugheit, a la cual define como el arte de saber utilizar a los hombres para nuestros propios fines (p. 132; cf. pp. 97 Y 104-106).
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to a la paz perpetua. Kant se pregunta en este texto si la paz perpetua debe ser buscada como medio para la consecucin de la prosperidad y la felicidad de los pueblos, o si su exigencia debe ser derivada inmediatamente de la ley moral. En el primer caso, se tratara de un problema tcnico (Kunstaufgabe, problema technicum) que depende de la prudenda poltica (Staatsklugheit), en el segundo de un problema moral (sittliche Aufgabe, problema morale), dependiente de la sabidura poltica (Staatsweisheit), o de lo que Kant denomina una poltica moral.70La respuesta de Kant a la cues(jn que l se plantea a s mismo es la que se poda esperar: el problema pol(jco es un problema moral, no tcnico; la poltica no es prudencia, sino sabidura, es decir, aplicadn inmediata de la ley moral. Los argumentos mediante los cuales Kant justifica su tesis en el,caso particular del establedmiento de la paz perpetua podran ser generalizados fdlmente. Se pueden, me parece, al menos nombrar tres. En primer lugar, si el derecho (el derecho internad anal que se trata de instituir) reposara sobre el inters (aqu el inters de los estados en renunciar recprocamente a la violenda), el sujeto del derecho (aqu cada uno de los estados) no le debera obediencia ms que en cuanto ste considerara este estado de derecho como correspondiente a su inters. En segundo lugar, si el problema poltico fuera planteado como un problema tcnico, su soludn exigira un conocimiento profundo de la naturaleza; incluso en este caso, el resultado que se puede esperar de una solucin cientficamente elaborada sera incierto,71 dada la complejidad y quiz incluso la infinidad de elementos empricos que pueden actuar entre la solucin presentada y su realizacin. En tercer lugar, un principio poltico fundado sobre las tortuosas sendas de una doctrina inmoral de la prudencia 72sera suficientemente oscuro como para favorecer las interpretaciones y autorizar as toda suerte de escapatorias y disfraces; por el contrario, un principio poltico inmediatamente fundado sobre el deber escapa a toda sofstica (Sophisterei):73 est claro para todo el mundo, hace imposible toda combinacin artificial (Kiinstlei) y conduce directamente al fin.74 Volvemos a encontrar aqu, aplicadas a la solucin de un problema poltico, las ventajas que, aunque no sean su razn de ser, Kant esperaba de su' doctrina del deber. La ley moral exige de cada uno una obediencia absoluta; siendo incondicional, no presupone ni un conocimiento general (que sera de hecho inalcanzable) de la naturaleza ni, en cada caso par70. Zum Ewigen Frieden, en Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, ed. VorHinder, p. 159. ' 71. bid., p. 159.. 72. bid., p. 157. 73. bid., p. 158. 74. bid., p. 159.
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ticular, una deliberacin sobre los medios y el clculo de las consecuencias (el cual es, por lo dems, imposible, pues las consecuencias son infinitas, imprevisibles en su totalidad); as, es perfectamente clara y no se presta a interpretacin.75 As, Kant no llega, ni siquiera en el terreno poltico, a reconocerle a su doctrina -declarada aqu inmoralde la prudencia un estatuto positivo. La razn ms aparente es que la prudencia queda ligada para l a la bsqueda de un provecho,76 a la satisfaccin de una inclinacin de la sensibilidad, y que un procedimiento tal es decididamente extrao a la moralidad. Pero, de pasada, la capacidad tradicionalmente reconocida a la prudencia de escoger, entre los medios ms propios para realizar un fin supuestamente moral, los nicos que son moralmente compatibles con este fin, una capacidad tal queda en l sin empleo, puesto que se sospecha que la deliberacin sobre los medios retarda y hace finalmente condicional el cumplimiento del deber, cuando en realidad ste exige ser cumplido, como dice al menos una vez kant, mit allem Vermogen,77 es decir, con todas las fuerzas o por todos los medios. Ciertamente, Kant excluye por definicin los medios inmorales. Pero qu pasa con los medios moralmente neutros, que pueden producir secundariamente consecuencias que no se pueden querer legtimamente? 78. Kant presinti aparentemente que este ltimo punto era el ms dbil de su doctrina. El formalismo de la ley moral, con sus corolarios, que son la categoricidad del imperativo y el desinters tanto por los medios como por 75. Sobre este ltimo punto, cf. Crtica de la razn prctica, parte 1, captulo 1, 8, p. 64: Lo que se debe hacer segn el principio de autonoma de la voluntad puede ser discernido muy fcilmente y sin dudar por el entendimiento ms ordinario; lo que se debe hacer segn la presuposicin de la heteronoma de la voluntad es difcil y exige el conocimiento del mundo; dicho de otro modo, aquello en lo que consiste el deber se presenta a cada uno por s mismo. 76. La paz perpetua, p. 151, Vorliinder. 77. Sobre el lugar comn, en Kant, Kleinere Schriften, p. 74. 78. Mediante la clebre frmula Debes, luego puedes, Kant nos prohbe subordinar el cumplimiento del deber a especulaciones sobre su realizabilidad: mientras no se me demuestre que el cumplimiento del deber es imposible (y tal demostracin no podr nunca darse de modo cientfico), no puedo intercambiar el deber (en tanto que liquidum) por la regla de la prudencia que permite no tener que aspirar a lo irrealizable (Untunliche) (pues es ste un illiquidum por pura hiptesis> (Sobre el lugar comn, p. 108, Vorliinder). Pero la nocin de irrealizable o imposible debera diferenciarse: no slo se da la imposibilidad fsica (cuya invocacin sera en efecto pereza), sino tambin imposibilidades que se podran llamar de conveniencia (se puede, como dice Sartre, abandonar a la madre nferma para luchar contra el opresor?); dicho de otra forma, imposibilidades cuyo desconocimiento sera ligereza y finalmente imprudencia.
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las consecuencias, contiene el riesgo, sobre todo en el mbito poltico, de conducir a la violencia.' El ejemplo de la Revolucin francesa, en la que Kant reconoca justamente la primera tentativa de una moralizacin de la poltica,19 estaba all para recordarle que no es precisamente la prudencia, sino el moralismo, el que en poltica lleva al terror.80 Sin embargo, el viejo Kant; en un pasaje que no es de su mejor cosecha, persiste en justificar el adagio Fiat justitia, pereat mundus, haciendo significar arbitrariamente a mundus los malos de este mundo y comentando: El mundo no perecer por el solo hecho de que haya algunos malos menos.81 Pero tambin podra ser que la idea moral aplastara en su camino, como Hegel conceder, ms de una flor inocente.82 Kant respondera aqu sin duda alguna mediante el argumento de la imprevisibilidad de las consecuencias.83 Pero sera fcil objetar que todas las consecuencias no son igualmente imprevisibles, que a falta de certeza hay grados en la probabilidad y que, desde ese momento, la conciencia moral popular continuar teniendo al poltico, como al sujeto moral en general, por responsable de las consecuencias de sus actos que, por distraccin, negligencia o simplemente estupidez, habr omitido prever.84 Contar con la 79. Conflicto de facultades (1798), segunda seccin, 6. 80. Que la Revolucin francesa, incluso en sus comienzos, pecara contra la prudencia era precisamente una de las tesis de Burke en sus Reflexiones sobre la Revolucin francesa (1790). 81. La paz perpetua, pp. 160 y 161, Vorliinder. 82. Lecciones sobre filosofa de la historia, p. 40. 83. Es-uno de los argumentos que usa Kant en su clebre discusin con Benjamin Constant Sobre un pretendido derecho a mentir por humanidad (1797): si digo la verdad (aqu, respondiendo al criminal que el hombre que persigue se encuentra en mi casa), no soy responsable de las consecuencias; si por el contrario miento por humanidad y, por ejemplo, el hombre perseguido ha salido entretanto a la calle, donde su asesino le encontrar, yo podra con razn ser acusado de ser el autor de su muerte (Kleine Schriften, ed. Vorliinder, p. 203). Este argumento, la verdad sea dicha, jams ha convencido a nadie, pues la probabilidad de la consecuencia es bastante desigual en los dos casos, y, despus de todo, es necesario que en una situacin lmite el sujeto moral asuma algunos riesgos, comprendido el del error en la previsin, desde el momento en que asume las responsabilidades correspondientes (es ah donde Max Weber ver lo trgico del oficio de poltico: el hombre poltico es responsable de las consecuencias, incluso imprevisibles, de sus actos). Tratndose de moral poltica, Kant ha excluido de modo consecuente la posibilidad de conflicto de deberes; pero nadie le dispensaba de plantear el caso en el que el cumplimiento incondicional de mi deber supone el riesgo, por sus consecuencias, de daar al otro, el caso en el que la falta de habilidad y la imprudencia pueden ser culpables. 84. En este sentido la reflexin sobre la esencia del poltico llevar a Max Weber a oponer a la tica de la intencin (Gesinnungsethik) una tica de la responsabilidad (Verantwortungsethik) (Politik als Beruf, 1919, ad finem).
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Providencia, como parece hacer aqu Kant finalmente,"' no dispensa al hombre de hacer todo lo que depende de l para que las consecuencias no contradigan la intencin y que la moralidad no se vuelva, aunque sea provisionalmente, contra ella misma. En un nico pasaje, sacado del apndice al proyecto para la La paz perpetua, Kant parece hacer un lugar a nuestra objecin. Despus de haber dicho que incluso en poltica slo el principio moral conduce directamente al fin, aade: pero acordndose de la prudencia, que manda no hacer llegar este fin precipitadamente y con violencia, sino alcanzarlo incansablemente y teniendo en cuenta las circunstancias favorables.86 Desgraciadamente, era sin duda demasiado tarde en 1795 como para que Kant hubiera podido sacar partido, no slo en su filosofa poltica, sino tambin y sobre todo en su filosofa prctica toda entera, de este aadido a su doctrina. El problema habra sido articular, en el seno de la filosofa prctica, una pragmtica con una prctica, sin alterar el concepto de esta ltima. Esta tarea habra parecido sin duda imposible a Kant, porque tema que el anlisis de las condiciones de realizabilidad y, aadamos, de realizabilidad ptima de la ley moral, se volviera contra la definicin de esta ltima. De hecho, el ejemplo de Aristteles habra podido mostrarle que la ley, como la regla de plomo de los lesbios que se adapta a las sinuosidades de la piedra,87 tiende a integrar en sus enunciados la posibilidad de su propia excepcin, desde el momento en que se preocupa no slo de su propia rectitud, sino de su utilidad para los hombres. Al crculo hermenutico, que hace que, para Aristteles, la ley deba autorizar su propia interpretabilidad en funcin de circunstancias que, sin embargo, ella debe ordenar,88Kant opone la linealidad inflexible del deber que, perfectamente unvoco, escapa a toda interpretacin. Kant ciertamente se dio cuenta en varias ocasiones de la posibilidad de una casustica.89 Pero esta casustica no tiene otra razn de ser que permitimos reconocer si tal accin posible en la sensibilidad es el caso que cae o no cae bajo la regla, o todava aplicar a una accin in concreto lo que es dicho en la regla de una manera universal (in abstracto)>>. or otro lado, P se habr podido observar que en esta problemtica, que encuentra su solu85. Pp. 160-161, VorHinder. 86. P. 159, Voriander. 87. t. Nic., V, 14, 1137b 29. Se trata del captulo donde Aristteies muestra la necesidad de la equidad para corregir la rigidez de la justicia, pues de aquello que es indeterminado la regla correspondiente tambin es indeterminada. 88. Cf. en especial a propsito del pasaje de Aristteles citado en la nota precedente, H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga, 1962, 301-302. 89. Cf. en especial Metaflsica de las costumbres, parte n, Introduccin, XVII Y Primera divisin de la tica, al final de la Introduccin.
cin de principio en la Tpica del juicio prctico purO,90no se trata de las condiciones de efectuacin de la mxima, sino slo de su subsuncin posible o no bajo una regla general. La Tpica proporciona, gracias a la forma de la ley natural, una mediacin entre la ley moral universal y la mxima de las acciones particulares; pero no se trata ms que de una mediacin lgica entre enunciados, y no de una mediacin real entre la moralidad y la naturaleza. El problema de la armona o la desarmona posible entre el fin y los medios, entre la intencin y las consecuencias, no es abordado de ninguna manera; no ser jams tematizado por Kant, quien no consentir nunca a ver en ello un problema."' As, el rechazo de una doctrina moral de la prudencia, rechazo que no logra compensar el reconocimiento de su valor pragmtico, priva a Kant de toda mediacin efectiva entre teora y prctica, entre libertad y naturaleza. Igualmente el rechazo de esta doctrina se confunda para Kant con el rechazo de esta mediacin. Lo que est aqu en juego no es, pues, la coherencia del sistema kantiano, sino su verdad. Y esta verdad no puede medirse fuera de las condiciones histricas de aparicin del sistema kantiano. Kant es el primer filsofo que piensa en su radicalidad la revolucin cientfica que ha marcado la llegada de los tiempos modernos. El saber ya no es comprensin del ser, sino construccin del objeto; la experiencia sobre la cual reposa ya no es, corno en los Antiguos, aquella familiaridad con las cosas que, dejndolas ser como son, permite orientarse entre ellas, sino la organizacin de un dato obligado a plegarse a sus condiciones. Ahora bien, un saber tal, que ignora tanto el ser de las cosas como sus fines, metodolgicamente privado de toda dimensin ontolgica o axiolgica, pero tanto ms apto para el dominio tcnico del mundo, el cual se confunde con su proyecto, no es de ninguna ayuda desde el momento en que se trata de dirigir la vida humana. La prudencia aristotlica, virtud intelectual, era la unidad de una cierta teora y de la prctica, el enraizamiento de la prctica en un saber lo suficientemente consciente de sus lmites como para buscar en la finura de espritu, ms que en la extensin y la potencia, la condicin de su utilidad para el hombre. Con los tiempos modernos, y a pesar de
90. Crtica de la razn prctica, p. 119. Cf. F. Marty, La typique du jugement pratique pur, Archives de Phi/osophie, 19 (1955), pp. 56-87. 9 l. Es lo que Kant dice expresamente a propsito de la poltica, donde el problema se plantea con una especial claridad. Aunque la poltica sea por ella misma un arte difcil, la unin de la poltica con la moral no es en absoluto un arte; pues sta rompe el nudo que aqulla no puede desanudar, desde el momento en que un conflicto surge entre ambas ... Aqu no se puede cortar la pera en dos (man kannicht halbieren) ni imaginar la solucin intermedia que sera un derecho pragmticamente condicionado (a medio camino entre el derecho y el inters> (La paz perpetua, pp. 162-163, VorHnder).
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algunas protestas de las cuales ]a ms notable es la de Vico,92]a idea de un saber prudente, es decir, de un saber que hace virtuoso y feliz a aquel que lo posee"parece contrario a] nuevo ideal de ]a objetividad cientfica, que reduce el sujeto ano ser ms que ]a pura y simple condicin de posibilidad de esta objetividad. Kant no hace sino sacar, con ms lucidez que los otros, la consecuencia de esta revo]ucin: ]a teora puede tener sus corolarios tcnicos, pero no se podr nunca deducir de ella una prctica; la fi]osofa de la ciencia moderna bien puede ser una filosofa opera tiva, pero no ser nunca una fi]osofa:prctica. La neutralidad axio]gica de] nuevo saber cientfico corra e] riesgo de no dejar, para ]a accin humana otra alternativa que ser un fenmeno entre otros, cientficamente determinable y tcnicamente construib]e o, a] contrario, ser un islote de indeterminacin y de arbitrariedad. Por su concepto de una razn prctica, es decir, de una indeterminacin de ]a voluntad por una racionalidad que no es sin embargo ]a de ] objetividad cientfica, Kant supo escapar a] dilema de] determinismo y de] decisionismo. Pero no se puede pedir a su razn prctica ms de ]0 que puede dar: si nos dice a cada paso ]0 que no hay que hacer, en ningn caso nos proporciona el saber imposib]e que, en e] gris indiferente de los fenmenos, nos permitira discernir ]a ocasin propicia o e] peligro amenazante y adecuar proporcionalmente a ellos nuestros esfuerzos. El riesgo de ]a mora] kantiana es el mismo inherente a nuestro mundo moderno, un mundo en rigor imprudente, donde ]a proliferacin de medios, consecuencia de] progreso cientfico, hace paradjicamente cada vez ms difcil la previsin de las consecuencias, e incierta ]a realizacin adecuada de los fines, incluso los ms morales.
BIBLIOGRAFA
TEXTOS
Obras Completas Aristotelis Opera, ed. de]a Academia de Berln, 5 vols., 1831-1870; en curso de reedicin, por O. Gigon, de Gruyer, Berln, 1960 ss. The Works of Aristotle translated into English, bajo ]a direccin de J. A. Smith y W. D. Ross, 12 vols., Oxford University Press, 1908-1952 (el vo1. IX comprende t. Nic., por W. D. Ross; Magna Moralia, por G. Stock; t. Eud. y De virtutibus et vitiis por J. Solomon). Aristoteles Werke in deutscher Ubersetzung, bajo la direccin de E. Grumach, Akademie Verlag, Berln, 1956 ss. (han aparecido e] vo1. VI, t. Nic., por F. Dirlmeier, 1956, 2." ed., 1960; y e] vo1. VIII, Magna Moralia, por F. Dirlmeier, 1958). Commentaria in Aristotelem graeca, ed. de ]a Academia de Berln, 23 volmenes, 1882-1909 (se encontrarn los comentarios sobre t. Nic. en los vols. XIX-XX, a completar por XXII. Para ellibro VI slo existe el comentario de Eustrato, XX, 1, Y la parfrasis atribuida a Heliodoro, XIX, 2). ticas
I If
Principa]es ediciones (adems de ]a de ]a Academia de Berln) tica a Nicmaco: Susemihl, Leipzig (Teubner), 1880; 3." ed. de O. Apelt, 1912; Bywater, Oxford Classical Texts, 1894, reimpresin 1957; J. Burnet, Londres, 1900. Citamos segn ]a edicin Bywater. tica a Eudemo: Susemihl, Teubner, 1884; Rackham, col. Loeb, 1935. Magna Moraba: Susemihl, Teubner, 1883; Armstrong, co1. Loeb, 1935. Pseudo-Aristte]es, De virtutibus et vitiis: segn las ediciones de la t. Eud. de Susemihl y de Rackham.
92. Especialmente en Sli' escrito De nostri temporis studiorum ratione ( 17()H). Sobre la actualidad de este texto para la reconstitucin de una filosofa prClicm\ l:J1 el sentido aristotlico, cf. la sugerente obra de W. Hennis, Politik und praktisdll' I'/ti/osophie, Neuwied-Berln, 1963, en especial las pp. 53-54.
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BIBLIOGRAFA
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Ediciones parciales: t. Nic., VI, por L. H. G. Grenwood, Cambridge, 1909; t. Nic., VIII, por L. Oll-Laprune, Pars, 1882; t. Nic., X, por G. Rodier, Pars, 1897. Traducciones francesas tica a Nicmaco: thique a Nicomaque, por R.-A. Gauthier y J.-y. Jolif, Nauwelaerts, Pars-Lovaina, 1958; por J. Tricot, Vrin, Pars, 1959. Para la tica a Eudemo y Magna Moralia (thique a Eudeme y Grande Morale) slo existe la traduccin, muy insuficiente, de Barthlemy Saint-Hilaire, Pars, 1856 (La morale d'Aristote, t. III). Traducciones castellanas tica a Nicmaco, edicin bilinglie y traduccin de Julin Maras y Mara Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 19854 tica a Eudemo: en la edicin de la tica Nicomquea, tica Eudemia, introduccin de Emilio Lled, traduccin y notas de Julio Palli Bonet, Gredos, Madrid, 1985. Comentarios Comentarios griegos: Vase supra en Obras Completas. Toms de Aquino, In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomacum expositio, edicin R. M. Spiazzi, Marietti, Turn-Roma, 1949. Comentarios modernos tica a Nicmaco: Adems de las ediciones y traducciones ya citadas de Burnet (1900), Dirlmeier (1956), Gauthier-Jolif, 3 vols., 1958-1959, hay que aadir: Joachim, ed. D. A. Rees, Oxford, 1951; 2." ed., 1955 (reproduccin de un curso de 1902-1907). Comentarios parciales: libros 1 y Il por J. Souilh Y G. Cruchon, en Archives de Philosophie, VII, 1930; libro VI por Greenwood y libro X por Rodier (cf. supra). Magna Moralia, por Dirlmeier, 1958 (cL supra). Otros textos de Aristteles Hemos utilizado adems de las Aristotelis Opera citadas ms arriba: Metafsica, edicin de W. Jaeger (Col. Texts), Oxford, 1957; traduccin de J. Tricot, 2 vols., Vrin, Pars, 1953 (hay traduccin castellana de Valentn Garca Yebra, Gredos, Madrid, 19872).
Organon: Tpicos y Refutaciones sofsticas, ed. W. D. Ross (Col. Texts), Oxford, 1958; traduccin del Organon de J. Tricot, Vrin, Pars, 19361939. Fsica, edicin y traduccin de H. Carteron, col. Universidades de Francia (Guillaume Bud), Pars, 1926 (hay traduccin castellana de Guillermo Rodrguez de Echanda, Gredos, Madrid, 1995). Retrica, libros 1 y Il, edicin y traduccin de M. Dufour, ibid., 1932-1938 (hay traduccin castellana de Quintn Racionero, Gredos, Madrid, 1995). Poltica, libros 1 y n, edicin y traduccin de J. Aubonnet, coleccin Bud, Pars, 1960; para el resto, edicin de F. Susemihl, revisada por O. Immisch Leipzig (Teubner), 1909; traduccin alemana de O. Gigon (con importante introduccin), Artemis- Verlag, Zurich, 1955; cf. tambin hoy la traduccin francesa de J. Tricot, 2 vols., Vrin, Pars, 1962 (traduccin castellana: edicin bilinglie y traduccin de Julin Maras y Mara Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989). Fragmentos: edicin Rose, Leipzig (Teubner), 1886; R. Walzer, Florencia, 1934; W. D. Ross (Col. Texts), Oxford, 1955. A completar hoy por 1. Dliring, Aristotle /s Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, Goteborg, 1961 (Acta Universitatis Gothoburgensis).
ESTUDIOS
A)
Sobre la moral griega en general
Festugiere, A. J., Libert et civilisation chez les Grecs, d. de la Revue des Jeunes, Pars, 1947. -, Les trois vies, en Acta Congressus Madvigiani, Proceedings of the Second lnternational Congress of Classical Studies, Copenhague, 1957, t. n, pp. 131-174. Gigon, O., Grundprobleme der antiken Philosophie, Franke, Berna, 1959; trad. fr. de M. Lefevre (Les grands problemes de la philosophie antique), Payot, Pars, 1961. Grilli, A., Il problema della Vita contemplativa nel Mondo greco-romano, Bocca, Miln-Roma, 1953. Jaeger, W., Ober Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Stzb. d. pr. Ak. d. Wiss., phil.-hist. Kl., 1928; traduccin inglesa (segn el modelo del Aristoteles del mismo autor) por R. Robinson, Oxford, 2." ed., 1948; texto alemn reproducido en Scripta Minora, 1, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1960 (resea de H. Margueritte, Rev. Hist. Philos., 4, 1930, pp. 98-104).
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BIBLIOGRAFA
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Joly, R., Le theme philosophique des genres de vie dans l'Antiquit classique, Mmoires de l' Acadmie Royale de Belgique, Cl. des Lettres, LI, 3, 1956. Pohlenz, M., Griechische Freiheit, Quelle und Meyer, Heidelberg, 1955; traduccin francesa (La libert grecque), Payot, Pars, 1956. Robin, L., La morale antique, Pars, 1938.. Schaerer, R., L'homme antique et la structure du monde intrieur d'Homere a Socrate, Payot, Pars, 1958. Schmidt, L., Ethik der alten Griechen, 2 vols., Berln, 1882. Schwartz, E., Ethik der Griechen, publicado por W. Richter, Stuttgart, 1951. Snell, B., Die Entdeckung des Geistes, Claassen, Hamburgo, 1946; 3: ed. 1955. Wundt, M., Geschichte der griechischen Ethik, 2 vols., Leipzig, 1908-1911.
Ross, W. D., Aristotle, Londres, 1923; 6: ed., 1955; trad. fr., Pars, 1926. Wittmann, M., Die Ethik des Aristoteles, Ratisbona, 1920. Zeller, E., Die Philosophie der Griechen, II, 2, 5: ed. de Wellmann, Leipzig, 1923.
C)
Sobre las relaciones entre la moral y la metafsica en Aristteles
B)
Sobre la moral de Aristteles en general
Se encontrar una bibliografa casi completa: a) hasta 1912 en O. Apelt, 3: ed. de la tica a Nicmaco, Teubner, 1912, pp. XIII-XXIV; b) hasta 1959 en Gauthier y Jolif, tica a Nicmaco, tomo III, pp. 917-940 (a completar por Dirlmeier, Nik. Eth., 2: ed., 1960, pp. 255 ss.). Allan, D. J., The Philosophy of Aristotle, Oxford University Press, 1952; traduccin alemana de P. Wilpert, F. Meiner, Hamburgo, 1955; traduccin francesa de C. Lefevre, Nauwelaerts, Lovaina-Pars, 1962. Gauthier, R.-A., La morale d'Aristote, PUF, Pars, 1958. Hamelin, O., La morale d' Aristote, Rev. Mt. Mor., 1923, pp. 497 ss. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, en Werke, t. XIV, Berln, 1833; nueva ed. de JI. Glockner (JubiHiumsausgabe), t. XVIII; reimpresin, Stuttgart, 1959. Jaeger, W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Weidmann, Berln, 1923; 2: ed., 1955; traduccin inglesa de R. Robinson, Clarendon, Oxford, 1934; 2: ed. ampliada, 1948. Lonard, J., Le bonheur chez Aristote, Mmoires de l' Ac. Royale de Belgique, Cl. des Lettres, XLIV, 1, 1948. Mesnard, P., La morale d'Aristote, Argel, 1942 (Curso de la Fac. de Letras de Argel). Oll-Laprune, L., Essai sur la morale d'Aristote, Pars, 1881. Robin, L., Aristote, PUF, Pars, 1944. Rodier, G., Introduccin al libro X de la tica a Nicmaco, Pars, 1897; reproducido en tudes de Philosophie Grecque, Vrin, Pars, 1923; 2.a ed., 1957.
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D)
Sobre phrnesis y temas relacionados
Allan, D. J., The Practical Syllogism, en Autour d'Aristote, Mlanges A. Mansion, Nauwelaerts, Lovaina-Pars, 1955, pp. 325-342. -, Aristotle's Account of the Origin of Moral PrincipIes, Actes du XI Congres lnternational de Philosophie, Bruselas, 1953, vol. XII, pp. 120-127. Ando, Takatura, Aristotle 's Theory of Practical Cognition, prefacio de sir David Ross, Kioto, 1958. Arnim, H. von, Die drei aristotelischen Ethiken, Stzb. d. Wiener Ak. d. Wiss., Philos.-hist. KI., 202, 2, 1924. -, Das Ethische in Aristoteles' Topik, ibid., 205, 4, 1925; Demos, R., Some Remarks on Aristotle's Doctrine of Practical Reason, Philos. and Phenomen. Research, 22 (1961), pp. 153-162. , Diiring, 1., Problems in Aristotle's "Protrepticus", Eranos, 52 (1954), pp. 139-171. -, Aristotle in the "Protrepticus", en Autour d'Aristote, Mlanges A. Mansion, 1955, pp. 81-97. Gadamer, H. G., Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungs-ge-
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BIBLIOGRAFA
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schichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik, Hermes, 63 (1928), pp. 138-164. Gillet, M., Dufondement intellectuel de la morale d'apres Aristote, tesis en Friburgo (Suiza), 1905; 2." ed., 1928. Kapp, E., Das Verhaltnis der eudemischen zur nikomachischen Ethik, tesis, Friburgo de Brisgovia, 1912. _, Theorie und Praxis bei Aristoteles und Platon, Mnemosyne, 6 (1938), pp. 179-194. Kuhn, B., Der Begriff der Prohairesis in der Nikomachischen Ethik, en Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken (Festschrift H. G. Gadarner), Mohr, Tubinga, 1960. Kullmal1n, E., Beitriige zum aristotelischen Begr(ff der Proairesis, tesis en Basilea, 1943. Mansiol1, A., Autour des thiques attribues a Aristote, Revue No-scolastique de Philosophie, 33 (1931), pp. 80-107,216-236,360-380. Mansiol1, S., Contemplation and Action in Aristotle's,"Protrepticus", en Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Papers of the Symposium Aristotelicum, Oxford, 1957), Almqvist & Wiksell, Goteborg, 1960 (Studia graeca et latina Gothoburgensia, XI), pp. 56-75. Michelakis, E. M., Aristotle s Theory of Practical Principles, Cleisionnis, Atenas, ] 961. Monan, D., La connaissance morale dan s le "Protreptique" d' Aristote, Rev. Philos. de Louvain, 58 (1960), pp. 185-219. Olmsted, E. H., The "Moral Sense" Aspect of Aristotle's Ethical Theory, American Joumal oI Philosophy, 69 (1948), pp. 42-61. Pfeiffer, N., Die Klugheit in der Ethik von Aristoteles und Thomas von Aquin, tesis, Friburgo, 1918; 2." ed., 1943. Rabinowitz, W. G., Aristotle's Protrepticus and the Sources of its Reconstruction, Berkeley-Los ngeles, 1957 (University of California Publications in Classical Phil010gy, XVI, 1). Stark, R., Aristoteles-Studien. Philologische Untersuchungen zur Entwicklung der aristotelischen Ethik, Beck, Munich, 1954 (Zetemata, 8). Walter, Die Lehre von der praktischen Vemunft in der griechischen Philosophie, Jena, 1876. Walzer, R., Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berln, 1929 (Neue Philologische Untersuchungen, 7).
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l,
E)
Sobre phrnesis, prudencia en la tradicin pre y postari.l'tollica
(~
Arnim, H. von, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols., Leipzig, 1903- [924. BollnoW, O. F., Wesen und Wandel der Tugenden, Ullstein, Fral1kl"urt, 1958. Diels, B., Fragmente der Vorsokratiker, 9." ed. de W. Kranz, WL:idlllilnn, erB ln, 1959.
NDICE
Prlogo
PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA 1. 2. 3. Los textos . La tesis de W. Jaeger Crtica a la tesis de W. Jaeger I. La historia de las ideas II. Las fuentes III. LaI interpretacin
SEGUNDA PARTE
15 18
23
24
29 35
LA INTERPRETACIN 1. El 1. 2. 3. hombre de la prudencia . Definicin y existencia. La norma . El tipo.

El ejemplo de Pericles, 63. dencia y habilidad, 68. Prudencia y experiencia; pru-
43 43 52 63
2.
Cosmologa de la prudencia 1. La contingencia I. Prudencia y contingencia II. Del azar divino a los fracasos de la Providencia
77
77 77 84
250
LA PRUDENCIAEN ARISTTELES
2. 3.
tica a Eudemo Fsica. 3. Azar y vida humana segn la tica a Nicmaco 4. El tema de la impotencia de Dios; ambivalencia de este tema .. III. Prudencia y libertad El momento oportuno (XaLQt,;) .
2.
l.
84
90 91 99 106 112 123 123

Esta obra, publicada por CRTICA, se acab de imprimir en los talleres de Novagrafik, S.L., de Barcelona, el da 22 de d'iciembre de 1998
Antropologa de la prudencia 1. La deliberacin (~OAEU<JLt,;)

Deliberacin y anlisis, 124. - Deliberacin y democracia, 128. - La buena deliberacin (EuoouAla), 134.
2.
La eleccin
(JtQoaLQEOLt,;) Los dos significados de proaresis, intencin y eleccin, 137. Conjeturas sobre la relacin de los dos sentidos, 145. - Teora aristotlica de la eleccin, ]5 J. - El problema del fin y los medios, 159.
137
3.
Prudencia y juicio (YVW!'Y]).

Ruptura en el universo de la teora, 164. lidad moral, 170. El juicio como cua-
164
TERCERA PARTE Y CONCLUSIN LA FUENTE TRGICA
Unidad de la nocin de phrnesis; lmites y equilibrio, 177. 'Av8Qwmva CPQOVELV sabidura de los lmites, 184. - La ino la mortalidad en el lmite, 193. - El humanismo y lo trgico, 198. ApNDICES
Apndice 1. Sobre la amistad en Aristteles Apndice 2. La phrnesis en los estoicos Apndice 3. La prudencia en Kant Bibliografa
205 210
\ (,
212 241

La Prudencia en Aristoteles Aubenque

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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES . '

CPQOVELV X~ Ovrt~V SFOCLES, fr.

1. Met., M, 4, 1078b 15. 2. De Coe/o, III, 1, 298b 23.

phrnesis; que pareca asimilada a ]a ms elevada de las ciencias en

11. 12. 13.

'H 610qJQvf)(JL~ JtQl

t. Eud., l, 4, 1215b 2 (Anaxgoras); cf. 1215b 6-14; 5, 1216a 11-16.

cles). 36. 37.

fi,re ,610 , ], "","on"d

01,,,, ,ioo , " d<1,reo hombre q"' ",",] '" di",

1141b 14: oM'

E01:lV f epQvllou; TWV xa8Aou 1-6.

IISOb 32-34. lISia 10.

Repblica, VII, 518c,

254a. La expresin n. 1).

Repblica, II, 379b

Como atestigua, por ejemplo, ]a Antgona

9. VI,7, 1141a 16. 10. VI, 13, 1143b 20.

Magna Moralia, 1, 34, 1197b 8, 1197a 34-35. bid., 1197a 38-b 1.

Le sysll!lne sloi'cien el l'ide de lemps, esp. pp. 205-

Fsica, IV, 11.

1222a 3); la cm8ELa

(cf. Anal. post., ll, 13, 97b 23, Y

del cual Aristteles

179. 180. 181. 182. 183.

El anlisis es la va que parte de la cosa buscada, considerada como dada,

'H ogOTllS; Jtf.EOVaXWS; (1142b 976bc.

t. Nic., VI, 10, ll42b

50. bid., VI,

Evgoras, 46; Eurpides,

Fenicias, 72], 746; Jenofonte,

extremis que el medio es medio con miras a un fin,102y esto con el

JtQomQEla8m.127 En Epicteto, finalmente, el trmino JtQoa,QwL~

III Ptica, vv. 109-110.

'Ecp' OOOV EVOXE'taL <':teaVaLL~ELv.

t. Nic., X, 7, 1177b 33.

X,7, II77b 33.

SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES

ov 'tOLOlho~ olo~ oETo8m

SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES

SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES

(VII, 12, 1245b 14-19).

LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS

LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS"

Sobre la moral griega en general

Sobre las relaciones entre la moral y la metafsica en Aristteles

Sobre la moral de Aristteles en general

Sobre phrnesis y temas relacionados

Sobre phrnesis, prudencia en la tradicin pre y postari.l'tollica

LA INTERPRETACIN 1. El 1. 2. 3. hombre de la prudencia . Definicin y existencia. La norma . El tipo.

90 91 99 106 112 123 123

Antropologa de la prudencia 1. La deliberacin (~OAEU<JLt,;)

Prudencia y juicio (YVW!'Y]).

TERCERA PARTE Y CONCLUSIN LA FUENTE TRGICA

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