17-05-2010 Alicja S Socinianisme en Tolerantie - Cursustekst

Alicja A.
Gescinska
Socinianisme en tolerantie
Aanvullende colleges bij de cursus Geschiedenis van de moderne wifsbegeerte (ProI. Dr. Commers)
Academiejaar 2009-2010
DEEL I :
CULTUURHISTORISCHE
SITUERING
Socinianisme en tolerantie 3 Alicja A. G scinska
1. INLEIDING
Inleiding
Het socinianisme is een reIormatorische beweging die eind 16
e
eeuw in Polen tot ontwikkeling
kwam en die later over heel Europa verspreid is geraakt, met name toen de socinianen in 1658 uit
Polen werden verbannen. In de loop van de 17
e
eeuw wordt het socinianisme een belangrijke Iactor
in het West-Europese denken en een belangrijk maatschappelijk Ienomeen. De in wijsgerig
opzicht belangrijkste kenmerken van het socinianisme zijn ten eerste het verstrekkende
tolerantieideaal dat door de socinianen naar voren wordt geschoven, hetgeen natuurlijk mede is
bepaald door het Ieit dat de socinianen over heel Europa als zowat de ergste ketters werden
beschouwd. Een tweede centraal kenmerk van het socinianisme is het grote belang dat aan de rede
wordt toegeschreven; de rede die als toetssteen aller dingen Iungeert. Met die twee idealen
anticipeert het socinianisme niet enkel op de Verlichting; het socinianisme heeIt die Verlichting
direct, rechtstreeks benvloed. Het is met name deze invloed en benvloeding die in deze tekst
centraal staan.
In deze bespreking van het socinianisme zal er uitvoerig ingegaan worden op de sociaal-politieke en
culturele context waarbinnen het socinianisme in Polen zowel opkwam als ten onder ging,
aangezien de wijsbegeerte zich niet laat begrijpen zonder zulk een intellectueel historisch
perspectieI. De geschiedenis van het tolerantieideaal toont dat erg mooi aan. De seculiere
verlichtingsidealen van rationaliteit en verdraagzaamheid worden vaak al te zeer als een
verworvenheid van de Verlichting zelI beschouwd; de Verlichting als een zichzelI genererend
mechanisme. Die seculiere verlichtingsidealen zouden dan als het ware in een antithetische relatie
staan ten aanzien van wat er voor de verlichtingsperiode is gedacht en geschreven en in het
bijzonder zou het dan gaan om een eenzijdige antithetische relatie tussen het verlichte, seculiere
vrijdenken en het religieuze denken. Die antithetische visie is bijzonder krachtig en populair en uit
zich bijvoorbeeld in de terughoudendheid van sommige interpretatoren om iemand als Locke, ten
gevolge van diens sterke gelovigheid, een volwaardig 'verlicht denker te noemen en bij uitbreiding
zowat de hele 'vroege verlichting als toch minder verlicht te beschouwen. De Verlichting wordt
dan verengd tot het louter seculiere denken. Zulk een perspectieI doet de werkelijkheid natuurlijk
geen eerbied aan.
De tekst bestaat uit drie grote componenten. In het eerste deel zal ik mij toespitsen op de
historische, culturele context waarbinnen het socinianisme in Polen tot ontwikkeling is gekomen.
Het is een inleidende bespreking van de 'gouden eeuw van de Poolse cultuur. In het tweede deel
zal ik de kernideeeen van het socinianisme bespreken waarbij de rationaliteit en het tolerantieideaal
centraal staan en waarbij er ook aandacht zal zijn voor andere aspecten van het socinianisme die aan
het rationalisme niet vreemd zijn (bvb. de kritiek op bepaalde kerkelijke doctrines). Het laatste deel
van de tekst bestaat uit een uitvoerigere analyse van de manier waarop het verlichtingsdenken in
verband gebracht moet worden met het socinianisme. Figuren als Locke, Spinoza en Pierre Bayle
zullen daarin centraal staan.
Terminologische verduidelijking
Vooraleer we verder gaan, moeten we ten eerste al enige terminologische verduidelijking scheppen.
Er zijn verschillende termen in zwang om het socinianisme in Polen te benoemen. IkzelI geeI de
voorkeur aan de term 'socinianisme. De Poolse socinianen worden daarnaast ook de Poolse
antitrinitarirs genoemd of de Poolse arianisten. Daarnaast is ook de term Poolse brethren in
zwang om het over de socinianen te hebben. Deze laatste term is meer dan aanvaardbaar, te meer
daar men in Polen zelf de term socinianen zelden hanteert en de term bracia polscy (de Poolse
broeders) algemeen gangbaar is. De termen arianisten en antitrinitarirs zijn veel meer
problematisch. In de eerste plaats is het verkeerd om de socinianen gelijk te stellen aan de
antitrinitarirs, want hoewel alle socinianen antitrinitarirs zijn, zijn niet alle antitrinitarirs
socinianen. Dit zal later in deze tekst nog duidelijker blijken wanneer ik het ontstaan van het
socinianisme verder zal toelichten. Ten tweede kan men ook bedenkingen hebben bij de veelvuldige
gelijkschakeling van het socinianisme en het arianisme in Polen. It is [...] evident that the modern
Socinians rejected the Arian notion of Christs existence before all creation, and, consequently, that
the name of that ancient sect was very improperly applied to them.
1
De term Poolse brethren is dus meer aanvaardbaar, maar laat wel niet toe om het internationale
karakter en belang van het socinianisme meteen te erkennen. Vandaar dat ik de voorkeur geef aan
de term socinianisme, ook al zouden we hierdoor misschien meer eer toekennen aan Faustus
Socininus aan wie de term refereert dan zijn werkelijke betekenis zou toelaten.
Invloed buiten Polen
Het socinianisme was geen louter Pools Ienomeen, hoewel het socinianisme wel in Polen tot
wasdom is gekomen. De invloed van de Poolse socinianen op het westerse denken is erg groot
geweest. In Engeland maniIesteert die invloed zich in het bijzonder in Locke en Toland, maar ook
een aantal Engelse socinianen, die in direct contact stonden met het Poolse socinianisme, verdienen
tot op heden onze aandacht. In Frankrijk is de sociniaanse invloed in het bijzonder bij Pierre Bayle
1 V. Krasinski, Historical Sketch of the Rise, Progress and Decline of the Reformation in Poland, vol. 2, Londen, 1840,
p. 372.
merkbaar, maar ook de latere verlichtingsIilosoIen zoals d`Holbach waren met de Poolse socinianen
vertrouwd. Tot slot stond ook het denken van Spinoza de grootste wijsgeer der Nederlanden niet
los van het Poolse socinianisme. Over al deze contacten en relaties tussen het Poolse socinianisme
en de westerse wijsbegeerte, zal ik het later nog uitvoeriger hebben. Vooralsnog volstaat het om te
beseIIen dat het socinianisme een verstrekkende invloed heeIt gehad. Marian Hillar, een der grote
kenners van het socinianisme, heeIt zelIs de stelling naar voren geschoven dat doorheen de
Amerikaanse Declaration of Independence een sociniaanse geest waart. In het bijzonder door
Thomas JeIIerson en James Madison (respectievelijk de 3
e
en 4
e
president van de VS) zou het
socinianisme in het politieke denken in de VS gentroduceerd zijn, daarin gestimuleerd door hun
persoonlijke vriend Joseph Priestley. Ook dit is natuurlijk een signiIicant gegeven inzake de rol van
de socinianen in de geschiedenis (van het denken), maar valt buiten beschouwing van deze lessen.
Alleszins zijn er genoeg redenen om aan te nemen dat de socinianen meer zijn dan louter een
voetnoot in de geschiedenis van het wijsgerige denken en daardoor ook meer aandacht verdienen
dan tot op heden veelal het geval was.
2. HISTORISCHE ACHTERGROND
Inleiding
De opkomst van het socinianisme is, zoals eerder aangegeven, niet los te denken van de sociaal-
politieke en culturele context van het toenmalige Polen. Wat die historische context betreIt, is het
belangrijkste gegeven ongetwijIeld het Ieit dat Polen zich op dat moment in een unie met Litouwen
had verenigd. Polen vormde sinds eind 14
e
eeuw een unie met Litouwen. Aanvankelijk ging het om
een personele unie. Door een behendige dynastieke huwelijkspolitiek werd de groothertog van
Litouwen in 1386 ook koning van Polen (Wladyslaw II Jagiello). De personele unie werd later
uitgebreid en verstevigd: een overgang van een personele unie naar een constitutionele unie (de unie
van Lublin in 1569). De landsdagen en senaten van beide landen zouden voortaan samen zetelen, er
kwam een staatkundig geheel met een markt en een munt. Deze unie had verschillende voordelen.
Ten eerste was er het militaire voordeel. Polen wist zich nu gesterkt in de strijd tegen de immer
dreigende Duitse ridderorden en in de strijd om West-Oekrane met de Hongaren, terwijl de
Litouwers maar wat graag de steun kregen van de Polen tegen invallende Tataren en Russen. Ook
de Duitse ridderorden vormden voor de Litouwers een bedreiging. Erg groot was natuurlijk ten
tweede het economische voordeel van de unie. Zo ontstond er een gigantische interne markt van
Baltische tot Zwarte Zee. Nog belangrijker was de externe macht. Met de unie ontstond de grootste
graanschuur van Europa`, zoals het land werd omschreven. Het wist veel inkomsten te puren uit de
uitvoer van graan.
Met de Pools-Litouwse unie ontstond een heel groot rijk. Het omvatte niet enkel Polen en
Litouwen, maar ook grote gebieden van Wit-Rusland en de Oekrane. Op een bepaald moment
rijkten de grenzen van het rijk tot ver voorbij Riga, Smolensk en Kiev. De uitgestrektheid van het
rijk impliceerde een grote maatschappelijke diversiteit. Het was niet enkel een groot land, maar ook
een heterogeen land inzake etnische groeperingen. Verschillende talen en religies leeIden er onder
een gemeenschappelijke koepel samen: Joden, katholieke Polen en orthodoxe Slaven (de grootste
groep) vormden een erg heterogeen lappendeken. Men begrijpt dat zulk een uitgestrekt Polen erg
ver staat van het beeld van een 'Polak katolik dat door het opkomende nationalisme in de 19
e
eeuw
dominant is geworden. De opvatting dat het ware` Polen een katholiek` Polen is, staat ver van het
Polen uit de 15
e
, 16
e
en 17
e
eeuw.
Het belang van de Pools-Litouwse unie is niet enkel bijzonder groot aangaande de Poolse
geschiedenis, het betreIt ook wezenlijk de vraag naar de Poolse nationaliteit en identiteit. Tot in de
20
e
eeuw was dit vraagstuk bijzonder actueel. Toen er na een hele eeuw weer een onaIhankelij
Polen op de Europese kaart zou verschijnen, dook de vraag natuurlijk op wat voor een Polen dit wel
zou zijn. Het ene kamp verdedigde een 'Groot Polen (onder andere JozeI Pilsudski ijverde
hiervoor) waarbij aangeknoopt zou worden met het verleden van de R:ec:pospolita. Het andere
kamp (dat van de nationalisten onder leiding van Roman Dmowski) hanteerden een strikt etnisch
criterium voor de Poolse identiteit en de Poolse natiegrenzen en ijverden voor een 'Klein Polen
waar geen plaats was voor Litouwers, Oekraners en Wit-Russen.
Uiteindelijk is het natuurlijk, zoals algemeen geweten, het laatste model dat de bovenhand heeIt
gehaald, maar dat neemt niet weg dat Litouwen een blijvende rol heeIt gespeeld in de Poolse
geschiedenis en cultuur. Die cultuur en identiteit zijn zonder de Litouwers haast ondenkbaar.
Verschillende van de belangrijkste Iiguren uit de Poolse cultuur hebben hun wortels in de Litouwse
grond. De eerder vermelde Pilsudski die door de Polen al te eenzijdig als nationale held
bestempeld wordt, waarbij voorbij gegaan wordt aan diens dictatoriale trekjes` was bijvoorbeeld
uit Litouwen aIkomstig, net als Czeslaw Milosz, de Poolse nobelprijswinnaar Literatuur (1980)
wiens Het dal van de Issa bijvoorbeeld een prachtige natuurschets van het Litouwse land biedt. De
impact en betekenis van Litouwen voor de Poolse cultuur en geschiedenis wordt natuurlijk bij
uitstek belichaamd door Adam Mickiewiczs Pan Tadeus:; het magnum opus van Polens nationale
dichter bij uitstek. Uitgerekend dit gedicht begint met de woorden: 'Litouwen, mijn vaderland.
Wanneer we ons buigen over de historische achtergrond waartegen het socinianisme, en bij
uitbreiding de hele ReIormatie, in Polen tot ontwikkeling kwam, dan staat de heterogeniteit en
uitgestrektheid van de Pools-Litouwse unie daarin centraal. Een tweede belangrijk aspect waarop
gewezen moet worden is de relatieve rust en conIlictloosheid die in het grootste deel van de 16
e
eeuw in de regio gold (hetgeen in alle objectiviteit een zeldzaamheid in de Poolse geschiedenis
genoemd kan worden). Het koningschap was toen in handen van de Jagiellonen en meer bepaald
regeerden voor het grootste deel van de 16
e
eeuw Zygmunt I Stary (1506-1548) en zijn zoon
Zygmunt II August (1548-1572). Beide koningen voerden een gematigde politiek waarbij er meer
dan elders in Europa tolerantie inzake gelooIszaken gold. Hoewel bannelingen reeds in de vorige
eeuw hun toevlucht tot Polen hadden genomen (bvb. de Italiaanse schrijver Callimachus
(1437-1496)), was het toch vooral in de 16
de
eeuw dat Polen zich van de meeste andere landen
onderscheidde door haar grote religieuze tolerantie en zich tot een toevluchtsoord voor politieke
vluchtelingen uit heel Europa ontwikkelde. Ook dit historisch gegeven is natuurlijk erg belangrijk
om de opkomst van het socinianisme te situeren en te vatten. Door de uitgestrektheid, heterogeniteit
en verdraagzaamheid die het rijk kenmerkte, was er een ideale voedingsbodem ontstaan voor een
vlotte opmars van de ReIormatie in het land.
Opkomst reformatie
De eerste reIormatorische strekking die in Polen in opmars kwam, was het lutheranisme rondom
1520. Vooral onder de burgerlijke stedelingen van Silezie (Slask), Groot-Polen (Wielkopolska) en
Pommeren (Pomorze) kon het lutheranisme op sympathie rekenen. De wantoestanden in de Kerk
werden gehekeld, in de eerste plaats uit eigenbelang, want men wilde dat de macht van de Kerk
aInam ten voordele van de eigen macht en invloed. Het lutheranisme onder de Poolse stedelingen
stond dus tot op zekere hoogte weigerachtig tegenover een emancipatie van het volk.
Desalniettemin genoot het lutheranisme ook in beperkte mate enige sympathie bij het gewone volk,
vooral dan in de omgeving van Cieszyn (in Silezie). Ook in Pruisisch Polen was het lutheranisme
erg in zwang. In 1544 werd in Krolewiec zelIs een lutheraanse universiteit geopend en van daaruit
konden verschillende lutheraanse boeken (zoals Luthers kleine catechismus) uitgegeven worden. De
lutheranen werden daarbij onder andere geholpen en beschermd door de prins Jan Tarnowski.
Over de opkomst van het calvinisme in Polen lopen de meningen in beperkte mate uiteen. De ene
bron stelt dat het calvinisme reeds rond 1550 tot ontwikkeling in Polen was gekomen, terwijl andere
bronnen deze ontwikkeling een tiental jaren later situeert. Het calvinisme was vooral in zwang
onder de szlachta (de machtige Poolse landadel). Geschat wordt dat ongeveer 16 tot 20 van de
szlachta sympathie voelde voor de reIormatorische ideeen en in het bijzonder voor het calvinisme.
Het lutheranisme was immers een stedelijk Ienomeen en voor de ideeen van de Tsjechische
broeders voelden vele edellieden, net als de stedelijke burgerij, omwille van het emancipatorische
discours geen sympathie. De Tsjechische broeders waren uitlopers van de gematigde Hussieten die
na de bloedige conIlicten en vervolgingen in Tsjechie dat land moesten verlaten. Zo vestigde zich
een grote groep midden 16
e
eeuw in Wielkopolska. Kenmerkend aan deze Tsjechische reIormatoren
was dat zij ijverden voor grote maatschappelijke verandering. Niet enkel hekelden zij de
wantoestanden in de Kerk (zoals ook de calvinisten en lutheranen in Polen deden); ook vochten zij
de maatschappelijke ongelijkheid aan. Daarvoor konden de machtige edellieden die boven het volk
stonden natuurlijk niet altijd even veel sympathie opbrengen. Anders was het dus met het
calvinisme dat zij konden verzoenen met hun eigen machtsstreven. Het belangrijkste centrum van
het calvinisme in Polen was Pinczow waar zich een belangrijke school bevond.
De reIormatie in Polen was duidelijk een gebeuren van de gegoede klasse. Hoewel er ook her en der
onder het gewone volk reIormatoren zaten (vooral dan in Silezie en Pommeren), was dit duidelijk
de uitzondering en niet de regel. Ook enigszins opvallend is dat de reIormatie Mazovie (Mazowsze)
nagenoeg onberoerd laat. OngetwijIeld kan men dit koppelen aan het Ieit dat Warschau slechts laat
in de Poolse geschiedenis een grotere rol van betekenis is gaan spelen en de belangrijkste culturele
en politieke ontwikkelingen en vernieuwingen zich voor de 16
e
eeuw elders (in het bijzonder in
Wielkopolska en Malopolska) aIspeelden.
Macht van de szlachta
Nu de szlachta ter sprake is gekomen, dient een kleine historische digressie inzake de rol van de
landadel in de Poolse geschiedenis zich aan. De macht van de szlachta in het vroegere Polen is een
uniek gegeven in de hele Europese geschiedenis. Gedurende vele decennia was Polen een
onbetwiste 'adelsrepubliek waarbij de koning nauwelijks wat te zeggen had en waarbij er geen
sterk centraal gezag bestond. Zo ook in de 16
e
eeuw. Het institutionele orgaan bij uitstek waarmee
de adel haar macht en invloed deed gelden was de Sejm.
De Sejm was een bijzonder slecht Iunctionerend orgaan; vooral dan door het liberum veto en de
inmenging van buitenlandse agenten (omkoopbaarheid van de leden van de Sejm). Het ontbreken
van een sterk centraal gezag werd aldus niet opgevangen door een degelijk en democratisch
bestuurs- en beslissingsapparaat. Deze institutionele malaise moet tot een van de redenen van de
latere ondergang van Polen gerekend worden (eind 18
e
eeuw werd Polen verdeeld onder haar
buurlanden en verdween Polen voor meer dan honderd jaar van de kaart van Europa). Deze
ondergang kan dus niet enkel aan de buurlanden van Polen toegeschreven worden.
Via de Sejm kon de adel de macht van de koning aan banden leggen, bijvoorbeeld met het Nihil
Novi uit 1505 waardoor de koning niet langer zelI wetten kon uitvaardigen oI het statuut uit 1454
waarmee de koning niet langer het beslissingsrecht inzake belastingen bezat. Alle belangrijke
beslissingen werden genomen door de Sejm en dus de szlachta (en ook de magnateria): het voeren
van oorlog, het stichten van vrede, het uitvaardigen van wetten, etc. Men begrijpt dus dat wanneer
een deel van de szlachta zich achter de reIormatorische ideeen schaarde dit een uiterst belangrijk
maatschappelijk gegeven was.
De szlachta maakte ook van haar macht gebruik om de religieuze verdraagzaamheid politiek vast te
leggen. In 1572 stierI de koning en moest er een nieuwe kandidaat gevonden worden. Dit verliep
niet zo vlot, zodat de Sejm vele maanden lang alle taken en bevoegdheden op zich nam. Uiteindelijk
viel de keuze op Henry van Valois, broer van de toenmalige Franse koning. Aangezien deze bekend
stond als een notoir protestantenhater. Hij had immers nog een actieve rol gespeeld in de
Bartholomeusnacht. De Polen wilden niet dat de koning zijn religieuze Ianatisme en
onverdraagzaamheid naar het land zou meebrengen en aldus ontstond het statuut van Warschau dat
voorzag in gewetensvrijheid en vrijheid van religie. Dit statuut was een van de eerste omvattende
tolerantieverdragen in Europa. Henry van Valois moest eerst dit statuut erkennen, evenals een reeks
andere voorwaarden die door de szlachta waren aIgedwongen en die gebundeld werden in de
Articuli Henriciani.
Hierbij moet men opmerken dat in de periode dat Polen zich kenmerkte door grote religieuze
tolerantie en vrijheid, de sociale politiek van dat land bijzonder intolerant was. Van de 14
e
tot de 16
e
eeuw groeide de Poolse economie exponentieel. Deze groei had verschillende redenen: het land
heeIt geen pest gekend, door de Pools-Litouwse Unie was een gigantische aIzetmarkt ontstaan en
het rijk exporteerde een gigantische hoeveelheid graan (het was de "graanschuur van Europa") naar
West-Europa. De economische groei werd in hooIdzaak echter gerealiseerd op de rug van de boeren
waartegen in de eerste jaren van de 16
e
eeuw talloze harde maatregelen werden genomen: het werd
boeren verboden de grond van hun heren te verlaten en de herendiensten werden in de loop der
jaren sterk vermeerderd. De tolerantie van Polen is dus een religieuze en geen sociale.
Opkomst van het socinianisme
Toen Faustus Socinus naar Polen trok om zich aldaar te vestigen, trof hij er een grote verdeeldheid
aan onder de toenmalige antitrinitarirs. Het antitrinitarisme bestond dus reeds in Polen vr
Socinus in het land aankwam hetgeen natuurlijk duidelijk aantoont dat het verkeerd is om alle
antitrinitarirs voor sociniaan te houden. Vr Socinus komst naar Polen bezaten de antitrinitarirs
geen uniform religieus systeem. Het enige dat de antitrinitarirs bond, was hun antitrinitarisme en
de idee dat aan God de Vader een groter gewicht moet toegekend worden dan aan de Zoon.
In de loop van de 16
e
eeuw werden reeds enkele vergeefse pogingen ondernomen om meer eenheid
te scheppen (bijvoorbeeld de synodes van Lancut en Skrzynna in 1567). Lange tijd leek de kloof
tussen twee kampen niet te overbruggen. Enerzijds bestond er een groep die stelde dat Jezus reeds
voor zijn geboorte bestond (hoewel hij niet als consubstantieel of wezenseen met God de Vader
werd opgevat). Diegenen die tot deze groep behoorden, zoals Stanis aw Farnowski (Farnovius) !
kunnen eerder dan de socinianen beschouwd worden als arianisten. Anderzijds was er een groep die
stelde dat Jezus niet bestond voor zijn geboorte, maar binnen deze groep bestond er ook nog eens
onderlinge onenigheid. Zo meende Symon Budny een begiftigd nobelman die Luthers
catechismus heeft vertaald dat Jezus niet aanbeden moest worden, terwijl Martin Czechowicz en
vele anderen meenden dat Christus net omwille van zijn menselijkheid (niet omwille van een
vermeende heiligheid) en zijn perfectie als mens aanbeden moest worden. Ook bestonden er
meningsverschillen inzake het dopen van kinderen.
2
Pas met de komst van Socinus naar Polen kregen de antitrinitarische doctrines langzaam hun
definitieve vorm. Faustus Socinus trok in navolging van zijn oom Lelius (die reeds eerder enige
tijd in Polen had verbleven) in 1579 naar Polen waar hij zich aanvankelijk te Krakau
3
vestigde.
2 V. Krasinski, op. cit., pp. 356-363.
3 Na aanhoudende vervolgingen en aanvallen waarbij Socinus aan de dood ontsnapte en hij zijn persoonlijke
Hij huwde er met de dochter van een belangrijke adelman waardoor hij toegang kreeg tot de hoge
adellijke kringen alwaar hij zijn ideen wist te populariseren. Geleidelijk aan verwierf hij een
leidinggevende rol op de antitrinitarische synodes. Zo is het onder zijn impuls dat de Synode van
W grw (1584) de idee onderschreef dat Christus wel degelijk aanbeden moet worden. Enkele jaren "
later is Faustus gezag binnen het antitrinitarische kamp definitief gevestigd en krijgen zijn
doctrines een algemene geldigheid.
4
Opmerkelijk aan Socinus is dat hij eenheid wist te scheppen zonder zelI zijn doctrines in boekvorm
te systematiseren. De catechismus van de socinianen werd pas later geschreven door Valentin
Smalcius en Hieronymus Moskorzewski. Zij systematiseerden de ideeen die door Faustus naar
voren werden geschoven.
5
Hoewel er ook een belangrijke sociniaanse bedrijvigheid in Lublin en Krakau was, was Rakow het
onbetwiste centrum der socinianen. De stad was in 1569 door Jan Sieninski gesticht die zelI
reIormatorische sympathieen koesterde waardoor hij in zijn stad een grote religieuze vrijheid
mogelijk maakte waardoor de stad al gauw vele reIormatoren trok. Onder de zoon van Sieninski
kenden de stad en het socinianisme aldaar hun hoogdagen (inzake het socinianisme in Polen kan
men spreken van een bloeiperiode van 1585 tot 1638). Aldus werd Rakow 'het Rome van de
socinianen genoemd.
6

Contrareformatie
Hoewel de ReIormatie snel tot ontwikkeling kwam in Polen werd zij ook redelijk snel door de
contrareIormatie neergeslagen. Waar ik eerder zei dat het bewind van Zygmunt Stary en Zygmunt II
August zich kenmerkte door religieuze tolerantie en rust, moet ik hier nu preciseren dat onder hun
bewind wel degelijk reeds enige, zelIs bloedige, maatregelen werden genomen tegen de
reIormatoren. Zo werd in 1539 een zeventigjarige vrouw van eenvoudige komaI en met enige
reIormatorische sympathieen op de brandstapel gegooid in Krakau als een soort aIschrikkingseIIect
en waarschuwing aan het volk. De gegoede klasse met reIormatorische sympathieen werd redelijk
ongemoeid gelaten. Van een georganiseerde contrareIormatie was dus nog lang geen sprake. Ook
niet onder Zygmunt II August, hoewel deze enige toegevingen deed aan de katholieke Kerk om van
de bisschoppen de zegen te krijgen voor zijn huwelijk met Barbara Radziwill. Vooral na het bewind
van Zygmuntt II August kwam de contrareIormatie op toerental, onder impuls van de door de
koning gesteunde jezueten. De religieuze tolerantie kwam onder Zygmunt III en SteIan Bathory op
bibliotheek verloor, verhuisde hij noodgedwongen uit Krakau naar Liklavice.
4 V. Krasinski, op. cit., pp. 364-365.
5 De catechismus verscheen in 1605 in het Pools, in 1608 in het Duits, in 1609 in het Latijn en in 1652 in het Engels
waar in het parlement Iurieus werd gereageerd tegen de Engelse editie.
6 V. Krasinski, op. cit., p. 380.
losse schroeven te staan eind 16
e
en in de loop van de 17
e
eeuw. Een belangrijke Iactor hierbij waren
de diverse oorlogen waarin Polen toen verwikkeld raakte. Zowel met de protestantse Zweden, de
orthodoxe Russen en de islamitische Osmanen voerde Polen in de 17
e
eeuw oorlog zodat het
vijandelijke kwaad makkelijk gedentiIiceerd werd als niet-katholiek.
In de loop van de 17
e
eeuw werden dan ook verschillende maatregelen genomen om de niet-
katholieken tegen te werken: al gauw kwam er een lijst van verboden boeken, protestants onderwijs
werd verboden, katholieken mochten zich niet meer bekeren (de doodstraI dreigt!), niet-katholieken
konden niet meer tot de adel behoren, etc. En in 1658 besliste de Sejm om de Poolse socinianen het
land uit te zetten.
Al bij al geschiedde het neerslaan van de ReIormatie in Polen met weinig bloedvergieten en staat dit
in schril contrast met wat er zich bijvoorbeeld in Tsjechie heeIt aIgespeeld. Het Ieit dat de
contrareIormatie in Polen niet heeIt geleid tot een bloedbad wordt grotendeels toegeschreven aan
het Statuut van Tolerantie uit 1573. Dat neemt natuurlijk niet weg dat de contrareIormatie ook in
Polen ongemeen hard en onmenselijk was, hetgeen natuurlijk duidelijk blijkt uit het harde lot der
socinianen. Eind jaren `50 van de 17
e
eeuw werd beslist dat de socinianen het Poolse land moesten
verlaten. Reeds lange tijd had de contrareIormatie het leven zuurgemaakt aan vele reIormatoren en
in het bijzonder de socinianen kregen het hard te verduren, mede ten gevolge van hun
halsstarrigheid en radicaliteit. Zo vielen ongeveer drieduizend boeren in 1656 de socinianen te
Sandecz aan hetgeen resulteerde in dood en vernieling. Ook te Rakow het centrum van de
socinianen ging het socinianisme samen met de stad ten onder.
Ten gevolge van de ongunstige omstandigheden verspreidden de socinianen en het socinianisme
zich noodgedwongen over heel Europa. In zekere zin kan men stellen dat de repressiemaatregelen
tegen de socinianen in Polen net bevorderlijk waren voor de verspreiding van het sociniaanse
gedachtegoed dat zo over heel Europa, in het bijzonder in Engeland en de Nederlanden, verspreid
raakte. Naast Engeland en de Nederlanden, maakten ook de omgeving van Brandenburg,
Transylvanie en Hongarije kennis met grote groepen geemigreerde socinianen. In vele gevallen
werden zij men denke hierbij aan de reactie van het Engelse parlement op de Engelse vertaling
van de catechismus van Rakow, maar ook aan de vijandigheid waarmee de socinianen in Hongarije
te maken hadden niet met open armen ontvangen.
7
7 Ibidem, p. 403.
3. CULTURELE ACHTERGROND
Inleiding
De eeuw waarin de ReIormatie in Polen tot ontwikkeling kwam, staat in de annalen der
geschiedenis geboekstaaId als de "gouden eeuw" van de Poolse cultuur. Het is de eeuw van de
Renaissance; de eeuw waarin Polen zowel op wetenschappelijk als op literair vlak een ongeziene
bloei kende. Het belangrijkste centrum van deze bloei was de toenmalige hooIdstad Krakau waar je
niet enkel een van de meest gerenomeerde universiteiten uit die tijd had, maar ook diverse
belangrijke intellectuele genootschappen. De culturele en intellectuele bloei van Polen werd in de
16
e
eeuw ook gedragen door de uitbouw van het educatieI netwerk door zowel reIormatoren als
jezueten. De sociniaanse school te Rakow was een belangrijk Europees reIormatorisch centrum en
stond in rechtstreeks contact met Luther zelI. De opkomst van het socinianisme moet tegen de
achtergrond van deze 'gouden eeuw begrepen worden als een aspect van die gouden eeuw zelI.
Bloei van wetenschappen
De wetenschappelijke bloei in het toenmalige Polen wordt natuurlijk bij uitstek belichaamd door de
Iiguur van Mikolaj Kopernik. Copernicus is de personiIicatie van de hele Poolse Renaissance; het
boegbeeld van de 'gouden eeuw van Polen. Aangezien Copernicus algemene naambekendheid
geniet, hoeI ik niet uitgebreid op zijn verdienste ingaan. Het is algemeen geweten dat Copernicus
baanbrekend werk heeIt verricht in de astronomie, waarvoor Krakau een belangrijk Europees
centrum was, waarmee hij de grondslag heeIt gelegd van het heliocentrische wereldbeeld. De
betekenis hiervan is mooi verwoord door Goethe die zich liet ontvallen dat geen enkele andere
menselijke ontdekking oI bevinding zulk een gigantische impact heeIt gehad op het menselijke
denken en de menselijke geest als Copernicus De Revolutionibus (1543).
Hoewel Copernicus het uithangbord genoemd kan worden van de wetenschappelijke vooruitgang
van het 16
e
-eeuwse Polen, kan men die wetenschappelijke bloei ook illustreren door te verwijzen
naar een heleboel andere wetenschappers uit Polen die in hun tijd een internationale Iaam bezaten.
In het bijzonder aangaande de geschiedschrijving, cartograIie en geograIie stond de Poolse
wetenschap op een hoog niveau. Maciej Miechowita bijvoorbeeld was een van de grootste
geograIen van zijn tijd. Met zijn Tractatus de duabus Sarmatiis (1517) heeIt hij bijzonder relevant
werk verricht inzake de geograIische en etnograIische kennis van Oost-Europa; ook al
populariseerde hij met dit werk de in latere eeuwen in Polen erg populaire mythe van het
sarmatisme. (Deze mythe hield in dat de Poolse szlachta aIstamde van de Sarmaten; nomaden uit
het Oosten). Andere internationaal gerenomeerde wetenschappers waren Jan Dlugosz cartograaI
en historicus die onder andere contacten had met Nicolas van Cusa en Bernard Wapowski, wiens
bedrijvigheden bijzonder relevant bleken voor Mercator.
Ook de medische wetenschappen kenden in Polen een grote bloei. Andermaal was Krakau hiertoe
en de aldaar gelegen universiteit een belangrijk Europees centrum. Ook elders in Polen stond de
medische wetenschap ver. Zo was JozeI Strus aIkomstig uit Poznan en het is toch Strus die een
tijd lang als proIessor in Padua werkzaam was en een zeer succesvol vierhonderd bladzijden tellend
boek over de pols heeIt geschreven die de grootste naam van de Poolse renaissancistische
medische wetenschap is.
Wijsbegeerte
Niet enkel de wetenschappen gingen er in de Poolse 16e eeuw sterk op vooruit. HetzelIde kan
gezegd worden van de wijsbegeerte. Andermaal kan men stellen dat men het socinianisme moet
vatten tegen de achtergrond van die bloei en dat het socinianisme tegelijkertijd als een component
van die bloei erkend kan worden. De sociniaanse pleidooien voor tolerantie en hun visie op het
belang van de rede, vormen een belangrijk aspect van de wijsgerige bloeiperiode die al in de 15e
eeuw inzet en tot in de 17e eeuw doorgaat.
Kenmerkend voor de wijsgerige bloei is daarnaast vooral de opkomst van de moderne politieke
IilosoIie. Een belangrijk Iiguur in dit opzicht is Jan Ostrorog (1436-1501) die een belangrijke rol
wordt toegedicht in het ontstaan van de moderne politieke IilosoIie. Ostrorogs belangrijkste werk is
Monumentum pro Reipublicae ordiinatione, getypeerd als 'the most outstanding piece among
politcal writings oI the 15
th
century
8
. Ostrorog schooI in het werk een aantal belangrijke,
vooruitstrevende stellingen naar voren aangaande het publieke recht. Hij verdedigt de
onaIhankelijkheid van de Staat tegenover de Kerk (hetgeen we ook bij menig sociniaan zien) en
klaagt de wettelijke ongelijkheid aan en het gebrek aan wettelijke uniIormiteit in Polen. Daarnaast
was Ostrorog ook een gematigd paciIist die zich tegen agressieve, oIIensieve oorlogsvoering kantte,
maar tegelijkertijd het belang benadrukte van de deIensieve weerbaarheid van een land tegenover
externe dreigingen.
Ostrorog heeIt zeer grote invloed uitgeoeIend op het politieke denken in de Poolse 'gouden eeuw.
Zo zien we duidelijk dat Andrzej Frycz Modrzewski de belangrijkste IilosooI van het 16e-eeuwse
Polen door Ostrorog benvloed is. Modrzewski, die men de 'vader van de Poolse democratie
noemt was zijn tijd ver vooruit. Zijn eerste belangrijke geschriIt is De poena homicidii (1543!)
waarin de auteur pleit voor gelijke rechten en gelijke berechtiging. Het boek kende gauw
verschillende herdrukken en het succes ervan kan zeker vergeleken worden met de betekenis van
Machiavelli en Thomas Moore. Het werd in vele talen vertaald en vooral het politieke realisme en
8 B. Klimaszewski (ed.), An Outline Historv of Polish Culture, Warschau, 1984, p. 48.
de redelijkheid van de auteur maakten het boek zo`n succes.
Naast De poena homicidii is De Republica emendanda (1554) het belangrijkste werk van
Modrzewski. In dit werk ging Modrzewski dieper in op de relatie tussen individu en staat. Als
overtuigd humanist wilde Modrzewski enerzijds het belang van de individuele ontwikkeling en de
persoonlijke wensen vrijwaren, maar anderzijds wilde Modrzewski ook een theorie uitbouwen
waarin het maatschappelijke, collectieve belang centraal stond. 'So in the end he declared himselI
in Iavour oI limiting the claims oI the individual in the name oI the correctly understood good oI
all.
9
Modrzewski pleitte voor een verregaande secularisering, een scheiding van Kerk en Staat en net als
Ostrorog zag hij ook heil in een krachtige monarchie. Aan deze laatste opvatting zullen
Modrzewski's goede contacten met het Poolse hoI niet vreemd zijn. Het boek bestaat uit vijI delen
(Over gebruiken, Over wetten, Over oorlog, Over de Kerk en Over scholen). Hij zet de
basisprincipes uiteen van het sociale, politieke en religieuze leven in een ideale samenleving en
staat. Aan de hand daarvan pleit hij voor hervormingen in de Poolse realiteit.
10
Het denken van Modrzewski was zo vooruitstrevend dat het door de censuur niet zomaar aanvaard
werd. Zo werd Modrzewski gedwongen om de laatste beide hooIdstukken van zijn De Republica
emendanda te schrappen. Ook bleeI zijn denken lange tijd ondergewaardeerd; zo heeIt Jean Bodin
zich bijvoorbeeld niet erg lovend over Modrzewski uitgelaten. Pas later heeIt Modrzewski meer
erkenning genoten en in dit opzicht noemt men hem wel eens de 'Copernicus van de Poolse
renaissancistische wijsbegeerte.
Een interessante Iiguur is tot slot ook die van Stanislaw Orzechowski. Hoewel meer begenadigd
schrijver dan denker, heeIt hij met zijn politieke geschriIten een aanzienlijke populariteit
verworven. Orzechowski genoot een indrukwekkende vorming aan heel wat Europese
universiteiten, gaande van Wenen tot Padua, Rome, Bologna, Wittenberg en Venetie. Van huis uit
was hij enigszins gedwongen om geestelijke te worden. Dit leverde enigszins een probleem op
aangezien Orzechowski tegen het celibaat gekant was. Hierover heeIt hij dan ook een van zijn
belangrijkste geschriIten geschreven: De lege coelibatus (1547). Orzechowski voerde de daad bij
het woord en trad uiteindelijk in het huwelijk.
Orzechowski wordt veelal in een adem genoemd met Modrzewski; niet omdat zij aan eenzelIde zeel
trokken in IilosoIisch, religieus oI politiek opzicht, maar net omdat Orzechowski veelal als de
antithesis van Modrzewski geldt. Zo verheerlijkte hij de 'gouden vrijheid van de szlachta en was
hij sterk tegen het koningshuis gekant. Dit zette hij uiteen in zijn pamIlet Fidelis subditus (1543!)
9 J. Krzyzanowski, A Historv of Polish Literature, Warschau, 1978, p. 60.
10 B. Klimaszewski (ed.), op. cit., p. 80.
dat hij richtte tot koning Zygmunt II August. Het maakte Orzechowski natuurlijk bijzonder populair
bij de szlachta. Orzechowski schreeI in 1562 ook een dialoog Fricius waarin hij zich direct tegen
Modrzewski kantte en hem van ketterij beschuldigde.
11
Orzechowski was een bijzonder wispelturig man in wiens denken zowat de enige constante was dat
hij zichzelI als enige autoriteit zag. Hoewel hij aanvankelijk met het lutheranisme en vervolgens het
calvinisme sympathiseerde, werd hij uiteindelijk de politieke pamIletist van de contra-reIormatie.
Zo pleit hij in zijn Quincunx (1564) voor meer politieke en economische macht voor de
geestelijkheid terwijl hij in Respublica Polona (1543!) diezelIde geestelijkheid aanklaagt wegens
de uitbuiting van de boeren.
Het mag duidelijk zijn dat Orzechowski niet omwille van zijn scherpzinnigheid in de politieke
IilosoIie geboekstaaId staat in de geschiedenis van de Poolse cultuur, maar wel omwille van zijn
uitzonderlijke schrijIvaardigheid. Zoals Milosz het omschreeI: 'Were it not Ior his brilliant pen,
Orzechowski would not have merited a place in literary history.
12
Dit literaire meesterschap
maniIesteerde zich niet enkel in zijn in het Latijn geschreven teksten en die ook buiten Polen
populariteit genoten, maar ook in enige Poolse pamIletten van hoge literaire waarde.
Bloei der letteren
Ook in literair opzicht beleeIde Polen in de 16
e
eeuw een hausse. De grootste naam uit de Poolse
renaissanceliteratuur is ongetwijIeld die van Jan Kochanowski (1530-1584). Kochanowski dichtte
zowel in het Latijn als in het Pools en geldt als de grootste Slavische dichter vooraleer Poesjkin ten
tonele verscheen. Gedurende meer dan twee eeuwen bleeI zijn talent ongeevenaard dankzij zijn
verIijnde en artistiek volmaakte taal en stijl. Hoewel hij ook historische gedichten, satires en
tragedies schreeI, is het vooral in zijn lyrische werk dat zijn meesterschap zichtbaar is. Er is zeer
weinig gekend over Kochanowski`s leven. In zijn gedichten vinden we hier en daar wat
autobiograIische onthullingen, veel meer is niet gekend. Kochanowski`s vader was een
ondernemende edelman van bescheiden komaI, die door zijn ondernemendheid wel meer welvaart
wist te verwerven; enigszins typerend voor de adellijke middengroep. Het gezin telde elI kinderen
en naast Jan Kochanowski, waagden nog twee andere broers zich met aanzienlijk succes aan het
schrijverschap; meer bepaald waren zij zeer begiItigde vertalers.
Op zijn 14
e
ging Kochanowski aan de universiteit in Krakau studeren. Zoals vele jonge edellieden
van toen begon hij snel aan zijn intellectuele 'grand tour; hij trok naar Kningsbergen waar hij aan
het hoI verbleeI, in 1552 trok hij naar de universiteit van Padua om er klassieke letteren te studeren
en dan brak een periode aan waarin hij aIwisselend in Italie, Krakau en Kningsbergen verbleeI om
11 J. Krzyzanowski, op. cit., p. 61.
12 C. Milosz, The Historv of Polish Literature, CaliIornia, 1983, p. 90.
vervolgens ook Frankrijk en Duitsland aan te doen.
Daarna was Kochanowski werkzaam aan het hoI van Zygmunt August II. Op zijn veertigste trok hij
zich terug uit het openbare gewoel, huwde en vestigde zich in de buurt van Lublin om zich geheel
aan het schrijven te wijden. Hij stierI onverwachts op zijn 54
e
. Czeslaw Milosz heeIt het werk van
Kochanowski prachtig omschreven. Hij zei hierover: Het is simpelweg een perIecte ordenen van
taal. Het vloeit natuurlijk, om het zo te zeggen, alsoI het geen moeite kost, het is het zuiver ademen
van de Poolse taal.
Trenv (Treurdichten, 1580) is Kochanowski`s bekendste lyrische werk; geschreven naar aanleiding
van de voortijdige dood van zijn dochter Urszula. De dood van Kochanowski in 1584 betekende het
einde van het hoogtepunt van (het humanisme in) de Poolse Renaissance.
Een andere grote naam uit de Poolse renaissanceliteratuur is die van Mikolaj Rej (1505-1569). In de
Iiguur van Rej zien we mooi hoe Renaissance en ReIormatie hand in hand gaan. Waar Kochanowski
zich hooIdzakelijk aIzijdig hield van de religieuze disputen tussen reIormatoren en katholieken,
daar schuwde Rej de kritiek op de wantoestanden binnen de katholieke Kerk niet. Rej was naast
dichter en 'Iather oI the Polish written word ook een sociaal en religieus (protestants)
leidinggevende Iiguur en politicus.
De jeugd van Rej is allerminst typerend voor een intellectuele edelman. Hoewel zijn vader van
adellijke komaI was, was die ongeletterd en de eerste jaren van Rejs opvoeding moeten niet veel
voorgesteld hebben. Milosz stelt dat Rej opgroeide als een wilde; tot het moment dat hij naar een
hoI gestuurd wordt om er wat manieren te leren en aldaar een lieIde voor het geschreven woord
opvat. Wat de goede manieren betreIt, is het beeld dat we van Rej hebben nogal ambivalent: de
aardse verzuchtingen van Rej waren nogal krachtig, hetgeen er toe geleid heeIt dat onder impuls
van de Jezueten lang de mening gold dat Rej een groter zuipschuit dan dichter was.
In verschillende van zijn werken uit Rej zijn kritiek op de geestelijkheid en zijn sympathie voor de
ReIormatie. In 1543, het jaar dat Copernicus` magnum opus verscheen, publiceerde Rej zijn
belangrijke Krotka ro:prawa mid:v tr:ema osobami dat als een van de absolute hoogtepunten van
de Poolse renaissanceliteratuur geldt. Het is een politiek pamIlet in rijmende dialoogvorm
betreIIende de relaties en spanningen tussen szlachta, geestelijkheid en de boeren. Zonder in het
minst satire te schuwen schetst Rej een beeld van het alledaagse leven in Polen, wijst hij op morele
tekortkomingen en de noodzaak van hervormingen. Geen enkele klasse oI stand blijIt gespaard. In
het bijzonder de katholieke geestelijkheid moet het in dit werk ontgelden.
In Kupiec (De Koopman), een toneelstuk in rijmvorm, uit 1549 spitst Rej zijn kritiek toe op de
katholieke ethiek en werpt hij zich op als pleitbezorger van het lutheranisme. Een koopman moet
zich, samen met onder andere een bisschop en een abt na zijn dood verantwoorden voor God.
Wanneer de geestelijken in de weegschaal van de rechtvaardigheid al hun vermeende goede daden
leggen, de kerken en kloosters die zij gesticht hebben, blijIt de weegschaal onbewogen, net zoals bij
de corrupte koopman die geen goede daden kan inbrengen. Deze kritiek op de katholieke Kerk was
natuurlijk bijzonder scherp: zij was geen haar beter dan een corrupte koopman.
In navolging van Rej namen verschillende andere hervormingsgezinden de pen ter hand en zo
ontstond een subgenre van reIormatorisch proza. De letteren werden zo het slagveld van
theologische, religieuze disputen. Daarin lieten getalenteerde polemisten als de lutheraan Stanislaw
Murzynowski oI de antitrinitariers Szymon Budny en Marcin Czechowicz zich niet onbetuigd.
13
Rej was de eerste grote schrijver die exclusieI in het Poolse schreeI; vandaar dus dat hij als de
'Iounding Iather van het Poolse geschreven woord geldt. Rej heeIt inderdaad het einde ingeluid
van het Pools als lingua vulgaris (een tendens die zich doorheen de Renaissance voltrekt en
vergelijkbaar is met wat er in Italie gebeurde). Uiteraard kan deze evolutie niet exclusieI aan Rej
toegeschreven worden. Verschillende vooraanstaande Iiguren uit die tijd, gaande van Modrzewski
tot Kopernik, schreven bijvoorbeeld niet exclusieI in het Latijn, maar ook al aI en toe in het Pools.
Merkwaardig is zo bijvoorbeeld Modrzewski die een tekst schreeI in het Latijn waarin hij een
pleidooi uiteenzet over de volwaardigheid van het Pools als schrijItaal.
13 J. Krzyzanowski, op. cit., pp. 65-68.
DEEL II :
Kernpunten van het sociniaanse
gedachtegoed
1. REDE EN RELIGIE
De relatie van Christus tot mens en God
Eerder heb ik al aangegeven hoe het socinianisme zich verhoudt tot het antitrinitarisme en hoe het
socinianisme zich kenmerkt door een ontkenning van de goddelijke Drie-eenheid. Deze ontkenning
gaat gepaard met een speciIieke visie op de persoon en het statuut` van Jezus Christus. Hiermee
behandelen we een der centrale elementen van het sociniaanse gedachtegoed en niet toevallig wordt
in de catechismus van Rakow erg uitgebreid ingegaan op de persoon van Christus en zijn relatie tot
God de Vader. De ontkenning van de goddellijke Drie-Eenheid gaat samen met de ontkenning van
Christus` goddelijkheid, hetgeen in de catechismus zeer duidelijk naar voren wordt geschoven.
II by the terms devine nature or substance I am to understand the very essence oI
God, I do not ackowledge such a divine nature in Christ, Ior this were repugnant
both to right reason and to the Holy Scripture.
14

Zoals men uit het voorgaande citaat kan aIleiden, pogen de socinianen het trinitarisme en de
vermeende goddelijkheid van Christus te ontkrachten door enerzijds een beroep te doen op de
menselijke rede en anderzijds op de Heilige SchriIt. Dat de redelijkheid ons niet toelaat om aan
Christus enige goddelijke natuur toe te schrijven, pogen de auteurs van de catechismus in hooIdzaak
te argumenteren door de logische` vaststelling dat een Ienomeen niet identiek kan zijn aan datgene
wat aan dat Ienomeen tegengesteld is. Men kan geen twee aan elkaar tegengestelde en
onverzoenbare principes, zoals het goddelijke en het menselijke, aan een subject toeschrijven.
You cannot call one and the same thing Iirst Iire, and then water, and aIterwards say
that the Iire is water, and the water Iire. And such is the way in which it is usually
aIIirmed; - Iirst, that Christ is God, and aIterwards that he is a man; and then that
God is man and that man is God.
15
Het staat buiten twijIel dat Christus een mens was; dit blijkt immers uit zijn sterIelijkheid en zowel
die menselijkheid als de daarmee gempliceerde sterIelijkheid sluiten de mogelijkheid van Christus`
goddelijke natuur uit. Het sterkste argument voor de menselijkheid van Christus is net diens
sterIelijkheid. 'A divine person could not die. II thereIore Christ was destitute oI a human person,
capable oI dying and rising Irom the dead, how could he die, or rise Irom the dead?
16
Daarmee verzetten de socinianen zich niet enkel tegen de idee van de goddelijkheid van Christus,
14 T. Rees (ed. & transl.), The Racovian Catechism, with Notes and Illustrations, London, 1818, p. 248., p. 51. (Ik zal
in het verdere verloop van de tekst via 'Catechismus van Rakow naar dit werk verwijzen.)
15 Catechismus van Rakow, p. 56.
16 Ibidem, p. 166.
maar ook tegen de idee van een hybride` Christus die zowel over een menselijke als goddelijke
natuur beschikt. Daarbij argumenteren de auteurs van de catechismus ook dat het hoogst vreemd
zou zijn dat Christus over een goddelijke natuur zou beschikken, terwijl hij zelI zijn gebed tot God
de Vader richt en hij zelI heeIt aangegeven dat niet hij, maar God de Vader het object van ons gelooI
is en moet zijn (Johannes,12,44). Op resonabele wijze pogen de auteurs aldus aan te tonen waarom
aan Christus geen goddelijke natuur toegeschreven kan worden.
II Christ had been generated out oI the essence oI the Father, he must have taken
either a part oI it oI the whole. He could not have taken a part oI it, because the
devine essence is indivisible. Neither could he have taken the whole; Ior in this case
the Father would have ceased to be the Father, and would have become the Son:
and again, since the divine essence is numerically one, and thereIore
incommunicable, this could by no means have happened.
17
Vervolgens bevat de catechismus een erg uitgebreide analyse van verschillende bijbelIragmenten
waaruit een eventuele identiteit van Christus als God zou kunnen blijken, hetgeen natuurlijk door de
auteurs betwist wordt. Daarbij wijzen zij op interpretatieve varianten en vertaalIouten in
desbetreIIende bijbelIragmenten. Zo verwijzen de auteurs naar 1 Johannes 20 waar
ongelukkigerwijze`, zo stellen de auteurs, de woorden 'Dit is de ware God en het eeuwige leven
meteen volgen op de naam van Jezus Christus uit de vorige zin en deze, volgens de auteurs,
natuurlijk niet slaan op Jezus Christus zelI, maar op God de Vader waarvan Christus de zoon is.
Talloze passages uit de bijbel worden in de catechismus op dergelijke wijze geanalyseerd en
genterpreteerd om aan te tonen dat de idee van een niet-goddelijke Christus volstrekt verenigbaar is
met wat er in de Heilige SchriIt staat.
Hoewel de socinianen de goddelijkheid van Christus ontkrachtten, onderschreven zij wel diens
menselijke voorbeeldigheid. Jezus werd en moest aanbeden worden omwille van zijn perIectie als
mens. Hij heeIt de mensheid getoond wat het is om echt mens te zijn; een mens die de goddelijke
genade verdient. Christus was een mens die door de Heilige Geest is geschapen en hij heeIt anders
dan de katholieke leer ingeeIt niet geleden voor de zonden van alle mensen. Ook bestond hij
volgens de socinianen niet voor zijn schepping waarmee andermaal duidelijk is waarom de term
'arianisme niet bijster geschikt is voor de socinianen.
18
17 Ibidem, p. 70
18 M. Hillar, From the Polish Socinians to the American Constitution, in: A Journal from the Radical Reformation. A
Testimony to Biblical Unitarianism, vol. 4, nr. 3, 1994, pp. 22-57.
De vrije wil en de predestinatie
Niet enkel ontkenden de socinianen de goddelijkheid van Christus, ook ontkenden zij een
vastgelegd goddelijk plan dat aan de wereld en de mensen is opgelegd. De socinianen verzetten zich
daarmee dus tegen de katholieke idee van een goddelijke predestinatie. Zoals zij ook inzake het
statuut` van Christus deden, poogden zij daarbij enerzijds de steunen op de rede en anderzijds op
de SchriIt. De argumentatie tegen de goddelijke predestinatie is bij de socinianen en dus ook in de
catechismus van Rakow intrinsiek verbonden met de argumentatie voor de vrije wil en de
menselijke verantwoordelijkheid.
Een cruciale vraag daarbij betreIt de zondeval: zo wordt in de catechismus de vraag gesteld (de
catechismus kan opgevat worden als een soort dialoog oI is alleszins een aIwisseling en
opeenvolging van vraag en antwoord) oI de mens nog echt over een vrije wil beschikt na de
zondeval en met de permanente dreiging van een sanctionerende God. In het desbetreIIende
hooIdstuk uit de catechismus kan men, weliswaar eerder tussen de regels dan expliciet, de vraag
terugvinden oI men wel eIIectieI gelooIt indien men niet gelooIt uit overtuiging, maar uit angst oI
omwille van een oI andere externe motivator waarin men reeds, indien men wil, een zekere
kantiaanse stem hoort spreken. Zulk een interpretatie van het desbetreIIende hooIdstuk uit de
catechismus lijkt des te meer gerechtvaardigd na vergelijking met enige andere geschriIten van de
Poolse socinianen waarin zulk een klemtoon op de interne grondslag van het gelooI (en bij
uitbreiding van het goede) zeer duidelijk naar voren komt.
In de catechismus wordt een duidelijk onderscheid gemaakt tussen de wil en de daad; de intentie en
het eindresultaat van die intentie. Daarbij klinkt er enerzijds een pessimisme door ten aanzien van
de menselijke Iaculteit om het goede te realiseren, maar anderzijds ook een gelooI in de kracht van
de menselijke wil om het goede na te streven.
Commenly there exists in men by nature but little ability to do those things which
God requires oI them; but all are naturally capable oI inclining their will to the
perIormance oI them.
19
Volgens de socinianen wordt de mens niet op zijn daden, maar op zijn wil door God aIgerekend.
20
Net daarom kan de zondige mens, na de zondeval, niet van zijn vrije wil berooId zijn, aangezien het
net om deze wil gaat wanneer de mens zich aan Gods oordeel moet onderwerpen; het is deze wil
waarmee de mens zijn goedheid kan maniIesteren. Van de eerste tot de laatste mens is de wil vrij in
de keuze om God te gehoorzamen oI te veronachtzamen. De wil is volstrekt vrij, ook al zijn de
20 We vinden dit niet enkel terug in de catechismus, maar ook in aIzonderlijke geschriIten, zoals Przypkowski`s
Dissertatio de Pace.
menselijke mogelijkheden beperkt.
De socinianen zijn in hun verdediging van de vrije wil onverzettelijk tegen de idee van een
goddelijke predestinatie gekant, aangezien het uiteraard bijzonder moeilijk is om de idee van een
vrije wil te verzoenen met die van een door God bestemde en bestierde wereld. Voor de socinianen
is de idee van een goddelijke predestinatie niet enkel IoutieI, maar zelIs vals en heeIt zij een
uitermate destructieI karakter. Niet enkel ontkent het concept van de predestinatie de mens zijn
vrijheid (terwijl het, zo blijkt duidelijk uit het voorgaande, net die vrijheid is die de kern van zijn
wezen uitmaakt), maar ook maakt het enerzijds alle religie onmogelijk en zou het anderzijds ook
aan God eigenschappen toeschrijven die onverenigbaar zijn met zijn goddelijkheid. Wat dat eerste
betreIt herhaalt zich het (kantiaanse) motieI van de vrijheid (oI vrije wil) als noodzakelijke
voorwaarde voor een ethiek, maar dan nu niet betrokken op de mogelijkheid om aan Gods wil te
gehoorzamen oI deze te veronachtzamen, maar wel inzake de mogelijkheid van religie tout court.
Religie en pieteit zijn onmogelijk wanneer er enkel noodzakelijkheden zijn.
For all exertion and application is wholly superIluous where all things are done
through necessity, as reason itselI shows. But iI exertion and application be taken
away Irom piety and religion, piety and religion must perish.
21
Verschillende eigenschappen worden, indien men de idee van predestinatie aanvaardt, ten onrechte
aan God toegeschreven en nopen tot de verwerping van de predestinatieleer. Ten eerste is er sprake
van onrechtvaardigheid, want waarom straIt God diegene die Hem niet gehoorzaamt, diegene die
het goede niet doet, wanneer deze dit niet uit vrije wil, maar uit onvermogen en noodzakelijkerwijze
doet. De exclusie van de vrije wil ten bate van de notie van de goddelijke predestinatie maakt ook
de beloIte van het eeuwige heil voor allen erg leugenachtig, aangezien diegene die God loochent,
gepredestineerd is om dit te doen en welk heil ligt voor deze persoon dan nog in het verschiet? In de
catechismus van Rakow wordt in dit opzicht gesproken van een huichelachtige, hypocriete God.
Ook herhaalt de in de theologie zo belangrijke en complexe relatie tussen God en het kwade zich
hier, aangezien het aanvaarden van de goddelijke predestinatie het verhelderen van deze relatie ten
Iaveure van God erg bemoeilijkt. Aldus stellen de socinianen zich de vraag oI de notie van de
goddelijke predestinatie wel verzoenbaar is met de goedheid Gods.
22
Zoals de socinianen ook deden inzake de relatie van Christus tot mens en God, worden vele
bijbelIragmenten, waaruit mogelijk een standpunt aI te leiden zou zijn dat haaks staat op dat der
socinianen, geanalyseerd en verklaard ten voordele van het sociniaanse standpunt. Daarbij blijIt
slechts een zeer beperkte betekenis van de notie predestinatie over: de predestinatie waarvan sprake
22 Ibidem, p. 333.
is in de heilige teksten wordt beperkt tot, opgevat en aanvaard als de wilsbeschikking van God
voor het scheppen van de wereld om diegene het eeuwige leven toe te kennen die aan Hem
gehoorzaamt en diegene te straIIen die dit niet doet. Niet tijdens het mensenleven interIereert de
Goddelijke interventie met de menselijke vrije wil. Zo verzoenen de socinianen bepaalde elementen
uit de Heilige SchriIt (zoals de straI die Judas te beurt is gevallen) met hun eigen visie inzake vrije
wil en predestinatie.
23
Het doopsel en het brood
De socinianen zetten zich expliciet aI tegen een heleboel riten, doctrines en gebruiken van de
katholieke Kerk. Hoewel er onmiskenbaar een grote historische waarde schuilt in de ontkrachting
van bepaalde dezer dogma`s en doctrines, is het vooral de wijze waarop deze ontkrachting geschiedt
waarop ik wil wijzen en die men naar waarde moet schatten. Niet zozeer wat men zegt, maar
waarom men het zegt dus en dan komen we uit bij de rede: de rede die door de socinianen als
toetsteen van het gelooI wordt gehanteerd.
In de catechismus van Rakow wordt in het bijzonder de mening der socinianen aangaande het
doopsel en het brood (als lichaam van Christus) uitvoerig uit de doeken gedaan. Wat het doopsel
betreIt verzetten de socinianen zich tegen een aantal misvattingen. De eerste daarvan is de
verwerping van het gebruik om kinderen te dopen.
II you look to the custom oI the ancient apostolic Church, and to the end Ior which
this rite was instituted by the apostles, it does not pertain to inIants.
24

In de heilige teksten komen niet toevallig geen voorbeelden van dergelijk doopsel van kinderen
voor. Kinderen beschikken immers nog niet over het nodige wilsvermogen dat zulk een doopsel
dat een aanvaarden van de leer van Christus en het opnemen van het gelooI in hem impliceert
vergt.
Ten tweede wijzen de socinianen erop dat het doopsel niet kan geschieden aan de hand van een
kleine hoeveelheid gewijd water, maar dat het hele lichaam in het water moet gedompeld zijn. De
catechismus roept op om deze gangbare misvattingen te dulden onder het mom van de christelijke
lieIdadigheid; in het bijzonder van de mensen die voor het overige een vroom en goed leven leiden,
moet men deze kleine vergrijpen tolereren.
25
Het gewicht en de betekenis die door sommigen aan het doopsel worden toegekend in het
bijzonder wanneer het dan gaat om de regenererende krachten ervan worden door de socinianen
sterk aangevallen. Deze doorstaan immers niet de toets van de rede.
23 Ibidem, pp. 235-244.
24 Ibidem, p. 252.
25 Ibidem, pp. 252-253.
That adult persons |.| can be regenerated by water, or by an external rite which
reaches the body only, is soIar Irom the truth, that it seems somewhat like idolatry.
26
Ook aangaande de betekenis van het laatste avondmaal en het gebruik en breken van het brood in de
katholieke ritus wijzen de socinianen op een aantal belangrijke misvattingen. Zo wordt de betekenis
van de woorden 'dit is mijn lichaam op vele manieren misbegrepen. Zo nemen sommigen deze
woorden naar de letter en geloven zij echt dat het lichaam in brood kan veranderen en het bloed van
Christus in wijn. Het hoeIt geen verder betoog dat deze mening voor de socinianen, indruisend
tegen elke redelijkheid, onaanvaardbaar was. Daarbij wijzen zij ook op het Ieit dat in de
tekstIragmenten aangaande de transsubstantie het brood het brood genoemd wordt en blijIt, hetgeen
voor de socininianen een indicatie is dat er van een reele transsubstantie geen sprake is. Via de rede
en het logisch redeneren zetten de socinianen hun argumentatie verder waarbij zij zoals ook in
andere theologische kwesties wijzen op contradicties en de onmogelijkheid dat iets tegelijkertijd
zichzelI als ook zijn tegendeel is. Hoe kan het lichaam van Christus die in de hemel vertoeIt
tegelijkertijd ook op aarde zijn? Hoe kan het lichaam van Christus dat numeriek een is, tegelijkertijd
brood zijn waarvan er veel en zelIs ontelbare zijn? Zo gaan de auteurs van de catechismus nog
enige tijd door in hun poging om te wijzen op de vele paradoxen oI zelIcontradicties die een
letterlijke interpretatie van de transsubstantie impliceert waarbij zij zelIs boven de aIgrond van de
absurditeit balanceren:
It is above all most absurd, as common sense itselI shows, that the immortal body
oI Christ should be capable oI being chewed and masticated by our teeth.
27
De ware betekenis van Christus` woorden 'dit is mijn lichaam is metaIorisch: net als het brood was
zijn lichaam gebroken en stond het op het punt te verdwijnen. Zo ook met de wijn wilde Christus de
kortstondigheid van het moment en van zichzelI aan zijn onderdanen aantonen.
28
Conclusie
Het sociniaanse gebruik van de rede in religieuze aangelegenheden hetgeen samenging met het
verwerpen van mirakels, predestinatie, e.a. is een der belangrijkste aspecten van het sociniaanse
denken en getuigt van de vooruitstrevendheid der socinianen in de moderne ideeengeschiedenis.
Immers is het zo dat net dit aspect van hun denken voor velen een steen des aanstoots was en voor
controverse en kritiek zorgde. ZelIs voor Pierre Bayle, die later nog uitvoeriger besproken wordt,
was het gebruik van de rede in religieuze aangelegenheden, zoals dat door de socinianen verdedigd
26 Ibidem, p. 258.
27 Ibidem, p. 267.
28 Ibidem, p. 273.
en uitgevoerd werd, enigszins problematisch. Het zal dan ook niet verbazen dat conservatievere,
minder liberale tijdsgenoten van de socinianen in het harnas werden gejaagd door al die
redelijkheid`. SigniIicant in dit opzicht is het volgende citaat uit A Preservative against the
Publications dispersed bv modern Socinians uit 1799 waarin Jones Williams - een countrv
clergvman van leer trekt tegen de naar Engeland uitgeweken socinianen en hun volgelingen:
Distrust all those, who magniIy human reason, the devil did it in Paradise, the blind
Pharisees did it; and our Diests and Socinians do it, at this day, to the inIinite
prejudice oI those who are weak enough to liIten them.
29
29 J. Williams, A Preservative against the Publications dispersed bv modern Socinians, Londen, 1799, p. 18.
2. TOLERANTIE
Socinus
Zowel de Poolse socinianen als hun, later naar andere streken van Europa uitgeweken, broeders
hebben zich expliciet over het probleem en het belang van (religieuze) tolerantie gebogen. Naast het
antitrinitarisme en de rationaliteit is het tolerantieideaal het centrale kenmerk van het socinianisme.
Hoewel we wel degelijk kunnen spreken van een 'sociniaanse notie van tolerantie, moeten we een
dergelijk begrip enigszins preciseren. Het zou immers verkeerd zijn om een dergelijke notie geheel
toe te schrijven aan Socinus zelI; de persoon waaraan de term reIereert. Socinus heeIt zich immers
zelI niet zo expliciet oI veelvuldig als zijn geestesgenoten opgeworpen als de grote pleitbezorger oI
ideoloog van de tolerantie.
Dit hoeIt natuurlijk niet te betekenen dat hij geen grote voorstander van dergelijke tolerantie was,
aangezien men in het achterhooId moet houden dat Socinus in het geheel zelI niet tot het
systematiseren van zijn eigen ideeen is kunnen komen. Daarbij dient men evenwel ook op te
merken dat een aantal elementen uit Socinus leven en geschriIten vragen doen rijzen bij diens
voorlieIde voor een verstrekkende tolerantie. Zo spreekt uit een brieI van Socinus aan de Krakause
proIessor Marcin Wadowita een 'kompromitierenden Minimalismus
30
, zoals Zbigniew Ogonowski
opmerkte, aangaande het tolerantieprobleem. Ook merkt Ogonowski op dat Socinus zich in 1592 in
een conIlict en polemiek met een Poolse jezuet niet echt als een Religionsliberal gedragen heeIt.
Hij spreekt er immers van het gerechtvaardigd straIIen wegens goddeloosheid en dat het
schaamteloos is om de grootsheid van Christus niet te erkennen.
31
Hoewel men het belang van het hierboven beschrevene niet mag ontkennen, mag men
desalniettemin ook niet vergeten dat men Socinus op basis van andere elementen uit zijn leven en
denken wel degelijk een pleitbezorger van de tolerantie kan noemen. Zo benadrukt hij duidelijk dat
dwangmiddelen in gelooIszaken niet geschikt zijn en het gelooI uit een interne vrijwillige keuze
volgt. Zo`n visie is natuurlijk onverzoenbaar met een religieus Ianatisme dat elke andersdenkende
desnoods gewapenderhand het zwijgen wil opleggen. Ook kondigt in Socinus` eigen teksten zich
reeds een scheiding van Kerk en Staat aan, zoals die door de volgende generatie Poolse socinianen
verder uitgewerkt zou worden.
32

Alleszins is het een Ieit dat de socinianen meer dan Socinus zelI het probleem van de (religieuze)
tolerantie een centrale plaats in hun denken en teksten hebben toegekend. De belangrijkste namen in
dit opzicht zijn die van Jan Crell, Samuel Przypkowski en Jonas Schlichting.
30 Zbigniew Ogonowski, Der Sozinianismus und das Problem der Toleranz, in: L. Szczucki (ed.), Faustus Socinus and
his Heritage, 2005, p. 130.
31 Ibidem.
32 Ibidem, pp. 133-134.
1an Crell
Jan Crell was tot 1621 rector van de school van Rakow en heeIt belangrijk werk verricht inzake het
codiIiceren van het ethische systeem van de socinianen. Aangaande de religieuze vrijheid en
tolerantie is zijn Junii Bruti Poloni Jindiciae pro religionis liberate, dat in 1637 in Amsterdam
verscheen, van groot belang. In dit werk richt Crell zich tot de Poolse katholieke elite, maar door de
algemene, grensoverstijgende politiek-IilosoIische inslag van het werk verschenen gauw vertalingen
(Engels, Nederlands, Duits, e.a.).
Ik kom later nog uitvoeriger terug op Crells tolerantietraktaat in een vergelijkende analyse met
Locke en beperk mij hier tot enige algemene kenmerken. Crell argumenteerde in zijn werk dat
ketterij niet straIrechterlijk vervolgd kan worden. Niet met de wapens, maar met de geest mag men
de ketterij veroordelen en bestrijden. In zijn argumentatie verwijst Crell zowel naar de Heilige
SchriIt als naar de ethische en sociaal-politieke noodzaak van tolerantie. In Crells visie op het
probleem van tolerantie en gewetensvrijheid kan men een ware liberale geest ontwaren en kan men
zelIs Mills liberale schadebeginsel erkennen uit diens On Libertv (1859), waarbij mijn vrijheid
ophoudt waar die van een ander in het gedrang komt.
Die ReligionsIreiheit beruhe darauI dass jeder, der die IIentliche Ordnung nicht
strt, und die Sicherheit anderer nicht geIhrdet, das Recht habe, seine religisen
Ansichten Irei zu bekennen, zu verknden und zu verbreiten.
33
Ogonowski heeIt hiermee heel mooi de verregaande, liberale ondertoon van Crells tolerantietraktaat
weergegeven, zoals we ook in volgend citaat van Crell terugvinden.
Whosoever observes the rules oI civil society, neither disturbs the peace and
tranquillity oI other men, can not by any just authority be ejected out oI a civil
society, neither should they in any wise be denied peace and security.
34
Daarbij moet de Staat dwangmiddelen hanteren om de gewetensvrijheid te garanderen en dus niet
om deze te belemmeren. De Staat Iungeert als waakhond op het terrein van de vrijheid. Ook
verzette Crell zich tegen de opvatting die toentertijd onder vele katholieken steeds populairder
werd dat men 'vredesverdragen oI tolerantieakkoorden met ketters niet hoeIde te eerbiedigen en
men eerdere beloItes dus mocht verbreken wegens een hogere noodwendigheid. Crell dacht daarbij
duidelijk, hoewel hij dit niet letterlijk bij naam noemde, aan het tolerantieverdrag uit 1573 van
Warschau. Crell gaat zelIs erg uitgebreid op dit gegeven in bij aanvang van zijn traktaat. 'That what
33 Ibidem, p. 137.
34 J. Crell, op. cit., p. 13.
is spoken should be perIormed.
35
Crell argumenteert dat de katholieken zich aan hun woord
moeten houden, omdat het breken van een beloIte een groot kwaad en zonde is. Een katholiek die
zweert met zijn tong en liegt met zijn hart, bekladt de naam van God.
Ook vindt men in Crells werk de idee uit de catechismus van Rakow terug die eerder in deze tekst
reeds ter sprake kwam, aangaande de noodzakelijkheid van de vrijheid om ethiek oI religie
mogelijk te maken. Geen zweepslag brengt het goede voort. Deze idee kan dan ook als een
constante in het sociniaanse gedachtegoed getypeerd worden. 'Religion cannot be compelled, |it|
ought to be Ireely embraced, not by Iorce.
36
1onas Schlichting
Ook Jonas Schlichting, een Poolse edelman van Duitse aIkomst, heeIt zich uitvoerig ingelaten met
het tolerantievraagstuk. Ogonowski merkt op dat geen andere sociniaan zo kernachtig en zo direct
een antwoord heeIt geIormuleerd op het tolerantievraagstuk, waarbij hij reIereert aan een
verhandeling van Schlichting uit 1654. Voor Schlichting was de gewetensvrijheid een onbegrensde,
door God voorziene vrijheid. Ook hier duikt een vooraIschaduwing van Mills schadebeginsel op,
zoals bij Crell: zolang men een ander mens geen schade berokkent, mag een mens denken, geloven
en doen wat hij wil. Met Crell deelt hij ook de mening dat de wereldlijke macht zich van elk
straIrechterlijk oordeel moet onthouden aangaande ketterij en gelooIszaken. Enkel God heeIt het
recht om te oordelen en te veroordelen wie in het gelooI op een dwaalspoor zit. De Staat moet zich
daarvan onthouden en aldus Iormuleert Schlichting een tolerantieideaal, waarbij Kerk en Staat van
elkaar gescheiden zijn. De Staat moet neutraal staan in gelooIszaken en moet al haar onderdanen
van de meest vrome gelovige tot de hardnekkigste ketter in gelijke mate beschermen en helpen.
Zoals ook bij Crell moet de staat in staan voor de gewetensvrijheid en Iungeert zij als dusdanig als
waakhond op het domein van de vrijheid.
37
Wat de socio-politieke opvattingen van de socinianen betreIt, dient ook het paciIisme van de
socinianen ter sprake gebracht te worden. De socinianen gelden als doorgedreven paciIisten,
hetgeen natuurlijk niet los staat van hun visie inzake tolerantie. Echter moet men opmerken dat het
paciIisme een uiterst problematisch gegeven was onder de socinianen en dat niet iedereen zich kon
vinden in de, onder andere door Socinus naar voren geschoven, desbetreIIende socio-politieke
opvattingen. 'Socinus condemned participation in war unconditionally as well as the holding oI
public oIIice.
38
Ook het bezit van wapens werd daarbij aIgewezen. Voor vele Poolse edellieden was
dit paciIisme en het aIwijzen van het bezit van wapens moeilijk te aanvaarden.
36 Ibidem, p. 46.
37 Zbigniew Ogonowski, op. cit., p. 143-144.
38 P. Brock, 'Dilemmas oI a Socinian PaciIist in Seventeenth-Century Poland, in: Church Historv, 63, 2 (1994), p.191.
Schlichting heeIt zich naast het tolerantievraagstuk ook over het paciIisme gebogen. Daarbij poogde
hij aanvankelijk het ideaal van de weerloze christen die zijn lot hoe wreed dit ook moge wezen -
lijdzaam ondergaat te verdedigen, waarbij zelIs geweld vanuit het oogpunt van zelIverdediging
werd aIgezworen. Daarmee sloot Schlichting zich aan bij wat er dienaangaande in de catechismus
van Rakow naar voren werd geschoven. Ook daar staat te lezen dat noch de nakende dood, noch
eender welk op til zijnde gruwelijke lot een aIdoende voorwaarde vormt om aI te wijken van de
christelijke lijdzaamheid.
What is meant by bearing one`s cross? It is to prepare the mind to undergo and
endure, on account oI Christian truth and piety, not only troubles and aIIlictions oI
other kinds, but even death |...| To Iollow Christ is to be his disciple, and to imitate
his example in patience, and in submitting even to the most cruel death.
39
In andere en later geschriIten ziet men dat Schlichting wat meer moeite krijgt met een dergelijke
rigide lijdzaamheid en poogt hij zijn visie bij te sturen oI alleszins te verhelderen. Zo komt de
mogelijkheid van een christelijke magistratuur explicieter naar voren waarbij Schlichting zich onder
andere gesteund wist door de houding van de antitrinitarische prins van Transylvanie Jnos
Zpaloya. Door de evolutie in zijn denken komt Schlichting tot de mening dat een oorlog, indien
deze deIensieI en onvermijdelijk, voor een gelovige aanvaardbaar is.
40
Samuel Przypkowski
Ook voor Samuel Przypkowski, die als kolonel in het leger diende, was het paciIisme een uiterst
problematisch gegeven. Desalniettemin heeIt Przypkowski`s bereidwilligheid om de wapens te
hanteren hem niet belet om zich meer dan eender welke Poolse sociniaan over het
tolerantievraagstuk te buigen. Hoewel Przypkowski grote bewondering voor Socinus voelde en ook
diens eerste biograIie schreeI, kon hij het op vele punten niet met Socinus vinden. Zo had
Przypkowski moeite met Socinus` eerder vermelde houding ten aanzien van het rechtvaardig
straIIen van een vermeende goddeloze. Przypkowski`s Dissertatio de pace et concordia ecclesiae
verscheen anoniem in 1628 in Amsterdam en werd erg snel zowel naar het Nederlands als naar het
Engels vertaald.
Anders dan Crell en Schlichting heeIt Przypkowski zich in deze dissertatie uit 1628 vooral op de
theologische, IilosoIische aspecten van de religieuze tolerantie toegelegd en niet zo zeer op het
socio-politieke. Zo pleit Przypkowski voor religieuze tolerantie van andersdenkenden, waarbij hij
dit stoelt op een argumentatie betreIIende de vrije wil. Volgens Przypkowski is diegene die zich op
39 T. Rees (ed. & transl.), The Racovian Catechism, with Notes and Illustrations, London, 1818, p. 248.
40 P. Brock, op. cit., pp.197-198.
een dwaalspoor in gelooIszaken bevindt, een slachtoIIer van zijn gebrekkige Jernunft en niet van
een gebrekkige wil. ConIorm de Catechismus van Rakow moet de mens op zijn wil en niet op zijn
al dan niet gebrekkige mogelijkheden aIgerekend worden. 'How blind soever our knowledge is in
abstruser things, yet may our will be conIormed to the obedience oI the Divine Law.
41
En het is
deze wil waarin de goedheid van een mens aI te lezen valt. In deze wil ligt bijgevolg het wezen van
de moraliteit. 'God regardeth not the actions themselves, but the minde oI the agents |and| nothing
burns in Hell, but our own will.
42

Wanneer we Przypkowski's tolerantietraktaat uit 1628 vergelijken met dat van Crell, is het laatste op
het eerste gezicht beter gestructureerd en overtuigender. Przypkowski's tekst bestaat uit
verschillende losse ideeen, vandaar ook dat het opgedeeld is in een tiental kleine hooIdstukjes,
waarvan het interessantste het op een na laatste is. Vooral in dit hooIdstuk (waarin hij op zoek gaat
naar de redenen om ketters te tolereren) ontwikkelt Przypkowski zijn argumentatie voor religieuze
tolerantie. Zoals kenmerkend voor de socinianen doet hij daarbij enerzijds een beroep op de Bijbel
en anderzijds op het 'gezond verstand. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het volgende citaat:
The tenets, which they through error have brought in, shall be destroyed by Iire,
whilest they themselves in the mean time (unless some other things hinder) shall, as
the Apostle testiIieth, 1 Cor. 3. obtain pardon and salvation.
43
Przypkowski komt tot een soort 'doel-middel-beschouwing (zoals dat ook in andere sociniaanse
geschriIten duidelijk naar voren komt) aangaande het bestrijden van 'Ioutieve ideeen. Het is
gelegitimeerd om de Ioute ideeen te bestrijden, maar niet de mensen die deze koesteren. Er is geen
gerechtvaardiging denkbaar 'to pursue even the most holy ends by unlawIul means
44
. Retorisch is
Przypkowski niet weinig begiItigd. Zeer Iraai is de passage waarin hij aangeeIt dat de vrees voor
ketters veelal ongegrond is, te meer daar we er toch van overtuigd zijn dat wij en niet zij het
'goddelijke gelijk aan onze zijde hebben. Tolerantie komt voort uit het gelooI in de eigenwaarde
en onverdraagzaamheid kan dan ook enkel blijk zijn van twijIel daaromtrent: 'none are more
displeased with tolerance, then they that suspect the truth oI their doctrine
45
, schrijIt Przypkowski
dan ook. Het isoleren oI gewelddadig bestrijden van ketters is niet enkel bedenkelijk, maar ook
verwerpelijk, hetgeen Przypkowski aangeeIt via een mooie vergelijking met de medische
wetenschap.
41 S. Przypkowski, op. cit., p. 11.
42 Ibidem, pp. 23-25.
43 Ibidem, p. 52.
44 Ibidem, p. 53
45 Ibidem, p. 54.
And though it be never so maniIest what part is entangled with a true disease, yet
doth it sometimes remain to be scanned whether it be to be cutt oI or cured with
molliIying remedies; Ior those members onely ought to suIIer amputation, wherin
the gangrene leaves no place Ior a milder medicine.
46
In andere geschriIten, zoals een anoniem in het Pools geschreven verhandeling uit 1646 gaat
Przypkowski dieper in op het socio-politieke aspect van de tolerantieproblematiek. Net als Crell
bekritiseerde Przypkowski de steeds populairder wordende mening en houding der katholieken om
aan akkoorden met ketters geen bindende kracht meer toe te kennen. Explicieter dan Crell betrekt
Przypkowski dit gegeven op het tolerantieverdrag van 1573 te Warschau. Toch bereikt Przypkowski
ook grote algemeenheid met zijn inzichten. Przypkowski oordeelt dat er geen orgaan oI instituut ter
wereld een oordeel kan vellen over theologische disputen tussen de gelovigen van de ene groep en
die van de andere. Ieder heeIt zijn eigen waarheid. Uit deze idee volgt die van de volkomen
scheiding van Kerk en Staat. Geen wereldlijke instantie heeIt bevoegdheid oI macht in religieuze
vraagstukken.
Die Kirche und der Staat, knnen und sollen nach Przypkowskis Meinung innerhalb
derselben GesellschaIt konIliktlos bestehen. Es sei jedoch nu unter der Bedingung
mglich, dass sie sich nicht in die Kompetenzen der andere Seite einmischen.
47
46 Ibidem, p. 55.
47 Z. Ogonowski, op. cit., p. 143.
DEEL III:
Van socinianisme tot de
verlichtingsidealen
1. JOHN LOCKE EN DE SOCINIANEN
Socinianisme in Engeland
Aangezien er belangrijke inhoudelijke gelijkenissen zijn tussen het socinianisme en het
verlichtingsdenken, is de relatie tussen beide Ienomenen reeds meerdere malen bestudeerd en
besproken. Daarbij valt op dat menig analyse niet verder komt dan te wijzen op gelijkenissen,
zonder daarbij op overtuigende wijze te kunnen demonstreren dat deze gelijkenissen niet toevallig
zijn, maar het resultaat van directe oI op zijn minst indirecte benvloeding. Dat laatste is natuurlijk
geen sinecure, omdat de genealogie van een gedachte niet zo makkelijk op te stellen is. In het
bijzonder de opheldering van de relatie tussen Spinoza en het socinianisme, waarover later meer,
lijdt onder dit euvel.
Uiteraard betoog ik in deze tekst dat de overeenstemming tussen bepaalde aspecten van het
sociniaanse gedachtegoed en het verlichtingsdenken niet toevallig is. Onder andere via en in de
Iiguur van John Locke kan men heel duidelijk zien hoe de Verlichting wortels heeIt in het
socinianisme. John Locke was erg goed vertrouwd met het denken van de socinianen hetgeen
meteen blijkt wanneer we een snelle blik op Locke`s persoonlijke bibliotheek werpen. Daarin
vinden we onder andere de volgende werken terug: hij bezat acht werken van Socinus, negen van
Crell, zeven van Schlichting, maar lieIst drie verschillende edities van de Catechismus van Rakow
en verschillende werken van Przypkowski, Wiszowaty en enige andere sociniaanse denkers en
schrijvers.
48
Ook het Ieit dat Locke op goede voet stond met de kleinzoon van Jan Crell, Samuel, is een indicatie
dat Locke meer dan vertrouwd was met het socinianisme. Men begrijpt natuurlijk dat dit niet
aIdoende bewijsmateriaal is om de kritische lezer te overtuigen van de sociniaanse inspiratie van
Locke`s denken. Daarvoor moet men verder en inhoudelijker te werk gaan. Feit is dat het
socinianisme in Engeland medio 17
e
eeuw sterk tot ontwikkeling kwam. Reeds voor de deIinitieve
verbanning van de socinianen uit Polen, zette deze tendens zich in. Belangrijk daarbij waren de
Engelse vertalingen van teksten van de Poolse socinianen zoals Crells A learned and exceeding well
compiled vindication of libertv of religion in 1646 en De Catechismus van Rakow in 1652.
Een eerste generatie Engelse socinianen stond in deze periode op om zich als grote pleitbezorgers
van de religieuze tolerantie op te werken. Paul Best (1590-1657) die als jongeling enige tijd in
Polen vertoeIde en zo in contact kwam met het socinianisme schreeI zijn vurigste pleidooien voor
religieuze tolerantie in de kerker waarin hij wegens zijn ketters antitrinitarisme werd opgesloten.
48 J. Marshall, 'Locke, Socinianism, 'Socinianism', and Unitarianism, in: M.A. Stewart, English Philosophv in the
Age of Locke, Vol. 3, OxIord, 2000, p. 118.
Ook John Biddle (1615-1662) die als de Engelse Socinus` meer eenheid wist te scheppen onder
de in Engeland verspreide socinianen legde zich geheel op het tolerantievraagstuk toe en net als
Best belandde hij wegens zijn religieuze opvattingen in de kerker. Zowel Bests als Biddles
argumentatie voor religieuze tolerantie vertonen de rechtstreekse invloed van Jan Crell en andere
Poolse socinianen waarbij het recht om te oordelen en te veroordelen in gelooIszaken niet aan de
mens, maar aan God wordt toegekend en waarbij de gewetensvrijheid een noodzakelijke, door God
ingestelde, natuurlijke vrijheid is.
49
Het socinianisme was dus tegen de tijd dat Locke zich zelI aan de IilosoIie kon wijden een hot
issue, want zoals ook in Polen het geval was geweest, riepen de sociniaanse opvattingen in
Engeland vurige reacties op en nam het socinianisme snel een bepalende plaats in het intellectuele
klimaat van toen in. Een bepalende rol in Locke`s contact met het socinianisme speelden ook de
Nederlanden. Verschillende Engelse liberale intellectuelen zoals Locke en Toland verbleven enige
tijd in de Nederlanden waar zij via de Engelse quacker Furly in contact kwamen met het
socinianisme in Nederland, alwaar het, net zoals in Engeland, een steeds dominantere rol speelde in
het intellectuele leven. Uiteindelijk zou Toland, geboren als katholieke Ier die als adolescent tot het
protestantisme was overgegaan, zelI expliciet het socinianisme belijden (zie zijn Socinianism trulv
stated uit 1705), terwijl John Locke zichzelI nooit als sociniaan (en terecht) heeIt opgesteld en
beschouwd.
50
Locke, socinianisme en tolerantie
Uit het voorgaande blijkt dus duidelijk dat Locke rechtstreeks in contact stond met het
socinianisme. Wat natuurlijk belangrijker is, is de vraag wat Locke met dat contact deed, op welke
wijze hij dus sociniaanse ideeen in zijn eigen denken integreerde. De vaststelling dat Locke
rechtstreeks contact had met socinianen en hun geschriIten las, volstaat natuurlijk niet om Locke
zelI een sociniaan te noemen. Meermaals, zowel tijdens zijn leven als na zijn dood, is Locke echter
voor sociniaan gehouden. Hoewel ook Locke`s Essav concerning human Understanding voor
sommigen, zoals onder andere voor Leibniz, aanleiding was om te wijzen op Lockes sociniaanse
sympathieen, was vooral Lockes Reasonableness of Christianitv aanleiding voor velen om Locke
als sociniaan te bestempelen. Zo noemde de geestelijke John Edwards een virulent criticus van het
socinianisme dit werk van Locke in zijn Some Thoughts concerning the several Causes and
Occasions of Atheism (1695) 'all over Socinianized
51
. Een tiental pagina`s vulde Edwards met
49 W.K. Jordan, Sectarian Thought and it Relation to the Development oI Religious toleration. 1640-1660. The
socinians, in: The Huntington Librarv Quarterlv, 3, 4 (1940), pp. 404-410.
50 M. C. Jacob, 'John Toland and the Newtonian Ideology, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 32
(1969), pp. 310-312.
51 Geciteerd in: R.I. Aaron, John Locke, OxIord, 1963, p. 298.
regelrecht scheldproza aan het adres van Locke en zijn Reasonableness of Christianitv, waarna
Locke als reactie op deze beschuldiging en als poging om deze te ontkrachten zijn eerste van twee
Jindications schreeI. 'In the Vindications |.| he deIinitely states on more than one occasion that
he is no Socinian.
52

Toch was Edwards niet overtuigd van Lockes 'onschuld en meteen schoot hij weer in zijn pen om
Locke in diskrediet te brengen met beschuldigingen van socinianisme en athesme in Socinianism
Unmasked. Zo werd Locke eind 17
e
eeuw het middelpunt van een heuse en hevige polemiek die
Locke zichzelI niet verwaardigde:
Truly, I did not think myselI so considerable that the world need to be troubled about me,
whether I were a Iollower oI Socinus, Arminius, Calvin, or any other leader oI a sect among
Christians.
53
Verschillende critici verweten Locke een aantal religieuze doctrines niet te erkennen zoals die van
de zondeval, de heilige drievuldigheid en de wederopstanding van Christus. Dit werd door de critici
toegeschreven aan Lockes sociniaanse sympathieen. In het bijzonder het vraagstuk van Christus`
boetedoening stond in de polemiek centraal. Zowel Thomas Burnet als John Milner lazen in The
Reasonableness of Christianitv dat Christus niet heeIt geleden voor onze zonden. In zijn eerste
Jindication licht Locke echter toe dat hij de doctrine van Christus` boetedoening niet ontkracht,
maar enkel vaststelt dat deze een niet Iundamentele plaats inneemt in de christelijke religie en er in
de apostolische gelooIsbelijdenis daaraan niet gereIereerd wordt.
54
Locke heeIt niet nagelaten om expliciet aan te geven dat hij het trinitarisme en niet het
antitrinitarisme onderschreeI. Het hoeIt dus eigenlijk geen verder betoog dat men Locke dan nog
maar moeilijk een sociniaan kan noemen. Niet zozeer in zijn religieuze opvattingen als wel in zijn
verdediging van de religieuze tolerantie is Locke dan ook door het socinianisme benvloed. Zowel
het Ieit dat hij opkomt voor religieuze tolerantie als de manier waarop hij dat doet, is (mede)
ingegeven door het socinianisme. In Lockes tijd was geen sekte oI ideologie 'as universally hated
and consistently repressed
55
als het socinianisme en hoewel Locke in zijn belangrijke A Letter
concerning Toleration geen expliciete melding maakt van het socinianisme (wel van het calvinisme
en het arminianisme) lijdt het geen twijIel dat Locke bij het schrijven van zijn brieI ook de
socinianen in het achterhooId hield.
De brieI moet opgevat worden als een uitwerking van de scheiding van Kerk en Staat waarmee
Locke zich in het verlengde plaatst van denkers als Przypkowski (die hij zeker gelezen heeIt) en
52 R.I. Aaron, op. cit., p. 298.
53 Geciteerd in: H.R. Fox Bourne, The Life of John Locke, Vol. 2, Londen, 1876, p. 411.
54 D.D. Wallace, Socinianism, JustiIication by Faith, and the Sources oI John Locke`s The Reasonableness oI
Christianity, in: Journal of the Historv of Ideas, 45, 1 (1984), pp. 63-65.
55 W.K. Jordan, op. cit., p. 403.
daarop verder gaat. 'I esteem it above all things necessary to distinguish exactly the business oI
civil government Irom that oI religion, and to settle the just bounds that lie between the one and the
other.
56
Over tientallen bladzijden spreidt Locke zijn uiteenzetting aangaande deze fust bounds uit. Tot de
wereldlijke, burgerlijke orde, die van de magistratuur, behoort de zorg voor het lichaam, het leven,
de gezondheid, de vrijheid en het materiele bezit, terwijl het zielenheil aan de religie toebehoort.
'For churches have neither any jurisdiction in worldly matters, nor are Iire and sword any proper
instruments wherewith to convince men`s minds oI errour.
57
Het laatste gedeelte van bovenstaand citaat verwijst natuurlijk naar de idee dat externe macht het
geweten niet kan dwingen; een idee die ook bij de sociniaanse verdedigers van tolerantie terug te
vinden is. Locke gaat uitvoerig op dit gegeven in en stelt dat zelIs indien het geen twijIel lijdt dat
bepaalde subjecten zich op een dwaalspoor in het gelooI bevinden, men deze toch niet met dwang
op het juiste spoor kan brengen. Een vrome prins kan aan zijn heidense onderdanen geen gelooI
opleggen, zelIs al doet hij dat met de beste wil en met de intentie om de zielen dezer onderdanen te
redden. Elk individu moet uit eigen wilsbeschikking en met zijn eigen geest de weg naar de
hemelpoorten vinden. Wie op grond van een externe motivatie een gelooI aanneemt, diens ziel zal
niet gered worden door dit geloven. Net daarom is dwang in religie niet enkel verIoeilijk, maar ook
volstrekt nutteloos. 'All the liIe and power oI true religion consists in the inward and Iull
persuasion oI the mind.
58
Aldus komt Locke tot zijn verdediging van tolerantie, niet enkel als recht, maar ook als plicht. Het
is de plicht van de magistratuur om te voorzien in de gewetensvrijheid en de plicht van elk mens om
geen aIbreuk te doen aan deze vrijheid die zowel hem als de ander is toegekend. Andermaal
herhaalt zich het motieI van de magistratuur oI de Staat als waakhond op het domein van de
vrijheid. Een ander motieI dat zich herhaalt, en ook in sociniaanse geschriIten (niet exclusieI
natuurlijk) terug te vinden is, is de opvatting dat er geen instantie op aarde de bevoegdheid, macht
oI kennis heeIt om een oordeel te vellen in theologische disputen tussen verschillende religieuze
groeperingen. 'The decision oI that question belongs only to the Supreme Judge.
59
Locke legt ook enige beperkingen op aangaande de tolerantie, hetgeen er toe heeIt geleid dat
sommigen nogal geringschattend over de ware liberale dimensie van Locke's tolerantieideaal
hebben geoordeeld. De eerste bepering stelt dat niets dat ongeoorlooId is bij wet, geoorlooId in
religieuze praktijken kan zijn. Wat bij wet verboden is, zoals een kind vermoorden, is en blijIt ook
56 J. Locke, 'A Letter concerning Toleration, in: The Works of John Locke in nine Jolumes, vol. 5, London, 1794, p.
9.
57 Ibidem, p. 19.
58 Ibidem, p. 11.
59 Ibidem, p. 19.
in religies ongeoorlooId (bijvoorbeeld een kind op de oIIertaIel leggen). Hieruit kan men aIleiden
dat de wereldlijke macht zich boven die der kerken bevindt en Locke waarschuwt de magistratuur
dan ook van deze machtspositie geen misbruik te maken. Ten tweede is ook diegene die niet
tolereert, diegene die de maatschappij ten gronde wil richten, het tolereren niet verwaardigd. Wie de
poten zaagt vanonder de morele wetten waarop de maatschappij steunt, kan en mag geen vrijgeleide
krijgen. Ten derde, en ongetwijIeld gekoppeld aan het voorgaande, kunnen athesten zich niet
beroepen op een recht op tolerantie. Wie God ontkent, kan niet genieten Gods vrijheid.
60
Resumerend kan men dus stellen dat Locke in zijn Letter concerning Toleration benadrukt dat de
religieuze sIeer er een moet zijn van de ruimst mogelijke persoonlijke vrijheid. Het ontbreken van
deze vrijheid het religieuze Ianatisme, geweld en de onverdraagzaamheid hield Locke voor de
oorzaak van de malaise van het toenmalige Engeland. Enkel verdraagzaamheid kon volgens Locke
als remedie Iungeren: 'Absolute liberty, just and true liberty, equal and impartial liberty, is the thing
that we stand in need oI.
61
Het spreekt voor zich dat bovenstaande opvattingen (bvb. de scheiding van Kerk en Staat oI de
interne motivatie inzake religie) niet exclusieI aan de socinianen toegeschreven kunnen worden. Zo
moet men ten eerste opmerken dat Lockes tolerantiebegrip niet gelijk is aan die van de socinianen,
aangezien Locke in zeker opzicht minder ver dan de socinianen gaat. Ten tweede is Lockes
tolerantiebegrip ook sterk benvloed door zijn leermeester in OxIord, John Owen. Owen, die in de
religieuze, ideologische hetze van toen een oncontroversiele plaats innam, schreeI naar aanleiding
van de executie van Charles I een essay over tolerantie, waarin hij benadrukt dat ketterij geen reden
kan zijn voor straIrechtelijke vervolging.
62
Ook wordt vaak verwezen naar de invloed van Episcopius op Lockes tolerantietraktaat en hoewel
die invloed inderdaad aanwijsbaar is, valt toch, mijns inziens, vooral de invloed van Crell (en bij
uitbreiding de Poolse socinianen) sterk op. Dit blijkt niet enkel uit wat Locke zegt, maar vooral ook
hoe hij dat zegt en onderbouwt. Zo vinden we, bij wijze van illustratie, bij beide auteurs een erg op
elkaar gelijkende argumentatie terug aangaande de verdraagzaamheid die we aan de dag kunnen
leggen wanneer iemand een zonde begaat, indien deze zondaar ons eigen gelooI omarmt, terwijl we
bijzonder onverdraagzaam zijn tegenover de deugdzaamheid van iemand die er een ander gelooI op
nahoudt. Daarbij verwijzen beide auteurs naar het lakse dulden van hoerenloperij en hebzucht; om
Locke te citeren:
whoredom, Iraud and malice and such like enormities |which| are certainly more
contrary to the glory oI God, to the purity oI the church, and the salvation oI souls, than any
60 Ibidem, pp. 33-35.
61 Ibidem, p. 4.
62 H.R. Fox Bourne, The Life of John Locke, Vol. 1, Londen, 1876, pp. 74-75.
conscientious dissent Irom ecclesiastical decision
63

Ook vinden we zowel bij Crell als bij Locke de idee terug dat er geen aardse scheidsrechter bestaat
die in theologische disputen het ultieme oordeel kan vellen. Dit oordeel behoort God toe. Dit leidt
ertoe dat er enig relativisme aan de dag gelegd moet worden als het om zulke disputen gaat en de
vraag wie het nu bij het rechte eind heeIt en wie dwaalt.
Every man thinks that he hath a right opinion and belieI concerning religion; and a
Catholique is as much a Heretique in the estimation oI a Heretique as a Heretique is
in the judgment oI a Catholique.
64
(J. Crell)
Every church is orthodox to itselI, to others, erroneous or heretical. Whatsoever any
church believes, it believes to be true; and the contrary thereunto it pronounces to
be errour.
65
(J. Locke)
De sociniaanse invloed op Lockes denken beperkt zich niet tot de tolerantieproblematiek oI
eventueel enige religieuze doctrines (hetgeen moeilijk te zeggen is wegens een zekere ambivalentie
van Lockes zijde; alleszins hechtte Locke weinig belang aan de doctrines van de triniteit, de
zondeval, de transsubstantie, e.a. die hij 'purely speculative opinions
66
noemde die geen invloed
hebben op de daden van elke mens, hetgeen op zich al 'sociniaans genoemd kan worden). Immers
kan men ook stellen dat Locke mede door het socinianisme het belang van de rede is gaan
beklemtonen.
Ook betreIIende Lockes visie op de relatie tussen rede en gelooI kan men dus spreken van een
invloed van de socinianen, maar tegelijkertijd moet men opmerken dat Locke het sociniaanse
gedachtegoed niet overneemt. Alleszins zet Locke in zijn Essav concerning human Understanding
uiteen dat de rede en het gelooI niet van elkaar los staan (hoewel hun onderlinge begrenzingen
duidelijk aIgebakend moeten zijn) en dat de rede de kritische toets aller dingen is. 'In all things
thereIore, where we have clear evidence Irom our ideas, |.|, reason is the proper judge.
67
Zo ook
moet de rede dus een oordeel vellen over wat wel en geen goddelijke revelatie is. Alles in
ogenschouw genomen kan men stellen dat de sociniaanse inspiratie van Lockes denken niet ter
discussie staat en makkelijk aangetoond kan worden; wat tot grotere moeilijkheden leidt, is het
bepalen van de grootte van deze inspiratie. Een gegeven dat zich ook voordoet wanneer men de
invloed van het socinianisme op de Franse Verlichting en op Spinoza wil bestuderen.
63 J. Locke, op. cit., p. 7.
65 J. Locke, op. cit., pp. 18-19.
66 Geciteerd in.: H.R. Fox Bourne, op. cit., p. 176.
67 John Locke, 'Essay Concerning Human Understanding , in: The Works of John Locke in nine Jolumes, vol. 2,
London, 1794, p. 268.
2. SOCINIANISME EN DE FRANSE VERLICHTING
Vruchten aan eenzelfde tak
In een artikel over de relatie tussen de Franse Verlichting en het socinianisme stelt Marian Skrzypek
dat beide Ienomenen in de ideeengeschiedenis zo nauw met elkaar verbonden zijn, dat zij 'deux
Iormes heterognes dùn seul courant ideologique
68
vormen. Het gaat hier vermoedelijk om een
iets te boude uitspraak en eerder kan men spreken van twee verschillende ideologische Ienomenen
waartussen er nauwe banden bestonden; twee vruchten die aan de tak van het vrije denken zijn
gegroeid.
Alleszins kan men stellen dat de Franse Verlichting de volle consequenties heeIt getrokken uit het
primaat van de rede boven de religie. Door die consequenties distantieert de Franse Verlichting zich
meteen ook van het socinianisme. Waar de sociniaanse pleidooien voor tolerantie enerzijds een
beroep doen op de rede, maar anderzijds ook op de Heilige SchriIt en gepoogd wordt om de
gewetensvrijheid als goddelijke oI natuurlijke gegevenheid te verdedigen, daar komt de Franse
Verlichting tot een meer gelaciseerd tolerantiebegrip, dat men stoelt op praktische en niet op
theologische, theoretische argumenten. 'Nòublierons pas les diIIerences entre le tolerantisme
socinien et eclaire
69
, merkt Skrzypek dan ook terecht op.
Wat de sociniaanse tolerantiepleidooien met die van de Franse Verlichting gemeen hebben, is de
centrale rol die toebedeeld wordt aan het vraagstuk van en de spanningsverhouding tussen het
interne aspect van religie en de externe cultus en gebruiken. Reeds bij de socinianen, maar ook bij
Locke wiens belang voor de Franse Verlichting niet genoeg benadrukt kan worden was de
tendens merkbaar om het belang van de religieuze vraagstukken aangaande het externe aspect van
de religie te marginaliseren. Dit wordt door de Franse verlichtingsIilosoIen verder gezet.
In een aantal gevallen is er sprake van een rechtstreekse benvloeding van socinianisme op de
Franse Verlichting. In het bijzonder bij d`Holbachs tolerantiepleidooien, zoals die in zijn La Morale
universelle en in lEthocratie naar voren komen en waar Iragmenten uit de geschriIten van Crell
overgenomen worden. In het bijzonder aangaande de reeds eerder besproken 'relativiteit
aangaande orthodoxie en ketterij, die we ook bij Locke terugvonden, laat d`Holbach zich door Crell
inspireren.
Every man thinks that he hath a right opinion and belieI concerning religion; and a
Catholique is as much a Heretique in the estimation oI a Heretique as a Heretique is
68 M. Skrzypek, Les Lumires Irancaises et lìdee socinienne de la tolerance, in: L. Szczucki (ed.), Socinianism and
its Role in the Culture of XJI-th to XJIII-th Centuries, 1983, p. 193.
69 Ibidem, p. 193.
in the judgment oI a Catholique.
70
(J. Crell)
Ce sont des heretiques, mais ils ne le savent pas; ils le sont dans notre opinion, non
dans la leur, car ils se croient si bien catholiques, quìls nous traitent nous-mmes
d`heretiques : ainsi nous sommes dans leur opinion ce quìls sont dans la ntre.
71
(d`Holbach)
D`Holbachs achting voor het socinianisme is zelIs zo groot dat hij de apostelen en de eerste
christenen ware socinianen noemde. Niet altijd echter is de benvloeding van het socinianisme op de
Franse Verlichting zo duidelijk oI expliciet. Zo heeIt Diderot wel over Rousseau geschreven dat hij
tot op zekere hoogte een sociniaan was, maar is het maar zeer de vraag oI Rousseau, wiens denken
inderdaad sociniaanse sporen vertoont (het pluralisme, de visie aangaande Jezus Christus, het
paciIisme, e.a.), zelI vertrouwd was met de sociniaanse literatuur.
72
Zowel de tolerantieidealen als de marginalisering van het externe aspect van religie hangen nauw
samen met het groeiend belang dat aan de rede wordt toegekend. Ook hier is er geen toevallige
relatie tot het socinianisme. De ontwikkeling van een religion of reason oI la religion rationelle
tijdens de Verlichting en waarvan de grondslag dus in de ReIormatie en onder andere bij de
socinianen ligt impliceert enerzijds het individualiseren en interioriseren van het gelooI en
anderzijds ook een universalisering daar elke mens van eender welk gelooI over de rede vrij kan
beschikken om uiteindelijk tot een en dezelIde waarheid te komen. Hierin ligt de grondslag van het
desme zoals dat onder andere door de Franse Verlichting tot ontwikkeling kwam.
73
Skrzypek wijst ook op een eventuele discrepantie tussen enerzijds de sociniaanse gedachte van een
volstrekte scheiding van het politieke en het staatkundige tegenover het religieuze en anderzijds de
opvatting die tijdens de Verlichting naar voren werd geschoven dat zij niet volstrekt gescheiden
domeinen zijn, maar dat het religieuze aan de wereldlijke orde ondergeschikt is. Het is een idee die
onder de Franse VerlichtingsIilosoIen populair is. Ook bij Locke was deze idee (zie het voorgaande)
reeds duidelijk aanwezig. Deze vermeende discrepantie kan echter ontkracht worden oI alleszins
geminimaliseerd worden. Zowel bij Crell als bij Schlichting hebben we gezien hoe de Staat als
waakhond op het domein van de vrijheid moet opereren en als dusdanig de vrijheid van religie moet
garanderen. De vraag dient zich dus aan oI Crell en Schlichting niet in belangrijke mate reeds de
idee verdedigden dat de Staat de krijtlijnen uittekent waarbinnen zich de religie(s) mogen bewegen.
71 D. D`Holbach, Ethocratie ou le gouvernement fonde sur la morale, Amsterdam, 1776, p. 98.
72 M. Skrzypek, op. cit., pp. 196-198.
73 Ik herinner eraan dat het socinianisme een cruciale rol speelde in de ontwikkeling van het desme, hetgeen sterk
blijkt in de Iiguur van John Toland. Het is dus meer dan terecht dat Skrzypek stelt dat denkers als Jan Crell de
grondslag hebben gelegd voor het desme.
Pierre Bayle en het socinianisme
De belangrijkste brug tussen socinianisme en Franse Verlichting wordt gevormd door Pierrre Bayle
(1647-1706). Net als Locke is ook Bayle ten onrechte als sociniaan bestempeld. Bayle was een
Franse Hugenoot die een groot deel van zijn leven in Rotterdam doorbracht als vluchteling. Hoewel
hij vandaag de dag misschien niet tot de allergrootste namen uit de geschiedenis van de IilosoIie
wordt gerekend, was Bayle in zijn tijd (en doorheen de 18
e
eeuw) een van de meest gelezen
IilosoIen. In het bijzonder zijn Dictionnaire historique et critique (1696) werd veel gelezen: een
onconventioneel werk dat talloze thema`s aansnijdt, waaronder ook dat van de tolerantie.
Bayle is als denker grotendeels ongrijpbaar en zijn denken valt moeilijk te karakteriseren. Vandaar
ook dat Bayle talloze namen naar het hooId werden geslingerd: niet enkel een sociniaan, maar ook
een athest, dest, calvinist en scepticus is hij genoemd. Het is hier niet relevant om een poging te
ondernemen om vast te leggen wat voor een denker Bayle nu eigenlijk was; wel is het relevant om
te kijken in welk opzicht Bayle door het socinianisme werd benvloed en waar hij zich van dat
socinianisme aIkeerde.
Bayle looIde de socinianen in de eerste en laatste plaats om de klemtoon die zij op de
gewetensvrijheid en de tolerantie hebben gelegd. Het dwingen van het geweten is een groot kwaad;
zelIs op diegene die op de dool is, mag men geen dwang uitoeIenen 'om diens bestwil. Daarmee
plaatst Bayle zich in het verlengde van de socinianen en ook van Locke met wie Bayle een goed
contact had. Ook koesterde Bayle groot respect voor de deugdzaamheid en toegewijdheid van de
Poolse socinianen; hun aIkeer van alle wereldlijke overdadigheid.
Niet enkel was Bayle genspireerd door de socinianen om de gewetensvrijheid te verdedigen; ook
de verdrukking van de socinianen zelI was voor Bayle een aanzet om het op te nemen voor de
tolerantie. Hoewel Bayle het veelvuldig oneens was met de socinianen (waarop ik dadelijk
terugkom), heeIt hij meermaals de verdrukking van het socinianisme en de socinianen aangeklaagd.
Net dat vormde natuurlijk aanleiding voor de 'beschuldiging van socinianisme. Bayle
onderbouwde zijn visie op religieuze tolerantie ten aanzien van de socinianen op verschillende
manieren.
Ten eerste was het volgens Bayle onterecht om de socinianen hard aan te pakken omwille van hun
aIkeer van de doctrine van de goddelijke Drie-eenheid. Deze doctrine was immers van betrekkelijk
recente datum en het niet kennen oI geloven van deze doctrine zou daarom onmogelijk kunnen
betekenen dat men niet meer op Gods genade kan rekenen. Immers, zouden alle vroegere gelovigen
verdoemd zijn omwille van hun niet geloven in een doctrine die nog niet bestond?
Men kan hier terug verwijzen naar Przypkowski die eveneens het belang van de doctrine van de
goddelijke Drie-Eenheid geminimaliseerd heeIt. 'The things necessary to be known unto Salvation,
are Iew and very simple, and easy to be understood by the simplest. Such is not the common
doctrine touching Trinity.
74
Ten tweede argumenteerde Bayle dat er in de maatschappij een disproportionele angst bestond voor
de mogelijke populariteit van het socinianisme. Het socinianisme is met haar rigide rationaliteit en
aIkeer van wereldse macht en roem niets voor het volk; het is een gelooI voor geleerden en
rationalisten. Het zou nooit een massale, revolutionaire beweging op poten kunnen zetten.
Ten derde hekelde Bayle ook de disproportionele angst voor de socinianen gezien hun doorgedreven
paciIisme. In geen enkel opzicht konden de socinianen een groot maatschappelijk gevaar genoemd
worden.
75
Ook argumenteerde Bayle dat het mededogen van God zich niet enkel kan beperken tot de
gelovigen, maar ook tot diegenen die een ander oI geen gelooI zijn toegedaan. Ook bij de
socinianen en bij Locke vinden we de idee terug dat het recht om te oordelen en te veroordelen niet
aan de mens, maar aan God toebehoort. Met deze idee haalde Bayle zich het verwijt van
'onverschilligheid op de hals; een verwijt dat onder andere werd geuit door Pierre Jurieu, theoloog
en voormalig vriend van Bayle. Bayle liet namelijk uitschijnen dat alle verschillen en disputen
tussen verschillende religies eerder van een ondergeschikt belang waren. 'Leurs moeurs se
ressemblent comme deux gouttes dèau, leurs principes ou leurs dogmes sont trs diIIerents.
76
Uit
zo`n uitspraak spreekt natuurlijk een uiterst minimalisme aangaande het belang van de oorzaak van
de hevige disputen omtrent bepaalde dogma`s.
Wanneer we een evaluatie van Bayle`s tolerantieideaal maken dan kunnen we vaststellen dat hij
enerzijds verder lijkt te gaan dan bijvoorbeeld Locke oI menig sociniaan, aangezien hij de
verdediging van de 'goddelozen, van de athesten tot een constante in zijn denken en werk maakte.
Crell omschreeI dit athesme nog als 'worse than any kind oI heresy whatsoever
77
en ook van
Locke weten we (zie hierboven) dat de religieuze verdraagzaamheid die hij voorstond niet echt
opging voor athesten. In dit opzicht ging Bayle dus wat verder. Zowel het tolerantieideaal als de
verdediging van de athesten zijn reeds aanwezig in Bayles vroege Lettres sur les cometes en duiken
in latere geschriIten veelvuldig opnieuw op. HetzelIde geldt voor twee andere constanten uit Bayles
denken: ten eerste de opvatting dat moraal los staat van religie en ten tweede het pessimisme oI de
misantropie die zo kenmerkend is voor het denken van Bayle.
Anderzijds moet men ook opmerken dat Bayle op een aantal Iundamentele punten niet zo
vooruitstrevend was als de socinianen. Ten eerste dient dit gezegd te worden met betrekking tot het
75 B. Sher Tinsley, Sozzini`s Ghost: Pierre Bayle and Socinian Toleration, in: Journal of the Historv of Ideas, 57, 4
(1996), pp. 619-622.
76 Geciteerd in: C; Serrurier, Pierre Bavle en Hollande, Lausanne, 1912, p. 197.
belang van de rede: waar de socininanen stellen dat de rede de toetsteen is van de religieuze leer,
daar kant Bayle zich expliciet tegen het gebruik van de rede in religieuze aangelegenheden. Voor
Bayle was de 'sociniaanse dweepzucht met de rede incompatibel met de ware aard van gelooI.
GelooI en rede staan los van elkaar; je kan met de rede geen gelooI omlijnen oI invullen. GelooI
steunt op revelatie en niet op de rede; het goddelijke laat zich niet door de rede verklaren. 'La thse
principale du Dictionnaire, la thse que Bayle commente et repte avec la prilixite qui lui est
propre, cèst lìncompatibilite de la raison et de la Ioi.
78
Ten tweede kan dit ook gezegd worden met betrekking tot Bayles verdediging van tolerantie en de
waardering van maatschappelijke diversiteit. Uit menig sociniaans tolerantietraktaat blijkt een
positieI waarderen van die diversiteit. Ik denk daarbij dan in het bijzonder aan Crell. Hij heeIt zich
expliciet gekant tegen de argumentatie dat maatschappelijke diIIerentiatie verwerpelijk is en
noodzakelijk tot conIlicten leidt, waarbij die opvatting dan zou Iungeren als een legitimatie om
andersdenkenden vurig te bestrijden; een legitimatie voor onverzettelijke onverdraagzaamheid. Zulk
een visie is voor Crell pure dwaasheid, het is de wereld op zijn kop. Het bloedvergieten kan enkel
ophouden wanneer niet de maatschappelijke verscheidenheid, maar de negatieve evaluatie van die
verscheidenheid bestreden wordt. Andersdenkenden bestrijden met onverdraagzaamheid is de reden
van de onrust en het conIlict; niet de manier om onrust en conIlict te vermijden. De verscheidenheid
moet omarmt worden en niet bestreden.
79
Bij Bayle kunnen we zulk een positieve evaluatie van maatschappelijke diIIerentiatie niet
terugvinden. Het kan ten zeerste betwijIeld worden oI Bayle dan ook die verscheidenheid echt
waardeerde. Zoals Barbara Tinsley mooi omschreeI: 'When diversity did not trouble him, it
annoyed him; and when it did not annoy him, it made him anxious.
80
Ik verwijs hier ook nog naar
de inleiding op de Engelse vertaling van Crells tolerantietraktaat waarin, met een metaIorische
verwijzing naar de harmonie van verschillende muziekakkoorden, niet enkel maatschappelijke
verdraagzaamheid en harmonie wordt verdedigd, maar zelIs de positieve waarde der
verscheidenheid.
Uit dit alles mag blijken dat Bayle ten onrechte als sociniaan is beschouwd. Aangaande de relatie
tussen rede en religie is het water tussen de socinianen en Bayle immers erg diep; te diep. Ook
onderschreeI hij de sociniaanse kritiek op een aantal kerkelijke dogma`s niet. Meer nog: hij
bekritiseerde het socinianisme vurig aangaande deze opvattingen. Het Ieit dat Bayle net als Locke
de goddelijke triniteit niet ontkende, maakt dat hij onmogelijk een sociniaan genoemd kan
worden. Ten derde heeIt Bayle ook verdere kritiek op het socinianisme geuit, meer bepaald een
78 C. Serrurier, Pierre Bavle en Hollande, Lausanne, 1912, p. 173.
80 B S. Tinsley, op. cit., p. 612.
kritiek op het sociniaanse paciIisme. Dit paciIisme was, volgens Bayle, een onvolwassenheid in het
sociniaanse denken: de socinianen hielden halsstarrig vast aan een naeve notie van lijdzaamheid en
passiviteit, zodat zij niet tot het Iormuleren van een aanvaardbare notie van 'une guerre juste
konden komen. Volgens Bayle voerden de socinianen met hun paciIisme een goed idee dat van de
vredelievendheid en de verdraagzaamheid tot het overdrevene, haast absurde door, zodat het plots
niet meer zulk een goed idee was. In zijn artikel over Socinus in de Dictionnaire stelt Bayle dat de
socinianen nog maagdelijk waren wat betreIt de idee van een gerechtvaardigde oorlog.
81
Uit wat reeds eerder in deze tekst is aangegeven, kan men aIleiden dat deze kritiek van Bayle niet
geheel terecht is en voortvloeit uit een simpliIicatie van het paciIisme in het sociniaanse
gedachtegoed. Een aantal Poolse socinianen en niet de minsten, zoals Przypkowski en Schlichting,
zijn wel degelijk tot de idee van een gerechtvaardigde oorlog gekomen; hetzelIde geldt voor
denkers als Modrzewski die nauw met de Poolse socinianen verbonden waren. De kritiek van Bayle
is dus zowel simplistisch als incorrect, maar waar het hier natuurlijk om draait, is het Ieit dat hij
expliciet kritiek uitte op het socinianisme. Dit toont aan dat men Bayle maar moeilijk een sociniaan
kan noemen.
81 Ibidem, pp. 614.
3. SPINOZA EN SLOTBESCHOUWING
Ontstaan der collegianten
Zoals eerder aangegeven, is de relatie tussen Spinoza en het socinianisme niet goed bestudeerd,
hetgeen ongetwijIeld gedeeltelijk te wijten is aan het Ieit dat het hier om een moeilijke opdracht
gaat. De benvloeding van het socinianisme op Spinoza, voor zover deze te traceren is, loopt via de
collegianten, hoewel zelIs de relatie tussen Spinoza en de collegianten volgens sommigen ter
discussie staat. 'In geen enkel document kunnen we een aanwijzing vinden, dat deze nabijheid heeIt
geleid tot een daadwerkelijke band,
82
schrijIt Pierre Moreau in verband met de bedrijvigheid van
de collegianten in Rijnsburg waar Spinoza enige tijd heeIt gewoond. Deze stelling van Moreau is
echter meer dan te betwijIelen en ter aIronding van deze tekst zal ik dan ook een korte aanzet geven
tot het verder bestuderen en illustreren van de relatie tussen Spinoza, het collegiantisme en het
socinianisme.
De ontwikkeling van de collegiantenbeweging is als volgt samen te vatten. Onder de calvinisten
was in de eerste decennia van de 17
e
eeuw een klooI ontstaan in de Nederlanden tussen arminianen
(aanhangers van de liberale calvinist Jakob Arminius) en gomaristen (aanhangers van de
conservatieve Franciscus Gomarus). Het dogma van de predestinatie was zowat de eerste aanleiding
van de tweespalt, want waar de arminianen er een gematigde visie aangaande de predestinatie op na
hielden, was de predestinatie voor de behoudsgezinde calvinisten absoluut. Ook inzake andere
doctrines groeide de onenigheid tussen de conservatieve gomaristen, die ook contraremonstranten`
werden genoemd, en de liberalen, die het etiket van remonstrant` toebedeeld kregen. Ook in
politiek opzicht groeide de onenigheid: de contraremonstranten waren bijvoorbeeld voorstanders
van een hervatten van de oorlog met Spanje, terwijl de remonstranten resoluut de vrede wilden
handhaven.
83
De remonstranten klaagden de intolerantie van de GereIormeerde Kerk aan en net die intolerantie
zou ook hen treIIen, want na de synode van Dordrecht (1618-1619) werden de remonstranten uit de
Kerk gezet. Zo belandden velen van hen vanuit de kerk in de kerker. De remonstranten moesten nu
ondergronds te werk gaan en aldus hielden zij geheime bijeenkomsten, colleges, waarin zij vrijelijk
discussieerden over morele en religieuze thema`s. Waar de collegianten aanvankelijk te Warmond
en later te Rijnsburg bijeenkwamen, verspreidden zij zich geleidelijk aan, tussen 1620 en 1650, over
heel Nederland. Vooral in Holland waren zij sterk actieI.
82 P-F. Moreau, Spino:a en het spino:isme, Budel, 2004, p. 40.
83 A. Fix, 'Radical ReIormation and the Second ReIormation in Holland, in: Sixteenth Centurv Journal, 27, 1 (1987),
p. 67.
Socinianen in de colleges
Daar waar Moreau stelt dat de invloed van de collegianten op Spinoza nauwelijks aantoonbaar is,
gaan anderen radicaal tegen Moreau in. Onder andere voor Ludwik Chmaj een der weinigen die
een redelijk uitvoerige studie heeIt gemaakt van de relatie tussen Spinoza en het socinianisme
staat de invloed van de collegianten op Spinoza buiten discussie. HetzelIde geldt voor Spinoza`s
biograaI Steven Nadler die aangeeIt dat de naaste vrienden van Spinoza niet toevallig 'allen leden
van Boreels Amsterdamse college`
84
waren. De stelling dat er dus geen bewijsbare banden zijn
tussen Spinoza en de collegianten is dus hoogst discutabel.
Ook kan men hieromtrent verwijzen naar de studie van Wiep van Bunge die wijst op verschillende
contacten tussen de collegianten en Spinoza. Zo waren er vele collegianten die sympathie hadden
voor het spinozisme, zoals Johannes Bredenburg en ook Jacob Ostens. Jacob Ostens was een tijd
lang een der dominante Iiguren van de Rotterdamse collegianten en koesterde zowel voor de Poolse
socinianen als voor Spinoza een opmerkelijke bewondering. Ostens bezat zowat alle boeken van de
Poolse socinianen, zelIs in tweevoud, en zijn bewondering voor Spinoza mondde uit in een
vriendschap met de IilosooI zelI. Ook via Jarig Jelles vriend van Spinoza en Amsterdams
collegiant kan men wijzen op de banden tussen Spinoza en het collegiantisme.
85
Men kan dus wel degelijk aantonen dat Spinoza contact had met de collegianten en dus volstaat het
om aan te tonen hoe het ideeengoed van de Poolse socinianen naar Nederland en in het bijzonder
onder de collegianten verspreid werd om ook gewag te kunnen maken van een relatie tussen
Spinoza en het socinianisme. Het denken van de Poolse socinianen werd in de loop van de 17
e
eeuw
naar Nederland overgebracht. Reeds voor, maar vooral na de grote exodus uit Polen (1658) nam het
sociniaanse denken een voorname plaats in het intellectuele klimaat van toen in. Men kon
eenvoudig weg niet om de socinianen heen. Talloze grote intellectuelen stonden er in de
Nederlanden op de een oI andere manier mee in contact. Dit hebben we gezien bij Locke en Bayle,
maar het is ook erg signiIicant dat niemand minder dan Hugo Grotius de Catechismus van Rakow
eigenhandig heeIt overgeschreven.
86
Het sociniaanse gedachtegoed vormde samen met dat van andere radicale reIormatoren, zoals dat
van de anabaptisten en de radicale spiritualisten, de absolute kern van het collegiantisme. Door het
belang dat de collegianten aan de verdraagzaamheid hechtten, stonden zij open voor de opvattingen
van radicale reIormatoren, onder hen de socinianen. Ook het Ieit dat de socinianen een erg
terughoudende en kritische visie verdedigden op de predestinatieleer, heeIt de opkomst van het
84 S. Nadler, Spino:a, 2001, p. 182.
85 W. Van Bunge, 'De Bibliotheek van Jacob Ostens: spinozana en sociniana, in: W. Bergsma (ed.), Socinianisme in
Nederland, 2004, pp. 125-140.
86 L. Chmaj, Bracia Polscv. Lud:ie, idee, wplvwv, Warszawa, 1957, p. 213.
socinianisme binnen de collegiantenbeweging bespoedigd. Niet enkel stonden de collegianten open
voor de socinianen, de socinianen werden ook steeds belangrijker binnen de beweging van de
collegianten. De centraliteit van het socinianisme binnen de colleges kan men op verschillende
wijzen aantonen. De sociniaan Johannes Becius was bijvoorbeeld een drijvende kracht achter de
collegiantenbeweging in Rotterdam, terwijl Jan Knol als radicale sociniaan de leidende Iiguur van
de collegianten in Amsterdam was.
87
De dichter Camphuysen (1586-1627) wiens liederen erg populair waren onder de collegianten en
die vooral de aandacht trok met zijn De infallibili iudicio, vertolkte ideeen die bij uitstek sociniaans
genoemd kunnen worden. Niet toevalig werd hij in 1625 uitgenodigd om naar Rakow te komen en
vertaalde hij werken van Socinus. Ook Jan Geesteranus (een voormalig pastoor uit Alkmaar) stond
sterk onder invloed van de Poolse socinianen en werd uitgenodigd om naar Rakow te komen. Hem
werd zelIs het rectorschap van de school aangeboden.
88
Andrew Fix heeIt de stelling verdedigd dat de collegianten onder impuls van het socinianisme tot
een rationele religie zijn gekomen waarmee zij de weg hebben bereid voor een rationele IilosoIie
zoals die door Spinoza en verschillende verlichtingsIilosoIen is uitgedacht. Inderdaad kan men, na
de komst van de socinianen in de collegiantenbeweging, een radicalisering van de rationaliteit
erkennen, hetgeen andermaal illustratieI is voor de centraliteit van de socinianen binnen de
collegiantenbeweging. Het belang van de revelatie wordt tot een absoluut minimum herleid en 'het
innerlijke licht evolueerde van een spiritueel tot een rationeel begrip.
89
Spinoza over vrede en vroomheid
Wanneer we de relatie tussen de Poolse socinianen en het denken van Spinoza bestuderen, is het
niet verwonderlijk dat Spinoza`s Tractatus Theologico-Politicus daarbij de meeste aandacht opeist
aangezien Spinoza zich in dit werk heel expliciet aan theologie en politieke IilosoIie (en de
verdediging van de vrijheid en tolerantie) wijdt. Echter dient ook Spinoza`s Ethica niet over het
hooId te worden gezien. Daarbij denk ik niet in de eerste plaats aan Spinoza`s uiteenzetting over
God, maar wel over het rationalisme en de macht die Spinoza aan de Rede toeschrijIt. Het vijIde
hooIdstuk van de Ethica kan opgevat worden als een verdere uitwerking van de harde uitval van
Spinoza tegen de onwetendheid in de voorrede van de Tractatus Theologico-Politicus waar hij haast
Iulmineert dat de mensen geloven 'in waanvoorstellingen van de verbeelding en aan
'kinderachtige dwaasheden een goddelijke betekenis toekennen.
In de Ethica wordt zorgvuldig uiteengezet hoe de in dit citaat vermelde verbeelding de bron is van
87 W. Van Bunge, op. cit., pp. 69-70.
88 L. Chmaj, op. cit., pp. 218-219.
89 W. Van Bunge, op. cit., pp. 74-77.
'aandoeningen als lijding en hoe de menselijke geest door middel van het verstand tot kennis der
aandoeningen kan komen en bij deze ook tot kennis van God (zie stelling 25). In Spinoza`s denken
schuilt onmiskenbaar een aansporing om het sluimerende verstand te doen ontwaken bij ieder en
ieder voor zichzelI. Zowel het belang van het verstand als de individualisering van het geweten` in
Spinoza`s denken, kunnen in het verlengde gezien worden van het sociniaanse gedachtegoed; zowel
dat van de Poolse socinianen als de gemodiIiceerde vorm ervan in het 17
e
-eeuwse Holland bij de
collegianten.
Spinoza`s politieke opvattingen betreIIende de vrijheid (van geest) en de verdraagzaamheid vinden
we in belangrijke mate terug in zijn Tractatus Theologico-Politicus en ook in Spinoza's politiek
traktaat. Reeds in de ondertitel van het Tractatus Theologico-Politicus komt Spinoza tot de kern van
de zaak: Spinoza verdedigt met zijn werk de stelling dat de vrijheid van denken niet enkel
samengaat met het bevorderen van de vroomheid en de vrede in mens en maatschappij, maar ook
dat de opheIIing van die vrijheid neIast is voor zowel vroomheid als vrede. Daarmee verdedigt
Spinoza de vrijheid van denken zowel vanuit een theologisch perspectieI als vanuit politiek
perspectieI.
Evaluatie
Eerder heb ik al aangegeven dat er nogal geringschattend over de 'liberale betekenis van Lockes
tolerantieideaal wordt geoordeeld. Locke zou enkel een vrijheid van religieuze praktijken hebben
verdedigd en niet de vrijheid van denken; vrijheid van het geweten, zoals dat door Bayle oI
Spinoza's libertas philosophandi is verdedigd. Jonathan Israel schrijIt hierover: 'Compared with the
Iull Ireedom oI conscience espoused by Bayle and the Spinozists, Locke's toleration is indeed very
substantially curtailed.
90
Daarbij spelen verschillende kritieken een rol. Ten eerste wordt gesteld dat Locke slechts een
religieuze argumentatie biedt voor tolerantie en geen maatschappelijke oI politieke. In dat opzicht
staat Locke dan, zo beweert bijvoorbeeld Israel, ver van oI 'in dramatic contrast met Spinoza,
wiens tolerantiepleidooi 'is not built on theological or ostensibly theological Ioundations.
91

Hiertegen moet men inbrengen dat men het religieuze aspect in Spinoza's denken, ook in zijn
denken aangaande tolerantie, niet kan loochenen. Hij argumenteert dat vrijheid van denken
bevorderlijk is voor de vroomheid van de mensen en die vroomheid is bij uitstek een religieus
begrip. Daarbij komt dat, hoewel Locke inderdaad zeer uitvoerig tolerantie verdedigt vanuit het
oogpunt van de goddelijke verlossing (salvation als religieus argument voor tolerantie), hij
90 J. Israel, Enlightenment Contested, OxIord, 2006, pp. 139-140
91 J. Israel, Locke, Spino:a and the Philosophical Debate Concerning Toleration in the Earlv Enlightenment,
Amsterdam, 1999, p. 12.
allerminst het sociaal-politieke belang van tolerantie loochent.
Een tweede kritiek waarmee men Locke's tolerantieideaal poogt te minimaliseren, betreIt de diepe
klooI die men meent te ontwaren tussen de vrijheid van denken zoals die door Spinoza is verdedigd
en de vrijheid van religieuze praktijken zoals die uit Locke's epistel blijkt. Zulk een kritiek gaat
voorbij aan de klemtoon die Locke legt op de autonome Iundering van religiositeit en het belang
van de vrije wil. Meermaals benadrukt Locke het belang van de individuele en interne kracht en
oorsprong van het gelooI. Het gelooI en het geweten kunnen niet gedwongen worden en in deze
idee schuilt onmiskenbaar een pleidooi voor de individuele vrijheid van denken.
Uiteraard kan men kritiek hebben op het Ieit dat Locke erg negatieI stond tegenover athesten en
hen moeilijk te tolereren vond. In dat opzicht gingen Bayle en Spinoza zeker verder. Anderzijds
wordt Locke ook ten laste gelegd dat hij erg weigerachtig stond tegenover de katholieke Kerk en het
tolereren van katholieken. Ook dit wordt als een 'zoveelste beperking en beperktheid van Locke's
tolerantiebegrip opgevat. Echter kan men hierbij de opmerking maken dat Locke zo kritisch stond
tegenover het katholicisme, omdat hij het onaanvaardbaar vond dat de paus een verstrekkend
wereldlijk gezag uitoeIende, hetgeen niet conIorm was met de scheiding van Kerk en Staat, zoals
Locke dat zag en als dusdanig een bedreiging vormde voor de religieuze verdraagzaamheid.
Wanneer we nu ook het sociniaanse gedachtegoed betrekken bij deze evaluatie van de verschillende
tolerantietractaten, dan komen we tot een interessante vaststelling. Jonathan Israel heeIt zich niet
enkel kritisch uitgelaten over de waarde van Locke's tolerantieideaal, maar ook ten aanzien van het
socinianisme. Dit socinianisme staat volgens Israel ver verwijderd van de ware verlichtingsidealen
van tolerantie en rationaliteit. Daar waar er toch banden zijn tussen socinianisme en
verlichtingsdenken gaat het volgens Israel om indirecte en onbedoelde invloed.
92
Uit het voorgaande kan men aIleiden dat die invloed helemaal niet indirect is. Toland, Locke,
Spinoza en Bayle stonden immers allen in rechtstreeks contact met het sociniaanse gedachtegoed;
een gedachtegoed dat in vele opzichten 'verlicht genoemd kan worden. Zo zien we dat het
sociniaanse tolerantieideaal van Crell eigenlijk in zeker opzicht verder gaat dan Locke en ook
Bayle. Bij Crell vinden we zowel een religieuze als sociaal-politieke argumentatie voor tolerantie
(hetgeen ook opgaat voor Przypkowski) en wordt de maatschappelijke en levensbeschouwelijke
diversiteit omarmt en schuilt in die omarming de oplossing van de bloedige, religieuze conIlicten.
Ook zien we dat in het sociniaanse gedachtegoed de vrije wilsbeschikking van de mens een erg
centrale plaats inneemt en dat het daardoor erg IoutieI zou zijn om de betekenis van de sociniaanse
tolerantie te verengen tot louter de vrijheid van religieuze praktijken. Zowel bij de socinianen als bij
Locke kan het gelooI niet opgelegd worden, iedereen moet zelI zijn eigen weg zoeken en
92 J. Israel, Enlightenment Contested, OxIord, 2006, pp. 121-130
bewandelen. Dat sommigen daarbij de weg bijster zullen raken, is inherent aan die vrijheid, maar
daardoor mag die vrijheid niet opgeoIIerd worden. Men begrijpt dat het water tussen een dergelijke
visie en Spinoza's libertas philosophandi helemaal niet zo diep is als sommigen aannemen. Het
goede kan niet aan de mensen opgelegd worden, het moet door de mensen zelI gekozen worden.
Dat maakt externe dwangmiddelen volstrekt ineIIicient met betrekking tot de realisatie van dat
goede. Een Kerk die zich in een harnas hult, kan zich sterker wanen, maar geeIt enkel blijk van haar
eigen, inhoudelijke zwakte. Zoals we mooi bij Przypkowski terugvinden: 'none are more displeased
with tolerance, then they that suspect the truth oI their doctrine.
93
Het is deze krachtige idee van
een autonome, individuele grondslag van het goede, die we bij de socinianen aantreIIen en via de
rechtstreekse contacten met het verlichtingsdenken, het 'verlichte tolerantieideaal mede bepaald
heeIt.

17-05-2010 Alicja S Socinianisme en Tolerantie - Cursustekst

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

17-05-2010 Alicja S Socinianisme en Tolerantie - Cursustekst

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Alicja A.

You might also like