Breno Onetto Inflexiones preparatorias al pensamiento del inicio.

Poetizar y pensar en el pensamiento heideggeriano

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[Texto ledo para el Ciclo de conferencias: Pensar y Poetizar, el 29 de Octubre de 1999, en el Instituto de Arte, Universidad Catlica de Valparaso] Breno Onetto M. es Profesor Investigador de FONDECYT de la Pontificia Universidad Catlica de Chile - Doctor en Filosofa por la Ruhr Universitt-Bochum, RFA [1997].

con las por un asediado de races

manos camino

de

juntas voy antorchasvoy

[Los Casanueva]

veredictos;

H.

Diaz-

Inflexiones, puesto que ellas doblan y tuercen cabalmente lo que alguna vez quiz estuvo derecho o plano. Las siguientes elevaciones o atenuaciones de la voz que rompen o desvan la tonalidad del comienzo del pensar, resultan de una revisin histrica y de una relacin fecunda y legtima en el cruce obligado de potencias exclusivamente humanas. Un salto entre esas potencias no saca del camino, nos pone recin en camino. 1

Uno de los motivos fundamentales en el uso [o abuso] de la Poesa en la obra de Heidegger es la presencia de una estrecha afinidad de su pensamiento con el discurso potico, y principalmente con la voz destinadora del poeta alemn Friedrich Hlderlin [1770-1843]; todo esto a partir de una fecha ya temprana, si bien perdida al interior de su obra, en su inicio filosfico [quiz hasta acadmico]. Una tal afinidad denota, por otra parte, el paso, la transgresin, o mejor: el salto aventurado como permisivo frente a un primer discurso del pensamiento del ser, que Heidegger revelara en Sein und Zeit y que fuera mudndose de modo radical tambin despus de aquella primera obra, a partir de 1929 y, en especial, as quiere nuestra hiptesis, cuando sus Conceptos Fundamentales de la Metafsicai[i] plantean ya al pensamiento del Ser la necesidad de una igualdad de rango entre la filosofa y otras dimensiones igualmente genuinas de la existencia humana concreta [3s.]:

Pero porqu no ha de [poder] compararse la filosofa, en general, con otras cosas? Quizs, s [lo podamos], aunque en cierta forma slo negativamente con el arte y la religin, bajo la cual no se ha de entender en nada un rgimen eclesistico. No obstante, la comparacin de la filosofa con la ciencia es una degradacin injustificada de su esencia. La comparacin con el arte y la religin, en cambio, es una equivalencia justificada y necesaria de su esencia. Pero equivalencia no quiere decir uniformidad. En otro lugar ms avanzado en el mismo texto [299s.] cuando Heidegger hace alusin a los modos de hacerse presente el ser de las cosas y relativo a la posicin del existir humano frente a la totalidad de lo ente, del mundo, la filosofa vuelve otra vez a encontrar aquellas mismas dimensiones de verdad posible en el ente: Lo que acontece por medio de dos posibilidades fundamentales: la primera, cuando la existencia humana se encuentra definida por el mito, empero, tambin, en el arte. [] Aqu no se trata de la oposicin frente a lo real y a la apariencia, sino de la diferencia de dos tipos fundamentalmente diferentes de verdad posible. Mito o religin, poesa [arte] y pensamiento [filosofa] son cada uno formas de desvelar la verdad de lo ente en la medida que abren o instauran un mundo para la existencia humana. Fundan y donan ser a las cosas, permitiendo ver mundo en ellas. Poetas, pensadores y estadistas son para Heidegger, en 1934/35, creadores de la verdad, los fundadores nicos del Ser y sus inmediaciones, son los mediadores entre dioses y mortalesii[ii], o como cree ste con Hlderlin [El Rhin, v.135]: los semidiosesiii[iii]. Pensar y fundar ese Ser, un Entre [Zwischen] existente entre divinos y mortales, el lugar de lo sagrado para Hlderlin, de la verdad y despliegue del Ser [del mundo], donde pueda acontecer otra vez un cambio en el ser del hombre, aparecer una otra divinidad, tal es, para Heidegger, la voluntad [el espritu] inherente del poema hlderliniano [173]. Porque, despus de todo, la historia misma, el tiempo de los pueblos [cf. Rousseau; A los alemanes] es un tiempo oculto a cualquier mirada mortal, un tiempo dado a los creadores que fundan la existencia histrica originaria de aquellos; es tiempo in-augural de la poesa, del pensar y de la constitucin de la polis.iv[iv] Con los creadores [die Schaffenden] -un discurso que piensa a Hlderlin desde el final del cuarto libro del Zarathustra, Heidegger mienta aquellos hombres enaltecidos que han de superar la condicin actual del ser humano; los que habrn de establecerse y constituirse como el paso a otra forma de humanidad. Creador, a este respecto, es para Holderlin solamente El nico: esto es, Cristo. Otra mirada tiene el pensador. Porque el tiempo de estos creadores irrumpe y descuella en instantes incalculables en la edad de los pueblos y se deja imponer ciertamente como un poder sobre estos, son, como piensa Heidegger: tiempos que sobresalen por encima del mero sucederse rpido de los das en el plano de lo cotidiano y, sin embargo, no es ningn ms all esttico, atemporal, sino tiempos que se elevan por sobre la tierra y que tienen su propia leyv[v]. Se trata de un tiempo oscilante, delimitado, que se extiende desde un pasado al que renuncia y resguarda [bewahrt] en su historia anterior [olvido], tiempo original que, no obstante, se dispara y proyecta a un futuro en la espera de la llegada de una nueva divinidad. Un tiempo que es lugar de acontecer original venidero del Daseinvi[vi].

En un tiempo como ese, aquel dado en el fondo por el temple fundacional que abre la poesa de Hlderlin, se da tiempo [es wird Zeit], deviene y madura el tiempo propio/verdadero del ser humano. As, entonces, del mismo modo como se estremece y tiembla [erzittert] la existencia de un pueblo en pocas de revolucin o de verdadera conmocin histrica, en un tiempo semejante, en una cima as [cf. Patmos, v.9ss.] digo, nace el tiempo preciso, tiempo ajustado a quicio, que no es ningn destiempo, como queda siendo todo lo forzado y producido tan slo por el odioso clculo sin ms. La maduracin de este tiempo, darle espacio o lugar a l, es el acontecer fundamental del temple de la existencia humana, el modo y medio que la hace posible, en el que se funda, habla la poesa de Hlderlinvii[vii]. Temple que no es nada inconsistente o huidizo, sentimientos o algo puramente presente como el ente, sino lo que entrega a la existencia, en el fondo, posibilidad y consistencia [101]. La poesa funda, sin embargo, por y en la palabraviii[viii]. Funda, as dice el poeta, lo permanente [Andenken, v. 59]. Pero por qu se ha elegido a este poeta? Entre otras razones, porque es el poeta del poeta, su poesa se sostiene en el hecho que poetiza la esencia de la poesaix[ix]. Porque, como piensa tambin Paul de Manx[x], l es el nico que puede testificar por el Ser, ya que ni siquiera el pensador del Ser est cierto de poder captarle/apresarle en su decir pensante; el poeta, en su contra, lo ha visto [Wie wenn am Feiertage, v. 20], puede nombrarlo, describirlo; a l se le han confiado cosas que ha de transmitir a los hombres, a su comunidad. Ya que, los dioses han huido [no sucumben como en oriente o el cristiano], no permanecen ms en la morada del hombre y a ste no le queda sino esperar, disponerse en la espera para el paso, la estada de una nueva divinidad. El pensador, entretanto, slo podra conservarle en el comentario, permitir que en el canto del poeta siga resonando su decirxi[xi], hacer oir su campanada a travs del recuerdo de lo ya sido, preparando con el poeta el sitio para la llegada del ltimo dios; su pensamiento es as un pensar rememorante [Andenken], trae la huella dejada por el poeta en su canto. El poder del arte consista, por consecuencia, en su primer curso dado en el semestre de invierno de 1934/35, sobre la poesa de Hlderlin, en el cometido y la labor de una instruccin esencial y poltica para el pueblo, cuyo mensaje radical deba ser odo desde la poesa del poeta, pues es l quien ha de trasmitir/presentar el saber autntico/verdadero a la comunidad histrica; es l junto al filsofo y el poltico los que han de conducir/regir la revolucin y transformacin de la existencia nueva de ese pueblo, bajo seguimiento de la voluntad de un saber histrico decidido en un estado, para fundar la nueva verdad del mundo. En un devenir de mundo que no es sino historiaxii[xii]. En su Introduccin a la Metafsicaxiii[xiii], de semestre de verano del ao siguiente [1935], Heidegger aclara con el mismo discurso poltico de los creadores el tono acerca de la verdad histrica del presente: se trata all de un conflicto originario [Streit], del polems heracliteano, que impera sobre lo divino y lo humano, entre el cielo y la tierra, en el cruce que mide [da la norma de] la apertura del existir humano; conflicto originario que slo es sostenido y resistido por los creadores de mundo, porque son ellos en el fondo los que lidian, deciden y dan la medida que introduce mundo mediante su operar con la naturaleza emergente del Ser (physis), fijando y tornando estable y consistente lo presente del ente en su totalidad, esto es, creando y abriendo cada vez mundo a la comunidad [Volk]. Este conflicto y la lucha entre lo abierto del cielo

[mundo] y lo recndito y cerrado de la tierra es quien demora y hace aparecer el ente, las cosas en sus lmites precisos; permite que las cosas aparezcan en su enfrentamiento recproco [diferencia], en un espacio de juego de tiempo que las enlaza y distingue, espacio que da luz al mundo. Al cesar esta lucha, empero, el ente [lo presente en su presencia] se convierte luego en algo constatable y acabado, que ya no se apoya ms en su configuracin/ajuste especial, sino en lo concluido y disponible para cualquiera, en un objeto de contemplacin, en la visibilidad mostrable de las cosas, disponible para el antojadizo artificio y clculo manipulador, permitiendo de esa forma la desaparicin del mundo e instaurando su prspera y larga [de]cadencia [IM, 42ss., 172]. Pero atendamos bien: posee hoy alguna vala [o incidencia] la llamada poesa, habindose adaptado a lo ms adverso, convertida lentamente tambin en un producto ms del consumo [como se instala ya en las ferias del libro o en el megamercado], debatindose desesperada por un mnimo de atencin? Es posible or/leer nuestra poesa o la de Hlderlin, si otras realidades determinan con mucha ms fuerza la existencia del hombre de hoy? Acaso no est perdida ya la fuerza necesaria para experimentar algo tal? Cuando se aloja tambin en un dbil concepto aquello que solemos llamar poesa. Por lo pronto, lo que cuenta es un acercamiento lo ms prximo posible al radio de accin de una poesa determinada, a su lenguaje, que no trata claramente de vivencias o de descripciones superfluas, como se suele creer a primera vista, sino de imgenes. El lenguaje de la poesa es siempre un lenguaje de imgenes [GA. 39; 114]. Podemos acaso leer una poesa todava? Ya es comn pensar la poesa de Hlderlin desde el silencio divino, desde la falta e inquietante lejana de los dioses antiguos as como de los nuevos, del desarraigo que encontramos en sus grandes himnos y poemas; sin ir ms lejos, en su himno El dios del vino [1800-1], primera versin de Pan y vino, el poeta les interroga en la ausencia:

Pero dnde estn? Dnde florecen los conocidos, las coronas de la fiesta?[v.99] Por qu callan tambin ellos, los antiguos teatros? Tebas se ha marchitado, y Atenas; [ v.103s.]

La respuesta aparece en la estrofa siguiente, de este himno:

Pero amigo! Llegamos demasiado tarde. Los dioses viven, sin duda. Pero sobre las cabezas, all en otro mundo. Infinitamente actan all y parecen ocuparse poco de si vivimos, as nos honran los celestes. Pues no siempre es capaz de contenerles una dbil vasija, slo por momentos soporta el hombre la plenitud divina [vv.109-114]

En 1947 escriba Heidegger, lacnicamente, en su poema De la experiencia del pensar, algo muy anlogo en espritu al decir potico de su coterrneo

El oscurecimiento del mundo jams alcanza a la Llegamos muy tarde para los dioses y muy pronto Cuyo poema comenzado es el hombre

luz del para el

ser. ser.

Hlderlin se lamentaba, a su vez, en la estrofa anterior, en el mismo himno:

Por qu no traza, como otrora, la frente no impresiona el templo, como otrora, al afectado?

del

hombre

un

dios,

Poco tiempo habr de pasar para que Nietzsche algo ms tarde, en 1882, aparezca y confirme algo demasiado parecido en su libro, La ciencia jovial [af.125]: cuando animado por la figura cnica de un loco se haga deambular bufonamente a s mismo en busca de la divinidad ausente, prfuga y desterrada hace mucho tiempo. Hlderlin ha poetizado y pensado quiz ms fiel, y sin tanta impostura, por su parte, ese su errar triste en la noche sagrada del mundo, como cuando se interroga al final de la misma estrofa anterior de Pan y Vino:

y para qu poetas en tiempos indigentes? Pero son, dices, como los sacerdotes sagrados del dios del vino que andaban de pas en pas en la noche sagrada.

Con ello el poeta se torna consciente de su situacin de destierro e inhspita finitud; sabe adems de la incomprensin efectiva entre los hombres y espera slo a su debido tiempo por el regreso del Dios trgico, dionisaco, del dios venidero [M. Frank]; pues su mal destino no es algo nuevo para l y, sin embargo, ha que insistir y resistir por su pueblo, por la propia comunidad en su ciego e incierto operar:

Pero ay! deambula en la noche, habita, como en el Orco, sin lo divino nuestra estirpe. Para el propio quehacer estn nicamente forjados, a s mismo en el estrepitoso taller se oye cada uno solamente, y trabajan los salvajes con fuerte brazo y sin desmayo, aunque por siempre queda estril, como las Furias, el esfuerzo de los pobres.

[El Archipilago, Bd. I, 302, v. 241-46]

Pero a nosotros nos es concedido, permanecer con la cabeza descubierta bajo la tormenta del Dios oh poetas! Coger el rayo paterno, a ste mismo, con la propia mano y entregar al pueblo el don celeste recogido en cancin [Como en da de fiesta, Bd.I., 263, v. 56ss.]

La palabra del poeta, su decir potico es un canto [Gesang], una cancin que ha de provenir pura desde lo celestexiv[xiv], volcndose en coro a los mortales, en palabra que ha de tornarse, desvelarse comn para un puebloxv[xv], constituyendo as su existir histrico propio, la norma y costumbre de esa comunidad. Esta poesa de Hlderlin est atemperada en su ser interno, entonces, por un duelo permanente y sagrado [die heilige Trauer]. Ese es tema central, en la 1a. Parte, del primer curso dado, por Heidegger, sobre los himnos Germania y El Rhin, cuando ha fracasado ya su incursin rectoral. El duelo sagrado, la noche del poeta sin dioses es el temple fundamental que instaura el sitio [Sttte], as llamado Entre, el locus definitorio del pensar venidero, el que ha de servir de pasaje fuera de la metafsica, conforme al decir heideggeriano. La necesidad y apremio por legitimar la poesa se hizo definitivo para el pensar del ser, cuando el lenguaje pensante mismo entrara en crisis. Vindose amenazado y cercado por el lenguaje metafsico objetivizante de la tradicin histrico-ontolgica occidentalxvi[xvi], Heidegger subsume el pensar metafsico e intenta subvertirlo como estrategia mtodica tambin en vistas de un giro, de una modificacin dada al interior mismo de la direccin tomada por su pensar: por el desmontaje del sentido del lenguaje metafsico y la prctica de un dilogo comn con la poesa, un dilogo que realiza Heidegger en forma constante con la poesa de su comunidad, y en donde Hlderlin ocupa como testigo del Ser [61] un sitio preeminente y privilegiado en el anuncio de la nueva era postmetafsicaxvii[xvii]. En un texto anteriorxviii[xviii] acerca de estos mismos autores me ocupaba del tema del exilio y destierro en la novela Hiperin, tema que no es ahora mi inters volver a desarrollar aqu, excepto, destacar la rbita excntrica seguida tanto por el poeta como por el pensador, en la medida que ambos buscan escapar del cauce emprendido por la modernidad, en el forma de conocer lo real, declarndola tema no exclusivo de la razn ni del entendimiento. Heidegger mismo cita en su leccin de 1934/5, el pasaje del Hiperin, con el cual pretende distanciarse de esa modernidad, la que concibe determinada como razn universal y absoluta, abriendo un espacio crtico para transitar hacia el pensar inicial:

De la pura inteligencia [o entendimiento: Verstand] afirma Hiperin- no ha surgido ninguna filosofa, pues filosofa es ms que slo el limitado conocimiento de lo existente.

De la pura razn [Vernunft] no ha surgido ninguna filosofa, pues filosofa es ms que ciega exigencia de un progreso perpetuo en el arte de unir o de diferenciar los elementos de una materia determinada. Mas si la razn que aspira a elevarse es iluminada por lo divino hn diaphron heaut, el ideal de la belleza no exigir ciegamente, sino que sabr lo que exige y por qu lo exige.

Tal demanda potica [el ideal de belleza no es sino lo sagrado, para Hlderlin, la unidad en s misma diferente: includa en la palabra Innigkeit, sutura trgica de la particin primera del Ser]xix[xix] de signo antimoderno, la retoma y destaca Heidegger, frente a un Hlderlin algo ms revolucionario [P. Bertaux], sobre todo, como crtica al idealismo alemn heredado por la modernidad tarda, hija ilegtima de la Revolucin Francesa. Esta ltima modernidad hace del espritu algo puramente instrumental, hasta ingenioso, a la vez que, pretende asegurarse de un saber mediante una muy dbil y agotadora gimnasia mental. Esta crtica que aparece, aqu, no por primera vez [Grundbegriffe,103-111; 7] y en su discurso rectoral [1933] ser recuperada en su curso de Introduccin a la Metafsica del ao 1935 y prolongada posteriormente a finales de los treinta, en los Beitrge zur Philosophie (1936-38)xx[xx], bajo la figura del liberalismo; se trata all de la conflictiva nocin de saber, de la filosofa, por cierto, afincada en una cierta figura del espritu que se rehusa a ser transformada en mera ciencia. En lo devenido en las facultades e institutos del saber universitario moderno. Para Heidegger, filosofa y metafsica son, ms bien, saberes por completo alejados de la ciencia. Su preguntar es, en verdad, histrico, ya que su objeto se despliega en el tiempo que tarda el desarrollo del espritu humano. La metafsica, sin embargo, indaga al interior del todo integral del ente, en el que ya estamos incluidos; de all que, toda filosofa que indague por el Ser deba partir de la experiencia fundamental del estar prendidos [ergriffen] por un temple que recoja la totalidad del Da-sein, su decisin de existir histricamente como pueblo, y captarlo en conceptos ms integradores (Inbegriffe)xxi[xxi]. Nuestra poca padece, sin embargo, de un especial debilitamiento del espritu. La ausencia de espritu, la disolucin de los poderes espirituales, el rechazo de todo indagar autntico por fundamentos y el compromiso con stos son las seales ocultas que Heidegger ve ya en el universo espiritual del s. XIX. Sntomas o sucesos que denotan esto son: la huida de los dioses, la destruccin de la Tierra, la masificacin del hombre, el predominio de la mediocridad [IM., 49]. El espritu admite en su texto rectoral - no es la hueca sagacidad, ni el juego del ingenio sin compromisos, ni la ilimitada dedicacin a los anlisis intelectuales, ni mucho menos la razn universal, sino que el espritu es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente a la determinacin de abrirse a la esencia del ser (Rektoratsrede, 1933; 11). El espritu es el otorgar el poder a las fuerzas del ente como tal en su totalidad. Donde impera el espritu, siempre y en cada caso el ente como tal se vuelve an ms entitativo. Por eso, el preguntar por el ente como tal en su totalidad, el plantear la pregunta por el ser es una de las condiciones bsicas esenciales para un despertar del espritu, para un mundo originario de la existencia histrica, para dominar el peligro del oscurecimiento universal y para la asuncin, por parte de nuestro pueblo, de su misin histrica como centro de occidente [IM., 50-53].

Que el ser sea y contine siendo el destino de occidente, que alcance la voz, se haga palabra [IM.45s.; SuZ;11] ha de ser siempre la misin del pensamiento heideggeriano. Mas pensar su espritu como un poder que la filosofa ha de poder despertar y emplazar inmediatamente por sobre el mbito del estado o polis, en una injerencia directa sobre la poltica, es un punto ante todo problemtico. Heidegger, resumiendo la tarea filosfica a fines de los veinte, afirmaba que la tarea de la filosofa consiste en despertar una temple fundamental, pues: La filosofa acontece siempre en un temple fundamental [Grundbegriffe, 10]; temple que da cuenta/revela la existencia integra del hombre en su soledad, su finitud y su ser de mundo [J. Aspiunza]; totalidad del ente, esta ltima, que ha de permitir pensar de nuevo el inicio al pensar, el Ser [Seyn], pero desde una decisin histrica espiritual precisa: la de asumir la revisin de lo sido en el pensamiento metafsico del sujeto, de la conciencia y del espritu, en vistas del presente fctico y del porvenir. Slo as se reconstruir la verdadera figura del hacer histrico de manera creativa: siendo la medida propia de ella, el acontecer fundamental de la verdad del Ser (como Ereignis), el que tornando ms autntico y propio nuestro existir, abre el ente en su totalidad, renovando el mundo de la historia. Recuperando cada vez verdad y sentido. Algo que no se logr. No, al menos, por el camino poltico del rectorado. Pues, tratando de reutilizar conceptos como espritu, reinstalaba de todas maneras el dominio semntico del discurso metafsico anterior, y no estableca distincin efectiva, por lo que habra fracasado en su intento de llevar la desconstruccin hasta el final, incluso desde Sein und Zeit (como quiere Derrida, en De lesprit, 1987). Frank H. W. Edlerxxii[xxii] ha propuesto en un escrito bastante original que la intencin de Heidegger de seguir usando tal concepto, sin colocarse necesariamente al servicio de una determinada ideologa, se debe ms bien al intento de apropiarse de aquella, buscando subvertir el significado del discurso al interior del movimiento. Heidegger habra restablecido luego, tras su fracaso poltico, la forma de conocimiento a travs de la apertura de los temples de nimo, o sea, por las Grundstimmungen necesarias para pensar y poetizar ms originariamente el destino del Ser. Pues son estos, quienes abiertos en un tiempo preciso, extendido en un pasado presente y futuro de amplitud no entitativa dan lugar, fundan el sitio, para la destinacin de otra figura epocal del Ser [GA. 39, 172s.; abren espacios de tiempo para otro mundo, otra historia].xxiii[xxiii] En lo que sigue, intentar emparentar el temple fundamental que define, atempera y convoca a ambas dimensiones de la existencia, en esta poca: tanto al pensar como al poetizar, definiendo para ello el lugar de espacio y tiempo nico para ambas experiencias, y sabiendo por lo dems que ellas habitan lenguajes diferentes como asimismo bastante separados entre s; tratar de caracterizar el modo de decir de ambas y reflejar, si es posible, las afinidades que las hacen proceder como quiere Hlderlin de un slo tronco, esto es, de la Poesa. Tras el quiebre con el pensamiento lgico de la metafsica tradicional, que ve en el lgos un decir riguroso mediante el concepto claro y distinto; Heidegger busca desde 1929 despertar y acceder a un temple de nimo para la filosofa sobre la experiencia del existir mismo en el ente total. Tal temple que l llama fundamental no consiste en ningn sentimiento o fenmeno concomitante, [algo as] como una propiedad del alma del hombre, sino de antes ya el supuesto o el medium del pensar y del actuar: en este curso de semestre de invierno, de 1929/30, era el aburrimiento [Langeweile]. Dejarse prender plenamente por l destina nuestra existencia a lo ms radical de su esencia: al ser mismo en su finitud y soledad frente al mundo que no es sino lastre que no abre en

un horizonte de accin ni de futuro para mi proyecto, lo que le revela, a diferencia de la nada en la angustia, el ser en su integridad en cuanto que mundo abandonado y vaco. Los temples nos devuelven originariamente a nuestra esencia, en ellos nos encontramos en primer trmino a nosotros mismos como un Da-sein. La esencia del temple nos retrotrae al fundamento de nuestra existencia; que suele, por ello, quedarnos oculta, desplazada: de all que de ordinario slo captemos los temples en sus formas extremas, como en la alegra o la tristeza, siendo ms fuertes porque golpean primero a nuestra existencia en el mundo. Y porque creemos que ese golpe aparente proviene desde afuera es que desatendemos que estamos o nos hallamos atemperados siempre en un temple [gestimmt], de tal modo que, el temple es una forma y modo de apresar al Da-sein en toda su dimensin, como puede o ha de ser ste en cuanto que Da-sein [cf. Grundbegriffe, 100ss., 269s.]. Ahora que, son los temples, si seguimos fieles a Sein und Zeit y a este curso, quienes nos abren al ser del mundo en su totalidad, al ser de las cosas. Muy coherente con su cambio en el pensar, tras la dimisin del rectorado, Heidegger se empea por dar clases sobre los himnos tardos de Hlderlin, que se hallaban para l determinados por el temple del duelo sagrado; habitados por as decir - por la huida de los dioses y la no venida an de otros nuevos. Pero, ponerse en camino o hacer la experiencia de la poesa de Hlderlin slo es posible a travs de una confrontacin pensante con la revelacin del Ser conquistada por sta [6]. Hlderlin haba dicho en un aforismoxxiv[xxiv]: A menudo se han dado poetas al inicio o al final de una poca del mundo. Con cantos se insertan los pueblos desde lo celeste de su niez a la vida activa, en el pas de la cultura. Con cantos retornan desde all a la vida originaria. El arte es trnsito que va de la naturaleza a la formacin [Bildung] y de la formacin a la naturaleza [20; cf. Hiperin]. El poeta haba sido desenterrado del olvido a principios de este siglo, en un minuto de crisis y de despertar poltico para Alemania. Su mensaje tardo indito se hubo mantenido casi como un secreto, porque llevaba la imagen oculta de la nacin por venir; as fue ledo por Stefan George y su crculo, por Norbert von Hellingrath, su editor, como por Heidegger [cf. H. Bothe, F. Edler]; poetizar afirma este ltimo despus, afinando esa ansiada confrontacin de poesa y pensar- poetizar: [es] un decir de la forma de un poner de manifiesto indicador [weisenden Offenbarmachen], lo que no es ninguna definicin, propiamente, sino una ayuda para entender lo que Hlderlin dice del poeta y del poetizar [30]. Y si el poeta est expuesto como afrima l mismo en su poema- al rayo divino [Como en da de fiesta: Pues a nosotros no es dado permanecer con la cabeza descubierta bajo la tormenta del Dios], Dasein no es sino este estar expuesto a la supremaca o la potencia del Ser [ibid]. Pensar y poetizar slo son modos de operar en un mismo ente, cual es, en la existencia [Da-sein]. Qu significa poetizar y pensar bajo esta premisa? El rayo y la tormenta son el lenguaje de los dioses; el poeta no esquiva tal lenguaje, lo resiste y sostiene para instalarlo en la existencia histrica de un pueblo. Poetizar es el decir revelador del ser que se impone por seas al poeta [para el ahneloso la sea era suficiente, y seas son/de antao el lenguaje de los dioses; Rousseau; v. 30ss]. Semejante dar seas, hacer guios [Winken] de los dioses es tambin un mostrar, un indicar el espacio donde ellos se revelarn o donde habrn de hacerse presentes. El poeta ha de mostrar estas seas al pueblo, indicndoselas en su decir, para dejar de manifiesto su presencia o ausencia [32]. Un dar seas sucede, p. ej., cuando se dice adis, al tratar de retener en lo cercano la lejana que va aumentando o, a la inversa, en la llegada, cuando se manifiesta en la

feliz proximidad la an imperante lejana. Los poetas son, para Heidegger, los que respondiendo a estas seas del lenguaje divino, las mantienen rigurosamente ocultas en la palabra, en sus imgenes [Ibid.] Y lo hacen permitindonos or lentamente lo indicado en el poema. Or al poema quiere decir, atender a las imgenes de proximidad y lejana de lo divino; imgenes que no deben aclararse ms, sino antes bien ocultarse; no hacer de lo dicho algo corriente, ordinario, sino algo raro, singular; no acercar, sino poner en la lejana; y esto tanto ms oscile en el temple fundamental de la poesa, y a una con ella, el destino de un pueblo y su relacin con los dioses [116s.]. Palabras de un pensar que requieren por un lado de este decir, pero que no se realizan en l. El pensar no tiene parada en el ente, puesto que piensa el Ser. No halla ejemplaridad en lo pensado, ya que lo pensado piensa el ente. El decir del pensar es a diferencia de la palabra potica lo carente de imagen. Y donde parece darse una imagen, no es ni lo poetizado de un poema ni lo intuido de un sentido, sino slo la anclada esperanza de una osada y desafortunada falta de imgenes [1941; cf. GA 13; 1983]. De manera que, los poetas fundan lo permanente de la manifestacin de lo divino, nombran lo sagrado, en su poetizar. Nombrar significa un mostrar que abre cmo algo ha de ser experimentado y retenido en su presencia [EHD, 188]. El poeta es el fundador del Ser [GA 39; 32], porque portando desde antao el fundamento, la estructura de ser del hombre como existencia histrica hablada, constituida a partir del decir potico como lenguaje primero de un pueblo, deja habitar mundo; habitar significa aqu: estar parados ante la presencia de los dioses y ser afectado/tocado por la proximidad esencial de las cosas [EHD, 42]; tanto hombre como comunidad pueden estar excluidos de ste habitar [en un tiempo de indigente; 47], mas an as, ambos no dejan de existir como hombres y como pueblo. Son histricamente, y el poeta es quien media entre ellos. Intercepta y entrega las seas de la divinidad en el espacio de tiempo abierto por su duelo, por su padecer y en la voz que determina la medida de la comunidad. Hlderlin es la voz fundadora piensa H., que ha de apoderarse de la voz del pueblo histrico alemn para abrir paso a la nueva poca, pero hoy se desconoce aquello nico esencial, que su obra an sin tiempo ni espacio ya ha superado nuestra trajn histrico y ha fundado el inicio de otra historia, de aquella historia que comienza con la lucha por la decisin sobre la llegada o huida del Dios. El temple fundamental de esta poesa es el pathos del Entre como sitio de lucha entre distancia y cercana, del lamento por aquellos dioses huidos y los que an no llegan. La decisin de esta disputa al disponer su aprontamiento [Bereitschaft] y la ausencia de una realizacin divina plena, tal es su poesa. Hlderlin es ese espacio que va ms all del tiempo de la metafsica, del ser entendido como presencia. Redime esta ltima forma de tiempo histrico del nihilismo moderno, en la medida que no permite sino el tiempo sagrado del instante, una donacin de Ser sin razn y que se aleja de cualquier finalidad especfica de la historia [Hegel]. El pensador, por otra parte, al igual que el poeta, tambin busca mantener en secreto, acallar el pensamiento objetivizante, oir antes de responder al llamado del Ser, para no desfigurar lo original/esencial que su decir pensante ha de mostrar, y que con frecuencia no puede sino silenciar. Para el pensar que no ha de volver al inicio lgico o al clculo racional de la objetividad real moderna, por su parte, su operar ha de ir

oyendo la voz fundante del poeta, para recin all poder pensar el lugar desde donde poder recoger la palabra que dice el Ser; la ciencia y, en especial el mtodo cientfico, destino actual de occidente slo ve lo captado inmediatamente en lo dicho [GA. 39; 41]. Y hemos visto tambin que el decir pensante de la filosofa que no sea metafsica al modo de la tradicin tiene que ahondar y no sobrepasar su relacin inmediata con la >Lgica< y el concepto, quienes no alcanzan a captar la pregunta por el sentido del ser. En carta a su amigo Egon Vietta del 16.6.1931 se defenda Heidegger contra el ataque de una falta conceptual en su pensamiento: Mi lucha contra la >Lgica< no es la de alguien que desprecie el concepto, al contrario no slo ha de exigirse sin ms una penetracin conceptual ms radical justamente en las cosas ms esenciales - sino que hay que empujarla hacia delante. La lucha es con una ratio que se halla desarraigada de todo, que hace un juego de agudeza de lo inesencial. Se trata, justamente, de entender ms originariamente el dominio oculto del antiguo lgos griego y de ponerlo en obra.xxv[xxv] Pero volvamos otra vez al instante de legitimacin efectiva del lenguaje de la poesa con el de la filosofa, compartiendo ellos un mismo plano ontolgico. Pues, si bien hablar de la nada era algo que pareca imposible para la ciencia: la filosofa no tena problemas en acometer la aventura desde un temple como el de la angustia, y pensar el ser como la nada. El temple es un saber, un traslado a la patencia del ente en su totalidad, la apertura del Dasein en cuanto tal, as como se halla ya siempre en medio de esa totalidadxxvi[xxvi]. Y: El Ser ni se despliega en torno al hombre, ni oscila como algo que existe por ah tampoco slo por l. El ser ms bien [le pasa] le acontece al Da-sein y, de ese modo, se despliega recin como Ereignis. Su verdad no es algo que pueda ser presentado, objetivado de antes como un dato y una novedad. Su verdad, es decir, la verdad misma, se presenta slo celosamente protegida como arte, pensamiento, poesa, [y] accin, y exige, por lo tanto, la insistencia en el existir; arrojar cualquier inmediatez simulada por la mera re-presentacin. Exige retener las seas: el abrirse de lo que se oculta como tal, (...) abrirse a la apropiacin [de s] como llamado a pertenecer al acontecer mismo, a la fundacin del dominio de decisin del Ser en tanto que Da-sein. [BzPh. 256, 385].

Breno Onetto
Prof. Investigador de Fondecyt por la Pontificia Universidad Catlica de Chile Santiago e-mail: akra@hotmail.com

1 La nota inicial a cabeza de pgina no pretende explicar el discurso, pero s, reclama una prehistoria de l. En tal prehistoria se instala mi tesis doctoral de Bochum [Diss], que anticipa mucho de lo aqu dicho. Cf. B.O., berschritt ins Unumgngliche. Heideggers dichterische Wende jenseits der Metaphysik. Peter Lang-Verlag, Frankfurt

a.M. 1997. Esta ponencia se haya inserta, adems, dentro del marco del Proyecto Postdoctoral de Fondecyt N3990020: Estudio crtico y Traduccin de las Contribuciones a la Filosofa de Martin Heidegger. i[i] Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit. (WS. 1929/30), editado por F.-W. von Herrmann, tomo 29/30 de la GA., Frankfurt a.M. 1989. ii[ii] Cf. Martin Heidegger, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein (1934/35). Frankfurt a.M. 2. ed., 1989; Gesamtausgabe [GA], tomo 39, 51ss. iii[iii] El ser del semidis, sin embargo, es sustentar [innehalten] lo desigual respecto a los dioses y los hombres. Ser esa desigualdad, tendido hacia el cielo y hacia la tierra, lo exige la esencia que se le ha deparado. Preservarla es su destino. El destino encuentra, pues, su equilibrio slo cuando lo desigual se despliega como lo desigual. [M.H., Erluterungen zu Hlderlins Dichtung [EHD], 4. ed. Frankfurt 1971, 105 [Andenken; 1943]; trad. 123]; Hlderlin recoge lo mismo, en el himno El Rhin 13va. estrofa, cuando dice: Entonces festejan las nupcias hombres y dioses/las festejan todos los vivientes,/y equilibrado/por un momento est el destino. Destino - ese es el nombre para el Ser [Seyn] de los semidioses -dir Heidegger [GA 39; 172 ss.]. De acuerdo lo dicho anteriormente, el pensamiento de este Ser ha de abrir el recinto, que ha de ser lo suficientemente amplio y profundo, para poder pensar el Ser de los dioses tanto como el de los hombres [ibid.]. iv[iv] Cf. p.ej., Patmos, cuando dice: Drum, da gehauft sind rings/ Die Gipfel der Zeit, und die Liebsten/ Nah wohnen, ermattend auf/ Getrenntesten Bergen,; Por eso montadas all alrededor/ se hallan las cimas del tiempo, y los ms amados/ viven cercanos, y exhaustos sobre montaas muy separadas. v[v] Cf. GA.39; op. cit., 52, 49ss, 144; vase tb.el poema, Der Mutter Erde v. 63ss. vi[vi] Cf. aqu mi trabajo doctoral citado ms arriba, B.O., Diss. [1997], op.cit., 118s. vii[vii] Cf. GA. 39, op. cit., 109; Diss., op. cit., 44s. viii[viii] Cf. MH, EHD, op. cit., 41s., 45ss., trad. esp. J. Mara Valverde, ArielBarcelona 1983; 61s., 65s. ix[ix] Cf. EHD., op. cit., 34; trad. 55s. x[x] Cf. Paul de Man, Visin y ceguera. Ensayos sobre la retrica de la crtica contempornea. EDIPUR, Puerto Rico 1991, 288. xi[xi] Cf. EHD, op. cit., Vorwort. xii[xii] Cf. GA 39, op. cit., 144; M.H, Die Universitt im nationalsozialistischen Staat (1.12.33), en: Zeitmitschrift. Journal fr sthetik, Nr.5 Herbst 1988; 111.

xiii[xiii] M.H., Introduccin a la Metafsica; trad. esp. 3 ed., Gedisa-Barcelona 1999; 63ss. xiv[xiv] Cf. Eplogo a Qu es metafsica? [1943] xv[xv] Cf. Der Mutter Erde,1801-2; Friedensfeier, en Friedrich Hlderlin, Smtliche Werke und Briefe, en 3 volmenes, Darmstadt 1992, tomo 1, 334, 355. xvi[xvi] Cf. Martin Heidegger, Humanismusbrief, 9.ed., Frankfurt a.M. 1991; 19; BzPh., 451s. xvii[xvii] Cf. M.H., Beitrge zur Philosophie, en adelante citar: BzPh., 12, 129, 204, 353, 401, 422ss., 432, 463s, 485] xviii[xviii] Se trata de la conferencia todava indita: El apoderamiento de Hlderlin y Nietzsche en la Medianoche del Mundo, leda el 22.12.97, en la Sala Ercilla de la Biblioteca Nacional, en Santiago, y entregada al Centro de Estudios Pblicos (CEP), en Santiago, para su publicacin.
xix[xix] Cf. Hlderlin, Sobre el modo de proceder del espritu potico [Platn, Symposium 187 a]; en F.H.,
Ensayos, traduccin, presentacin y notas de Flix Martnez Marzoa, 3. ed. Madrid 1990, 55-78; para el tema de la tragedia y su anhelo de sutura, en Hlderlin, vase: Patxi Lanceros, La herida trgica. El pensamiento simblico tras Hlderlin, Nietzsche, Goya y Rilke. Anthropos Barcelona 1997, 127-147.

xx[xx] Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie.(Vom Ereignis)(1936/38). Frankfurt a.M. 1989, GA 65. xxi[xxi] Cf. IM., op. cit., 47; GA. 29/30, op. cit., 13, 116; 12, 36. xxii[xxii] Cf. Frank Edler, Philosophy, Language, and Politics: Heideggers Attempt to steal the language of the revolution, in: 1933/34; Social Research, vol. 57, n1 Spring 1990, 197-238. xxiii[xxiii] GA 39, op. cit., 82: Los modos de apertura del Ser, de fundarse el Ser, pueden estar configurados en forma diferente. xxiv[xxiv] Vase el aforismo 9, citado del tomo III. de la Hlderlin Ausgabe, edic. de Norbert von Hellingrath.
xxv[xxv] Cf. Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen 1977, 234s.

xxvi[xxvi] Cf. GA. 29/39, op. cit., 410, 433.