7 Adrian Podaru

108
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
BISERIC I STAT LA SFNTUL IOAN GUR DE AUR
Adrian-Aurel Podaru
Church and State to Saint John Chrysostom (Abstract) The present paper tries to underline the main aspects of Chrysostoms thinking regarding the relation between Church and State. The starting point in our analysis is the Edict of Milan, thanks to which the status of the Christian Church was about to be irremediably changed, this new situation bringing a lot of great advantages, but also some disadvantages. Up to the patriarchate of Saint John in Constantinople, there were three major attitudes of the new Christian emperors towards the Church, which we have tried, briefly, to emphasize. Nevertheless, these were attitudes that characterized, and will characterize during the history, rather the Western part of the Empire in its relation with the Christian Church. As regarding the Eastern part, which was known under the name of The Byzantine Empire, the so-called Byzantine symphony was not without thorns, especially in that sphere where the interests of the Emperor and of the Church collided: the external of administrative field of ecclesiastical affairs, with its most important aspect, the appointment to or dismissal from patriarchal office. Even the appointment of Chrysostom was an example of this kind. He will be soon in conflict with the imperial court (but not only with it), especially on moral grounds. This is, in fact, the main criterion according to which Saint John analyses the relation between Church and State: the Christian moral law. The State is now Christian, its citizens must be, first of all, good Christians. The society is, in fact, the Body of Christ; the citizens are members of this body. All members are hierarchically structured, they must be content with their positions and must fulfill their suitable responsabilities, otherwise it will all turn into chaos. What are the responsabilities of the State? How should be a good emperor? What about the Church and its mission? Which one comes in the first place, the Church or the State? All these questions will receive an answer by reading this paper. Key words: Church, state, emperor, Biseric, synod, Christian, Pagan.
Preliminarii n istoria cretinismului, anul 313 constituie o dat care va marca profund raportul dintre Biserica lui Hristos i puterea secular. Persecutat timp de trei secole (e drept, nu ncontinuu, nu pe toat ntinderea Imperiului i nu cu aceeai frenezie de to i mpra ii1), Biserica cretin, la nceput numrndu-i adep ii mai ales dintre pturile de jos ale societ ii, cuprindea, la nceputul secolului al IV-lea, ntr-un numr destul de consistent, membri din toate structurile sociale. Dac deja majoritatea locuitorilor Imperiului erau cretini, acest lucru
1 A se vedea Vladimir Soloviov, Declinul viziunii medievale despre lume, n Ioan I. Ic jr. i Germano Marani (ed.), Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 63.
109
este ndoielnic; dar, chiar dac nu constituiau o majoritate, cretinii formau, precum sunt astzi grupurile prohibite, o minoritate entuziast, organizat, activ, eficient i, de aceea, predominant2. Promulgarea Edictului de la Milan aduce Biserica ntr-o situa ie complet nou n raport cu Imperiul roman. Aflat la nceput pe pozi ii ostile acesteia3, statul a fost recunoscut, n general4, ca o ordine a crea iei, menit s asigure bunstarea, pacea i siguran a necesare supuilor si. Dar n secolul al IV-lea, odat ce mpratul devine cretin, statul pare s fi devenit un aliat al Bisericii sau chiar un instrument secundar al mntuirii, mai nti permi nd i favoriznd cretinismul, pe urm chiar impunndu-l5. Dac cu doar un secol n urm, Tertullian afirma c ideea unui mprat cretin era o contradic ie n termeni6, acum circumstan ele sunt cu totul altele, convertirea lui Constantin cel Mare dnd posibilitate Bisericii de a colabora cu Statul, iar Statului de a se sprijini pe Biseric pentru men inerea unit ii sale7. Departe de a fi o simfonie, conlucrarea dintre Stat i Biseric s-a lovit nc de la nceput de dificult i dintre cele mai mari. Motivul principal al acestor dificult i i are originea n ntlnirea dintre nv tura cretin, pe de o parte, i motenirea religioas i cultural pgn a mpratului, pe de alta, la care acesta (adic mpratul) nu putea renun a att de uor. Pentru un pgn, distinc ia dintre religie i politic, att de drag evreilor i cretinilor, nu avea nici un n eles8. Ceremoniile religioase erau att de strns legate de
Elmer Truesdell Merrill, The Church in the fourth Century, n Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 50 (1919), p. 104. 3 Lucrul acesta nu ar trebui s ne mire prea mult, dac privim ntreaga problem din punctul de vedere al politicii imperiale. Pentru ea, religia era o problem de stat. Orice religie era ngduit, atta vreme ct ndeplinea dou condi ii: a) s nu ncurajeze activit i subversive fa de Stat; b) s acorde celorlalte religii aceeai libertate i toleran pe care le-a primit i ea din partea Statului. Prima condi ie era dovedit prin participarea fiecruia la cultul mpratului. Evident c o astfel de cerin nu a fost ndeplinit pe motiv c, ac ionnd astfel, cretinii ar deveni idolatri. De asemenea, mesajul evanghelic fiind universal, cretinii nu puteau admite alte ci de mntuire, paralele Bisericii. Adugm la aceste aspecte i faptul c, datorit caracterului de catacomb al cretinismului primar, o serie de acuze de imoralitate dintre cele mai grave planau asupra comunit ilor cretine (antropofagie, desfru colectiv etc.). Coroborate, amplificate i colportate, aceste acuze nu puteau duce dect la o atitudine ostil fa de cretini din partea societ ii civile (pentru o dezvoltare mai ampl, a se vedea A. J. Rayner, Christian Society in the Roman Empire, n Greece & Rome, Vol. 11, No. 33 (May, 1942), p. 113-123). 4 Excep ie face Apocalipsa (17: 3-6, 18) care, prin atitudinea ei profund negativ i pesimist fa de Stat (Statul este trfa mbtat de sngele sfin ilor i al mucenicilor lui Iisus), contrasteaz cu toate celelalte pozi ii nou-testamentare privitoare la puterea secular. Aceast ultim carte a Bibliei resimte, dup ct se pare, primele persecu ii de sub Nero i Domi ian (a se vedea Gregory T. Armstrong, Church and State Relations: The Changes Wrought by Constantine, n Journal of Bible and Religion, Vol. 32, No.1 (Ian. 1964), p. 2). 5 George Huntston Williams, Christology and Church-State Relations in the Fourth Century, n Church History, Vol. 20, No. 3 (Sept., 1951), p. 4. 6 Cf. Elmer Truesdell Merrill, op. cit., p. 105. 7 Nu este scopul lucrrii noastre de a dezbate circumstan ele convertirii mpratului Constantin cel Mare i Sfnt: a fost o convertire sincer sau un act politic al unui mare vizionar i om de stat? Ceea ce ne intereseaz pe noi aici sunt consecin ele practice care decurg, pentru cele dou institu ii, n privin a rela iilor care trebuie s existe ntre ele. Sunt ele dou partenere egale de dialog i conlucrare? Ce atribu ii i revin fiecreia? Care dintre cele dou prevaleaz asupra celeilalte? (n cazul n care o astfel de ntrebare este legitim). 8 S.R.F. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge, 1984, mai ales p. 15-19, apud G.W. Bowersock, From Emperor to Bishop: The Self-Conscious Transformation of Political Power in the Fourth Century A. D., n Classical Philology, Vol. 81, No. 4 (Oct., 1986), p. 298.
2
110
serviciul i de loialitatea fa de Stat, nct un pgn obinuit nu ar fi putut n elege porunca Mntuitorului de a da Cezarului cele ale Cezarului, i lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu (Matei 22: 21). Din punct de vedere politic i nu numai, religia i statul erau inseparabile istoric. Aa cum remarc G. W. Bowersock, abilitatea de a gndi n termeni de religie i politic ca i categorii separate nu a ieit la suprafa n gndirea pgn dect pe vremea lui Iulian Apostatul (361-363), i aceasta, evident, fiindc fusese crescut ca un cretin9. Expresia cea mai evident a acestei identit i ntre religie i politic era cultul mpratului. Ini iat cu mai bine de trei secole n urm prin apoteozarea lui Caesar, cultul imperial asigura unitatea Imperiului i constituia una dintre cele mai bogate surse de sprijin popular. Cnd nsui mpratul a devenit cretin, aceast motenire pgn trebuia s fie reevaluat. Nici Constantin, nici urmaii si nu ar fi dorit s renun e prea uor la aceast prerogativ ce le aducea sprijinul poporului, ns nu ar fi dorit, de asemenea, nici s se reprezinte ca dumnezei, n competi ie cu singurul Dumnezeu adevrat. Acest conflict de interese este ilustrat dramatic n cursul secolului al IV-lea de trei mpra i: Constantin cel Mare (306-337), Constan iu al II-lea (337-361) i Teodosie cel Mare (379-395). To i trei ilustreaz, ntr-un fel sau altul, conflictul dintre tradi ie i inova ie, dintre motenirea antic pgn politeist i credin a cretin a unicului Dumnezeu.
1. De la Constantin la Teodosie. Aspecte ale rela iei dintre Biseric i Stat (a) Constantin cel Mare i Biserica La Sinodul de la Niceea, din 325, convocat de mprat, cei 318 episcopi (dac numrul este real10), aduna i n marea sal a palatului imperial, erau aeza i pe bnci, de o parte i de alta a slii, pe toat lungimea ei. Cnd mpratul i-a fcut apari ia, mbrcat n rob de purpur, mpodobit cu aur i pietre pre ioase, ntreaga asisten s-a ridicat n picioare, iar mpratul i-a luat locul pe un tron aurit, plasat strategic n centrul slii. Potrivit mrturiei lui Eusebiu de Cezareea, sim eam ca i cum ne-am fi imaginat o reprezentare a mpr iei lui Hristos i c ceea ce se ntmpla nu era realitate, ci vis11. Pozi ia central a mpratului, nconjurat de episcopi, sugereaz, implicit, o recunoatere a superiorit ii acestuia, cel pu in n cinstire, fa de reprezentan ii Bisericii. ns dincolo de aportul faptic, o oarecare preeminen , sau cel pu in o independen a mpratului fa de autoritatea eclesiastic, se contureaz n teoria politic bizantin elaborat de Eusebiu de Cezareea, teologul cur ii imperiale. Sprijinindu-se att pe Sfnta Scriptur i pe tradi ia cretin, ct i pe concep ia de regalitate, elaborat de filozofii politici ai lumii elenistice, i pe calitatea mpratului de Pontifex Maximus (mare preot)12, Eusebiu pare a acomoda o teorie deja existent la exigen ele noii religii. Pentru un grec apar innd perioadei elenistice, mpratul era un zeu printre oameni; Eusebiu nu are dect s nlture calitatea de zeu i s o nlocuiasc cu cea de Viceregent al lui Dumnezeu pe pmnt. Statul n ordinea i armonia sa
G. W. Bowersock, op.cit., p. 299. Acesta este numrul pe care ni-l furnizeaz Hilarie de Poitiers, De synodis, 86, apud Preot Lect. Dr. Adrian Gabor, Biserica i Statul n primele patru secole, Editura Sofia, Bucureti, 2003, p. 215. 11 Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini, 3. 15. 2, apud G. W. Bowersock, op.cit., p. 301. 12 A se vedea, n acest sens, Deno J. Geanakoplos, Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism, n Church History, Vol. 34, No. 4 (Dec., 1965), p. 384-385; Norman H. Baynes, Byzantine Studies and Other Essays, University of London, The Athlone Press, Londra, 1955, p. 48 . u., G. W. Bowersock, op.cit., p. 301-303.
10
111
este, potrivit filozofului elenistic Diotogenes13, o copie (mimesis) a crea iei divine, a cosmosului; Eusebiu nlocuiete crea ia divin cu mpr ia lui Dumnezeu: statul devine o copie a mpr iei lui Dumnezeu pe pmnt. Acelai raport care exist ntre stat i cosmos/ mpr ia lui Dumnezeu trebuie s existe i ntre mprat i Dumnezeu; de aceea, mpratul trebuie s devin imitatorul lui Dumnezeu. La fel cum n teoria elenistic, regele este sus inut de Logosul filozofiei, tot astfel i n cretinism, Logosul-Hristos este cel care l sus ine pe monarhul cretin. Raportul dintre Dumnezeu i mprat este o imita ie a raportului dintre Tatl i Fiul. n calitate de vicar al lui Dumnezeu, mpratul este chemat s protejeze i s rspndeasc nv tura cretin pretutindeni, precum i s asigure unitatea de credin a acesteia, convins fiind c de aceast unitate de credin depinde nsi unitatea politic a Imperiului. Ca interpret al Logosului, el cheam la cunoaterea lui Dumnezeu. mpratul exercit o lucrare nv toreasc. El este un didaskalos, pentru c are n sufletul su tiin a celor dumnezeieti i a celor omeneti, i poate s decid n problemele dogmatice ale Bisericii. n faimoasa remarc adresat episcopilor, Constantin declar: Voi sunte i episcopi pentru cele/ cei dinuntrul Bisericii; i eu sunt episcop hirotonit de Dumnezeu, dar pentru cele/ cei din afar14. Semnifica ia acestor cuvinte a fost amplu dezbtut15; ceea ce merit aten ia noastr este faptul c mpratul se proclam pe sine nsui episcop de o autoritate cel pu in egal cu cea a episcopilor din snul Bisericii, pe care se simte liber s i convoace atunci cnd vrea. Cu alte cuvinte conchide Bowersock mpratul este nc supremul conductor i i exercit puterea sa att ntre autorit ile Bisericii, ct i n cadrul Imperiului ca ntreg16. Aceast teologie imperial nu putea rmne fr urmri. Netiutor n problemele dogmatice, Constantin se face, la un moment dat, garantul ortodoxiei lui Arie, fapt care duce la un conflict deschis cu Atanasie, acesta refuznd s-l primeasc pe Arie n Biserica Alexandriei. Dintr-o dat, Biserica i episcopii i-au dat seama c tutela imperial creia i se supuseser nu ddea dovad de nici o n elegere fa de valorile supreme ale credin ei cretine i c era ncurajat de unii episcopi de la curte, favorabili arianismului, ca de exemplu Eusebiu de Nicomidia. Rzboiul dintre mprat i aprtorii Ortodoxiei este declarat la sinodul de la Tir, n 335, cnd Constantin scrie: Dac vreunul dintre voi ceea ce nu vreau s cred ar ncerca s se opun i de aceast dat poruncilor noastre, voi trimite de ndat pe cineva cu ordin imperial s-l alunge i s-l nve e c este necuviincios s te opui ordonan elor pe care Suveranul le emite n favoarea adevrului17. Motenitor al tradi iei sale, Constantin cel Mare i pstra prerogativele imperiale intacte, dei cretinizate. El, aidoma predecesorilor si, era un mprat absolutist care nu avea nici o inten ie de a lsa Biserica s ac ioneze independent de Stat. Nici separare a Bisericii de
Nu se tie mai nimic despre el, cu excep ia faptului c a scris un tratat despre regalitate, din care s-au pstrat doar fragmente. 14 Eusebiu de Cezareea, op. cit., 4, 24. 15 Interpretrile acestei sintagme au fost analizate de J. Straub, Kaiser Konstantin als episcopos ton ektos, n Studia patristica I (1957), p. 678-695, apud Deno J. Geanakoplos, op. cit., p. 400, nota 17; de asemenea, Preot Lect. Dr. Adrian Gabor, op. cit., care, la paginile 177-178 indic dou posibile interpretri: a) mpratul avea n vedere faptul c episcopii Bisericii se adunau n sinoade pentru a lua hotrri dogmatice i canonice, iar el emitea legi pentru buna organizare a Bisericii; b) mpratul ncerca impunerea cretinismului n afara grani elor imperiului, cum ar fi fost cazul uneia dintre condi iile pcii dintre bizantini i go i, din anul 332. Cum vom vedea, ns, n rndurile ce urmeaz, Constantin i-a depit aceste atribu ii. 16 G. W. Bowerock, op.cit., p. 302. 17 Eusebiu de Cezareea, op.cit., 4, 42. Dup afirma ia lui Atanasie (cuprins n Historia Arianorum, 4, n Patrologia cursus completus, Series graeca de acum nainte PG vol. 25, col. 697), Constantin a pronun at o sentin de exil mpotriva episcopilor rebeli, apud Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat n timpul lui Teodosie cel Mare, Editura Bizantin, Bucureti, anul ?, p. 51.
13
112
Stat, nici pluralism religios aa cum e n eles cuvntul n sensul lui modern, distins de sincretismul religios, care a predominat acestea erau alternativele reale ale integrrii Bisericii n Stat18. Din aceast perspectiv, absorb ia cretinismului n Statul roman a fost un act unilateral, svrit de un mprat victorios i puternic, pe care Biserica n-a putut dect s l accepte: Cred c asocierea dintre mpratul roman i Biserica cretin nu a fost, n mod esen ial, un concordat, ci un act unilateral. mpratul i-a definit termenii acestei alian e, iar Biserica i-a acceptat. i cnd aceast negociere a fost ncheiat, mpratul a folosit orice mijloc care i-a stat n putere pentru a atrage n Biseric lumea pgn, n timp ce bunvoin a imperial i-a gsit ocazia s ridice biserici n ntreg Rsritul roman19. Concluzionnd, actul lui Constantin cel Mare de la 313 a fost de o importan covritoare pentru Biserica cretin. Dei Biserica nu era deloc pregtit pentru o astfel de turnur, dei a dat un rspuns ubred, prin Eusebiu de Cezareea rspuns care va fi contraatacat ca urmare a ingerin ei mpratului n problemele doctrinare ale Bisericii totui, op iunea politic (dei, poate, nu doar politic) a mpratului de a permite cretinismului s respire liber, n ciuda unor neajunsuri i noi tenta ii20, nu putea s constituie dect un pas nainte pentru realizarea dezideratului evanghelic de rspndire a nv turii cretine la toat fptura. De aceea, pe bun dreptate afirma Yannaras: Biserica n-a recunoscut sfin enia sa (a lui Constantin n.n.) n func ie de un etalon al perfec iunii morale individuale Doar rela ia sfin eniei cu adevrul Bisericii, ca nceput al mpr iei lui Dumnezeu, i nu cu virtu ile individuale, ne poate conduce la a aprecia corect canonizarea lui Constantin cel Mare. La fel cum Biserica a vzut n persoana Apostolilor temelia ei, piatra din capul unghiului fiind Hristos, n persoana lui Constantin a vzut pe cel egal cu Apostolii, cel care a pus bazele universalit ii vizibile a Bisericii n persoana lui Constantin cel Mare, Biserica recunoate faptul c adevrul naturii ei universale acela de a asuma lumea ntreag i a o transfigura n mpr ia lui Dumnezeu capt dimensiuni istorice concrete21.
(b) Biserica, instrument al despotismului imperial Despotismul imperial ncepe cu Constan iu al II-lea22. Mai mult dect tatl su, acesta intervine n via a intern a Bisericii, conduce sinoadele, i terorizeaz pe episcopii ortodoci (el fiind arian i ncercnd s impun arianismul); imaginea pe care i-o face despre rolul su n Biseric este sugestiv exprimat de propriile sale cuvinte, pe care le rostete la Sinodul de la Milan, din 355: numesc canon ceea ce vreau eu23. mpratul este lege vie i nimeni nu poate s conteste adevrul celor legiferate de el.
Gregory T. Armstrong, op. cit., p. 6-7. Norman H. Baynes, op. cit., p. 126. 20 S notm, spre exemplu, faptul c, odat cu libertatea religioas a cretinismului, acesta a pierdut din spiritualitate i a primit un caracter mai lumesc, prin convertirea n mai mare msur a pturilor culte, dornice de ascensiune social, pentru care haina cretin era doar un atu n plus, pe de o parte, iar pe de alta, prin faptul c o avers de privilegii imperiale a schimbat radical dinamica, i a mrit miza, politicii eclesiastice (a se vedea, ntre altele, Elaine Pagels, The Politics of Paradise: Augustines Exegesis of Genesis 1-3 versus that of John Chrysostom, n The Harvard Theological Review, Vol. 78, No. 1/2 (Ian.-Apr., 1985), p. 91). 21 Ch. Yannaras, Vrit et unit de lglise (d. Axios), 1990, p. 71-72, apud Constantinos G. Pitsakis, Lideologie imperiale et le culte de Saint Constantin dans lglise dOrient, p. 257-258, n Poteri religiosi e institutioni: il culto di san Constantino imperatore tra Oriente e Occidente, Estratto, Torino, 2003. 22 Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 54. 23 Atanasie cel Mare, Historia Arianorum, 33, apud George Huntston Williams, op. cit., p. 3.
19 18
113
ns Biserica nu mai dorea s rmn impasibil la amestecul politicului n treburile interne ale ei. Dup exilul episcopului de Roma Liberius (352-366), cnd Constan iu al II-lea ncerca prin teroare s-i oblige pe episcopii ortodoci s subscrie condamnrii lui Atanasie, Osius de Cordoba, odinioar sfetnicul eclesiastic al lui Constantin cel Mare, expune ntr-o scrisoare faimoas trimis mpratului, doctrina eclesiastic a neinterven iei Statului n problemele interne ale Bisericii. n calitate de cretin, mpratul trebuie s se supun Bisericii; func iile celor dou autorit i, cea secular i cea bisericeasc, sunt distincte i trebuie s rmn ca atare: Nu v amesteca i n problemele religioase i nu ne da i ordine n aceast privin , ci [mai degrab] primi i-le de la noi. Dumnezeu a pus regalitatea n minile voastre, iar nou ne-a ncredin at treburile Bisericii sale () Tot aa cum cel care i-ar rpi puterea s-ar mpotrivi ordinii statornicite de Dumnezeu, tot aa teme-te i tu, dac i nsueti treburile Bisericii, s nu cazi ntr-un pcat greu. (). Astfel, nou nu ne este ngduit s fim ocrmuitori pe pmnt, iar tu, la rndul tu, mprate, nu ai puterea de a sluji la altar. i scriu acestea din grij pentru mntuirea ta24. Aceeai doctrin se gsete i la al i episcopi contemporani lui Osius, ce au avut de suferit din cauza politicii pro-arianiste a mpratului i a refuzului lor de a-l condamna pe Atanasie. Lucifer de Caliari, exilat i el, compune mpotriva mpratului tratate de o rar violen , numindu-l blasfemiator, distrugtor al religiei lui Dumnezeu25. Aceleai epitete le primete i de la Ilarie de Pictavium, care i reproeaz lui Constan iu al II-lea trei pcate capitale: viclenia, cruzimea i necredin a, i care l numete un lup n piele de oaie, hrpre , un Antihrist26, un cine care se ntoarce la vrstura lui27. Prin urmare, aceast a doua etap a rela iilor dintre Biseric i Stat este martora unei exacerbri a interven iei mpratului n treburile interne ale Bisericii, dar i a ripostei venite din partea autorit ilor eclesiastice, fr ca acestea s i ating, deocamdat, scopul.
(c) Teodosie cel Mare i triumful Bisericii Raportul dintre Biseric i Stat ia o turnur mai mult dect favorabil n timpul domniei lui Teodosie cel Mare (379-395), decelabil n rela ia pe care mpratul a avut-o cu episcopul Milanului, Ambrozie (374-397). Dincolo de oficializarea cretinismului, aceast perioad este reprezentativ pentru preeminen a Bisericii n conflictul cu Statul, preeminen ilustrat magistral n afacerea Tesalonic28. Pe scurt: n Tesalonic se afla o garnizoan germanic, condus de un anume Botheric. n urma unei legi care pedepsea cu arderea pe rug pe brba ii vinova i de vicii mpotriva firii29, acest Botheric, descoperind rela iile homosexuale dintre unul dintre cei mai populari conductori de care de la circ i un rnda aflat n slujba sa, l-a arestat pe cel dinti i a refuzat s i dea drumul, la cererea poporului, pentru a participa la concursul de pe hipodrom. nfuriat, mul imea s-a rsculat, Botheric a fost ucis, iar cadavrul su trt pe strzi. La aflarea vetii, Teodosie a ordonat un masacru general, care urma s se
24 Aceast scrisoare este relatat de Atanasie cel Mare n op. cit., 44, PG 25, 744-748, apud Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain (IVe-Ve sicles), Sirey, Paris, 1958, avec mise jour 1989, p. 498-499; de asemenea, Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 55. 25 Lucifer de Caliari, De regibus apostaticis, I, 3-6, n Corpus scriptorum ecclesiastiorum latinorum de acum nainte CSEL 14, p. 35, apud Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 56. 26 Hilaire de Poitiers, Contre Constance, introduction, texte, traduction, notes et index par Andr Rocher, n Sources Chrtiennes de acum nainte SC 334, p. 46, apud Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 57. 27 Ibidem, 1, 10-11; 25, apud Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 57. 28 Expresia este mprumutat de la Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 220. 29 Andr Piganiol, LEmpire chrtien (325-395), 2me dition, mise a jour par Andr Chastagnol, Paris, 1972, p. 283, apud Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 220.
114
svreasc chiar n hipodrom, n timpul cnd acesta ar fi n esat de lume. n cteva ore, mii de oameni au fost ucii30. Cnd Ambrozie a aflat de aceast cruzime, prezida un sinod de episcopi la Milan. Cuprins de oroare, a hotrt ca Teodosie s nu mai fie primit n comuniune pn cnd va face peniten public. Pentru a-l mpiedica pe mprat s asiste la Sfnta Liturghie n catedrala din Milan, Ambrozie, pretextnd o boal, se retrage din ora i i scrie o lung scrisoare31, n care l ndeamn la pocin . Momentul culminant al acestui conflict deschis este supunerea mpratului fa de preten iile episcopului: l vedem pe Teodosie n catedrala din Milan, dup opt luni de pocin , purtnd haine obinuite, fr nsemnele imperiale, mrturisindu-i pcatele n fa a poporului i cernd iertare pe care o ob ine putnd astfel participa la slujba de Crciun32. Triumful lui Ambrozie este, dup prerea lui Bowersock, consecin a natural i, binen eles, voit a propriei sale concep ii despre rolul Bisericii n afacerile Statului33, o concep ie care se va generaliza i cristaliza n Biserica Apusului n veacurile urmtoare, conform creia, Imperiul devenind cretin n mod oficial, afacerile lui pot s fie conduse mai bine de birocra ia eclesiastic dect de cea secular. Evident, evolu ia ulterioar a rela iilor dintre Biseric i Stat nu va fi uniform i liniar, n sensul dorit de Ambrozie. Gradul de influen al uneia sau al alteia dintre pr i a depins, n mare parte, de personalitatea puternic a cutrui sau cutrui mprat sau episcop. Trebuie s subliniem ns c, dup Ambrozie i Teodosie, posibilitatea ntoarcerii la structura unei puteri politice pe care a motenit-o Constantin cel Mare a fost nul. La sfritul secolului al IV-lea, imaginea mpratului penitent n fa a episcopului triumftor atest sfritul unei tradi ii n care conductorul Imperiului era un zeu printre oameni, mai apoi un egal cu Apostolii sau episcop pentru cei/ cele din afar. Dup Ambrozie, nici un mprat nu a mai ndrznit s se numeasc pe sine, aa cum fcuse Constantin odinioar, episcop ntre episcopi.
2. Particularit i ale rsritului grec n raport cu puterea statal ndreptndu-ne acum aten ia asupra pr ii de rsrit a Imperiului, cunoscut ulterior sub numele de Imperiul Bizantin, observm nc de la nceput lipsa oricrei ingerin e de tip ambrozian n afacerile Statului. Cretintatea greac nu a cunoscut nici o ncletare ntre Biseric i Stat de tipul celei din Occidentul medieval. Chiar atunci cnd se ajunge la lupte pentru putere, este vorba de fiecare dat numai de puterea ierarhic n snul Bisericii. Pn i cei mai mari episcopi n-au ridicat niciodat preten ia de a avea un cuvnt de spus n problemele politicii de stat ori de a-i impune deciziile n privin a ei34. Pentru a n elege mai bine diferitele aspecte ale simfoniei bizantine dintre Biseric i Stat, o delimitare clar ntre diferitele sectoare ale acesteia este absolut necesar35. Vom observa, astfel, c exist trei laturi diferite ale problemei, fiecare dintre ele trebuind s fie considerate separat. Mai nti, este domeniul pur temporal, pentru care mpratul singur stabilete legi i care se afl sub directa i completa autoritate a acestuia. Al doilea aspect include domeniul spiritual sau eclesiastic care se ocup n mod esen ial cu problemele
30 Numrul variaz de la 3000 (numr propus de Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 221), pn la 7000 (n G. W. Bowersock, op. cit., p. 305). 31 Ambrozie al Milanului, Epistola 51, apud G. W. Bowersock, op. cit., p. 306. 32 Despre aceast afacere, a se vedea pe larg Preot Adrian Gabor, Biseric i Stat, p. 220-230. 33 G. W. Bowersock, op. cit., p. 306. 34 Hans von Campenhausen, Prin ii greci ai Bisericii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 207. 35 Pentru aceast delimitare, a se vedea pe larg Deno J. Geanakoplos, op. cit., p. 386-397.
115
administrative i organizatorice ale bisericii, precum: stabilirea scaunelor episcopale i a teritoriilor lor, problemele disciplinare ale clerului i, lucrul cel mai important, numirea i demiterea episcopilor. n caz de conflict, controlul asupra acestor aspecte variate, care ar putea fi numite latura extern a Bisericii, a fost exercitat, n ultim analiz, de mprat. Trebuie totui accentuat faptul c, n mod normal, ierarhia bisericeasc era cea care controla acest domeniu. A treia latur a rela iilor Biseric-Stat n Imperiul Bizantin este reprezentat de domeniul cel mai vital al Bisericii: tainele i dogma, domeniu care revine n exclusivitate ierarhiei bisericeti. Aadar, exist o mpr ire tripartit: mai nti, domeniul secular, care cade n ntregime sub controlul mpratului, cu amendamentul c, n permanen , acesta era ndemnat de reprezentan ii autorit ii eclesiastice s ac ioneze n conformitate cu exigen ele morale cretine; n al doilea rnd, domeniul care apar ine organizrii i administrrii Bisericii, adic ceea ce putem numi politica bisericeasc; acest domeniu a format punctul principal de contact ntre mprat i episcop36 i se pare c, aproape invariabil, voin a mpratului este cea care a prevalat. n sfrit, domeniul intern sau ezoteric al Bisericii care, n ciuda ncercrii unor mpra i de a se amesteca n el, a apar inut doar clerului. Evident, nici unul dintre aceste domenii nu a avut o existen separat. Toate au fost mbinate, asociate, i mpreun au format un ntreg organic pentru bizantini, acesta reprezenta mpr ia lui Dumnezeu pe pmnt. Privit din aceast perspectiv, politica eclesiastic a rsritului secolului al IV-lea a constat, n contextul ereziilor i a sectelor noi aprute (n special arianismul) i a conflictelor dintre patriarhate (n special cel dintre Alexandria i Constantinopol), n atragerea mpratului de partea unuia sau a altuia dintre partide, cci cel care avea sprijinul acestuia, avea asigurat i victoria37. Dar nu numai att! Mai este un alt aspect pe care nu l-am men ionat pn acum i n privin a cruia Sf. Ioan Gur de Aur i d ntreaga msur a sfin eniei sale: via a moral.
3. Sfntul Ioan Gur de Aur fa n fa cu puterea Spre deosebire att de Ambrozie care, n secolul al IV-lea, simbolizeaz triumful Bisericii asupra Statului din toate punctele de vedere, ct i de Atanasie care, n acelai secol, simbolizeaz triumful ortodoxiei asupra ereziei, Ioan Gur de Aur este campionul sfin eniei cretine care nu cunoate nici un compromis, de orice fel ar fi acesta i oricruia i s-ar fi fcut, fie mprat, fie sclav. El nu este un martir al ortodoxiei, cci problema dogmatic nu joac un rol important n lupta vie ii sale. Dar este prototipul unui om al Bisericii care rmne fidel pn la capt datoriei spirituale implicate de func ia sa i, de aceea, ar socoti o trdare orice aten ie acordat circumstan elor politice i dorin elor mai marilor acestei lumi38. Cheia
36 n calitate de protector al Bisericii, mpratul i-a asumat un rol foarte activ, dac nu dominant, n organizarea i administrarea acesteia. Privilegiul cel mai izbitor n acest domeniu era acela de a numi patriarhul ecumenic al Constantinopolului. Dintr-o list de trei nume propus de Sfntul Sinod permanent al capitalei rsritene (Synodos Endemousa), mpratul selecta unul singur. Dac nici un nume nu i era pe plac, putea s propun el un altul care, cu aprobarea sinodului, devenea apoi patriarh. Nu mai pu in lipsit de nsemntate era autoritatea mpratului n a demite patriarhi. Dei aceast autoritate nu a fost niciodat legiferat (nu exist nici un canon sau vreo prere a vreunui canonist care s stipuleze dreptul mpratului de a demite patriarhi) i dei, n practic, aceast demitere trebuia s se fac doar cu aprobarea Sfntului Sinod, istoria cunoate astfel de cazuri (n 495, de exemplu, mpratul Anastasie (491-518) a constrns un sinod de episcopi s-l depun pe patriarhul Eufemius, cf. P. Charanis, Church and State in the Later Roman Empire, Madison, 1939, p. 27, apud Deno J. Geanakoplos, op. cit., p. 401, nota 30). 37 Cf. Hans von Campenhausen, op. cit., p. 207. 38 Hans von Kampenhausen, op. cit., p. 207-208.
116
n elegerii tuturor ac iunilor sale este exprimat, condensat, ntr-una din epistolele sale scris din exil: Suntem ntotdeauna obliga i moral fa de dragoste, i suntem ntotdeauna ndatora i39. n virtutea dragostei cretine, Ioan pov uiete, ndeamn, nva , ac ioneaz, mustr, pedepsete, indiferent cine este cel cruia i se adreseaz. Scopul su e unul singur: mntuirea sufletelor pstori ilor si. Voin a lui Dumnezeu este cea care fundamenteaz interven iile curajoase ale episcopului i atacurile sale nentrerupte asupra pcatului. Nuan a este sensibil i trebuie surprins ca atare: mpotriva pcatului, nu mpotriva pctoilor. Sfntul Ioan Gur de Aur a fost necru tor fa de pcat i plin de mil fa de pctos40. n raport cu puterea secular, Sf. Ioan Gur de Aur nu pune niciodat n discu ie puterea nsi, ci doar delsarea pe care aceasta o favorizeaz i privilegiile de care se prevaleaz i care, de cele mai multe ori, duc la pcat i nu la virtute. De asemenea, el nu se pronun nici asupra gestiunii Imperiului (sarcin care revine exclusiv mpratului), ci atac virulent luxul imperial, nedreptatea social care decurge de aici i sprijinul pe care Curtea l ofer unora dintre clerici, clugri, diaconi, fecioare i vduve care nu i mai respect angajamentele date41. Odat ce responsabilitatea sa moral este angajat, Sf. Ioan nu favorizeaz pe nimeni, nici chiar pe mprat. Singura sa gril de apreciere i judecare a societ ii timpului su, a puterii imperiale, a ierarhiei eclesiastice, este legea moral cretin. De aceea, afirma ia lui Aim Puech: Hrisostom este n ntregime religios, deloc politic, distingndu-se, astfel, net de episcopii contemporani lui; el n-a vorbit dect rareori despre problemele civile ale timpului su42 nu poate fi adevrat dect n aceast perspectiv, i anume, c le-a judecat pe toate prin raportare la legea lui Hristos. Sf. Ioan nu cunoate compromisul, nu cunoate diploma ia politic. Pe de alt parte, aa cum bine sublinia Andr Dupleix43, faptul c Ioan nu are un discurs elaborat i compact despre via a politic i civil (aa cum a avut Ambrozie sau Fericitul Augustin) nu nseamn o lips de interes. Pretutindeni, omiliile sale sunt n esate de exemple din via a cotidian care ne permit s reconstituim o imagine coerent a societ ii timpului su. Dac ideile sale despre mprat i despre puterea secular sunt risipite de-a lungul vastei sale opere, acest lucru nu poate s demonstreze dect faptul c, pentru Ioan, mpratul i mpr ia acestei lumi nu constituiau o prioritate (aa cum constituiau n Apus) sau un scop n sine, care s merite tratate aparte, ci erau vizate doar n perspectiva moralei cretine: numele de cretin (mpratul era cretin) presupune o via corespunztoare. Orice abatere trebuie ndreptat. nainte de a face o analiz a ideilor sale despre raportul care trebuie s existe ntre Biseric i Stat, credem c nu ar fi deloc lipsit de interes s conturm o imagine succint a principalelor evenimente ale vie ii Sfntului, pentru a ne face o idee despre statura moral a acestuia44.
Sf. Ioan Gur de Aur, Epistola 22, PG 52, 624. Dup cum se exprim Andr Dupleix: Aceste cuvinte scrise dup exil rezum foarte bine filozofia personal a lui Ioan Hrisostom, care stau la baza ac iunii sale sistematice n folosul sracilor i a celor defavoriza i, la originea impacien ei sale vii de reformator, a independen ei sale fa de putere i, indirect, a decderii sale n dizgra ie i a mor ii (Andr Dupleix, Un vque social face lEmpire, n Recherches et traditions. Mlanges pastristiques offerts Henri Crouzel, s.j. (Thologie Historique 88), Paris: Beauchesne, 1992, p. 119. 40 Cf. Aim Puech, Saint Jean Chrysostome et les moeurs de son temps, Paris, 1891, p. 332, apud A. A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, 2 vol., vol. I: From Constantine the Great to the Epoch of Crusades, Madison, 1928, p. 120. 41 Andr Dupleix, op. cit., p. 136. 42 Aim Puech, op. cit., p. 302, apud Andr Dupleix, op. cit., p. 133. 43 Andr Dupleix, op. cit., p. 133. 44 Lucrrile asupra vie ii i activit ii Sf. Ioan Gur de Aur sunt numeroase. n primul rnd, trebuie men ionate izvoarele: Palladius, De vita Sancti Joannis Chrysostomi ex dialogo historico, PG 47, 5-83; Socrate, Historia eclesiastica, PG 67, cartea 6, 2-21; Sozomen, Historia eclesiastica, PG 67, cartea 8, 239
117
Sf. Ioan se nate pe la 34945 n Antiohia46 Siriei, ntr-o vreme cnd cretinismul concura cu religia pgn i cu iudaismul, cnd era zdruncinat de schism i de erezie, cnd noua micare a monasticismului dobndea tot mai mul i adep i, cnd scaunul episcopal din Constantinopol cretea tot mai mult n importan i, de aceea, devenea tot mai rvnit; pe de alt parte, ns, modul de vie uire pstra nc foarte mult din obiceiurile elenistice ale vremurilor de altdat. n privin a familiei sale, este cert faptul c mama sa, Antuza, era cretin. Despre tatl su, Secundus, tim c a fost ofi er n slujba comandantului de opera iuni militare din dioceza Rsritului (magister militum per Orientem). Mama sa a rmas vduv de tnr, ns a hotrt s nu se cstoreasc a doua oar i s se dedice educa iei fiului ei. Nu se tiu prea multe despre copilria lui Ioan sau despre primele studii. Cert este c, la absolvirea acestora, n 367, el se afla sub ndrumarea renumitului retor pgn Libanius47, i i se prevedea o carier strlucit. n anul urmtor absolvirii, Ioan este botezat de episcopul pro-niceean Meletie, care l sustrage carierei civile i l ia n slujba sa. Este primul moment n care Ioan ia contact cu puterea politic, ns nu n calitate de combatant, ci de martor pasiv al unui conflict n interiorul Bisericii cretine. De vreme ce partida lui Meletie era pro-niceean, iar mprat al Rsritului, la acea dat, era arianul Valens (364-378), adunrile lor trebuiau s se fac dincolo de zidurile cet ii, pe cmpul de antrenament militar48. n acelai timp, se pare c Ioan a nceput s frecventeze coala ascetic a lui Diodor (viitor episcop de Tars) i a unui anume Carterius. n 371, nu cu mult timp nainte de exilul lui Meletie n Armenia, Ioan a fost hirotesit cite (anagnostes), avnd sarcina de a citi din Vechiul Testament i din epistolele pauline n timpul serviciului divin. ns la scurt timp dup aceast hirotesire, a plecat n mun ii ce nconjurau Antiohia pentru a se dedica ascezei. Dup ce a petrecut patru ani sub ndrumarea unui ascet sirian, nv nd s-i controleze patimile, s-a retras pentru nc al i doi ntr-o peter, petrecnd n post, rugciune, veghe i nv area pe de rost a Sfintelor Scripturi. Ca urmare a ascezei sale excesive, i-a distrus sntatea stomacului i a rinichilor49 i a fost nevoit s se ntoarc n cetate, relundu-i atribu iile de cite 50. n 381 este hirotonit diacon de acelai Meletie (care, n acelai an, va muri n timpul participrii la Sinodul al doilea ecumenic), iar n 386, preot, de succesorul lui Meletie, Flavian. Pu ine lucruri ne sunt cunoscute i n privin a perioadei antiohiene, n calitate de preot, a lui Ioan, cu excep ia evenimentelor tumultoase din primvara anului 387, cnd Antiohia este martora revoltei propriilor ei locuitori. Motivul revoltei a fost introducerea unui nou impozit de ctre mpratul Teodosie cel Mare, fie pentru celebrarea, n anul urmtor, a
28; Theodoret al Cyrului, Historia eclesiastica, PG 82, cartea 5, 27-34. Dintre biografiile moderne, J. C. Baur, Der Heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit, 2 vol., Mnchen, 1929-1930; W. Mayer i P. Allen, John Chrysostom (The Early Church Fathers), London: Routledge, 2000; A. Moulard, Saint Jean Chrysostome. Sa vie, son oeuvre, Paris 1949, J. N. D. Kelly, Golden Mouth. The Story of John Chrysostomus Ascetic, Preacher, Bishop, Londra, 1995 etc. 45 W. Mayer i P. Allen, op. cit., p. 3. 46 Localitate n care, pentru prima dat, ucenicii lui Hristos s-au numit cretini (cf. Faptele Apostolilor, 11: 26). 47 Potrivit istoricului bisericesc Sozomen (singurul, de altfel, care afirm acest lucru), Libanius ar fi deplns faptul c Ioan a fost rpit de cretini, cci l-ar fi dorit ca succesor al su (Sozomen, op. cit., 8, 2). 48 Cf. W. Mayer i P. Allen, op. cit., p. 5, unde se amintete i de faptul c istoricul Teodoret al Cyrului descrie de dou ori aceste adunri i subliniaz dificult ile pe care le ntmpinau adep ii lui Meletie (Historia eclesiastica, 2, 15; 8, 5-8; SC 234, 226-228 i 382-392). 49 Cf. Paladius, op. cit., cap. 5. 50 Perioada sa de monah (371-378) corespunde cu exilul lui Meletie n Armenia, fapt care nu este lipsit de importan . Politica pro-arianist a mpratului Valens s-l fi afectat, chiar dac indirect, i pe Ioan?
118
celor cinci ani de cnd fiul su, Arcadius, fusese numit succesor al su la tron, sau a unui deceniu de cnd el nsui fusese proclamat de Gra ian co-augustus pentru partea de rsrit a Imperiului, fie pentru cheltuielile legate de proiectatul rzboi mpotriva tiranului Maximus51. n tumultul provocat de anun area acestei noi taxe, statuile lui Teodosie i ale so iei sale, Flacilla, au fost drmate i trte pe strzile cet ii. Evident c o astfel de fapt nu putea rmne fr urmri. A distruge statuile sau imaginile familiei imperiale care se afla la conducere echivala cu o revolt deschis mpotriva familiei nsei. La aflarea vetii, Teodosie fusese att de revoltat, nct se gndea chiar la devastarea n ntregime a cet ii. De aceea, dup ce revolta a fost potolit, o atmosfer apstoare, ncrcat de groaz i de disperare, a pus stpnire asupra ntregii popula ii din ora52, aflat n ateptarea pedepsei imperiale. n aceast situa ie, episcopul Flavian, care se apropia acum de 70 de ani, i asum sarcina de a pleca n solie la Constantinopol i de a cere clemen pentru pstori ii si. n tot acest interval (care se ntinde, aproximativ, pe toat durata Postului Mare), Ioan a rostit celebrele 21 de Omilii la Statui53, care ne permit s reconstituim atmosfera apstoare a Antiohiei n ateptarea pedepsei imperiale54. n aceste omilii, Ioan nu se pronun programatic asupra problematicii mpratului i a stpnirii, ci ncearc s-i liniteasc pe locuitorii Antiohiei, cuprini de panic, ct vreme pericolul este real i nu poate fi tgduit, dar i s i ndemne la cur irea de patimi, la cumptare, la milostenie, la dragoste fa de aproapele, la n elepciune. De notat c aceste omilii, mpreun cu multe altele rostite n aceast perioad antiohian55, i-au adus o faim extraordinar, care s-a rspndit mult dincolo de zidurile Antiohiei, dar i un ataament profund fa de el din partea cretinilor acestei cet i. La 27 septembrie 397, Nectarie (381-397), episcopul Constantinopolului, a murit56. Dup ce, la Sinodul al II-lea ecumenic, scaunul din Constantinopol fusese ridicat ca al doilea n rang, dup cel de la Roma, i dup ce mpratul de rsrit i-a stabilit reedin a permanent n acest ora, func ia episcopal lsat vacant de Nectarie devenise cea mai rvnit pozi ie
51 Acesta a fost uzurpator al Imperiului Roman de Apus din 383 pn n 388, cnd a fost nfrnt de Teodosie cel Mare. 52 Atta ct mai era, cci foarte mul i prsiser oraul, al ii fuseser ucii iar al ii nchii. Bile publice i teatrul fuseser, de asemenea, nchise, iar pia a, faimoasa pia din Antiohia, era acum pustie (pentru importan a pie ei n Antiohia, a se vedea Blake Leyerle, John Chrysostom on Almsgiving and the Use of Money, n The Harvard Theological Review, Vol. 87, No. 1 (Ian., 1994), p. 29-47; pentru imaginea pie ei pustii, ca urmare a revoltei, a se vedea a II-a Omilie la Statui a Sf. Ion Gur de Aur). 53 Titlu primit ulterior, tocmai datorit faptului c rostirea lor a fost provocat de evenimentul revoltei din Antiohia. 54 O alt surs paralel, de data aceasta pgn, o constituie Cuvntrile 19-23 ale lui Libanius (cf. Robert Browning, The Riot of A.D. 387 in Antioch: The Role of the Theatrical Claques in the Later Empire, n The Journal of Roman Studies, Vol. 42, Parts 1 and 2 (1952), p. 13. Dei sursa principal pentru ceea ce s-a ntmplat n acea zi fatidic a revoltei este Libanius i nu Ioan Gur de Aur, totui, ceea ce ne spune Ioan este n deplin acord cu ceea ce aflm de la Libanius, astfel c acesta din urm este o surs de ncredere. 55 Din totalul de peste 900 de cuvntri care s-au pstrat (Patrologia Migne numr nu mai pu in de 18 volume: 47-64), se presupune c majoritatea au fost rostite n aceast perioad (cf. W. Mayer i P. Allen, op. cit., p. 7). 56 Ales episcop al Constantinopolului n 381, la Sinodul al II-lea ecumenic, dup ce Grigorie de Nazianz renun ase la aceast func ie, dezgustat de luptele dintre partidele eclesiastice, Nectarie fusese nainte laic i pretor, aadar, un om de lume, care tia s se fac plcut Cur ii i care nu i uitase obiceiurile mondene de dinainte de hirotonire. Un detaliu semnificativ: n 388, un incendiu a distrus casa episcopal, iar Nectarie a reconstruit-o de o asemenea manier, nct nu era cu nimic mai prejos dect palatul imperial, fapt care l-a determinat pe Palladius s deplng starea de spirit a acestor episcopi, care cheltuiesc banii sracilor pe capricii nebuneti (Palladius, op. cit., cap. 13, cf. Andr Dupleix, op. cit., p. 121).
119
eclesiastic. Diferite partide i disputau acest post, dorit mai cu seam de episcopul Alexandriei, Teofil57, e drept, nu pentru sine, ci pentru candidatul su, preotul Isidor. ns Eutropius, eunucul imperial, cel mai puternic i mai influent personaj de la curtea mpratului Arcadius (395-408), i-a dejucat planurile, folosind antajul58. Astfel c, la 26 februarie 398, Ioan era instalat n cel mai important scaun eclesiastic al Rsritului, i asta mpotriva voin ei sale! Acest amnunt este de cea mai mare nsemntate, cci tocmai din aceast perspectiv, noul episcop ncepe s i manifeste libertatea. Neuneltind i netrgnd nici o sfoar pentru numirea sa, el se simte liber i nendatorat fa de cei care l-au ales. Dac pn acum, n calitate de preot, el a fost constrns de pozi ia sa mai mult s ndemne dect s ac ioneze, acum este momentul s i pun n aplicare reformele sale. Aceste reforme s-au ndreptat ctre to i cei care aveau o moralitate ndoielnic. ns nainte de a le aplica oricrui altcuiva, s-a dat pe sine nsui exemplu de virtute. Palatul episcopal era de un lux orbitor. De aceea, a nlturat tot ceea ce era de prisos, vnznd i mpr ind banii sracilor. A suprimat toate cheltuielile inutile, a ncetat practica oferirii de dineuri (la mare cinste pe vremea lui Nectarie) i a refuzat s participe la dineurile oferite de al ii. Mnca o singur dat pe zi, seara, i foarte pu in, dedicndu-i tot timpul sarcinilor care i reveneau, sarcini morale, intelectuale, administrative. Dup cum subliniaz G. Bardy, Cretinii cet ii imperiale au putut, astfel, msura prpastia care separ un sfnt de un politician59. S-a ngrijit foarte mult de sraci, a predicat fr ncetare milostenia, grija fa de aproapele, dar i cur irea de patimi, cumptarea, n elepciunea. A dus o lupt aprig mpotriva arenei, a teatrului i a hipodromului, trei institu ii pgne care continuau s existe i s atrag un public foarte numeros, a cror influen imoral era destul de puternic60. Nici clerul nu a scpat de reformele sale. Paladie vorbete despre diferitele categorii de preo i care au fost foarte deranja i de reformele episcopului lor61. Mai nti erau cei care locuiau mpreun cu femei (aa-numitele subintroductae, gynaikes syneisaktoi), sub pretextul c merg mpreun pe cile desvririi, i care provocau scandal62; apoi era grupul celor care priveau la pungi, pe care iubirea de argint i mpingea la tot felul de linguiri i care triau ca nite parazi i63. Pe urm, erau cei care iubeau mncrurile copioase i via a tihnit. Fa de to i
57 Teofil este zugrvit de istoricii bisericeti n culorile cele mai sumbre. Pofta de stpnire i lcomia erau dou trsturi dominante ale caracterului su lipsit de orice scrupul. Potrivit lui Paladie (op. cit., cap. 5), avea obiceiul de a nu sfin i oameni cinsti i i n elep i dect din greeal, vrnd s-i exercite asupra tuturor puterea pe care i-o conferea prostia lor, pentru c el credea c e mai bine a stpni peste cei proti dect a-i asculta pe cei n elep i. Constantinopolul i Alexandria au fost mult timp n conflict, acesta fiind generat, probabil, tocmai de ascensiunea scaunului capitalei n defavoarea scaunului istoric al Alexandriei. Pentru aceast rivalitate, a se vedea Norman H. Baynes, Alexandria and Constantinople: a Study in Ecclesiastical Diplomacy, n op. cit., p. 97-116. 58 Pe vremea cnd mpratul Teodosie era n rzboi cu tiranul Maxim, Teofil l-a trimis pe Isidor n Occident cu daruri i cu dou scrisori, cte una pentru fiecare, cu porunca s dea numai nvingtorului darurile i scrisoarea lui. Planul i-a fost ns dejucat i Eutropius a aflat despre acest lucru. De aceea, acum, fiindc eunucul imperial l dorea pe Ioan, Teofil a fost antajat c, dac nu l va hirotoni pe acesta, mpratul va afla despre meschinriile lui. Teofil se va supune dorin ei lui Eutropius, ns va atepta de acum nainte momentul rzbunrii (cf. Socrates, op. cit., 6, 2; Sozomen, op. cit., 8, 2). 59 G. Bardy n Histoire de lglise (Fliche i Martin), vol. 3, p. 132, apud Andr Dupleix, op. cit., p. 121. 60 n Omilia la I Corinteni, 12: 10, referindu-se la arene, Sf. Ioan spune: Acele locuri, de asemenea, fiind pline de toat emo ia lipsit de sens, i exerseaz pe oameni s dobndeasc un temperament inuman, slbatic i lipsit de mil, i-i obinuiete s vad oameni rup i n buc i, snge curgnd. 61 Palladius, op. cit., cap. 5. 62 Pentru aceast problem a se vedea excelentul studiu scris de Elisabeth A. Clark, John Chrysostom and the Subintroductae, n Church History, Vol. 46, No. 2 (Iunie, 1977), p. 171-185. 63 Teofil al Alexandriei fcea i el parte din acest grup; Palladius ni-l arat mbr ind genunchii Olimpiadei n speran a de a ob ine bani (Palladius, op. cit., cap. 16).
120
acetia, Ioan i-a aplicat msurile sale reformatoare cu aceeai impar ialitate; ns cu ct mai mare era pozi ia celui vizat, cu att i ura acestuia devenea mai puternic. Rela iile sale cu curtea imperial i cu anturajul acesteia au fost schimbtoare. Puterea se afla n minile a trei persoane: Arcadius (395-408), fiul lui Teodosie, personaj ters, incapabil i lipsit de ini iativ64; Eudoxia, so ia sa, antitez vie a mpratului, frumoas, inteligent, ambi ioas i pasional, dar i impresionabil i schimbtoare; n sfrit, Eutropius, cel care a stat la originea cstoriei lui Arcadius cu Eudoxia, ca i la numirea lui Ioan65. Cele mai complexe rela ii cu puterea imperial s-au petrecut ntre Ioan i Eudoxia. Datorit caracterului ei instabil i impresionabil, ea a oscilat ntre afec iune i ur fa de episcopul capitalei. La una dintre primele ac iuni ale lui Ioan, transportarea solemn a moatelor Sfntului Foca66 de la Biserica cea Mare la biserica martiriului Sfntului Apostol Toma67, Eudoxia a binevoit s transporte personal osemintele martirului n procesiunea nocturn prin tot oraul. Iar episcopul nu a pierdut prilejul de a reliefa i a admira aa cum se cuvenea, n predica solemn care a urmat, aceast manifestare a unei devo iuni supreme68. Cnd Ioan a organizat nite procesiuni nocturne pentru a contra-ataca procesiunile ariene, mprteasa a fost cea care a donat o cantitate nsemnat de cruci de argint, pentru ca partida ortodox s poate fi deosebit de cea arian69. De cele mai multe ori, ns, Ioan a avut cuvinte de repro la adresa ei, asemnnd-o cu Izabela sau cu Irodiada. Cea din urm analogie este foarte cunoscut, i s-a produs n urmtoarele circumstan e: la 9 ianuarie 400, Eudoxia i-a luat numele de Augusta i se considera, la fel ca Arcadius, a Deo coronata. n noiembrie 403, o statuie a mprtesei era ridicat chiar n fa a Bisericii unde predica Ioan. Acesta a socotit acest lucru o insult i a atacat-o dur pe mprteas ntr-o predic ce ncepea astfel: Iari se mnie Irodiada, iari joac, iari se strduiete s ob in capul lui Ioan pe tipsie70. Observm c atitudinea mprtesei nu are nimic de-a face cu pietatea; ideea unui progres spiritual i este total strin. Nu trebuie s cutm o alt explica ie dect orgoliul ei ofensat sau satisfcut. Fiecare din schimbrile sale de atitudine se explic prin libertatea sau ndrzneala cu care vorbea Ioan la care, am spune noi, se adaug i con inutul celor spuse ori prin rutatea celor care i interpretau cuvintele, deformndu-le ntr-un sens defavorabil71. Ulterioarele conflicte att eclesiastice, ct i cu cei din anturajul cur ii imperiale vor grbi deznodmntul tragic al episcopului Ioan. La nceputul anului 402, acesta
O rela ie direct ntre mprat i Ioan nu prea exist. Episcopul nici nu-i scrie direct mpratului nici nu-i consacr acestuia scrieri, aa cum face, de exemplu, Ambrozie. Chiar i n timpul exilului su, el trimite scrisori comunit ii din Constantinopol i episcopului de la Roma, pentru ca acesta s intervin pe lng Honorius (395-423), fratele lui Arcadius, n favoarea lui, ns nu i scrie nimic mpratului. 65 Cel mai cunoscut episod al rela iilor dintre Ioan i Eutropius a fost cel n care acesta din urm, ajuns n conflict cu autoritatea imperial, caut refugiu n biserica lui Ioan, invocnd calitatea de azil a bisericii, dei, cu ctva timp n urm, tocmai el luptase pentru anularea acestei calit i. Ioan, evident, l ajut, ns nu pierde ocazia de a rosti un cuvnt moralizator (Homilia in Eutropium, PG 52, col. 391-395). 66 Cf. Hans von Campenhausen, op. cit., p. 221. 67 Cf. Andr Dupleix, op. cit., p. 136. 68 Cum Eudoc., PG 63, 471, cf. Andr Dupleix, op. cit., p. 136. 69 Cf. W. Mayer i P. Allen, op. cit., p. 8. De asemenea, Socrates, op. cit., 6, 8; Sozomen, op. cit., 8, 8. 70 Socrates, op. cit., 6, 18; Sozomen, op. cit., 8, 20. Palladius, cea mai de ncredere surs, nu face men iune despre astfel de cuvinte. De men ionat, totui, c autenticitatea acestei predici a fost contestat de F. van Ommeslaeghe, Jean Chrysostome en conflit avec limpratrice Eudoxie, le dossier et les origines dune legende, n Annalecta Bollandiana, 97 (1979), p. 132, apud Andr Dupleix, op. cit., p. 138. 71 Anne-Marie Malingrey, n prefe ele pe care le-a scris la diferitele edi ii ale operelor lui Ioan Gur de Aur, apud Sf. Ioan Gur de Aur, Scrisori din exil, volum realizat de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 42.
64
121
ncredin eaz conducerea administrativ a episcopiei arhidiaconului su Serapion, iar sarcina de predicator unui episcop sirian, Severian de Gabala, pentru a pleca s regleze nite probleme disciplinare la Efes. Amestecul su n treburile altei dieceze a fost speculat ulterior de dumanii lui Ioan ca fiind necanonic, constituind una din acuzele de mai trziu. n tot acest timp al absen ei sale, Severian de Gabala a tiut s-i ctige favorurile cur ii i s duc o campanie denigratoare la adresa lui. Venirea n capital a unui grup de clugri din deertul Nitriei, condus de cei patru fra i lungi(Dioscor, Amonius, Eusebie i Eftimie, supranumi i aa din cauza staturii lor nalte) a nsemnat i intrarea n scen a patriarhului Teofil al Alexandriei, care va specula acest eveniment n scopul realizrii rzbunrii sale. Teofil i acuzase pe acetia de origenism72 i i alungase din Nitria, folosind violen a. Rtcind aiurea, fra ii lungi au ajuns n cele din urm la Constantinopol, cutnd ajutor de la Ioan i de la mprat. Ioan i-a scris lui Teofil, ns scrisoarea sa nu a avut alt efect dect s l a e i mai mult pe acesta. naintnd o peti ie mprtesei, origenitii au primit ceea ce voiau: Teofil a fost chemat la Constantinopol ca acuzat, urmnd s fie judecat de un sinod condus de Ioan. Teofil a venit, ns cu foarte mare ntrziere i nu singur, ci nso it de un cortegiu numeros de episcopi. Intrigant i abil, el a reuit s ntoarc situa ia n favoarea sa, cumprndu-i pe to i i alimentndu-i fiecruia viciul. n toamna anului 403, n faimosul Sinod de la Stejar, Ioan a fost depus pe baza unor acuza ii ridicole73, sentin a a fost transmis mpratului, iar Arcadius a semnat apoi ordinul de exil. Locul de exil a fost desemnat Praenestum, n Bitinia. La foarte scurt timp de la sosirea sa acolo, un alt decret imperial l chema napoi n cetate. Motivul presupus de cercettori este diferit: fie palatul imperial a fost zguduit de un vuiet misterios, probabil de un cutremur de pmnt74, fie mprteasa a suferit un avort75. Oricare ar fi fost cauza, mintea nelinitit i supersti ioas a Eudoxiei a vzut n aceasta un semn al mniei divine, ceea ce a fost spre salvarea lui Ioan76. Revenit n capital, Ioan i va relua activit ile sale obinuite. ns noua confruntare dintre el i mprteas, provocat de ridicarea statuii de care am pomenit mai sus, va acutiza din nou ura acesteia i se va solda cu un nou sinod, la nceputul anului 404. Acuza ia care i se va aduce acum lui Ioan va avea o aparen de legalitate, sprijinindu-se pe canonul 4 al unui Sinod de la Antiohia, arian, inut mpotriva lui Atanasie la anul 341. Acesta stipula c dac vreun episcop sau preot, pe drept sau pe nedrept caterisit, ar reveni la Biserica sa fr asentimentul sinodului, unui astfel de episcop s nu i se dea posibilitatea de aprare i s fie ndeprtat definitiv din Biseric77. n ciuda acestui sinod din 404, Ioan va continua s i exercite atribu iile sale pn n Smbta Mare, cnd se va declana ostilitatea mpratului, prin refuzul acestuia de a primi mprtania din minile episcopului i prin interzicerea lui Ioan de a mai intra n catedral78. O ncercare de a svri botezul asupra catehumenilor ntr-o alt loca ie s-a soldat cu o interven ie armat i o baie de snge. Dup nc alte dou luni, episcopii dumani ai lui Ioan,
n acea perioad, monahismul egiptean era tulburat de o ceart doctrinar: clugrii din Nitria aveau o predilec ie pentru interpretarea alegoric a Scripturii, al crei model l oferea Origen, ct vreme cei din Sketis nclinau spre un realism extrem, i-i atribuiau lui Dumnezeu, n sens literal, ochi, mini etc. (cf. Anne-Marie Malingrey, prefe e, n ibidem, p. 43). 73 Lista acestor acuza ii se afl la Fotie, Codex 59 (cf. Anne-Marie Malingrey, prefe e, n ibidem, p. 45). 74 Anne-Marie Malingrey, prefe e, n ibidem, p. 46, bazndu-se pe Teodoret al Cyrului, op. cit., PG 82, cartea 5, cap. 34. 75 Hans von Campenhausen, op. cit., p. 225. 76 Anne-Marie Malingrey, prefe e, n ibidem, p. 46. 77 Palladius, op. cit., PG 47, 31; Socrates, op. cit., PG 67, 720-721; Sozomen, op. cit., PG 67, 1568. 78 A se compara cu episodul Ambrozie-Teodosie.
72
122
Acachie al Bereii i Severian de Gabala smulg mpratului ordinul de exil. A fost exilat n Cucuz, o localitate din Armenia Inferioar, dup ctva timp la Arabissos, iar n 407, un alt ordin l obliga s se ndrepte spre Pithyus, o localitate i mai ndeprtat, aflat la vreo 1000 de km de Constantinopol. n septembrie ajunge n Pont, lng Comana; aici, n bisericu a martirului Vasilisc, moare pe data de 14 septembrie 407. Ultimele sale cuvinte au fost: Slav lui Dumnezeu pentru toate79.
4. Teoretizri hrisostomice privitoare la raportul dintre Biseric i Stat n concep ia Sfntului Ioan Gur de Aur, raportul dintre Biseric i Stat trebuie vzut n mod esen ial n rela ie cu doi termeni fundamentali: pcatul adamic i necesitatea unui model de ordine80. Raportul dintre cele dou este de cauz-efect: pcatul adamic este cel care a stricat ordinea i armonia existente anterior n mod firesc, astfel c acum, n condi iile unui univers deczut, haotic i lipsit de armonia originar, un model de ordine, de data aceasta impus prin consim mntul tuturor, conform cruia s ne rnduim via a, este absolut necesar att pentru dezvoltarea noastr spiritual, ct i pentru pacea lumii. Astfel de modele de ordine se constat n toat crea ia lui Dumnezeu, n trupul omenesc, n persoana uman (la modul ideal, n raportul dintre suflet i trup), n aezarea societ ii, i chiar n ipostasul treimic al dumnezeirii (Tatl este unicul principiu). Toate acestea de in dou caracteristici fundamentale81: a) n primul rnd, o armonie sau consonan general a unei diversit i de elemente care conlucreaz ntre ele; b) n al doilea rnd, o ierarhizare ordonat a pr ilor constitutive ale acestora, esen ial pentru nlesnirea i men inerea unei conlucrri armonioase ntre ele. Dac n cadrul crea iei i al trupului omenesc, conlucrarea armonioas a diferitelor pr i care sunt dispuse ierarhic i, de aceea, neegale pare c se desfoar n mod firesc, de la sine, n cazul armoniei persoanei umane (conlucrarea dintre suflet i trup) i al celei care trebuie s existe n societate, elementul volitiv joac un rol esen ial. S le lum sistematic. n crea ie, toate componentele disparate ale ordinii naturale coexist n mod armonios tocmai pentru c nici unul nu-i ncalc hotarele sau limitele date. El se refer la rnduiala acestor stihii, a luminii i a ntunericului, care i pzesc nempiedicat drumul i nu depesc msurile proprii, ci-i cunosc propria lor fire82. Cu alte cuvinte, elementele componente ale
79 n urma sa, Ioan a lsat o schism, cci adep ii lui, ioani ii, nu au vrut s-i recunoasc pe Arsacius (404-405) i pe Atticus (406-425), urmtorii episcopi de Constantinopol, ceea ce a dus la o persecu ie deschis a acestora. De asemenea, numele lui a fost ters din diptice i a fost reintrodus abia n 416, cnd va nceta i schisma ioani ilor. Pe 27 ianuarie 438, moatele sale au fost aduse n triumf la Constantinopol sub mpratul Teodosie al II-lea (408-450) i aezate n Biserica Sfin ilor Apostoli, reparndu-se astfel o nedreptate svrit de Stat i de Biseric deopotriv. 80 Pentru acest capitol, suntem ndatora i n mod special lui David C. Ford, Brbatul i femeia n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur, Editura Sofia, Bucureti, 2004, i lui Elaine Pagels, op. cit., care ne-au furnizat informa ii de prim mn. Lucrri speciale pentru concep ia politic a lui Ioan Gur de Aur exist, dup tiin a noastr, doar dou, la care ns nu am avut acces pn n acest moment: S. Verosta, Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Geschichttheologe, Graz, 1960; J. Stephens, Ecclesiastical and Imperial Authority in the Writings of John Chrysostom: A Reinterpretation of His Political Philosophy, tez de doctorat, nepublicat, University of California, Santa Barbara, 2001. 81 Cf. David C. Ford, op. cit., p. 202. 82 Omilia III la Facere, 10, PG 53, 35. Este ceea ce exprim Psalmistul n Psalmul 18, 1: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria.
123
Crea iei n eleg ntr-un fel calit ile i limitele naturii lor i, n mod implicit, le accept i le respect83. Aceeai ordine se observ i n alctuirea trupului omenesc. Superioritatea unora fa de altele din punctul de vedere al func iei lor (de exemplu, piciorul este inferior ochiului) nu le face cu nimic mai prejos pe cele inferioare. Cci dincolo de aceast diferen func ional, toate membrele sunt egale ntre ele i formeaz o unitate ontologic absolut, tocmai datorit faptului c ele sunt, toate, ntr-un sens pe deplin autentic, acelai lucru: pr i ale corpului omenesc: Cci ceea ce este ochiul este i piciorul, pentru aceea c fiecare dintre ele este un mdular al trupului, iar trupul este format deopotriv din amndou. n aceast privin nu este nici o deosebire ntre ele. i nici nu po i spune c trupul este format doar dintr-unul din aceste mdulare, nu i din cellalt. Deoarece n aceast privin toate mdularele sunt egale ntre ele, pentru simplul motiv c toate alctuiesc un singur trup84. Mai mult, existen a acestor deosebiri de func ie este vital, cci altfel, trupul nostru nu ar putea s fie func ional; n virtutea acestui fapt, i anume c fiecare contribuie n mod esen ial, dei ntr-o msur diferit, la func ionarea trupului, toate membrele sunt vrednice de aceeai cinstire85. Sntatea trupului, de asemenea, este dat de felul n care fiecare mdular i ndeplinete atribu iile sale, indiferent dac sunt modeste sau mre e. Dac piciorul nu ar fi mul umit de pozi ia sau de func ia sa i ar vrea s le schimbe cu alt membru, aceast dez-ordine ar duce, de fapt la ruina ntregului trup: Drept aceea, nu numai capul trebuie s fie aezat acolo unde este aezat, ci i piciorul este, de asemenea, de trebuin s se afle aezat acolo unde este aezat. Cci dac leam schimba pozi ia, i unul dintre ele i-ar prsi locul su i s-ar muta ntr-alt loc, dei s-ar prea c i mbunt ete situa ia, aceasta ar nsemna distrugerea i ruina ntregului [trup]86. Nu n zadar am expus cele de mai sus. Dup cum spuneam, armonia din crea ie i din trupul omenesc se realizeaz n mod firesc, de la sine, atta vreme ct nu intervin consecin ele pcatului strmoesc (calamit ile n crea ie, boala n trup). Pentru armonia care trebuie s se realizeze n persoana uman i n interiorul societ ii, ele pot oferi coordonatele esen iale necesare acesteia, la care se adaug, de data aceasta, voin a fiecrui individ n parte. Aceeai dubl deosebire a asemnrilor i a deosebirilor, Sf. Ioan Gur de Aur o vede n tainica i fascinanta ntreptrundere dintre suflet i trup. Ambele sunt dependente ntre ele, fiecare func ioneaz prin intermediul celuilalt n aceast via , dar pentru realizarea armoniei perfecte dintre ele, sufletul trebuie s fie cel care conduce trupul cu n elepciune i iubire87. n caz contrar, ruina ambelor este inevitabil. Superioritatea hranei sufleteti fa de cea trupeasc indic aceeai superioritate a sufletului fa de trup: ntocmai dup cum trupul are trebuin de hran, tot aa i sufletul; dar n timp ce trupul se hrnete cu pine, hrana sufletului este cuvntul [lui Dumnezeu88. Ajungem, astfel, la problema noastr, cea a raportului dintre cele dou institu ii existente n interiorul societ ii Biserica i Statul unde vom descoperi aceleai modele ca n cele expuse mai sus. Predicnd credincioilor din Antiohia n timpul cumplitei ateptri a pedepsei imperiale, ca urmare a distrugerii statuilor, Ioan Gur de Aur spune c, la nceput, Dumnezeu a cinstit neamul omenesc cu stpnire. Cci expresia Dumnezeu ne-a fcut dup chipul Su nseamn i acest lucru: Ceea ce vrea s spun este imaginea conducerii. i precum n ceruri nu exist nimeni superior lui Dumnezeu, tot aa pe pmnt nu exist nimeni
David C. Ford, op. cit., p. 206. Omilia XXX la I Corinteni, PG 61, 250 (cf. David C. Ford, op. cit., p. 209). 85 Omilia XXX la I Corinteni, PG 61, 253. 86 Omilia XXX la I Corinteni, PG 61, 253. Aceeai idee i n Omilia III la Coloseni, PG 62, 322. 87 A se vedea, n acest sens: Omilia XIII la Filipeni, PG 62, 275-282; Omilia XIII la Romani, PG 60, 509; Omilia XXI la Facere, PG 53, 175-185, cf. David C. Ford, op. cit., p. 215-216. 88 Omilia IV la Ozia, PG 56, 121.
84 83
124
superior omului89. Transpus n termeni politici, acest lucru nu nseamn c vreun om, fie chiar mpratul, ar putea ntrupa singur stpnirea pe care Dumnezeu i-a acordat-o lui Adam90; ea se realizeaz colectiv, i se refer la stpnirea omului asupra crea iei. Dumnezeu a acordato ntregului neam omenesc, ca o calitate natural, inerent naturii noastre comune. n acest context, Sf. Ioan distinge ntre conducerea natural i cea artificial, cea din urm caracteriznd puterea imperial: Cci dintre conduceri, unele sunt naturale (physikai), altele artificiale (cheirotonetai); naturale, precum stpnirea leului asupra patrupedelor, sau a vulturului asupra psrilor; artificiale, ca a mpratului asupra noastr; cci nu conduce peste tovarii si slujitori91, avnd o autoritate natural. De aceea, se ntmpl c mpra ii i pierd adeseori stpnirea92. Dei Dumnezeu a inten ionat, la nceput, s existe doar stpnire natural, Hrisostom explic faptul c pcatul a ntrerupt aceast ordine: Dintru nceput, Dumnezeu a fcut doar o singur stpnire, punndu-l pe brbat deasupra femeii93; dar dup ce neamul nostru s-a aruncat cu capul nainte ntr-o dezordine extrem, au aprut i alte forme de conducere94. Raportul superioritate-subordonare, firesc n cazul brbatului i al femeii, indic o violare a naturii atunci cnd intr n rela ia dintre om i om95. ns n contextul acestei lumi supuse pcatului, aceste stpniri artificiale devin necesare, mai mult, sunt un rspuns n elept din partea lui Dumnezeu fa de neascultarea omului. n Omilia XXIII la Romani96, Sf. Ioan delimiteaz clar ntre putere, ca fapt n sine, care este de origine divin, i stpnitori, cei care ntrupeaz puterea. Comentnd versetul 197 al capitolului 13 din Epistola ctre Romani a Sf. Ap. Pavel, Ioan i imagineaz un dialog cu Pavel: Dar ce spui? Aadar orice stpnitor este hirotonisit i aezat de Dumnezeu n slujba de stpnitor? Nu am spus aceasta, zice, i nici c este vorba de fiecare dintre stpnitori; ci deocamdat eu vorbesc despre faptul n sine. A fi stpniri, i unii s stpneasc, iar al ii s fie stpni i, toate acestea nu se petrec n lume la voia ntmplrii, nu se perpetueaz printre popoare ca nite valuri de mare purtate de vnt ncoace i ncolo, ci toate sunt lucrarea lui Dumnezeu i a tainicei Lui n elepciuni. De aceea nici n-a zis c nu este stpnitor, dect numai de la Dumnezeu, ci vorbete de lucrul n sine98. Necesitatea acestei diviziuni, ca unii s conduc, iar al ii s fie condui, i are ra iunea n evitarea dezordinii, a haosului, a anarhiei: Dar fiindc egalitatea n cinste de multe ori atrage dup sine sfad i lupt, de aceea Dumnezeu a fcut multe stpniri i multe supuneri n acelai timp: ca de pild ntre brbat i femeie, ntre fiu i printe, ntre cel btrn i cel tnr, ntre rob i slobod, ntre dascl i
Omilia VII la Statui, 2, PG 49, 93. A se vedea Elaine Pagels, op. cit., p. 69. 91 Termenul grec este homodoulos, i exprim egalitatea oamenilor de mpreun slujitori, co-slujitori. 92 Omilia VII la Statui, 2, PG 49, 93. 93 Aceast stpnire natural a brbatului asupra femeii nu este, n concep ia lui Ioan, deloc njositoare ci, dimpotriv, singura n msur s asigure unitatea i armonia celor doi ( a se vedea pe larg David C. Ford, op. cit.). 94 Omilia XXXIV la I Corinteni, 7, apud Elaine Pagels, op. cit., p. 70. 95 Vorbind, de exemplu, despre sclavie, Sf. Ioan scrie: dac cineva ar ntreba de unde a aprut sclavia i de ce a intrat n via a omeneasc (), le voi spune: sclavia este fructul lcomiei, al decderii i al cruzimii este rezultatul pcatului (Omilia XXII la Efeseni, 9, PG 62, 157). n acord c prin ii contemporani lui, Sf. Ioan a scris mult i n privin a sclaviei, ns nu a atacat institu ia ca atare, ci doar sa strduit, pe linie paulinian, s amelioreze suferin a uman, s-i umanizeze pe stpni i s-i ndemne pe sclavi s descopere frumuse ea libert ii interioare, cea adus de Hristos. 96 Aceast omilie este considerat de J. Quasten (Patrologia, vol. III, pag. 444, apud David. C. Ford, op. cit., p. 224, nota 1) un excep ional tratat compact de gndire politic cretin. 97 Tot sufletul s se supun naltelor stpniri, cci nu este stpnire dect de la Dumnezeu. 98 Omilia XXIII la Romani, PG 60, 615.
90
89
125
ucenic, ntre stpnitor i stpni i. (). Anarhia pretutindeni este un mare ru i pricin a tuturor tulburrilor99. O alt delimitare semnificativ pe care o face Ioan este aceea dintre stpnirea interioar i stpnirea exterioar, aceste dou feluri de stpnire realizndu-se la nivelul persoanei umane (cea dinti) i la nivelul societ ii (cea de-a doua). n Compara ie ntre rege i monah100, n care se ntrezrete preocuparea sa pasional de a nf ia contraste ascu ite ntre puterea spiritual i cea secular i de a dovedi superioritatea celei dinti101, Sf. Ioan spune: mpratul st n fruntea multor popoare, orae i ri. Prin poruncile lui este stpn peste generali, guvernatori, otiri, popoare, senate. Monahul, om consacrat lui Dumnezeu i care i-a ales via a singuratic, este stpn peste mnie, peste invidie, peste iubirea de argin i, peste plcere i peste toate celelalte pcate. Aceeai idee este exprimat i n Omilia XV la Epistola a II-a ctre Corinteni102: Cci exist [aceste] feluri de stpnire: una, potrivit creia oamenii stpnesc popoare i cet i, reglnd aceast via politic; pe care i Pavel a artat-o, spunnd c: Tot sufletul s se supun naltelor stpniri, cci nu este stpnire dect de la Dumnezeu (Rom., 13: 1). Apoi, pentru a arta folosul acesteia, a continuat, spunnd c: Cci ea (stpnirea) este slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tu (Rom. 13: 4). A doua, potrivit creia fiecare, avnd ra iune, se conduce pe sine nsui; i la aceasta a fcut Apostolul referire, atunci cnd a zis: Iar dac voieti s nu- i fie fric de stpnire, f binele i vei avea laud de la ea (Rom. 13: 3), vorbind despre cel care se conduce pe sine103. Aceast diferen este capital, cci n viziunea lui Ioan, numai cel care realizeaz mai nti stpnirea asupra propriei sale persoane este n msur s stpneasc i asupra celorlal i: mprat adevrat este acela care este stpn peste mnie, peste invidie, peste plcere. ntr-adevr, acela-i mprat care-i crmuiete toate poftele i gndurile lui dup legile lui Dumnezeu. ntr-adevr, acela-i mprat, cel care-i pstreaz liber mintea, care nu ngduie s se nscuneze n suflet tirania plcerilor. Pe un om ca acesta a dori mai degrab s l vd conductor de popoare, de orae, de otiri, stpnitor peste ap i uscat. Un om care pune ra iunea mai presus de patimile sufleteti va putea, condus de legile lui Dumnezeu, s stea cu uurin i n fruntea oamenilor, va putea s fie ca un tat pentru supuii si, conducnd oraele cu toat blnde ea. Cel care pare c i conduce pe oameni, dar este rob mniei, dragostei de putere i plcerilor, mai nti de toate este vrednic de rs n fa a supuilor si. Poart, e drept, coroan btut n pietre nestemate, poart coroan de aur, dar nu-i ncununat cu n elepciune; i strlucete, e drept, trupul de podoaba purpurei, dar nu-i este mpodobit sufletul. Mai mult, nici nu tie cum s conduc popoarele. Cum poate s conduc i s ndrepte pe al ii prin legi, cnd nu poate s se conduc pe sine nsui?104. Se observ cu uurin care este chipul mpratului n concep ia lui Gur de Aur: el este cretin, fr ndoial, iar n suflet, monah, nefiind supus nici unei patimi trupeti. Stpnirea sa asupra celorlal i este eficient numai n msura n care sufletul su este, la rndu-i, stpn peste trup105. Ra iunea pentru care un mprat cretin trebuie s fie astfel este
99 Idem, PG 60, 615. Dac cineva ar ridica obiec ia c cei ce conduc nu i ndeplinesc ndatoririle ncredin ate lor, el le replic urmtoarele: Nu-mi spune despre unul care se folosete n mod nevrednic de acest lucru (adic de func ia sa de conducere), ci privete la buna ntocmire a institu iei n sine i vei vedea marea n elepciune a Celui care a rnduit aceast lege (Omilia XXIII la Romani, PG 60, 618). 100 Oper de tinere e, compus n perioada antiohian, cnd vie uirea sa ca monah i era nc proaspt n memorie, nu fr urm de regrete; PG 47, 387-392. 101 Cf. Elaine Pagels, op. cit., p. 94. 102 PG 61, 501-512. 103 Omilia XV la Epistola a II-a ctre Corinteni, PG 61, 507. 104 Compara ie ntre un rege i un monah, PG 47, 388-389. 105 Observa ia este valabil n cazul oricrei rela ii stpn-supus, cu att mai mult n interiorul Bisericii, unde acest raport este viabil att n interiorul ierarhiei (diacon-preot-episcop), ct i n rela ia cler-laici.
126
aceea c el devine model de urmat pentru supuii si. nalta sa pozi ie provoac o emula ie corespunztoare din partea supuilor: un mprat nelegiuit va avea supui nelegiui i; un mprat virtuos va avea supui virtuoi. Pe de alt parte, exemplul mpratului cretin poate fi un ndemn la convertirea celor nc necredincioi; n minile mpratului st soarta cretinismului. n Omilia XXI la Statui, Ioan, nchipuindu-i-l pe Flavian vorbindu-i lui Teodosie, spune: Chiar acum pgnii, evreii, ntreg Imperiul, chiar i barbarii (cci i acetia au aflat despre aceste evenimente) sunt cu ochii a inti i la tine, ateptnd s vad ce sentin vei pronun a cu privire la cele ntmplate. i dac vei da o sentin uman i milostiv, to i vor aplauda aceast hotrre i-L vor luda pe Dumnezeu i vor spune unii ctre al ii: Ct de mare este puterea cretinismului, cci mpiedic i nfrneaz un om care nu are pe nimeni egal cu el pe pmnt, un suveran suficient de puternic ca s distrug i s devasteze totul, i l nva s pun n practic o astfel de n elepciune pe care cu greu ar aplica-o cineva ntr-o situa ie privat! ntr-adevr, mare trebuie s fie Dumnezeul cretinilor, care i face pe oameni ngeri, mai presus de orice for constrngtoare a naturii! 106. Un astfel de mprat devine o binecuvntare pentru supuii si, cci domnind cu n elepciune, el devine girant i paznic al ordinii, al pcii i al bunstrii Imperiului. Vorbind nu numai despre mprat, ci i despre ntregul aparat politic i administrativ imperial, Sf. Ioan, pe linia paulin107, spune: Dar tocmai pentru aceasta, nc dintr-un nceput, dup consim mntul obtesc, to i au crezut de cuviin ca stpnitorii s fie ntre inu i de noi, cci ei, neglijnd afacerile lor, se ngrijesc de treburile obteti, i n acest scop, ei i cheltuiesc toat vremea i energia lor, iar ale noastre toate sunt astfel n siguran . (). De aceea i ntr-o alt epistol poruncete nu numai de a se supune, ci i de a se ruga pentru ei, artnd i folosul ce-l au dac vor face aceasta (I Timotei, 2:2)108. Rspunsul ideal din partea supuilor, fa de un astfel de mprat ideal (cretin i monah, care se ngrijete de binele obtesc) nu poate fi altul dect supunerea din contiin 109 fa de legile pe care el le emite i care sunt bune. Mai mult, mpratul cretin i monah conduce i legifereaz n conformitate cu legea cretin, nu diferit de ea. Introducnd legile Sale, Hristos nu a vrut s rstoarne ordinea obteasc a statului, ci s amelioreze nedrept ile existente n ea. Asumndu-le, mpratul devine imitator al lui Hristos (Christomimetes), or acest lucru nu poate s provoace, din partea supuilor, dect supunere, respect i recunotin . Departe de a fi att de simplu, Sf. Ioan Gur de Aur este contient de prpastia care desparte idealitatea de realitate. Nici mpratul nu este acel monah cretin la care viseaz110,
Omilia XXI la Statui, PG 49, 217. Romani, 13: 6: Cci pentru aceasta plti i i dri. Cci [dregtorii] sunt slujitorii lui Dumnezeu, struind n aceast slujire nencetat. 108 Omilia XXIII la Romani, PG 60, 617. 109 Cf. Romani, 13: 5. 110 Teodosie se apropie cel mai mult de acest deziderat, Ioan vorbind despre el n termeni foarte elogioi (a se vedea Omilia VI mpotriva catarilor, PG 63, 491 . u.). Dar exist i multe reprouri la adresa mpra ilor i a puterii imperiale, care, la o analiz mai atent, vizeaz rmi e legislative ale motenirii pgne, nc existente la acea dat. Referindu-se la legile romane, n cea mai mare parte corupte, nefolositoare i ridicole, Ioan subliniaz absurdul situa iei: acestea expun la tortur sau la execu ie pe omul care fur haine sau bani, n schimb, trece cu vederea delicte mai grave: Cine ar fi considerat, de ctre majoritatea oamenilor, mai n elept dect cei care sunt socoti i demni de a da legi pentru cet i i popoare? i totui, pentru aceti oameni n elep i, imoralitatea sexual nu pare s fie demn de a fi pedepsit; cel pu in, nici una dintre legile pgne () nu-i aduce pe oameni la judecat pentru acest motiv (Omilia XII la I Corinteni, 9, apud Elaine Pagels, op. cit., p. 72). Mai mult, legile romane le ngduie negustorilor s le fac sclave pe tinere i s le antreneze n specialit i sexuale, pentru a le vinde mai apoi ca prostituate. i totui, tradi ia pgn i numete pe legislatori binefctorii comuni ai cet ii, cci au instituit jocuri publice care reprezint, pe de o parte, prostituate i copii prostitua i (n teatre), iar pe de alt parte, lupte ntre oameni i animale slbatice (n arene).
107 106
127
nici cet enii nu sunt acei cretini care se supun din contiin . n ceea ce-i privete pe cet eni, Statul devine un aparat care, pentru asigurarea ordinii i a pcii, se folosete de fric i de coerci ie. Stpnirea imperial, mai presus de toate, rezum consecin ele sociale ale pcatului111. Pentru c majoritatea oamenilor au urmat i nc urmeaz exemplul lui Adam, astfel de guvernare este indispensabil i este girat de Dumnezeu: Dumnezeu nsui i-a narmat pe magistra i cu putere Dumnezeu se ngrijete de siguran a voastr prin ei Dac a i desfiin a sistemul justi iei publice, a i desfiin a orice ordine din via a noastr Dac lipsi i cetatea de conductorii ei, vom fi nevoi i s ducem o via mai pu in ra ional dect cea a animalelor, mucndu-ne i devorndu-ne unul pe cellalt. Cci ceea ce sunt grinzile pentru case, aceea sunt conductorii n cet i, i precum, dac le-ai lua pe acelea, zidurile fiind separate, ar cdea unele peste altele, tot astfel, dac ar fi s lipseti lumea de magistra i i de teama care vine de la acetia, case, cet i i na iuni vor cdea unele peste altele ntr-o confuzie total, neexistnd nimeni care s reprime, s resping sau s le conving, prin teama de pedeaps, s redevin panice112. For a i coerci ia constituie apanajele puterii imperiale, sunt surogate ale dragostei i ale contiin ei, i sunt folosite pentru realizarea pcii, a armoniei i a ordinii unei societ i care ar fi trebuit s le aib pe acestea n mod firesc, dup chipul vie ii treimice: Cele mai multe bunuri prin aceste stpniri se acord cet ilor, i dac vei desfiin a aceste stpniri, toate vor pieri, i nu numai cetatea, nici numai ara, sau casa ori trgul, ci nimic nu va putea sta; totul se va rsturna pe dos, i cei mai tari vor nghi i pe cei mai slabi113. nv a i cu fapta bun prin for i prin frica de pedeaps, oamenii ar putea ajunge, n cele din urm, s fac acestea i din fric de Dumnezeu: Mul i, la nceput ndeletnicindu-se cu fapta bun de frica dregtorilor, dup aceea fac aa i pentru frica de Dumnezeu. Pe oamenii proti nu-i pot nfricoa att cele viitoare, pe ct cele prezente114. Mergnd pe linia paulin, mpratul i ntreg aparatul imperial devin, pentru cet enii ri, instrumentul mniei lui Dumnezeu prin care se restabilete pacea i ordinea. nainte de a dezbate problema mpratului care nu este un bun cretin, credem c este necesar s facem o parantez pentru a introduce n discu ie cealalt institu ie care intr n raport cu Statul, respectiv Biserica115. Nu ne intereseaz aici problemele doctrinare legate de fiin a Bisericii116; ne intereseaz doar acele aspecte care au de-a face cu problematica noastr. Biserica este trupul lui Hristos, al crei cap este Iisus Hristos nsui. Ea este un trup organic ale crei membre, care sunt credincioii, trebuie s stea ntr-o armonie perfect117. n Omilia XV la Epistola a II-a ctre Corinteni, Sf. Ioan spune despre Biseric c este: baia spiritual,
Cf. Elaine Pagels, op. cit., p. 71. Omilia VI la Statui, 1, PG 49, 81-82. Omilia XXIII la Romani, PG 60, 617. De asemenea, Comentariu la Isaia, I, 23, PG 56, 24: Cci conductorii trebuie s reprime neornduielile oamenilor, s-i nve e tot ceea ce este de trebuin i s-i fac asculttori fa de lege. 114 Omilia XXIII la Romani, PG 60, 617. 115 Introducerea discu iei despre Biseric i stpnirea eclesiastic, ntr-o parantez, nu se face cu inten ia de a discredita n vreun fel aceast institu ie, ci, dimpotriv, de a o poten a. 116 Profesorul Nicolae Chi escu ne asigur c nici nu vom gsi o doctrin sistematic despre Biseric la Sf. Ioan, iar explica ia este simpl: Sfin ii Prin i (ai secolului IV n.n.) socoteau c Biserica mediul vie ii noi, duhovniceti este o eviden prin ea nsi, ca i via a nsi: nici una, nici alta nu se definesc ra ional, ci se triesc, se experimenteaz; iar cei ce nu le triesc i nu le experimenteaz, nici nu le n eleg. Mai e nevoie s discu i despre existen a luminii, cnd soarele i inund vederea? No iunea de Biseric poate s nu existe, dei ea este lucrul cel mai sensibil i mai cunoscut (Prof. N. Chi escu, Aspecte ale eclesiologiei la Sfin ii Trei Ierarhi, n Studii Teologice, Seria II, anul XIV (1962), nr. 7-8, p. 397). 117 Saint Jean Chrysostome, Oeuvres compltes, ed. M. Jaunin Arras, Paris, 1885, IV, p. 196, apud Doctorand Mihai Enache, nv tura despre Biseric dup Sf. Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, anul XXVI (1974), nr. 1, p. 128.
112 113 111
128
care nltur nu murdria trupului, ci petele sufletului, prin nenumratele ei metode de pocin 118. Aceste dou aspecte, cel organic, comunitar, i cel soteriologic, sunt cele care ne intereseaz pe noi n mod deosebit. Biserica este o comunitate organic, unitar, care, prin ierarhia ei, se ngrijete de mntuirea credincioilor ei, acetia fiind, n acelai timp, cet eni ai Statului. Vorbind despre puterea eclesiastic, Sf. Ioan se exprim astfel: ns aici mai exist i o a treia stpnire, mai nalt dect stpnirea politic. Care, deci, este aceasta? Este cea din Biseric. i pe aceasta o amintete Pavel, atunci cnd zice: Asculta i pe mai marii votri i v supune i lor, fiindc ei privegheaz pentru sufletele voastre, avnd s dea de ele seam, ca s fac aceasta cu bucurie i nu suspinnd, cci aceasta nu v-ar fi de folos (Evrei 13: 17). Cci aceast stpnire este cu att mai bun dect cea politic, cu ct cerul [este mai bun] dect pmntul, ba chiar cu mult mai mult. Mai nti, ea urmrete n principal nu cum s pedepseasc pcatele deja svrite, ci cum s nu se pun nceput [acestora]; apoi, [dac] au fost comise, [ea urmrete] nu cum ar putea fi ndeprtat membrul bolnav, ci cum ar putea fi distruse pcatele. Iar fa de lucrurile acestei vie i nu are un interes mare, ci n toate se ocup de lucrurile care sunt n ceruri119. Prin preocuparea sa esen ial pentru sufletele credincioilor, Biserica se strduiete s i redea societ ii chipul pe care ar fi trebuit s l aib, dac pcatul nu ar fi intrat n lume: legea noastr se acord cu natura, spune Ioan120. Ceea ce Statul se strduiete s fac prin fric i prin coerci ie, Biserica ncearc s fac prin convingere i sfat121. Se poate spune chiar c Statul este un surogat al Bisericii, absolut necesar pentru aprarea celor drep i, din cauza liberului arbitru care i face pe mul i s nu i asume mesajul ei. Eecul Bisericii nu trebuie s dezarmeze; vina nu este a ei, ci a celui care nu vrea s asculte de ea122. Nici nu trebuie s o determine s i schimbe mijloacele de a-i educa i ndrepta pe credincioii ei. Ea trebuie s respecte, orict de greit ar considera c este, libertatea de alegere i de ac iune a fiecruia: Nu avem autoritate asupra credin ei tale, iubitule, i nici nu i comandm aceste lucruri n calitate de domni i stpni ai ti. Suntem numi i pentru predicarea cuvntului, nu pentru putere, nici pentru autoritate absolut. Noi inem locul sftuitorilor pentru a v ndruma. Sftuitorul i spune prerile sale, nefor ndu-i asculttorii, ci lsndu-le stpnire deplin asupra alegerii lor fa de spusele lui123. Dac Statul intervine cu mijloace coercitive s asigure pacea i ordinea ntre supuii lui, care altfel respectiv din contiin nu ar putea fi asigurate, aceasta se face pentru a-i apra pe cei drep i de cei ri i nedrep i. Conlucrarea
Omilia XV la II Corinteni, PG 61, 510. Idem, PG 61, 507-508. Omilia XV la II Corinteni, PG 61, 509. 121 Aceeai idee i la Tertullian, Apologeticum, 4, 39; Iustin, Apologia I, 12, 42 (cf. Elaine Pagels, op. cit., p. 73). 122 Acest lucru reiese cu limpezime din Cuvnt la fericitul Vavila i mpotriva lui Iulian i ctre elini, PG 50, 533-572. Vavila a fost episcop al Antiohiei i a fost martirizat pe la mijlocul secolului al III-lea, pentru c a ndrznit s se ridice mpotriva mpratului Filip Arabul i s l mustre pentru o crim svrit de acesta. Mustrarea lui nu a avut nici un efect pozitiv asupra mpratului. Dar, spune Ioan, fericitul Vavila ne-a mai nv at un bine tot att de mare, anume c fiecare trebuie s-i fac datoria lui, chiar dac nu-i nimeni care s ia ctigul celor svrite de el. Nici Vavila n-a adus atunci mpratului vreun ctig de pe urma ndrznirii lui; cu toate acestea, i-a mplinit datoria sa i n-a lsat nimic nefcut. Dar bolnavul, din pricina nebuniei lui, a zdrnicit tiin a doctorului, smulgnd cu mare mnie leacul de pe ran. Nu lum n discu ie aici situa ia n care slujitorul Bisericii este un personaj imoral. Din punctul de vedere al celui care ascult mesajul evanghelic, slujitorul imoral n cauz nu constituie o scuz pentru eventualul su comportament pctos. 123 Omilia XI la Efeseni, PG 62, 87. Dac o persoan se ndeprteaz de la calea cea dreapt, sunt necesare din partea preotului mult munc, perseveren i rbdare, cci acela nu poate fi trt napoi prin for , nici nfrnat prin fric, ci trebuie recuperat prin convingere.
119 120 118
129
dintre Biseric i Stat devine n acest punct evident: Gndete-te bine: eu, de pild, sftuiesc pe fiecare s fie prudent, dar i dregtorul acelai lucru l spune prin legile pe care le aplic; ndemn pe fiecare s nu fie lacom i nici s nu rpeasc dreptul altuia, dar i dregtorul pentru asemenea fapte este pus s judece. Aa c el este conlucrtor nou i ajuttor, i pentru aceasta a fost trimis de Dumnezeu. Deci din amndou pr ile el este de respectat: i pentru c a fost trimis de Dumnezeu, i pentru c ndeplinete astfel de slujb124. Conlucrarea celor dou institu ii are n vedere planuri diferite: Statul este preocupat pentru ordinea i pacea de aici, de pe pmnt, ct vreme Biserica vizeaz n primul rnd venicia, fr ns a exclude planul temporalit ii. De fapt, acesta este inclus n ceea ce urmrete Biserica: cretinul cu o via moral ireproabil este i cel mai bun cet ean al Imperiului. Nu pentru el este instituit puterea politic, ci pentru cel nelegiuit. De aici decurge i superioritatea Bisericii fa de Stat, tocmai datorit faptului c ea, Biserica, se apleac asupra realit ilor venice. Ludnd curajul fericitului Vavila, care nu i-a permis mpratului Filip s intre n Biseric ct vreme acesta nu-i mrturisea pcatul i nu ob inea iertare, Sf. Ioan afirm c episcopul a artat c cel ce de ine preo ia este un pzitor al lumii i al ntregii suflri omeneti cu o rspundere mult mai mare dect aceea a celui care poart coroana125. Aceast tem a superiorit ii Bisericii fa de Stat este dezvoltat mai amplu n Omiliile la Regele Ozia, pe a crui frunte deodat s-a ivit lepra, n fa a preo ilor, n casa Domnului, dinaintea altarului tmierii, atunci cnd s-a mndrit n inima lui spre pieirea lui i a svrit o nelegiuire naintea Domnului Dumnezeului su, cci a intrat n templul Domnului ca s tmieze pe jertfelnicul tmierii, lucru care nu constituia un prerogativ al regilor, ci numai al preo ilor, care sunt sfin i i s tmieze, sfidnd mustrarea marelui preot Azaria (II Paralipomena, 26: 16-21). n respectiva omilie, Sfntul Ioan Gur de Aur i-l nchipuie pe Azaria arhiereul adresndu-i-se regelui Ozia: Stai la locul care i-a fost dat ie, cci att regilor, ct i preo ilor li s-au rnduit anumite hotare. ns preo ia este mai mare dect stpnirea regilor. Cci regele nu este vdit de nf iarea sa; nici pietrele pre ioase pe care le poart asupra lui, nici aurul care-l nconjoar nu hotrsc dac el trebuie s fie rege. Regele ia parte la crmuirea celor pmnteti, dar hotrrile legiferate de preo i sunt rnduite de sus: Oricte ve i lega pe pmnt vor fi legate i n cer (Matei, 18: 18). Regelui i se ncredin eaz lucrurile pmnteti, iar mie, lucrurile cereti (..). Regelui i se ncredin eaz trupurile, iar preotului sufletele. Regele iart oamenii de datoriile lor bneti, preotul iart pcatele oamenilor. Primul constrnge, al doilea pov uiete. Primul se folosete de arme lumeti, al doilea se folosete de arme duhovniceti. Primul se lupt cu barbarii, al doilea se lupt cu demonii. Aceasta [preo ia] este o crmuire mai mare i, din aceast pricin, regele este cel care-i aeaz capul n minile preotului, cci pretutindeni n Vechiul Testament, preotul ungea fruntea regilor cu untdelemn126. n concep ia Sfntului Ioan Gur de Aur, suprema ia Bisericii asupra Statului se rezum n afar de problemele interne, doctrinare, canonice i cultice ale Bisericii n special la domeniul vie ii morale. Cet enii care se supun Statului sunt i credincioii care se
Omilia XXIII la Romani, PG 60, 616. La fericitul Vavila, 51. Tot n acest tratat, Sfntul Printe mai spune c Vavila a artat c la cretini, mprat i ultimul dintre to i sunt doar titluri i c, atunci cnd cineva greete i trebuie pedepsit, cel cu diadema pe cap nu este nicidecum mai la adpost dect cel mai nensemnat om din mpr ie (idem, 51). 126 Omilia IV la Ozia, PG 56, 126 . A se vedea, de asemenea, Cuvnt de laud la Sfntul Apostol Pavel, II, 2: Fr ndoial, lui Pavel i s-au ncredin at treburi mai importante dect tuturor generalilor i mpra ilor care au trit i triesc pe acest pmnt, i Ctre cei care nu au venit la Biseric: Cci noi nu ncredin m celor care intr aici [n Biseric] nici conducerea neamurilor, nici a cet ilor, i nici a otirilor, ci o altfel de crmuire cu mult mai aleas dect nsi mpr ia, apud David C. Ford, op. cit., p. 334-336.
125 124
130
supun Bisericii127; or, n acest caz, Biserica este mai ndrept it s ofere solu ii dect Statul, deoarece ea are n vedere regenerarea interioar, nu doar o cumin enie exterioar: Iar conductorii acestei vie i, din nou, sunt cu att mai prejos dect aceast [stpnire] (a Bisericii n.n.), cu ct este mai bine s stpneti peste cel care consimte dect peste cel care nu consimte. Cci aceasta (stpnirea Bisericii) este chiar o stpnire n conformitate cu firea. Cci dincolo totul se face prin fric i prin constrngere; aici, ns, fapta bun este [fcut] cu inten ie i prin liber alegere. i nu numai n aceast privin [aceast] stpnire este mai bun dect cealalt, ci i pentru c nu este numai o stpnire, ci i o paternitate, ca s spun aa, cci are blnde ea tatlui i convinge poruncind lucruri mai mari. Cci stpnitorul lumesc spune: Dac svreti adulter, vei muri; iar acesta, doar dac te-ai uita cu ochi desfrna i, amenin cu cele mai mari [pedepse]. Cci aceast curte de judecat este sfnt i ca s ndrepte nu numai trupul, ci i sufletul. Astfel, pe ct de mare este distan a dintre suflet i trup, pe att de mare este i distan a care separ aceast stpnire de aceea128. Ambii stpnitori, ns, pentru a-i atinge scopul Ioan revine cu insisten asupra acestei idei trebuie mai nti s se stpneasc pe ei nii: Dar nici cel care urmrete [s ob in] stpnirea politic, nici cel care urmrete [s ob in] puterea spiritual, nu ar putea s le administreze pe acestea bine, dac nu s-ar fi stpnit mai nti pe ei nii, precum trebuie, i dac nu ar fi pzit cu toat stricte ea fiecare dintre cele dou legi ale formei lor de guvernare129. Insisten a cu care accentueaz aceast idee se datoreaz contientizrii enormei responsabilit i care planeaz asupra celor afla i n posturi de conducere. Nimeni nu ar trebui s se strduiasc vreodat n mod deliberat s aib func ii nalte, nu numai pentru c setea dup putere este n mod fundamental o atitudine necretineasc, ci mai ales pentru c este nespus de dificil s mnuim puterea n duhul smereniei dumnezeieti130. Cu accente vdit retorice, expunerea hrisostomic ncearc s ne lumineze mintea i inima astfel nct s pricepem ct de mare este primejdia func iilor nalte: S nu urmrim, dar, s avem func ii nalte sau s fim nconjura i de onoruri i putere, ci s trim n duhul virtu ii i al n elepciunii. Func iile nalte mping de multe ori la fapte care nu sunt pe placul lui Dumnezeu. Trebuie s ai suflet tare ca s ndeplineti o func ie nalt aa cum trebuie []. De aceea, pe mul i func ia
127 Perioada de pastora ie a lui Ioan cade ntr-o perioad de relativ linite dogmatic, cnd arianismul se stingea, iar nestorianismul nc nu izbucnise. n privin a pgnilor, Ioan pstreaz linia tradi ional: suprimarea cultului pgn, ns fr persecutarea pgnilor (a se vedea, n acest sens, episodul drmrii templelor idoleti din Fenicia, relatat de Teodoret al Cyrului, op. cit., PG 82, cartea 5, cap. 29). Pe de alt parte, spune Ioan, cretinii nu pot s depind de bunvoin a conductorilor pentru a promova idealurile cretine (mpotriva celor care se opun vie ii monastice, 2, 9; PG 47, 344). Ei nu pot s for eze sau s constrng poporul s accepte calea lor; ei pot folosi doar puterea de convingere, ra iunea i blnde ea (cf. Robert L. Wilken, The Jews and Christian Apologetics after Theodosius I Cunctos Populos, n The Harward Theological Review, Vol. 73, No. 3/4 (Iul.-Oct., 1980), p. 471. n privin a iudeilor, lucrurile sunt ceva mai delicate (au fost dezbateri i nc sunt dac Sfntul a fost antisemit sau nu). Din cauza penuriei bibliografice, nu ne-am putut face pn acum o idee n aceast privin . Un studiu care ne-ar putea ajuta (dar la care nc nu am avut acces) este: Robert L. Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Fourth Late Century, (The Transformation of the Classical Heritage Series, IV), Berkeley: University of California Press, 1983, XVII+190 p. 128 Omilia XV la Epistola II ctre Corinteni, PG 61, 508. n Omilia III la Faptele Apostolilor, PG 60, 3940, Sf. Ioan spune: Grijile episcopului le ntrec tot att de mult pe ale mpratului, aa cum marea zbuciumat i lovit de furtuni nu se poate msura cu apele umflate ale unui ru. 129 Omilia XV la Epistola II ctre Corinteni, PG 61, 508. Aceeai idee i n Omilia LII la Faptele Apostolilor, PG 60, 566: Cel care este n stare s-i stpneasc propriul suflet i s-l fac s supun i s crmuiasc trupul va fi n stare s-i stpneasc i propria familie. Iar cel care poate s fac aceasta n casa sa, o va face i n oraul su; i, dac o poate face n oraul su, nseamn c o va face i [dac va fi stpn] peste lumea ntreag. 130 Cf. David C. Ford, op. cit., p. 284.
131
nalt i-a fcut chiar fr voia lor s insulte, i-a scos din fire, le-a luat frul limbii, le-a deschis ua gurii; sufletul lor, purtat ca de vnt, scufund corabia n cel mai mare adnc de pcate. Pe un om nconjurat de att de mari primejdii l admiri? Un astfel de om spui c merit invidiat sau imitat? Ce nebunie!131. Acelai ndemn de a fugi de func iile nalte l adreseaz i conductorilor bisericeti: nu numai c o via complet dezrobit de pcat este mult mai dificil de men inut atunci cnd te afli ntr-o asemenea func ie, dar i pedepsele pe care le atrag asupra lor, pctuind, sunt mai grave: n toat vremea, tu meri i o pedeaps mai mare dect cel pe care-l osndeti. Cci a pctui tu nsu i nu este acelai lucru cu a cdea din nou n aceleai pcate pentru care l-ai pedepsit tu pe altul, mustrndu-l din pricina lor. Vezi cum se agraveaz nvinuirea i crete plata?132. Pedepsele cele mai aspre sunt rezervate celor care fac totul pentru a dobndi pozi ii de conducere n Biseric numai din motive egoiste, mpini de dorin a de a parveni: O! Ce primejdie mare! Ce s-ar putea spune acestor oameni nenoroci i, care se arunc ntr-o prpastie att de adnc a pedepselor? Ai s dai seama pentru to i cei pe care-i conduci femei i brba i i copii. i vrei s- i vri capul ntr-un asemenea foc mare! M ntreb dac se va mntui vreunul din aceti stpnitori, atunci cnd vd cum, afla i fa n fa cu o astfel de primejdie i cu indiferen a din aceste timpuri, totui se gsesc unii care alearg i se arunc pe ei nii asupra unei att de mari poveri a stpnirii133. n cele din urm, conchide Ioan, este mai bine s fii condus dect s conduci. Conducerea nu a fost instituit n beneficiul celor care conduc, ci n beneficiul celor condui134: Spune-mi, dar, care este menirea stpnului? Nu este aceea de a-i ajuta pe supuii lui i de a le face bine?135. O crmuire eficient i de calitate depinde la modul absolut de o autentic i complet purtare de grij fa de cei care se afl n pozi ii de subordonare: Cci nimic nu va avea putere s atrag discipolii, dect convingerea c superiorul lor le poart de grij i c se ocup de ei, pentru c aceasta este dragostea care ntrece priceperea136. (). Exercitarea acestei responsabilit i continue presupune temeri, frmntri, renun ri i dificult i de tot felul137. n aceast perspectiv, conductorul trebuie s se mbrace cu virtu ile cretine. n primul rnd cur irea de patimi. Apoi smerenia: Da, chiar dac eti n elept, sau bogat, sau ocupi o func ie nalt, smerete- i inima. Nu o lsa s se umple de mndrie i de gnduri dearte []. Tu s ai mereu cugetul smerit138. Urmeaz dragostea i faptele bune. n privin a dragostei, Ioan spune: Dac cel care conduce iubete pe cei condui, totul rezist bine.
Omilia XL la Evanghelia dup Matei, PG 57, 444. A se vedea i Omilia II la Tit, PG 62, 672: Cci puterea duce la multe ispite; ea l face pe om aspru i nemul umitor [], nconjurndu-l cu multe prilejuri de a se mnia, ca i Omilia I la Tit, PG 62, 668: Cci cel ce e necredincios ntr-o situa ie personal, va fi cu att mai necredincios atunci cnd este nl at ntr-o func ie public. E lucru de mare laud dac un om cucernic rmne aa dup ce a ajuns ntr-o func ie nalt de conducere. Cci el va fi, dar, mult mai puternic atacat de slava cea deart i de iubirea de avu ie i de satisfacerea voii sale atunci cnd func ia lui i va da putere, apud David C. Ford, op. cit., p. 284. 132 Omilia V la Romani, PG 60, 424. 133 Omilia XXXIV la Evrei, PG 63, 233. A se vedea, de asemenea, i Omilia I la Tit, PG 62, 668: Drept aceea, sunt peste msur de uimit s vd c unii dintre ei doresc o povar att de mare. Om netrebnic i nefericit ce eti, nu vezi ce reprezint, de fapt, ceea ce doreti tu?, apud David C. Ford, op. cit., p. 287. 134 Termenul latin minister exprim foarte bine acest lucru. El nseamn cel care slujete. 135 Omilia LII la Faptele Apostolilor, PG 60, 366. A se vedea i Omilia III la Faptele Apostolilor, PG 60, 37, unde Sfntul Ioan spune, privitor la Biserica Primar: Pe atunci, autoritatea episcopal (epistasia) nu era o chestiune de demnitate [fast i strlucire], ci de proniatoare purtare de grij (pronoia) fa de cei pstori i. 136 Omilia IX la Filipeni, PG 62, 248. 137 David C. Ford, op. cit., p. 288. 138 Omilia IV la II Corinteni, PG 61, 426.
131
132
Iubirea din partea celor condui nu este cerut att de mult cum este cea care trebuie s-l stpneasc pe cel care conduce139; ct privete faptele bune, ele sunt necesare oricrei func ii de autoritate: Spune-mi, dar, care este menirea stpnului? Nu este aceea de a-i ajuta pe supuii lui i de a le face bine?140. i iari: Nimic nu este mai dezonorant dect un conductor care nu face poporului su nici un bine141. Aceste virtu i atrag respectul oamenilor. Pe acestea le nva Biserica, acestea trebuie s fie proprii att conductorilor eclesiastici, ct i celor statali. Conductorii care-i vor ntemeia autoritatea pe virtu i vor fi cei mai eficien i, nicidecum cei care instituie un regim de teroare: Nimnui nu-i va fi fric de omul blnd i frumos la suflet, dimpotriv, noi to i l vom respecta, l vom cinsti i-l vom preamri. Nu vezi tu c omul care pricinuiete nfricoare este urt i dispre uit de to i142? Dac mpratul este un astfel de crmuitor evlavios, bun i n elept, aceste virtu i l mpodobesc mai mult dect diadema i purpura. ns mpratul poate fi, dimpotriv, opresiv i nedrept. Cum afirma n Epistola XXIII ctre Romani: este adevrat c stpnirea civil este de la Dumnezeu, dar asta nu nseamn c orice stpnitor a fost hirotonit de El. Atta vreme ct nedreptatea unui astfel de mprat nu atinge pietatea, cretinul trebuie s suporte cu demnitate asuprirea venit din partea acestuia143. n cazul n care stpnitorul este necredincios, atunci cretinii nu trebuie s i se mai supun. Tlcuind Matei, 22: 21, Sfntul Ioan Gur de Aur ntrete aceast sus inere a sa: Cnd auzi pe Hristos spunnd: Da i, deci, Cezarului, cele ce sunt ale Cezarului, afl c i spune s dai Cezarului numai acelea care nu vatm cu nimic credin a; altfel, n-ar mai fi o dajdie i o vam dat Cezarului, ci diavolului144. Totui, aceast nesupunere nu trebuie s mbrace forma unei revolte, ci doar pe aceea a refuzului de a ndeplini, chiar cu pre ul vie ii, ceea ce cere mpratul i care vine n contradic ie cu credin a i morala cretin. La fel cum e contient de faptul c mpratul poate fi nedrept, imoral i necredincios, tot astfel tie i c Bisericile din Antiohia i Constantinopol sunt departe de idealul dorit. Motenind viziunea sa despre Biseric de la naintaii si eroici (Iustin, Athenagora, Clement, Origen)145, Hrisostom, comparnd biserica din timpul su cu cea a acelora, n mod alternativ deplnge i are accese de furie: Plgi, miunnd mpreun cu belele de nespus, au venit asupra bisericilor. Posturile cheie au devenit vandabile, de aceea apar nenumrate rele, i nu exist nimeni care s redreseze sau care s le nlture pe acestea. ntr-adevr, dezordinea i-a asumat un fel de metod i consisten proprii146. Bog ia excesiv, enorma putere, luxul, acestea distrug integritatea Bisericii. Clericii, infesta i cu boala dorin ei de stpnire, se lupt pentru candida i pe baza preeminen ei familiei, a bog iilor sau a partizanatului. Al ii
Omilia X la Coloseni, PG 62, 366. Omilia LII la Faptele Apostolilor, PG 60, 366. 141 Omilia VIII la Faptele Apostolilor, PG 60, 74. 142 Omilia LII la Faptele Apostolilor, PG 60, 365. 143 Cu toat nestrmutata sa convingere legat de necesitatea conducerii civile, care este rnduit spre bunstarea material i spiritual a oamenilor, totui Sfntul Printe afirm ntr-una din omiliile sale c este mai bine s fim lipsi i de conductor dect s avem unul necorespunztor: ns poate va spune cineva c exist i un al treilea ru [pe lng acela al absen ei unui crmuitor, ceea ce va duce la anarhie, i cel al neascultrii celor supui sau nesupunerii lor fa de stpnire] anume, atunci cnd stpnitorul este nepriceput. Eu nsumi cunosc aceasta, i nu este un ru de neluat n seam, ci este chiar un ru mult mai mare dect anarhia. Cci mai bine este s nu fii condus de nimeni dect s fii condus de un om ru (Omilia XXXIV la Evrei, PG 63, 231). Credem c Ioan afirm acest lucru lund n considerare calitatea ndoielnic a multor cretini care, la amenin area unui mprat necredincios i ru, ar fi n stare s-i lepede credin a n schimbul vie ii. 144 Omilia LXX la Evanghelia dup Matei, PG 58, 656. 145 Cf. Elaine Pagels, op. cit., p. 74. 146 Omilia VI la Efeseni, PG 62, 48.
140 139
133
sus in candidatura prietenilor, a rudelor, a linguitorilor, ns nimeni nu se uit la cel care este ntr-adevr calificat. Ei ignor, lucru de care Hrisostom se plnge, singura calificare valabil: un caracter excelent147. Pe bun dreptate, pgnii ridiculizeaz ntreaga afacere: Vezi, spun ei, cum toate afacerile ntre cretini sunt pline de slav deart? Exist la ei ambi ie i ipocrizie. Despoaie-i de numrul lor, i nu sunt nimic148. Acea viziune a Bisericii ca o insul de cur enie n mijlocul unui ocean de nelegiuire i corup ie, proprie perioadei persecu iilor, nu se mai potrivea cu circumstan ele unei religii de stat, ale unei biserici ajuns dintr-o dat n gra iile mpratului, bogat i puternic. Tocmai mpotriva acestei decderi a Bisericii i a societ ii cretine a luptat Ioan cu toate puterile sale, dorind ca Imperiul i Biserica s i merite cu adevrat numele de cretine.
n loc de concluzii Studiul de fa , despre raportul dintre Biseric i Stat n gndirea Sfntului Ioan Gur de Aur, nu se vrea nici pe departe exhaustiv149. Exist, ns, cteva linii directoare pe care leam surprins i care sunt definitorii pentru concep ia lui Ioan Gur de Aur. Datorit pcatului adamic, o structur ierarhic a Imperiului i a Bisericii este absolut necesar s existe. Fiecare trebuie s fie mul umit cu locul su i s i fac datoria care i revine, datorit func iei pe care o de ine, cu toat responsabilitatea i n conformitate cu legea moral cretin. Stpnitorii trebuie mai nti s i stpneasc propriile patimi; numai o astfel de stpnire interioar asigur succesul stpnirii asupra celorlal i, stpnire care vizeaz binele obtesc, fie c e vorba de cel temporal, aici i acum, fie c e vorba de cel din venicie. Deoarece Biserica se apleac asupra realit ilor venice, ea este superioar Statului, ns nu intervine n problemele care i revine exclusiv acestuia (cum va face Apusul). Statul trebuie s colaboreze cu Biserica i s i asigure acesteia toate condi iile necesare pentru ca ea, la rndul ei, s se ngrijeasc de mntuirea credincioilor care sunt, n acelai timp, cet eni ai Statului. Statul este acum cretin, de aceea, defini ia Bisericii ca Trup al lui Hristos se aplic i Statului: mpratul i demnitarii au devenit i ei membre ale Trupului, cu sarcini diferite, dar complementare sarcinilor care le revin membrilor ierarhiei bisericeti; mpreun, ei trebuie s aib n vedere un scop eminamente soteriologic. Supunerea fa de Stat are limitele sale: n cazul unui mprat care emite decrete mpotriva credin ei, cretinii sunt obliga i s nu se supun acestora. Nesupunerea este, ns, ntotdeauna panic, ea nu mbrac niciodat forma unei revolte. Proiectul lui Ioan, acela de a reforma societatea cretin urban, a euat. El nu s-a realizat niciodat la scar general. Eecul i-a adus multe critici. Un istoric a afirmat c Ioan a dispre uit cu mndrie bunvoin a cur ii, pe care se sprijinea nalta sa pozi ie de episcop, prin idealismul su prostesc150. Altul se ntreab dac Ioan merit s fie cinstit ca un sfnt i
Despre preo ie, 3, 15, PG 48, 652. Omilia XI la Efeseni, PG 62, 86. 149 Exist dou condi ii obiective care ne mpiedic s avem astfel de preten ii: 1) imposibilitatea, pn n acest moment, de a avea acces la ntreaga literatur de specialitate legat de aceast tem, i 2) neparcurgerea ntregii opere hrisostomice, pentru a scoate toate acele citate care au legtur cu raportul Biseric-Stat. Cum spuneam i altundeva, concep ia lui Ioan Gur de Aur nu este sistematic, ideile sale sunt rspndite n toat opera sa, de aceea, cercettorul trebuie s fac munca unei albine. 150 Otto Seeck, Geschichte des Untergang der antiken Welt (6 vol. n 8, Berlin: Siemenroth& Troschel, 1897-1920), 5. 336-337, apud Elaine Pagels, op. cit., p. 95.
148
147
134
martir sau dac trebuie s fie condamnat ca un idealist lipsit de fine e diplomatic, un zelot lipsit de tact, un fanatic incapabil de nuan e i victim a propriului su comportament151. A privi astfel lucrurile nseamn a bagateliza imensul bine pe care un astfel de om l poate aduce societ ii n mijlocul creia triete, nseamn a considera c, mai presus de sfin enie, st abilitatea diplomatic, sau c sfin enia presupune aceast abilitate diplomatic care tie s fac compromisuri i care ar fi (oare?) o cale mai sigur spre ndeplinirea unui astfel de proiect de reform. La astfel de opinii, o singur ripost ne vine n minte, pe care abia ndrznim s o rostim, de team s nu fie o blasfemie: Dac Sfntul Ioan poate fi considerat astfel, ce se poate spune despre Hristos?
Bibliografie ARMSTRONG, Gregory T. Church and State Relations: The Changes Wrought by Constantine, n Journal of Bible and Religion, Vol. 32, No.1 (Ian. 1964), p. 3-17. BAYNES, Norman H. Byzantine Studies and Other Essays, University of London, The Athlone Press, Londra, 1955. BBU, Emanoil Pr. Dr. Bizan ul, istorie i spiritualitate, Editura Sofia, Bucureti, 2003. BOWERSOCK, G. W. From Emperor to Bishop: The Self-Conscious Transformation of Political Power in the Fourth Century A. D., n Classical Philology, Vol. 81, No. 4 (Oct., 1986), p. 298-307. BROWNING, Robert The Riot of A.D. 387 in Antioch: The Role of the Theatrical Claques in the Later Empire, n The Journal of Roman Studies, Vol. 42, Parts 1 and 2 (1952), p. 1320. CAMPENHAUSEN, Hans von Prin ii greci ai Bisericii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005. CHI ESCU, N., Prof. Aspecte ale eclesiologiei la Sfin ii Trei Ierarhi, n Studii Teologice, Seria II, anul XIV (1962), nr. 7-8, p. 395-413. CLARK, Elisabeth A. John Chrysostom and the Subintroductae, n Church History, Vol. 46, No. 2 (Iunie, 1977), p. 171-185. CUSHMAN McGIFFERT, Arthur The Influence of Christianity upon the Roman Empire, n The Harvard Theological Review, Vol. 2, No. 1 (Ian., 1909), p. 28-49. DAGRON, Gilbert Empereur et Prtre. tude sur le csaropapisme byzantin, Bibliothque des Histoires, ditions Gallimard, 1996. DUPLEIX, Andr Un vque social face lEmpire, n Recherches et traditions. Mlanges pastristiques offerts Henri Crouzel, s.j. (Thologie Historique 88), Paris: Beauchesne, 1992, p. 119-139. ENACHE, Mihai Doctorand nv tura despre Biseric dup Sf. Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, anul XXVI (1974), nr. 1, p. 127-140. ESLER, Philip F. The Early Christian World, Vol. II, London and New York, 2000. FLICHE, Augustin i MARTIN, Victor Histoire de lglise depuis les origines jusqu nos jours, vol. 4: De la mort de Thodose llection de Grgoire le Grand, Bloud & Gay, 1937. FORD, David C. Brbatul i femeia n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur, Editura Sofia, Bucureti, 2004.
151 Florent van Ommeslaeghe, Jean Chrysostome en conflit avec limpratrice Eudoxie: le dossier et les origines dune legende, n Analecta Bollandiana 97 (1979), 131-159, apud Elaine Pagels, op. cit., p. 95.
135
GABOR, Adrian Preot Biseric i Stat n timpul lui Teodosie cel Mare, Editura Bizantin, Bucureti, [f.a.]. Idem Biserica i Statul n primele patru secole, Editura Sofia, Bucureti, 2003. GAUDEMET, Jean Lglise dans lEmpire romain (IVe-Ve sicles), Sirey, Paris, 1958, avec mise jour 1989. GEANAKOPLOS, Deno J. Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism, n Church History, Vol. 34, No. 4 (Dec., 1965), p. 384-385. GRANT, Robert M. Religion and Politic sat the Council of Nicaea, n The Journal of Religion, Vol. 55, No. 1 (Ian., 1975), p. 1-12. HALL, Thomas C. Christianity and Politics: I. The Hope of the Early Church, n The Biblical World, Vol. 41, No. 1 (Ian., 1913), p. 20-25. HUNTSTON WILLIAMS, George Christology and Church-State Relations in the FourthCentury, n Church History, Vol. 20, No. 3 (Sept., 1951), p. 3-33. IC, Ioan I. jr. i MARANI, Germano (ed.), Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Editura Deisis, Sibiu, 2002. IONI , Viorel Pr. Asist. Dr. Rolul Bisericii n societate dup Sfin ii Trei Ierarhi, n Studii Teologice, Seria II, anul XXXV (1983), nr. 1-2, p. 8-17. LEMERLE, Paul Istoria Bizan ului, colec ia Enciclopedia , Universitas, Ed. Teora, Bucureti, 1998. MAYER, W. i ALLEN, P. John Chrysostom (The Early Church Fathers), London: Routledge, 2000. PAGELS, Elaine The Politics of Paradise: Augustines Exegesis of Genesis 1-3 versus that of John Chrysostom, n The Harvard Theological Review, Vol. 78, No. 1/2 (Ian.-Apr., 1985), p. 67-99. PITSAKIS, Constantinos, G. Lideologie imperiale et le culte de Saint Constantin dans lglise dOrient, p. 253-287, n Poteri religiosi e institutioni: il culto di san Constantino imperatore tra Oriente e Occidente, Estratto, Torino, 2003. RAYNER, A. J. Christian Society in the Roman Empire, n Greece & Rome, Vol. 11, No. 33 (May, 1942), p. 113-123. SESTON, W. Constantine as a Bishop, n The Journal of Roman Studies, Vol. 37, Partea 1 i 2, 1947, p. 127-131. TRUESDELL MERRILL, Elmer The Church in the fourth Century, n Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 50 (1919), p. 101-121. VASILIEV, A. A. History of the Byzantine Empire, 2 vol., vol. I: From Constantine the Great to the Epoch of Crusades, Madison, 1928. WILKEN, Robert L. The Jews and Christian Apologetics after Theodosius I Cunctos Populos, n The Harward Theological Review, Vol. 73, No. 3/4 (Iul.-Oct., 1980), p. 451471. WOOD, James E. Jr. Christianity and the State, n Journal of the American Academy of Religion, Vol. 35, No. 3 (Sept., 1967), p. 257-270.

7 Adrian Podaru

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

7 Adrian Podaru

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

108

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

BISERIC I STAT LA SFNTUL IOAN GUR DE AUR

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

You might also like