Facultad de Derecho y Ciencias Sociales UNT Centro de Estudios Paideia/Politeia Proyecto: Repblica, Escuela y Democracia Primera Sesin B: Sbado

31 de Mayo (9.30 a 12.00 horas) Fac. de Derecho UNT 25 de Mayo 471

Cuestin Disputada:

Crticas a la lectura de Ramn E. Ruiz Pesce de La Sabidura del Amor de Alain Finkielkraut1

Quin es el Otro?
-Una lectura de La Sabidura del Amor de Alain Finkielkraut
1.- Alteridad, rostro del prjimo y Sabidura del Amor 1. Alain Finkielkraut abre su reflexin sobre la alteridad, el rostro del prjimo y la Sabidura del Amor aludiendo a la ambigedad o ambivalencia del vocablo amor; sosteniendo que en muchas lenguas hay una palabra que designa, al mismo tiempo, el acto de dar y el acto de tomar, la caridad y la avidez, la beneficencia y la codicia (SA, p.11). Ello comporta que el ardiente deseo que tiene un ser de todo aquello que pueda colmarlo y la abnegacin sin reservas, convergen, precisa y paradjicamente, en esa palabra: amor. Por lo cual, concluye Finkielkraut, se habla de amor tanto en el caso de la apoteosis de la preocupacin por uno mismo, como en el caso de la preocupacin por otra persona llevada a su paroxismo. 2. Desde este punto de partida se cierne, al menos, un manto de sospecha sobre acciones humanas desinteresadas, o sobre comportamientos benevolentes; y es a partir de estos presuntos desintereses o de estas sedicentes benevolencias, el que desde los albores de los tiempos modernos todas las genealogas de la moral hacen derivar de la codicia y la ambicin, la gratuidad y los actos nobles (y) no hay (segn esta filosofa) olvido de s mismo que no se revele en beneficio de uno mismo; no hay prodigalidad sin compensacin; no hay generosidad que en secreto y simblicamente no sea gratificante; no hay ofrenda, por fin, que no traicione la necesidad imperialista de obrar sobre Otro y de poseerlo. Toda accin de dar es accin de rapia eso es lo que pensamos espontneamente, y para nosotros la lucidez es lo que hace que se manifieste, bajo la aparente devocin, la realidad omnipresente del egocentrismo (ibidem). 3. El acierto de este diagnstico ofrecido por Finkielkraut se evidencia, por ejemplo, en el desplazamiento del altruismo al egosmo en las morales del moderno homo economicus. Al haberse desembarazado de los preceptos
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Alain Finkielkraut, La Sabidura del Amor, Gedisa, Barcelona, 1986 en adelante citado SA-

religiosos o morales, que prescriban y prescriben, precisamente, el desinters y la preocupacin o cuidado primordial por el Otro; atenindose exclusivamente a los hechos, el pensamiento positivo slo retiene del amor el instinto de apropiacin (SA, 11)2. Y en este punto sale al cruce la cuestin de cmo interpretar el amor al prjimo; y aqu Finkielkraut sostiene que no es seguro que relegando el amor al prjimo a la esfera del ideal estemos en mejores condiciones para concebir lo real. Por el contrario, bien pudiera ser que tengamos necesidad de conceptos anticuados y de otra realidad diferente de la posesin para comprender la relacin original con los dems, y, a partir de all, para comprender tanto la relacin amorosa como el odio por otras personas. (SA, 12; cursivas aadidas). 4. Para dar cuenta del encuentro filosfico con el Otro en tanto que Otro, Finkielkraut describe la escena del mundillo filosfico francs en la inmediata posguerra de los aos 40 del siglo XX. All Jean Wahl funda un Colegio Filosfico que estaba al abrigo de todos los conformismos, como una cua del saber sustrada a la naciente tirana de la poltica y que estaba al propio tiempo liberada de una tradicin filosfica pusilnime y soolienta (SA, 13). En tal contexto imperaba una atmsfera de apertura general y de curiosidad por todo, nada humano les era ajeno; todo lo del cielo y de la tierra les ocupaba y preocupaba. No haba una realidad filosfica a priori. La filosofa se orientaba hacia dominios de lo cotidiano, que antes se consideraban indignos de la curiosidad filosfica. El filsofo, dice Finkielkraut, se reconciliaba ahora con el mundo vivido y todos los temas atraan su reflexin. 5. Esa repentina bulimia del pensar filosfico se explicaba por el descubrimiento, casi simultneo, de Hegel, Husserl y Heidegger. Y con ellos, a la pregunta cartesiana quin soy, ya no poda contestarse diciendo soy un ser pensante. En esa renovada constelacin filosfica, el quin soy impela a que la cuestin antropolgica ahora atendiera, junto a la razn, a dos enredos fundamentales: el encuentro con los dems y la relacin con el ser. Digo enredo y no conocimiento porque lo que da prioritariamente acceso al ser o a los dems es, no el saber, sino fenmenos anteriores a la reflexin, malestares impalpables (SA, 14; cursivas aadidas). 3
Nota Bene: Dicho egocentrismo o egosmo no es, por cierto, privativo de morales o ticas liberales o capitalistas o socialistas, tambin se puede rastrear, y cmo(!), en las ontologas fundamentales como la de Martin Heidegger, quien corona su pensamiento del ser (Seinsdenken) en el Ereignis traducido: acontecimiento apropiador-, que se contrapone claramente a la antropologa mstica, por ejemplo, de San Juan de la Cruz, quien habla y canta, por contrario imperio, de la msica callada y de la soledad sonora, que slo pueden sonar y resonar en la desnudez y desapropiacin del sujeto herido por la llama de amor viva. Advirtase que el antnimo alemn de Ereignis (traducido slitamente como acontecimiento apropiador es Enteignis, que bien podemos traducir como la sanjuancruciana desnudez y desapropiacin del amado herido por el amante. 3 Tempranamente Levins interpreta la nusea como uno de estos malestares impalpables, que configuran fenmenos anteriores a la reflexin. Domnguez Rey, un estudioso de Levinas, ha dicho que la incapacidad de sentir la existencia en todo su alcance descubre al Infinito como contenido que desborda del continente. Y esta excedencia y tensin hacia el Infinito se hace visible en el rostro de figuras humildes como el pobre, el extranjero, el marginado, etc. Levinas retorna as la Geworfenheit, el encontrarse arrojado en el mundo de Heidegger, estableciendo por su parte una analtica existenciaria de otros modos como la fatiga, la pereza, el esfuerzo, el gozo del alimento, la carga del trabajo, la nusea,
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6. Y todo ello produca un inmenso desbarajuste en el que las situaciones existenciales se embarullaban en las distinciones entre lo subjetivo y lo objetivo. Y la angustia, a partir de Heidegger, ya no era un rasgo de carcter o una cada momentnea en lo irracional, sino que era un camino de acceso a la nada; directo e irreductible. Y mientras el psicoanlisis freudiano, extenda la competencia de la psicologa a todas las manifestaciones humanas, la fenomenologa de la escuela husserliana (puesto que se es el nombre de este mtodo) divulgaba, en cambio, el drama metafsico que se desarrolla en las pequeas cosas de la vida. Y en esta encrucijada del Colegio Filosfico parisino, en que las preocupaciones plebeyas se abran a los problemas aristocrticos del pensamiento, Finkielkraut presenta al pensador que ha motivado las reflexiones y escrituras del libro La Sabidura del Amor: Emmanuel Levinas. 7. Mas, la obra de Emmanuel Levinas era escuchada entonces slo por un pequeo crculo de especialistas que asistan a esos encuentros filosficos inspirados por Jean Wahl; y sus palabras encontraban escaso eco en los grandes debates de posguerra. Y hubo que esperar ms de treinta aos, apunta Finkielkraut, para que el pblico de este filsofo discreto y riguroso desbordara el marco de los tcnicos de la filosofa; para asistir a que su trabajo tuviera, por fin, resonancias en la vida intelectual. Y ello era as en la medida en que los pensadores durante mucho tiempo consideraban anticuada esta meditacin inactual sobre la responsabilidad respecto del prjimo, cuando no la ignoraban lisa y llanamente (SA, 15; cursivas en el texto). Y es la recesin del marxismo, se nos dice aqu, la que apart el obstculo, y hoy, paulatinamente, se va descubriendo a Levinas. 8. A la majestuosa cuestin de qu es la existencia? Levinas responde con la narracin de un minsculo drama que abruma al pobre Oblomov, un clebre personaje de la literatura rusa, que padece un mal comn: la pereza; radicalizada en l hasta llegar a un repudio total de toda forma de acontecimiento (Ereignis). Como es propietario y vive de las rentas de sus tierras, tiene negocios que atender y deberes que cumplir que conspiran contra su radical pereza. Para huir de todas esas obligaciones y dar rienda suelta a su ociosidad extrema se enclaustra, huye de toda animacin y se refugia en la apata. Mas, aun cuando confiara a otros el trabajo de administrar sus propiedades, se pasar la vida acostado y se abandonara a una indolencia absoluta, aun as le quedara a Oblomov esta realidad, este peso, esta carga, esta empresa de la que no se puede desertar: la existencia (SA, 16; cursivas aadidas). Y esto es as, segn Levinas, porque existir es un peso y no una gracia. Es un encadenamiento de uno mismo con uno mismo, es para el yo el hecho de estar sin cesar estorbado por s mismo,

etc., Fenmenos que aparecen en sus primeras obras importantes, como De l'vasion, De l'Existence l'Existant, En Dcouvrant l'Existence avec Husserl et Heidegger y Totalit et Infin. La nusea, por ejemplo, se opone al cogito y su intuicin eidtica, pues el objeto est presente en ella y se confunde con el sujeto, incluida su carne -Leib-. Con tales anlisis de base fenomenolgica, ste, en concreto, anterior al correspondiente de Sartre, educe situaciones vitales que contrastan con la reduccin eidtica y analgica, para, desde all, y ante la inadecuacin, propicia una va ms coherente, consistente y persuasiva para con la realidad humana.

atascado en s mismo. La existencia se impone con todo el peso de un contrato inescindible. Uno no es, uno se es. (ibidem; cursivas en el texto). 9. Esas lecciones que Levinas imparti en el Colegio Filosfico de Pars se titularon El tiempo y el otro. Punto de inflexin de su filosofa, en que rompa, definitivamente, con la fenomenologa de sus maestros Husserl y Heidegger, quienes, con el antecedente de Hegel -con diversas modulaciones- siguen las huellas egocntricas del filosofar moderno, alumbrado ya por Descartes. Como digresin aclaratoria demos cuenta ahora de las huellas que sigue Levinas, las de un imprescindible pensador judo, coetneo de Martin Heidegger: Franz Rosenzweig. Desde su magna obra, La Estrella de la Redencin, este pensador, que se haba doctorado filosficamente con una tesis sobre Hegel y el Estado, estaba tomando distancia radical de lo que el llama pensamiento viejo, que imper desde los presocrticos de Jonia hasta la ciudad de Jena, en que sali a luz la Fenomenologa del Espritu de Hegel; cifra y smbolo del Idealismo Alemn, que recapitula lo que Rosenzweig llama pensamiento lgico o esencial. Con este gesto de ruptura con la tradicin filosfica, que abarca desde Tales y Parmnides hasta Hegel, este pensador judo echaba a andar el pensamiento nuevo: pensamiento dialgico o existencial. 10. Habida cuenta de que no hay pensamiento sin pensador, Rosenzweig sostiene que el pensamiento lgico o esencial es pensado por el pensador pensante. El pensamiento dialgico o existencial, en cambio, es pensado por el pensador hablante. El pensador pensante o lgico, piensa siempre algo; el pensador hablante o dialgico est siempre escuchando o hablndole a alguien. Para pensar esencias me basto a m mismo (la soledad pensante del s mismo, el solipsismo monolgico de la razn); para dialogar existencialmente, -esto es: para dialogar de verdad-, se requiere al otro; se requiere en serio al tiempo; necesitar al Otro, y, lo que es lo mismo, tomar en serio al tiempo, nos dice Rosenzweig, son los dos filosofemas actuales y perentorios. Y aqu, precisamente, palpita tambin el corazn de la filosofa levinasiana: el tiempo y el Otro. El pensamiento viejo es el pensamiento enclaustrado o ensimismado; encerrado en s mismo, no precisa del Otro, y, lo que es lo mismo, no toma en serio al tiempo. 11. El pensamiento viejo o esencial es un pensamiento de la inmanencia de la conciencia; a diferencia del pensamiento nuevo, que nos abre el acceso de la inteligibilidad a la trascendencia absoluta del Otro. El pensamiento viejo o esencial es un pensamiento atemporal o pseudotemporal; y la nica alteridad que conoce es la del alter ego, pues todo alli, el tiempo y el Otro incluidos, siempre han de ser reducidos al imperio omnmodo del mi pensamiento; el pensamiento del ego; o el conocimiento que se puede aprehender fenomenolgicamente a la Husserl-, por medio de la intencionalidad de la conciencia. Y esto es as no slo en las filosofas esencialistas de la egoidad del Espritu Absoluto de Hegel, o de la egologa trascendental de Husserl, mutatis mutandi, Levinas lo aplica tambin al pensar el ser de la ontologa fundamental heideggeriana. 12. El pensamiento nuevo, en cambio, reverbera en este contrapunto al principio inmanencia de la lgica de la mismidad, y se aventura hacia la cabal trascendencia que se abre en el camino dialgico de la alteridad. En 4

consecucin de la primera se erige la filosofa esencial de la ontologa fundamental de Heidegger; tras las huellas de la segunda se va abriendo camino la filosofa existencial de la tica de la responsabilidad infinita o tica de la alteridad de Levinas. 13. Antes de entrar de lleno a las cuestiones capitales levinasianas del rostro del prjimo y de la sabidura del amor, tal como los destaca Finkielkraut en el libro homnimo, ahora cabe incursionar brevemente en los argumentos levinasianos para criticar tan radicalmente a la ontologa fundamental heideggeriana. Se puede decir, sin hesitaciones, que esta crtica al imperio totalitario del ser en la filosofa encuentra su primera simiente en aquel temprano artculo que Levinas publica en la revista Esprit, dirigida por Emmanuel Mounier: Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo (1934). No haba transcurrido un ao desde que Adolf Hitler asumiera el poder total en Alemania, y que su maestro filosfico, Heidegger, hubiera asumido su puesto de rector nazi en la universidad de Friburgo en Brisgovia, cuando el joven filsofo Levinas iniciara su denuncia del carcter violento y totalitario de la ontologa; buscando siempre reducir lo Otro a lo Mismo, que es el hilo de toda la protesta filosfica levinasiana. 14. Un ao despus, Levinas madura programticamente su filosofa como una reflexin sobre la necesidad de evasin; que ha de entenderse como evasin del ser (genitivo objetivo); como un dirigirse hacia un ms all del ser, retomando la expresin platnica. Bien se ha destacado que en este libro suyo, De la evasin (1935)4. Al igual que acontece con Heidegger, Levinas se plantea el problema del ser en cuanto ser, pero lo hace resignificando radicalmente su sentido. A pesar de las pretensiones de la universalidad, del fundamento y del lmite de nuestras preocupaciones, que reclama para s la cuestin del ser, estamos, nos dice, ante la huella de una civilizacin dada, colocada en el hecho consumado del ser e incapaz de salir de l (Lvinas, 1935: 21; cursivas aadidas). Y ello, nos advierte, a pesar de la derrota del idealismo, es en las aspiraciones del idealismo, aunque no en su camino, (en lo que) consiste, indudablemente el valor de la civilizacin europea: en su primera inspiracin, el idealismo intenta ir ms all del ser. Toda civilizacin que acepta el ser, la desesperacin trgica que comporta y los crmenes que justifica, merece el nombre de brbara (Lvinas, 1935: 4647; cursivas aadidas). Desesperacin trgica, crmenes civilizacin brbara son palabras fuertes que nombran este horror o malestar que provoca el ser. Fin de la presente digresin levinasiana. 15. Desde este punto retornemos a la Sabidura del Amor que expone Finkielkraut, cuando la anuda con la filosofa de Levinas. No obstante lo dicho, se nos recuerda aqu que Levinas debe a la gran distincin heideggeriana entre el estar aqu (o el ah del Ser, del Dasein) y el ser (das Sein) -la distincin entre lo que existe (individuo, gnero, colectividad) y el hecho o el acontecer de la existencia-, el haber podido hacer revivir desde el interior de la experiencia del mundo ms pueril el de la infancia del propio Levinas- una nocin tan grave como el miedo experimentado por el nio que est solo en la oscuridad de la noche una experiencia, por
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Emmanuel Levinas, De la evasin, Arena Libros, Madrid, 1995.

cierto, que es universal, y va ms all de la referencia autobiogrfica levinasiana-. 16. En esta lnea de pensamiento sobre el miedo o la angustia (Angst, en alemn), en Ser y Tiempo de Heidegger se nos permita suspender la explicacin por la madre. Desde otra ribera filosfica, Levinas dice que cuando el nio no puede dormir, y todas las luces estn apagadas, se pone a escuchar el murmullo impalpable de la noche, y entonces lo que aprehende es, en su pureza, la existencia sin existente, la forma annima del ser (cit. en SA, 18; cursivas aadidas). Y all, en esa habitacin del nio, donde reina el silencio de la noche, las cosas parecen retornar a la nada, dice Finkielkraut glosando a Levinas, y sin embargo el odo al acecho percibe una extraa batahola en la inmovilidad. No hay nada, pero ese vaco es denso, esa paz es un alboroto, esa nada est poblada de minsculos temblores; no hay nada sino el ser en general, el inevitable rumor del hay (il-y-a; en francs). Siempre hay, aun cuando no haya algo; es lo que comprueba el nio (SA, 19). Y eso es lo espantoso; el espanto infantil quita el velo a la existencia en lo que sta tiene a la vez de impersonal y de continuo, es algo que no se detiene nunca. Qu es eso? El acontecer del ser. Y en ese silencio nocturno, lo que horroriza -dice Levinas- es, no la muerte, sino el ser. Tal vez lo propio del hombre proceda de esta experiencia ms determinante que la angustia de la nada: el horror del ser (Ibidem, cursivas aadidas). 17. Y al llegar el da, cada cosa vuelve a ocupar su lugar, cada objeto vuelve a adquirir su nombre. El ser se cubre con un velo, se desparrama en realidades distintas. El mismo yo retorna a su identidad. La luz torna a personalizar el mundo y disipa la pesadilla del hay. Victoria incompleta o prrica, acota Finkielkraut, pues existir supone efectivamente suspender el anonimato del ser, forjarse un dominio privado, un universo propio la identidad-, pero, al mismo tiempo, significa no poder huir de la existencia. Existir es permanecer, en virtud de estar encadenado a uno mismo, adherido a la pegajosa ligazn al ser (Y) ese peso, esa imposibilidad de romper con la existencia, esa presencia continua del yo frente a s mismo es el tributo que cada uno de nosotros paga a la universalidad del hay (SA, 19-20). El yo, dice Levinas, exterior en relacin a todo lo dems, es interior en relacin consigo mismo, ligado a s mismo. Est permanentemente encadenado a la existencia que asumi. Esta imposibilidad para el yo de no ser s mismo marca el carcter fundamentalmente trgico del yo, el hecho de que est clavado a su ser.5 18. Siguiendo la reflexin levinasiana, lo lgico es el cautiverio en el ser, y no la heideggeriana angustia de la nada. Y lo trgico est en el hecho de que el yo se encuentra encadenado a s mismo. No se trata aqu de lo trgico de un poder ejercido sobre el yo por una fuerza ajena a l, como pensamos espontneamente desde una filosofa que contrapone la libertad del sujeto entendida como autonoma en tanto autodominio, o posesin de s mismo- a la alienacin entendida como dominio del Otro, o ser dominado por Otro-. Partiendo de estas premisas, nuestras morales hodiernas ms al uso y
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Emmanuel Levinas, De lexistence lexistant, pg. 142, cit por A.Finkielkraut, SA, 20.

nuestros discursos modernos sobre la liberacin reclaman para el sujeto una autonoma que les emancipe de toda sujecin a fuerzas exteriores, a las que empero permanece sujeto.6 19. Reflexionando a partir de las vivencias de la pereza, la fatiga o el insomnio Levinas nos coloca por encima de esta tradicin filosfica, y por encima de esta modernidad; pues dichas experiencias descubren en el fastidio y el malestar de ser uno mismo la alienacin por excelencia. Quien impone la servidumbre original es, no el Otro, sino el ser, pues el primer amo es el s mismo que estorba sin remisin al yo, y el lazo inicial en el que la conciencia se descubre cautiva es el lazo de la identidad. Ms profundo y ms determinante quiz que el deseo de ser uno mismo, de encontrarse, de purificarse de las escorias extraas, es el sueo de verse liberado de su s mismo, de escapar a la fatalidad de retornar a uno mismo (SA, pp.20-21, cursivas en el texto). 20. En la modernidad filosfica el Otro se ha venido diciendo de modos diversos, pero a fines de los aos 40, como recordaba Finkielkraut, las modas y los modos filosficos parisinos imperantes eran las tres imponentes H filosficas: Hegel, Husserl, Heidegger. Revisemos en primer lugar la alteridad (Andersheit) dialctica hegeliana: habiendo salido desde la identidad (Identitt) momento ttico o primera inmediatez (erste Unmittelbarkeit), o identidad inmediata-; el segundo momento dialctico, el antittico tal como lo plantea Hegel-, pasa por el desdoblamiento (Entzweiung) de la mismidad; y por esas mediaciones dialcticas (dialektische Vermittlungen), progresa -siempre de un modo dialctico e inexorable- hacia el tercer momento dialctico, el sinttico y sintetizador futuro de la reconciliacin (die Zukunft der Vershnung) de una segunda inmediatez (zweite Unmittelbarkeit) o inmediatez mediada. Y todas estas supresiones-superaciones (Aufhebungen), cierran el crculo que, habiendo partido del s mismo, retorna a s mismo, por la mediacin de lo Otro que s mismo. Con ello Hegel consumaba modernamente el esquema neoplatnico del exitus-reditus,7 y la autoconciente y enciclopdica reditio
Esta crtica levinasiana a la concepcin filosfica moderna de la libertad, como fundamento de la subjetividad, ha venido siendo criticada, a su vez, desde los primeros textos, como acontece ya en el artculo de 1934 sobre Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo.
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El esquema neoplatnico del exitus-reditus (salida/retorno) se viene aplicando a las grandes comprensiones filosficas de este tema. Bsicamente dicho esquema Portu.a que hay una salida de s y un retorno a s mismo, por mediacin de un tercero, que es otro que s mismo. Paradigmticamente, como suma y cifra de esta salida y retorno a s mismo se postula la enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio de Hegel, en el que el Espritu ensimismado fue el punto de partida del periplo, que luego para por las negaciones de dicha cuestin, para finalizar en la autoconciencia y el saber absoluto que cierra el ciclo cognoscitivo o autoconciencia en s mismo.8 Kojve naci en Rusia, y fue educado en Berln y Heidelberg, Alemania. El complet su ttulo en filosofa bajo la direccin de Karl Jaspers. Sus influencias tempranas incluyeron tambin al filsofo Martin Heidegger, y al fenomenlogo e historiador de la ciencia Alexandre Koyr. Kojve vivi principalmente en Francia, y fue en el Pars de 1933 a 1939, donde imparti sus clebres lecciones sobre el pensamiento de Hegel. Su magisterio, bsicamente sobre La Fenomenologa del Espritu de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, lo muestra como un lector

in seipsum. Esta lgica dialctica se despliega desde la conciencia sensible hasta la razn, por la mediacin de la autoconciencia; y es en ella, precisamente, donde se inscribe la cuestin crucial de la intersubjetividad, comprendida en la clave de la guerra de las conciencias, en aras de que el S Mismo obtenga el reconocimiento (Anerkennung) del Otro. sta beligerancia para autoconstituirse la autoconciencia (Selbstbewutsein), expresa paradigmticamente la heraclteo-hegeliana ontologa de la guerra de la dialctica del amo y del esclavo, que por esos aos enseaba en Pars Alexander Kjeve, a un selecto discipulado, en sus lecciones introductorias a la Fenomenologa del Espritu de Hegel8. 21. En el Husserl tardo, la fenomenologa incursiona tambin en la cuestin de la intersubjetividad, y all, en una vuelta de tuerca respecto del planteo hegeliano, el fundador de la escuela fenomenolgica contempornea, abandona aquella lgica dialctica, para retrotraer el fundamento del filosofar hacia una monadologa o egologa trascendental, desde y hacia la cual, por la capacidad de empatizar (Einfhlungsvermgen) por la empata o la endopata9-, el Otro, comprendido como un alter ego, era reducido a mi conciencia intencional. 22. Superando, en cierta medida, esa clausura husserliana en la inmanencia de la conciencia, la fenomenologa hermenutica de su talentoso discpulo Martin Heidegger, logra concebir, con audacia y rigor, una analtica existenciaria, del Dasein el estar ah, segn las ltimas traducciones de Ser y Tiempo-10, en su facticidad y en su cotidianidad. Mas ese Dasein se encuentra arrojado a la existencia, como un ser-en-el-mundo, que como ente privilegiado y sealado, entre otros entes a la mano (Vorhandenheit) o utensilios (Zuhandenheit), tiene que proyectar su ser como un ser-para-lamuerte (Sein zum Tode). A pesar de los acentos ms existenciales de esta ontologa fundamental, como hermenutica de la facticidad de mi existencia finita, tambin aqu, como en el caso de Hegel y de Husserl, el Otro es pensado, o, mejor dicho, reducido al Mismo. Y ello en el marco de haber resignificado la fenomenologa husserliana, en clave hermenutica; donde el comprender deviene un modo del ser; y la misin existencial del Dasein es comprender su ser desde el sentido del ser. El Dasein es el ente
idiosincrsico del genio del pensamiento del Idealismo Alemn, ledo a del lente de Marx. Mas, Kojve es mejor conocido por su tesis hegeliana dicho entre comillas- sobre "el Fin de la Historia", que indic que la historia ideolgica en un sentido limitado haba terminado con la Revolucin Francesa y el rgimen de Napolen, y que ya no haba necesidad para la lucha violenta para establecer "la supremaca racional del rgimen de derechos e igualar el reconocimiento".
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Empata o endopata connotan la disposicin subjetiva de padecer interiormente; cmo el yo puede captar el otro yo, que existe fuera de m? Esa, la cuestin de la disposicin o capacidad emptica o endoptica (Einfhlungsvermgen), es la cuestin capital para abordar fenomenolgicamente la cuestin de la intersubjetividad. Y ese fue el tema de la tesis doctoral que desplegara una de las discpulas dilectas de Husserl: Edith Stein. 10 Verbigracia la ofrecida por Sergio Acevedo (Martin Heidegger, Ser y Tiempo), Ed. Universitaria , Santiago de Chile, 1997,

privilegiado, al que en su ser le va la pregunta por el sentido del ser, dice Heidegger, sellando as una antropologa ontolgica del homo interpretans u homo hermeneuticus. Y el Otro aqu, considerado ontolgicamente, es slo un ser con (Mit Sein), que encubre una neutralizacin de la alteridad en privilegio de la comprensin del ser (Seinsdeutung), a travs de la comprensin de s mismo (Selbstauslegung). Este ser con (el Otro), interpretado plstica y metafricamente, persiste siendo, en ltima instancia, un ser-para-s-mismo, que est codo a codo con el Otro; en las antpodas filosficas se va configurando el ser cara a cara, o ser-para-elOtro de la tica metafsica de Levinas. 23. En este contexto, la irrupcin filosfica del Otro en tanto que Otro, la irrupcin de lo absolutamente Otro, tal como lo consigna Finkielkraut en La Sabidura del Amor, va a acontecer con Levinas, a partir de los aos 1946, 1947 y siguientes, como voz que clama en el desierto de esa moda dialctica, egolgica o existencialista de la Francia de posguerra. Y es con el texto De la existencia al existente (1947) en el que ya encontramos las disputas de Levinas tanto con Hegel y con Husserl, como con Heidegger. Del primero impugna la concepcin totalitaria y beligerante de la guerra de las conciencias, versin moderna de la afirmacin de Herclito de que la guerra ha de considerarse como padre de todas las cosas. Del segundo, su dilecto maestro de fenomenologa, impugnar la reduccin de lo Otro a lo Mismo, por el carcter irremisiblemente intencional y egolgico de la conciencia, y Levinas har reserva aqu del imperativo carcter no intencional de la conciencia, para cumplirse como intersubjetividad tica, y no encallar en la trillada intersubjetividad notica o gnoseolgica. Para desmarcarse de su otro maestro, Heidegger, que le ense las resonancias verbales de la fenomenologa y ontologa hermenutica, Levinas crey necesario anteponer una faja a ese libro De la existencia al existente, que deca Donde no se trata de angustia. Y de manera parejamente provocativa, aade Finkielkraut aqu, no se trata tampoco en primer trmino de una cuestin de lucha en los grandes anlisis posteriores de la relacin social, del encuentro del ser humano con Otro ser humano. 24. Estas provocaciones levinasianas quedarn mejor iluminadas, como didcticamente propone La Sabidura del Amor, si se confronta esta dialctica, esta fenomenologa y esta hermenutica con un brillante y creativo epgono de Hegel, Husserl y Heidegger: Jean Paul Sartre. El autor francs de El Ser y la Nada ilustra esta intriga y conflicto original con una situacin aparentemente apacible e insignificante: Estoy en un jardn pblico; no lejos de m se extiende el csped y a lo largo de ese csped hay unas sillas. Un hombre pasa cerca de las sillas.11 La decoracin es neutra y no existe ninguna trama, prosigue Finkielkraut. Todo est tranquilo, no pasa nada. Ninguna relacin me liga a ese desconocido que deambula en el mismo jardn en que yo estoy. Lo que me hiere en pleno corazn y sin remedio posible es el hecho mismo del Otro. Y ese hecho es violencia. Con una mirada el pacfico paseante me expulsa del paraso en que me hallaba y me hace ver mi caducidad. Alguien me ve y eso basta para hacerme
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Jean Paul Sartre, Ltre et le nant, Gallimmard, 1943, pg. 311, cit. en SA, p.21

cambiar de mundo. Antes yo era libertad pura Observado, escrutado, medido por una desdeosa mirada, o aun simplemente percibido por una mirada extraa. Mi ser es ahora exterior, est enredado en Otro ser la aparicin de Otro en mi ambiente suscita un doble malestar: su mirada me reduce al estado de objeto y ese objeto se me escapa puesto que es para Otro. Bajo la mirada del Otro, soy esto o aquello y no tengo ningn dominio sobre esa realidad petrificada: `el Otro es para m a la vez quien me rob mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser -dice Sartre-. (SA, 22, cursivas aadidas) 25. El infierno son los Otros es la emblemtica sentencia sartreana sobre la alteridad. Y es la mirada con la que el Otro me mira la que provoca mi infierno; y lo provoca en la medida en que aqu se describen todas las formas del deseo desde la violencia sdica a la dulzura del amor sentimental-, como otras tantas artimaas o estratagemas de guerra que el sujeto pone por obra para liberarse de ese dominio. Es por ello, concluir Sartre, que frente al Otro, que me posee al verme como yo no me ver nunca, soy proyecto de recuperacin de mi ser. El corolario de esta reflexin, harto hegeliana, es que la base de la conciencia de s mismo12 est, no en la reflexin, sino en la relacin con el Otro. 26. La realidad humana es social antes de ser razonable; y aqu, con Sartre como acontece en la ontologa de la guerra hegeliana, o en la radical violencia de la ontologa fundamental heideggeriana, esa socialidad es belicosa. La vida es as una novela en la que todo es lucha; esa es la dura leccin de Hegel. Todo es combate, aun los momentos ms dulces. Hasta la caricia filosofema levinasiano por antonomasia- es descripta por esta racionalidad dialctica sartreana, como maquinaciones de dominacin urdidas por el Otro, en tanto ese exquisito contacto de las epidermis, no sera sino una trampa tendida al Otro para que, al renunciar a su mirada y a su libertad, se convierta en presencia ofrecida; como una incitacin a la pasividad otro ncleo cardinal de la filosofa de Levinas-, como intento de incorporar al ser deseado en su carne para que ya no pueda escaparse, y para que yo cese de vivir bajo su mirada. 27. Por tierna o ferviente que sea, la caricia est animada por el deseo de hacer inofensivo al Otro; de desarmarlo; de transformarlo en objeto y de cercarlo dentro de los lmites de su puro estar presente, para que no me trascienda por todas partes Y sta es para m una manera de tomarme insidiosamente el desquite, de no encontrarme ya expuesto a la mirada del Otro; de no ser dependiente; y de ser, por fin, dueo de m mismo; glosa Finkielkraut. 28. A Levinas, como a Sartre, lo que le interesa es reflexionar a partir de la situacin por excelencia en la que uno no est solo. Y, fiel en esto a la leccin de Hegel, Levinas hace remontar el nacimiento del sujeto al enredo con los dems. Pero ese enredo es muy singular: lo que manifiesta no es ni un conflicto ni un idilio. Es por ello, dice Finkielkraut, que Levinas describe el encuentro con el Otro haciendo a un lado tanto el modelo buclico como
La subjetividad ha de ser entendida aqu como la de un ser-para-s-mismo, y no como un ser-paraOtro, como reclamar la subjetividad levinasiana.
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el modelo combatiente. Rechaza tanto la bobera de la reciprocidad amorosa sin nubes, como la imagen despiadada de la lucha por el reconocimiento. No cae en la nostalgia sonriente y empalagosa de una edad de oro en la que los hombres se amaban; pero, por otro lado, se rehsa a conceder a la guerra el privilegio del origen. Y esto hay que subrayarlo, en una poca en la que la lucidez, tanto en filosofa como en poltica, parece confundirse con el descubrimiento del conflicto, tenemos a un filsofo que se atreve a afirmar: No es seguro que la guerra estuviera en el comienzo.13 29. El corolario levinasiano aqu sostiene que frente a la razn solipsista, que platnicamente piensa dialogando en silencio consigo misma, es preciso pensar dialgicamente, a la Rosenzweig. Hay que pasar del aislamiento del yo o de la soledad ontolgica de la mismidad, a la primordial eticidad metafsica del dilogo, que comporta, por mi parte, una puesta en disposicin absoluta para el Otro, convirtindome en guardin de mi hermano; convirtindome en rehn del Otro; dicindole con palabras bblicas: heme aqu o estoy aqu (para ti, para el Otro; no para m mismo). Esta relacin social opera el milagro de la salida de s mismo, dice Levinas14, destacando que slo secundariamente esa socialidad oscila entre los dos polos de la armona y de la guerra. Antes de ser la fuerza alienante que amenaza, que ataca o que hechiza al yo, la otra persona es la fuerza eminente que rompe las cadenas que atan el yo a s mismo, que lo desatasca, que lo libera del fastidio, que lo desocupa de s mismo y que lo libera as del peso de su propia existencia. Antes de ser mirada, el Otro es rostro (SA, pg. 24, cursivas aadidas). 30. El Otro es rostro, no destino infernal. Desde este ncleo de la filosofa levinasiana, el rostro nos despierta de la percepcin misma; de la intencionalidad de la conciencia que reduce el Otro al Mismo. El rostro nos redime de la violencia ontolgica de la mirada del Otro que describe Sartre. En el rostro hay visin, pero no debemos dejarnos engaar por ese parentesco ptico: el rostro es la nica pieza de caza, dice Finkielkraut, que nunca puede cobrar el cazador de imgenes; el ojo regresa siempre con el morral vaco en lo tocante al rostro del Otro. Ese rostro abandona las formas que toma; hace fracasar la representacin; es la impugnacin perpetua de la mirada que yo echo sobre l. Llamamos rostro dice Levins-, en efecto, la manera en que se presenta el Otro, al superar la idea del Otro en m. Esta manera no consiste en figurar como tema ante mi mirada, en presentarse como un conjunto de cualidades que se formen una imagen. El rostro del Otro destruye en todo momento (y desborda la imagen plstica que me deja) la idea adecuada a mi medida.15 31. Para la filosofa esencialista la piedra angular es el concepto: desde el concepto absoluto de Hegel a los conceptos fundamentales de la metafsica, segn Heidegger. Huir hacia el concepto (Flucht in den Begriff) era el
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Emmanuel Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1974, pg.234, cit. en SA, pg.24. 14 Emmanuel Levinas, Difficile libert, Albin Michel, 1976, pg.63. cit.. en SA, ibidem. 15 Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinuss Nijhoff, La Haya, pg. 21, cit.. en SA, pg.24

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grito de guerra de la Ciencia de la Lgica de Hegel: Ttica lgica del ser. Antittica lgica de la esencia. Y sinttica lgica del concepto. Estas tres lgicas, consumadas en la lgica conceptual, marcan el ritmo tridico de este pensar lgico con vocacin totalitaria: El Espritu Absoluto consuma el mandato del orculo de Delfos: concete a ti mismo. El paradigma hegeliano es conocerse. sa es la consumacin de la Fenomenologa del Espritu: el saber absoluto del pensar que se piensa a s mismo noesis noeseos de Aristteles-. Y todo ha de ser definido, enciclopdicamente, en el concepto. 32. El paradigma heideggeriano, por su parte, es comprenderse. El ser se dice de muchas maneras, pero la pregunta metafsica u ontolgica fundamental es cul sea el sentido primordial o privilegiado. Y la fuente de sentido de la ontologa fundamental heideggeriana es, inequvocamente, el ser. El horizonte del ser es el horizonte del sentido; de todo sentido. Hegel y Heidegger son dos modulaciones, conceptuales o hermenuticas, del pensar lgico de la mismidad; del sistema filosfico de la identidad. 33. Para Emmanuel Levinas, lo contrario es lo cierto; la fuente de todo sentido no es el ser o la existencia en el sentido del Dasein heideggeriano-, sino que la significancia16 neologismo levinasiano que alude al sentido de todo sentido- proviene del rostro del Otro; de la primordial rectitud del cara a cara; no en los oblicuos subterfugios o enmascaramientos del pensar esencial. 34. La necesidad de la evasin, vimos, nos constrie a salir por una nueva va que nos lleve ms all del ser. No hay conmensurabilidad de horizontes de sentidos: o pienso desde y hacia lo Mismo el pensar viejo, monolgico o esencial-, o pienso desde y hacia lo Otro el pensar nuevo, dialgico o existencial-; tertium non datur: no hay otra posibilidad del pensar, sino el pensar desde la mismidad y el pensar desde la alteridad. Y ms all del ser aqu connota un ms all del concepto un huir del concepto- (Flucht aus dem Begriff, dicho en alemn); un ms all de toda percepcin del fenmeno; un ms all de toda representacin cognoscitiva; un ms all de toda intencionalidad de la conciencia; un ms all de todo los dichos 17 que hayamos dicho o hayamos de decir sobre el Otro. 35. El rostro, contina Finkielkraut, es algo que se escapa permanentemente. Lo que lo define de manera positiva es el hecho de sustraerse a la definicin conceptual. La suya es una manera de no mantenerse nunca del todo en el lugar que le asignan mis palabras ms agudas o mi mirada ms penetrante. En el Otro siempre hay un exceso una irreductible excedencia o trascendencia- en relacin con lo que yo s de l. Esta desmesura, este exceso constante del ser apuntado respecto de la intencin que lo apunta tiene el nombre de rostro. `Encontrar a un hombre es mantenerse alerta por
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Significancia es el trmino levinasiano introducido en su obra El humanismo del otro hombre, Siglo XXI, Mxico, 1974. 17 As como la primer gran obra de Levinas, Totalidad e Infinito, discurre por el contrapunto entre lo Mismo de la Ontologa y lo Otro de la tica, la segunda opera magna, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, articula esta contraposicin entre ontologa y tica, con la presentacin de filosofas primeras, en torno al contrapunto dialctico del dicho ontolgico y del decir tico.

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obra de un enigma.18 Ante el rostro no estamos ante una forma sensible que habitualmente se presenta con ese nombre, sino que es la resistencia que opone el prjimo a su propia manifestacin; resistencia a la fenomenalizacin del rostro. 36. El hecho de que el rostro se sustraiga a su propia imagen, prosigue Finkielkraut, y el hecho de imponerse ms all de la forma y de no dejarme entre las manos ms que su despojo cuando yo creo poseer su verdad, es un engao positivo; es una derrota saludable de mi filosofa que pretende reducir al Otro a mis categoras; a mis representaciones; a mis percepciones; o a mis dicciones. Muy por el contrario, mi responsabilidad infinita para con el Otro supone que mi yo quede destronado; depuesto; que salga de m mismo y pierda todo el poder y la prepotencia con la que, siempre que me antepongo al Otro, lo neutralizo o lo reduzco a m mismo. Y el Otro no se deja asimilar; no se deja representar; no llega a ser mo; y mis experiencias no son todas ellas las peripecias de un retorno obligado a mi isla o aislamiento natal, como el viaje de Ulises de regreso a su patria, taca, volviendo de la guerra de Troya. Y en el mundo, se nos dice aqu, slo el rostro de los dems puede separarme efectivamente de m mismo y hacer conocer aventuras que no sean odiseas, sino xodos abrahmicos. Contemplo el rostro pero no lo absorbo: maravillosa impotencia sin la cual la vida, aun la ms extravagante, tendra la monotona de un viaje de uno mismo a s mismo (SA, pg. 25, cursivas aadidas). 37. Cuando hablamos de poner buen rostro, cambiar de rostro, a rostro descubierto, conservar el rostro impasible, todas estas expresiones, revelan las dos acepciones contradictorias que tiene la palabra rostro en nuestro lenguaje comn y corriente. Este trmino, ensea Finkielkraut, designa a la vez la apariencia y la esencia que se disimula en l y que se traiciona en l. Lo cierto es que entre confesin y comedia el rostro tiene esta fascinante particularidad de ofrecerse y de sustraerse al saber. Es el lugar del cuerpo en el que el alma se muestra y se disfraza. Pero, nos dice Levinas, esta anttesis de ser y de parecer no es decisiva. Anterior a la dualidad de lo oculto y de lo descubierto, anterior a los entrelazamientos vertiginosos del alma y del cuerpo, es la desnudez del rostro19. El rostro del Otro est desnudo antes de ser ficticio o autntico, pintoresco o trivial, seductor o repugnante, confidencial como un secreto por fin divulgado u opaco como un jeroglfico indescifrable. Desnudo, despojado de sus propiedades ms ntimas o ms aparentes, exterior a la mentira y a la verdad, distinto de su reflejo en m, retirado y como faltando a su presencia, `el rostro es esa realidad por excelencia en la que un ser no se presenta por sus cualidades.20

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Emmanuel Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1974, pg.125, cit en SA, pg. 25; cursivas aadidas.

Lo que antes llamamos la desnudez o la desapropiacin del alma del amado, vulnerada por la llama de amor viva del amante, en la antropologa mstica sanjuancruciana. 20 Emmanuel Levinas, Difficile libert, Albin Michel, 1976, pg.326. cit. en SA, pg.26; cursivas aadidas.

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38. Pero esa realidad sobre la cual yo no tengo ningn dominio, aade Finkielkraut, es una piel que no est protegida por nada. Desnudez que rechaza todo atributo y que no viste ningn ropaje. Es la parte ms inaccesible del cuerpo, y la ms vulnerable. Trascendencia y pobreza. Me resiste y me requiere, no soy en primer trmino su espectador sino que soy alguien que le est obligado. La responsabilidad respecto del Otro precede a la contemplacin. Diacona antes de todo dilogo, dice Levinas. El encuentro inicial es tico; el aspecto esttico viene despus La humilde desnudez del rostro reclama como algo que reclama mi solicitud, y, hasta se podra decir, si no temiera uno que este trmino hubiera sucumbido al ridculo, mi caridad. En efecto, mi compaa no le basta a la otra persona cuando sta se me revela por el rostro: ella exige que yo est para ella y no solamente con ella. En este aserto levinasiano es posible advertir el abismo filosfico que separa el existencialismo adsistencial de Levinas del existencialismo insistencial de Heidegger; sima abismal que divide al ser-para-Otro del serpara-S Mismo; distingue al ser-contra-la-muerte levinasiano del ser-para-lamuerte heideggeriano. 39. Recapitulemos esta reflexin a partir de una lectura posible de La Sabidura del Amor de Alain Finkielkraut, en la que se aluda al pensamiento espontneo y a las corrientes morales modernas que desconfan de acciones desinteresadas y de comportamientos benevolentes. Y el itinerario filosfico levinasiano, glosado en este texto, nos va conduciendo hacia un filosofar primordialmente tico, no ontolgico o gnoseolgico, que pone el acento en la pasividad, en el desinters, en la heteronoma, en la responsabilidad infinita por el Otro, en la bondad, y, al fin, en la santidad, filosficamente asumida. Para Levinas no soy yo quien es en primer trmino egosta o desinteresado, sino que es el rostro en su desnudez lo que me hace desinteresarme de m mismo. El bien me viene de afuera; lo tico me cae de arriba y, a pesar de mi mismo, mi `ser se encamina hacia Otro.21 40. Y este encaminarme hacia el Otro es la intimacin al amor al Otro; principio fuerte de la Sabidura del Amor. Suele decirse que el amor no se manda; que no puede ser un mandamiento. Esa es una sabidura superficial, dice Finkielkraut, pues el rostro del Otro me intima al amor, o, por lo menos, me prohbe la indiferencia respecto de l. Por supuesto, aade, puedo volverle las espaldas al Otro; puedo desobedecer o rebelarme contra esta conminacin a amar al Otro. Es pues vano querer oponer los rigores de la ley al fervor del amor. El rostro me acosa, me compromete a ponerme en sociedad con l, me subordina a su debilidad, en suma, me manda amarlo. Y este rostro del Otro est, por un lado, ms alto que yo, en virtud de su negativa a dejarse identificar, y, por Otro lado, est ms bajo que yo, porque se encuentra a mi merced. Pero la humildad y la altura son las dos modalidades de su supremaca, del ascendiente que ejerce sobre mi ser. El rostro dice Levinas- se me impone sin que yo pueda permanecer sordo a su

Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence; Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg. 67; cit. en SA, pg.27

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llamado u olvidarlo, quiero decir, sin que yo pueda dejar de ser responsable de su miseria.22 2.- Amor al prjimo y rostro amado 1. Desgraciadamente hay muchas formas de neutralizar o matar al Otro; el crimen ms comn, el matarlo con la indiferencia. Pero, quiz, el mayor crimen contra el Otro sea odiarlo; a lo que hay que aadir que el odio hacia el Otro hombre tambin, desgraciadamente, se dice de muchas maneras. En tal sentido, el murmullo o trasfondo de esas muertes es el aleteo del horror del ser. Y la civilizacin brbara o criminal, contaminada por ese mismo ser, se articula, desgraciadamente, en forma plural. En tal sentido Levinas, una y otra vez, ha denunciado categricamente la forma agresiva e injuriosa de referirse al Otro; y esta calumnia de lesa humanidad, que siempre es la humanidad o el humanismo del Otro hombre, acontece cuando al Otro le damos el tratamiento de la tercera persona. Para la enseanza talmdica, evocada aqu, ya aludir al Otro como un l sera maldecirlo; sera hablar mal de alguien; pero, aun cuando no se aplique puntualmente esta moral talmdica, ella nos recuerda algo capital, nos recuerda que las dems personas no pueden ser nunca un tema, y que ese l, pronombre de la no persona, como dice Roland Barthes, es la palabra ms perversa de la lengua.23 Se habla del prjimo por toda clase de buenas razones, pero tambin para no tener que responderle; uno cubre de predicados la desnudez de su rostro para no or su llamado sa es la esencia de la calumnia (SA, pg. 31). 2. Los sabios de nuestros das, hablando la lengua polticamente correcta, colocan las calumnias en el orden que hoy los multiculturalismos posmodernos celebran las diferencias y convierten en valores las formas de vida o las particularidades tnicas que antes eran escarnecidas o desdeadas. Y es verdad, sostiene Finkielkraut, que no hay nada peor que erigir nuestro propio modo de ser en norma universal y negar el nombre de seres humanos a aquellos cuyas costumbres nos son extraas o que exhiben otro color de piel. Ciertamente la diversidad de las culturas debe ser defendida, sin cansancio, contra las pretensiones del etnocentrismo. Existe empero un punto comn entre la valoracin de la diferencia y su exclusin. Es a lo que conduce, verbigracia, el hecho de confundir al prjimo con sus particularidades. Al pasar, por ejemplo, del desprecio a los negros o del temor a los negros a la frmula black is beautiful se realiz un gran progreso, pero en los dos casos, afirma Finkielkraut, el rostro permanece encadenado a su manifestacin (o fenomenalizacin), condenado a la expresin ininterrumpida de un mensaje unvoco. La idolatra perpeta la difamacin (SA, pg. 32; cursivas aadidas). Aqu cabe subrayar que la imposible fenomenalizacin del rostro comporta para Levinas la imposible reduccin de la alteridad del Otro hombre a mis percepciones, mis representaciones, mis categorizaciones o conceptualizaciones.
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Emmanuel Levinas, Totalit et infini, Martinuss Nijhoff, La Haya, pg. 190, cit. en SA, pg.28 Roland Barthes, Barthes par lui-meme, Le Senil, 1975, pg. 171, cit. en SA, pg. 31.

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3. Si el Otro es lo que es, deja de ser Otro, prosigue Finkielkraut. Uno no libera al Otro dotndolo de una esencia nica, aunque sea prestigiosa; as uno slo se libera de l y de las molestias que nos causa el Otro irrumpiendo en nuestra mismidad. En suma, el rostro identificado con su diferencia es un rostro despojado de su alteridad. Ese rostro ya no acusa, ya no suplica; ha dejado de darnos vergenza. La calumnia restableci el orden. En Sartre y en Levinas vimos cmo el malestar de esa vergenza es la experiencia primera de la socialidad. Slo que dicho malestar es concebida por Sarte, como mirada, el Otro me petrifica y me convierte en objeto; en tanto que el malestar es denominado por Levinas como rostro; el Otro impugna la tranquila seguridad de mi derecho a ser. Y aqu lo que me detiene y paraliza mi espontaneidad no es la mirada cosificante del Otro, sino su soledad y su desamparo; su desnudez sin defensa. Lo que de pronto me hace enrojecer de vergenza y me embaraza es, no la alienacin de mi libertad, sino mi libertad misma: no me siento agredido, siento que yo mismo soy el agresor. El rostro del prjimo me acusa de perseverar en el ser, egostamente, sin consideracin por todo lo que no sea yo mismo. (SA, ibidem, cursivas aadidas). 4. Desde este punto de partida el rostro del Otro es doblemente saludable, en la medida en que libera al yo de s mismo, y en la medida en que lo desembriaga de su complacencia y de su soberbia. A las sencillas palabras yo soy Levinas da el sentido trgico de una prisin; o bien, el sentido de una fuerza arrolladora de conquista. Encadenamiento a s mismo en el que el yo se ahoga en s mismo24; pero, tambin, perseverancia en el ser, como propone Baruj Spinoza de aqu se desprende la crtica levinasiana constante al connatus essendi spinoziano que cristaliza el filosofar en la mismidad que niega al Otro-. Y en este connatus essendi el yo escucha la locura de su deseo, o prefiere la sabidura de su inters propio, y slo tiene preocupacin por s mismo, como acontece en la cura o Sorge del Dasein heideggeriano. Ser, alienacin original, significa estar uno clavado a s mismo, pero tambin significa (y sta es la primera violencia) invadir el mundo sin precaucin. Al mismo tiempo es estar empantanado y desparramarse, formar consigo mismo una pareja tristemente indisoluble, y ser para s en una indiferencia soberana por todo lo dems (SA, pg. 33, cursivas en el texto). 5. Como se ve aqu, la novedad de Levinas consiste menos en hablar de moral en un siglo poltico que en desplazar la moral; en colocar el bien no al final, dentro del cielo de la utopa, en el futuro radiante de la historia cumplida, sino en el comienzo, en la experiencia inmemorial del encuentro del ser humano con Otro ser humano. He aqu, subraya Finkielkraut, que el sentido original del ser para los dems, su ser-para-el-Otro, no es la lucha, no es el hobbesiano hombre como lobo del hombre, ni es la ontologa beligerante de Hegel, ni es la relacin amigoenemigo de los decisionismos jurdicos de Carl Schmitt, o del decisionismo existencial de la ontologa fundamental de Heidegger. El sentido original del humanismo del Otro hombre no es la lucha; es la tica. Y el encuentro con el Otro hombre provoca la responsabilidad, no el conflicto. El rostro me reclama como si fuera de mi incumbencia, y lo hace antes de todo enfrentamiento
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg. 160, cit. en SA, pg. 33.
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conmigo. La relacin tica dice Levinas- es anterior a la aparicin de las libertades, a la guerra que, segn Hegel, inaugura la historia.25 6. Y esto no quiere decir, por cierto, que antes de la guerra reinara la paz, evoca Finkielkraut; quiere decir tan slo que la violencia tica precede al choque de las conciencias y a la relacin de antagonismo. El bien se apodera de m y se me impone sin mi consentimiento. Me elige antes que yo le haya elegido. Puedo desobedecerle, pero no puedo escapar de l. El mal es incapaz de borrar la vergenza; es incapaz de romper o repudiar la sujecin al rostro del Otro. En las oleadas de los aos sesenta y setenta, cuando se encrespaban los estructuralismos y se cernan en el horizonte los posmodernismos, se sentenciaba que el dictum nietzscheano del Dios ha muerto devena en el foucaultiano el hombre ha muerto. Ante estas disoluciones de lo humano en esas hermenuticas del sujeto, Levinas alzar nuevamente la voz en ese pramo de la subjetividad, redescubriendo el imperativo tico de la subjetividad, como sujecin al rostro del Otro. He ah la cabal subjetividad de lo humano: la sujecin al rostro del Otro. El mal dir Levinas all- se manifiesta como pecado, es decir, como responsabilidad, a pesar de uno mismo; y a pesar del rechazo de las responsabilidades. El mal no est ni junto al bien ni frente al bien, sino que se encuentra en un segundo lugar, por debajo del bien. 7. Y en este punto, una vez ms, torna a irrumpir la cuestin del Otro, como la cuestin de qu sea el amor al prjimo. No es otra cosa que una dimensin de la subjetividad, nos dice Levinas; una modalidad de la condicin humana, ni ms ni menos. No es un programa, sino que es drama; no es cualidad, sino fatalidad; pero no como amor fati, sino por efecto del rostro del Otro. De all que la bondad se manifiesta al sujeto como una liberacin y como un destino. Y aqu reside tambin una de las provocaciones ms originales que la filosofa de Levinas lanza a la subjetividad moderna. La bondad no resulta del yo quiero, en sus diversas modulaciones: como la libertad nos hace libres de Hegel; como voluntad de poder de Nietzsche; como volo, ergo sum de Maine de Biran, o como voluntad volente (Wille zur Wille) del decisionismo ontolgico heideggeriano. Ajena a toda especie de voluntad, la bondad en la filosofa levinasiana est enraizada en una pasividad ms pasiva que toda pasividad, en la cual no estamos acostumbrados a ver nacer los valores. A pesar de mi mismo glosa Finkielkraut-, mi inters se cambia en amor (desinters), y el Otro me incumbe (SA, pg. 34, cursivas y acotacin aadidas). 8. Al respecto Finkielkraut cita un aforismo, bello y pertinente, de William Blake: El acto ms sublime es el de poner a Otro antes que uno mismo. Aforismo al cual Levinas aadira algo fundamental, y es que el acto en cuestin no procede de una decisin magnnima, sino de una combinacin a la que es imposible sustraerse. Lo sublime aparece en el extravo de la voluntad y no en su apoteosis. Y para hablar del bien Levinas vuelve a introducir los vocablos anticuados de desinters, de santidad o de gloria, slo que los emplea en un lugar en el que uno nunca hubiera esperado encontrarlos. En efecto, aqu se trata de gape y de eros; tanto de amor al prjimo, como amor de caridad,
Emmanuel Levinas, Difficile libert, Albin Michel, 1976, pg. 33. cit. en SA, pg. 34; cursivas aadidas.
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cuanto de la pasin amorosa. Y en Levinas hablar de amor es hablar del rostro amado. 9. Estas reflexiones sobre el rostro amado Finkielkraut las inscribe en las lecturas levinasianas de las cavilaciones del Marcel Proust, desgranadas en su obra En busca del tiempo perdido, que en este tpico discurren hacia la conviccin de que al amor ertico le falta el conocimiento del Otro, pero al conocimiento, por su parte, le falta su alteridad. Y, quimera o revelacin, la pasin es en todos los casos sufrimiento: el que ama no es amado; y Proust nunca alterar este diagnstico; y su novela flucta sin cesar sobre la condicin que hay que asignar a la disimetra del amor: ruptura de la comunicacin o comunicacin de otro tipo. Sin duda -se nos recuerda aqu-, el amor es ciego. Pero esta noche pasional no debe entenderse necesariamente de manera negativa, como pura ausencia de luz. Tal vez sea necesario no ver y sea necesario desear y sufrir para llegar (aun ms all de la belleza o de las cualidades del Otro) a lo que hace la alteridad del Otro: su rostro. (SA, pg. 42, aadidos en el texto). 10. El rostro del Otro es movedizo y provoca a quien lo obsesiona Otro trmino cardinal levinasiano26- temor y desasosiego. En el caso del enamorado se trata primero de or antes de contemplar. Las palabras de la otra persona cuentan mucho ms que su apariencia. Uno no abarca ni comprende27nunca cabalmente al ser que ama. Al enamorado le falta la tranquilidad y la quietud mnima para ejercer su facultad de visin y compensar mediante esta apropiacin simblica la dura prueba del desposeimiento otra vez la desapropiacin, el EnteignisEs as que el arte, dice Finkielkraut, no es el derivado natural del amor. El amor es, antes bien, esa religin del rostro que prohbe su representacin. No hay que dejarse engaar por los interminables cantos del lirismo amoroso. El rostro amado escapa a todo El rostro amado es irrepresentable En el amor, en efecto, la alteridad ocupa todo el lugar, suprimiendo todo lo dems exotismo, monera, distancia o proximidad social- y constituye el contenido mismo del Otro. (SA, pg. 45; cursivas aadidas) 11. Uno nunca ama a las personas, slo ama las cualidades, afirma Pascal. En la vereda filosfica del frente, Hegel sostiene que amar es atribuir un valor positivo al ser mismo de aquel a quien se ama, independientemente de sus actos
Vide Emmanuel Levinas, El Tiempo y el Otro, Paids, Barcelona, 1993, pg. 34. Como lo hace notar en la introduccin de este libro Felix Duque, obsesin es otro magnfico hallazgo lingstico de Levinas, ya que es un trmino que procede del latn obsideo, que connota situarse, estar en frente, siendo cada uno el ah del Otro, antes de toda relacin a un yo-t (crtica a la relacin dialgica de Martin Buber, que sigue encapsulada en el principio inmanencia de la conciencia, y en la consiguiente relacin simtrica entre el Mismo y el Otro, lo que conlleva la reduccin del Otro al Mismo). Pero, por extensin, obsesin tambin alude en Levinas a estar asediado o verse cercado por la splica del Otro; lo cual remite a otras metforas levinasianas concomitantes, como la de la palabra sustitucin, que comporta ponerme en el lugar del Otro, hacindome cargo, al extremo, de su muerte; morir por el Otro ah; y, en otra metfora, hablar de ser rehn del Otro, comportando la abnegacin del ser propio, hasta ser prenda de la salvacin del Otro. 27 Es otro leitmotiv del pensamiento levinasiano su crtica a los intentos nsitos a la lengua alemana- de concebir, en el sentido de comprender al Otro. Pues Begriff (concepto) connota, desde su raz terminolgica, greiffen: agarrar, con la garra mental, que reduce al Otro a mis percepciones, mis categoras, mis representaciones, o, a cualquier tipo de intencionalidad cognoscitiva o moral-, por la cual el Otro queda reducido y neutralizado por el Mismo. Esa, cabe reiterar aqu, es la violencia primera; la violencia ontolgica; la violencia hermenutica, en un sentido radicalmente diferente al que asignaba a este sintagma Martin Heidegger.
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o de sus propiedades singulares y perecederas. Proust, seguido por Levinas, aporta una contribucin indita a este venerable debate al afirmar que ambos estn equivocados, pues el amor no se dirige ni a la persona, ni a sus particularidades, sino que se refiere al enigma del Otro; a su distancia; a su incgnito; a esa manera que tiene de no estar nunca en el mismo nivel que yo, ni siquiera en nuestros momentos ms ntimos. El t del `yo te amo, nunca es exactamente mi igual o mi contemporneo, y el amor es la insensata investigacin de este anacronismo. De los amantes se puede decir (segn una frmula que resume la igualdad, la justicia, la caricia, la comunicacin y la trascendencia, frmula admirable por su precisin y su gracia) que estn `juntos pero no todava.(SA, pg. 51) 12. El amor, prosigue Finkielkraut, es ese vnculo paradjico que al ahondarse despoja al Otro de sus determinaciones hasta hacrmelo impenetrable. Mientras no la amaba, ella era hermosa o fea, ansiosa o tranquila, obsesiva o histrica; ninguno de estos atributos tena el poder de hacrmela querer. La elega por lo que ella tena de maravilloso, de especial o de nico. Ahora amo en ella no una cualidad diferente de todas las otras, sino la cualidad misma de la diferencia.28 La pasin impone silencio a los adjetivos, a todos los estos y los aquellos de los que estaba adornado el Otro antes del amor. El itinerario amoroso es una extraa marcha asctica hacia lo invisible, que va de las cualidades a la persona y de la persona al rostro. La pasin nada agrega al ser amado; por el contrario, la pasin desnuda al Otro hasta ese momento de intolerable agudeza y penetracin en que el ser amado se manifiesta como Otro, es decir, como lo que no se revela, como lo que no se deja tratar como tema, dice Jacques Derrida en un ensayo sobre el pensamiento de Levinas.29 13. Y el enamorado suelta as la presa por la sombra; el saber por el deseo, el conocimiento que atrapa su objeto por una proximidad que le hace sentir la condicin extraa del Otro. En el enfrentamiento amoroso, el ser amado es trascendente en relacin conmigo. La proximidad que tengo con l, dice Finkielkraut, no se resuelve en una informacin porque el ser amado no se manifiesta como algo, porque nunca renuncia a su exterioridad. Y la exterioridad connota para Levinas infinitud y trascendencia; de all que el subttulo de su libro Totalidad e Infinito fuera denominado Ensayo sobre la exterioridad, desmarcndose del principio inmanencia de la filosofa moderna de la conciencia. Pero esa proximidad tampoco es un seuelo. En tal sentido Levinas afirma que el no conocer no ha de entenderse aqu como una privacin del conocimiento El amor es amor no como un fracaso del saber.30 14. Habida cuenta de que la pasin no es un acto de conocimiento se la sita en la categora de las fantasas. Porque el enamorado no es siempre clarividente se dice que ha perdido el tino, pero ese desatino o esos disparates de los enamorados no tienen que ver, como en las psicosis corrientes, con el olvido del Otro, sino que se relaciona con la irrupcin del Otro. Y en el amor, se nos dice
Emmanuel Levinas, Le temps et lautre, pg. 14, cit. en SA pg.51 Jacques Derrida, Violence et mtaphysique, en Lescriture et la difference, Le Seuil, 1967, pg.152, cit. en SA, pg.52 30 Emmanuel Levinas, Ethique et infini, dilogos con Philippe Nmo, Fayard, 1982, pg. 69, cit. en SA, pg. 52.
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aqu, el Otro nos llega desde afuera; se instala en nosotros y permanece siendo un extrao para nosotros. Nos afecta hasta el punto de acaparar todo el mundo de la conciencia, y al mismo tiempo se nos hurta. Irreductible a nuestros anlisis, refractario a nuestros talentos de observadores y a nuestras proyecciones, el rostro amado entra con uno en un enredo que se opone al saber sin caer empero en la locura. 15. Pero, una y otra vez, me resisto a esta irrupcin del Otro, y trato de neutralizarla sometiendo al Otro a un anlisis que reinserte al rostro amado en la normalidad, y sustituyo el rostro por un retrato; esa sustitucin es agradable. Dicho en otras palabras, la otra persona deviene como todo el mundo. As se puede anular su diferencia; y ya no me desasosiega y no desorienta incesantemente la idea que yo me forjo de ella. En el momento del anlisis dice Finkielkraut- yo quiero que el Otro retorne a la luz y quede sujeto a esta ley comn: la definicin. De manera que no avanzo desde el amor hacia el saber; lo que hago es compensar en el saber- el desposeimiento que caracteriza el estado amoroso (SA, pg. 54). 16. Ese desasosiego y malestar provocado por el estado amoroso nos remite a la cuestin del sufrimiento amoroso; que, l tambin, se dice de muchas maneras. Y Finkielkraut critica acerbamente la manera freudiana de afrontarlo. Nos dice que nunca se exagerarn los daos que provoc la invasin del vocabulario psicoanaltico en el lenguaje corriente, pruebas al canto de ello es que Freud quera dar a la humanidad una idea ms clara de s misma; y ahora son los cliss freudianos los que oscurecen nuestro conocimiento del hombre. Y eso, por ejemplo, es lo que sucede con la palabra masoquismo para aludir al sufrimiento amoroso. Si tu pasin amorosa te convierte en una presa del insomnio, la persona amada te supera y t aceptas esa humillacin de tu entendimiento, ello se debe, dirn estos presuntos sabedores de la trama de tu psique, porque t encuentras provecho en esa circunstancia; y el aparente dolor oculta un secreto deleite de tu parte. Como quien no quiere la cosa, y quiz sin que t lo sepas, te satisfaces con lo que parece hacerte doler. Realizas tu deseo en la afliccin, y el trmino masoquismo as entendido por la vulgata psicoanaltica, reconociendo el lugar central del sufrimiento en la pasin, hace del amor una necesidad entre otras. 17. En Levinas surge un ments categrico a este reduccionismo del sufrimiento a los avatares de la voluptuosidad del yo. El sufrimiento del amor no es una manera solapada de ser feliz, dice aqu Finkielkraut; y aceptar ese sufrimiento no quiere decir complacerse masoquistamente en l. La interpretacin levinasiana sustrae la vida amorosa a ese modelo de la satisfaccin, como acontece en el hedonismo frustrado, connatural a la antropologa freudiana.. El enamorado no se siente ni colmado ni insatisfecho. La pasin hace que su deseo se aventure fuera de la esfera de la necesidad, es decir, de la alternancia de la frustracin y del contento. Aun cuando sea accesible, aun cuando est al alcance de la caricia ya subrayamos que ste es otro cardinal filosofema levinasiano- el rostro se nos escapa, y en esto estriba la maravilla de la alteridad (SA, pg.55, cursivas en el texto, acotacin aadida). 18. Un paso ms nos conduce del sufrimiento amoroso al dominio. Y aqu el enamorado quiere la libertad, pero sufre la opresin; tal es el argumento que nos refiere la mayor parte de las historias de amor, desde las ms hermosas 20

leyendas hasta las novelas ms almibaradas. Erguida contra la pasin est la ley; y la ley del deber es la que tensa y confronta la voluntad con el sentimiento, al homo amans con el homo patiens. Y en esta lucha los modernos, homo patiens al fin y al cabo, toman partido por la libertad individual, en tanto los antiguos fustigan los caprichos de la inclinacin en nombre de las leyes divinas, o, ms prosaicamente, en nombre de las necesidad de la cohesin social. Pero aquellos modernos y estos antiguos, sostiene Finkielkraut, olvidan as la esencia del amor, que consiste en el dominio del rostro amado. El enamorado que defiende justamente su libertad contra las autoridades represivas, pone en juego esa libertad y hasta la sacrifica en la conjuncin sentimental: A pesar de m mismo dice Levinas- (vivo) para Otro.31 As se advierte que amar es una pasividad suprema; amar es exponerse con abandono a todo resguardo, es sacrificarse, someterse; es llegar al punto extremo en el cual uno ya no es ms seor y amo (de s mismo). El amor hace de uno el rehn de un ausente que no puede fijar ni esquivar, ni despedir. Este dominio constituye la desesperacin del enamorado y tambin su tesoro ms caro. (SA, pg.57, cursivas en el texto). 19. A fuerza de oponer la exuberancia del amor contra la rigidez de la ley, prosigue Finkielkraut, se ha olvidado este hecho capital: la pasin hace que el sujeto se aventure ms all de la libertad sin reducirlo por eso a la esclavitud. Estoy enfermo de amor, se lee en el Cantar de los Cantares, y esa enfermedad no es una alienacin; ese dominio no es opresin; esa invasin de uno por parte del Otro es experimentada y debe entenderse en un sentido absolutamente opuesto a la dominacin. Se trata de una libertad que no es un mal; un servicio que no es una servidumbre; una pasividad que no es una capitulacin. ste es, mucho ms que la ofensa a las buenas costumbres o que la trasgresin de normas, el verdadero escndalo del amor Qu es entonces el amor? Un pavimento tendido en medio de la charca, un anacronismo en nuestra modernidad. El individuo enamorado no se reconoce en ninguno de los dos trminos de la alternativa: la presencia de la otra persona en l es no una alienacin sino una investidura. Su vida interior es una ofrenda, una dedicacin ininterrumpida al rostro amado que lo libera as de la coaccin de ser libre. (SA, pg. 58) 20. El rostro del Otro, por fin, obsesivo e inabarcable, evoca el recuerdo o la conminacin tica que procede del rostro amado; y desde aqu los primeros anlisis del erotismo en Levinas, sirven de umbral primero de su reflexin tica, que se inicia con un anlisis fenomenolgico de la voluptuosidad, evoca Finkielkraut. Es por ello el que en estas primeras maduraciones de su pensamiento, el abrazo carnal constituye el encuentro inicial con el prjimo, y ello es as porque la situacin ertica es la situacin en la que el Otro aparece por primera vez en su pureza. En tal sentido El Tiempo y el Otro preanuncia su primera obra magna, Totalidad e Infinito, y ello es de destacar porque en ese momento de la posguerra mundial, en que se consideraba como si fuese casi obligatorio sealar en toda inclinacin, an la ms etrea, la presencia del deseo sexual, Levinas adoptar el punto de vista inverso, y buscar no el eros
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence; Martines Nijhoff, La Haya, 1979, pg. 14, cit. en SA, pg.57
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en el gape sino ms bien el esbozo del gape en el eros; y en el trato entre los cuerpos buscar el modelo de una comunicacin superior; una manera de estar en sociedad que fuese irreductible tanto a la lucha como a la embriaguez de la fusin. 21. Levinas exalta la separacin de los seres en el encuentro entre los cuerpos. Aqu, en propiedad, no hay comunicacin ertica, pues lo que el deseo descubre y lo que lo anima hasta el xtasis es la indomeable proximidad del Otro: desnudada, ofrecida, extasiada; la mujer amada se hurta ms que nunca a nuestra relacin. Aqu no hay ninguna escapatoria; en ella nada me distrae de su alteridad, su cuerpo bajo mis caricias, se hace todo l rostro (Y as) Antes que ser violencia o violacin, el erotismo es la experiencia de la inviolabilidad del Otro, o mejor an de su pudor (SA; pgs. 61-62, cursivas en el texto y aadidas). Y la palabra pudor es otra audacia lingstica singular de Levinas, pues es un trmino que es usado por los mojigatos, las mosquitas muertas, y es la palabra ms despectiva del lenguaje amoroso. Sin embargo, la glosa levinasiana de Finkielkraut, advierte aqu que por ms que en el abrazo amoroso se embriagara uno con el todo est permitido de mil excesos licenciosos, de un impudor ilimitado o de un salvajismo sin trabas, de nada vale todo eso para Levinas, pues lo descubierto no pierde su misterio en el descubrimiento, lo oculto no se revela, la noche no se dispersa.32 Con lo cual, con el uso del desprestigiado nombre del pudor, se est derrotando el da, esa reticencia impalpable de la otra persona en medio de la desnudez ms obscena. 22. En la reflexin final sobre este punto se nos conduce a considerar que lo mismo ocurra con lo que antes llamaban concupiscencia, aludiendo a la pasin. Y aqu, para Levinas, salgo en busca de un complemento mo y encuentro lo irreductible, con toda la carga de crtica a la intencionalidad fenomenolgica de mi conciencia que, desde Edmund Husserl, se pone en juego en el trmino irreductibilidad. Quera un cuerpo que se entregara a m o un alma que se uniera a la ma y lo que descubro es la obsesiva proximidad de un rostro. Yo deseaba el acuerdo perfecto y experimento una distancia infranqueable. Esperaba conquistar y poseer y vivo la posesin imposible de Otro ser33 (SA, pgs. 62-6l3). 23. En estas reflexiones levinasianas, a partir de Marcel Proust, ante las cuestiones amorosas que se presentaran ya como la desesperacin de la incomunicabilidad, ya como una derrota porque no hay coincidencia, o porque el amor opondra la separacin de los amantes a su fusin, Levinas propone una frmula inversa, que considera que en el amor slo se puede hablar de comunicacin en la medida en que la dualidad no se transforma en unidad. Aqu la verdadera relacin ertica queda abolida en el monlogo; el despliegue de esta reflexin levinasiana se ilustra cabalmente en un retorno a Proust, cuando dice: Por eso el tema de la soledad en Proust adquiere un sentido nuevo. Su novedad consiste en resolverse en comunicacin. La desesperacin de la soledad es una fuente inagotable de esperanzas. Concepcin paradjica en una civilizacin que, a pesar de los progresos realizados desde los eleticos, ve en la unidad la apoteosis misma del ser. Pero la enseanza profunda de Proust
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Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg. 237, cit. en SA, pg.62. Marcel Proust, Du ct chez Swann, pg. 364, cit. en SA, pg. 63.

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si la poesa trae consigo enseanzas- consiste en situar lo real en una relacin con lo que es para siempre otra cosa, con el Otro entendido como ausencia y misterio34. 24. Aqu se alumbra, segn Finkielkraut, uno de los posibles sentidos de la Sabidura del Amor, segn la cual el ser amado est en un estado de resurreccin permanente. Lo escruto y lo descifro sin cesar, pero l se sale del cerco, nunca coincide perfectamente con el discurso sobre l, burla todos los esfuerzos que hago por rodearlo o circunscribirlo. El amor, olvido de todo, es un llamamiento al Otro. Ese sueo encantado constituye un despertar de la sensibilidad a la irreductibilidad del rostro. Esa embriagadora evasin desembriaga a quien la vive con su imperialismo. En lugar de ser contemplado desde lo alto, dominado por una mirada panormica, o escuchando con un odo sospechoso, el Otro es acogido, y esta hospitalidad realiza la significacin metafsica del amor (SA, pgs.72-73, cursivas aadidas). 25. Para alcanzar el sentido de la irreductibilidad del rostro del Otro, hay que comprender el alcance de la crtica filosfica que iniciara Franz Rosenzweig, y asumiera Emmanuel Levinas, al pensar viejo y esencial de la filosofa, el pensamiento de la mismidad, que desde Tales de Mileto o Parmnides de Elea hasta Hegel o Heidegger, siguieron la trilla como apuntamos- de una filosofa de la totalidad, consumada en el totalitarismo de la ontologa guerrera hegeliana, o en la violencia de la ontologa fundamental heideggeriana. Y ese pensamiento ideal de la totalidad, bien se ha dicho, se transmuta en los efectos prcticos y polticos del totalitarismo. No es el olvido del ser (die Seinsvergessenheit) -denunciado por Heidegger- lo que hay que imputar a la tradicin metafsica, dice Levinas. El gravsimo olvido en el que incurre histricamente la metafsica, es el olvido del Otro. Y este olvido del Otro es lo que consuma el pensamiento y la poltica totalitarios. 26. Para ilustrar la esencia del totalitarismo Finkielkraut evocar casos polticos contemporneos concretos que echan luz levinasiana sobre esta tensin entre humanismo y terrorismo. Se nos relata el caso de Germana Stefanini, una guardiana de prisin italiana, que al comienzo de 1983 fue secuestrada y aprisionada por la seccin romana del grupo terrorista de las Brigadas Rojas, cuando la otrora guardiacrcel contaba sesenta y siete aos. Los autores del rapto hacen comparecer inmediatamente a su vctima ante el tribunal de la revolucin. Realizan un proceso clandestino, a cuyo trmino Germana Stefanini es condenada a muerte por haber cumplido una funcin represiva sobre presos comunistas proletarios, dictamina la sentencia. Y el 27 de enero de 1983 es ejecutada. 27. Corra el ao 1983, en que el terrorismo agonizaba, y aquel asesinato srdido revela el estado de descomposicin de la lucha armada italiana. Las Brigadas Rojas, que en el momento del asesinato de Aldo Moro, desafiaban al estado, se ensaan ahora con una anciana annima y enferma para vengar a sus camaradas presos en Rebbibia. La ejecucin de Germana Stefanini, ese crimen lgico como lo denunciara Albert Camus en El hombre rebelde, muestra al desnudo la esencia del terrorismo, sostiene Finkielkraut. La
Emmanuel Levinas, Lautre en Proust, en Noms propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, pgs. 155156; cursivas aadidas.
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mujer juzgada por el tribunal revolucionario pudo haber recitado la letana de las desdichas que la abruman; describir la parte absolutamente inofensiva que cumpla en la prisin; nada llegara al odo de sus jueces. En el mundo en el que estos viven, la palabra no habla sino que refleja; es el signo mudo de pertenecer uno a un bando. Cuando Germana se expresa, es la burguesa la que habla en ella. Qu tiene que decir usted en su defensa?, preguntan los acusadores, formalistas y escrupulosos, a una acusada condenada de antemano a significar permanentemente su ser social, es decir, su culpabilidad. Transfieren el lenguaje judicial a un contexto en el que el lenguaje desaparece. Ponen en escena un enfrentamiento al que ellos simultneamente vacan de toda realidad. En esto consiste la esencia del totalitarismo. Una lectura apresurada o perezosa de Kafka ha hecho del ttulo de su novela el emblema ms clebre del mundo totalitario. Sin embargo no es el proceso, no es el ejercicio de la justicia, no es ni siquiera la represin lo que define el terrorismo institucional o clandestino; lo que lo define es, por el contrario, la destruccin del derecho y de la justicia, destruccin llevada a cabo en las formas. (SA, pg.75, cursivas aadidas). 28. Se puede llamar totalitario al pensamiento que sabe localizar las palabras ms abstractas para reducirlas; y en esas palabras no or ms que a aquel que la pronuncia, como aconteca cuando Germana hablaba ante sus jueces. Rebajan al individuo singular y concreto a la colectividad o al colectivo en el que le es dado vivir, y fijan en nombre de la verdad verdad revolucionaria, en este caso- las metamorfosis inconclusas que tiene su sede en todo rostro humano. Y el pensamiento totalitario bajo cada rostro, en una palabra, ve el rostro verdadero tnico o histrico-, del cual el primero, en su singularidad, en su movilidad inasible, es a la vez la mscara y la revelacin. / Sabidura del amor: encuentro con el rostro; necedad totalitaria: descubrimiento del rostro verdadero. El rostro habla, el rostro verdadero se traicionael rostro verdadero anula de antemano toda posibilidad de apelacinla palabra concebida como confesin es lo que permite situar al rostro en una categora. Como se habr comprendido concluye Finkielkraut aqu- el rostro verdadero no es la verdad del rostro, sino que es lisa y llanamente su negacin (SA, pg. 81, cursivas aadidas)

3.- Desembrujar al mundo, difcil libertad y experiencia del prjimo

1. Para reflexionar en torno al tpico de desembrujar el mundo Finkielkraut advierte sobre la cada en la tentacin de oponer a la violencia totalitaria la generosidad del humanismo. En el polo totalitario destaca la nocin de crimen objetivo, como vimos en el caso de Germana Stefanini, en el que el fiscal terrorista se permite condenar a los individuos por lo que no hicieron; en el otro polo, el abogado humanista excusa los crmenes efectivos atribuyendo la culpa a la historia o a la sociedad. Pero, se nos dice aqu, lo que comparten estos dos enfoques de lo humano es la idea segn la cual el mal, cuando se da, es debido, a lo ms, a una organizacin social defectuosa. Y en esta perspectiva, comn al humanismo y al terrorismo -sui generis-, es disculpar

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y desreponsabilizar a las personas concretas, trasladando las faltas del individuo al sistema. No comprometer al hombre en el mal que comete o en el mal que se ve llevado a sufrir, prosigue Finkielkraut, es la idea radiante que conduce al humanismo y al terrorismo a interpretar en lugar de escuchar, a descubrir, bajo la apariencia de la libertad, la insidiosa presencia del condicionamiento, a ahogar el individuo en la totalidad, y a reducir su palabra a lo que sta no quiso decir. Es la sociedad que est en ti la culpable, de manera que t eres inocente, as se podra reducir el credo del humanismo moderno. El credo moderno de este humanismo insiste en cargar las culpas a la sociedad, y disculpar al individuo. Es la sociedad que est en ti, repiten, la culpable, por lo tanto t, como persona singular y concreta, debes desaparecer; y se, dice Finkielkraut, es el principio fundamental del pensamiento totalitario. Tratados, ya como vctimas del sistema, ya como sus secuaces, los hombres no son responsables, sino que son seres posedos. Y para celebrar mejor lo humano del hombre, se despoja al individuo de la responsabilidad de sus actos y de la materialidad misma de su existencia; se muestra que el individuo toma su significacin de una totalidad histrica y, por lo tanto, revocable; se disuelve su rostro en el contexto en que este rostro est inscrito; se lo reduce a un portador de fuerza, que es la que combate el terrorismo de manera expeditiva. Vista as las cosas, el terrorismo no consiste en otra cosa que ser un humanismo que tiene prisa. Se trata de apresurar el advenimiento de la civilizacin eliminando a los representantes de la vieja sociedad. Y aquello a lo que se apunta es no al ser de carne y hueso sino a la burguesa o al capitalismo, es decir, al sistema abstracto en que mora el individuo y que lo manipula. En virtud de esta doble sublimacin sublimacin del homicidio en creacin y parto del hombre nuevo, y sublimacin de la persona en entidad abstracta (lo que aqu Finkielkraut llama el rostro verdadero), se borra en el asesinato la conciencia misma de cometer un crimen. (SA, pg. 85; cursivas aadidas). Asignar al hombre el poder de sustraerse a su contexto, de romper con el sistema que le indica su lugar en el ser, en una palabra, oponer la reflexin tica a la disculpa del hombre que hoy se tiene por humanismo, todo eso subraya Finkielkraut-, es sin duda una de las originalidades ms decisivas de la filosofa de Emmanuel Levinas. En efecto, al decir que el sujeto, aun formando parte de un todo, existe como ser separado y posee su ser propio, Levinas se sita por encima de aquello que la era moderna entiende por moral y por lucidez. Desplazamiento precioso pues nos permite abordar la experiencia totalitaria en un lenguaje que no es el suyo y objetarle otras cosas que no son sus propios instrumentos o sus propios valores. Pero, uno legtimamente se puede preguntar aqu, qu tiene que ver todo esto con desembrujar el mundo. Ese otro lenguaje, que hace a la actualidad de Levinas, es tambin el elemento ms antiguo de su filosofa. Ocurre, en efecto, como si el autor de Totalidad e Infinito practicara a su vez, aqu y ahora, y desde la filosofa, ese desembrujamiento del mundo al que procede la sabidura juda al rechazar los cultos idlatras. En el judasmo, ste es el sentido profundo de la revelacin: Dios habla al hombre en lugar de hablar de l. Dios eleva al hombre a condicin de interlocutor, y, como un maestro a un alumno, se dirige a l para aportarle lo que todava no sabe y no puede extraer de s mismo. De manera que no es el 25

tema del Dios nico lo esencial del mensaje judo; es la separacin entre Dios y las criaturas. La Biblia introduce la separacin, contraria a la idea en que algunos quieren ver an la esencia de la vida religiosa- de una comunin entre el hombre y lo divino: En cuanto a su gloria de Dios moral y en cuanto a su gloria de hombre superior, Dios es impotente, dice Levinas.35 Y el enemigo de esta religin no es tanto la incredulidad como todas las formas de espiritualidad religiosa xtasis, entusiasmo, posesin- que slo saben celebrar a Dios rebajando al hombre su dignidad de sujeto hablante y de ser responsable, concluye aqu Finkielkraut. 7. Religin paradjica, prosigue, el judasmo desencanta y desacraliza el mundo. Dios ya no mora en las cosas o en los seres para transfigurarlos. Dios abandon la tierra, los domicilios palpables y las envolturas carnales en que haba querido instalarlo el paganismo. se es el repudio de la idolatra; combatir las mezclas, deslindar los rdenes, celebrar lo divino slo despus de haberlo negado en el prestigio del mito y del entusiasmo, dice Levinas36. 8. De lo que se trata aqu, en suma, es de liberar al hombre de Dios. Al sustituir la posesin (Dios habla en el hombre) por la revelacin (Dios habla al hombre), el judasmo introduce el atesmo en la vida espiritual, glosa certeramente Finkielkraut. Y sta es una de las tesis fuertes del autor de Difcil libertad. Levinas lo dice con sus propias palabras: la destruccin del concepto numinoso de lo sagrado implica el riesgo del atesmo. Ese es un riesgo que hay que correr. Slo a travs de l el hombre se eleva a la nocin espiritual de lo trascendente Gran gloria es para Dios haber creado a un ser capaz de buscarlo o de orlo desde lejos, partiendo de la separacin, partiendo del atesmo.37 9. Y, partiendo del atesmo, dice Finkielkraut, el judasmo, desde luego, no pretende que Dios no existe, pero afirma que el hombre existe fuera de Dios; dotada de una iniciativa propia, la criatura est separada de su creador. La criatura, ciertamente, puede olvidar la trascendencia, que no es otra cosa que olvidar al Otro; al absolutamente Otro. La criatura puede desobedecer o desor el verbo divino, la palabra de Dios. Dicindolo ms crudamente aun, en virtud de la revelacin Dios confa su destino al hombre por cuenta y riesgo de ste. Y en este punto crucial se nos remite al carcter mesinico del conocimiento y a la comprensin testimonial de la verdad, tal como los expres Franz Rosenzweig, el maestro adoptado por Levinas: Si vosotros me atestiguis reza La Estrella de la Redencin-, entonces ser Dios, de otra manera no. Esas son las palabras que la cbala pone en boca del Dios del amor.38 10. No slo acontece que el hombre es libre respecto de Dios, sino que hasta la manifestacin misma del Altsimo depende del hombre. Cada falta humana, prosigue Finkielkraut, segn la mstica juda, hace retroceder un paso la presencia divina. Y en la Biblia, quin es el primero en rebelarse contra ese poder abrumador? Can, cuando despus de haber dado muerte a Abel
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Emmanuel Levinas, Difficile Libert, pg. 79, cit. en SA, pg. 86. Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, pg. 87. 37 Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, pgs. 87-88; cursivas aadidas 38 Franz Rosenzweig, Letoile de la rdemption, Le Seuil, 1982, pg. 203; cit. en SA, pg. 88, cursivas aadidas.

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exclama: Soy acaso el guardin de mi hermano?; pregunta emblemtica de toda la filosofa levinasiana, en razn de que es la cuestin bblica que nombra, elpticamente, la cuestin filosfica cardinal aqu planteada quin es el Otro?; quin es mi prjimo, de quien, inmemorialmente, se me ha asignado la guarda; de quin soy rehn y cautivo; de quin y por quin tengo que responder infinitamente; responsabilidad que no he elegido asumir; quien jams puede resultarme indiferente; a quien no debo dejar morir solo; a quien, en suma, he de sustituir siempre, hasta el extremo de sacar el pan de mi boca para ponrselo en la suya; y dar, finalmente, la vida por l. Y la nica respuesta existencial posible a estas cuestiones, por las que estoy siempre interpelado, y de las que no me puedo desembarazar, es decir, con la voz y temple profticos sui generis con que las pronuncia Levinas: heme aqu (para el Otro); estoy aqu (para el Otro). 11. Sobre la cuestin de definir nuestro ser asumiendo ser guardin de mi hermano, la exgesis talmdica, contina Finkielkraut, ensea que Can, acusado ladino, proclama ladinamente su sujecin: `El guardin de mi hermano no soy yo, sino que eres t, t nuestro padre, padre de nosotros dos, que me has dotado de malas inclinaciones y que no detuviste mi accin criminal, como habras podido hacerlo. Conclusin: Dios slo puede culpar a su voluntad o a su inadvertencia del crimen de Can; Dios es el verdadero asesino. / Can rechaza la separacin (de su existencia de criatura de la del Creador) a fin de escapar al juicio. Para descargarse mejor de su falta hace que lo humano quede absorbido en lo divino y asigna al Eterno un poder absoluto sobre el universo. Primer asesino de la historia, Can huye del atesmo para refugiarse en una religin que disculpa al hombre. (SA, pg. 88, cursivas aadidas). 12. La filosofa de Levinas, expone Finkielkraut, ha combatido esa tentacin religiosa de Can, doble inventor del crimen y de la mitologa, cuando la Biblia, a travs de l, denuncia no slo la violencia homicida sino tambin la tentacin siempre presente en el hombre de remitirse al Todopoderoso, y de recurrir a la religin para verse aligerado de la carga de su propia existencia. En su filosofa aade- Levinas combate esa misma tentacin (y) esa misma religin cuando define el psiquismo como el poder que cada uno tiene de romper el lazo que lo ata a su grupo, a su cultura. Contrariamente al pensamiento moderno (en gran medida tributario de la lgica de Can), Levinas rehabilita la interioridad del hombre y afirma la irreductibilidad del ser humano a las fuerzas que lo mandan. `La dimensin del psiquismo se abre bajo el mpetu de la resistencia que opone un ser a su totalizacin, es el hecho de la separacin radical39. (SA, pg. 89) 13. Dicho en otras palabras, el alma no es esa regin de uno que en principio se le escapa a uno mismo, sino que, por el contrario, es la reserva propia del individuo; la modalidad de desprenderse de la sociedad o de la historia. Y a esa independencia que le permite al sujeto hablar y pensar (es decir, abrirse a una verdad que es exterior a l), destaca Finkielkraut, Levinas le da el nombre de atesmo: Se puede llamar atesmo a esta separacin tan completa que el ser separado se mantiene completamente solo en la existencia sin participar en el
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Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg. 24, cit. en SA, pg. 89.

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ser del que est separado.40 A lo que hay que aadir que el hombre moderno que sigue el credo humanista o, lo que es lo mismo, de terrorismo humanistano es ateo, en este sentido, sino que es un hombre condicionado. No es el guardin de su hermano sino que es el resultado de su medio o la vctima de sus pulsiones. Si Dios ha dejado de darle rdenes ello no significa que sea ahora la independencia humana la que sucedi a la autoridad celeste; y el embrujamiento es eso sostiene Levinas-: el mundo moderno; nada es idntico a s mismo, nada se dice pues ninguna palabra tiene su sentido propio; toda palabra es un soplo mgico. Nadie escucha lo que uno dice; todo el mundo sospecha detrs de las palabras lo no dicho, un condicionamiento, una ideologa.41 14. Filsofo judo, Levinas no quiere remitir al orden del ms all ni al consuelo del mundo futuro un pensamiento que proclama Dios ha muerto. Lo que Levinas quiere introducir de nuevo en la modernidad, dice Finkielkraut, es no la fe sino el atesmo. Su objeto no es poner remedio a la ausencia de lo sagrado de que padece nuestra poca en crisis; su objeto es desacralizar el mundo, impugnar el curso de Can a fin de devolver la palabra y su autonoma al hombre. (SA, pg. 90, cursivas aadidas). 15. Maurice Blanchot, un amigo e interlocutor privilegiado de Levinas, afirma: Dios habla, y el hombre le habla. Esta es la gran realizacin de Israel.42 Y a partir de esta proposicin Finkielkraut sostiene que en nuestro mundo sin Dios, este hecho del dilogo entre Dios y el hombre conserva toda su potencia sacrlega; pues bajo el exterior de la secularizacin y de la impiedad militante, lo sagrado viene invadiendo y colonizando el pensamiento moderno. Si el cielo est ahora vaco, dice, el hombre est en cambio todo lleno de fuerzas ocultas o potencias extraas. Sin embargo, el hombre moderno, adems, se encuentra inscripto en un sistema; participando de una totalidad; y est embrujado y afsico, pues en l slo habla el imperioso y desconocido husped el dios minsculo o el demonio menor- que tom posesin de su alma. La palabra del hombre ya no puede comenzar algo, ni decidir, ni responder o instruir lo nico que hace prosigue Finkielkraut- es confirmar la implacable lgica que lo gobierna subterrneamente. 16. A partir de esta situacin, de lo que se trata, en efecto, es de restituir al hombre el poder de obrar y el poder de hablar, en lugar de cumplir o de reflejar, con una docilidad involuntaria, el destino que le ha sido prescrito. Es paradjica y hermosa la anttesis entre el atesmo judo y una modernidad que slo repudi el dogmatismo religioso para sucumbir al prestigio de lo sagrado. Nos gustara, pues, quedarnos aqu, pero el Dios del judasmo, infinitamente distante y absolutamente ajeno, no se abstiene siempre de llenar el abismo que lo separa del hombre. Ese Dios que habla es tambin un Dios que interviene. Ese Dios, que cre a un ser capaz de dar testimonio de l, y tambin de
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Emmanuel Levinas, op.cit., pg. 29, cit. en SA, ibidem.. Emmanuel Levinas, Du sacr au Saint, cinco nuevas lecciones talmdicas; Ed. De Minuit, 1977, pg. 108; cit. en SA, pg. 90. Y esta descalificacin de la palabra en beneficio del discurso oculto que se murmura en ella, sin siquiera saberlo el locutor, desemboca en lo que Michel Foucault llama una de las contradicciones principales de nuestra vida moral: Todo lo que llega a ser formulado como verdad del hombre se da como irresponsabilidad. Histoire de la follie, Gallimard, pg. 475. Cit. en SA, ibidem 42 Maurice Blanchot, Lentretien infini, Gallimard, 1969, pg. 187, cit. en SA, pg. 90.

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liberarse de l, hace a veces que esa libertad se ajuste a los designios que le inspiran su misericordia, su clera o su sabidura. (SA, pg. 1). 17. Y Levinas, contina Finkielkraut, reasume por su lado la intransigencia de esta modalidad del judasmo, no slo cuando coloca al atesmo en el centro de su concepcin del sujeto (el alma dimensin de lo psquico-, realizacin de la separacin es naturalmente atea, dice Levinas)43, sino tambin cuando aplica las categoras religiosas a la relacin interhumana. Distante, extrao, trascendente, infinito, as es el rostro del Otro hombre en su relacin conmigo. En mi impotencia por dominar a los dems llego a un Dios radicalmente diferente. 18. Esa dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano, dice Levinas; y lo hace, como se ha dicho, en la medida en que ste, trnsito fugitivo, pasa, existe y se impone de una manera diferente de la de todo otro objeto del mundo. Escapa y trasciende infinitamente toda idea que yo me pueda hacer de l; es por ello que permanece irrepresentable, incomprensible, indefinible. De modo tal, se concluye aqu, que transferir al encuentro con los dems las relaciones que habitualmente describen la relacin de Dios con su criatura, no es desterrar la religin, sino que es tomarla en su principio. Un explcito corolario de ello es cuando Levinas afirma que ser responsable infinitamente por el Otro hombre, y, lo que es lo mismo, hacer justicia al Otro hombre es el nico camino para conocer a Dios, porque, en ltima instancia, ser guardin de mi hermano es la verdadera religin. 19. Si Dios no existe, exclamaba Ivan Karamazov, entonces todo est permitido. Estaba equivocado, dice Levinas. Si Dios no existe, si nuestro siglo le quit los atributos del ser, si vacilamos en decir Dios lo quiso as, Dios lo decidi as, Dios lo orden, y si no nos resolvemos a hablar de Dios como de nuestro mdico o de nuestra suegra, es precisamente porque no todo es justificable, y porque el sufrimiento permanece ajeno al principio de razn. Para el mundo moderno parece resultar quimrica la imagen de un Dios Padre. Pero no slo eso; pues este sueo infantil, esta ilusin dulce y tenaz contina Finkielkraut- que consiste en adornar la realidad con los rasgos de la imagen paterna, es tambin una idea inaceptable: ahora lo inaceptable es la Providencia, no su rechazo. No obstante, no hay que estimar en menos el vigor y el atractivo de la idea de la Providencia: es ms difcil de lo que se cree despojar a la realidad de toda analoga con la figura del Padre. 20. Dios est muerto, tal vez, pero slo para renacer enseguida en otras figuras. Apenas desapareci, tuvo reemplazantes. Por un mecanismo de compensacin, el mundo moderno pidi a la historia y al progreso que sustituyeran al Dios desaparecido, y rindieran cuenta de las calamidades que aquejan al mundo; y vio en ellas las etapas lamentables pero necesarias para la realizacin del bien. Estas dos grandes divinidades seculares desempearon su tarea al sustituir la bondad sobrenatural de Dios por una benevolencia invisible e inmanente de la realidad. Se tratara de una idea revolucionaria o se tratara de una idea burguesa, la idea del progreso ocup el lugar de la teodicea y con un celo admirable se empe en no dejar sin recursos a la humanidad. (SA, pg. 96). Y estas providencias adoptivas son ahora, a su vez, impugnadas. Estn pasando
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Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg.51, cit. en SA, pg. 93.

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por una mala fase, una fase que es lo que generalmente se llama la crisis de los valores o la declinacin de las ideologas. La historia y el progreso quedaron superados por las desilusiones de nuestro fin de siglo. La imagen de la historia avanzando ineluctablemente hacia lo mejor, marchando hacia su apoteosis, no resisti a los crmenes y a las innumerables maldades que se cumplieron al amparo de su fascinante imagen, dice Finkielkraut. 21. Y en este clima melanclico de adis a las esperanzas de la modernidad, comienza ahora en todas partes un espectacular renacimiento del sentimiento religioso. En los tiempos que corren acontece como si la humanidad, por horror al vaco, por miedo a quedar hurfana, retornara al Padre original despus del interregno de los absolutos sustitutos. La historia sucedi a Dios, y Dios, parece, est sucediendo a su sucesora; y as el trono de la Providencia nunca queda vaco. Y as como antes se imputaba la barbarie y el fanatismo a la supervivencia del espritu devoto y religioso, ahora, en cambio, se considera cada vez ms que la decadencia de la fe es la responsable de todas las monstruosidades que vienen sucediendo. Lo que se crea causa del mal (la sumisin a una palabra sagrada) es ahora sealada como su remedio, el obstculo se convierte en salida, y en el renuevo actual de la piedad se busca la seguridad de que Dios est vivo y de que no abandon a los hombres. 22. Con mucha agudeza Finkielkraut busca la razonabilidad de vincular este retorno de la religin con el auge creciente que tiene la lectura de Emmanuel Levinas. Y sale al cruce del argumento de los que dicen que en la poca en que reinaba la incredulidad en el mundo del pensamiento no se lea a este filsofo, pues su parcialidad por Dios despertaba sonrisas, y ahora, en cambio, que Dios ha sido restablecido en sus prerrogativas, se descubre con fervor a Levinas. Si esto es realmente as dice-, entonces Levinas es vctima de un formidable malentendido. Frente a todos los doctores Pangloss parodiados en el Cndido volteriano-, a los que ninguna abominacin inmuta, y que afirman imperturbablemente que todo lo que es debe ser, puesto que Dios o la historia as lo quiso, Levinas se sita antes bien en la posicin de Voltaire. El autor del Poema sobre el desastre de Lisboa se niega a poner a los muertos por nada en la cuenta de ganancias y prdidas de la justicia divina. Cuando cuarenta mil personas perecen en un terremoto, ste es un sufrimiento intil y no `el resultado de las eternas leyes que necesitan la decisin de un Dios libre y bueno. Levinas radicaliza esta posicin rechazando, en nombre de las vctimas de la voluntad de podero, la idea de que sta puede ser el instrumento de la providencia o de la razn. (SA, pg. 97) 23. A esta nueva modalidad de la religin y de la incredulidad, se oponen los presuntos confidentes de la necesidad, los iniciados a los que el director de escena supremo, confi el secreto de sus intenciones, aquellos que situados en la boca de Dios, o en la de uno u otro de sus avatares, dan razn de todo, ironiza Finkielkraut. Son hombres de fe u hombres de saber para los cuales nada de lo humano le es ajeno, ni turba su monlogo. Para ellos, el hombre no tiene iniciativa ni de sus actos ni de sus palabras. El mundo est poblado no de personas sino de papeles que cada ser desempea en el momento decidido por una voluntad superior, y est poblado de rostros verdaderos como lo era el de Germana Stefanini para sus ajusticiadores de las Brigadas Rojas en 1983-. Ningn rostro desnudo, y sin adjetivos- puede sustrarseles. Tampoco 30

ninguna cosa inhumana hace mella en ellos, puesto que todo sufrimiento est dentro del orden lgico de las cosas; de conformidad con un plan de conjunto, que esos hombres describen con fervor y seguridad. 24. Ahora se trata de dar un paso ms, y relacionar la difcil libertad con la experiencia del prjimo. Durante mucho tiempo, dice Finkielkraut, hemos identificado la preocupacin moral con la exigencia de liberacin de los hombres. Los hombres estn oprimidos, por lo tanto son malos; bastar con liberarlos de la opresin para vencer ese mal. El bien es el objeto ltimo de la liberacin y la liberacin es la condicin que posibilita el bien. Mientras reina el mal y el hombre es puro, el hombre es inocente; es lo que sostiene nuestro credo humanista moderno. Y es objetivamente inocente; las faltas que comente slo expresan su alienacin, de la que l no es responsable. El hombre obra y acta, pero sus obras no proceden de su iniciativa, le pertenecen a la totalidad o al colectivo en el cual l est incorporado, y que lo hace ser lo que es. Su comportamiento obedece a leyes que la inteligencia descubre; al menos eso es lo que sostienen las filosofas esencialistas y totalitarias que vienen abogando por quitar las culpas de los hombres de carne y hueso. 25. Y en las filosofas de la liberacin, sigue Finkielkraut, la perspicacia de las inteligencias y la generosidad de los corazones (de los revolucionarios o liberacionistas) se fortifican la una a la otra; y de lo que se trata aqu es de un sobreseimiento universal que recompensa la voluntad de saber; en nombre de la lcida comprensin se concede la absolucin de todas las faltas. Al diluir la condicin humana en la condicin social, sostiene Finkielkraut, se niega la existencia misma de un principio de realidad. Y lo que se opone a lo ideal (liberacionista o revolucionario) no es lo real, sino el sistema. El hecho de que el hombre no pocas veces obre de un modo vil o se comporte bajo el influjo de las bajas pasiones, no dice aqu nada del hombre concreto, y lo dice todo contra la sociedad. Aquellos que la historia eligi para perpetuar este sistema opresivo, no lo hacen por malicia, pues no tienen ningn dominio sobre su destino, pero son portadores de una culpabilidad inmensa, y al desempear su papel representan un obstculo para la liberacin de la humanidad. La inocencia objetiva del hombre supone el crimen objetivo de la clase, del grupo, de la nacin, que impide al hombre reencontrar su inocencia. En el caso de los miembros de esta colectividad maldita, el determinismo se convierte de circunstancia atenuante en prueba de cargo; en lugar de quedar excusados, son condenados por el hecho de pertenecer a un determinado grupo, aun cuando su conducta personal sea irreprochable. (SA, pg. 100, cursivas aadidas). 26. Y aqu retornamos, da capo, a la contraposicin de pensamiento viejo esencial, monolgico y totalitario- con el pensamiento nuevo existencial, dialgico y responsable-. Efectivamente, como argumenta Finkielkraut, no se puede repudiar el concepto de crimen objetivo esa innovacin jurdica del siglo XX- sino poniendo simultneamente en tela de juicio la noble idea de inocencia objetiva. En este contexto evoquemos, una vez ms, la primer obra sistemtica de Levinas, Totalidad e Infinito, que expona el contrapunto entre lo Mismo y lo Otro, en clave de abrir cauces para evadirnos del principio inmanencia de la conciencia moderna; hacia la trascendencia y la alteridad absoluta, cuya epifana se encarna en el rostro del Otro; el rostro del pobre, de la viuda, del hurfano, del extranjero. Otro de quien soy rehn. Otro al que he 31

de sustituir. Otro al que, del que y por el que tengo que responder infinitamente pues el Otro es el prjimo, es el hermano del que tengo que ser guardin. 27. En tal sentido, para Levinas, una filosofa ser antitotalitaria, slo en tanto conciba al hombre fuera de la totalidad; y lo haga no como un ser que hay que liberar sino como un ser libre, independiente, responsable y no sujeto al medio a que pertenece. Levinas dir, no determinado, sino creado. `La creacin ex nihilo rompe el sistema, coloca a un ser fuera de todo sistema, es decir, en un mbito en que la libertad es posible. La creacin deja a la criatura un rastro de dependencia, pero de una dependencia sin igual: el ser dependiente deriva de esta dependencia excepcional, de esta relacin, su independencia misma, su exterioridad al sistema44. (SA, ibidem). El corolario de esto es considerar que una criatura es un ser que no deriva del medio o de la estructura en la que ha nacido. Es una existencia salida de Otro, pero una existencia en que no mora ese Otro; y el concepto de criatura, concluye Finkielkraut aqu, en lugar de suponer alienados a los hombres, les asigna una independencia inalienable. Nada que no sean ellos mismos los lleva a responder de sus actos Este pensamiento (creatural) no admite ni el crimen objetivo ni la inocencia objetiva; slo admite las faltas imputables. (SA, pg. 101; acotacin aadida). 28. Pero Levinas va ms all de esta tesis creatural de la separacin y de la difcil libertad. Considera a la vida social del ser separado, prosigue Finkielkraut, atendiendo al doble modelo de la religin y del sentimiento amoroso. Pero aqu cabe preguntarle a Levinas, si l no estara incurriendo en la misma ceguera que critica, frente al hombre tal cual es; y estara proponiendo otra quimera que reemplaza a la anterior. Desde cundo el Otro hombre es un dios para el hombre? Y la correspondencia implcita pero minuciosa entre tica y pasin, que penetra todo el pensamiento de Levinas, no hace sino despertar nuevas suspicacias. Pues la experiencia ensea que los hombres, natural o espontneamente, no se aman los unos a los Otros; no hay inclinacin natural que los una entre s. El amars a tu prjimo como a ti mismo es una conmovedora exhortacin que no impide que en todas partes reine el apetito de posesin y el deseo de sobresalir. El hombre, definitivamente, no es un ser moral, en el sentido que se entienda algo as como genticamente moral. No se podra decir, con prosodia aristotlica, que el hombre fuese un animal moral. 29. Desde Thomas Hobbes a Adam Smith, dice Finkielkraut, toda una tradicin filosfica, oculta por la idea de progreso, se presenta a nuestra evocacin en este punto; y lo que caracteriza ese modo de pensamiento es la voluntad de dar un fundamento realista a la vida social. Realista quiere decir aqu algo diferente de lo moral; algo que est en conformidad con lo que los hombres son y no con lo que deberan ser. Se trata aqu de civilizar los impulsos destructores mediante otras pulsiones igualmente espontneas (como la bsqueda de beneficios o el temor a la muerte violenta), antes que de oponer al conjunto de los desarreglos humanos los vanos preceptos religiosos de devocin, de sacrificio o de humildad. Sabidura del amor?, se pregunta Finkielkraut.

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Emmanuel Levinas, Totalit et infini, pg. 78, cursivas en el texto. Cit. en SA, pg. 100.

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Para salir al cruce de la objecin del realismo es preciso dirigir nuestra atencin al talante de la filosofa de Levinas, quien, a pesar de las apariencias, reconoce Finkielkraut, no es el filsofo del altruismo.Tampoco hay en su pensamiento rastros de esa bondad natural que nos llevara irremisiblemente a socorrer a nuestro semejante, o por lo menos a identificarnos o compadecernos con su miseria, y a compartir, como si fuera nuestra, la violencia que l sufre. En su obra no hay elogio a este presunto instinto divino, a esta dulce efusin del corazn, que sera el testimonio tranquilizador de nuestra vocacin tica. Tampoco hay sustitucin de los rigores de la ley por el impulso sentimental. Lgica del clculo, connatus essendi, imperialismo del yo que, sin consideraciones ni precauciones, prosigue su camino y reclama su lugar bajo el sol. (SA, pg. 105). 31. El lenguaje levinasiano es tomado de Pascal, de Hobbes, de Spinoza, filsofos divergentes pero que por el impacto de las guerras dinsticas y religiosas que acababan de ensangrentar Europa, presentaban el punto de vista comn de no acordar ningn crdito a la moralidad humana, prosigue Finkielkraut. Y, efectivamente, hay moral en Levinas, pero nada de esa moral del sentimiento empeada en rehabilitar al hombre situando la simpata entre sus afectos naturales. El sentido del conflicto moral aqu reside en la paradoja que la moral en m no proviene de m. Con Pascal asume una visin totalmente desencantada del hombre, tal como ste es, como cuando el autor de Los Pensamientos fustiga al yo por el hecho de convertirse en el centro de todo y que quisiera ser el tirano de todos los dems45. 32. En todo caso nunca la apertura a los dems est dada como un hecho elemental, como un instinto en mi espontaneidad de criatura viva. En otras palabras, la moral es una transformacin cuyo principio es, nuevamente, exterior a m. En sentido propio es una conversin. Algo extrao a m el rostro del Otro hombre- me obliga a romper mi indiferencia. Soy molestado, me veo desembriagado de mi vida, despertado de mi sueo dogmtico, expulsado de mi reino de inocencia, y llamado por la intrusin de Otro a una responsabilidad que no eleg ni quise. De manera que los realistas tienen razn cuando se pronuncian contra la moral del sentimiento. La tica no es natural. Pero se equivocan cuando llegan a la conclusin de que la tica es quimrica o irreal. La tica es mi naturaleza puesta en tela de juicio por el rostro del Otro.(SA, pgs.105-106, cursivas aadidas). De aqu que la preocupacin por los dems sobreviene en mi a pesar de m mismo, como efecto de un traumatismo; el traumatismo que me produce la irrupcin del Otro. El Otro y esta es la significacin cabal de la alteridad- pronuncia en m un divorcio de lo humano y de la naturaleza humana: a causa de l, concluye Finkielkraut, ya no puedo existir naturalmente. 33. Amor al prjimo? No, si se entiende al modo de un altruismo sentimental y edificante. S, si se asume que en cierto sentido nada hay ms molesto que el prjimo; pues el amor, as entendido, debe dejarme percibir como una proximidad pesada; como violenta; como la persecucin ejercida sobre m por el Otro; Otro del que yo no me puedo desligar; del que estoy separado y que escapa a mi poder. El Otro -en suma- es el que me impide ser. Pues me veo 30.
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Blas Pascal, Penses, n 455 (edition Brunschwig), cit. en SA, pg. 105

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obligado a responderleNo soy yo quien ama naturalmente al prjimo, sino que es el prjimo el que me incumbe y me fastidia, el que me hostiga y me abruma, en suma, el que hace violencia a mi naturaleza al mandarme que lo ame. (SA, pg. 106; cursivas aadidas). 34. En el encuentro, dice Levinas, desde el principio soy servidor del prjimo. Qu hice se pregunta- para ser desde el principio deudor? El amor al prjimo no es inherente al hombre sino que le es impuesto como un deber al que no puede sustraerse sin conservar la huella de la desercin.46 El imperativo es el modo en el que el Otro hace su aparicin en el mundo; y en el amor, al cual su presencia me obliga, est todo el dolor de renunciar a una existencia principesca que sigue indiferentemente su curso. Slo un yo vulnerable puede amar a su prjimo, prosigue Levinas.47 No soy yo, glosa Finkielkraut, quien se lanza primero hacia el Otro en un impulso generoso; es el Otro quien, entrando sin golpear a la puerta, desva mis intenciones y turba mi quietud. El prjimo me incumbe antes de que mi corazn o mi conciencia hayan podido tomar la decisin de amarlo. Y es el rostro en l la potencia prescriptita que me despoja de mi soberana y me obliga a una pasividad radical. Amor, si se quiere, pero amor a regaadientes; amor que es el nombre ms corriente de la violencia con que el Otro me desaloja, me persigue y hostiga, hasta en los rincones ms recnditos de mi mismo. 35. Lejos de ser un pdico velo puesto sobre el fondo bestial de la humanidad y sobre las infamias de su historia, prosigue Finkielkraut, el amor al prjimo explica el odio, pues es anterior. Soy acaso el guardin de mi hermano? Exclama Can, y esta excusa en verdad es su confesin. Soy, dice Levinas, rehn de mi hermano; me importuna y por eso nace en m la tentacin de liberarme de l; de terminar con l, para poder romper ese lazo desigual. El fratricidio y el mal es rebelin, es protesta de un rey cado el rey yo- contra el Otro que me ha depuesto de mi reinado. El mal procede en primer trmino, aqu, de una voluntad de castigar al Otro por su intrusin en mi existencia. Lo ms odioso en el prjimo no es la rivalidad con l, es el rostro; no es su supuesta hostilidad o su fuerza amenazadora, sino el mandato que para m significa su indigencia. Ms que aparecer ante el prjimo comparezco ante l. Desde el principio respondo a un requerimiento Pero la responsabilidad que me cabe en semejante pasividad no me toca como algo intercambiable pues nadie puede sustituirme; al dirigirse a m como un acusado que no puede recusar la acusacin, esa responsabilidad me obliga como a un ser nico e irremplazable, como un elegido, dice Levinas.48 36. La reflexin sobre el mal que acomete Levinas revela el secreto moral de la inmoralidad: como acontece con la pasin, no puedo sustraerme a la otra persona que siempre se me escapa, porque no soy el igual del prjimo; soy su elegido, su rehn, su deudor; por todo ello me siento a veces atravesado por pulsiones agresivas. Las guerras mundiales y locales-, el nacionalismo, el stalinismo y hasta la desestalinizacin-, los campos de concentracin, las cmaras de gas, los arsenales nucleares, el terrorismo y la desocupacin son ya
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Emmanuel Levinas, Humanismo de lautre homme, pg. 75; cit. en SA, pg. 107 Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient lide, Vrin, 1982, pg. 145, cit. en SA, ibidem 48 Emmanuel Levinas, op.cit., pgs. 117-118, cit. en SA, pg. 108.

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muchas cosas para una sola generacin que fue testigo de ellas, dice Levinas, casi entonando una letana.49 Pero, reflexiona, una concepcin muy difundida cree que puestos a comprender todo esto hay que despedirse de la idea piadosa pero ilusoria del amor al prjimo. Lo inverso es lo cierto: si el pensamiento quiere comprender el enigma de la barbarie debe tener en cuenta este enredo con el prjimo que se designa con el gastado nombre de amor.

4.- Quin es el Otro? Alteridad, Justicia y Santidad

Escribiendo sobre el antisemitismo Hanna Arendt afirm que el gran desafo lanzado a la edad moderna y su peligro particular es el siguiente: por primera vez el hombre afronta al hombre sin estar protegido por las diferencias de situacin y de condicin50. Despus de Tocqueville, Hanna Arendt define la edad moderna por el triunfo del principio de similitud. La modernidad es la igualdad de las condiciones. Los hombres siguen siendo diferentes, pero esto ya no significa que las humanidades sean mltiples. La edad moderna, en tal sentido, es la edad democrtica51. Las desigualdades econmicas podrn agravarse, pero la desigualdad simblica se disuelve. La semejanza se introduce ahora en el corazn de la relacin humana. 2. En nombre de esa marcha invencible de la igualdad, Tocqueville crea poder anticipar la declinacin de la violencia y la dulcificacin de las costumbres. Despus de un siglo, con dos guerras mundiales a sus espaldas, Hanna Arendt, autora de Origen del totalitarismo, analiza las respuestas que da la violencia a lo que hay de aterrador en el encuentro directo del hombre con el Otro hombre. La filsofa poltica sostiene que el hombre, emancipado de su condicin, es ms difcil de enfrentar que el hombre que se define por su condicin. Por qu? Porque de pronto tiene un rostro y yo, por eso mismo, tengo una responsabilidad. Mi semejante es mi hermano, es un ser que me incumbe desde el momento en que nada me protege contra su humanidad. Puede presentarse a m en su condicin de Otro, es decir, como acreedor, si es que yo ya no tengo los medios de encerrarlo en su condicin o papel52. Esta amenaza multiforme a la seguridad del ser provoc un contraataque del cual el antisemitismo fue la realizacin ms acabada, en todos los sentidos de la palabra. (SA, pg. 119; cursivas aadidas). Antes que ser intolerancia a la diversidad, concluye aqu Finkielkraut, el odio al Otro hombre (del cual el antisemitismo suministra el modelo) manifiesta la intolerancia del yo frente a su propia responsabilidad. 3. En el acpite sobre el epitafio de Germana Stefanini Finkielkraut dice que cuando estoy frente a otra persona, su rostro me reclama. Cuando ninguna mediacin atena nuestra relacin y cuando sus funciones, su posicin o los signos particulares que lo circunscriben ya no me protegen de su presencia,
Emmanuel Levinas, Noms propres, pg. 9, cit en SA, pg. 110. Hanna Arendt, Sur lantisemitisme, Calmann-Lvy, 1973, pg. 126; cit. en SA, pg.116; cursivas aadidas. 51 Punto capital a la hora de reflexionar el imperativo filosfico inmemorial de Paideia/Politeia, como la intrnseca articulacin de Escuela, Repblica y Democracia. 52 Condicin o papel que le asigne un rostro verdadero al Otro, reducindolo a ser un burgus, un capitalista, un comunista o un revolucionario, por ejemplo
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cuando se me presenta a quemarropa, el Otro me sujeta a su debilidad, y desde el principio hace de m su deudor. Quiere exorbitante pretensin- que yo sea para l antes que ser para m mismo. Parece ofrecido a mi poder, pero al entregarse- me arranca de mi reposo y me hace problemtico. Cuando ms a mi merced est, ms me conmina a que yo acuda en su ayuda- El rostro del prjimo me obsesiona por esa miseria. `Me mira, todo en l me mira y nada en l me es indiferente, dice Levinas.53. El odio es una de las posibles respuestas a esta interpelacin. El odio es algo ms que el instinto egosta o el repudio de las diferencias. La aversin por el Otro hombre guarda relacin con la deuda contrada con l: infinita, impagable. Eso es lo que nos ensea el nazismo, por poco que queramos ver; pues el odio nazi pone de manifiesto una posibilidad del hombre. Los nazis, como los comunistas, dice Finkielkraut, revelan esas posibilidades humanas que consisten en el odio al Otro hombre, pero lo hacen en nombre del conocimiento que creen tener de sus ajusticiados; lo hacen en nombre de la raza o en el de la clase social, entre otras razones. Una prctica comn que converge en la destruccin de la socialidad en nombre de un pseudosaber. Es preciso en este momento volver, por ltima vez, al caso de Germana Stefanini y a los terroristas de las Brigadas Rojas que la ajusticiarn. Ellos tambin lo harn por lo que saben previamente de ella, que la condena; la diferencia entre estos terroristas y los nazis, es que aquellos ponen su propio ser al servicio del proletariado, del pobre, de aquel que est privado de todo. Mientras los nazis destruyen en ellos la debilidad de ser para los dems a fin de ser ellos mismos sin reservas, los brigadistas rojos se sacrifican con toda sinceridad en nombre de los dbiles, y estn perdidos. Matan, no al Otro, sino para el Otro; lo hacen por fidelidad a su destino tico y no en rebelin contra esa responsabilidad que ellos no eligieron. Asesinan por obligacin moral. En su lucha contra la explotacin y contra la sociedad mercantil, no quieren rescindir el compromiso con el prjimo, sino ms bien quieren cumplirlo hasta el final. Es el sufrimiento de los humildes, la situacin de los hambrientos y de los desvalidos lo que a sus ojos justifica condenar a muerte a Germana Stefanini. En nombre de la viuda y del hurfano se encarnizan con una anciana achacosa. Ellos se consideran combatientes, y cuando matan a un ser indefenso, se ilusionan prosiguiendo la guerra, no motivados por la voluntad de podero, sino por la voluntad de justicia para los millones de hombres a quienes un sistema inicuo mantiene en la miseria. A toda costa ellos quieren ser los guardianes de sus hermanos sufrientes. Germana no puede conmoverlos pues ellos saben quin es ella, y ese saber inflexible les es dictado por la solidaridad con las vctimas de la opresin. Ahogan toda emocin o compasin en nombre de una ternura superior. La fraternidad con aquellos que nada tienen los lleva a eliminar a Germana de la comunidad humana, prosigue Finkielkraut. T no nos conmueves estamos demasiado cerca de los oprimidos para reconocerte el ttulo de semejante nuestra El amor nos protege del amor. De esta manera se advierte que para ponerse al abrigo de la tentacin totalitaria no basta con tomar partido de una vez por todas y en todas las circunstancias a favor de las vctimas de la explotacin; el partido de Abel -el
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Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, pg. 118, cit. en SA, pg. 128

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hermano asesinado-, puede ser tan asesino como lo fue Can -el hermano asesino-; y la pobre Germana Stefanini ocupa su lugar junto a millones y millones de seres humanos de todas las clases y de todos los credos que son vctimas del mismo amor al Otro hombre (SA, pg.130). En este mismo sentido, Finkielkraut prolonga su reflexin sobre el celo compasivo. Mucho antes de Lenin y de su mltiple descendencia, evoca, Robespierre fue el primero que fund el terror en el amor a los desdichados. l quiso reivindicar la compasin y cario por la humanidad sufriente, mostrndose despiadado con los traidores o enemigos que conspiraban contra esa compasin; y el primero de ellos era Luis Capeto, Luis XVI. En la Convencin adopta la posicin ms rigurosa; segn l no haba que juzgar al rey, sino que haba que ejecutarlo sin dilacin. La revolucin destron al rey y proclam soberano al pueblo. ste es la nica fuente de la autoridad. 8. Es preciso no demorar en un proceso judicial o penal, prometido a todos los ciudadanos, porque ello sera poner en tela de juicio, en nombre de la justicia, la autoridad de la cosa juzgada. Eso sera escandaloso, como si se dudase de la legitimidad del juicio revolucionario; los partidarios del proceso penal se quieren oponer a la marcha de la historia, y establecer judicialmente quin es la vctima y quin es el culpable, como si el pueblo al romper sus cadenas no hubiera ya resuelto esa cuestin. Dos siglos despus, las Brigadas Rojas, aplican a Germana Stefanini el principio de Robespierre: la revolucin castiga a los enemigos del pueblo. Los ajusticiadores, en ambos casos, ya conocen de antemano cul es el rostro verdadero de los ajusticiados. Y ms all de las grandes diferencias que se dan entre Luis XVI y Germana Stefanini, argumenta Finkielkraut, el mismo amor al prjimo se desencadena contra el dspota (francs) y contra la achacosa anciana (italiana) a quienes se les niega, por las mismas razones, las garantas del derecho (SA, pg. 133, cursivas aadidas). 9. Robespierre quiere ejecutar al rey; Condorcet quiere juzgarlo. A partir de 1793 Condorcet se opone a esta violencia del celo compasivo, pues la tesis de la ejecucin legal, defendida por Robespierre, no slo repugnaba a los nostlgicos del trono, sino que fue tambin ferozmente combatida por el ltimo de los filsofos del gran siglo XVIII como dice Michelet en su Historia de la Revolucin Francesa-, que fue tambin el primero de los revolucionarios que se haba atrevido a preconizar el establecimiento de la repblica despus de la huida del rey. Y el argumento, en aras de respetar celosamente la jurisprudencia ante la opinin del gnero humano todo y la opinin de la posteridad, pivotaba sobre la conviccin de que el rey mereca no slo ser juzgado, sino que era menester que su proceso se ajustara hasta las ms mnimas exigencias de la equidad; slo as el nuevo rgimen republicano habra desplazado al antiguo, y 1789 habra sido un acontecimiento realmente fundador. Al destronar a Luis XVI, expone Finkielkraut, la revolucin quiso sustituir la omnipotencia del prncipe por el reinado del derecho. El regicidio sin el debido proceso judicial, que reclamaba Robespierre, desautorizara a la propia revolucin, porque comportara retroceder a la barbarie, habiendo terminado con el rey, ciertamente, pero dejando intacto el rgimen encarnado por el mismo rey. 10. El enfrentamiento de Robespierre y Condorcet define los dos polos del combate revolucionario, revelando por primera vez su fundamental incompatibilidad: en una, el derecho se yergue contra la arbitrariedad; en la otra, el pueblo se levanta contra sus enemigos y los derechos del hombre dejan de ser 37

imprescriptibles cuando, para vencer, el pueblo necesita que queden suspendidos. La Convencin francesa no asume la posicin jurdica de Condorcet ni la maximalista de Robespierre. El rey es juzgado, pero lo es por los representantes del pueblo mismo, a pesar de los temores que expresara Condorcet al ver una sola instancia convertida a la vez en acusador, juez y parte. Sin embargo, el terror, que se inicia unos meses despus, decide el debate a favor de Robespierre. Y as el amor por los oprimidos destruye todos los obstculos y todos los artificios jurdicos que la ley pone en su camino. La supresin del derecho por amor a los humildes queda consumada. Ninguna justicia formal se interpone ya entre los enemigos del pueblo y el terrible castigo que les reserva la solicitud activa por los desdichados. 11. Pueblo es la palabra clave de la Revolucin Francesa, como lo ha hecho notar Hanna Arendt. Designa, a la vez, la parte y el todo, a la plebe y a la colectividad en su conjunto. A ellas quiere darle la soberana la revolucin. Y ya los filsofos de las luces decan que la autoridad de los prncipes procede, no de Dios, sino del pueblo, es decir, de la totalidad de los ciudadanos. Pero esta ambigedad o ambivalencia de la palabra pueblo revela las dos concepciones de democracia que se originan en la Revolucin Francesa: o designa a la plebe como el todo, fuera del cual estn los enemigos del pueblo, o designa a todos los ciudadanos. Condorcet sostiene la acepcin amplia, abarcando a todos los ciudadanos; no hay que ser juez y parte, amonesta. Robespierre est en las antpodas, el sostiene que hay que ser parte. Segn esta lgica binaria del terror uno est a favor de los oprimidos o est a favor de los opresores; est por la maldad o est por la humanidad, pero en ningn caso se puede pretender ejercer un arbitraje judicial o legal en este litigio. En el combate entre la plebe y sus enemigos cada cual interviene animado por el espritu de su alistamiento, y nadie por el espritu del arbitraje. Ante esto, concluye Finkielkraut, lo que comparece ante el tribunal del celo compasivo es el propio derecho, el cual es condenado por el doble crimen de la hipocresa y de la obstruccin. 12. Qu es la bondad? Es el hecho, segn Levinas, de responder aqu estoy (heme aqu) ante la interpelacin de un rostro. Aqu estoy ante tu mirada, obligado a ti y siendo tu servidor.54 Es sentirse cuestionado por la voz que nos habla, sentirse obligado, acusado, requerido y es aceptar esta responsabilidad exorbitante. Es, en lugar de endurecerse o de volverle las espaldas, acoger al prjimo con la conciencia intranquila que es la modalidad misma de la hospitalidad moral. Se puede hablar de bondad cuando un ser suspende su movimiento espontneo de existir y se desinteresa de su ser para preocuparse de Otro ser, contina la glosa levinasiana de Finkielkraut. Y la bondad modifica mi relacin con el prjimo al hacerme abrigar temores por l. S, pero quin es mi prjimo? No somos slo dos. Desde el principio est el tercero, diferente del prjimo pero tambin Otro prjimo. Es preciso, pues, moderar el aqu estoy; es preciso comparar, medir, juzgar, reflexionar. El hombre est obligado siempre a la bondad por el rostro; pero tambin es imperativo atender responsablemente a la multiplicidad

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Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient l`ide, pg. 123, cit. en SA, pg. 138

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de los rostros. Por ello Levinas advierte que la moral terrestre invita al difcil desvo que conduce hacia los terceros que permanecieron fuera del amor.55 13. Es por ello, por la exigencia de justicia que supone siempre un tercero cuando ha irrumpido ya el Otro, es que no se puede llevar como vitico para la existencia el ama y haz lo que quieras agustiniano, pues con l, y en nombre del amor cara a cara, se pueden provocar terribles devastaciones. Y nada hay ms maleable que la bondad sin pensamiento, y nada hay ms terrorista que una bondad que se apoya sobre un saber congelado; sobre un pensamiento irrevocable que pretende haber resuelto de una vez por todas el problema del Otro. Para la bondad sin pensamiento no hay problema; su aqu estoy es incondicional e inmediato. Para el celo compasivo ya no hay problemas: redujo a dos la multiplicidad de los rostros, est el rostro verdadero plebeyo del pueblo- y est el rostro verdadero de los enemigos del pueblo. De la responsabilidad al problema es sin embargo el camino, advierte Levinas. El amor al prjimo slo desemboca en la justicia con la condicin de no perder de vista la cuestin del Otro (SA, pg. 139; cursivas aadidas). Cuando el amor al prjimo cree haber zanjado la cuestin del Otro, conduce al terror. 14. Condorcet, uno de los padres de la revolucin republicana, habra de ser vctima de esa bondad tajante, despus de haber sido su adversario. Era un filsofo ilustrado que reverenciaba el saber, y combati el oscurantismo que pona trabas a la independencia del pensamiento y a la transmisin del conocimiento. Estos filsofos de las luces, tenan la voluntad de destruir la supersticin por medio de la reunin y propagacin de los conocimientos. Pero la hora del terror revolucionario quebr este impulso y lo sustituy por un nuevo oscurantismo: en el terror el saber es odiado, no ya porque viola el dogma, sino porque no viene del pueblo. Cuando se encuentra escapando de la sentencia condenatoria, el filsofo proscrito por los revolucionarios, entra en una fonda de la localidad de Clamart, y pide una tortilla de muchos huevos que paga con una moneda de oro. Y en su bolsillo lleva un tomo con poesas de Horacio. Cuando la atmsfera que impera es de una guerra social, todos los indicios son elocuentes: la tortilla de huevos, la moneda de oro y la poesa latina; y el comit revolucionario de los campesinos que beban en la fonda, enseguida vieron que ese parroquiano atpico, era un enemigo de la repblica, segn relata Michelet. Aunque fuesen atrasados en su educacin, acota Finkielkraut, tenan el ojo sociolgico y saban reconocer a alguien que no era plebeyo. Y en la ptica de aquellos hombres, servir al pueblo era descubrir y denunciar a todos los miembros de la tribu de Can infiltrados en la de Abel; a todos los parsitos y a los privilegiados disimulados en el nuevo mundo igualitario. Lo aprisionaron; y, despus de una noche de crcel, a Condorcet se lo encontr muerto en su celda. La leyenda dice que se envenen, para ahorrar a la repblica la vergenza del parricidio, el crimen de haber eliminado al ltimo de los filsofos sin los cuales aquella nunca habra existido, remata Michelet. 15. La moraleja de esta historia (como la del episodio de Germana Stefanini) es la de que la moral misma tiene necesidad de mtodo y de precauciones contra su propia desmesura; contra su propia impaciencia. Y la
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Emmanuel Levinas, Le moi et la totalit, en Revue de mtaphyusique et de morale, 1954, n 59, pg. 361, cit. en SA, pg. 139

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justicia social slo puede ejercerse con el doble detrimento de los privilegios que procuran perpetuarse en medio de la indiferencia hacia sus vctimas y de la justicia popular que, al hablar en nombre de la vctima universal, termina inevitablemente en el linchamiento. El amor, sostiene Levinas, se refiere al Otro; a su rostro que me interpela. La pregunta quin es el prjimo? No puede recibir una respuesta ni abstracta ni definitiva. En la proximidad del Otro dice Levinas-, todos los dems que no son el Otro me obsesionan y ya esa obsesin clama justicia, reclama mesura y saber, es conciencia.56 16. El eplogo de La Sabidura del Amor lo expresa Finkielkraut a travs del acpite que titula El monstruo caliente, que abre con una cita de Nietzsche, que dice que el ms fro de todos los monstruos fros es el estado; que es considerado habitualmente el gran culpable del terror. Aqu se refuerza esa lectura aludiendo a Franz Ronsezweig, quien ya en los primeros decenios del siglo XX deca que el estado se ha convertido en un dolo que exige que le sean sacrificados el individuo y la nacin. Pero en La Sabidura del Amor se prefiere desplazar la imputacin de terrorismo del estado al pueblo, por lo que Finkielkraut remite una vez ms a Michelet, y a su historia de la revolucin francesa, cuando, refirindose siempre a Robespierre dice que ste hace del pueblo no el rgano natural y verosmil de la justicia eterna, sino que parece confundirlo con la justicia misma. Deificacin insensata del pueblo que avasalla el derecho y se lo somete57 (SA, pg. 143). 17. En nuestros das, desde Libia hasta Rusia, ya no hay tirana que no sea o se reclame como popular. Y, al perfeccionarse, el modelo de 1793 prolifer: el poder destroza las constituciones, aliena los derechos inalienables, ahoga la vida social bajo el peso de una gigantesca burocracia, e instaura el terror teniendo como referencia y emblema al pueblo, colocando la voluntad colectiva por encima de las libertades fundamentales. Para decirlo con toda sencillez: el totalitarismo proviene de una idolatra del pueblo y no de una idolatra del estado (SA, pg. 144, cursivas aadidas). Y en esos regmenes totalitarios los pobres son oprimidos en nombre de los humildes. Y es la santificacin del pueblo, dice Finkielkraut, la que engendra el despotismo. Y esto es as pues en el origen del terror est la idea de que al pueblo todo le est permitido: puesto que la legitimidad procede del pueblo todo lo popular es legtimo. 18. La guardiana de crcel Germana Stefanini y Condorcet, el enciclopedista, son vctimas de dos fanatismos que, en nombre del pueblo, ofrecen al hombre la posibilidad de volver las espaldas a lo humano. Obligado por el rostro del prjimo concluye Finkielkraut-, entregado a una responsabilidad que l no eligi, el hombre se ve al mismo tiempo sujeto al cuestionamiento permanente por la pluralidad de los rostros. Una doble carga lo abruma: la obligacin y la deliberacin. Su vida es desde el comienzo tica y problemtica, desengaada de s misma por el prjimo y desengaada del prjimo por todos los dems. El pueblo vctima pone fin al problema (de una vez por todas se sabe quin es el Otro) y el pueblo fuerza vital pone fin a la responsabilidad (se trata como enemigo al Otro). Lo que proclama el egosmo sagrado es la aspiracin del ser a emanciparse del amor. Lo que se afirma en la sacralizacin de la clase obrera es la aspiracin del
Emmanuel Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, pg. 201, cit. en SA, pg. 142; cursivas aadidas. 57 Michelet, histoire de la Revolucin franaise, II, pg. 203, cit. en SA, pg. 143.
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amor a liberarse de la sabidura. Y porque la sabidura y el amor no son diversiones sino vocaciones indeseables, pesadas cargas, la humanidad oscila entre estos dos polos: el de una moral sin deliberacin y el de un imperialismo sin moral. (SA, pg. 147). 19. Llegados a este punto, Finkielkraut ha cumplido con la parbola de La Sabidura del Amor, que se haba iniciado en el horror del ser, que deba superarse por la evasin y la salida de s mismo, por el erotismo y la caricia, hasta el terror del pueblo, que habr de ser superada, una vez ms, por el amor al prjimo, y la tica de responsabilidad infinita por el Otro, que lleva a su cumplimiento la exigencia tica de ser guardin de mi hermano, y no dejarlo morir solo. A ello Levinas lo denomina, filosficamente, santidad.

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