Giuseppe Bailone

Plotino

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Indice
PLOTINO! Chi era costui? PLOTINO: perch sembrava vergognarsi di essere in un corpo? PLOTINO: la ricerca del semplice PLOTINO: lorma e linterpretazione PLOTINO: verso lUno PLOTINO e la scienza PLOTINO: lanima PLOTINO: il Nous PLOTINO: lUno PLOTINO: la materia e il male PLOTINO: il tempo Lestasi Il giudizio di B. Russell Antropomorsmo e teomorsmo

... se uno ha veramente a cuore la sapienza, non la ricerchi in vani giri, come di chi volesse raccogliere le foglie cadute da una pianta e gi disperse dal vento, sperando di rimetterle sul ramo. La sapienza una pianta che rinasce solo dalla radice, una e molteplice. Chi vuol vederla frondeggiare alla luce discenda nel profondo, l dove opera il dio, segua il germoglio nel suo cammino verticale e avr del retto desiderio il retto adempimento: dovunque egli sia non gli occorre altro viaggio. MARGHERITA GUIDACCI

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Chi non spera quello che non sembra sperabile non potr scoprirne la realt, poich lo avr fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non pu essere trovato e a cui non porta nessuna strada. ERACLITO

Giuseppe Bailone

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PLOTINO! Chi era costui? Non so se Don Abbondio abbia mai avuto occasione di porsi questa domanda, incontrando nelle sue brevi letture quotidiane il nome di questo losofo. La notoriet di Plotino , infatti, di gran lunga inferiore al suo peso nel processo di formazione della cultura europea. Don Abbondio, quindi, potrebbe non aver mai saputo di questa radice profonda ed importante della sua modesta cultura losoca e teologica. Plotino nasce nel 204 d. C. a Licopoli (attuale Asyut), nel Medio Egitto. Ha ormai 28 anni, quando arriva ad Alessandria, il centro pi importante della civilt ellenistica e luogo dincontro di culture diverse. I primi incontri con la losoa sono deludenti, ma, poi, affascinato da Ammonio Sacca, frequenta per undici anni la sua scuola. Di Ammonio Sacca, considerato il fondatore del Neoplatonismo, sappiamo molto poco: educato, forse, al cristianesimo, torna alla religione classica; non scrive nulla e impegna i suoi allievi al segreto della dottrina; avvia allo studio di Platone e di Aristotele nel tentativo di armonizzarli. Nel 243, Plotino, per entrare in contatto con sapienti di Persia e dIndia, partecipa alla spedizione dellimperatore Gordiano contro i Parti. Il fascino delle culture orientali ben presente nel mondo ellenistico romano insieme al crescente interesse religioso e alla sempre pi diffusa tendenza a far discendere la losoa greca dallOriente. La spedizione fallisce e Gordiano viene ucciso. Roma vive decenni di crisi gravissima che rischia di travolgerla: la citt cos esposta al rischio di cadere in mano ai barbari che nel 271 limperatore Aureliano avvia la costruzione di una poderosa cinta muraria difensiva. Plotino ripara ad Antiochia e, poi, arriva a Roma, dove apre una scuola in cui legge e discute testi di Platone e di Aristotele e dei loro commentatori. Nella cerchia dei suoi allievi ed estimatori ci sono parecchi senatori, c anche limperatore Gallieno e sua moglie Salonina. Plotino, per, non diventa un losofo di corte. Progetta, senza successo, di realizzare, con laiuto imperiale, una citt di loso in Campania, Platonopoli. Non pensa affatto di applicare allimpero il modello platonico, con la forza dellappoggio imperiale. La sua vocazione politica si limita al pro-

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getto di realizzare quel modello per chi voglia viverlo. In qualche modo pregura il platonismo dei monasteri. In un mondo che frana, Plotino cerca la salvezza non nella rivoluzione politica, ma nella ricerca interiore e nel perfezionamento morale. Un suo uditore, il senatore Rogaziano, fa una scelta di vita ascetica: rinuncia ai suoi importanti incarichi, a tutti i suoi beni, anche ad avere una casa sua, e mangia solo a giorni alterni. Riesce cos a guarire da una grave forma di gotta, a recuperare luso delle gambe e una straordinaria abilit manuale. Plotino scrive Porrio lo amava e lo lodava soprattutto additandolo come esempio ai loso. In verit, tra gli uditori c anche chi resta ben attaccato alle cose del mondo. Aggiunge, infatti, Porrio: Cera anche Serapione di Alessandria, retore dapprima e pi tardi dedito agli studi losoci; egli per non seppe mai staccarsi dagli affari di denaro e dallusura.1 Linsegnamento di Plotino per un po di anni solo orale. Comincia a scrivere solo alla soglia dei cinquantanni. Scrive di sua mano, senza afdarsi ad un amanuense, comera duso. Scrive dopo lunga rielaborazione interiore, avendo ormai in testa tutto quanto il testo. Egli componeva dentro di s il trattato dal principio alla ne, poi metteva per iscritto ci che aveva pensato scrivendo ininterrottamente quelle cose che aveva elaborato mentalmente come se le avesse ricopiate da un libro. Poteva discutere con qualcuno e sostenere una conversazione pur seguendo le sue riessioni, e cos soddisfaceva alle convenienze del conversare senza cessare di meditare sugli argomenti che si era proposto. Partito linterlocutore, senza nemmeno rivedere ci che aveva gi scritto perch, come ho gi detto, la vista non gli serviva nel leggere, proseguiva con le frasi successive, come se, conversando, quellintervallo non lavesse interrotto.2 Non pensa alla pubblicazione, ma tutti i suoi scritti sono arrivati no a noi, grazie a Porrio, suo biografo ed editore, che, giunto trentenne nella scuola nel 263, ha raccolto i cinquantaquattro scritti del maestro in nove gruppi, dando ad essi ordine sistematico e il titolo Enneadi. Nelle sue lezioni egli era di parola facile, e molto abile nel trovare e pensare ci che doveva dire; ma qualche volta errava nella pronuncia () Quando parlava, lintelligenza si vedeva brillare nel suo viso e illuminarlo della sua luce; sempre piacevole nellaspetto, egli diventava allora ancor pi bello: un leggero sudore imperlava la sua fronte, la sua dolcezza si rivelava tutta e si mostrava benevolo con quelli che lo interrogavano e parlava con tono vigoroso. Per tre giorni io lo interrogai sul modo in cui lanima unita al corpo ed egli non si stanc di offrirmi il suo insegnamento, tanto che un certo Taumasio, essendo entrato (dove noi eravamo), disse che voleva ascoltare da lui delle conferenze vere e proprie che si potessero scrivere e non dei dialoghi in cui Porrio interrogasse e lui rispondesse. Allora Plotino disse: Ma se Porrio non mi interrogasse io non avrei da risolvere problemi e cos non avrei da dire nulla che potesse essere scritto.3 Plotino non si presenta come losofo autonomo ed originale, quale in realt , ma come un platonico. Fa lezione e scrive affrontando questioni attraverso la lettura e linterpretazione di loso antichi, soprattutto Platone ed Aristotele, convinto che la verit sia gi stata raggiunta e sia custodita in testi da decifrare e commentare.
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Le nostre teorie non sono nuove n di oggi, ma sono state pensate da molto tempo anche se non in maniera esplicita, e i nostri ragionamenti sono linterpretazione di quegli antichi, la cui antichit ci testimoniata dagli scritti di Platone.4 Lidealismo di Platone saccompagna in lui alla aristotelica attenzione alla realt concreta. Come Platone tende a guardare molto in alto, come Aristotele lo fa con i piedi bene per terra. Si potrebbe dire che Plotino, ultimo grande losofo greco, costruisce la sua sintesi componendo in unit lalternativa Platone Aristotele che Raffaello ha cos ben rappresentato nella sua Scuola di Atene. Quella di Plotino lultima grande sintesi del pensiero greco. In essa conuiscono la losoa di Platone, di Aristotele ma anche degli Stoici e non mancano elementi di cultura orientale. E una sintesi molto originale, che chiude il mondo classico greco e romano e apre o, meglio, viene usata per fondare losocamente la cultura cristiana. E la losoa che Giuliano LApostata usa nel suo breve (361-63) e fallito tentativo di salvare la religione classica dal naufragio e che i Padri della Chiesa usano per strutturare losocamente la dottrina cristiana.

PLOTINO: perch sembrava vergognarsi di essere in un corpo? Plotino, il losofo della nostra epoca, sembrava vergognarsi di essere in un corpo. Con questo sentimento egli non volle mai raccontare nulla n della sua origine n dei suoi parenti n della sua patria. E neppure volle mai accanto a s pittore o scultore, sicch ad Amelio che gli chiedeva il permesso di fargli fare il ritratto disse: Non abbastanza portare questimmagine che la natura ci ha messo intorno, e bisogner anche permettere che di questa immagine rimanga unaltra immagine pi duratura, come se essa fosse degna di uno sguardo? E cos riut e non volle posare. Ma Amelio aveva un amico, Carterio, il migliore dei pittori di allora, e lo fece entrare e assistere alle lezioni, alle quali poteva assistere chi voleva. Fissandolo a lungo da vicino, Carterio si abitu a rappresentarselo con sempre maggiore chiarezza e, in seguito dipinse il ritratto conforme allimmagine che conservava nella memoria, mentre Amelio correggeva via via lo schizzo per renderlo pi somigliante; e cosi il talento di Carterio ci diede un ritratto assai fedele, senza che Plotino lo sapesse.5 Plotino non ha del corpo e della realt sensibile una concezione negativa, non disprezza il mondo naturale e non vede nella materia il male. Polemizza s contro ledonismo e il materialismo epicureo, ma altrettanto severo contro gli Gnostici, che vedono nel mondo sico solo male ed imperfezione. Non si trovano nei suoi scritti parole di disprezzo per il corpo, n risulta che vivesse con disagio il rapporto con il proprio corpo. Infatti, aveva labitudine di salutare tutti con un abbraccio, scrive Porrio. Unabitudine che non abbandon neppure quando, ormai vicino al termine dellesistenza (conclusasi nel 270), copertosi di piaghe alle mani e ai piedi, la prudenza avrebbe consigliato un diverso rapporto del proprio corpo con quello degli altri.

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Infatti, gli amici evitavano dincontrarlo ed egli abbandon la citt e se and a vivere in Campania ssando la sua dimora nel podere di Zeto, suo vecchio amico.6 Se Plotino pensa che il corpo non vada disprezzato, se non prova disagio per il proprio corpo neppure quando le sue condizioni creano difcolt nel rapporto con gli altri, perch sembrava vergognarsi di essere in un corpo? Perch non vuole essere ritratto? Perch non vuole raccontare nulla n della propria origine n dei propri parenti n della propria patria? Come dobbiamo intendere questo atteggiamento? Cominciamo la nostra visita a questo sorprendente losofo con questa domanda e teniamola sempre bene presente. Ci aiuter a capirlo.

PLOTINO: la ricerca del semplice Noi vediamo che le cose, che chiamiamo esseri, sono tutte composte e che nessuna di esse semplice, sia quelle prodotte dalle singole arti, sia quelle che sussistono per natura.7 Il semplice non lo vediamo, ma lesperienza del complesso ci spinge a cercarlo. Infatti, il composto presuppone il semplice. Ma, come trovarlo? La divisione delle cose sembra la strada giusta. E, per, una strada che cresce cammin facendo: ogni parte trovata, infatti, si rivela a sua volta composta di parti, ogni divisione ne apre altre. E, quando la divisione sembra aver esaurito le sue possibilit, linvenzione di mezzi pi rafnati la riapre. Il progresso tecnico fa di ogni punto darrivo una nuova partenza. Esiste ci che nessun progresso tecnico potr mai dividere? La divisibilit delle cose ha un limite oggettivo, nelle cose? Il mondo composto di parti semplici? Come si vede, sono domande che nascono dallesperienza della divisione, della manipolazione delle cose, ma che vanno ben al di l dellesperienza. Siamo qui di fronte ad una questione fondamentale di quella che Kant chiama cosmologia razionale, la riessione metasica sul mondo. Una questione che vede i loso di tutti i tempi dividersi in battaglie senza ne. Zenone di Elea alla testa di quelli che rispondono di no. Ha alle spalle la crisi del pitagorismo provocata dalla scoperta dei numeri irrazionali8. Ha imparato dal suo maestro Parmenide che la realt, quella vera, non composta, non fatta di parti, che la divisione non reale. Per difendere il maestro dagli avversari che lo accusano di sostenere cose assurde, perch vistosamente contraddette dallesperienza, elabora argomentazioni razionali contro levidenza sensibile: dimostra che, se la divisione fosse reale e non solo apparenza, una volta avviata, non avrebbe limiti, con conseguenze assurde. Democrito, profondamente interessato allo studio del mondo sico, non pu accettare che il mondo sico sia solo apparenza e, in fondo, assurdo. La divisione delle cose non unillusione, reale. E vero che le parti, di cui sono fatte le cose composte,
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sono anchesse fatte di parti; ma la divisione, proprio perch opera su cose reali, deve avere un limite, anche se non lo si vede. Non pu aver ragione Zenone: unoperazione reale, come la divisione, su cose reali, non pu perdersi nellassurda sua prosecuzione allinnito. C, sicuramente, il semplice, ci ch solo parte di altre cose, senza essere fatto di parti. C lelemento ultimo. E pieno, del tutto privo di vuoto, e non lascia alla divisione alcun varco, neppure teorico, per insinuarsi e operare. Perch sia chiaro ci che intende, Democrito lo chiama atomo, che in greco signica ci che non diviso, ma, anche, ci che non si pu dividere. La via di Democrito la via suggerita dallesperienza della manipolazione della natura. E la via di chi pensa che lazione della natura sia simile allazione che luomo compie sulle cose con le mani, pi o meno potenziate da mezzi tecnici. In et moderna, il successo crescente della scienza e della tecnica rende il modello di Democrito sempre pi convincente e la ricerca del semplice per scomposizione dilaga anche al di fuori della sica. Locke parla di idee semplici e di idee complesse. Gli empiristi cercano nella sensazione il semplice, ci che di elementare ci sarebbe nella conoscenza. Suscitano la reazione di chi pensa che le sensazioni elementari siano nel concreto molto complesse e presuppongano lesperienza da cui sono tratte. Il giovane Leibniz cerca il semplice dei concetti, gli elementi ultimi e primitivi del pensiero. E convinto di poter costruire con essi la macchina per pensare. Non riesce a trovarli e ripiega sul perfezionamento della macchina per calcolare, gi inventata da Pascal. Hobbes rivoluziona il pensiero politico, imponendo ad esso il rigore e la determinatezza del movimento meccanico: lo Stato va studiato e organizzato come una macchina, come un orologio9. Il ragionamento di questo losofo, che affascina molti pensatori, anche Bobbio, per il suo rigore scientico, si regge su unidea di fondo che pu essere cos schematizzata: la realt politica molto complessa, ma costituita di atomi sociali, gli individui umani, mossi da impulsi elementari (il volere tutto per s e la paura di morire ammazzati), trovati i quali si dispone della chiave per capire le dinamiche sociali e per strutturale con rigore. Acquisiti gli elementi primi, semplici, dellagire sociale, il ragionamento pu svilupparsi col rigore del calcolo matematico e della dimostrazione geometrica. La costruzione dello Stato diventa unoperazione meccanica e le millenarie battaglie sulla Giustizia, cause di disordini e guerre civili, hanno ne. Naturalmente le battaglie losoche sulla giustizia non hanno termine con Hobbes, ma trovano in lui solo un nuovo tipo di contendente. E sulla natura semplice degli elementi primi che egli mette a fondamento della sua costruzione meccanica non difcile avanzare obiezioni. Plotino, come Democrito, parte dallesperienza della divisibilit delle cose, non volta le spalle allevidenza empirica, dice che le cose, che chiamiamo esseri, sono tutte composte. Laccordo, per, nisce qui. E vero che tutte le cose di questo mondo sono fatte di parti, ma non esiste la particella semplice, latomo di Democrito. Ha ragione Zenone: la ragione impone di pensare la divisibilit senza limiti; seguire Democrito nella ricerca del semplice attraverso la divisione porta alla dispersione nel nulla, perch

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quel che Democrito chiama atomo, in quanto materiale e quindi esteso, non indivisibile. Contro Zenone ha ragione Democrito a guardare con attenzione ci che appare ai sensi. Contro Democrito ha ragione Zenone ad avvertire che il ragionamento troppo legato a ci che appare nisce nellassurdo. Lesperienza non cinganna quando ci spinge alla ricerca del semplice, ma la strada che sembra suggerirci per trovarlo non quella giusta. Il semplice c, ma non latomo, la particella sica di Democrito; non lo si trova attraverso la divisione del composto. Siamo in piena metasica, nella Terra di Nessuno, dove nulla denitivo e chiunque pu rimettere in discussione tutto, in ogni momento. Nel conitto tra la tesi metasica di Zenone e di Parmenide e quella di Democrito, altrettanto metasica ma di segno opposto, Plotino trova il varco per una nuova, originale, posizione. Le battaglie metasiche sono, infatti, non solo senza ne, ma anche aperte a sempre nuove soluzioni.

PLOTINO: lorma e linterpretazione Democrito, secondo Plotino, prende troppo alla lettera la testimonianza dei sensi e si fa condurre in un percorso razionale che, invece di portare al semplice che cerca, porta allassurdo. La fedelt letterale ai sensi lerrore di tutti i materialisti. Ma, Plotino non propone, per evitarlo, di voltare le spalle ai sensi. Egli non condanna i sensi, ma quello che Ugo Bonanate denisce un approccio di estremo letteralismo alla realt sensibile.10 Non ci sono solo le strade di Zenone, contro i sensi, e di Democrito, troppo fedele ai sensi. Platone ed Aristotele, secondo Plotino, aprono una terza strada, quella della fedelt non letterale ai sensi, quella che interpreta le immagini sensibili come orme di ci che sensibile non . Non dobbiamo fermarci davanti al mondo sico cos come si presenta, n tentare di capirlo smontandolo come facciamo con i nostri prodotti. Dobbiamo interpretarlo e andare oltre. Nella sua sicit c lorma del mondo intelligibile superiore: ogni cosa naturale, anche la meno importante, ha qualcosa di sorprendente, il thauma11, qualcosa che segnala il divino. Il thauma, lorma del divino, non il miracolo che interrompe la regolarit della natura, non il ne mirabile a cui la struttura delle cose sembra orientata, n lordine geometrico del mondo. Plotino non solo respinge decisamente il meccanicismo di Democrito e di Epicuro, ma, interpreta Platone ed Aristotele con una certa forzatura, liberandoli da ogni idea di progettualit e di nalit allorigine della natura. Il mondo non un prodotto meccanico, non la realizzazione di un progetto divino, neppure realizza la nalit oggettiva aristotelica. Il mondo deriva con necessit da Dio. Lo vedremo pi avanti.
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Il thauma, lorma da prendere in considerazione, ci che di apparentemente contraddittorio presenta lesperienza, lunit complessa delle cose. Essa non va smontata, come fanno i meccanicisti, ma anche i nalisti, che riducono lunit delle cose ai loro elementi e al ne che li terrebbe insieme. Smontare lunit complessa delle cose signica prendere troppo alla lettera lapparire sensibile della complessit e non cogliere il carattere essenziale dellunit delle cose. E un errore che accomuna losoe diverse, anche opposte. Gnostici ed epicurei, ad esempio, sono agli antipodi nella valutazione della realt materiale e nelle proposte morali, ma, gli uni e gli altri si fermano ai dati immediati del mondo sico senza accorgersi delle tracce, delle orme del divino presenti in esso. Ugo Bonanate spiega: Pur valutando il sensibile in maniera antitetica, gnostici ed epicurei sono daccordo nellattribuirgli unevidenza innegabile () giungono ad interpretare la realt come talmente esplicita nel manifestare la sua natura da impedirsi di scoprire quelle ulteriori valenze che un diverso pi articolato e sfumato giudizio sul sensibile permette invece di individuare. La conoscenza della realt, immagine che anche orma, richiede, quale condizione preliminare, di accettare che il suo carattere non sia esplicito e di ammettere che in essa si dispongono livelli sovrapposti.12 La natura va interpretata, non solo letta: essa rimanda ad altro, allo spirito, al mondo intelligibile, al divino. La domanda che latteggiamento di Plotino nei confronti del proprio corpo suscita trova qui i primi elementi di risposta: Plotino si vergogna di essere nel corpo, non offre i suoi dati sulla nascita e sul mondo in cui s formato, n vuole che un pittore lo ritragga, perch i suoi tratti del viso e i suoi dati biograci vanno interpretati, non riprodotti con fedelt letterale: rimandano alla sua realt vera, di cui sono solo unimmagine orma. Davanti ad unorma non ci si ferma a copiarla, a ssare in memoria i suoi elementi, ma, si cerca ci a cui essa rimanda, si cerca altro. Sulla scia di Plotino si muove, in tempi a noi vicini, Bergson. Bergson non respinge il fotografo, ma sulla natura si orienta come Plotino. Allinizio del secolo scorso Bergson, nelle sue riessioni sullevoluzione e sulla vita si accorge di quanto la sua losoa sia vicina a quella di Plotino, cos lontana nel tempo, e di quanto profondamente Plotino lo abbia preceduto nella sua critica a quello che lui chiama scientismo. Inizia, allora, a tenere lezioni su Plotino al Collge de France. Per Bergson scientismo quel positivismo che, nella seconda met dellOttocento, enfatizza la scienza no a non riconoscerne pi limiti di validit e di estensione. E latteggiamento di chi pensa che il metodo della scienza possa essere impegnato in ogni tipo di conoscenza e che con esso sia possibile nalmente risolvere anche le millenarie questioni metasiche. Ad esso Bergson propone cautela e sobriet: Noi abbiamo soltanto domandato alla scienza di restare scientica, di non avvolgersi in una metasica inconsapevole che si presenta allora agli ignoranti, o ai semidotti, sotto la maschera della scienza.13 In Plotino, come in Bergson, c una unit originaria che non nasce da una composizione o da una scomposizione, c una unit originaria che si manifesta a livello

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sensibile in queste forme viventi, le quali sono unitarie alla loro origine, non per effetto di una composizione, di un montaggio. Paragoniamo, ad esempio, lunit di un cavallo con quella di unautomobile. Lunit di unautomobile dovuta al fatto che il costruttore lha progettata in un certo modo e poi ha indicato certi materiali da modellare e da mettere insieme, cosa che viene fatta alla catena di montaggio. Questo non avviene affatto per il cavallo. Esso ha ununit originaria che si esprime, si espande, poi si ssa in un organismo la cui unit originaria non dovuta ad una azione articiale di qualcuno che labbia costruito, ma dovuta al fatto che lespressione molteplice o articolata in tanti organi di una unit non composta. Questo concetto dellunit quello che unisce Bergson a Plotino e che d luogo ad una critica di quello che Bergson chiama il nalismo. Bergson, cio, non accetta lidea della natura meccanica della realt, ma non accetta neanche linterpretazione di questa realt naturale come il prodotto di un nalismo, cio come prodotto di un progetto che abbia anzitutto delineato il punto a cui si voleva arrivare e poi abbia messo insieme, abbia composto dei pezzi o degli elementi per dar luogo a questo risultato. Per Bergson il nalismo non altro che un meccanicismo a cui si premette lidea del tutto; la natura non nasce cos, non nasce da un progetto, nasce da una espressione, da una estrinsecazione, questo il punto di vista che lo avvicina a Plotino.14 Gli odierni progressi delle biotecnologie offrono nuovi elementi a chi pensa che tutte le cose, anche quelle viventi, si possano conoscere smontandole e rimontandole, ma anche gli argomenti di Plotino vengono aggiornati nelleterno dibattito metasico. Ecco ad esempio, che cosa scrive Vittorio Mathieu, autore del passo su Bergson appena citato: Anche oggi, che si esegue la fecondazione in vitro e, cosa ben pi importante, si decifra il linguaggio con cui i viventi si trasmettono informazioni, non siamo affatto in condizione di capire in che senso questo linguaggio informi in senso aristotelico. Analizziamo lo strumento con cui il vivente parla e possiamo, a volte, inuire sul signicato e quindi sui risultati del suo discorso; ma, per ora, non siamo affatto capaci di parlare a quel modo. Forse lo saremo un giorno. E allora le considerazioni che Plotino fa sulla vita (metafora che usa continuamente) andranno spostate pi in l. Per ora, per, la sua riserva rimane valida: non siamo padroni della phsis della vita, se non per un aspetto del tutto marginale. Il suo generarsi originario non avviene secondo i modi in cui operiamo, e cio per uno spostamento di elementi: avviene in un altro modo, che non siamo in grado di progettare.15 Plotino non sepolto nel passato remoto, il suo messaggio rivive nelle battaglie di oggi: non dobbiamo studiare la natura come se potessimo diventarne padroni, ma interpretando le sue orme che rinviano ad altro, al divino, ad Altro, allUno.

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PLOTINO: verso lUno Le cose sono s composte, ma anche unite in modo cos stretto ed essenziale che, perdendo la loro unit, perdono il loro essere, anche se restano tutti gli elementi di cui erano composte. Lunit delle cose composte, infatti, non soltanto la somma dei loro elementi costitutivi e non si lascia scomporre senza pregiudicarne lessenza: ha la natura del semplice! Che cosa sarebbero, infatti, gli enti se non fossero uno? Poich nessuno di essi, privato della sua unit, non pi quello. Per esempio: non c lesercito se non uno, n sono il coro o il gregge, se non sono uno; neppure sono la casa o la nave se non hanno unit, poich la casa e la nave sono uno e, tolta lunit, la casa non sarebbe pi casa, n la nave pi nave. Cos le grandezze continue non sarebbero se in esse non fosse presente luno: infatti se vengono divise, in quanto perdono lunit, perdono il loro essere. Inoltre, anche i corpi delle piante e degli animali, essendo uno ciascuno, se sfuggono allunit, si dividono in molte parti e perdono lessere che avevano; e se diventano qualcosa di diverso, anche il nuovo essere esiste in quanto uno. C la salute in quanto il corpo si accorda nellunit; c la bellezza quando la natura delluno armonizza le parti; c la virt dellanima quando le sue potenze si fondono in unit e concordia.16 Le cose, tutte le cose che lesperienza ci presenta, sono unit complesse, sono delle cose composte caratterizzate dallunit non scomponibile, quindi semplice, singolare, dei loro elementi. Questa idea di unit ricorda il concetto aristotelico di sostanza prima. Non ci sono, come nei numeri, le unit al plurale e poi lunit complessiva che le raggruppa: lunit dellessere un aspetto che non si aggiunge, ma si identica con lessere stesso delle cose, spiega Vittorio Mathieu, un plotiniano di oggi.17 La parola unit pu, infatti, signicare la semplice somma degli elementi di cui fatta una cosa, ma, anche il carattere essenziale della cosa. Due signicati molto diversi. Anche la parola molti ha signicati diversi: una cosa sono i molti che concorrono a fare luno come somma, una cosa ben diversa sono i molti come articolazione delluno. Siamo davanti ad uno dei problemi centrali della losoa. Che cos luno? Che cosa sono i molti? In che rapporto stanno? E pi importante luno o sono pi importanti i molti? E luno a fare i molti o sono i molti a fare luno? Ci si pu fermare al signicato di unit come somma, ma la ricerca dei suoi elementi costitutivi porta allatomo di Democrito o ai paradossi di Zenone. Per Plotino bisogna guardare allunit nel senso pi forte, quella essenziale, e apprezzarla proprio per il suo aspetto sorprendente e quasi contraddittorio. Essa lindizio di ci che di non sensibile, dintelligibile, c nelle cose, lorma del semplice che invano Democrito cerca negli atomi. Se i manufatti sono costituiti di elementi che stanno insieme solo per accostamento e incastro, gli esseri viventi hanno, invece, ununit pi stretta.

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C una differenza profonda tra il prodotto tecnico e quello naturale. La natura non agisce come luomo con le mani, per composizione e scomposizione: una quercia non la composizione delle sue foglie e dei suoi molti elementi, ma lespressione dellunit che essa gi aveva quandera ancora seme. Lunit della quercia non il risultato, ma ci che viene prima, sia in senso temporale che per importanza. Dividere le cose naturali per cercarne gli elementi ultimi signica non trovare quel che si cerca e perdere la loro unit, lessenziale. Lunit delle cose, per Plotino, nel tutto e nelle sue parti. Socrate Socrate dalla testa ai piedi, nel suo insieme e in tutte le sue parti, e in tutti i momenti dei suoi settantanni di vita, durante i quali tutti i suoi tratti, sici e psichici, cambiano profondamente. La losoa si spesso divisa tra chi assimila lazione naturale a quella meccanica dellartigiano e chi insiste sulla differenza. Se Democrito si colloca nella prima posizione, Plotino, in questo molto pi aristotelico che platonico (il Demiurgo, il divino Artigiano del Timeo, agisce in modo pi simile a quello meccanico dellartigiano che progetta che al movimento aristotelico della vita), sta nella seconda. Per Democrito ci sono inniti mondi e luomo ha poteri molto limitati, ma il tipo di azione con cui le tutte cose si fanno e disfanno simile allazione meccanica di cui luomo capace. La realt conoscibile con lanalisi e la sintesi, perch il risultato dellazione meccanica di composizione e scomposizione. La conoscenza possibile perch luomo pu riprodurre lazione che ha fatto le cose. Il mondo fatto come anche luomo potrebbe farlo se potesse potenziare allinnito i suoi mezzi tecnici. Il mondo conoscibile perch pu, in linea di principio, essere rifatto dalluomo. Per Plotino, in linea di principio, il mondo non pu assolutamente essere rifatto dalluomo: il mondo uno solo e non assolutamente fatto come luomo potrebbe farlo con le sue mani e con il sapere tecnico e scientico; non lha fatto un dio ingegnere dai poteri inniti; non lesecuzione, per composizione e scomposizione, di un progetto; meno ancora leffetto di unazione meccanica casuale. Invece di guardare ai prodotti naturali come se fossero prodotti articiali, conviene guardare anche ai prodotti articiali con lattenzione allunit acquisita nellosservazione delle cose naturali. Infatti, se gli esseri viventi hanno ununit che non si lascia scomporre, anche le cose scomponibili sono quel che sono per la loro unit. Lessenziale delle cose, di tutte le cose, naturali e articiali, la loro unit. E lunit lorma che indica la strada verso il semplice, verso lUno. Tutti gli enti sono enti per lUno sia quelli che sono tali in primo grado, sia quelli che partecipano in qualche modo dellEssere.18 Nel percorso dal molteplice allUno il grado di unit ad essere decisivo. C, infatti, per Plotino una gerarchia di unit che determina la gerarchia degli enti: pi una cosa intensamente unita e pi in alto nellordine del reale: gli esseri minori hanno in s meno di unit, gli esseri maggiori ne hanno di pi.19 Il semplice si trova al vertice, in cima alla gerarchia degli enti, non al fondo.
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Il punto di vista di Plotino diametralmente opposto a quello di Democrito, di Epicuro e di tutti quelli che si fermano ai dati del mondo sico senza accorgersi delle tracce, delle orme del divino presenti in esso. Per Plotino, anche gli gnostici, che col loro pessimismo radicale sembrano lopposto simmetrico delledonismo epicureo, sono letteralisti direbbe Bonanate come gli epicurei e devono il loro pessimismo proprio a questa impostazione di fondo. Non ci si pu fermare davanti al mondo sico cos come esso si presenta. La natura va interpretata, non solo letta: non ci si pu fermare alla lettera, ai suoi dati immediati, bisogna capire che essa rimanda ad altro, allo spirito. Lerrore del materialismo , per Plotino, quello di prendere alla lettera le sensazioni, di ragionarci sopra e di non sospettare che esse siano orme di altro, di un mondo superiore e pi reale. In verit Democrito non si ferma alla lettera: latomo non lettera, non un dato sensibile, unipotesi razionale, un postulato. Anche Democrito va oltre la lettera dei dati della sensazione. Lo scontro tra Plotino e Democrito, allora, non da intendersi come scontro tra chi si ferma alla lettera e chi va oltre interpretandola, ma tra chi va oltre in senso e chi va oltre in senso opposto. Lo scontro tra interpretazioni metasiche del mondo sico. Per Democrito le cose composte nascono e muoiono, hanno realt temporanea, rimandano ad altro, agli atomi che le costituiscono. Pienamente reali, eterni, senza tempo, sono gli atomi, la profonda e vera realt. Per Plotino gli atomi non esistono e le cose sono tanto pi reali quanto pi sono unite e, quindi, vicine allUno, da cui tutte derivano. Democrito e Plotino hanno in comune la tesi fondamentale di Parmenide: ci che veramente uno, indivisibile. Tesi che nel modo immediato in cui Parmenide la pone sembra incomprensibile, ma che, alla luce del contrasto tra Democrito e Plotino diventa pi chiara. Democrito accoglie la tesi di Parmenide nella sua prospettiva materialistica e pluralista: ci che uno in senso rigoroso, indivisibile, latomo; ma materiale e di numero innito. Plotino respinge il materialismo (la materia pura non reale) e il pluralismo: ci che uno e unico. Di Parmenide accetta anche il monismo. Per Democrito latomo veramente e pienamente reale perch non composto. Per Plotino le cose sono reali in rapporto allintensit dellunit della loro composizione. Quando lintensit diventa massima, la complessit cede alla semplicit pura, a cui non lesperienza ma solo la ragione pu avvicinarsi. Democrito e Plotino hanno ancora in comune lidea che ci che veramente e pienamente non oggetto di esperienza quotidiana, ma solo di riessione razionale. Sono entrambi razionalisti e metasici. N latomo di Democrito n lUno di Plotino sono oggetto desperienza. Ma, latomo di Democrito il perno di un pensiero che legittima metasicamente lattivit scientica, mentre lUno di Plotino il perno di un pensiero che segnala metasicamente i limiti della conoscenza scientica e dellagire umano.

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Due metasiche diverse, che spesso vengono forzate dai loro sostenitori epigoni ad agire in senso opposto sulla scienza: spingendola a farsi metasica scientista o comprimendola in limiti pregiudiziali. PLOTINO e la scienza Plotino incontra la losoa e imposta la sua concezione della realt ad Alessandria, il centro pi importante della scienza antica. Ci avviene, per, in una fase di forte declino della razionalit scientica. Nel 1996 Lucio Russo ha pubblicato i risultati dei suoi studi sui rapporti tra il pensiero scientico greco e la scienza moderna: La scienza moderna non nasce con Galileo e Newton. Le sue origini vanno retrodatate di almeno duemila anni, alla ne del IV secolo a. C. La Rivoluzione scientica del XVII secolo riscopre la rivoluzione ellenistica di gure come Euclide, Archimede, Eratostene, Aristarco di Samo e di tanti altri rafnati scienziati.20 Let ellenistica non sarebbe un lungo periodo di decadenza, come si soliti pensare, ma avrebbe prodotto, prima della conquista romana, una profonda rivoluzione culturale, la madre di quel pensiero scientico che, a partire dallet moderna, si sarebbe poi affermato anche nella nostra cultura. La rivoluzione scientica di cui parla Lucio Russo, nata dallincontro della razionalit greca con le culture orientali, sarebbe durata poco: a partire dalla conquista di Siracusa e dalluccisione di Archimede, nel 212 a. C., no alla distruzione di Corinto nel 146 a. C., la conquista romana distrugge tutti i principali centri di quella cultura e avvia a secoli di oscurantismo. La losoa greca, in seguito alla conquista macedone del mondo orientale, entra in contatto con una straordinaria quantit di dati empirici e con rafnate competenze tecnologiche e produce la prima rivoluzione scientica della storia. Lespansione romana travolge quella conquista e riporta la cultura, anche quella losoca, a livelli prescientici. Solo tra il primo e il secondo secolo dopo Cristo c una parziale ripresa della ricerca scientica, che ha in Alessandria il suo centro pi importante e tramonta nel quinto secolo. Il 415 d. C., lanno in cui la matematica Ipazia muore linciata e fatta a pezzi da fanatici cristiani, pu essere considerato la data di morte della scienza alessandrina. La barbarie macedone apre alla rivoluzione scientica, quella romana la compromette gravemente, quella cristiana la liquida denitivamente. Certo, i barbari romani che conquistano e distruggono il mondo ellenistico vengono poi educati dai greci deportati come schiavi e dalle opere darte depredate e riescono ad esprimere i rafnati intellettuali dellet di Virgilio e di Orazio. Ma la cultura romana, anche se nei suoi momenti pi alti riesce ad esprimere senso artistico e razionalit losoca, non riesce a far sua la razionalit scientica che ha distrutto. Anche quando, con linnalzamento del livello culturale del fero vincitore, gli scrittori romani di epoca imperiale come Plinio e Seneca arrivano a interessarsi alla lettura delle opere scientiche ellenistiche, non riescono pi a seguire la logica delle argomentazioni e si limitano a suscitare la meraviglia del lettore per le loro conclu14

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sioni inaspettate eliminando i nessi logici e sostituendoli con connessioni assolutamente arbitrarie.21 Delle opere scientiche del terzo secolo avanti Cristo ci rimasto quasi nulla. La selezione operata dal tempo ha privilegiato le compilazioni o comunque le opere scritte in un linguaggio ancora comprensibile nella tarda antichit e nel medio evo, quando la civilt era regredita a livello prescientico: abbiamo lopera di Varrone sullagricoltura e quella di Vitruvio sullarchitettura, ma non le loro fonti ellenistiche; abbiamo lo splendido poema di Lucrezio sulla natura, ma non le opere di Stratone di Lampsaco, che secondo alcuni indizi potrebbe aver costituito linizio della vera scienza della natura. Anche tra le vere opere scientiche due sembrano i criteri di scelta seguiti dai Bizantini e dagli Arabi che ce ne hanno conservate alcune. Innanzitutto quello di privilegiare gli autori di et imperiale, le cui opere sono metodologicamente inferiori ma pi facilmente utilizzabili: ci rimasta ad esempio lopera di Erone sugli specchi, ma non il trattato che, secondo alcune testimonianze, era stato scritto da Archimede sullo stesso argomento. Tra le opere dei singoli autori si sono preferite poi in genere quelle pi accessibili e spesso solo le parti iniziali.22 Quando Plotino arriva ad Alessandria, lo spirito scientico stato da tempo compromesso ed egli, molto attento al mondo naturale e della vita, guarda ad esso con gli occhi di Aristotele e con razionalit metasica e prescientica. In un mondo in cui prevalgono ormai le tendenze irrazionalistiche, egli elabora una concezione rigorosamente razionale della realt, ma di una razionalit diversa da quella della rivoluzione scientica avvenuta dopo la morte di Aristotele. Alla razionalit di Plotino faranno ricorso, pi o meno consapevolmente, sia coloro che, come Bergson, capaci di competenza scientica, vogliono una scienza che non debordi in metasica scientista, sia coloro che, con poca educazione allo spirito della scienza, cedono alla tendenza decadente che travolge il rigore scientico in nome di un sapere pi alto, ma irrazionale. Per completare il quadro, non va, inne, dimenticato che la scienza moderna nata in un clima prevalentemente neoplatonico. Infatti, la grande rinascita che il Neoplatonismo ha avuto nellet umanistico rinascimentale ha contribuito alla dissoluzione di concezioni aristoteliche che facevano da supporto al paradigma tolemaico, spianando cos la via alla diffusione di quello eliocentrico alternativo.23 PLOTINO: lanima Le montagne impongono con forza la loro esistenza: sono grandi, immobili e pesanti. Sono vistose ma poco reali. Pi i corpi sono divisibili, pesanti e privi di movimento, come le montagne, e meno sono reali. C meno essere nella terra che immobile, che non in un corpo pi mobile e meno pesante () Pi i corpi bastano a se stessi e meno essi molestano e si oppongono agli altri; i corpi pi pesanti e pi terrestri che vengono meno e cadono incapaci di risollevarsi, cadono per la loro debilit e cadendo colpiscono (gli altri) a causa della loro inerzia. Poich sono i corpi senza vita che si urtano pi spiacevolmente e colpiscono violentemente e danneggiano; i corpi animati, invece, che partecipano dellessere,

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quanto pi ne partecipano, tanto pi sono miti coi loro vicini. Il movimento, che come la vita dei corpi ed immagine di essa, si trova specialmente in quelli che hanno meno corporeit; come se un corpo, abbandonato dallessere, diventasse maggiormente corpo () Un corpo tanto pi corpo quanto pi passivo: cos la terra pi corporea delle altre cose () Gli altri corpi, quando sono divisi, riuniscono di nuovo le loro parti, se nulla vi si oppone; ma se si divide in due una cosa fatta di terra, ciascuna delle due parti rimane separata. E come gli esseri invecchiati per effetto di natura sono tali che, per il pi piccolo urto, ne rimangono colpiti e danneggiati, cos ci che corpo per eccellenza in quanto si avvicina di pi al non essere, impotente a ricomporsi in unit. La caduta causa di urti pesanti e violenti, cio di azioni di un corpo sopra un altro: un essere debole cadendo su un essere debole forte rispetto a questo, un non essere contro un non essere.24 Le cose sono nella misura in cui bastano a se stesse. Meno bastano a se stesse e pi sono ingombranti, immobili, divisibili, pesanti e anche violente. Lanima non pesa, non ingombra, ma pi reale dei corpi. Per arrivare ad essa bisogna osservare lunit, il movimento e la vita dei corpi. Il peso, lingombro e la violenza delle cose sono inversamente proporzionali alla realt delle cose, mentre la leggerezza e la grazia sono segno di consistenza reale e di presenza in esse dellintelligibile, dellanima. Lanima svolge diverse funzioni, da quelle del movimento e della vita no a quella pi alta della contemplazione. Nelluomo lanima arriva a riettere e progettare, a porsi dei ni e a cercare i mezzi per raggiungerli. E unattivit di cui luomo va ero, ma non lattivit pi alta che lanima pu realizzare: segnala i limiti in cui lanima si trova in questo mondo sico. Ha luogo la riessione soltanto quaggi, quando lanima nellincertezza e piena di ansie e in condizioni di maggior debolezza: aver bisogno della riessione per lintelligenza una diminuzione delle propria autosufcienza. Cos anche nelle arti: la riessione soccorre gli artisti quando sono incerti, ma quando non c alcun ostacolo larte domina e crea.25 La distinzione tra arti utili e arti belle ci porta nella stessa direzione in cui ci spinge la distinzione tra articio e vita: segnala linsufcienza che caratterizza il mondo sensibile, un mondo che non ha nella sua natura sensibile la propria ragion dessere, un mondo che rimanda ad un altro, il mondo intelligibile, per essere capito. Linsufcienza del mondo sensibile spinge lanima incarnata alla ricerca di mezzi per rispondere ai bisogni prodotti dallinsufcienza, ad operare tecnicamente, prospettando ni da raggiungere con mezzi adeguati da trovare con la riessione. La tecnica nasce dai limiti che lanima incontra quando nel corpo, ma, quando lanima ci ha fatto, non ha agito tecnicamente, non ha eseguito un progetto pensato prima, non ha agito per riessione. Noi possiamo capire questa attivit non progettuale dellanima, perch anche noi abbiamo momenti di attivit artistica libera, creativa, non riessiva, e di attivit contemplativa. Anche quando presente nel nostro corpo lanima ha momenti in cui la sua autosufcienza piena e diventiamo capaci
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di attivit libere creative, non legate al bisogno, e produciamo cose belle o ci fermiamo in contemplazione. La natura riessiva, strumentale, utile, della tecnica segnala la sua condizione di attivit spirituale di grado inferiore, quando lanima nellincertezza e piena di ansie e in condizioni di maggior debolezza. Non dobbiamo, quindi, pensare il mondo naturale come un prodotto tecnico. Il mondo non stato fatto come avremmo potuto farlo noi, riettendo e progettando, o come potremmo rifarlo se i nostri mezzi tecnici fossero potenziati allinnito. Il mondo non opera di un onnipotente ingegnere divino. Dobbiamo guardare alle attivit superiori dellanima, non a quelle inferiori, quandessa in difcolt, per spiegare il mondo naturale. Plotino ssa un limite metasico decisivo per la tecno scienza. Democrito porta fuori strada: si fa guidare dalle difcolt e dalle debolezze dellanima invece che dalle sue virt pi alte. Plotino dedica allanima molte pagine. In particolare ne parla nei nove trattati che Porrio ha raccolto nelle quarta enneade. I corpi sono costituiti di parti e sono divisibili, ma, lanima indivisibile e divisibile, una e molteplice. In quanto essere intelligibile lanima indivisa, ma, in quanto presente nel mondo sensibile, partecipa della divisibilit propria dei corpi. Lanima lass indivisa; ma appartiene alla sua natura di essere divisa. La sua divisione consiste nellallontanarsi di lass e nel venire in un corpo.26 Per adeguarsi e agire come corpo, lanima si articola nelle parti del corpo, ma nella sua essenza resta indivisa: essa presente tutta intera e unita in ogni parte del corpo; si diffonde in tutte le parti del corpo e si specializza nelle diverse funzioni vegetative, sensitive e di pensiero ma resta una. Lanima consiste di unessenza che resta in alto e di una che viene quaggi e che dipende da quella e che procede sin qui come un raggio dal centro. Discesa quaggi, essa contempla con quella stessa parte con la quale conserva la sua essenza totale. Poich anche quaggi essa non soltanto divisa, ma anche indivisibile: ci che di essa si divide, si divide infatti senza dividersi in parti. Essa si d infatti a tutto il corpo: in quanto si d tutta a tutto il corpo indivisa; ma poich in ogni parte del corpo divisa.27 La presenza dellanima segnalata dalla vita delle diverse parti del corpo. Lanima sincarna in un corpo non inlandosi in una materia preesistente e animandola, mettendosi alla guida di corpo come fa il nocchiero su una nave, ma facendosi corpo. Proprio con riferimento alla metafora del nocchiero, Plotino la rovescia, cos come rovescia quella della luce nellaria: non lanima ad essere dentro il corpo ma il corpo ad essere dentro allanima. Diremo dunque che lanima presente nel corpo come la luce presente nellaria? Certamente, anche la luce, pur essendo presente, non vi presente: penetra da per tutto ma non si mescola con nessuna cosa e, mentre laria se va, essa rimane; e quando laria esce dal campo luminoso, scorre via senza conservar nulla, ma nch sotto i suoi raggi, ne illuminata. Perci sarebbe pi giusto dire che laria nella luce, piuttosto che la luce nellaria. Anche Platone28 ha dunque ragione quando non pone lAnima delluniverso nel corpo, ma il corpo nellanima: egli dice che v una

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certa parte dellanima in cui c il corpo, ma che ce n unaltra in cui non c affatto corpo, cio le potenze dellanima di cui il corpo non ha bisogno. Si deve dire lo stesso anche delle altre anime.29 La vita nella materia rimanda allanima, lattivit dellanima nei corpi rimanda al mondo intelligibile cui lanima appartiene. Le diverse anime rimandano allAnima del mondo, di cui esse sono articolazioni, sorelle, dice Plotino. Sorelle e glie del Nous. Il rinvio al Nous, padre comune, spiega perch le anime siano sorelle e non glie dellAnima del mondo e perch ciascuna resta unit e, nello stesso tempo, sono tutte unit.30 Le anime derivano da una sola e queste molte anime, derivate da una sola, come il Nous, sono divise e indivise; lanima che sussiste lunica parola del Nous e da essa derivano parole particolari e immateriali, come lass.31

PLOTINO: il Nous La ricerca dellunit semplice, giunta allAnima del mondo, deve fare un ulteriore passo e giungere al Nous. Di Nous aveva parlato per primo nella losoa greca Anassagora, attribuendogli lorganizzazione dei semi. Socrate, Platone e Aristotele lo avevano apprezzato per aver individuato un principio intelligente dellordine del mondo, ma anche criticato per non aver attribuito al Nous attivit progettuale e teleologica32. Plotino, che vede nellattivit progettuale e nalizzata i limiti dellanima in difcolt, il segnale della mancata autosufcienza, non condivide la delusione dei suoi maestri e le critiche che muove ad Anassagora sono altre. Anassagora in quanto considera come materia il miscuglio (primordiale) e dice che esso non adatto a diventare ogni cosa, ma che gi contiene tutto in atto distrugge il Nous che egli introduce, poich non questo che d forma ed essenza, n prima della materia, ma simultaneo. Impossibile questa simultaneit: perch, se il miscuglio partecipa dellessere, questo anteriore; ma se il miscuglio fosse un essere anchesso, bisognerebbe porre un terzo (essere) al di sopra dei due. E se necessariamente il demiurgo anteriore, bisogna forse che le forme esistessero in particelle nella materia in modo che il Nous dovesse, inutilmente, separarle, mentre esso pu introdurre in una materia inqualicata qualsiasi qualit e forma? E poi, come possibile che tutto sia in tutto?33 Trattando dellUno, Plotino riconosce in Anassagora un predecessore e scrive: Anassagora poi, parlando di un Nous puro e non mescolato, ammette anche lui lUno come primo e separato, ma, a causa della sua antichit non stato abbastanza preciso.34 Il Nous di Plotino non progetta, non si pone dei ni, non riette con pensiero discorsivo, al di sopra dei limiti del pensiero umano e anche dellAnima del mondo, contempla. Nel mondo intelligibile, il Nous si colloca tra lAnima e lUno, realizza lunit pi stretta, ma la sua ancora unit dei molti.
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I molti sono le Idee, che, per, non sono prodotti del pensiero del Nous, n semplici oggetti del suo pensiero, ma ciascuna il Nous tutto intero. Noi siamo abituati, guardando alle cose di quaggi, a separare il pensante dal pensato35, ma questa separazione non c nel Nous che realizza lunit pi intensa, immediatamente prima di quella assoluta dellUno. Lanima genera la natura perch guarda verso labisso, ossia verso la dispersione. Ma ci che si genera non sarebbe un vivente se lanima non restasse agganciata allunit e non la trasponesse nel corpo. () Lattenzione dellanima al particolare la trascina verso la dispersione, senza per staccarla da quel mondo intelligibile in cui lunit non soffre dispersione di sorta. Il modo di agire dellanima nella natura resterebbe dunque incomprensibile se non si tenesse conto del modo dessere da cui ha origine. Questo modo dessere non sensibile, e quindi non disperso, per Plotino lessere come tale, lessere per eccellenza: quello che, per pensarsi, non ha bisogno di mescolarsi con il non essere.36 Per avvicinarci al pensiero del Nous, dobbiamo provare a liberare la nostra esperienza di pensiero dai limiti che caratterizzano il mondo sensibile: il non essere e lalterit. PLOTINO: lUno Il Nous ancora unit di molti, anche se i molti sussistono come un unico essere. Il rigore razionale, che ha guidato la ricerca del semplice a partire dalle cose complesse ma unitarie offerte dallesperienza, impone un ultimo passo verso lunit assoluta, libera anche dal tipo di molteplicit ancora presente nel Nous. Un passo al di l anche del pensiero, anche del pensiero di s (quello dellatto puro di Aristotele). Anche il pensiero di pensiero , infatti, riessivit e, quindi, raddoppio in soggetto e oggetto del pensiero. Colui che , semplicissimo, al di sopra di tutto, non pu avere il pensiero di se, perch, se lavesse, sarebbe una molteplicit. Perci egli n pensa se stesso, n possibile pensarlo. Ma perch allora parliamo di lui? Veramente, noi diciamo solo qualche cosa di lui, ma non affermiamo nulla di lui e non abbiamo di lui n conoscenza n pensiero. E come dunque possiamo parlare di lui se non lo possediamo? E vero, non lo possediamo con la conoscenza, n lo possediamo pienamente: lo possediamo per in tal modo da poter parlare di lui senza per dirlo veramente. Noi diciamo infatti quello che egli non , ma non diciamo quello che . Diciamo di lui partendo dalle cose che sono dopo di lui; ma nulla ci impedisce di possederlo, anche se non ne parliamo. Come quelli che, invasati e ispirati arrivano a tal punto da sentire nel loro intimo qualcosa di pi grande di loro, pur non sapendo che cosa sia, e da quelle commozioni da cui sono agitati e di cui parlano, traggono una certa conoscenza di colui che li pervade, pur essendo esse ben diverse da colui che li agita, cos anche noi veniamo a trovarci pressappoco con lui, allorch la nostra intelligenza pura e abbiamo il presentimento che egli sia lintima intelligenza, colui che dona lessere e tutte le altre cose dello stesso valore; ma egli non tale da identicarsi con queste cose, ma superiore a ci che chiamiamo essere, anzi ancora di

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pi e al di sopra di ogni nostro discorso, perch egli al di l della parola, dellintelligenza e della sensibilit: egli causa di tutte queste cose, ma non alcuna di esse.37 Il punto darrivo di un pensiero rigorosamente razionale alla ricerca del semplice un passo al di l del pensiero stesso, verso lassoluta semplicit, impensabile proprio per la sua semplicit. Il lungo e razionale discorso sullessere si conclude nel silenzio mistico, approda a ci che non pu essere pensato n detto. La lunga catena dei perch arriva al mistero assoluto. E come se la ragione, nellesercizio sempre pi rigoroso della propria funzione, arrivasse ad annullarsi. Si pu parlare di approdo irrazionalistico? Ecco come Mathieu, un plotiniano di oggi, difende Plotino dalle accuse di misticismo: Senza dubbio il principio assolutamente primo si sottrae a qualsiasi pensiero e, a maggior ragione, a qualsiasi discorso. Ma, come si sar notato, il procedimento per arrivare al di l del pensiero tuttaltro che mistico: unargomentazione perfettamente razionale, fondata sullassioma che il molteplice presuppone lUno, non come componente, bens come condizione superiore. Dato che, n quando non si sia arrivati allUno assoluto, ci sar sempre una certa molteplicit, impossibile pensare senza ammettere un Uno al di l del pensiero.38 Un democriteo potrebbe dire dellUno di Plotino quel che Plotino ha detto dellatomo di Democrito, cio che non esiste. In effetti dellUno non si pu dire, n pensare che esista o che non esista, essendo presupposto non come essere ma come la sua condizione. Latomo di Democrito si presta, per, ad essere pensato e descritto con rigore razionale e le sue propriet sono i fondamenti di una cosmologia razionale. La stessa cosa non si pu dire dellUno di Plotino. Arrivati allUno, non si trova il principio di un rigoroso discorso razionale che spieghi il processo di derivazione da esso di tutte le cose, perch, come riconosce Mathieu, qui la bella necessit razionale che ci ha spinti allins, quando dallUno si cerchi di discendere, viene meno.39 La razionalit allins promuove lestasi, ma dallestasi non pu avviarsi la razionalit a discendere. Lestasi si raggiunge quando, con la riessione, la contemplazione e loperare morale, si esce dalla propria particolarit, dallesilio di questo mondo, ristabilendo una unit non del tutto perduta (ch sarebbe impossibile risalire), ma decaduta. Con lestasi quasi ci si identica con il principio di tutto, si arriva allassolutamente semplice, ma, per cos dire, ci si perde in esso. Lautosufcienza del mondo intelligibile che diventa assoluta nellUno elimina ogni ragione, ogni motivo, che spieghi lorigine dei molti dallUno. Mentre ci che vive nel mondo sensibile spiega Mathieu ha sempre bisogno daltro, deriva da altro, si nutre di altro in tutti i sensi e nisce in altro, non cos si comporta ci che vive nel mondo intelligibile. Questo non ha bisogno di nulla. Non ha bisogno, quindi, che al di sotto si formi altro. Nessuna necessit logica ci costringe a pensarlo, mentre ci costringeva a risalire allins. () Il discorso sulla discesa non altrettanto convincente quanto quello della risalita, perch ci che in basso ha bisogno di ci che in alto, ma non viceversa.40

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Per Mathieu non strano che noi non riusciamo ad assegnare a questa discesa una ragione soddisfacente: il concetto di ragione (logos) prende ad agire solo da un certo punto della discesa in poi: precisamente nella fase in cui le determinazioni intelligibili, in cui si specica innitamente lIntelligenza [il Nous], divengono, attraverso lanima, la ragione del presentarsi cos e cos delle cose. Al di sopra di questo livello la ragione etimologicamente connessa con il discorso, ossia con un movimento che passa da una cosa allaltra, legandole e raccogliendole in unit (leghein, come legere = raccogliere) presente solo in forma eminente, cio nella sua radice intuitiva unitaria, ma non sviluppa ancora unattivit discorsiva e, quindi, giusticatrice. Le innite prospettive in cui lIntelligenza si specica sono dette logoi in vista della loro efcacia nellunicare (e, quindi, far essere) lesperienza, ma nellIntelligenza in s non sono unicate a loro volta da una ragione, perch sono identiche ciascuna con tutta lIntelligenza. Ci spiega certe scelte terminologiche di Plotino. Sebbene egli tragga molto dalle losoe del Logos (da Eraclito a Filone ebreo), l dove altri avrebbe detto Logos lui parla, al contrario, di Nous.41 Se Logos inadeguato a indicare quel che Plotino chiama Nous, a maggior ragione inadeguato a indicare quel che chiama Uno, consapevole che anche la parola Uno inappropriata. Il principio dellessere al di l dellessere, del pensiero e di ogni possibile discorso. Plotino inaugura in losoa la teologia negativa, quella che si limita a dire quel che non si pu dire di Dio. Anche il termine Dio improprio cos come Uno: entrambi vanno quindi usati per la loro capacit di rinviare a ci che assolutamente al di sopra del mondo in cui siamo immersi. Uno signica che quel principio trascendente assolutamente semplice, privo di molteplicit, mentre Dio signica che esso merita di essere onorato nel grado massimo. PLOTINO: la materia e il male Limpostazione rigorosamente monistica rende la metasica di Plotino profondamente ottimistica: il principio della realt uno solo ed bene, tutto ci che da esso deriva bene, anche se attenuandosi come essere si attenua anche come bene. Ci che a prima vista appare male , in realt, solo il venir meno dellessere bene. Lidentit di essere e bene, di origine platonica, comporta lidentit opposta di male e non essere. Nel mondo intelligibile, primo il Bene, poi viene il Nous e inne lAnima. Tutto perfetto in quel mondo, sia pure con gradi diversi di unit e di bene. Ogni essere comunica qualcosa di s agli esseri inferiori. LAnima genera, per sua natura, luniverso che conserva, perci, limmagine del mondo intelligibile. I corpi sensibili che derivano da questa generazione sono composti di forma e materia. La materia senza forma come loscurit rispetto alla luce: imperfezione e decienza massima, ma non unipostasi. Solo lUno, il Nous e lAnima sono ipostasi (= ci che sta sotto, che fa da fondamento). Che cos, dunque, il male?

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Si pu giungere a unidea del male (concependolo) come la mancanza di misura rispetto alla misura, come lillimitato rispetto al limite, come linforme rispetto alla causa formale, come lessere sempre deciente rispetto allessere che basta a se stesso, come sempre indeterminato, per nulla stabile, completamente passivo, insaziabile, povert assoluta.42 Le denizioni del male sono tutte in negativo. Il male il venir meno di tutti i caratteri dellessere: misura, limite, forma, autosufcienza, determinazione, stabilit, attivit, abbondanza. Mancando di realt, il male non il principio opposto al bene e in conitto con esso. Il mondo sensibile non il campo di battaglia tra lAnima e la Materia, tra il bene e il male, non il prodotto di una caduta o di una degenerazione. Solo il bene reale, il male il suo venir meno nel processo di derivazione delle cose dallUno. Il problema per luomo non quello di combattere il male metasico, che non c, ma quello di cercare il bene, in un processo di perfezionamento che lo avvicini al divino. Il mondo sensibile non va, quindi, disprezzato, ma apprezzato per quel che di bene esprime. Chi biasima la natura del mondo non sa ci che fa, n sin dove arriva la sua audacia. Questo avviene perch essi ignorano lordine regolare delle cose, dalle prime alle seconde alle terze e cos via sino alle ultime, e non sanno che non bisogna biasimare degli esseri perch sono inferiori ai primi, ma accettare benevolmente la natura di tutti gli esseri risalendo ai primi e lasciando da parte la tragedia degli eventi terribili che secondo la loro opinione avvengono nelle sfere del mondo.43 Plotino polemizza con gli Gnostici, che accusa di aver alterato gravemente linsegnamento di Platone: essi partono s da Platone, dicendo che le cose terrestri sono immagine di quelle superiori, ma trasformano limmagine in illusione e male, non riconoscendo nellimmagine lorma del divino. Non dobbiamo odiare il mondo sensibile, sostiene Plotino, dobbiamo riconoscerne la bellezza sensibile, riesso del mondo intelligibile, e accettare di vivere in esso come una necessit temporanea. E come se due uomini abitassero la stessa bella casa: luno critica la costruzione e il costruttore e non di meno ci rimane; laltro invece non critica, ma dice che larchitetto lha costruita con molta arte e attende il tempo in cui se ne andr, non avendo pi bisogno di casa. Il primo pensa di essere il pi saggio e il meglio preparato a partire perch sa dirci che i muri sono fatti di pietre e di legno senza vita e che (la casa) molto inferiore alla casa vera, ignorando di distinguersi (dal secondo) in quanto non sopporta le cose necessarie; a meno che non abbandoni ogni sdegno amando con animo sereno la bellezza delle pietre. E necessario per noi, nch abbiamo un corpo, abitare in case costruite da unAnima buona e sorella (della nostra) che ha il potere di creare senza fatica.44 La trattazione del male svolta nellultima parte della prima Enneade, si chiude, non a caso, con la questione del suicidio, accettabile come necessit solo nel caso che ci si renda conto di stare per piombare nella follia. Fin che si pu progredire moralmente non si deve far uscire lanima dal corpo, perch quale ciascuno di noi nelluscire (dal corpo), tale il posto che occuper col45, in cielo, la nostra vera patria.

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Questo mondo va riconosciuto nella sua bont, sia perch la palestra del nostro perfezionamento morale, sia perch immagine attenuata del mondo intelligibile. Due ragioni che si sostengono reciprocamente e che esaltano la bont del mondo sensibile. Per riconoscere la bellezza di questo mondo sico bisogna, per, guardarlo nella sua totalit e non ssarsi su singoli aspetti. Nessuno pu, se non a torto, disprezzare questo mondo, quasi non fosse bello e il migliore degli esseri corporei, ed accusare chi causa della sua esistenza. Anzitutto, esso esiste necessariamente e non deriva da un atto di riessione, ma da un essere superiore che genera per natura un essere simile a se stesso; e se anche fosse stato prodotto per un atto di riessione, chi lha prodotto non avrebbe da vergognarsene: poich il tutto che egli ha prodotto bello e sufciente a se stesso, unito a s e a tutte le sue parti, grandi e piccole, in modo egualmente conveniente. Perci chi accusa il tutto guardando alle parti fa unaccusa assurda, poich bisogna esaminare le parti in relazione al tutto, (per vedere) se convengono ed armonizzano con esso, ed esaminare il tutto senza fermarsi ai piccoli dettagli.46 Sul male morale, quello prodotto dal cattivo uso della libert umana, va fatto un discorso a parte. Ci stupiamo che negli uomini ci sia lingiustizia poich giudichiamo che luomo sia la cosa pi preziosa delluniverso e lessere pi saggio di tutti. Invece egli sta in mezzo tra gli dei e le bestie e inclina verso gli uni e verso le altre: alcuni assomigliano agli dei, altri alle bestie, la maggioranza sta nel mezzo. Con la maggioranza che sta nel mezzo e non reagisce Plotino duro. Coloro che per la loro corruzione sono vicini agli animali senza ragione e alle ere, trascinano e maltrattano gli uomini che sono nel mezzo: e questi, che pur sono superiori a coloro che li maltrattano, si lasciano dominare dagli inferiori poich sono in certo modo inferiori ad essi, perch non sono ancora virtuosi e non sono preparati a non soffrire () Sono stati loro insegnati degli esercizi, ma essi per la loro ignavia e per la loro vita molle ed incurante sono rimasti l inattivi, diventando cos agnelli grassi preda dei lupi. Socratico il giudizio sui malvagi: castigo del male il male stesso. Scrive: Per quelli poi che fanno il male, il primo castigo consiste nellessere lupi e uomini malvagi. Subito dopo, per, Plotino apre una prospettiva di giustizia superiore e nale: Esistono inoltre per loro delle pene convenienti che essi devono subire, poich per coloro che sono stati cattivi quaggi tutto non nisce, ma alle loro azioni antecedenti seguono sempre le conseguenze secondo ragione e natura, il male per quelle cattive, il bene per quelle buone. C infatti una giustizia che si realizza nel corso di successive esistenze: chi stato un cattivo padrone diventer schiavo nella vita successiva; chi ha usato male delle ricchezze diventer povero; chi ha ucciso ingiustamente verr ucciso ingiustamente; chi ha ucciso la propria madre rinascer donna per essere uccisa dal glio, chi ha violentato una donna rinascer donna per essere violentata.47 Lanima deve conoscere profondamente il male che ha fatto, subendolo a sua volta e mettendosi cos in condizione di liberarsene. Per imparare a non fare agli altri quel

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che non si vuole subire bisogna entrare totalmente nei panni degli altri, incarnarsi nella condizione che essi hanno subito per colpa nostra. Ma, per Plotino i conti della giustizia tornano in qualche modo gi in questo mondo: Non tocca a Dio combattere per quelli che non combattono: la legge vuole che alla guerra si salvi colui che valoroso, non colui che prega, perch raccolgono frutti non coloro che pregano ma quelli che coltivano la terra, n sono sani coloro che non si prendono cura della loro salute; e non bisogna brontolare se i cattivi hanno un raccolto pi abbondante, o se a loro riesca meglio la coltivazione. E poi sarebbe ridicolo compiere a proprio capriccio tutto ci che riguarda la vita e, bench queste azioni non siano come piace agli dei, esigere la salvezza propria dagli dei senza fare quanto gli dei comandano per la nostra salvezza. La morte migliore della vita per coloro che vivono contro il volere delle leggi delluniverso; sicch quando i nemici sopravvengono, se la pace fosse loro conservata malgrado le loro follie e i loro vizi, la provvidenza sarebbe troppo negligente a lasciar dominare i pi deboli. I cattivi comandano per la vilt dei loro sudditi: ed giusto cos, non il contrario.48 Subire lingiustizia colpa che si paga con lingiustizia stessa. La libert umana comporta la responsabilit anche delle vittime: non ci si pu rivolgere agli dei come bambini irresponsabili perch essi pongano rimedio allignavia e allimprevidenza. Il male morale un problema solo umano, gli dei non centrano: una posizione quasi incomprensibile per una cultura come quella cristiana, incardinata sulla provvidenza divina e sullimmagine del buon pastore. PLOTINO: il tempo La natura del tempo sembra a portata di mano: l per l crediamo di conoscere il tempo e leternit, ma, quando tentiamo di procedere ad un loro esame e di avvicinarci di pi ad essi, siamo imbarazzati dalle nostre opinioni.49 Le pagine che Plotino dedica al tempo esercitano una profonda inuenza su Agostino e sui loso che si sono fermati sul tempo, no a Bergson. Esse si reggono sulla tesi fondamentale della metasica plotiniana: lunit semplice non si trova al termine della divisione di ci che si presenta complesso, ma in fondo nella direzione opposta. La natura del tempo non la si capisce costruendo orologi sempre pi precisi nella divisione del tempo, per misurarlo sempre pi minutamente: con i cronometri ci si incammina in una strada che porta allinnita divisione del tempo, ci si disperde nel molteplice e ci si allontana sempre di pi dalla natura del tempo, dalla sua unit. Come lunit delle cose complesse non la si capisce cercandone gli atomi, ma risalendo allUno, cos, per capire il tempo non si devono cercare gli istanti che lo costituirebbero, ma guardare alleternit. Per arrivare alla comprensione del tempo, Plotino parte, come per altre questioni, dallesame delle tesi dei loso antichi. Bisogna credere certamente che alcuni antichi e fortunati loso abbiano scoperto la verit. Giova per esaminare chi mai labbia veramente raggiunta e in che modo anche noi possiamo conoscerla. Anzitutto bisogna esaminare che cosa sia leternit
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e che cosa pensino coloro che laffermano diversa dal tempo: infatti, una volta conosciuta (leternit) immobile del modello, forse diventer pi chiara anche lidea della sua immagine, che si dice essere il tempo. Ma, anche se si immagina ci che il tempo prima ancora di avere contemplato leternit, risalendo mediante la reminiscenza dal sensibile allintelligibile si potrebbe rappresentare lessere al quale il tempo assomiglia, ammesso che questo abbia una rassomiglianza con leternit.50 O si parte dalleternit o si risale, attraverso la reminiscenza, ad essa, ma, in ogni caso, si procede in direzione inversa a quella suggerita dallatomismo. Plotino respinge la tesi aristotelica del tempo come numero del movimento secondo il prima e il dopo, e fa sua la tesi platonica del tempo come immagine mobile delleternit. Il tempo non una successione di istanti e la sua unit non la somma dei suoi momenti. Certo, il tempo si articola in passato, presente e futuro, ma solo la loro unit li costituisce come momenti del tempo: prenderli nella loro separazione signica perdere lessere del tempo. Se alle cose generate si togliesse il futuro, esse cadrebbero immediatamente nel non essere, perch cos acquisterebbero ad ogni istante qualcosa di nuovo; se alle cose non generate si aggiungesse il futuro, accadrebbe loro di decadere dalla dignit di esseri veri.51 Il futuro, in ci che temporale, non fuori del presente, non puro non essere ancora, ma il presente di quel che non ancora. Analogo il discorso sul passato, altrimenti lo si riduce a ci che non pi, mentre permane come presente di ci che non pi. Nel mondo intelligibile, invece, tutto presente. Lautosufcienza degli enti di quel mondo non compatibile con il futuro e col passato, con larticolazione del tempo. La loro vita piena, intera e indivisibile. Noi, esseri sensibili, non siamo eterni, siamo nel tempo, ma, anche noi partecipiamo delleternit,52 altrimenti non potremmo nemmeno intenderla n parlarne. Ma come possiamo parteciparne, se siamo nel tempo? Per lanima. Cera infatti nellAnima una potenza inquieta che voleva sempre far passare in altro ci che aveva contemplato nel mondo intelligibile, e non sopportava che lessere intelligibile le fosse presente tutto insieme. E come da un germe immobile esce la ragione (spermatica) sviluppandosi a poco a poco, come si pensa, verso il molteplice, manifestando nella divisione la sua molteplicit e invece di conservare in s la sua unit la diffonde allesterno e diventa, procedendo sempre pi debole; cos lAnima produce il mondo sensibile ad immagine di quello intelligibile e (lo fa) mobile non del movimento intelligibile, ma di uno che simile a quello e che aspira ad esserne immagine, e temporalizza anzitutto se stessa producendo il tempo in luogo delleternit; poi pone il mondo da lei generato alle dipendenze del tempo e lo pone tuttintero nel tempo racchiudendo in esso tutti i suoi movimenti. Infatti (il mondo) muovendosi nellAnima e il luogo delluniverso non che lAnima si muove anche nel tempo che allAnima appartiene.53 Il tempo la vita dellAnima: in quanto rivolta verso labisso, lAnima apre, sviluppa, articola la semplicit dellUno, ma, in quanto legata allUno, promuove il ritorno allUno.

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Non dobbiamo prendere il tempo al di fuori dellAnima, come non (si deve prendere) leternit al fuori dellessere; esso non accompagna (lAnima) n le posteriore, come non tale leternit rispetto allessere; ma si manifesta in essa, come leternit nellessere intelligibile. Bisogna perci concepire la natura (del tempo) come una distensione della vita (dellAnima) che si svolge in mutamenti uniformi, simili (tra loro) e procedenti in silenzio, e che possiede un atto continuo.54 Il tempo non in alternativa n in opposizione alleternit, non reale di per s ma in quanto radicato, fondato nelleternit. E il distendersi dellanima nel molteplice, nel mondo, nelle cose e la tensione del ritorno allUno. Il tempo di Plotino non ha avuto inizio, come, invece, ha avuto il tempo di Agostino, che inizia con la creazione divina. Non c creazione in Plotino, come non c in Aristotele. Il mondo deriva dallUno, ma non ha avuto inizio. Lestasi La parola, in greco, indica il trovarsi fuori di s, luscire da s. E il punto darrivo eccezionale e momentaneo dellavventura losoca. E lincontro con lUno. Nellestasi lanima esce fuori da s e sidentica con loggetto della sua visione e del suo desiderio. E un evento molto raro e breve durante la vita dellanima nel corpo (Plotino lavrebbe raggiunto quattro volte soltanto)55 ed anticipa, per cos dire, la realizzazione piena, possibile solo dopo aver abbandonato il corpo, della vocazione dellanima: il ritorno alla sua sorgente. Il ritorno dellanima alla sua sorgente possibile, perch, per quanto in basso sia scesa nel processo di emanazione, essa conserva sempre un legame con lorigine. La metasica di Plotino stabilisce una continuit ontologica tra lUno e le cose che ne derivano per emanazione. Essendo il mondo generato, non creato dal nulla, conserva in s qualcosa di divino anche se via via degradante. Luomo, pertanto, pu sempre invertire la direzione della sua attenzione e puntarla verso lalto, verso ci che superiore, afnando la riessione e, poi, realizzando la contemplazione delle Idee e del Nous. In questo processo di perfezionamento, lamore e larte sono, come insegnava Platone, di valido aiuto. Arrivata, per, al Nous, lanima deve fare un passo ulteriore e denitivo verso la sua identicazione con lUno. Ma, come lUno propriamente impensabile e ineffabile, cos anche questo passo ultimo dellanima: se ne pu parlare solo per allusioni metaforiche e descrivere solo per via negativa. Ecco perch la visione difcile ad esprimersi. Infatti, in che modo si potrebbe dar notizia di Lui come di un diverso, quando chi lo vide non lo vide diverso durante la contemplazione, ma lo vide una cosa sola con se stesso?56 Questo non pi una visione, ma un modo diverso di vedere: estasi e semplicazione e dedizione di se stesso e desiderio di contatto e quiete e comprensione di congiunzione () Tutto ci soltanto unimmagine, un modo allusivo, di cui si servono i profeti sapienti per indicare come il Dio supremo va contemplato.57
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Siamo allabolizione completa dellalterit tra colui che vede e loggetto della visione, alla totale ed estatica identicazione dellanima con Dio. Partita alla ricerca della verit, lanima si perde in essa e trova pace in questo suo annullamento. Questo approdo mistico e solitario risponde a bisogni religiosi molto diffusi nel mondo di Plotino, ma la losoa di Plotino si presenta anche come alternativa allindirizzo materialistico di Democrito, indicato come incapace di andare a fondo nella conoscenza delle cose. Arrivati allUno e allestasi, impensabili e ineffabili, se il bisogno religioso pu dirsi in pace, non altrettanto pu dirsi del bisogno di conoscenza. Il principio di ogni cosa sfugge non solo allosservazione empirica, alla riessione razionale, ma, anche alla contemplazione intellettuale. Un democriteo potrebbe dire di esso che con laria di spiegare tutto, non spiega nulla; ed un asilo dellignoranza o della ragion pigra.58 Resta, per, da sottolineare che questo approdo mistico non avviene per fede, n per pratiche magiche o per conoscenze esoteriche. Non avviene neppure per grazia divina, per dono di Dio. Le idee di grazia e di dono sono incompatibili con la concezione delle divinit di Plotino. Anche lidea di redenzione, centrale nel cristianesimo, estranea a Plotino. Luomo pu con le sue forze, per il legame che lanima mantiene con lUno, convertirsi, voltarsi per il ritorno e realizzarlo con la ragione. Luomo di Plotino non si abbandona alliniziativa divina, ma pu, con le sue forze, con ci che di divino c in lui, avvicinarsi alla divinit. Lestasi il frutto umano della ragione che consuma tutte le sue possibilit e supera se stessa. Lumanesimo di Plotino non afda la realizzazione delluomo alliniziativa divina che integri le sue insufcienti forze: luomo pu e deve avvicinarsi agli dei, imitarli, perch ne ha i mezzi. Lautonomia umana, anche nella teoria dellestasi, ci che distanzia profondamente la losoa di Plotino, erede del pensiero greco, dal messaggio cristiano. La teoria dellestasi completa la risposta alla domanda con la quale abbiamo incominciato la visita a questo losofo: se la nascita e il corpo sono il nostro punto pi basso nel processo di derivazione dallUno, se la nostra vera patria, la nostra Itaca, lass, al di sopra delle condizioni spazio-temporali, non c motivo di essere orgogliosi di essere in un corpo, n ragioni per far durare nel tempo la sua immagine attraverso il ritratto di un abile pittore, n vale la pena di ssare in biograe i dati sui luoghi e sulle condizioni della nascita. Siamo allestremo opposto del Cristianesimo che ha nel Natale la festa pi importante e la resurrezione dei corpi tra i suoi articoli di fede fondamentali.

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Il giudizio di B. Russell Nel III secolo, e nei secoli successivi alle invasioni barbariche, la civilt occidentale fu prossima alla totale distruzione. Fu una fortuna che, mentre la teologia era quasi lunica attivit mentale sopravissuta, il sistema accettato non fosse puramente superstizioso, ma conservasse, per quanto a volte fortemente svirilizzate, dottrine che contenevano molto del lavoro dellintelletto greco e molta della devozione che comune agli stoici e ai neoplatonici. Ci rese possibile la nascita della losoa scolastica; poi, con il Rinascimento, lo stimolo deriv dal rinnovato studio di Platone e degli altri antichi. Daltra parte, la losoa di Plotino ha il difetto di incoraggiare gli uomini a guardare in se stessi anzich a guardar fuori; quando guardiamo dentro vediamo il Nous che divino, mentre quando guardiamo fuori vediamo le imperfezioni del mondo sensibile. Questo tipo di soggettivismo and gradatamente crescendo; lo si pu trovare nelle dottrine di Protagora, Socrate e Platone, come negli stoici e negli epicurei. Ma al principio era solo dottrinale e non sentimentale; per lungo tempo non riusc ad uccidere la curiosit scientica () Gradatamente, per il soggettivismo invase il sentimento degli uomini non meno delle loro dottrine. La scienza non venne pi coltivata e fu stimata importante solo la virt. La virt, come era concepita da Platone, implicava tutto ci che era allora possibile sulla via delle conquiste del pensiero; ma nei secoli successivi la si pens sempre pi limitata alla sola volont virtuosa e non la si immagin come un desiderio di capire il mondo sico o di migliorare il mondo delle istituzioni umane. Il Cristianesimo, nelle sue dottrine etiche, non era esente da questo difetto, per quanto, in pratica, la convinzione dellimportanza di espandere il credo cristiano dette un oggetto concreto allattivit morale, che non rimase cos pi limitata al perfezionamento di se stessi. Plotino contemporaneamente una ne e un principio, una ne per quel che riguarda i Greci, ed un principio per quel che riguarda il Cristianesimo. Per il mondo antico, stanco per secoli di disillusioni, esausto dalla disperazione, la sua dottrina poteva essere accettabile, ma non era certo stimolante. Per il rude mondo barbarico, in cui lenergia sovrabbondante aveva bisogno dessere arginata e regolata, piuttosto che stimolata, ci che del suo insegnamento riusc a penetrare ebbe un effetto beneco, dato che il male da combattere non era la rilassatezza ma la brutalit. Il compito di trasmettere ci che poteva sopravvivere della sua losoa fu assolto dai loso cristiani dellultimo periodo di Roma. Bertrand Russell, Storia della Filosoa Occidentale, vol. II, Da Aristotele a S. Tommaso, Milano Longanesi 1966, pagg.407-8.

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Antropomorsmo e teomorsmo Vittorio Mathieu vede in Plotino il losofo che combatte lantropomorsmo di Democrito e propone una concezione teomorfa della natura. Quello di Democrito non , secondo Mathieu, un antropomorsmo dellessere, quale era, ad esempio lantropomorsmo religioso gi criticato da Senofane, ma un antropomorsmo dellattivit, delloperare. Il primo antropomorsmo consiste nel concepire la natura o il divino al modo in cui siamo fatti noi uomini, mentre il secondo consiste nel pensare loperare naturale o divino al modo in cui operiamo noi uomini. Mathieu, un plotiniano del nostro tempo, chiama materialismo questo antropomorsmo delloperare e vede in Plotino il critico pi radicale di esso. La concezione plotiniana della natura antiantropomorca. Se tutto il divenire dipendesse dal muoversi degli atomi nel gran vuoto, come voleva Democrito, tutto sarebbe in linea di principio in podest delluomo. Potrebbe darsi, ovviamente, che a certi risultati luomo non riesca a giungere perch gli mancano, o le forze, o strumenti abbastanza minuti, e tempo e pazienza sufciente per produrre tutti gli spostamenti di atomi necessari. Ma non si tratter di unimpossibilit di principio. Se si immagina un demiurgo cos potente e preciso da afferrare con pinze minutissime, o altro strumento adatto, qualsiasi atomo, e accostarlo e scostarlo nel modo debito rispetto a qualsiasi altro, chiaro che ogni trasformazione pensabile potrebbe essere progettata ed eseguita da un demiurgo siffatto, secondo lo stesso procedimento con cui opera luomo. Luomo perci non sarebbe altro che una gura molto ridotta di questo demiurgo: inferiore ad esso, non per il modo di operare, ma solo perch incapace di mettere mano sui costituenti ultimi della realt. () La fortuna dellatomismo ha una ragion dessere ben precisa: esso interpreta lintero divenire cosmico come se fosse tale che in linea di principio, potremmo produrlo noi. E poich noi conosciamo e spieghiamo scienticamente un fenomeno quando sappiamo come eventualmente potremmo produrlo, chiaro che latomismo linterpretazione della realt che risponde allideale della scienza (due millenni prima che la scienza moderna si formasse).59 Plotino contesta nel modo pi radicale che la natura operi come operiamo noi, presupponendo elementi dati e progettandone la ricombinazione. E, quel che pi, nega che operiamo solo cos anche noi. La sua teoria dellazione come contemplazione, riferita insieme a noi e alla natura, questa negazione. () La natura per Plotino teomorfa (se per Dio sintende lIntelligenza), non antropomorfa, e lessenziale delluomo la sua capacit di operare al modo in cui operano i logoi della natura, non di intendere quelli al modo in cui opera la nostra ragione, discorsiva e strumentale.60 Ma, se lessenziale delluomo la sua capacit di operare al modo in cui operano i logoi della natura e se questo operare teomorfo, in questione non lantropomorsmo delloperare, bens il tipo di operare che lantropomorsmo prospetta. Se luomo capace di attivit diverse, alla prima distinzione proposta da Mathieu, quella fra antropomorsmo dellessere e antropomorsmo delloperare, conviene aggiungere

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una seconda distinzione, basata sulla differenza tra lazione umana tecnica e quella, altrettanto umana, artistica e contemplativa. Se si scrive che luomo per la sua essenza capace di azione teomorfa, si deve poi ammettere che lazione della natura e di Dio risultano antropomorfe, simili allattivit umana. Certo, non simili allattivit materialistica della ragione discorsiva e strumentale, che promuove lantropomorsmo criticato, ma simili allattivit contemplativa. Se luomo assomiglia a Dio, infatti, Dio assomiglia alluomo. Il rapporto tra luomo plotiniano e lIntelligenza divina analogo a quello tra luomo democriteo e il superdemiurgo di cui sopra. In entrambi i casi lattivit simile, la differenza di potere. Lantropomorsmo un limite che illusorio voler superare, se non si vuole rinunciare ad una spiegazione razionale della realt. Del resto, Plotino non esita a offrire del mondo intelligibile immagini tratte dal mondo umano, come, ad esempio, nel passo che segue. LUno troneggia e siede al di sopra del Nous come sopra un bel piedestallo che a Lui sospeso. Se Egli deve avanzare, deve incedere non sopra qualcosa di inanimato, e nemmeno direttamente sullAnima; ma dinanzi a lui deve trovarsi un essere immensamente bello, cos come dinanzi ad un gran re savanzano, nel suo corteo, dapprima personaggi di minor conto, poi uomini sempre pi elevati in dignit, poi chi pi vicino al re ed ha incarichi di maggior responsabilit, inne chi, dopo di lui, riceve i pi grandi onori; dopo di loro ecco allimprovviso apparire il re stesso nella sua maest: i presenti lo venerano e lo adorano, se non se ne sono gi andati, paghi di aver visto il suo corteo.61 In realt, nel proporre Plotino come campione dellantiantropomorsmo, Mathieu vuol far dire a Plotino che luomo non padrone della natura, non pu dominarla interamente con la tecnica e deve riconoscere il limite in ci che la natura e lui stesso hanno di teomorfo, di divino. Il progettare un modo di riferirsi alla realt che in noi inevitabile, ma che intrinsecamente carente, perch proprio di una condizione dindigenza o di bisogno. Luomo non pu farne a meno, perch si trova gettato quaggi, ma la natura non ha questa origine. Larticiale, il fatto da noi, non adeguer mai la natura, che nasce diversamente. Il nostro agire articiale sulla natura rimane necessario, ma diviene disastroso se non si riconosce questa sua inadeguatezza.62 La natura, dice il Plotino di Mathieu, non si lascia ridurre al dominio integrale delluomo. La natura resiste, e noi dobbiamo capirne il perch. Il residuo pu ridursi, ma non scompare. Pensare che possa sparire, lasciandoci padroni assoluti, un atto di superbia intellettuale che ci manda a picco; e quanto pi la scienza, con i suoi successi, ci induce a credere che il residuo scompaia, tanto pi la losoa deve avvertirci che non sar mai cos. () Ci che dal punto di vista della scienza un residuo oscuro, da ridurre via via e da spostare pi in l, dal punto di vista della losoa neoplatonica lessenziale: la natura il rapporto con lintelligibile, che non si pu costruire, perch la sua ricchezza innita racchiusa nel semplice, e il nostro rapporto con lui non una re30

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lazione esterna, perch lui il nostro stesso essere. Quellessere la scienza lo giudica, giustamente, intrattabile, in quanto si presenta nellessenza, da cui la scienza prescinde. C, quindi, tra scienza e losoa, un rovesciamento assiologico che, tuttavia, non pu dichiararsi necessario: oggetto di unopzione, e Plotino e i materialisti optano in due modi contrari.63 Lantimaterialismo di Plotino, diretto allora contro Democrito ed Epicuro, per Mathieu, oggi, straordinariamente attuale: Il programma di Epicuro fu reso attuabile dal metodo di Galileo, e i successi di questo procedimento, inimmaginabili al tempo di Plotino, sono oggi imponenti. Ma gli inconvenienti di una sua unilateralit sono a loro volta visibili, ed merito di Plotino averli n da allora individuati.64 Sembra che per Mathieu, in mancanza di un limite religioso e metasico, luomo non sappia darsi una misura. Se, gi nel mondo antico, Democrito ed Epicuro avevano costruito unetica della misura razionale, perch i moderni materialisti non dovrebbero riuscire a fare altrettanto, magari imparando dai loro antichi maestri, dai limiti che la scienza incontra e dagli effetti, non sempre quelli desiderati, dei suoi interventi tecnici sulla natura? Perch il materialismo dovrebbe essere necessariamente unilaterale e senza limiti morali? Non corre lo stesso, ma opposto, rischio di unilateralit lo spiritualismo?

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Note
Porrio, Vita di Plotino, 7. Porrio, Vita di Plotino, 8. 3 Porrio, Vita di Plotino, 13. 4 Enneadi, V 1, 8 5 Porrio, Vita di Plotino, 1. 6 Porrio, Vita di Plotino, 2,15-20. 7 Plotino, Enneadi, V, 9, 3. 8 Sono quei numeri il cui sviluppo decimale, ossia dopo la virgola, procede allinnito. Nella scuola pitagorica essi arrivano con la sconvolgente scoperta che nel quadrato lipotenusa e il lato non sono commensurabili, cio non hanno un sottomultiplo intero comune. 9 Nel Seicento, lorologio la macchina per eccellenza, come adesso, per noi, lauto. 10 Ugo Bonanate, Orme ed enigmi nella losoa di Plotino, Franco Angeli, Milano 1985, pag. 30. Ugo Bonanate, nato nel 1939, si formato a Torino alla scuola di Abbagnano ed ordinario di Filosoa morale allUniversit di Torino. 11 Enneade, III, 3, 3. 12 Ugo Bonanate, Orme ed enigmi nella losoa di Plotino, Franco Angeli, Milano 1985, pag. 31. 13 La pense et le mouvant, 1934, 3 ed., pag. 83. Ho tratto la citazione dal Dizionario di Filosoa di N. Abbagnano alla voce Scientismo. 14 Intervista di Rai Educational a Vittorio Mathieu del 17/12/1987. Vittorio Mathieu nato nel 1923 e si formato a Torino alla scuola di Augusto Guzzo. 15 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 34. 16 Plotino, Enneadi, VI, 9, 1. 17 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 17. 18 Plotino, Enneadi, VI, 9, 1 19 Plotino, Enneadi, VI, 9, 1 20 In quarta di copertina della nuova edizione del 2001 di Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata, Feltrinelli, prima ed. novembre 1996. 21 Pag. 9 della prefazione di Marcello Cini al libro di Lucio Russo citato. 22 Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata, pag. 25. 23 Copertina di Plotino, Enneadi, edizione Bompiani, Milano 2000. 24 Enneadi, III, 6, 6. 25 Enneadi, IV, 3, 18. 26 Enneadi, IV, 2, 1 27 Enneadi, IV, 2, 1. 28 Timeo, 36 D-E. 29 Enneadi, IV, 3, 21 e 22. 30 Enneadi, IV, 3, 5. 31 Enneadi, IV, 3, 5. 32 Cio diretta alla realizzazione di un ne. Teleologia, da non confondere con teologia, un termine creato da Cristiano Wolff nel primo Settecento per indicare quella parte della losoa naturale che spiega i ni delle cose. 33 Enneadi, II, 4, 7 34 Enneadi, V, 1, 9 35 Enneadi, V, 9, 5 36 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, pag. 53 37 Enneadi, V 3, 13-14. 38 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 66. 39 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 72. 40 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 73-74. 41 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 77.
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Enneadi, I, 8, 3. Enneadi, II, 9, 13. Plotino allude alle teorie gnostiche. 44 Enneadi, II, 9, 18. 45 Enneadi, I, 9, 1. 46 Enneadi, III, 2, 3. 47 Enneadi, III, 2, 13. 48 Enneadi, III, 2, 8. Sono tratti da questo paragrafo anche le precedenti citazioni sul male morale. 49 Enneadi, III,7,1. Anche Agostino nelle Confessioni avvia in modo analogo la sua riessione sul tempo: Che cos il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se dovessi spiegarlo a chi me ne chiede, non lo so. Cap. XIV del libro XI. 50 Enneadi, III,7,1. 51 Enneadi, III,7,4. 52 Enneadi, III,7,7. 53 Enneadi, III,7, 11. 54 Enneadi, III,7, 11-12. 55 Cos scrive Porrio nella sua Vita di Plotino, 23. Porrio aggiunge che a lui quellesperienza riuscita una sola volta, ed ha gi sessantotto anni, due in pi di quanti ne ha vissuto Plotino. 56 Enneade, VI, 9, 10. 57 Enneade, VI, 9, 11. 58 N. Abbagnano, Dizionario di Filosoa, alla voce Vitalismo. 59 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pagg. 32-33. 60 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 124. 61 Enneade, V, 5, 3. 62 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 120. 63 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 121. 64 Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, Bompiani 2004, pag. 119
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