Marco Maurizi: Lanimale dialettico Venerd 21 Dicembre 2012 22:12 amministratore

Lanimale dialettico La critica del domino nella Scuola di Francoforte di Marco Maurizi 1. Perch la Scuola di Francoforte? Linteresse per la Scuola di Francoforte oggi, a dispetto di necrologi frettolosi e compiaciuti, va ridestandosi. Siamo ancora ben lontani dalla pubblicit e dalla circolazione per altro parziali e ambigue[1] che i temi del pensiero francoforte se ha conosciuto negli anni 60 e 70 ma si pu dire che la rimozione ideologica che i l postmodernismo aveva provocato negli anni 80 ha subito qualche scossone. Anche in ambito animalista si registra una qualche sensibilit alle figure dei francofor tesi e in particolare di Theodor W. Adorno seppure ancora in forma strumentale e ideologica.[2] Con questo intervento vorrei specificare perch e in che senso si debba guardare oggi al pensiero di Adorno, Horkheimer e Marcuse come lindispensab ile fonte di ispirazione teorica per ripensare il rapporto uomo-natura o, per es sere pi precisi, il rapporto che luomo ha con lanimale e, di conseguenza, anche con se stesso. In particolare, mi sembra di straordinario interesse il fatto che la teoria criti ca della Scuola di Francoforte ci permetta di aggirare lannoso problema del riduzi onismo,che affligge pressoch tutta la letteratura scientifica ed etica che tratta la questione del rapporto uomo-animale. In poche parole, si tratta di sottrarsi alla duplice cieca alternativa tra il porre una differenza assoluta che separer ebbe luomo dal regno animale oppure il predicare unidentit assoluta tra lanimale uma no e quello non-umano. Nel primo caso, alluomo vengono attribuite qualit che lo distinguerebbero dagli anim ali, qualit che possono essere variamente identificate (linguaggio simbolico, raz ionalit etc.) ma che ne fanno, in ogni caso, un unicum. Nel secondo caso, luomo no n avrebbe nulla che lo differenzierebbe qualitativamente dagli altri animali ed egli dovrebbe essere studiato in base alle semplici leggi delletologia. Ci che in gioco in questa battaglia apparentemente accademica un problema cruciale che non pu e non deve essere sottovalutato, quello, cio, del rapporto tra libert e necessi t. Tutti i tentativi di salvare la specificit delluomo rispetto allanimale obbedisco no infatti allimpulso di non veder sacrificare la libert umana (comunque la si con cepisca), laddove tra coloro che tendono a fare delluomo un animale sic et simpli citer, forte la tentazione di spiegare il comportamento individuale e sociale um ano in base a programmi biologici relativamente rigidi, con tutto ci che ne conse gue rispetto alle sue pretese emancipative. Lesempio, demod ma non del tutto sopit o, della sociobiologia paradigmatico.[3] Non pochi tra quelli che si preoccupano d el destino dei non umani vedono di buon occhio tutto ci che pu annullare ogni diff erenza tra uomo e animale, convinti che su tali differenze si basino i pregiudiz i antropocentrici a giustificazione delloppressione e dello sfruttamento della na tura. un fatto che in questa battaglia ci si trovi di fronte allalternativa tra il dove r sacrificare lanimale per salvare luomo[4], o il dover sacrificare luomo per salva re lanimale[5]. La Scuola di Francoforte offre gli strumenti teorici per mostrare che questa alternativa falsa e che possiamo sottrarci a questo duplice sacrific io rituale. La concezione dellanimale per i francofortesi, in particolare nel pensi ero di Adorno e Horkheimer, pu ben essere definita antropopoietica: in tale prosp ettiva lanimale essenziale per concepire il farsi delluomo e l Uomo si produce e si d efinisce solo in rapporto all Animale. Ci non va per inteso nel senso semplicemente e mpirico, darwiniano, secondo cui saremmo creati dagli animali[6], senso che, nella sua irrefutabile evidenza, lascia scoperto e inspiegato leffetto che la differen za tra uomo e animale ha nel costituirsi dellopposizione natura/cultura; e nemmen o si dovrebbe tentare di spiegare questo effetto di antropopoiesi nel senso generi

co della cosiddetta zooantropologia[7], che si limita a riconoscere limportanza simb olica dellanimale nelle culture umane. La concezione di Adorno e Horkheimer, espre ssa soprattutto nella loro ricostruzione critica dellilluminismo [Aufklrung[8], in tende invece questo rapporto in un senso molto determinato, che coniuga e trasfo rma questi due aspetti, cio in una teoria dialettica dellanimale. Essa concepisce il farsi delluomo come negazione dellanimale. Nel rapporto tra umano e non-umano, cio, il non concepito come unalterit generativa dellumano e del senso della sua esper enza: esso genera il S delluomo attraverso lattiva negazione dellaltro-da-s, una nega zione che al tempo stesso simbolica e reale, legata al dominio sulla natura. Nel seguito si mostrer concretamente in che cosa consista questo paradossale rapport o di negazione/generazione. 2. La struttura del dominio La Dialettica dellilluminismo di Adorno e Horkheimer un testo che ricostruisce lin tera storia della civilt come storia del dominio [Herrschaft]. La storia umana, a partire al pi tardi dalle prime societ stanziali, si svolgerebbe in altre parole in un circolo, poich non sarebbe altro che il continuo perpetuarsi, sotto forme f enomeniche diverse, di determinati rapporti di dominio che strutturano queste so ciet umane. Il dominio inteso da Adorno e Horkheimer in modo essenzialmente tripl ice: 1. Il dominio sulla natura, che si articola in (a) dominio sulla natu ra esterna alluomo; (b) dominio sulla natura interna delluomo; 2. Il dominio sulluomo stesso, ovvero il dominio di classe; 3. La divisione tra lavoro spirituale e lavoro materiale (tra lavor o intellettuale e fisico etc.)[9]. Si pu far risalire il dominio sulla natura esterna, appunto, al sorgere delle pri me societ stanziali che praticarono lallevamento di animali e lagricoltura [1a] . q ui che, fuoriscendo dalluniverso di riproduzione semplice delle societ nomadiche d i raccolta e caccia, comincia ad esercitarsi un controllo sulle risorse naturali che assume la forma dellasservimento dei cicli naturali ad unistanza ad essa, in qualche modo, esterna. Ma il dominio sulla natura esterna non scindibile da quel lo sulla natura interna alluomo, ovvero al sorgere di unistanza di controllo degli istinti e dei moti interiori [1b]: gi la disciplina del lavoro imposta dal passa ggio da uneconomia di raccolta ad uneconomia agricola segno di una maggiore coerci zione che luomo esercit su di s. A questa trasformazione, per cos dire, economica, si accompagna una trasformazione politica, cio il gerarchizzarsi delle societ umane [2] , la nascita di strati sociali dediti ad attivit non immediatamente volte alla ri produzione materiale (lite politiche e religiose: [3]). in questo senso che Adorn o e Horkheimer possono scrivere: nel dominio sulla natura incluso il dominio sullu omo. Ogni soggetto non solo deve cooperare con gli altri per soggiogare la natur a esterna, umana e non umana, ma per fare questo deve soggiogare la natura dentr o di s.[10] La struttura del dominio cio essenzialmente circolare e a spirale: vero che il dom inio sulla natura ha reso possibile laccumulo del surplus sociale necessario alla n ascita della gerarchia politica e della schiavit, ma altres vero che la divisione sociale del lavoro (tra sacerdoti e popolo prima, tra intellettuali e lavoratori poi) ha reso possibile lelaborazione del sapere necessario ad un sempre pi intens o sfruttamento della natura. Estraneazione dalla natura e dominio sulla natura f anno qui tuttuno (gli uomini pagano laccrescimento del loro potere con lestraniazion e da ci su cui lo esercitano[11]) e ad essa corrisponde una struttura cognitiva de lloggettivit che , per cos dire, il portato logico-concettuale del dominio di classe : il distacco del soggetto dalloggetto, premessa dellastrazione, fondato nel distac co dalla cosa, a cui il padrone perviene mediante il servitore.[12] In questottica , non esiste un peccato originale, un atto di dominio originario e sovraordinato r ispetto agli altri: dominio sugli animali, dominio di classe, coercizione al lav oro, spiritualizzazione ed estraneazione dalla natura etc. sono tutti fenomeni t ra loro strettamente intrecciati. per vero che il salto storico qualitativo qui dato dal passaggio dalle societ nomad i dedite alla raccolta e caccia chiuse nel loro universo magico e mimetico, in c ui la natura e luomo sono ancora visti come attraversati da forze numinose alle s ociet stanziali agricole, che si dotano progressivamente di una religione central

izzata e, col passaggio dalle religioni notturne e matriarcali alle religioni so lari e patriarcali, sanciscono il dominio sulla natura e sulluomo come opera di u no spirito progressivamente autonomo e dominatore. In tal senso, Adorno afferma che il concetto enfatico di societ ovvero il concetto in senso pregnante del termin e si pu applicare solo alle societ in cui la vita del singolo avviluppata e determ inata da questo processo di socializzazione [Vergesellschaftung].[13] Nelle prime fasi, ancora nomadi, i membri della trib prendono ancora parte autono ma allazione esercitata sul corso naturale. Gli uomini scovano la selvaggina, le donne svolgono il lavoro che pu aver luogo senza un rigido comando. Quanta violen za abbia preceduto lassefuazione anche a un ordine cos semplice, impossibile stabi lire.Gi in esso il corso naturale. elevato a norma che esige sottomissione. Ma se il selvaggio nomade, nonostante ogni sottomissione, prendeva ancora parte allinca ntesimo che la delimitava, e si travestiva da selvaggina per sorprenderla, in ep oche successive il commercio con gli spiriti e la sottomissione sono ripartiti t ra classi diverse dellumanit: il potere da un parte, lobbedienza dallaltra. I proces si naturali, eternamente uguali e ricorrenti, vengono inculcati ai sudditi da tr ib straniere o dalle proprie cricche dirigenti come tempo o cadenza lavorativa, a l ritmo della clava e del randello, che risuona in ogni tamburo barbarico, in og ni monotono rituale.[14] Si potrebbe dire che il mondo della magia e del nomadismo un mondo in cui regnan o rapporti orizzontali sia in senso sociale (tendenziale egualitarismo economico e politico), sia nel rapporto con la natura esterna(ricambio organico societ/nat ura senza asservimento dei cicli naturali ai bisogni umani) sia, come diremo, ne l rapporto con la natura interna. Ci si manifesta a livello simbolico: lelemento sp irituale qui, per cos dire, ancora fuso e trasfuso in una natura animata e vivente in cui ogni confine labile, ogni trasformazione possibile. La simbiosi con lanim ale totale, anche nel senso di unidentificazione mistica con esso[15]. Luomo non p u porsi come dominatore dellaltro-da-s in un mondo in cui egli di fatto non vede, n pu pensare questo altro-da-s. appunto la posizione di questo altro che costitutivo d elle culture delle societ stanziali che inagurano meccanismi di controllo sulla n atura e aprono la strada alle societ di classe. Qui si inaugurano, a tutti i live lli, rapporti che possiamo definire, in contrapposizione a quanto osservato fino ra, verticali, cio gerarchizzati. Qui, nel regno delle prime societ classiste che anche il regno delle prime mitologie e delle prime religioni istituzionali, si p one quella capacit di distinzione che il riflesso simbolico di una forza che oper a nella realt dei rapporti naturali e sociali e li coarta in senso verticistico. La scissione e la progressiva contrapposizione tra uomo e animale cio il riflesso ideologico di una scissione e contrapposizione che ha la sua base reale nel dom inio sui processi naturali e nella progressiva gerachizzazione dei rapporti soci ali. 3. Lanimale dialettico 3.1. Il trionfo e il fallimento della cultura Il dominio sulla natura e sulluomo si impone da questo momento in poi come legge naturale della societ e i singoli sono costretti ad adeguarvisi, pena lesclusione. Limmagine delluomo dominatore diventa lidolo a cui si sacrifica tutto: rapporto co n la natura, con i propri simili e con se stessi. Il dominio su di s cui lessere u mano viene addomesticato in ogni societ la conditio sine qua non del suo essere so ciale, il presupposto del dominio sullaltro che la societ umana esercita come total it. Lestraneazione degli uomini dagli oggetti dominati non il solo prezzo pagato per il dominio: con la reificazione dello spirito sono stati stregati anche i rappor ti interni fra gli uomini, anche quelli di ognuno con se stesso. Il singolo si r iduce a un nodo o crocevia di reazioni e comportamenti convenzionali che si atte ndono praticamente da lui. Lesistenza naturale, animale e vegetativa, era per la civilt lassoluto pericolo.Il ricordo vivo della preistoria, gi delle fasi nomadi, e tanto pi delle fasi propriamente prepatriarcali, stato estirpato dalla coscienza degli uomini, in tutti i millenni, con le pene pi tremende.Lumanit ha dovuto sotto porsi a un trattamento spaventoso, perch nascesse e si consolidasse il S, il carat tere identico, pratico, virile delluomo, e qualcosa di tutto ci si ripete in ogni infanzia.[16]

La reificazione [Ver-dinglichung], cio la riduzione a cosa [Ding], a oggetto dispon ibile, possedibile e manipolabile, di ogni rapporto vivente include anche il rap porto di ognuno con lanimale che egli stesso . La reificazione del S il processo ch e accompagna tutta la storia della civilt come unombra e che, al tempo stesso, ne accelera la potenza distruttiva nei confronti della natura. La pietra angolare d ella reificazione del S , per Adorno e Horkheimer, proprio la violenza sullanimale che sempre, anche, implicita violenza delluomo sullanimale umano. Scrive Adorno ne lla Dialettica negativa: un proprietario di albergo, di nome Adamo, uccideva con un bastone i topi che uscivano da fori nel cortile davanti agli occhi del figlio , che gli voleva bene; a sua immagine il bambino si fatta quella degli altri uom ini. Il fatto che ci venga dimenticato, che non si capisca pi quel che si provato un tempo davanti alla macchina dellaccalappiacani, il trionfo, e il fallimento, d ella cultura.[17] importante che si comprenda bene questo rapporto che , ancora una volta dialettico , cio fondato su un processo antinomico e che pu essere espresso logicamente solo in forma contraddittoria: laffermazione del S determinata dalla negazione dellaltro -da-s e questo processo che accompagna e sostiene, a un tempo, il processo di civ ilizzazione in senso ontogenetico e filogenetico deve essere letto come trionfo efallimento della cultura. Laddove questa infatti riesce ad estirpare ogni ricor do della natura da cui proviene, la cultura trionfa. Ma proprio in quanto rimuov e in senso psicoanalitico il ricordo di ci che essa, nonostante tutto, ancora , fa llisce il suo scopo: la costruzione di una societ umana, laddove lumano ha qui il se nso di civile, cio non bestiale. Proprio nel rapporto con la natura e, in particolare , con gli animali la societ umana dimostra di non essersi affatto emancipata dal contesto di bestialit cui ideologicamente si contrappone. 3.2. Le false alternative della civilit Sulla base di questa lettura della storia della civilt, si comprende in che senso Adorno e Horkheimer possano scrivere: Lidea delluomo, nella storia europea, trova espressione nella distinzione dallanima le. Con lirragionevolezza dellanimale si dimostra la dignit delluomo. Questa antites i stata predicata con tale costanza e unanimit da tutti gli antenati del pensiero borghese antichi ebrei, stoici e padri della Chiesa e poi attraverso il Medioev o e let moderna, che appartiene ormai, come poche altre idee, al fondo inalienabil e dellantropologia occidentale. Essa ammessa anche oggi. I behavioristi [cio color o che studiano la psicologia umana in modo "etologico", cio osservando i comporta menti esterni senza ricorrere ad ipotesi sull interiorit umana, M.M.] se ne sono scordati solo in apparenza. Che essi applichino agli uomini le stesse formule e i risultati che essi stessi, liberi da catene, ottengono, nei loro orrendi labor atori fisiologici, da animali indifesi, conferma la differenza in forma particol armente malvagia. La conclusione che essi traggono dai corpi mutilati degli anim ali non si adatta allanimale in libert, ma alluomo odierno. Egli prova, facendo vio lenza allanimale, che egli, ed egli solo in tutta la creazione, funziona liberame nte e di sua propria volont con la stessa cieca e automatica meccanicit dei guizzi convulsi delle vittime incatenate che il tecnico utilizza ai propri scopi. Il p rofessore alla tavola anatomica li definisce scientificamente riflessi, laruspice allaltare li aveva stamburati come segni degli dei.[18] possibile leggere la storia della civilt grazie a questo schema concettuale perch esso non semplicemente uno schema ma deriva da strutture di dominio storiche che h anno avuto unorigine nel processo evolutivo e che ancora oggi determinano le stru tture politiche, economiche e culturali delle societ umane classiste e speciste. Esse diventano oggi talmente scoperte ed evidenti da permettere di leggere come un tuttola storia passata e qualificarla come storia del dominio. Il riferimento al lidentit tra la vivisezione e il sacrificio dellaruspice appare perci perfettamente giustificato dal punto di vista della storia del dominio e non affatto una bouta de o uno scherzo di cattivo gusto, come qualcuno ha pensato. Si tratta, oggi com e allora, di esercitare un controllo sul vivente ai fini delluomo. Lasettica verit di cui va fiera la scienza, la definizione formalmente ineccepibile del soggetto e delloggetto di un esperimento, solo un altro modo di dire lestraneazione tra uo mo e natura che la quintessenza ideologica del dominio che il primo esercita sul la seconda. Cambia, vero, la forma di questo dominio: esso non pi esercitato dal

sacerdote per conto di una divinit trascendente, ma totalmente nelle mani delluomo -scienziato che si dichiara magari oltre al danno la beffa! un essere interament e naturale, guidato da una visione del mondo materialista, emancipato dalla tras cendenza teologica etc. Ma questa immanentizzazione del dominio ripete, in forma particolarmente malvagia e con la falsa coscienza di un sapere neutrale e disinter essato, il dominio di sempre, solo in forma pi perfetta e con meno scrupoli. Nella magia la sostituibilit specifica. Ci che accade alla lancia del nemico, ai s uoi capelli, al suo nome, fatto anche alla persona; la vittima sacrificale viene massacrata al posto del dio. La sostituzione nel sacrificio un progresso verso la logica discorsiva. Anche se la cerva che bisognava sacrificare per la figlia, o lagnello che bisognava offrire per il primo nato, dovevano avere ancora qualit specifiche, rappresentavano per gi la specie, avevano gi laccidentalit arbitraria del campione. Ma il carattere sacro dellhic et nunc, lunicit delleletto, che anche il s ostituto viene ad assumere, lo distingue radicalmente, lo rende, anche nello sca mbio, insostituibile. A ci mette fine la scienza. Non c, in essa, sostituibilit spec ifica: vittime s, ma nessun dio. La sostituibilit si rovescia in fungibilit univers ale. Un atomo non disgregato in sostituzione, ma comespecimen della materia, e n on in luogo, o in rappresentanza, ma frainteso come mero esemplare, che il conig lio percorre la via crucis del laboratorio.[19] Lo spirito, e tutto ci che vi di buono, nella sua origine e nella sua esistenza i rretito senza scampo in questo orrore. Il siero che il medico somministra al bam bino malato, dovuto allaggressione ad una creatura inerme.[20] Sia chiaro: la rottura dellincanto magico e limporsi della distinzione concettuale , del S stabile etc. sono senzaltro delle forme di progresso cui Adorno e Horkheim er non intendono rinunciare, n essi intendono equiparare astrattamente il sapere magico e il sapere scientifico e annullare cos ogni idea di sviluppo nella conosc enza naturale. Essi per non intendono nemmeno rinunciare alla possibilit di legger e questo processo anche come processo di distruzione. Ci che mettono assolutament e in discussione la filosofia della storia implicita nellideologia del progresso, ovvero il fatto che i rapporti di dominio (sulluomo e sullanimale) vengano filoso ficamente giustificati in nome di una astratta metafisica che dispone il tempo s torico in una linearit orientata verso il meglio. Essi non negano che questa linear it ci sia, poich effetto della circolarit che abbiamo visto allinizio: tutte le soci et che realizzano il dominio sulla natura e quello sulluomo tendono a svilupparsi in forza di questo dominio, allargandone sempre pi il potere. Negano per che la ci vilt muova inesorabilmente verso il meglio. Proprio la consapevolezza materialistic a di ci che agisce nascostamente nel processo di civilizzazione permette loro inf atti di sbugiardare lideologia ufficiale della civilt: non c una storia universale che conduca dal selvaggio allumanit, ma certo una che porta dalla fionda alla bomba at omica.[21] Si rinfaccia solitamente ad Adorno e Horkheimer una contraddizione, poich essi criti cherebbero la ragione senza voler rinunciare alla ragione.[22] Ma qui si vede be ne come i critici ragionino con un concetto statico e unilaterale di ragione, la ddove i francofortesi articolando il rapporto tra ragione e natura ne mostrano li mplicazione reciproca e la storicit immanente. La contraddizione qui oggettiva, i ntrinseca al rapporto ragione/natura e non pu essere certo attribuita a chi cerca di padroneggiarla concettualmente e di indicarne le possibili soluzioni. Le obi ezioni di irrazionalismo rivolte alla Scuola di Francoforte echeggiano non a caso quelle rivolte solitamente a chi afferma di non poter sopportare lo sterminio in sensato di animali per la ricerca scientifica: ma allora sei contro il progresso della scienza!. La razionalit che si costruita nella storia e che trionfa (apparen temente) nelle societ opulente, sembra essere un processo totalmente oggettivo, c ui non pi possibile sottrarsi e su cui non si pu intervenire attivamente. La logic a di questa forza inarrestabile che trascina gli individui e su cui essi non han no, di fatto, alcun potere interamente binaria: s/no, ragione/follia, progresso/r eazione, scienza/magia. Chi tentenna di fronte alle sue alternative, chi prova a interrogarsi sulla genesi di queste alternative automaticamente scomunicato ed espulso dalla cerchia delle persone (ben) pensanti. Ci assomiglia molto al benepen siero, cio al linguaggio immaginato da Orwell in 1984 che non permette di pensare e dire ci che si contrappone al sistema vigente, piuttosto che ad un processo arg

omentativo razionale. Non meno unilaterali sono le accuse che i veri irrazionalisti e apocalittici riv olgono alle pretese francofortesi di leggere attraverso il concetto la dialettic a della civilt, di vedere in questa non una semplice caduta dallet delloro, quanto un processo ancora in corso che esprime, anche nella lacerazione e nellorrore, delle potenzialit e delle speranze che si tratta di realizzare e non negare astrattame nte. Anche quella degli irrazionalisti una visione fatta di false alternative, c ome quella tra uomo o natura. Essa si iscrive cos nella stessa logica della civil t che pretende criticare, in quanto nasce come negazione astratta di questa, come un rifiuto unilaterale che non comprende la legge di sviluppo interno della civ ilt stessa. Predicare il rifiuto della civilt o, magari, lestinzione dellumanit signi fica riproporre in forma opposta ma speculare lidea di una trascendenza delluomo ris petto al cosmo, giacch se la natura avesse comesso un errore facendo sorgere la spe cie homo, occorrerebbe anche spiegare come ci sia stato possibile. E allora delle due luna: o leffetto distruttivo della civilt spiegabile in termini di processi na turali e, dunque, luomo non solo non pu essere definito un errore della natura ma tutto ci che fa interno ad essa oppure esso una deviazione dal corso naturale e, dunque, luomo s un caso innaturale ma che abbisogna di un principio di spiegazione posto al di l della natura. Adorno e Horkheimer avevano per altro chiaro gi negli anni 40 che tali alternative i neluttabili sono in realt parte stessa del problema ed espressione della malattia sociale che affligge la ragione. I fronti sono chiaramente segnati; chi lotta con tro Hearst e Gring con Pavlov e per la vivisezione; chi esita un bersaglio per en trambe le parti[23]. Come vedremo fra breve, la prospettiva francofortese riesce a decostruire sia le alternative ineluttabili del progresso, sia le contraddizio ni dellidea reazionaria di natura. 4. Il materialismo solidale La ricostruzione della Dialettica dellilluminismo vuole essere una teoria materia listica della cultura che tenta di ricondurre le false opposizioni e le false al ternative ideologiche della civilt alla loro base reale, ovvero allo sfruttamento del vivente umano e non umano ai fini della riproduzione della societ. Lideologia scientista del Progresso appare qui come laltra faccia di un pensiero metafisico e reazionario con cui condividerebbe lidea di unindipendenza del pensiero dal suo s ostrato sociale e naturale, cio dal dominio. La ragione totale come principio dellumanit, scrive Adorno, fondata sul dominio dell atura che si esprime nella tradizione di sfruttamento e maltrattamento degli anim ali.[24] Lanimale funge qui da Shibbolethdi ogni spiritualismo suprematista: per il sistema idealistico gli animali hanno virtualmente lo stesso ruolo degli ebrei per quello fascista.[25] Laccoglimento dellanimale nel progetto di liberazione uman a costituisce il tratto caratteristico del materialismo francofortese che lo dis tingue tanto dal naturalismo positivista (che riconosce lanimalit delluomo ma non i ntende affatto accogliere lanimale nellambito della considerazione etica), quanto dallo spiritualismo (che anche laddove mostra piet verso gli animali nega la natura animale delluomo stesso). Solo riconoscendo il ruolo di medizione (simbolica e r eale) che lanimale ha nel rapporto tra luomo e la natura si guadagna il punto di v ista corretto per intendere la dialettica della civilt. Laddove ci non accade lo s guardo sulla civilt sar necessariamente sfuocato e la cattiva coscienza dellosserva tore lo porter ad ogni sorta di confusioni. Non un caso, dunque, che il pensiero francofortese sia stato cos spesso frainteso e rifiutato, accusato al tempo stess o da parti opposte di irrazionalismo e di razionalismo, di materialismo e ideali smo etc. Anche in campo marxista i fraintendimenti non furono pochi. infatti alla luce di un possibile diverso rapporto con lanimale basato sulla compassione e sulla solid ariet con il vivente che soffre che Adorno, Horkheimer e Marcuse hanno potuto rav visare i tratti idealistici nel materialismo marxiano, da essi, peraltro, assunto pienamente come unica possibile analisi critica del capitalismo. Storicamente, a Marx mancava lesperienza degli sviluppi alienanti e distruttivi che il dominio d elluomo sulla natura mostra nella societ attuale. Ma la fiducia incrollabile di Ma rx ed Engels nella sostanziale bont e razionalit di tale dominio svela anche uninca pacit teorica di concepire il limite intrinseco dellappropriazione umana della nat

ura, limite che li avrebbe costretti a riconoscere anche alla natura lo status d i soggetto. Ci era loro precluso dallidea che proprio spezzando il legame mistico, il cordone om belicale [26] con la natura che si esprime a livello simbolico e ideologico in un a serie di proiezioni antropomorfiche luomo potesse emanciparsi. Come mostra la D ialettica dellilluminismo, tale squalificazione dellanimale e la sua riduzione ad oggetto parte integrante del processo emancipativo delluomo; condotto, tuttavia, oltre un certo segno, tale processo si rivolto contro luomo stesso e la de-antrop omorfizzazione del mondo si rovesciata nello stato della disumanit assoluta: essa ha prodotto, nelle societ iperrazionalizzate del 900, la barbarie nazista, il tot alitarismo e il mondo amministato. Nellidea che consegue al dominio incessante sull a natura da parte delluomo, Marx ed Engels hanno passivamente accettato quella ci rcolarit del progresso che caratterizza la storia della civilt come storia del dom inio. In ci avrebbero tradito lispirazione materialista del proprio pensiero. Scri ve Marcuse in Controrivoluzione e rivolta: Nel concetto marxiano dellappropriazione umana della natura c un residuo di hybris della dominazione: la appropriazione, per quanto umana, resta appropriazione di un oggetto (vivente) da parte di un soggetto. Si offende ci che essenzialmente altr o dal soggetto che si appropria, e che esiste in proprio come oggetto autonomo, cio come soggetto! Esso pu essere ostile alluomo, e allora il rapporto di lotta; ma la lotta pu anche aver termine e lasciar posto alla pace, alla tranquillit, alla realizzazione. In questo caso il rapporto di non sfruttamento sarebbe non lapprop riazione ma il suo contrario: cedimento, permissivit, accettazione.Il cedimento u rta contro limpenetrabile resistenza della materia; la natura non manifestazione dello spirito, ne piuttosto il limite fondamentale.[27] Il limite che luomo incontra nella sua azione trasformativa non costitutivo della natura in quanto oggetto, bens appunto della natura in quanto soggetto. quindi u n limite che implica una torsione delluomo su se stesso a riscoprire la natura ch e egli stesso . Luomo non trova questo limite come qualcosa di esterno, ma lo rico nosce empaticamente come proprio limite. Luomo in quanto natura riconosce nella n atura un limite alla propria volont di dominio. poich luomo emancipatosi dalla natu ra appartiene sempre ancora interamente ad essa che il suo volere riconosce una volont esterna che al tempo stesso parla attraverso di lui. Nellempatia delluomo ve rso la natura la natura stessa che gli chiede di deporre le armi. Ci avviene per s olo per il tramite dellanimale. Lideale di una riconciliazione con la natura non v iene qui inteso, come in Ernst Bloch (amico di Adorno e vicino alla Scuola di Fr ancoforte), nel senso di un Soggetto assoluto che si media con se stesso[28], ma n el senso di un incontro tra soggetti. Ci reso possibile solo restituendo allanimal e la sua soggettivit negata, riconoscendolo come alter ego naturale del soggetto umano. Non c qui alcun ritorno ad una Naturphilosophie romantica: non si parte da un principio ultimo dellessere autogenerantesi[29] ma da una natura darwinianamente intesa molteplice e aleatoria fatta di scontri e incontri, in cui la soggettivi t umana trova se stessa in forma aliena nella natura non-umana. Non avendo riconosciuto questo limite della natura in quanto soggetto il marxismo tradizionale manifesta un deficit di materialismo che solo la liberazione anima le pu colmare. alla luce di questa tensione materialistica che Marcuse scriveva: n on possiamo immaginare una societ libera che non coordini gli sforzi, sotto lidea regolativa di ragione, per ridurre conseguentemente la sofferenza che luomo infli gge al mondo animale.[30] Tale atto di solidariet della natura umana con la natura non umana costituirebbe la chiusura del cerchio di un materialismo integrale, i l superamento reale dellidealismo di cui intrisa tutta la cultura del dominio. Appar entemente, in Marx ed Engels, tutto questo gi detto, fino alla lettera: lidentit di natura e uomo emerge anche in ci, che il comportamento limitato degli uomini vers o la natura condiziona il comportamento limitato fra uomini e uomini, e il compo rtamento limitato fra uomini e uomini condiziona i loro rapporti con la natura, appunto perch la natura stata ancora limitata storicamente.[31] Eppure manca il pa ssaggio decisivo, il ritorno dalluomo alla natura che permetterebbe di superare q uesto limite storico e la circolarit cui il dominio costringe il progresso storic o. Ponendo la natura come mero sostrato del dominio, rifiutandosi di vedere anch e in essa un soggetto (dunque qualcosa di attivo, vitale con cui luomo entra in u

n rapporto anche di comprensione[32]), Marx ed Engels finirono per abbandonare l a dialettica materialistica[33], dimenticando, tra laltro, la centrale lezione de l maestro Hegel sul rapporto signoria-servit. Commentando il celebre passo hegeli ano, George Bataille era giunto a intuizioni molto vicine a quelle di Dialettica dellilluminismo: colui che sottomette non modifica solo lelemento sottomesso, ma n e a sua volta modificato.La natura diventa la propriet delluomo ma cessa di esserg li immanente: sua a condizione di essergli preclusa.[34] Sebastiano Timpanaro scriveva nel suo famoso saggio Sul materialismo: il materiali smo ben pi che una teoria gnoseologica: il riconoscimento dellanimalit delluomo (sup erata, ma non interamente, dalla sua specifica socialit), radicale negazione della ntropocentrismo e del provvidenzialismo di qualsiasi specie, assoluto ateismo, d unque presa di posizione che si riferisce al posto delluomo nel mondo, al rapporto di potere attuale e futuro tra uomo e natura, ai bisogni delluomo e alla sua esig enza di felicit.[35] curioso che come la maggioranza dei marxisti Timpanaro non tr agga alcuna conseguenza pratica dalla constatazione della natura animale delluomo e determini la relazione tra le specie sempre nei termini di un rapporto di poter e, orientato unicamente ai nostri bisogni e alla nostra felicit. La Scuola di Fra ncoforte ha, di contro, sottolineato come il fondamento di unetica materialistica non possa che essere la solidariet del vivente nella comune sofferenza, nel dolo re e nella morte. Cos si esprime Horkheimer in Materialismo e morale: Gli uomini possono combattere.in comune le loro sofferenze e le loro malattie im possibile prevedere cosa potr realizzare la medicina liberata dagli attuali ceppi sociali ma nella natura continua ancora a dominare la sofferenza e la morte. Tu ttavia la solidariet degli uomini parte della solidariet della vita in genere. Il progresso nella realizzazione della prima rafforzer anche il senso per la seconda . Gli animali hanno bisogno degli uomini.[36] Nel 1933 Horkheimer proponeva la famosa metafora del grattacielo per descrivere la struttura della societ capitalistica: Su in alto i grandi magnati dei trust dei diversi gruppi di potere capitalistici che per sono in lotta tra loro; sotto di essi i magnati minori, i grandi proprie tari terrieri e tutto lo staff dei collaboratori importanti; sotto di essi suddi vise in singoli strati le masse dei liberi professionisti e degli impiegati di g rado inferiore, della manovalanza politica, dei militari e dei professori, degli ingegneri e dei capiufficio fino alle dattilografe; ancora pi gi i residui delle piccole esistenze autonome, gli artigiani, i bottegai, i contadini e tutti gli a ltri, poi il proletariato, dagli strati operai qualificati meglio retribuiti, pa ssando attraverso i manovali fino ad arrivare ai disoccupati cronici, ai poveri, ai vecchi e ai malati. Solo sotto tutto questo comincia quello che il vero e pr oprio fondamento della miseria, sul quale si innalza questa costruzione, giacch f inora abbiamo parlato solo dei paesi capitalistici sviluppati, e tutta la loro v ita sorretta dallorribile apparato di sfruttamento che funziona nei territori sem i-coloniali e coloniali, ossia in quella che di gran lunga la parte pi grande del mondo. [ ] In India, in Cina, in Africa la miseria di massa supera ogni immagin azione. Sotto gli ambiti in cui crepano a milioni i coolie della terra, andrebbe poi rappresentata lindescrivibile, inimmaginabile sofferenza degli animali, linfe rno animale nella societ umana, il sudore, il sangue, la disperazione degli anima li. Questo edificio, la cui cantina un mattatoio e il cui tetto una cattedrale, dalle finestre dei piani superiori assicura effettivamente una bella vista sul c ielo stellato.[37] Si pu ben dire che Timpanaro e tutti i marxisti che non colgano la struttura intr insecamente idealistica/spiritualistica del dominio, anche laddove riconoscano la nimalit delluomo, se ne stanno comodamente seduti nella cattedrale. Non viene loro in mente di scendere negli abissi dellorrore animale: da ci langustia e la contrad dittoriet di un punto di vista materialistico che non indaghi la genesi del rapport o di alterit tra uomo e animale ma si limiti a constatarlo come un fatto. 5. Una nuova dialettica della natura I francofortesi si spingono a pensare la dialettica della natura ben al di l di q uanto aveva fatto Engels, il quale riconosceva s il posto delluomo nellordine natur ale, ma vedeva nellazione umana comunque sempre e solo una volont di dominio. Nessuna preordinata azione di nessun animale riuscita a imprimere sulla terra il

sigillo della sua volont. Ci doveva essere proprio delluomo. Insomma, lanimale si l imita a usufruire della natura esterna, e apporta ad essa modificazioni solo con la sua presenza; luomo la rende utilizzabile per i suoi scopi modificandola: la domina.Non aduliamoci troppo tuttavia per la nostra vittoria umana sulla natura. La natura si vendica di ogni nostra vittoria. Ogni vittoria ha infatti, in prim a istanza, le conseguenze sulle quali avevamo fatto assegnamento; ma in seconda e terza istanza ha effetti del tutto diversi, impreveduti, che troppo spesso ann ullano a loro volta le prime conseguenze.Ad ogni passo ci vien ricordato che noi non dominiamo la natura come un conquistatore domina il popolo straniero soggio gato, che non la dominiamo come chi estraneo ad essa, ma che noi le apparteniamo con carne e sangue e cervello e viviamo nel suo grembo: tutto il nostro dominio sulla natura consiste nella capacit, che ci eleva al di sopra delle altre creatu re, di conoscere le sue leggi e di impiegarle nel modo pi appropriato.Ma quanto p i ci accade, tanto pi gli uomini non solo sentiranno, ma anche capiranno, di formar e ununit con la natura, e tanto pi insostenibile si far il concetto, assurdo e innat urale, di una contrapposizione tra spirito e materia, tra uomo e natura, tra ani ma e corpo, che penetrato in Europa dopo il crollo del mondo dellantichit classica e che ha raggiunto il suo massimo sviluppo nel cristianesimo.[38] Adorno, Horkheimer e Marcuse sostengono pi radicalmente che proprio dischiudendo la possibilit di un rapporto diverso della volont umana con la natura questultima s i mostra in s stessa dialettica. Una concezione non dialettica della natura quell a che la concepisce come un ordine statico ed invariabile, mentre il materialism o sposa unidea di natura in divenire, essenzialmente storica.[39] Qui Engels semb ra invece presupporre che la storia naturale delluomo sia destinata a ripetersi u guale a se stessa. La societ umana liberata, in una simile prospettiva, non potr e ssere che una gigantesca societ per azioni per lo sfruttamento della natura[40]. La Scuola di Francoforte, proprio pensando la cultura umana come parte della stori a naturale, chiarisce come sia invece possibile un diverso rapporto con lambiente e gli animali che sottragga la societ umana al destino di un eterno ritorno delli dentico. 5.1. La natura come ricordo Lidentico che ritorna nella storia della civilt, ci che fa s che il progresso si muo va in senso circolare, la natura stessa. Concependo la storia della civilt come p rosecuzione della storia naturale, infatti, la cultura umana si mostra come dopp iamente falsa, poich essa afferma di essere altro da un meccanismo di violenza ch e invece eredita dalla natura. Tutto il sofisticato meccanismo della societ industriale moderna solo natura che si dilania.La natura in s non buona, come voleva lantico romanticismo, n nobile, co me pretende il nuovo [cio il fascismo M.M.]. Come modello e mta, rappresenta lantis pirito, la menzogna e la bestialit; solo in quanto conosciuta diventa limpulso del lesistente alla propria pace, la coscienza che ha animato, fin dallinizio, la resi stenza inflessibile contro i capi e il collettivo. Ci che minaccia la prassi domi nante e le sue alternative ineluttabili, non certo la natura, con cui essa piutt osto coincide, ma che la natura venga ricordata.[41] La funzione di tale ricordo , contrariamente ad ogni mito fascista dellorigine, pr ogressiva, non regressiva: il ricordare non reminiscenza di unet aurea (mai esistit a), dellinnocenza infantile, delluomo primitivo, ecc. In quanto facolt epistemologi ca, il ricordare piuttosto sintesi, riconnessione delle briciole e dei frammenti rintracciabili nella distorta umanit e nella distorta natura.[42] Il ricordo dell a natura il ricordo della bestialit umana occultata nel meccanismo della civilt. S olo attraverso il ricordo della natura che esso stesso , lo spirito umano pu risol vere gli antagonismi che lo dilaniano e che lo contrappongono al resto del viven te. Questo Nella coscienza che lo spirito ha di s come natura in s scissa, la natur a che invoca se stessa.[43] Questo perch il mondo della natura un mondo di oppressi one, crudelt e dolore, com il mondo umano; come questultimo, esso aspetta la sua lib erazione.[44] 5.2. La liberazione della natura La liberazione della natura il fulcro della dialettica della natura insegnata da i francofortesi. Essa va per intesa nei due sensi del genitivo (soggettivo e ogge ttivo) e dunque vista come (1) emancipazione delluomodalla natura e come (2) eman

cipazione della natura stessa. 5.2.1. Lemancipazione dalla natura Nel primo senso si pu parlare di emancipazione delluomo dalla natura, ovvero dai r apporti naturali intesi come cieca necessit e, dunque, realizzazione di ci che la civilt umana ha sempre promesso tramite la menzogna dello spirito (giustizia, unit, armonia etc.) e mai veramente realizzato. La redenzione della natura sarebbe in prima istanza la liberazione della cultura umana dal giogo dellegoismo naturale c he ancora la opprime e la irretisce. Gli schemi binari, le false alternative del la civilt sono riproposizioni sul piano simbolico di un meccanismo di violenza ch e lanimale umano apprende dal corso naturale della vita, dalla lotta per lesistenz a. Il mondo penetrato e dominato dal mana, e anche quello del mito indiano e greco, sono eternamente uguali e senza uscita. Ogni nascita pagata con la morte, ogni felicit con la disgrazia.Colpa ed espiazione, felicit e sventura, sono cos, per la giustizia mitica come per quella razionale, i membri di unequazione.Lo sciamano e sorcizza lessere pericoloso con la sua stessa immagine. Il suo strumento luguaglia nza. Quella stessa uguaglianza che regola, nella civilt, la pena e il merito. Anc he le rappresentazioni mitiche si possono ricondurre.a rapporti naturaliIl passag gio dal caos alla civilt, dove i rapporti naturali non esercitano pi direttamente il loro potere, ma attraverso la coscienza degli uomini, nulla ha mutato al prin cipio di uguaglianzaLa benda sugli occhi della giustizia non significa solo che n on bisogna interferire sul suo corso, ma che il diritto non nasce dalla libert.[4 5] Lorrore della morte, che luomo aborre, non solo la sublimazione dellistinto alla fu ga ma anche la consapevolezza di un male che insito nelle cose, nella sofferenza del caduco, nella malattia che attanaglia il vivente. La redenzione delluomo sar ebbe in prima istanza redenzione dalla natura: metamorfosi di un essere naturale che potrebbe farsi carico della sofferenza universale in una forma che il mondo animale non conosce. Non che non esistano istanze etiche o di rispetto per laltro in natura, ma esse non assumono la forma delluniversalit che propria del concetto. Giust izia, spirito, libert e tutti i concetti dellarmamentario spiritualista, segnalano per i unalterit rispetto alla natura che ancora non si realizzata. Ci conduce ad una rid efinizione tanto della Ragione, quanto della Natura. Se la ragione infatti aiuta sse la natura invece di opprimerla uscirebbe, con questo semplice atto, dal cerc hio della necessit, nascerebbe come Ragione, producendo con ci un salto qualitativ o (che, come diremo a breve, un salto nella/della Natura stessa). A questo propo sito nellUomo a una dimensione Marcuse scrisse che il maltrattamento degli animali [] opera di una societ umana la cui razionalit ancora lirrazionale.[46] solo nel ra porto dialettico con la Natura che la Ragione (la forma che il principio di auto conservazione assume nella cultura umana) pu determinarsi come razionale o irraziona le. Il rapporto uomo-animale diviene qui criterio di misura di una razionalit che si sia emancipata dalla violenza e dalloppressione, poich solo limpotenza radicale degli animali non umani rende possibile alla ragione scatenata quel passo indiet ro che realizza la distanza nei confronti dellaltro necessaria a farlo apparire e manifestarsi nella sua alterit. proprio a partire da questo rapporto possibile c on laltro che lessenza dellumano si realizza e si supera a un tempo: poich solo a pa rtire da un mutato rapporto con lanimale che lalterit delluomo dal contesto di viole nza naturale si realizzerebbe davvero. Esso sarebbe il salto dal regno della nec essit al regno della libert. Tale atto di solidariet mostrerebbe la falsit dellillusi one spirituale mentre ne realizzerebbe le promesse mancate: la storia della soli dariet con la natura smentirebbe la storia del dominio sulla natura, realizzando quellalterit che non c mai stata. Questa consapevolezza critica muta organicamente t utta la costellazione ragione/natura e prepara il rovesciamento dialettico che p ermette di parlare di redenzione della natura come opera della natura stessa. 5.2.2. Lemancipazione della natura Nel secondo senso dellespressione redenzione della natura, infatti, si pu parlare di emancipazione della natura stessa dallegoismo animale che giunge nelluomo allassur do di un dominio universale e totalitario sul vivente. Nel momento stesso in cui lordine sociale umano liberato dal dominio potesse dare spazio a questo altro ch e esso ha invece sempre represso o annichilito, esso istituirebbe appunto un salt

o qualitativo della natura stessa che determinerebbe lidea di una cooperazione e d i una solidariet tra le specie ben al di l di quanto i meccanismi selettivi possan o aver prodotto nel corso dellevoluzione. La natura stessa inaugurerebbe, attrave rso lopera delluomo, un concetto di pace universale. Limmagine della natura come matri infatti ancor sempre limmagine ideologica di una realt altra dalluomo che gli si co ntrappone minacciosa. Essa la faccia truce che luomo assume per contrapporsi al v ivente con cui compete per la vita; dismessa la maschera di guerra, anche la nat ura apparirebbe attraverso luomo come un ordine in cui la giustizia finalmente po ssibile. Come la Ragione, come lUomo non sonoancora, ma rimangono possibilit inesp resse di cui il dolore nella storia la traccia negativa e la speranza, cos pure l a Natura attende la propria realizzazione e chiama luomo a porre in essere una mo dalit di rapporto con laltro che fatta di cura, di ascolto e rispetto. La storia dellu manit , dunque, un arco teso tra il terrore animale la paura del ritorno allindiffe renziato e lo stato di conciliazione tra diversi. in un ordine siffatto frutto d i un travaglio millenario, fatto di violenza e dominio ma anche di potenzialit in espresse e finalmente liberate che il rapporto tra identit e differenza potrebbe trovare il proprio equilibrio e trovare la propria conciliazione.[47] 5.3 La natura conciliata Qui si mostra come la natura non sia sostanza ma rapporto. Lessenza relazionale della natura si mostra nellempatia, fondato sulla capacit mimetica. Per questo il rappo rto uomo/animale ha bisogno di manifestarsi nellespressione (rapporto intersogget tivo) e non nellintenzionalit (rapporto oggettuale). Adorno giunto particolarmente vicino a questa visione cosmico-storica in cui la dialettica della natura accog lie in s anche il momento della emancipazione della natura stessa nelle sue anali si sul bello naturale. Nellultima opera, incompiuta, la Teoria estetica, Adorno scr ive che non solo luomo, ma la natura stessa non c ancora. Limmagine di ci che c di pi antico nella natura , vista dallaltra faccia, il codice ci rato di ci che ancora non c, del possibileIl confine rispetto al feticismo della nat ura, rispetto alla fuga panteisticaviene tracciato dal fatto che la natura, muove ntesi dolce e mortale nella sua bellezza non c ancora affattoIl bello nella natura altro sia dal principio che domina, sia dalla diffusa frammentazione; eguale ad esso sarebbe il conciliato.[48] Ci significa che anche la natura, come noi la conosciamo, ospita potenzialit che a ttendono di essere liberate. Liberazione delluomo e liberazione della natura sono momenti di un medesimo processo: esso non va per, alla Roussau, in direzione di una liberazione della natura incontaminata oppressa dalla civilt, poich come si de tto la civilt non altro che natura che si dilania in se stessa. La natura ci appare come un ricordo, un sogno perduto poich essa evoca in noi limmagine di ci potremmo re lizzare ascoltando la sua voce sofferente. Nel primo caso avremo la fuga panteist ica, ovvero la negazione della storia naturale delluomo come errore; nel secondo, in vece, potremmo leggere questa storia come un tentativo tremendo e allucinatorio di lenire il dolore del mondo. Solo in un ordine conciliato, pacificato, ovvero in un ordine che ha superato dia letticamente lantitesi tra natura e cultura, il rapporto tra umano e non umano pu articolarsi al di l della falsa alternativa tra identit e differenza assolute, cio tra riduzionismo biologista e spiritualismo. La pace scrive infatti Adorno lo stato di differenziazione senza potere, nel quale ci che differenziato reciprocamente partecipa dellaltro.[49] Il differenziato ci che si sottrae al principio che domina entico) e alla diffusa frammentazione (la differenza): esso appare solo laddove lid entit e la differenza assolute si aprono e lasciano spazio allalterit nella forma d ella reciproca comunicazione e comprensione. Un tale stato presuppone lintera sto ria della civilt ma al tempo stesso la nega nel momento in cui ne realizza la pro messa di felicit. Se il rapporto tra umano e non umano, tra ragione e natura definibile non in term ini astratti, statici, biologici e ontologici ma solo concretamente, come rappor to tra soggettivit, ecco che la questione del riduzionismo e tante altre che affoll ano i dibattiti scientifici e bioetici ci appaiono in una luce diversa. Il rappo rto uomo-animale costretto infatti a rimanere una questione scolastica e a dibat tersi tra false alternative finch viene posta su un piano meramente scientifico, invece che compreso e agito coscientemente nel suo significato pratico-politico.

La Scuola di Francoforte ci insegna a pensare il rapporto uomo/animale come rap porto reale, sottraendolo allastrazione cui la vogliono condannare tanto il piatt o naturalismo, quanto la trascendenza metafisica. Essa ci insegna che solo con u n atto di solidariet che luomo pu decidere cosa ne di s e del suo altro; solo pratic amente che la questione di ci che lessere umano pu venir decisa. __________________________________ NOTE Le citazioni sono tratte da: Theodor. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970 e sgg.; Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Fischer, Fran kfurt a.M. 1985 e sgg.; Herbert Marcuse, Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 197 8 e sgg. 1. Cfr. R. DAlessandro, La teoria critica in Italia. Letture italiane della Scuol a di Francoforte; manifestolibri, Roma 2003. 2. Cfr. la campagna PeTA Lolocausto sul vostro piatto che us a fini puramente agitatori una frase di Adorno inventata da Ch. Patterson in Eterna Treblinka, Editori Riuniti, Roma 2003. Su questo cfr. S. Witt-Stahl, Auschwizt non sta sul vostro piatto, in Liberazioni.org;. Si veda invec e il recente contributo, edito sempre da Witt-Stahl, che raccoglie gli atti di u n cogresso tenuto ad Amburgo nel 2006 e che rappresenta il primo organico tentat ivo di rielaborazione delle tematiche antispeciste in una prospettiva teorica di ascedenza francofortese: S. Witt-Sthal (a cura di), Das steinerne Herz der Unen dlichkeit erweichen. Beitrge zu einer kritischen Theorie fr die Befreiung der Tier e, Alibri, Aschaffenburg 2007. 3. Lopera seminale della sociobiologia E. O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Cambridge 1975. Sul dibattito attorno alla sociobiologia cfr. L. Giorello (a cura di), Sociobiologia e natura umana, Einaudi, Torino 1980. Per una critica della sociobiolgia cfr. R . C. Lewontin, Biologia come ideologia, Bollati Boringhieri, Torino 1993, pp. 61 e sgg. 4. Cfr. ad es., Cartesio: Se mai [gli animali] pensassero come noi, avrebbe ro unanima immortale. R. Descartes, Opere filosofiche, UTET, Torino 1994, vol. II, p. 453. 5. Cfr. ad es., luso spregiudicato che Singer ha fatto della sociobiologia in P. Singer, Una sinistra darwiniana. Politica, evoluzione, cooperazione, Ediz ioni Comunit, Torino 2000. 6. J. Rachels, Creati dagli animali. Implicazioni morali del darwinismo, Edizioni di Comunit, Milano 1996. 7. R. Marchesini (a cura di), Zo oantropologia. Animali e umani: analisi di un rapporto, Red edizioni, Como 1999 e C. Tugnoli (a cura di), Zooantropologia. Storia, etica e pedagogia dellinterazi one uomo/animale, Franco Angeli, Milano 2003. 8. Il termine tedesco Aufklrung non c oincide con il secolo dei lumi ma indica il processo di rischiaramento che proprio d ella storia della civilt dai suoi albori e di cui lilluminismo storico costituisce un punto di volta decisivo; questultimo inaugura infatti un inedito progetto pol itico-scientifico in base al quale la sola ragione cui delegato il compito di de cidere lorganizzazione della societ e dei suoi membri. Misurando gli esiti del pens iero illuminista con le sue premesse, Adorno e Horkheimer compiono una critica de llAufklrung che vuole essere in buona sostanza, ma non solo una continuazione dell a critica dellideologia borghese marxiana. 9. Per visualizzare in modo completo la st ruttura del dominio a ci andrebbero aggiunti, per lo meno, loppressione dellindivid uo ad opera del collettivo (cui si accenna nel seguito di questo testo a proposi to del fenomeno della socializzazione) e loppressione di genere. Entrambi hanno la propria specificit che non pu essere trattata qui adeguatamente. 10. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 84. [tr. it. Eclisse della ragione, Einaudi, Torino 1969, p. 84]. 11. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklr ung, p. 25 [tr. it. Dialettica dellilluminismo, Einaudi, Torino 1994, p. 17]. 12. I vi. 13. Th. W. Adorno, Einletung in die Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2003, pp. 54 e sgg. 14. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, pp. 37-38 [pp. 28-29]. 15. L. Lvy-Bruhl, Lanima primitiva, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p . 55. 16. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, pp. 25-50 [pp. 17-4 1]. 17. Th. W. Adorno, Negative Dialektik, p. 359 [tr. it. Dialettica negativa, Ei naudi, Torino 1975, p. 331]. 18. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklru ng, p. 283 [p. 263]. 19. Ibid., p. 26 [p. 18]. 20. Ibid., p. 254 [p. 240] 21. Th. W. A dorno, Negative Dialektik, p. 324 [p. 287 trad. modificata]. 22. Cfr. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernit, Laterza, Roma-Bari 19913 23. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, pp. 291-292 [p. 271]. 24. Th. W. Adorno, Pr

obleme der Moralphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1996, p. 215. 25. Th. W. Ado rno, Beethoven, fr.202. Forse lo schema sociale della percezione presso gli antis emiti fatto in modo che essi non vedono gli ebrei come uomini. Laffermazione rico rrente che i selvaggi, i negri, i giapponesi, somigliano ad animali, o a scimmie , contiene gi la chiave del pogrom. Della cui possibilit si decide nellistante in c ui locchio di un animale ferito a morte colpisce luomo. Lostinazione con cui egli d evia da s quello sguardo non che un animale si ripete incessantemente nelle crudelt commesse sugli uomini, in cui gli esecutori devono sempre di nuovo confermare a se stessi il non che un animale, a cui non risucivano a credere neppure nel caso d ellanimale. Th. W. Adorno,Minima moralia, [Minima moralia, Einaudi, Torino 1994, p . 117]. 26. F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staat s, MEW, Bd. 21, p. 97 [tr. it. Lorigine della famiglia, della propriet privata e d ello Stato, Newton, Roma, 2006, p. 125. 27. H. Marcuse, Konterrevolution und Revol te, p. 72 [Controrivoluzione e rivolta, Mondadori, Milano 1973, p. 84]. 28. A. Sch midt, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari 1969, p. 151. 29. Ibid., p. 152 . Cfr. B. Noske, Humans and Other Animals, Pluto Press 1989, p. 191n. 30. H. Marcu se, Konterrevolution und Revolte, cit., p. 72 [pp. 83-84]. Anche A. Schmidt colt iva la (vaga) speranza che la protezione degli animali in una societ giusta non pass i pi per una sorta di bizzarria privata. A. Schmidt, Il concetto di natura in Marx , cit., p. 148. Di tratti eccentrici a proposito della difesa schopenhaueriana deg li animali parla anche Adorno nelle lezioni su Kant, per altro senza alcuna iron ia e considerandoli invece centrali per la comprensione del fallimento delletica kantiana. Cfr. Th. W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, cit., p. 215. La tr attazione critica della filosofia morale in Dialettica negativa termina non a ca so con laccusa che proprio nellanimalit umana disprezzata da Kant starebbe lunica po ssibilit etica per lagire individuale in una societ bloccata. Cfr. anche Th. W. Ado rno, Minima moralia, cit., pp. 176-177 [p. 185]. 31. K. Marx F. Engels, Die deutsc he Ideologie, in K. Marx F. Engels, Werke, Dietz, Berlino 1972, Bd. 3, p. 31 [tr . it. Lideologia tedesca, Editori riuniti, Roma 20005, p. 21n.] 32. Horkheimer ha o sservato come ci che sia in gioco nella storia della civilt non sia la possibilit d i dominare la natura quanto di comprenderla [begreifen]. M. Horkheimer, Vernunft u nd Selbstheraltung, in Traditionelle und kritische Theorie, p. 259. Nel termine c omprendere andrebbe per sottolineato laspetto interrelazionale. 33. Non per nulla, lass oluto diritto di appropriazione delluomo su ogni cosa , per Hegel, la prova provata della verit dellidealismo in grado di confutare tanto il realismo che il kantismo : c una sedicente filosofia che attribuisce realt nel senso dellautonomia e del vero essere-per-s ed entro-s alle singole cose immediate, a ci che impersonale. Unaltra f ilosofia, poi, asserisce che lo spirito non pu conoscere la Verit e non pu sapere c he cosa sia la cosa-in-s. Ora, tali posizioni vengono immediatamente confutate da l comportamento che la volont assume verso queste cose. Infatti, se per la coscie nza, per lintuizione e la rappresentazione, le cosiddette cose esterne hanno la p arvenza dellautonomia, la volont libera costituisce invece lidealismo, la verit di t ale realt. G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Rusconi, Milano 19 98 (2 ed.), 44, p. 139 (trad. modificata). 34. G. Bataille, Teoria della religione, SE, Milano 1995, p. 38. 35. S. Timpanaro, Sul materialismo, terza ed. riveduta e a mpliata, Unicopli, Milano 1997, pp. 214-215. 36. M. Horkheimer, Kritische Theorie, [tr. it. Teoria critica. Scritti 1932-1941, Einaudi, Torino 1974, vol. I, p. 96 ]. 37. M. Horkheimer, Dmmerung. Notizen in Deutschland, in Gesammelte Schriften, ci t., Bd. 2, pp. 379-380 [tr. it. Crepuscolo, Einaudi, Torino 1977, pp. 68-70]. 38. F. Engels, Dialektik der Natur, , MEW, Bd. 20, pp. 451-453 [tr. it. Dialettica d ella natura, Editori riuniti, Roma 19784, p. 192]. 39. Contro lideologia che assume sempre i rapporti di dominio come invarianti, coprendoli attraverso il concetto di rapporto naturale, non necessario un antiessenzialismo che la fa finita con lide a di natura, quanto unanalisi critica che scioglie lindurimenti di quei rapporti mo strandoli come divenuti, storici e, dunque, superabili. Sulla prospettiva anties senzialistica cfr. Y. Bonnardel, Farla finita con lidea di natura, riallacciarsi a lletica e alla politica, in Liberazioni.org. 40. Th. W. Adorno, Probleme der Moralphi losophie, cit., p. 216. 41. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, c it., p. 292 [pp. 271-272]. 42. H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, cit., p. 73 [p. 85]. 43. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, cit., p. 57 [

p. 47]. 44. H. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, cit., pp. 144-145 [p. 189] . 45. Th. W. Adorno M. Horkheimer, Dialektik der Aufklrung, cit., pp. 32-33 [p. 24] . 46. H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, p. 248 [tr. it. Luomo ad una dimensio ne, Einaudi, Torino 19912, p. 247]. 47. Non si tratta qui di una pace gi esistente in natura e che cesserebbe solo laddove il vivente si mette in lotta per la soprav vivenza a scapito del suo prossimo e che dunque riguarderebbe solo un pezzo limita to di natura. Il concetto di emancipazione della natura dalla violenza naturale non viene contraddetto dallesistenza di una vita autotrofa che, a differenza di que lla eterotrofa, non opprimerebbe il resto del vivente. Lesistenza della vita autotr ofa essa stessa perennemente minacciata dagli instabili equilibri naturali, di c ui la natura come totalit e nelle sue singole parti non si cura affatto e lascia perire con assoluta non curanza. Nelluomo potrebbe agire nella storia naturale un a forza materiale cosciente che si preoccuperebbe per lesistenza dellaltro senza a lcun interesse che non fosse il sentire comune e lempatia verso la sofferenza alt rui. Si badi inoltre: Adorno e Horkheimer sono perfettamente coscienti del fatto che luomonon possa fattualmente annullare il dolore universale della natura. Ma limpossibilit di impedire ogni male non significa che non si possa fare nulla. 48. T h. W. Adorno, sthetische Theorie, p. 115 [tr. it. Teoria estetica, Einaudi, Torin o 1977, pp. 125-126 tr. modificata]. 49. Th. W. Adorno, Stichworte, p. 746 [tr. it . Parole chiave, SugarCo, Milano 1974, p. 214]. [Immagine: John Carpenter, They Live (1988) (dbr)]