Professional Documents
Culture Documents
CRISTIAM MARE
CURS DE FILOSOFIE
ediia a ll-o revizuita
ARGUMENTUM
Aceast carte, aflat la a doua ediie, se dorete a fi un ndrumar util n special pentru studenii Universitii Valahia" din Trgovite care studiaz filosofia, cci aceast disciplin a nceput s-i redobndeasc, n ansamblul formelor culturii, autonomia princiar pe care a avut-o cndva. Prin intermediul acestei lucrri ndjduim s facilitm ptrunderea celor doritori pe trmul filosofiei pentru a-i mbogi viaa interioar. Putem susine c filosofia este o form de baz a culturii, alturi de celelalte forme (limbajul, mitul, arta, tiina, tehnica) prezentndu-se ca un domeniu al creaiei umane sub specia cunoaterii i a valorii, a unei concepii generale despre lume i via i a unei luri de atitudine finalizat n proiecte i programe de cercetare, reflecie i aciune ce devin structurale unor epoci determinante ale istoriei i civilizaiei. De aceea vechiul sens venit prin filo-sofia" este asimilat n formulri exemplare: viziune despre lume"; concepie despre lume i via" menit a satisface exigenele intelectului i nevoile inimii" (Wundt); tiin critic a valorilor universale" (Windelband). Mai presus de toate, filosofia este tiina obiectiv a adevrului", timpul su prins n gnduri" (Hegel) i astfel rmne oricnd concepie general despre lume", a unei lumi determinate (istoricete), o virtute permanent n sfera unei culturi complexe" (M. Florian), form de via i de determinare a fiinrii umane n orizontul valorilor perene fondate n unitatea om-natur-Dumnezeu. Lucrarea abordeaz, ntre altele, probleme eseniale ale filosofiei, istoricitate i permanen n problematica filosofiei, locul i rolul filosofiei n sistemul tiinelor umane ajungnd la problematica statului i dreptului n cele mai semnificative concepii. Am zbovit asupra unor creatori i creaii remarcabile ale trecutului cu sperana c aici vom gsi poate reperele att de utile n reconstrucia societii romneti contemporane, cci formarea culturii filosofice, juridice i politice, a mentalitilor i comportamentelor democratice are nevoie de astfel de abordri. A aduce n actualitate teoriile gnditorilor din trecut pentru a le permite s ia parte la dezbaterile prezente este, n mod cert, o ntreprindere util. Tuturor celor care ntr-un fel sau altul ne-au ajutat n demersul nostru le mulumim sincer, cu preuire i recunotin. Contient c o astfel de lucrare i are luminile i umbrele ei, autorul mulumete anticipat tuturor celor care-i vor transmite opiniile i sugestiile lor.
Curs defilosofie
Acest termen nu se afl la Homer i Hesiod; pentru prima dat l gsim la Herodot; Cressus i spune lui Solon:, Am auzit spunndu-se c tu ai parcurs multe ri ca filosof pentru a observa". La nceput desemna orice curiozitate, orice efort al spiritului pentru a se mbogi cu noi cunotine. Tucidide l pune, ca verb (a filosofa), n gura lui Penele, din celebrul discurs funebru al acestuia, cu nelesul de dragoste de adevr, arta de a spune bine i de a gndi bine, tot ceea ce l face pe om mai uman. Pitagora i-a dat pentru prima dat un sens mai precis. Este suficient pentru gloria omului de a iubi i de a se cluzi dup nelepciune . Abia la Platon i Aristotel domeniul filosofiei este mai bine definit, chiar dac oscileaz nc - pn azi - ntre nelesul restrns i cel larg. n momentul n care filosofia se nate n Grecia, starea de spirit, moravurile, religia, viaa privat i viaa public o fac necesar... o poezie moral i speculativ o substituie i o pregtete... O idee maestr domin eforturile gndirii elenice: ideea de ordine, de proporie, de armonie"4. Putem vorbi de un sens larg^ difuz, al cuvntului filosofie, aa cum l ntlnim n limbajul cotidian. n sensul comun, filosofia exprim un mod de a gndi i de a fi, o conduit specific caracterizat prin orizontul larg de preocupri, prin ndeprtarea de tiparele curente de gndire, prin neglijarea imediatului i utilului. Cu acelai sendifuz, cuvntul filosofie este utilizat pentru a desemna coninutul filosofic implicit constitutiv tuturor elementelor culturii, ncepnd cu miturile i ncheind cu tiina. O filosofie implicit exist, n esen, n toate angajrile umane, fie teoretice, fie practice. Ea se concretizeaz n coninutul ideatic, semnificativ, n absena cruia nu poate fi conceput nici o atitudine uman. *~ Termenul filosofie l folosim i cu un sens restrns, exact. Prin el desemnm creaiile filosofilor al cror ir ncepe, n filosofia european, cu Thales din Milet. nelesul filosofiei de creaie intelectual a filosofilor l desluim parcurgnd operele lor. n acest sens, filosofia nu este 1 altceva dect istoria creaiilor filosofice, opunndu-se nelepciunii simului comun. Acest neles j al filosofiei se afl n legtur cu ideea de coal, ca instrucie i educaie. Rostul fundamental al I colii este de a transmite, lmuri i explica cunotinele existente pentru a forma capacitatea dezvoltrii lor. Sensul care s-a dat colii, educaiei, a fcut ca uneori filosofia s fie conceput ca studiu al unor filiaii de idei, sau ca simpla art a comentariului. O asemenea practic filosofic srcete coninutul ei. Ea ntreine ideea separaiei filosofiei de viaa concret i a funcionrii ei ca refugiu n faa istoriei. Mircea Eliade (1907-1986) observa c filosofia zilelor noastre este de-a dreptul o mitologie, adic abstract i probat numai prin certitudini abstracte"5. n acest mod, filosofia este lipsit de dimensiunea specific european dat de Socrate, aceea de educaie vie a omului n mediul i timpul su. Or, aceasta implic cunoaterea i ndurarea adevrurilor altora pentru a ajunge la propriul adevr i, simultan, o oper de justificare i de iradiere a unui stil de via, expresie a unei practici spirituale. Prin toate acestea, filosofia nu este numai cunoatere, ci i o angajare proprie intelectual. Cu acest neles complex, filosofia se definete ca o instan pstrtoare a valorilor umanitii, productoare de valori i de iradiere a acestora. Ca analiza critic, ca judectoare i justificatoare a judecii omeneti asupra lumii i omului (a ntregului existenei), cnd n cetatea construit de ea lucrurile se tulbur, filosofia arunc puni peste abisuri, cu iretlicuri demne de Ulise", pentru a salva fundamentul, principiul sau temeiul. Definirea filosofiei, ntlnit adeseori, ca o concepie despre lume, conserv sensul formrii i promovrii unei practici spirituale, metodice de cunoatere i nelegere a lumii, o practic
Curs defilosofie
tulburtoare dect ciceroniana amiciie"9. Phylia surprinde parc, potrivit acestor interpretri, o semnificaie luminoas i una ntunecat. Sub aceast om&phylia rmne o valoare uman, exprimnd o manifestare a unei porniri sufleteti general umane, o aspiraie ctre mplinire". Ea stimuleaz tendina spre ceva mai bun, spre ceea ce e mai bun n tine i n cellalt. n prietenie, ca valoare uman, accentul cade pe aspiraia ctre un ideal"; nzuina nedesvritului ctre desvrire". Zeii reprezint absolutul, desvrirea. Phylia nu exist dect pentru oameni, pentru c n lume nu exist desvrire. Sufletul omenesc, care potrivit lui Socrate i Platon exprim fiina noastr specific, nzuiete ctre bine cci el nu este pe de-a-ntregul bun. n Lysis, Platon caut s surprind realul prieteniei, dincolo de manifestrile accidentale, de situaiile concrete i estura lor. Acest real al prieteniei nu poate fi altul, potrivit lui Platon, dect acel coninut organizat de idei care susine prietenia n toate manifestrile ei. Pe aceast cale ni se dezvluie o alt fa a prieteniei ca aspiraie spre ideal, prezent n orice form de mplinire i deci i n relaiile cu alte realiti dect oamenii. n concepia lui Platon, ascensiunea spre ideal, spre absolut, nu e un drum fr ntoarcere spre concret. Prieten cu adevrat este ceea ce nu te mai trimite la altceva, ceea ce este valabil pentru sine. Valabile n sine, n ordine omeneasc, inepuizabile i prin aceasta apte de a pune bazele unui nou nceput, sunt valorile i virtuile pe care le antreneaz realizarea valorilor: Prietenia, Frumosul, Binele, Adevrul. Ele dau sensul uman al existenei noastre. n drumul spre aceste valori, ntlneti i substitui, aproximaii ale lor, aa nct viaa e o continu cutare a desvririi. n orice situaie, potrivit mentalitii greceti, dar nu numai a acesteia, rmne un dram de bine n lume. Numai astfel poate fi satisfcut principiul care le-a cluzit gndirea i pe care s-a cldit i tiina european, potrivit cruia, nimic nu se nate din nimic". Ca ceva s se nasc trebuie s existe, cel puin ca posibilitate. n acest sens, Binele e permanent prezent n lume. n concluzia comentariului su la dialogul Lysis, C. Noica conchide: Lumea de fa este rea; mai mult sau mai puin rea. Mai rea nu i-o poi nchipui fr riscul de-a o descompune, desfiina. E poate cea mai rea dintre lumile posibile - aceasta e teodiceea lui Platon. Dar are calea ntoars spre bine" 10 . Tendina general uman spre mplinire se manifest pn la un punct i fr cunoaterea esenelor, fr o contiin filosofic. Nu putem face abstracie ns, de aceast tendin spre mplinire aa cum se manifest ea n viaa de toate zilele condus de nelepciunea comun. Contiina comun dorete s se ridice de la cazul concret, sensibil la universal; dorete s vad ntr-un exemplar singular, legea, principiul. Filosofia opereaz cu concepte, cu idei, iar Phylia platonician presupune tiin, cunoatere, iscusin. n ordinea sufletului, tiina, iscusina, rspunderea, mai binele este sofia. Termenul de sofia, care la nceput denumea la greci orice form de iscusin, sfrete prin a se fixa la iscusina omeneasc adus de cunoatere. Cunoaterea primeaz, ntre toate iscusinele omeneti" ". Ea e Binele, Frumosul, Adevrul, Raiunea, care i d suveranitate proprie, dar i preuirea, prietenia altora asemenea ie. Dialogurile lui Platon ne ofer tocmai o cutare mpreun a adevrului, a celor egali n tiin i iscusin, a celor unii prin idealul cunoaterii. O asemenea nelegere a filosofiei ca ngrijire a sufletului, a ceea ce este divin n om" pentru a se deschide cunoaterii adevrului i a-i menine permanent treaz aceast nzuin, constituie una din leciile de baz pentru cultivarea contiinei filosofice.
11
Curs defilosofie
aa cum i apare intelectului uman. Ea este o interpretare nglobant a universului, o reflecie asupra fundamentelor sau temeiurilor existenei, a cunoaterii, valorizrii i aciunii. Exprimnd o ordonare a lumii de ctre om, o nsufleire i o ritmare a acesteia, filosofia e o luare de poziie raionat fa de totalitatea realului. Termenul de raionat opune filosofia lurilor de poziii pur practice sau afective, ori credinelor acceptate pur i simplu, fr o elaborare reflexiv..."14. Conceput ca surs care provoac permanent filosofarea, originea filosofiei apare multipl: pentru Platon este uimirea; pentru Aristotel mirarea; pentru Descartes ndoiala; pentru Kant i Lucian Blaga trezirea. Toate aceste fenomene spun unul i acelai lucru: momentul n care gndul parc se trezete izbit de altceva dect ceea ce vede, tie sau se spune n mod curent. Analiznd problema originilor" filosofiei, K. Jaspers menioneaz marea diversitate a actelor ce declaneaz resorturile filosofrii. ntre acestea el menioneaz i contientizarea situaiilor limit", situaii pe care nu le putem depi nici transforma: moarte, boal, singurtate, team. Ele reprezint ceea ce Mircea Eliade numete mister: trirea lor de ctre individ ajunge pentru un timp ntuneric. tim c vom muri, dar cnd se concretizeaz n existena noastr imediat, adevrul general al morii devine mister: un fapt real transcendent, ireversibil i inasimilabil" spre deosebire de necunoatere sau ignoran care pot fi curmate. Misterul este revelaia nenelegerii; adic nemijlocita ntmpinare a realului", spunea Mircea Eliade. Odat cu trezirea contiinei critice a omului, odat cu dobndirea valorii proprii n lume, apar i alte origini ale filosofrii: culpa", sperana posibilului", nevoia solidaritii umane", eecul", absurdul existenei", toate legate de incertitudinea fiinrii noastre n lume i de nevoia de certitudini. Or, aceasta nu poate fi dobndit dect prin orientarea noastr n lume", prin cunoatere i deschiderea spre lume. De aceea, valabilitatea oricrei origini a filosofiei se pstreaz, consider K. Jaspers, cu condiia realizrii comunicrii ntre oameni". Certitudinea fiinei autentice, apropierea ntre oameni se dobndete numai prin comunicare. Aceasta le cuprinde pe toate celelalte imbolduri".15 Fiecare imbold al filosofiei face ca filosofarea s-i propun un scop omenesc i o cale pentru atingerea lui. Acest fapt confer un adevr propriu tuturor filosofiilor i nici uneia n mod exclusiv. In oricare din manifestrile filosofiei vom face un apel la cunoatere i nelegere metodic, cultivat, opus manifestrilor subiecivist-anarhice. Ea este o lecie de umanitate. Numai astfel ne explicm caracterul vibrant care strbate abstraciile filosofice. Putem caracteriza filosofia drept o imagine totalizatoare asupra universului, reconstruit i ordonat de contiina unei personaliti a unui timp i loc, imagine ce caut s releve temeiurile, semnificaiile sau consecinele pe care le au pentru om cunotinele sale. Ea este o form specific de cunoatere, valorizare i manifestare atitudinal a omului. De aceea, inta filosofiei 16 este de a da vieii umane unitate, stil i noblee" . Fr. Nietzsche aprecia enorm filosofia greac, ndeosebi cea presocratic, tocmai datorit naturii sale poetice. Gndirea filosofic nsi apare ca forma suprem a imaginaiei... Aceasta se refer la aripile imaginaiei prin care geniul filosofic se lanseaz dincolo de real i se stabilete n absolut. Orice sistem filosofic este o metafor, o oper de art, o construcie subiectiv, care subzist doar prin frumuseea sa, chiar dup ce premisele i concluziile sale devin caduce" 17 . Hegel vorbete de apariia istoric a nevoii spirituale de a filosofa", atunci cnd spiritul unui popor se desprinde din matca naturalului, reuete s ias din somnolena indiferent
13
Curs defilosofie
3. trecerea de la unitatea nemijlocit spirit-natur la voina de transcendere a spiritului, capabil s se proiecteze n general i universal. Filosoful nu-i poate gsi n realul empiric cuibul chemrii sale" (spre a-1 parafraza pe Blaga), el trebuie s realizeze mental, dar plecnd de la concretul-particular, universalul care este latura ascuns a particularului, esena sa peren, posibilitatea de a depi finitul i de a se deschide ctre infinit; 4. trecerea de la despotism, care opereaz cu voina finit i face din fric o categorie dominant, la libertatea voinei eliberat de finit, capabil s-i asume aventura saltului n universalitate. Este un proces de democratizare social i cultural i nu e ntmpltor faptul c perioada de apogeu a democraiei antice greceti coincide cu secolul de aur" al lui Pericle, cu momentul de maxim culminaie cultural i cu cel al constituirii marilor sisteme ale filosofiei greceti.
NOTE
1. Platon, Menon, In Opere, II, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p.387. 2. Ed. Zeller, Philosophie des Grecs, I, trad. de l'allemand par Emilie Boutroux, Paris, Hachette, 1882, p.1 -2. 3. Cf. Paul Janet, Gabriel Seailles, Histoire de la Philosophie, Paris, Librairie Delagrave, 1928, p.1-2. 4. Paul Janet, Gabriel Seailles, op.cit, p.916. 5. Mircea Eliade, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p.l3. 6. Introducere In filozofie, Editura Academiei, Bucureti, 1977, p. 26 i 59. 7. Anton Dumitriu, Aletheia, ncercare asupra ideii de adevr n Grecia Antic, Editura Eminescu, Bucureti, 1984, p. 70. 8. C. Noica. Lysis, Cu un eseu despre nelesul grec al dragostei de oameni i lucruri, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 38. 9. C. Noica, op. cit., p. 4 1 . 10. Ibidem, p. 109-110. 11. Ibidem, p. 87. 12. K. Jaspers, Texfe filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, p. 5. 13. Tudor Vianu, Idealul clasic al omului, n volumul Filosofie i poezie, Bucureti, 1943, p. 227. 14. J. Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 70. 15. K. Jaspers, op. cit, p. 14. 16. Mircea Florian, Rolul i utilitatea filosofiei. Bucureti, 1944, p. 11. 17. Genevieve Bianquis, Preface, n: Friedrich Nietzsche, La naissance de la philosophie l'epoque de la tragedie greque, traduit de l'allemand par Genevieve Bianquis, N.F.R., Gallimard, 1938, p. 10. 18. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 55. 19. Ibidem, p. 56. 20. Ibidem, p. 91.
15
Curs defilosofie
Deci, un prim element al orizontului specific al filosofiei s-ar concretiza n caracterul mediat al coninutului, al cii urmate pentru atingerea intelor proprii. Aceasta nseamn c filosofia nu pornete direct de la materialul senzorial, de la observaie; ea nu se subordoneaz unei realiti anume, unei informaii, situaii sau teorii. Materialul ei de expresie are un caracter conceptual. Filosofia caut o ordine n ceea ce tim despre lume, caut temeiul sau, alteori, relevana, semnificaia sau autenticul din ceea ce este sau poate veni n fiin. Ea construiete o imagine posibil a lumii n baza datelor pe care ni le furnizeaz inteligena despre ea. Filosofia este o cunoatere mediat i pentru faptul c procesul cunoaterii lumii pe care-1 presupune, nu este un scop n sine, ci o cale pentru nelegerea omului, a posibilitilor sale n lume. Ea este, ncepnd cu Socrate, o cunoatere ataat unui scop uman. Crezi oare, se ntreba Socrate, c natura sufletului poate fi priceput cum trebuie fr s cunoti natura ntregului univers?" 3 . Caracterul implicit antropocentric al refleciei filosofice face ca destinul filosofiei s fie strns legat de interesul pe care l manifest pentru om, ntruct, prin om, filosofia gndete umanul dincolo de el..."4. Caracterizarea materialului de expresie al filosofiei ca unul conceptual, a raiunii filosofice ca o raiune categorial, ridic ntrebarea adnc filosofic i comun uman", cum o numea C. Noica, ce nseamn o categorie. n mod obinuit, numim categorie conceptele cele mai generale cu care opereaz intelectul. Dar, ce este un concept? E o noiune cu caracter general. Noiunea, la rndul ei, este definit drept un obiect al gndirii, al contiinei. n cunoatere, nu operm cu lucruri reale, ci cu imagini spirituale ale acestora, pe care le desemneaz noiunile. Ele unific diversul, exprimnd trsturi comune, generale ale unei clase de obiecte. O teorie a noiunilor, o clasificare a lor, o teorie a judecilor i a regulilor lor de constituire este dat de Aristotel n Logica sa. Logica este instrumentul oricrei cunoateri umane. Categoriile filosofice apar ca centre de ordonare a lumii i de cutare a unei ordini incoruptibile. Ideile fundamentale n flosofie se constituie n jurul unor astfel de centre de propulsare problematic", cum le numete Lucian Blaga, centre pe care le identific cu categoriile abstracte ale inteligenei: existen, neant, spirit, devenire, determinare etc. Categoriile filosofice au un caracter universal. Pornind de aici s-a conchis c obiectul filosofiei este generalitatea, confundndu-se instrumentele intelectuale angajate cu intele urmrite de fildsofie prin coninutul su. Categoriile filosofice nu au un coninut ontic anume, ele sunt presupoziiile (nceputul, temeiul) principale ale existenei i cunoaterii, nelegerea a ceea ce sunt categoriile filosofice apare esenial pentru a evita riscul reducerii filosofiei la cunoaterea unui numr de categorii i a relaiilor dintre ele, la o schem abstract. Lumea este infinit i ea trebuie observat aa cum este. Aceast observare nu poate fi fcut fr aceste instrumente care o fac inteligibil. Constitutiv filosofiei i filosofrii este metoda, calea pe care o urmeaz. n filosofie, metoda nu se rezum la reguli i tehnici. Ea nu este exterioar materialului filosofrii. Aceasta 1-a fcut pe C. Noica s considere c filosofia este rezultatul cu drum cu tot. Dac metoda nsi nu este filosofie, ea nu se poate aplica filosofiei; dac este filosofic, metoda nu mai poate fi neutr n raport cu ceea ce analizeaz filosofia.
Curs defilosofie
care vizeaz realizarea Binelui, Adevrului, Frumosului, Fericirii, Armoniei etc. Astfel ea rmne o expresie neistovit a puterii umane de a ncepe i de a spera ntr-un mai bine. In acelai timp, ns, filosofia apare, paradoxal, ca expresie a insuficientei puteri omeneti de a atinge Absolutul, Adevrul, nelepciunea. De altfel filosofia postkantian ne-a furnizat, n primul rnd, o seam de limite ale fiinei noastre: limite ale cunoaterii, ale nelegerii, ale comunicrii etc. Corelnd cele dou determinri ale fiinei umane - mreie i limit - la fel de reale, filosofia exprim tensiunea luntric, zbaterea nesfrit a omului, i-i propune o alternativ. 2. Structura i specificul problemei filosofice Specificul filosofiei se ntrevede mai bine n noul tip de probleme pe care le aduce. Lucian Blaga consider c ansamblul aspectelor ce definesc conceptul de problem pot constitui obiectul unei discipline pe care o numete, provizoriu, Logica problemei. n afara unei asemenea preocupri explicite pentru conceptul de problem n literatura filosofic, o problem filosofic este caracterizat implicit prin: arie, punctul de plecare, prin referent i rosturile ei. Prin problem", L. Blaga nelege un ansamblu de acte spirituale" care exprim atitudinea fa de anumite date. Dar nu orice opinie, aseriune sau interogaie are demnitatea unei probleme, ci numai acelea care exprim atitudinea fa de un sistem sau coninut de date, de cunotine. Punerea unei probleme este punerea unei ntrebri n baza unor date obiective". ntrebarea ce formeaz resortul unei probleme nu este doar o simpl expresie a unei atitudini fa de anumite date, ci vine i ea cu coninutul ei intelectual. Acest coninut prefigureaz rspunsul sau sugereaz, cumva, rspunsul ateptat. De aceea, n punerea unei probleme, se anticipeaz, ntr-un fel sau altul, asupra rspunsului, ceea ce echivaleaz cu rezolvarea problemei. O prim distincie pe care o opereaz L. Blaga n structura interioar a unei probleme este aceea dintre: 1. termenii n care se pune o problem; 2. termenii n care se rezolv o problem. n corpul problemei sau n termenii n care se pune o problem sunt identificate de Blaga dou componente: 1. aria problemei" format din datele obiective care prilejuiesc spiritului punerea problemei; 2. zarea interioar", coninutul intelectual cu care vine ntrebarea; zarea interioar" sau coninutul ideatic care ne conduce n procesul problematizrii este cel care hotrte, n mai mic sau n mai mare msur, asupra soluiei ce se va da problemei. Aceste aspecte ce se articuleaz n orice problematizare (aria problemei" i zarea interioar") constituie instrumentele prin intermediul crora este posibil o mai clar distincie ntre modul filosofic i cel tiinific de a problematiza. Filosofia pune orice problem ntr-o form ct mai pur, nelimitat la un anumit coninut de cunotine sau de experien. De aceea aria unei probleme filosofice o constituie ntotdeauna totalitatea, lumea, ntregul existenei. Exemplu: Ce este?, De ce este ceea ce este? Aria problemei filosofice cuprinde totalitatea datelor
19
20
Curs defilosofie
a acesteia, fr a se reduce la ea. Filosofia introduce un plus n cunoatere, tocmai prin sugestiile i ipotezele pe care se ntemeiaz, cunotinele analizate, prin convertirea n termenii nelegerii umane a cunotinelor i datelor pe care le ncorporeaz n constituia sa, prin integrarea acestor cunotine i semnificaii ntr-o viziune unitar, coerent, asupra lumii. Prin toate acestea filosofia i definete problematica n raport cu totalitatea (ntregul), ce depete datele cunoaterii, aruncnd puni peste golurile existente la un moment dat n cunoaterea lumii. Din orice unghi problematic ar porni, creaia filosofic tinde spre ntreg ntruct omul este implicit prezent. Filosofia se adreseaz omului ca om, avnd menirea s ne ajute s fim mai oameni dect suntem, s aspirm spre un mai bine pe care l putem concepe i realiza prin aciunea sprijinit pe cunoatere i nelegere. Toate puterile de care avem nevoie pentru a ne ridica n umanitate le avem n noi, iar filosofia ne ajut s le cultivm, prin exersarea lor.
NOTE
1. L. Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, voi. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1983, p. 62. 2. R. Descartes, Discurs asupra metodei, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 46. 3. Platon, Phaidros, n Opere, voi. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 478. 4. C. Noica, Povestiri despre om. Bucureti, 1968, p. 69. 5. L. Blaga, op.cit, p. 145. 6. M. Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p. 100-101. 7. L. Blaga, op.cit., p. 73,74.
21
22
Curs defilosofie
diferenierii ei. Schema aristotelic grupeaz cunotinele dup modul n care sunt obinute i organizate; tiinele teoretice fr mediere sensibil, cele epistemice, ale cunoaterii, mediate prin demonstraii. Modul sistematic al relaionrii cunotinelor este propriu filosofiei socotit ca sinonim cu tiina n ansamblul ei i nu cu o anumit tiin ca o cunoatere specializat ce viza un scop util. Autonomizarea cunoaterii tiinifice se realizeaz tacit, nu prin declaraii spectaculoase de independen. Faptul ne este confirmat i prin aceea c, marii filosofi s-au aplecat i asupra unor probleme particulare, nu numai n perioada de nceputuri, ci i n perioada modern (R. Descartes, B. Pascal, Leibniz etc), precum i n perioada contemporan. Dezvoltarea propriu-zis a fazei tiinifice din cultura umanitii ncepe n momentul n care se disociaz ceea ce este verificabil de ceea ce poate fi numai reflectat i intuit, n momentul n care cercettorii i elaboreaz metode adaptate problemei, care vor fi, n acelai timp, metode de abordare i de verificare. Toate aceste exigene presupun: existena unui cadru logic ce s permit formularea unor ipoteze, dar i capacitatea de experimentare a acesteia i de verificare. Jean Piaget consider c tendina natural a spiritului omenesc este aceea de a intui realul i de a deduce, nu aceea de a experimenta. Experimentarea, argumenteaz savantul i filosoful elveian nu e o construcie liber sau spontan a inteligenei precum deducia, ci presupune subordonarea ei unor instane superioare, subordonare care impune un efort mai mare i mai costisitor de adaptare. n deducie, cu care operm n situaiile ideale nestingherite de complexitatea realului i rezistena acestuia, operaiile cele mai elementare sunt i cele mai simple: asociere, disociere, nlnuiri de relaii asimetrice, de punere n coresponden. n experimentare, datele imediate sunt de mare complexitate, astfel nct ele impun att deinerea unui aparat deductiv, ct i o aciune asupra realului. Istoria tiinei i a transformrii concepiilor noastre despre ea nu poate fi separat de sentimentele pe care le-a trezit i alimentat - de sperane, de entuziasm, de temeri. Plin de entuziasm pentru realizrile tiinei, Fr. Bacon o consider putere, cci ntr-adevr ea asigur puterea omului asupra lucrurilor. Legile mecanicii ale crei fundamente sunt puse n sec. XVI-XVII sunt eterne, menite s determine pentru totdeauna adevrul. Ele sunt independente de timp i n opoziie cu lumea omului supus schimbrii. Sentimentul de nsingurare al omului n univers pare a se adnci. Fizica se separ definitiv de Metafizic, tiina suprem, condiie a oricrei cunoateri demonstrative. Ieirea Fizicii de sub autoritatea refleciei filosofice genereaz una din crizele adnci din evoluia filosofiei care a condus la cutri ncununate de o extraordinar creativitate filosofic. Filosofia este constrns de noua situaie teoretic s-i defineasc obiectul, s refac punile de legtur cu noua tiin. Filosofia antic postula existena unei lumi. Cacevas poat fi cunoscut trebuie s existe. Separarea fizicii de nucleul oricrei filosofii, de metafizic, a condus la afirmarea prioritii subiectului. Prin creaia cartezian se produce ceea ce s-a numit virajul gnoseologic" n filosofic Subiectul trebuie s preexiste obiectului, el este o condiie a oricrei cunoateri. Afirmnd preexistenta subiectului, R. Descartes rstoarn poziia natural a spiritului omenesc marcnd trecerea de la cercetarea a ceea ce este, la cum este posibil ceea ce este. Unitatea lumii nu mai este una a fundamentelor, nu mai are un caracter substanial, ci este asigurat de unitatea subiectului. El este o oglind a naturii". n celebrul Discurs asupra metodei, Descartes caut
23
24
Curs de filosofie
suprem al existenei, nu este un punct de plecare, ci rezultatul ntoarcerii reflexive care conduce la concluzia, contrar credinei comune, c singur spiritul este sesizat direct din spirit i c tot restul se realizeaz prin intermediul su. Descartes reine acest fapt indubitabil i esenial: c orice aseriune asupra lumii este opera gndirii. De aici i legitimitatea unei interogri asupra esenei gndirii fr de care nimic nu exist pentru noi. Conceput doar ca o teorie a cunoaterii tiinifice sau teorie a tiinei, filosofia nu contravine tendinelor tradiionale dar i ngusteaz mult semnificaia i funciile. Varianta cartezian a tiinificitii filosofiei este reluat n secolul nostru de Edmund Husserl (1859-1938), creatorul fenomenologiei. i el urmrete restabilirea unei filosofii ca o tiin riguroas", ca o disciplin absolut. Fenomenologia devine prin el o cercetare n interiorul esenei fr a avea vreo legtur cu condiiile empirice ale perceptibilitii, chiar fr a privi existena. Husserl, prin fenomenologia sa, consider c a stabilit o teorie a condiiilor ideale ale posibilitii oricrei tiine. Recuperarea ntregului fiinei, sacrificat prin nelegerea filosofiei ca tiin a spiritului, aa cum s-a conturat, ndeosebi, n variantele ce in de tradiia cartezian, va fi cutat prin renunarea aflrii secretului lumii exterioare i trecerea la analiza interioritii organizatorice. Spiritul nu mai e redus la organizarea sa logic. H. Bergson denun lipsa de sens a unei filosofii axate pe analiza intelectual a universului. Orientarea specific pe care o d el filosofiei va fi aceea de depire a lumii, prin intuiie, pentru a ptrunde n fiina proprie a spiritului. Deci singurul mod legitim de a diferenia tiina de filosofie, din aceast perspectiv, va consta n definirea spiritului printr-o disociere operat n interiorul realitii sale, ntre inteligen i alte procese. Linia de separaie ntre filosofie - tiin nu mai apare ntre interioritatea spiritual i exterioritatea material, ci n snul interioritii nsei. ntoarcerea spre subiect, virajul gnoseologic" produs n filosofie n epoca modern pare astzi multora doar ca o soluie temporar care a funcionat efectiv numai pn cnd tiinele umane i arta au crescut destul de mult pentru a-i revendica propriile domenii de la filosofie. Cel mai nou refugiu al filosofiei este limbajul, producndu-se ceea ce este numit virajul lingvistic" n filosofie, considerat i el a nu fi un refugiu mai sigur dect cel anterior. Creaiile filosofice ale lui Wittgenstein, Heidegger, Quine, Goodman stau la baza noii orientri n filosofie, ale crei consecine, mult discutate astzi, se contureaz n poziiile reprezentanilor postfilosofiei. De la unitatea iniial dintre filosofie i tiin, la ruptura dintre ele, reflectat n demersul kantian prin ntemeierea unei metafizici independente de cunoaterea tiinific, pn la contemporaneitatea n care, prin unele orientri, tiina absoarbe totul, raportul dintre filosofie i tiin a mbrcat nelesuri variate, cunoscnd momente de conlucrare, dar i de tensiune. 2. Revoluiile n tiin i concepiile despre lume Legtura dintre dezvoltarea creaiei tiinifice i a celei filosofice nu este liniar, univoc. Este suficient, spre exemplu, s ne gndim la multiplele efecte n plan filosofic ale descoperirilor tiinifice de la sfritul secolului al XDC-lea i de la nceputul celui de-al XX-lea. Ideea entitii primare care dezleag tainele naturii, aceea de energie, o regsim n psihanaliza lui Freud, pentru
25
26
Curs defilosofie
Savantul i filosoful i pot elabora instrumentele lor teoretice ntr-un anumit context i sfresc prin a-i da seama c, obinnd un nou adevr scap altele pentru c e imposibil s conformezi un obiect, cu att mai mult infinitul, nelimitatul", unei paradigme, a crui testare se realizeaz dup eecuri repetate. Dar nici o teorie, ntr-un moment dat, nu poate fi supus testelor relevante, dup cum nu putem exprima adevrul" n ntregul lui. n filosofie nu dispunem de instrumente i posibiliti de testare comparabile cu cele de care dispune tiina. Dar i verificarea teoriilor tiinifice nu este o problem simpl. Ne-o dovedete i disputa dintre Th. Kuhn i Karl Popper n aceast privin. Afirmnd posibilitatea i necesitatea verificrii unei teorii, Th. Kuhn o aseamn cu selecia natural: ea alege cea mai viabil dintre alternativele reale ntr-o situaie particular dat"7. K. Popper neag existena oricrei proceduri de verificare. n schimb, el subliniaz importana falsificrii", adic a testului care avnd un rezultat negativ implic respingerea unei teorii stabilite . Potrivit concepiei lui Th. Kuhn, trecerea de la o paradigm veche la alta nou nu poate fi definit doar ca o schimbare de interpretare a datelor experienei sau ca o recitire a unui text survenit ca urmare a modificrii ideilor, ci ca o lectur a unui alt text, sau ca un mod nou de a privi problemele domeniului de preocupri, un mod care modific nelesul obiectului de studiu i a modului lui de a fi. Impactul teoriilor tiinifice asupra concepiilor filosofice nu poate fi gndit doar n termenii interpretrii datelor tiinifice sau al reajustrii unei ierarhii din cea veche, ci n termenii regndirii i reconstruirii imaginii unei noi lumi. n spaiul lumilor ideale, a lumii inteligibilului, filosofia i tiina lucreaz cu lumi posibile. i ntr-un caz i n cellalt lumile create de pe poziia unor paradigme diferite sunt ireconciliabile (universul copernican i cartezian pentru lumea fizic iar cel kantian i cel al lui David Hume pentru domeniul filosofiei). Adncirea cunoaterii mecanismelor construciei tiinifice i a celei filosofice ne dezvluie cu uimire c ceea ce le separa dincolo de limbaj, proceduri, tehnici euristice, pare a fi mai puin adnc dect ceea ce le unete. Ceea ce remarca Max Plank n legtur cu evoluia tiinei pare a exprima un adevr adnc i pentru filosofie: un nou adevr tiinific, spunea el, nu triumfa convingndu-i adversarii i luminndu-i, ci mai degrab pentru c adversarii si pn la urm mor i se ridic o nou generaie pentru care acel adevr apare firesc. Aceeai idee o regsim ntr-o aleas formulare a lui K. Jaspers: Filosofia este tinereea spiritual a umanitii n durerea despririi"; adevrul dobndit prin propria-i reflecie dovedindu-se a fi unul limitat, sarcina descoperirii unui nou adevr este transmis noilor generaii.
NOTE
1.Hegel,op.c/r.,p. 57. 2. Th. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 156. 3. Ibidem, p. 157. 4. Ibidem, p. 158. 5. Ibidem, p. 166. 6. Ibidem, p. 190. 7. Ibidem. 8. K. Popper, Logica cercetrii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 137.
27
Curs de filosofie
c n ea i au originea anumite categorii i principii pe care nu le ia nici din experien, nici din intelect. Raiunea este facultate a principiilor, n timp ce intelectul este facultate a regulilor sau facultatea de a deduce mijlocit. Filosofia ca legislaie a raiunii omeneti" - ca o cunoatere prin sistemul categoriilor pureare dou obiecte: natura i libertatea; legea naturii i legea moral. La nceput n dou sisteme diferite, apoi n unul singur. Filosofia naturii se raporteaz la tot ce este; filosofia moravurilor la lumea posibilului, la ceea ce trebuie s fie. Metafizica este definit de Imm. Kant drept cunoaterea filosofic din raiune pur n nlnuire sistematic" . Aceast cunoatere cuprinde: folosirea sistematic a raiunii pure i folosirea ei practic. Domeniului tiinei i atribuie cunoaterea raional din principii empirice. Distinciile operate de Kant ntre facultile cognitive - experien, intelect, raiune - i separaia dintre raiunea pur i raiunea practic, ca raiune a lumii posibile prin libertate, stau la baza separrii domeniilor tiinei i al metafizicii. Metafizica devine posibil iar suportul tiinelor i chiar n afara acestora, ca demers independent. n aceast independen a ei, totui, metafizica kantian apare ca desvrirea oricrei culturi a raiunii omeneti" . Subiectul cunoaterii i cel moral considerat n filosofia postkantian pur, transparent este abandonat. Subiectul e considerat ncorporat i practic angajat n lume", iar produsele gndirii noastre poart trsturile inevitabile ale scopurilor, proiectelor, pasiunilor i intereselor noastre". Subiectul cunoaterii aparine chiar lumii pe care dorete s o interpreteze, aa cum va sublinia Heidegger. Condiia unei interpretri dezinteresate asupra lumii este ca noi s fim deja angajai n ea. Genul de reprezentri pe care ni-1 formm va depinde de genul raporturilor pe care le avem cu lumea. De aceea, Heidegger, relund metafora cartezian a metafizicii ca rdcin a arborelui cunoaterii, consider c prezint interes, nu rdcina, ci solul n care este nfipt; a cuta esena Fiinei nseamn a cuta solul n care aceasta i are rdcinile, nseamn a cerceta gndirea Fiinei. Metafizica, spune Heidegger, este modalitatea de a ntreba trecnd dincolo de fiinare, n aa fel nct fiinarea s poat fi redobndit, ca atare i n ntregul ei, pentru nelegere. Filosofia n ntregul ei este punerea n micare a metafizicii. Abia astfel filosofia ajunge la sine nsi i la sarcinile ei explicite. Lucian Blaga apreciaz metafizica drept acea parte a filosofiei care d transparen figurii i articulaiei grave a existenei" . Metafizica exprim finalitatea filosofiei. Att din perspectiva heideggerian ct i din aceea a lui L. Blaga, nici o disciplin nu are gravitatea metafizicii. Ea ine de nsi natura fiinei noastre. Deci, nu ne apropiem de metafizic venind din afara ei, nici nu ne transpunem pur i simplu n ea, ci ne este constitutiv, exprimnd nevoia i putina depirii limitelor fiinei noastre. n msura n care omul exist, el nu poate evita problema raporturilor sale cu lumea, problema cea mai important a fiinei noastre ca fiine contiente. Indiferent de admiterea sau nu a posibilitii metafizicii, contemporaneitatea accept ideea c orice obiect de cunoatere este ntotdeauna deja predeterminat, situat ntr-o schem, parte a lumii. O condiie a nelegerii este o viziune de ansamblu, chiar nedeterminat asupra ntregului. n absena acestuia subiectul se fragmenteaz, cunoaterea i pierde sensul. Exist, totui, ceva acceptat fr demonstraii, un orizont nedeterminat, prealabil pentru reflecie nu numai n filosofie - Fiina, Cogito-ul, a priori, transcendentalul. Cuprinztorul etc. - ci i n tiine.
29
30
Curs defilosofie
Demersul metafizic este unul pregtitor, de acceptare a unui orizont. Aceast acceptare prealabil se consolideaz prin conceptualizarea a ceea ce este i a ceea ce poate fi cunoscut, sau a lui cum este posibil?". Literal, cuvntul ontologie este format din to 6n", considerat intraductibil i aproximat prin cuvntul Fiin i logos ce nseamn limb-discurs scris sau vorbit - i raiune. M. Heidegger propune i opereaz o distincie ntre un demers ontic general-pre-ontologic i un demers ontologic, cel al logos-uhii lui on, al proiectrii Fiinei n concept adic, al nelegerii Fiinei nsi i care s-a format ea nsi. Proiectat n concept sau conceptualizat, fiina" este, ntr-un fel, dezvluit n nsui secretul autoconstituirii ei. Determinarea prealabil, premergtoare, simpla nelegere a fiinei" se consolideaz prin conceptualizarea ei. Conceptele ontologice - fiin, nefiin, cantitate, calitate, relaie, devenire etc. - exprim constante absolute n ordinea lui este. Constantele ontice sunt att ale fiinei reale", ct i ale fiinei posibile". Prin demersul ei pentru a afla ce este este ? ", ce este a fi ?", ontologia ne furnizeaz cadrul de susinere a toate cte sunt, cadru concretizat n sistemul categoriilor, cum sunt cele aristotelice, kantiene sau hegeliene etc. Modalitile de construcie ontologic n filosofie s-au modificat n epoca modern i contemporan, ndeosebi prin virajul produs de la interesul pentru ce este?" la cum e posibil ceea ce este?". Anticii i medievalii au dat prioritate lui este fundamentnd ontologii de tip substanialist", ale substratului; ei cutau comunul tuturor lucrurilor", temeiurile lor. Cunoaterea aparine fiinei"; ca ceva s poat fi cunoscut trebuie s fie. De la aceast nelegere a ontologiei, pentru care categoriile sunt ncrcate cu fiin" (substan), se trece la cutarea posibilitii existenei a ceea ce este, prin analiza condiiilor i a limitelor cunoaterii umane. Prioritar devine subiectul, ntruct prin structurile acestuia avem acces la cunoaterea universului n care trim. Dac prin ontologiile substanialiste ajungem la formarea unei imagini asupra lumii, prin analiza posibilitilor cunoaterii aflm nite limite. O schimbare n modul de fundamentare a demersurilor ontologice survine n legtur cu dezvoltarea puternic a cunoaterii tiinifice. Apar ontologii de tip informaional ntemeiate pe teoria sistemelor, pe aceea a informaiei. Aceasta a condus inevitabil la ideea opoziiei ontologiei i metafizicii. Se consider c ontologia se ntemeiaz pe o metodologie de tip tiinific, n timp ce metafizica utilizeaz metode improvizate, folosete un limbaj simbolic dominat de subiectivitate. Drept urmare, ontologia ar fi explicativ, asemenea tiinei. Ea ar exprima analitic cauzele existenei obiectelor, determinrile lor, ar viza o cunoatere de adncime a lumii. n opoziie cu ea, metafizica ar conduce mai mult la o cunoatere a crei extensiune este doar orizontal, iar demonstraiile ei ar avea un caracter metaforic, poetic. Printr-o tentativ de reabilitare tiinific" a ontologiei, aceasta este separat arbitrar de aspectul speculativ al metafizicii, prezent, ntr-un fel sau altul, n ntreg corpul filosofiei. 2. Natura i importana principiului n filosofie n cadrul unei creaii ontologice, principiul este esenial. O constant a interesului filosofilor a fost aceea de a afla principiul" lumii ca apoi acesta s cedeze locul aflrii condiiilor cunoaterii, 31
32
Curs defilosofie
acceptat n prealabil. Dac astfel stau lucrurile exist pericolul regresului la infinit. Nu putem atinge niciodat o cot zero. De aici necesitatea logic cerut de mintea omeneasc de a avea un nceput, de a te opri undeva. Aristotel spunea c trebuie s te opreti undeva. Nevoia unui nceput de neevitat de ctre om primete o fundamentare dintr-o perspectiv istoric, prin teoria eroului fondator", n concepia istorica a lui Nicolae Iorga. Aceasta i apare ca una din ideile de sintez ce confer unitate i coeren spaiului istoric i de cultur european. De altfel, prin unii din reprezentanii tiinei contemporane este animat ideea principiului i a necesitii lui i pentru domeniul cunoaterii sistematice, exacte. Spre exemplu, Illya Prigogine atrage atenia asupra acestor concepte primare", de care vorbete N. Bohr, fr a cror acceptare este imposibil constituirea vreunei teorii, pentru fizic, biologie spre exemplu.10 n toate timpurile i n toate colurile lumii, toi cei care au gndit au pornit de la ceva admis fr demonstraii. Nevoia de principii exprim, cu alte cuvinte, nevoia de nceput a omului ce nu poate fi depit n universul spaio-temporal n care fiinm. Cum cunoatem principiile? Facultatea de a cunoate principiile este inteligena, intelectul (numit de greci nous-ul), spre deosebire de raiune, ce este logos universal. Prin intelect lum contact cu realitatea i principiile ei. Primul care formuleaz aceast idee dup constatrile lui Aristotel, este Anaxagoras (sec. V .Hr.); nous-ul este izvorul a tot ceea ce e frumos i ornduit". Thales ar fi spus c Zeul e inteligena lumii, iar Apa e principiul. Zeul (inteligena lumii) plmdete totul n Ap. Adevrul, spunea Aristotel, nu poate fi cunoscut dect pe dou ci: intelectul activ i tiina. tiina fiind demonstrativ, pentru a fi posibil i valabil trebuie s aib n ea principii pe care le cunoatem prin intelect. Examinnd problema principiului, Aristotel a gsit ase nelesuri ale acestuia: 1. Principiul este punctul de la care ncepe micarea. 2. Punctul de la care un lucru pornind e svrit ct mai potrivit scopului su. De exemplu, nvtura ncepe de acolo de unde un lucru se poate nelege mai bine. 3. Principiul este acea prim parte inerent din care ia natere un lucru. 4. Principiul este ceea ce joac primul rol n naterea unui lucru, fr s fac parte din lucrul nsui. 5. Intenia potrivit cu care se produce o micare sau schimbare. Astfel artele sunt principiile lucrurilor artificiale, create de om. 6. Acel ceva ce d putin cunoaterii unui lucru, cum este cazul cu premisele demonstraiilor. Rezumnd cele ase nelesuri ale principiului, Aristotel arat c trstura comun a tuturor acestor principii este c ele constituie/?rwzw//>wnc/ de plecare datorit cruia un lucru 1 este, ia natere sau este cunoscut" . Au calitate de principii; natura, elementele, cugetarea, substana, scopul - cci pentru multe lucruri principiul cunoaterii i al micrii este Binele i Frumosul. Principiul este, deci,primul de la care pornim din punctul de vedere al lui: ia natere " (sau, din punctul de plecare al realitii de fapt al lucrului); din punctul de vedere al lui este (primul din punctul de vedere al naturii, al firii lucrului); primul de la care pornind ceva este cunoscut, deci, primul din punctul de vedere al adevrului.
33
NOTE
1. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 283. 2. Ibidem, p. 623. 3. Ibidem, p. 624. ' 4. Ibidem, p. 629. 5. M. Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p. 47,51. 6. L. Blaga, Despre contiina filosofic, Opere, voi. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1984, p. 80. 7. Nae lonescu, Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 54, 55. 8. Ibidem, p. 193. 9. Anton Dumitru, Homo universalis, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, p. 72. 10. lllya Prigogine, Existen i devenire, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 13. 11. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 166.
34
Curs de filosofie
PARTEA A DOUA
35
36
Curs defilosofie
De fapt, preciza un mare elenist, poporul acesta a putut formula, pe baza experienei i meditaiei proprii cele mai importante dintre ideile care au fertilizat secole de-a rndul gndirea oamenilor" . n aceeai direcie, Fr. Nietzsche accentueaz ideea c numai o cultur cum a fost cea greac ne mai poate vorbi despre ceea ce nseamn misiunea filosofului, numai ea poate... s ndrepteasc i s justifice cu adevrat filosofia..." . Constantin Noica socotete c nu exist dect dou filosofii mari; filosofia greac i filosofia idealismului german; filosofia fiinei i filosofia spiritului. Iar ce e interesant, e c amndou s-au nscut n marginea devenirii. Refuznd devenirea, filosofia greac a gsit fiina. Integrnd-o, cea german a gsit spiritul. Poate c prima i ultima problem a filosofiei e: curgerea, pierderea, viaa"1 . Orice popor - scrie Nietzsche - trebuie s se simt ruinat o dat pus n faa unui att de miraculos ideal al unei societi de filosofie, cum este cea alctuit din maetri greci vechi, Thales, Anaximandros, Heraclit, Parmenides, Anaxagoras, Empedocles, Democrit i Socrate. Toi aceti brbai par cioplii de-a dreptul din acelai bloc de piatr. Gndirea i caracterul lor sunt legate laolalt de o strict necesitate... Ei toi, n singurtatea lor magnific, sunt singurii a cror via a fost, atunci, nchinat cunoaterii. Ei stpnesc, toi, acea virtute energic a celor vechi, prin care i depesc pe toi cei de mai trziu, i care le permite s-i gseasc propria form i s i-o dezvolte i metamorfozeze pn la nfiarea ei cea mai pur n detalii i cea mai mrea n proporii"16. n esen, o creaie teoretic de vrf, cum este cea greac, presupunea astfel o civilizaie nfloritoare, o dezvoltare a gustului pentru valori teoretice i autonomia gndirii.
NOTE
1. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 137. 2. Ibidem, p. 55. 3. Charles Werner, La philosophie grecque, Payot, Paris, 1938, p. 9-10. 4. Ed. Zeller, Philosophie des Grecs, I, trad. de l'allemand par Emilie Boutroux, Hachette, Paris, 1882, p. 75. 5. Hegel, op.cit., p. 137. 6. Hegel, op.c/f.,p. 138. 7. Ibidem. 8. Ibidem. 9. Ibidem, p. 139. 10. Ibidem. 11. A. Bonnard, Civilizaia greac, voi. I. Editura tiinific, Bucureti, 1967, p. 44. 12. Ibidem, p. 167,174. 13. E. Rhode, Psyche, Editura Meridiane, Bucureti, 1985, p. 102. 14. Fr. Nietzsche, Naterea filosofiei n epoca tragediei greceti, Editura Dacia, Cluj, 1992, p. 32-33. 15. Constantin Noica, Jurnal filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, p. 30. 16. Fr. Nietzsche, op.cit, p. 31.
37
38
Curs defilosofie
O dat cu ei, natura, n concreteea ei, a invadat ntregul domeniu al realitii. Nimic nu exist, nimic nu s-a ntmplat i nu se va ntmpla niciodat, care s nu-i gseasc baza sau raiunea mphysis, aa cum l putem vedea n fiecare zi. Foraphysis-ului, prin permanena i diversitatea manifestrilor sale, ia locul vechilor zei; prin potenialul vital i prin principiul de ordine pe care l conine, el i asum toate caracteristicile divinitii. 1. Thales din Milet (625 - 547 .Hr.) Gndirea filosofic a primilor ionieni a fost circumscrisfizicalismului, dat fiind c la ei predomin preocuprile pentru realitatea fizic a naturii. Dar gndirea lui Thales, Anaximene i Anaximandru, n afar de fizicalismul" ei, ne intereseaz tocmai n msura n care depete intuiiile pur fizicale i parvine la ceea ce dobndete statut de principiu originar i esenial al lucrurilor, la o ontologie a lumii sensibile. In acest sens a notat i Hegel: Abia cu Thales ncepem n sensul propriu al cuvntului, istoria filosofiei" , el fiind fondatorul primei coli filosofice n sens european. De altminteri nc Aristotel spunea despre el c a inaugurat filosofia i a schimbat radical orientarea vechilor teogonii. Filosofii milesieni, inclusiv Heraclit din Efes, au realizat printre primii c sub nveliul aparent al lumii fenomenale se afl strile permanente, cauzele, principiile, ei fiind sensibili la metamorfozele existenei, la nesigurana i efemeritatea vieii; naterea, moartea, creterea, descreterea, alte fenomene similare ale naturii exercitau o nrurire profund asupra fanteziei spiritului i curiozitii lor creatoare. Majoritatea vechilor filosofi - ne spune Aristotel n Metafizica - erau de prere c nu pot fi considerate ca principii ale tuturor lucrurilor dect cauze de ordin material. ntr-adevr, ei socoteau ca element i principiu al celor existente pe acel din care provin toate lucrurile la nceput i n care pierind, se istovesc la sfrit, n vreme ce substana lor dinuiete i doar nsuirile lor se schimb. De aceea ei sunt ncredinai c nimic nu se nate i nimic nu piere, sub cuvnt c o astfel de materie subzist venic nealterat... cci trebuie s existe o substan, una, sau mai multe dect una, din care ia natere totul, n timp ce aceea dinuiete nealterat"3. Thales din Milet a fost iniiatorul acestei direcii de cugetare filosofic. Herodot, Diogene Laertios, Plutarh, Symplicius .a. ne transmit despre el informaii greu de verificat, dar care ne contureaz un profil interesant al celui dinti filosof din cultura european. De la Diogene Laertios aflm despre Thales c a renunat la treburile publice pentru a se dedica tiinei. Aristotel spune c Thales poate fi considerat printre fiziologi (cercettori ai cauzelor fizice). Pentru Aristotel deci, Thales a fost un fizician", adic un gnditor ce recunoate un principiu fizic n micare. Pentru Thales fenomenele sunt date empiric, iar nu construcii teoretice, abstracte, derivate din astfel de date empirice, senzoriale. Schimbarea cea mai important realizat de el n gndirea greac este, dup Aristotel, aceea c a inaugurat cercetarea cauzelor naturale, fizice ale lucrurilor. Thales a fost inginer militar n serviciul lui Cressus, iar n lupta dintre regele Lidiei i Cirus 1-a ajutat pe cel dinti s abat apele rului Halys printr-un canal n form de semilun; a ncercat s uneasc cetile ioniene ntr-o confederaie defensiv mpotriva pericolului persan; a fcut cltorii, inclusiv n Egipt, unde i-ar fi nvat pe egipteni s msoare nlimea piramidelor, 39
40
Curs defilosofie
Spunnd c lucrurile sunt ap, el (Thales) nu a spus doar c lucrurile sunt una i c Unul este ceva anumit; a spus c spiritul omului este libertatea s caute ce este aceasta - i c nu va iei 9 niciodat, dac e spirit, de sub aceast libertate" . Aristotel relateaz cum a ajuns Thales s considere ca principiu tocmai apa: Aceast afirmaie i-a fost, de bun seam, prilejuit de observaia, c hrana tuturor vieuitoarelor este umed i c chiar cldura ia natere i triete din aceast umezeal, ajungnd la concluzia c acel lucru din care iau natere toate este totodat principiul tuturor lucrurilor. Dac aceasta a fost pricina prerii sale, la adoptarea ei 1-a determinat i observaia c seminele tuturor lucrurilor sunt umede prin firea lor, fapt din care a tras ncheierea c Apa constituie pentru lucrurile umede principiul naturii lor" 10 . Apoi unii - continu Aristotel - sunt ncredinai c oamenii strvechi, care au trit cu mult naintea generaiei de azi i au fcut primele ncercri de explicare teologic a lumii, (sunt vizai aici, ca teologi, Orfeu, Hesiod i, mai cu seam, Homer care, spre deosebire de fiziologi, au fcut apel la mituri ca mijloc de cunoatere), au avut aceeai prere despre natur. ntr-adevr ei au fcut din Okeanos i Tethys prinii lumii, artnd c lucrul pe care jurau zeii, numit de poei Styx, nu e altceva dect apa. Dar cine jur, jur pe ceea ce e mai respectabil, i mai respectabil e ceea ce e mai vechi" 1 '. Aristotel vrea s spun c jurmintele se fac pe ceea ce este mai venerabil i c jurnd pe Ap, grecii considerau c este elementul primar. Acesta este textul principal despre principiul lui Thales. Propoziia simpl a lui Thales - scrie Hegel - este filosofie fiindc: a) ea nu se refer la ap ca obiect sensibil care i are particularitile proprii fa de alte elemente i lucruri ale naturii, ci apa este luat ca gnd, n care sunt coninute i se dizolv toate lucrurile reale; apa este conceput deci ca esen universal i b) propoziia lui Thales este filosofie a naturii, deoarece acest universal este determinat ca fiind ceva real; prin urmare, absolutul este conceput ca unitate dintre gnd i fiin" . Propoziia lui Thales c apa este absolutul sau, cum spuneau anticii, c este principiul, e filosofic. Filosofia ncepe cu aceast propoziie, fiindc prin ea contiina i d seama c Unul este esen, este ceea ce e adevrat, c numai el este ceea ce fiineaz n sine i pentru sine. Apare aici o desprire de ceea ce ne este dat n percepia sensibil, o retragere din ceea ce este nemijlocit" . Aadar, Hegel rezum filosofia lui Thales la urmtoarele momente simple: 1. ea a cuprins ntr-o esen simpl ntreaga natur, a fost fcut aceast abstracie; 2. ea a stabilit conceptul de temei", pe de o parte, ca un element sensibil, simplu, pe de alt parte, ca simplitate a gndirii, ca principiu; a stabilit conceptul ca i concept infinit, nu ca ceva 14 mai determinat . Aadar, ntreaga filosofie a lui Thales se rezum n propoziia c apa este principiul tuturor lucrurilor" . Prin gndirea lui Thales, filosofia greac ajunge la trezirea spiritului elin, ce ncepe s reflecteze asupra lumii cutnd cauze, principii, elemente persistente (nu simplu existente) dincolo de aparenele lucrurilor. Prin el cunoaterea explicativ-discursiv devine metafizic, adic se trece dincolo de fenomenalitatea fizic.
41
42
Curs defilosofie
rece, apa este umed, focul este cald; unul dintre acestea este apeiron, i iat-le pe toate celelalte distruse; n fapt, spun acetia, elementele provin toate din altceva"17. Dac apeiron-ul este altceva" care, posednd ache-ul, nvluie i guverneaz totul, aceasta se ntmpl pentru ca nici un element particular s nu poat monopoliza cratos-ul i s impun lumii dominaia sa. ntietatea acordat apeiron-ului de Anaximandru are drept scop garantarea permanenei unei ordini egalitare n care forele opuse se echilibreaz astfel nct dac una din ele domin o clip, ea va fi dominat la rndul su, iar dac una avanseaz i se ntinde dincolo de limitele sale, ea se va retrage cu ct naintase pentru a ceda locul contrariului su. Apeiron-ul nu reprezint, ca oricare alt element, o realitate anume, ci fundalul comun tuturor realitilor, care este la fel de bine aer, foc, pmnt i ap, fr a fi nici unul dintre ele, cel care le cuprinde pe toate i le unete ntre ele, fr a se identifica cu nici unul. Astfel Aristotel i Simplicius, atunci cnd trebuie s precizeze care este, de fapt raportul dintre apeiron i diversele elemente, ei l definesc nu numai ca altceva dect elementele, ci i ca pe mediatorul, intermediarul dintre elemente. Rolul ncredinat apeiron-ului de Anaximandru: a face posibil un univers bazat pe echilibrul forelor, reciprocitatea poziiilor, ducea astfel la reprezentarea cosmosului dup o schem spaial circular n care centrul, i nu noiunea de sus sau jos, constituie punctul de referin. Sub regimul apeiron-ului, toate elementele trebuie s convearg n jurul aceluiai punct central. Acest centru reprezint, prin chiar centralitatea sa, ordinea egalitar ce guverneaz ansamblul sistemului cosmic; el exprim tipul de echilibru ce domnete i este ntruchipat de apeiron. Ceea ce definete efectiv apeiron-ul este caracterul su de mediator ntre diversele elemente. Putem spune, deci, despre centru, ca i despre apeiron, c el constituie nu un anumit punct din spaiul cosmic, ct mai degrab elementul comun ce realizeaz medierea ntre toate punctele spaiului, n afar de apeiron, care rmne imuabil i etern, totul n cosmos este micare, schimbare, transformare; totul se deplaseaz, nainteaz i se retrage. Pmntul rmne, dimpotriv, imobil n locul su. De ce? Pentru c, sub dominaia apeiron-ului, lumea are de acum nainte un centru, iar pmntul ocup chiar acest centru. Este, deci, inutil intervenia unui cratos suficient de puternic pentru a guverna" pmntul. Astfel va scrie i Platon: Dac pmntul este n centrul lumii, el nu are nevoie s evite prbuirea, nu are nevoie nici de aer sau de oricare alt constrngere asemntoare. Ceea ce ajunge pentru a-1 susine este similitudinea tuturor direciilor universului ntre ele i starea de echilibru a pmntului. Fiindc un lucru aezat n echilibru n centrul unui spaiu omogen, nu va putea n nici un chip, s cad nicieri"18. Nici un cratos nu trebuie s acioneze asupra sa pentru a-1 fixa n locul su, deoarece tocmai aceast poziie central i confer, o dat cu privilegiul de a rmne singurul nemicat ntr-o lume n micare, i pe acela de a nu fi dominat de nimic. Situat n centru, pmntul nu e, ca s spunem aa, o parte din acest tot care este lumea. Fiecare punct, fiecare element din univers, indiferent de locul i fora sa, este n mod necesar limitat i individual. Singur apeiron-ul pe care nu-1 limiteaz i nu-1 domin nimic, nu este individualizat. Cu toate acestea, pmntul nu este o parte ca celelalte. Datorit faptului c e centru, el nu este individual, ci comun i, n acest caz, omolog cu totalitatea. Dup cum observ pe drept cuvnt Michael C. Stokes, ceea ce nconjoar" pmntul la Anaximandru, nu este apeiron-ul, ci aerul; iar aerul, la fel ca orice element individual, nu posed
43
44
Curs defilosofie
nu vor putea fi depite dect de Aristotel, prin aceea c el va face distincia dintre existena n act i cea n potent. Anaximandru crede c ceea ce exist n prezent sub o anume form, n trecut ar fi avut o alta, avansnd deci ideea despre metamorfoza fiinelor. Omul este parte a universului, univers ce este sfer a crei raz este devenirea"; toate fiinele trec la un moment dat prin centru", adic prin principiu, relundu-se astfel, ciclul devenirii, al re-devenirii. 3. Anaximene (585 - 525 .Hr.) Anaximene a fost cel de-al treilea filosof milesian, contemporan i prieten cu Anaximandru, ce a urmat acestuia la conducerea colii din Milet. A scris o carte ntr-o limb simpl i nemeteugit" din care s-au pstrat foarte puine fragmente. A avut aceeai preocupare ca i Thales de a descoperi substana, natura primordial din care ies i n care se ntorc toate lucrurile, dar spre deosebire de acesta, Anaximene credea c aceast substan este aerul infinit i nsufleit, un fel de eter viu. Ne putem face o prere despre ideile sale filosofice din cele cteva fragmente transmise de Theofrast astfel: Anaximene din Milet, fiul lui Eurystrate... spunea ca i Anaximandru c substana primordial este unic i infinit. ns spre deosebire de Anaximandru care spunea c substana primordial este nedeterminat, Anaximene credea c ea este determinat i c aceast substan este aerul" . Lumea toat este suflare, este aerul infinit din care se nate totul i n care se dizolv totul. Este adevrat c aerul lui Anaximene nu este aerul din accepia curent a cuvntului"25, dar aceast afirmaie este valabil i pentru apa lui Thales, chiar acceptnd o idee a lui Robin potrivit creia noiunea de principiu este mai compatibil cu materia-aer dect cu materia-ap. Punctul de vedere al lui Anaximene, pentru care aerul (nelimitat i nvluind ntregul cosmos), a luat locul apei ca element primar, este relatat de Hippolyte n modul urmtor: Pmntul este plat i purtat de aer; la fel soarele, luna i toi ceilali atri, care sunt de foc, sunt purtai de aer datorit formei lor turtite" 26 . Aerul susine i poart deci cu sine tot ceea ce exist i s-a nscut pornind de la el (n special pmntul), dup cum la Thales apa primordial, din care iese pmntul, trebuie s continue s susin acest pmnt, oferindu-i sprijinul fr de care acesta s-ar prbui neputnd s se susin singur. Dar acest sprijin este n acelai timp limit, de care pmntul are nevoie pentru c el nu e nelimitat. Aerul, prin fora sa superioar, are puterea s susin pmntul; aspectul turtit i mrimea pmntului asigur aerului o priz" mai bun. Aerul perfect omogen este invizibil, dar cnd este ptruns de contrariile rece-cald, umeduscat, deci rarefiindu-se sau condensndu-se, el devine vizibil, fcnd s se iveasc n el gignomenele, adic fenomenele vizibile ce se nasc i devin. Anaximene susine c toate lucrurile provin din aerul invizibil, n virtutea proceselor de rarefiere i condensare, comprimare: S-ar deosebi prin rrime i desime, dup fiecare substan. Ea devine foc rrindu-se, vnt ndesindu-se, apoi nor, ncarnai mult, ap, mai departe pmnt, pe urm piatr, iar toate celelalte ar fi din acestea. El de asemenea socotete venic micarea, prin care se ivete prefacerea"27.
45
Curs defilosofie
prin ele nsele acea necesitate pe care Heraclit avea s-o numeasc logos. De aceea, prin motivul dedublrii ntregului (unului), pregnant, i prin acesta al msurilor proprii aerului care se rarefiaz i comprim, Anaximene deschide coala milesian sau, mai exact, o trece din condiia faptului filosofic cu valabilitate n sine, n aceea a faptului cu valabilitate de tip sistematic. Heraclitic, avnt la lettre, Anaximene face primul gest de universalitate a gndirii filosofice n Grecia, el scond-o din limitele unei coli i fcnd-o s se descopere ca filosofie pur i simplu32.
NOTE
1. J. Burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Paris, 1919, p. V. 2. Hegel, op.crf., p. 156. 3. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 23-24. 4. C. Noica, Fragmentele presocraticilor, Editura Junimea, lai, 1974, p. 108. 5. A. Bonnard, op.cit, voi. II, p. 68. 6. John Burnet, L'Aurore de la philosophie grecque, Edition frangaise, par Aug. Raymond, Payot, Paris, 1919, p. 48. 7. L. Blaga, Despre contiina filosofic, Editura Facla, 1974, p. 25. 8. Ibidem, p. 26. 9. C. Noica, n Nota despre Thales din Fragmentele presocraticilor, voi. I, Editura Junimea, lai, 1974, p. 108. 10. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 24. 11. Ibidem, p. 24-25. 12. Hegel,op.c/f.,p. 163. 13. Ibidem, p. 163-164. 14. lbidem,p. 167-168. 15. Hegel,op.c/f.,p. 163. 16. Leon Robin, La Pensee Grecque et Ies origines de l'esprit scientifique, Albin Michell, Paris, p. 49. 17. Aristotel, Fizica, 204 b, p. 24-25. 18. Platon, Phaidon, 108 a-109 a. 19. Michael C. Stokes, Hesiodic and Milesian Cosmogonies II, Phronesis, VIII, 1962, p. 30-31. 20. C. Noica, n: Fragmentele presocraticilor, p. 126. 21. Simplicius, n: Fragmentele presocraticilor, p. 129. 22. Ibidem, p. 130-131. 23. Gh. Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, voi. I, Editura Paideia, Bucureti, 1994, p. 92, 93. 24. John Burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Ed. franaise par Aug. Raymond, Paris, 1919, p. 77-78. 25. Leon Robin, op.cit, p. 54-55. 26. n Fragmentele presocraticilor, p. 143. 27. Simplicius, Physica, n Fragmentele presocraticilor, Editura Junimea, lai, 1974, p. 141-142. 28. Diogene Laertios, Fr. V, F.V.S., II, p. 61; 5-7. 29. L Robin, op.cit.p. 54-55. 30. C. Noica, n: Not despre Anaximene, Fragmentele presocraticilor, p. 140. 31. Ibidem. 32. Gh. Vlduescu, op.cit, p. 97.
47
Curs defilosofie
nsui Aristotel, n Metafizica, semnaleaz caracterul fluent, tensionat, dialectic al gndirii lui Heraclit astfel: e peste putin ca un om s-i poat nchipui c unul si acelai lucru este i totodat nu este. i totui unii cred c Heraclit a afirmat acest lucru"3. Filosofia sa este de fapt o filosofie a/ogas-ului, adic despre o raiune profund, ascuns. Acest logos universal nu poate fi cunoscut dect de acela ce-i d seama de faptul c acesta exist i n sufletul individului. n acest sens Heraclit crede c elementul supus schimbrii este focul, moneda de aur" prin care se schimb n circuit etern toate. Focul este viu; focul este i for i substan totodat. n foc, Heraclit contopete fora, viaa, substana i chiar Unul. Transformrile focului sunt precum sclipiri de o clip n lumina unui fulger. Adast lume, aceeai pentru toi, n-a fcut-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge" . Sub aciunea logos-ulni care le ordoneaz pe toate, focul se preschimb prin intermediul aerului, n ap - germene al ordinii universale, pe care Heraclit o numete mare. Toate se preschimb n egal msur cu focul i focul cu toate - aa cum mrfurile se schimb pe aur i aurul pe mrfuri"5. n lumea aceasta mobil, schimbtoare, n continu prefacere, singurul adevr etern este c nimic nu este etern, nimic nu rmne constant, permanent. Din foc ia natere apa, din ap pmntul, ceea ce Heraclit numete drumul n jos, i din pmnt apa, din ap focul, ceea ce se numete la el drumul n sus. n limbajul su alegoric aceasta are urmtoarea formulare:,,Focul triete moartea pmntului i aerul triete moartea focului, apa triete moartea aerului i pmntul pe cea a apei. Moartea focului, naterea aerului; moartea aerului, naterea apei. Moartea pmntului nseamn naterea apei, moartea apei nseamn ivirea aerului, (moartea) aerului nseamn foc i invers" . Drumul n sus i n jos este unul i acelai" . Acest fragment lapidar vrea s spun c aceste dou drumuri sunt unul i acelai, dar parcurs n direcii opuse:Drumul n sus" reprezint o cale a scindrii, pe cnd drumul n jos" o cale a unirii. Aristotel i Simplicius spun c focul heraclitic nu trebuie neles ca un substrat imuabil, calitativ, precum atomii democritici sau apa talesian, ci ca un element hrnitor ce se manifest n fiecare lucru calitativ diferit de fiecare dat n alte i alte variate forme. Ieirea" i revenirea" lucrurilor din/la foc nu sunt simple acte mecanice precum, de exemplu, ieirea unui elefant din apa rului, ci chiar prefaceri i metamorfoze calitative imperceptibile senzorial, deci doar gndibile. Aadar, schimbrile focului nu se reduc la simple succesiuni de mobiliti, de instabiliti, n ele nsele constante i nontransformabile, ci sunt profunde transformri calitative incomparabile cu actele mecanice de rarefiere i condensare ale aerului, cum spusese Anaximene. n cel mai bun caz, rarefierea i condensarea fdcului heraclitean rmn urmri, iar nu cauze ale apariiei lucrurilor. Spre deosebire de elementele filosofilor milesieni, focul heraclitic nu este ceea ce persist n lucruri, ci chiar ceea ce devine. Prin aceasta, Heraclit promoveaz un alt nivel de nelegere a principiului anume nu ca ceva constant, permanent, persistent, ci ca ceva schimbtor i efemer. Aa cum observa Hegel, focul este neles ca cel care transform lucrurile, este schimbare, transformare a ceea ce e determinat..."8. 49
50
Curs defilosofie
permanena, ci trebuie s spunem c lucrurile devin, c fiecare form de existen, n fiecare clip a ei devine cutare sau cutare form de existen: Soarele nu numai c este n fiecare zi nou, dar este mereu nou", afirma Heraclit.l6 Categoria dialectic a devenirii apare ca unitate ntre existen i nonexisten, cci un lucru aflat n proces de devenire este i nu este n acelai timp ntr-un loc determinat. Devenirea nu anuleaz momentul identitii. Momentul existenei se asociaz cu cel al devenirii ntr-o unitate dialectica indisolubil. Reunind ntr-un singur cuvnt unitatea i interdependena lucrurilor, autodinamica, dedublarea i lupta lor,, .Heraclit este cel dinti care a avut noiunea modului de gndire dialectic i care a fcut limpede distincia logic i metodologic a dialecticii i metafizicii. Aceasta e, fr ndoial, un moment solemn n istoria gndirii, un moment excepional n calendarul gndirii omeneti..."17. Este larg rspndit opinia c originalitatea concepiei lui Heraclit vizeaz tocmai dialectica sa: Marea originalitate a lui Heraclit nu const n teoria materiei primordiale i chiar n teoria naturii n general, ci n faptul c el a fost primul care i-a dat seama c ntre viaa naturii i cea a spiritului exist raporturi care de atunci nu au mai fost trecute sub tcere" 18 . Apoi Th. Gomperz precizeaz: Construcie i distrugere, distrugere i construcie, aceasta este legea care acioneaz n toate domeniile naturii vii. Dar Heraclit nu se mulumete s atribuie materiei schimbarea continu a formelor i a proprietilor; el i atribuie de asemenea o micare nencetat n spaiu... el a cercetat cauza oricrei micri n materia nsi i nu ntr-un agent exterior... De la legile particulare pe care a crezut c le-a constatat n viaa naturii, ca i n viaa oamenilor, s-a ridicat la ideea unei legi unice care mbrieaz ansamblul universului"19. Universalitatea contrariilor const n aceea c nici un lucru nu rmne ceea ce este, totul se convertete n contrariul su; Heraclit condamn opinia comun al crei viciu esenial ar consta tocmai n a atribui lucrurilor o persisten i o imobilitate care le sunt strine. Astfel, n timp ce Parmenide neag devenirea pentru a menine conceptul de fiin n toat puritatea sa, Heraclit, dimpotriv, neag fiina pentru a conserva n toat integritatea sa legea devenirii"20. i aceasta pentru c Heraclit a fost cel ce a pus problema devenirii n toat profunzimea sa metafizic... Pentru Heraclit devenirea are loc dup o lege fix, constant, o lege care este de asemenea raiunea de a fi a lucrurilor" . Contrariile se reunesc n unitate i din lupt purcede existena, din opoziie unitatea, din inegalitate armonia. Remarcabil este universalitatea i ntreptrunderea contrariilor n sfera moralitii. Prin afirmaia cabinele i rul se confund, de fapt el nelege c noiunea de bine are sens n contrast cu noiunea de ru. Un lucru nu poate deveni bun dect n msura n care el este deja ru i ru dect n msura n care el este deja bun, i totul depinde de contrast... Pe de alt parte Justiia care 22 este un bine ar fi totalmente necunoscut fr existena injustiiei care este un ru" . ncetarea luptei n lume ar nsemna distrugere, dispariie. Nimeni n-a mai atins pn la Hegel o asemenea putere de ptrundere n esena contradictorie a faptelor i proceselor de orice natur. De aici decurge c neleptul nu trebuie s ia binele drept ru, ci s neleag lucrurile ca un tot. Iat de ce depinde de om ca el s fie fericit: lumea este totdeauna ceea ce trebuie s fie; nu este vorba dect de a se conforma ordinii lumii; spiritul omului este Demonul su"23. Dup Heraclit nelepciunea const tocmai n a nelege unitatea lucrurilor, dincolo de multiplicitatea, diversitatea i varietatea lor.
51
52
Curs de filosofie
aa-zis final, definitiv care ar suprima lupta contrariilor. Contradicia nu ine doar de domeniul vizibilului i exteriorului; exist contradicii exterioare, invizibile, dar la nici unul din aceste nivele, contradicia nu e separat de armonie sau invers. Contradicia este un principiu de genez, de autodeterminare i dezvoltare. Problema cunoaterii ca problem distinct apare pentru prima dat n filosofia greac la Heraclit. Societatea greac motenise, n ntregul ei, din epopeea homeric, o mentalitate spartan a misterelor, a ritualului orfic. Filosofia heraclitean nseamn triumful raiunii bazate pe experien i confruntat cu conflictele ce apar n chiar universul cugetrii, ndeosebi prin autochestionarea spiritului asupra propriei sale lucrri. Pentru Heraclit, baza cunoaterii o constituie activitatea simurilor cu condiia de a trata cu spirit critic datele sensibile fr a institui ns - ca Parmenide - o prpastie ntre nivelul senzorial i cel raional. Valoarea mrturiei simurilor depinde i de calitatea raiunii, care trebuie s in seama de complexul dat al mprejurrilor, dei ea e lipsit nc de tehnica pe care i-o va nsui mai trziu prin dezvoltarea tiinei logicii. Heraclit i-a dat seama de posibilitatea unei cunoateri adecvate i a uneia inadecvate. Dup Heraclit, nu exist adevr n cunoaterea sensibil". De aceea o judecat sntoas este cea mai mare virtute, iar nelepciunea nseamn ca n vorb i n fapt s te conformezi adevrului, dnd ascultare naturii lucrurilor"29. Privitor la cunoatere i valoarea acesteia, Heraclit se las impresionat de misterul naturii sufletului. Cercetnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe care ai merge. Att de adnc logos are" 30 . Ideea central a gnoseologiei sale este aceea privitoare la raporturile dintre universal i raiunea individual. Heraclit este convins c simurile ne nal, dar c noiunile nu sunt in stare s redea transformrile i esena logos-ului universal, pentru aceea c sunt produsul raiunii individuale. Cunoaterea profund rsare ca o lumin", fiind o intuiie, o identificare ntre logos-ul individual i universal. Identificarea aceasta ar consta n sesizarea de ctre nelept a consubstanialitii" raiunii subiective i celei obiective. Psihicul omului este i el prins n fluxul efemeritii i schimbrii universale. Persoana individual pare doar c are un eu" care nu poate fi permanent ci n continu prefacere astfel c acesta moare i renvie" fr ncetare chiar i n cursul unei singure viei. Privitor la nemurire, Heraclit spune n felul su enigmatic, c sufletul este i nu este nemuritor, lsnd celor doritori de a afla adevrul, dificultatea alegerii i nelegerii. Moartea sufletului ar nsemna, dup el, pierderea focului i uscatului din suflet, umezeala i ntunecarea" acestuia, deci separativitatea de logos-ul universal. Ca atare, cunoaterea adevrat are loc numai ct se pstreaz contactul direct" cu focul venic strlucitor al raiunii universale. Sufletul neleptului este nepieritor ns nu nemuritor, deoarece la distrugerea final el se reaprinde ca scnteie" rtcitoare prin oceanul fr margini de flcri. Heraclit mai spune c sufletul ignorantului, neneleptului ce a subzistat doar n ntunericul i umezeala trupului se pierde imediat o dat cu acesta; de altfel, ntre ignorant i nelept, este o deosebire tot aa de mare ca ntre zeu i o maimu, dup cum afirm el. 3 Ochii i urechile sunt ri martori pentru oamenii care au suflete barbare" ', adic separate de focul arztor i lumina strlucitoare a raiunii universale. 53
NOTE
1.Hegel,op.c/f.,p.263. 2. Ion Banu, Heraclit din Efes, Bucureti, Editura tiinific, 1963, p. 7. 3. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 129. 4. Filosofia greac pn la Platan, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, voi. I, 2, p. 354. 5. voi. 1,2, p. 362. 6. voi. 1,2, p. 360. 7. voi. 1,2, p. 358. 8. Hegel, Op.cit., p. 269. 9. voi. 1.2, p. 351. 10. Ibidem, p. 361. 11. Hegel,op.cit, p.274. 12. Ion Banu, Studiu istoric, n: Filosofia greac pn la Platon, voi. I, 1, p. CXI. 13. Ion Banu, Heraclit din Efes, p. 33. 14. voi. l,2,p. 362. 15. voi. l,2, p. 356. 16. voi. 1,2, p. 351. 17. Athanase Joja, op.cit., p. 53. 18. Th. Gomperz, Les penseurs de la Grece, Histoire de la philosophie antique, trad. par. Aug. Reymond, ll-emeedition, Felix Alean, Paris, 1908, p. 70. 19. Ibidem, p. 72-73, 80. 20. Ed. Zeller, op.cit, C II, p. 114. 21. Aram M. Frenkian, Etudes de Philosophie presocratique, II, Paris, J. Vrin, 1937, p. 62. 22. J. Burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Edition francaise par Aug. Reymond, Paris, 1919, p. 190. 23. Ed. Zeller, op.cit., II, p. 182. 24. Ion Banu,op.cit, p. 53. 25. voi. 1,2, p. 350. 26. Ion Banu, op.cit, p. 57. 27. Ion Banu, Studiu istoric, n Fibsofia greac pn la Platon, voi. 1,1, p. CXII; CXIII. 28. Voi. 1,1, p. 351, 357,362. 29. voi. 1,2, p. 364. 30. voi. 1,2, p. 356. 31. voi. 1,2, p. 364.
54
Curs defilosofie
55
56
Curs defilosofie
2. Cosmologia pitagoricienilor Fizica sau cosmologia pitagoricienilor poart amprenta metafizicii lor, a spiritului matematic, bazat fiind pe importana acordat de ei numrului zece. Despre univers, pitagoricienii credeau c este un tot armonios, cosmos, format din apte planete, pmntul fiind al optulea corp ceresc; aceste planete se mic circular n jurul focului central", pe nite sfere" care produc o armonie divin auzit, pare-se cndva, doar de Pitagora. Din motive de simetrie aritmetic", adic de importana acordat numrului zece, ei au imaginat existena a nc o planet, Antichton, Antiterra. Aadar, apte planete (Mercur, Venus, Marte Jupiter, Saturn, Soarele, Luna), Pmntul a opta, focul central" i Antichton, n total zece corpuri cereti. Acest misterios foc central" nu este Soarele, acesta fiind socotit de ei n rndul celor apte planete. Pmntul se mic i n jurul propriei sale axe i mprejurul focului central". Acest model cosmologic a fost imaginat de doi pitagoricieni astronomi, Ekphantes i Hiketas din Siracuza. Ideea acestuia din urm despre existena focului central" a fost de o mare nsemntate pentru nsui Nicolae Copernic cel care a apreciat-o ca fiind deosebit de naintat pentru acea vreme. i privitor la naterea universului, deci n cosmogonie, pitagoricienii au avut idei interesante. Deoarece este cosmos el ia natere n mod asemntor generrii numrului din Unitate. Diogene Laertios nota c, pentru pitagoricieni principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar aceast unitate provine din doimea nedefinit, servind ca suport material unitii, care este cauza"10. Din unitatea i doimea nedefinit, continu Diogene Laertios, se nasc numerele, din numere - punctele, din puncte - liniile, din linii - figurile plane, din figurile plane -figurile solide, din figurile solide - corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul; iar din ele se nate un univers nsufleit. Schematic s-ar prezenta astfel:
UNITATEA , DOIMEA
Numrul Punctul
Linia
Suprafaa plan
Solidul sau volumul
57
Curs de filosofie
O meniune special merit octava. Dac patru era izvor de via, combinare de stihii n natur, opt este asociat eventual cu octava muzical sau cu octosoidul - armonie inteligent. Totul culmineaz cu numrul perfect al decadei", imanent n cel mai nalt grad naturii i care desvrete pn la capt fiinele tocmai datorit faptului c numerele la pitagoricieni, cu ntreaga lor simbolistic, sunt imanente lucrurilor existenei, iar decada este msiparadigma perfeciunii, a creaiei. n planul culturii, oameni aparinnd unor neamuri i culturi diferite se pot ntlni n folosirea numerelor i ndeosebi a decadei, n sensul c toate popoarele numr pn la zece, lund-o apoi de la capt. Pitagoricienii spun c primul concept simplu este unitatea, nu unu aritmetic ca absolut, discontinuu, exclusiv negativ, ci unitatea ca continuitate, capozitivitate, nu muli de unu, unitatea este numai una. Ea este esena cu totul general. Ei spun apoi c orice lucru este Unu, i c lucrurile sunt acest unu prin participare la unu ; i esena suprem a unui lucru sau considerarea pur a fiinei sale n sine este Unu" . Figurile plane, ca i cele solide, i gsesc de asemenea (prin punct, linie, triunghi, piramid) desvrirea n numrul 10; numerele puncte sunt, n aceast perspectiv, un fel de principii generative ale universului. De aici ncrederea statornic n decad i n prile ei constitutive deoarece ele dau seama despre fiina celor existente. Dup cum arat Aristotel (Metafizica) numerele pitagorice formeaz nsi substana i proprietile reale ale lucrurilor. Dup Philolaus, numrul reprezint elementul i legea tuturor lucrurilor, factor universal determinat, cruia i este subordonat voina uman i soarta zeilor...". La ntrebarea dac lucrurile sunt concepute ca numere sau imitaii ale numerelor (Aristotel considera numerele numai ca modele ale lucrurilor) se poate rspunde astfel: ambele puncte de vedere pot fi acceptate, ele exprimnd momente diferite n evoluia acestei filosofii. Pornind de la constatarea unor analogii, sau corespondene cu ordinea numeric, de la faptul c lucrurile au proprieti i relaii care pot fi exprimate numeric, pitagoricienii ajung la concluzia dup care numerele ar forma nsi existena sau substana tuturor lucrurilor. Unitatea nu e un numr; numai multiplul este numr; astfel c primul numr este 2, fiind i cel dinti numr pereche, n vreme ce primul numr nepereche este 3. A fi dublu i a fi doi nu este acelai lucru"14. De pild 6, care este dublul lui 3, nu este 2. Pitagora i pitagoricienii au recunoscut existena n lucruri a opuselor, dup cum reiese din tabloul celor zece opoziii la care pot fi reduse toate lucrurile: Perfeciune Imperfeciune Nelimitat Limitat Pereche Nepereche Unitate Multiplicitate Stnga Dreapta Feminin Masculin Micare Repaus Curb Drept ntuneric Lumin Bun Ru Dreptunghi Ptrat
59
Curs defilosofie
c) speculaia pitagorician este o explicaie prin fundament, o fundamentare i nu doar o simpl sintez a antropologiei, a teologiei, cosmologiei, eticii i politicii; ea este deci o metafizic ce definete esena comun a acestor discipline sau moduri de abordare a realitii. Alexandru din Afrodisia, ntr-un comentariu asupra Metafizicii lui Aristotel (capitolul 5, cartea A) scrie c la pithagoricieni kairos este apte, fiinele naturale i realizeaz creterea lor n intervale perfecte urmnd ritmurile septenare (hebdomadare). Teza este ilustrat cu dezvoltarea copilului de la apte luni, cnd i apar primii dini, pn la 21 cnd i crete barba, n simbolismul numerelor, apte este numrul care nu genereaz nimic i nu e generat de nimic. Din autorul antic citat putem desprinde o idee mai general: kairos reprezint, nainte de toate, duratele" sau termenii" optimi n care se realizeaz generarea, creterea i dezvoltarea fiinelor organice, iar ritmurile septenare se explic nu doar prin mistica numerelor, ci prin asocierea faptelor biologice cu fenomene astronomice. Dup o credin popular care a ptruns de timpuriu n medicina greac, a 7-a zi, a 7-a lun, al 7-lea an marcheaz termenul critic kairos, iar n maladii i procese de cretere organic nseamn momentul de rscruce, n sensul vindecrii sau al decesului. Numrul 7 regizeaz toate acele procese naturale care exercit o aciune benefic asupra creterii i formrii complete a individului. Aceast putere a hebdomadarului este, desigur, ocult i tocmai de aceea, kairos ca timp critic este asociat cu destinul, totul se ntmpl la timpul su sau totul are un timp optim al trecerii i fptuirii. n acest plan de referin totul se ntmpl ns n afara puterii de alegere a omului, el fiind supus unor procese naturale, pe care nu poate dect s le observe atent.
NOTE
1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 32. 2. Hegel, Op.cit, p. 191. 3. Filosofia greac pn la Platon, voi. I, 2, p. 26. 4. Hegel, op.c/'f.,p. 196. 5. Athanase Joja, Istoria gndirii antice, voi. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980, p. 37. 6. Ibidem, p. 43. 7. Erwin Rohde, Psyche, Editura Meridiane, Bucureti, 1985, p. 295. 8. Hegel, op.cit, p. 194. 9. voi. 1,1, p. LXXXV-LXXXVI. 10. D. Laertios, op.cit, p. 401. 11. Hegel, op.cit., p. 196. 12. Ibidem, p. 198. 13. Hegel, op.cit, p. 195. 14. Aristotel, Metafizica, p. 38. 15. voi. II, 2, p. 38. 16. Ivan Groby, Pythagore ou la naissance de la pshilosophie, Ed. Seghers, Paris, 1973, p. 39.
61
Curs defilosofie
este deja prezent n speculaiile lor"5. Aici s-ar afla poate secretul influenei sale nu numai asupra lui Platon, dar i asupra lui Empedocle, a lui Anaxagoras i chiar a atomitilor. Toi aceti filosofi admit ntr-adevr definiia fiinei pe care a dat-o Parmenide. Toi recunosc c realul veritabil este etern i nepieritor. Ei neag din acelai motiv schimbarea calitativ a fiinei; i prin asta ei sunt determinai s admit o pluralitate de substane primitive imuabile, ei sunt mpini pe calea acestui mecanism care, de atunci, domin pentru mult timp fizica. Conceptul de element i atom, reducerea schimbrii la asocierea sau separarea de substane imuabile, n snul spaiului provin dinmetafizica eleat. Doctrina Eleailor este astfel momentul decisiv al istoriei vechii speculaii..." . Concepia sa despre existen, se resimte din aceea a lui Xenofan pentru aceea c el, ca i predecesorul su, afirm c existena (Unu) este. Respinge teza heraclitean c devenirea este; devenirea nu este, susine Parmenide, deoarece nu poate fi gndit. Lumea nu este aa cum ne-o nfieaz simurile, ci altfel. Simurile, nu se tie de ce, ne nal, nu sunt prietene fidele ale raiunii, aa c aceasta nu numai c trebuie s se strduiasc singur s ajung la adevr, dar trebuie s nlture i cunotinele neltoare ale simurilor. Existena fiineaz tocmai pentru c putem gndi raional c exist. Dup cum spune Simmel, Parmenide era ca i hipnotizat de puterea acestui adevr att de simplu, anume c existena este, nonexistena nu este. Dou sunt, afirm Parmenide, cile cunoaterii: una, care afirm c este i c nu-i chip s nu fie"; aceasta este calea convingerii (ce ntovrete adevrul); cealalt care afirm c nu e, i c trebuie s nu fie", acesta este calea erorii, opiniei; trebuie spus i gndit c fiina este; cci a fi este (posibil), dar neantul nu e (posibil)"7. ; Existena este ceea ce este, cci, de s-a nscut, nu este, i nici c trebuie s fie cndva n viitor. Astfel naterea se stinge, iar moartea e vorb goal"8. Fiina nu este divizibil, ci unic, pentru c amarnica nevoie o ine n strnsoarea ce-o nconjoar din toate prile pentru c nu-i ngduit ca fiina s fie neisprvit"9. Parmenide vrea s ne fac s nelegem un anumit lucru, anume c existena care este, este i susine c existena este ntr-un etern prezent, ea n-a fost i nici nu va fi, ci este identic cu sine, absolut, indivizibil. Dac s-ar admite c existena s-ar fi nscut la un moment dat, ar nsemna s se admit c ea a aprut fie din nonexistena fie din existen. ns din nonexistena nu poate s apar ceva, oricum, fiind contradictoriu s gndeti c existena nu este. Dac se admite c existena ar fi aprut din existen este iari absurd, deoarece ea este deja, neputnd s apar; ea este imuabil, perfect, nelipsindu-i nimic, absolut, finit, ea este ca o sfer plin, compact, fr vid. Ea nu poate fi mai mult ntr-un loc i mai puin n altul, este simetric, egal cu sine n toate ale sale; dac i-ar lipsi ceva, orict de nensemnat, i-ar lipsi totul. n dialogul Parmenide, Platon amintete teza eleatului c Unu (parmedian) este n repaus i identic cu sine", iar Aristotel, nDespre cer, rezum tot ceea ce se spune din punct de vedere fizic despre sfera parmenidian, c este etern n spaiu, mrginindu-se pretutindeni cu sine, adic cu ceea ce este. Parmenide transform principiul logic al noncontradiciei n principiu ontologic, cldind pe el un tablou al lumii ce exclude nonexistentul cu tot ceea ce decurge de aici: devenire, multiplicitate, varietate calitativ. Toate acestea reclam principiul contradiciei, devenirea nsi 63
2. Gnoseologia Aa cum s-a observat n teoria cunoaterii se afl cheia de bolt a ntregului sistem filosofic al neleptului din Eleea": simurile nu pot duce dect la opinii false.15 Locul privilegiat l are raiunea care pare s dobndeasc o facultate misterioas i inexplicabil de a dicta lucrurilor adevrul lor cruia ele se conformeaz"16. Propoziia c a gndi i a fi este acelai lucru nu ndreptete deducerea existentului din gndit. Parmenide d prin aceasta o nou relevan principiului ontologic al unitii lumii (Existenei), extinzndu-1 ca principiu gnoseologic al unitii existen-gndire, n sensul c existena gndit i gndirea existenei sunt unu i acelai lucru. Existena este i poate fi gndit; nonexisten nu este i ceea ce nu este nu poate fi gndit. Gndirea nu poate gndi aadar dect existentul. A gndi nonfiina este o eroare i o iluzie. 64
Curs defilosofie
Raionalitatea lumii este nsi existena ei autentic, identic cu sine, venic, nepieritoare. Parmenide nu neag latura sensibil a lucrurilor, natura prelnic a acestora care este variabil, dar existena adevrat i profund rezid n latura lor inteligibil care ine de unitatea fiinei. n raportarea noastr la existena sunt posibile dou metode: a) a adevrului imuabil i perfect, accesibil gndirii logice; b) a opiniilor date de cultur i de experiena confuz a simurilor. Existena este, nonexisten nu este" - cu aceast fraz i ncepe Parmenide poemul su filosofic, adugnd: Existena este nepieritoare, ntreag, nenscut, neclintit i fr sfrit". Deci, existena nu este n timp, nu are durat, nu se schimb. Ea nu are nici trecut, nici viitor, ci este ntr-un prezent etern. Existena este n afar i mai presus de timp; ea este din eternitate ntru eternitate"17, cci nimic nu i-ar fi putut da natere. Existena nu ar fi putut lua natere dintro alt existen, cci ar fi nsemnat s existe nainte de a se fi nscut; nici din nonexisten care nu e nimic. Din nonfiin nu poate iei dect nonfiin; nu exist devenire, fiina este o singur natur, o unitate perfect omogen, fr nimic care s fie mai mult sau mai puin, fr discontinuitate i vid, este imobil, imuabil, este ca o sfer ce se echilibreaz perfect cu ea nsi. Fiina nu posed alte determinri. Domeniul opiniei este cel al iraionalitii i diversitii. Raiunea este la el instana unic, identic cu existena i adevrul; existena nu poate fi gndit dect ca unitate i nu poate fi cunoscut prin simuri. Polemica mpotriva simurilor ca izvor de iluzionri i aparene i mpotriva devenirii este dus dup poziiile unui raionalism dogmatic. Dar anularea devenirii pe plan logic nu o anuleaz ca fenomen real. Parmenide confund cele dou planuri: al gndirii i al realitii. Existena parmenidian i pierde orice determinare vie, este pustiit de orice calitate, ostracizat n atemporal, dincolo de orice timp istoric, fr schimbare i fr creaie; ea se impune doar prin unitate i egalitate. Existena i gndirea devin astfel cei doi poli ai realitii. Cu Parmenide, gndirea se detaeaz de obiectul ei sensibil i n acest mod constat c obiectul ei este existena nsi"'8. Cu alte cuvinte identitatea raional a gndului i realului a fost cu putin numai ca efect al detarii sensibile a celui dinti de cel de-al doilea, al unui mare efort pe calea abstractizrii: identitatea lor raional a fost posibil prin depirea identitii sensibile prin nonidentitate sensibil. Din acest fundament ontologic, Athanase Joja a dedus patru ci de cunoatere n concepia lui Parmenide: 1. Calea persuasiunii i adevrului, ntemeiat pe raionalitatea i unicitatea fiinei, pe principiul identitii tautologice a Fiinei. 2. Calea erorii absolute, ntemeiat" pe nefiina absolut", pe afirmarea inexistenei fiinei i existenei nimicului (nefiinei). 3. Calea erorii lui Heraclit, a identitii fiinei, prin relativizarea i caracterul contradictoriu al lucrurilor. 4. Calea prerii care ne d o imagine senzorial i nu raional a lucrurilor, dar prin care Parmenide este nevoit s acorde o anumit existen jocului ontic al fiinei i nefiinei n cadrul devenirii: nu o existen logic, ci una conform senzaiei"19. Credeam c Unul lui Parmenide este un concept suprasenzorial, iar opoziia fundamental a ontologiei sale este Unu-Multiplu.
65
Curs defilosofie
NOTE
1. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 223. 2. Hegel, op.cit., p. 232. 3. Athanase Joja, op.cit., p. 89. 4. Charles Werner, op.cit, p. 35. 5. B. Russell, A History of World Philosophy, New York, 1945, p. 72. 6. Ed. Zeller, Phiiosophie des Grecs, I, trad. De l'allemand par Emil Boutroux, Hachette, Paris, 1882, p. 95. 7. Antologie filosofic. Filosofia antic, voi. I, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 14-15. 8. Ibidem, p. 16. 9. Ibidem. 10. Ion Banu, Studiu istoric, n Op.cit, p. XCVI. 11. Filosofia greac pn la Platon, voi. I, 2, p. 236. 12. Ibidem, p. 306. 13. Th. Gomperz, op.cit, p. 185. 14. Ibidem, p. 192. 15. Aram M. Frenkian, Etudes de Phiiosophie presocratique, II, J. Vrin, Paris, 1937, p. 61. 16. Ibidem, p. 68. 17. N. Bagdasar, Teoria cunotinei, Editura Univers Enciclopedic, 1995, p. 18. 18. Anton Dumitriu, Istoria logicii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1969, p. 75. 19. Athanase Joja, op.cit., p. 136. 20. Hegel, op.cit.,p. 235.
67
Curs de filosofie
mare dificultate; deci sensul de greutate, dificultate trebuie reinut; figurat, cuvntul nseamn problem, adic ceva fr dezlegare, dificultate n care se afl gndirea cnd i pune probleme ce-i depesc puterile. Contrar acestui termen este cel de euporia, ce nseamn ceva ce poate avea o rezolvare. Aporiile din prima categorie sunt mai importante, fiind i cel mai mult cunoscute i comentate din antichitate i pn astzi, iar dintre acestea, aporia despre Achile i broasca estoas a rmas celebr. Ele erau menite s conving asupra adevrului tezei lui Parmenide despre imuabilitatea existenei. Aporiile din a doua categorie (serie) aveau rolul de a convinge despre adevrul celeilalte principale teze parmenidiene, c existena este unic; luate mpreun, aceste aporii aduc un plus de claritate ontologiei magistrului su Parmenide. Privitor la aporiile contra pluralitii iat care este mersul argumentm lui Zenon: Ceea ce este mare la infinit este i mic pn la nimic, aceasta, pentru c multiplul divizibil are pri, pri ce au, la rndul lor alte pri i tot aa la infinit, dar, cum nu putem merge la infinit fr a svri o eroare logic, este necesar s ne oprim, fiind nevoii s acceptm c toate sunt nemrginit de mici i infinite ca numr. Dar, ceea ce n-are mrime, grosime, mas .a. nu exist, aa c prile ce nu mai pot fi pri (adic mprite) sunt exact nimic", poate un nimic mai mare", dar tot nimic. n alt sens, multiplul divizibil este nemrginit de mare, deoarece prile, pentru a fi pri, trebuie s aib mrime, s fie adic, la o anumit distan unele de altele, ntre o parte i alta fiind o alta i aa la infinit. Neputnd merge la infinit, trebuie s ne oprim i s acceptm din nevoie logic" c multiplul este nemrginit de mare. Concluzia aporematic este c multiplul divizibil este nemrginit de mare i de mic totodat, ceea ce fiind contradictoriu nu este adevrat, deci nu poate exista. Ce exist aadar? Unitatea!; iat deci demonstrat adevrul tezei parmenidiene despre existena ca Unul. Tot prin fuga de eroarea regressus in infinitum se convinge i convinge Zenon privitor i la spaiu, numai c n acest caz nu intr n joc noiunea de plin, de parte, ci aceea de spaiu, de gol. Dac ar fi mai multe existene divizibile, ar fi nevoie ca ntre ele s existe spaii goale" care, la rndul lor, s fie umplute" cu alte spaii goale mai mici" i tot aa mereu, ar fi nevoie s umplem golul mai mare prin goluri mai mici, ceea ce este absurd. Aporia grmezii are un caracter euristic nc mai pronunat. n general, raionamentul lui Zenon care a stat la baza aporiilor din aceast categorie a fost urmtorul: dac nu exist multiple este contradictoriu s admii c exist multiplicitate, deci, este adevrat s susii Unitatea. Mai ingenioase i nc mai subtile sunt aporiile din prima categorie care se bazeaz pe urmtoarea schem general de raionament: dac ar exista mobile, lucruri mictoare, ar fi i micarea, dar este contradictoriu s admii c micarea este (din moment ce mobile nu sunt), aa c este adevrat s susii c este imobilitatea - repausul etern. S reinem c acestea sunt paradoxe iar nu paralogisme, adic raionamente greite. Aporiile contra micrii: Prima se refer la faptul c, dac am admite micarea nseamn c un mobil ar trebui de fiecare dat s parcurg un interval de spaiu care este un ntreg, dar pentru asta el trebuie s ajung mai nti la jumtatea lui, care este i ea, la rndul ei, un ntreg, care, spre a fi parcurs, 69
70
Curs defilosofie
Argumentul privitor la micarea noetic convinge despre eecul total al empiriei care nu are acces n domeniul tiinelor logice, deductive, dar convinge pe deplin c acolo domnete suveran raiunea deductiv. Unii autori moderni (de exemplu Capelle) susin c Zenon avea o bun pregtire matematic dobndit probabil n anumite cercuri pitagoriciene, c dispreuia tot ce era afirmaie nedemonstrat, de tipul, eu merg deci micarea exist". Aporia Sgeii: sgeata care zboar st pe loc". Aceasta se ntemeiaz pe presupunerea c timpul e alctuit dintr-o succesiune de prezene. ntlnim din nou absolutizarea limitei i a imobilizrii: sgeata, chiar dac am admite c se mic, ocup n fiecare moment un spaiu, se _ gsete permanent n acelai orizont spaial i temporal, se afl deci n repaus - aici" i acum". Este suprimat devenirea ca altul sau ca altceva, i pretutindeni este pus limitarea, cumularea tuturor acestor momente de repaus ce nu pot da micare, ele fiind perfect omogene. Deosebirile se manifest numai n lumea spiritului. n sfrit, o alt aporie este amaselor ce se mic n stadion, n iruri egale i paralele, n sens contrar, cu vitez egal - unele de la sfritul stadionului, altele de la jumtatea lui. Greeala raionamentului st n a presupune c o mrime are nevoie de acelai timp pentru a trece de-a lungul unei mrimi egale, fie c aceasta se mic cu o vitez egal, fie c st pe loc, ceea ce e un neadevr" . Este o consecin a negrii pluralitii sau a delimitrilor de stare, de mrime sau calitate, a respingerii oricrei deveniri. Raiunea uman a trebuit s fac eforturi uriae pentru a ajunge la conceptul micrii. Nu ca eviden sensibil, ci ca realitate raional, ca unitate dintre continuitate i discontinuitate. Zenon eleatul nu a fcut dect s pun n lumin dificultile insurmontabile de a nelege micarea pentru o gndire metafizic. Ceea ce era enorm. Modelarea spiritului nostru ne-a fcut s percepem i s gndim lumea n fragmente decupate i constante, nainte de a ajunge la nelegerea principiilor integrrii lor n sisteme unitare. n raport cu aceste modele de a percepe lumea, a cror rezisten merge uneori pn la conservatorism, micarea produce teama de necunoscut, nate ndoial i ntrebri, deschide noi cmpuri de posibiliti, dar i noi surse de erori, este o punte de legtur ntre certitudinea unui trecut consumat, posibilitatea unui prezent activ i probabilitatea unui viitor previzibil sau cel puin dezirabil. Zenon eleatul, la fel ca i pitagoricienii, a descoperit vocaia filosofic a matematicii, valoarea contemplativ a acestei tiine (de micare noetic), valoare ce va fi mult apreciat de Platon. La fel ca filosofia, matematica pur ajut gndirii s-i construiasc propriile obiecte noetice, adic s se autocunoasc ca obiect propriu de cunoatere, aa cum raiona Zenon cel iute de minte", ce 1-a vrt" pe Achile cel iute de picior" ntr-o curioas, imposibil i interminabil ntrecere. Isteul Zenon i-a atras" pe cei doi protagoniti ntr-o capcan" din care, cu toate eforturile, nu vor putea scpa niciodat, cci nu se poate trece n nici un fel, nici chiar dialectic, de la finit la transfinit. Zenon eleatul a trezit simpatia i preuirea filosofilor tuturor timpurilor, pentru raionamentul spiritului su teoretic, contemplativ dovedit prin aceste aporii despre micare i pluralitate, mai bine zis, despre imposibila existen a micrii i pluralitii. Studiindu-i pe presocratici n general, pe Parmenide i Zenon n special, ne dm seama cu ct temei s-a scris: Banalitatea este tot ce poate fi mai strin presocraticilor, pionieri geniali ai
71
NOTE
1.Hegel,op.c/f.,p. 240. 2. voi. l,2,p.272. 3. Hegel, op.cit. p. 252. 4. voi. 1,2, p. 273. 5. Hegel,op.c/f., p. 255. 6. Solomon Marcus, Paradoxul, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p. 12. 7. Aristotel, op.cit., p. 273. 8. Athanase Joja, op.cit, p. 108. 9. C. Noica, Devenirea Intru fiin, voi. I, ncercare asupra filosofiei tradiionale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 13. 10. Ibidem.
72
Curs defilosofie
73
74
Curs defilosofie
l face pe Empedocle s fac distincie ntre Universul activ, n care se petrec toate aceste procese, i materia inert a restului. Dup cum spune Aristotel nMetafizica i Platon n dialogul Sofistul, Empedocle precizeaz nelesul noiunii de element n raport cu filosofii anteriori. Elementele primordiale" sunt formate din particule dispuse precum crmizile ntr-un zid; tocmai aceast dispunere pur mecanic, precum i numrul particulelor dau deosebirile calitative dintre lucruri. Combinarea particulelor, precum i separarea lor se face n virtutea celor dou puteri contrare, dragostea i ura, ntre care exist o opoziie alternant, unu-multiplu. Moartea i naterea sunt nite nume inventate de oameni, nu exist dect amestec i separare a ceea ce a fost amestecat". Desfurarea lumilor" ncepe dintr-un amestec inform n care dragostea ordoneaz treptat existenele, ceea ce las s se neleag c nceputul" lumii s-ar datora discordiei, urii. Empedocle consider Universul unic, dar Universul nu constituie ntregul, ci doar o mic parte a ntregului, restul fiind materie inert. O atare poziie i-a permis filosofului din Agrigent s explice deopotriv unitatea i diversitatea lumii, dar aceasta din urm este vzut mai mult ca alternan a unului i multiplului i nu ca diversificare calitativ propriu-zis. Empedocle respinge ideea naterii i morii ca apariie din neant; pentru el aceste fenomene nu sunt altceva dect asociere, combinare sau disociere i distrugere de elemente. i aceasta pentru c n univers nu exist nici vidul pur i nici plinul pur. n toate procesele de natere i pieire, Neikos ca distrugtor, este demiurg i creator al naterii tuturor celor ce s-au nscut, iar Philia este principiu al svririi i schimbrii lucrurilor, al revenirii la unitatea cosmic. Neikos i Philia sunt nemuritoare, nenscute, au existat i vor exista dintotdeauna. 2. Gnoseologia Dup Empedocle, att raiunea ca atare, ct i dualitatea categoric Bine-Ru, nu aparin doar omului, ci ntregului univers. Poate tocmai aceast unitate de esen a omului cu universul i ddea filosofului din Agrigent o mare ncredere n fora cognitiv i practic a minii umane: Efecte cu mult mai simplificatoare are mecanismul su n privina cunoaterii: reprezentrile, imaginile asupra lumii se produc ca urmare a faptului c de la obiectele vzute eman efluvii care ptrund prin ochii notri nuntru i realizeaz vederea. Aceste efluvii sunt corpusculi perceptibili cu simurile; trebuie s existe deci o potrivire ntre aceste efluvii i organele de sim. Aadar, gnoseologia lui Empedocle se bazeaz pe teoria despre pori i emanaii, n fond, tot pe aciunea celor dou fore opuse: Philia i Neikos, unirea i separarea; n explicarea actului de cunoatere el acord prioritate asemnrii, dragostei. Asemnarea este sursa nu numai a cunoaterii senzoriale ci i a celei raionale, cunoaterea fals provenind din neasemnare. Empedocle a neles c adevrul nu trebuie s-1 cutm n senzaii, ci n dreapta raiune", care este parial de natur divin, parial de natur uman. Raiunea cea dreapt ine cumpna ntre lumea pervers, guvernat de Neikos i lumea dreapt, dotat cu inteligen, crmuit de Philis; ea unete cele desprite de Neikos i le armonizeaz n unitate prin Philia. Aceast raiune ce conlucreaz cu Philia mai este denumit Muz". 75
NOTE
1. Leon Robin, La Pensee Grecque, p. 121. 2. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 25. 3. voi. 1,2, p. 476. 4. Gh. Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p. 102. 5. Ion Banu, Studiu istoric, op.cit, voi. 1,1, p. CXXXIII. 6. voi. 1,2, p. 442. 7. Hegel,op.c/f.,p. 282. 8. voi. 1,2, p. 523. 9. voi. 1,2, p. 524.
76
Curs defilosofie
77
78
Curs defilosofie
Homoiomeriile sunt particule de substan, fizice, originare, necreate, indestructibile, imuabile, n numr infinit, ale cror articulare i transformare asigur diversitatea calitativ a lumii. Calitatea lucrurilor depinde de proporiile homoiomeriilor. Prin acest mod de abordare, Anaxagoras a pregtit terenul pentru ipoteza atomist Leucip-Democrit. El admite deci calitatea i chiar existena unor cupluri de contradicii n cadrul acestei structuri a lumii, dar nu admite schimbarea calitativ a lucrurilor, dei acestea se nasc i pier prin asocierea homoiomeriilor. Lucrurile, ontologic vorbind, vin dup universalii care sunt nemijlocit legate de principiu. Deci ntr-o scar a existentului, a existentului conceptualizat, se nelege, avem de a face mai nti cu principiul, apoi cu universaliile i n fine cu individualele. Nesfrite ca numr i venind din identitatea de sine a principiului, ele transmit lucrurilor regimul de fiinare metafizic. Aa nct lucrurile se pot descrie i din perspectiva i cu mijloacele metafizicii. Cum ns lucrurile sunt altceva i altfel dect principiul (principiile), ele aparin i planului de descriere fizic"12. Anaxagoras susine c orice lucru existent este un amestec de pri calitativ diferite, el fiind totodat imaginea amestecului iniial primordial; orice lucru conine pri din orice alt lucru. Omul este ceea ce este prin experien, memorie, nelepciune i meteug. El spunea, de asemenea, fapt care uimete prin adevrul recunoscut trziu n filosofie i antropologie c omul este cel mai inteligent dintre vieuitoare, pentru c are mini" 13 . Omul este parte a cosmosului cci totul e n toate, toate au parte de toate", n orice exist o parte din tot", toate lucrurile se afl n toate". Gndul su filosofic principal ar putea fi exprimat prin sintagma totul este n tot. Homoiomeriile sunt poriuni asemntoare n numr infinit, n care analiza nu descoper dect compozani de diverse naturi; astfel esuturile organice suntmixte", alctuite dintr-un amestec al celor patru elemente dup anumite proporii Anaxagoras ne ofer, aadar, un fel de atomism calitativ. La origine totul exist ntr-un amestec att de complet nct nu pot fi percepute calitile acestui fel de amestec. Amestecurile secundare (lucrurile) se separ de amestecul primordial n virtutea i prin puterea tiinei ordonatoare, separarea amestecurilor nu se face niciodat total, astfel c orice lucru separat" va conine n el ceva din totul care era nainte de separare. Separarea ar fi deci de domeniul aparenelor. Individualitatea, specificitatea fiecrui lucru separat sunt date de anumite proporii, concentrri (mai mult", mai puin", potrivit" etc), deci de anumite determinri cantitative. Aadar, orice lucru individual este un univers specific determinat cantitativ prin chiar prile", homoiomeriile sale calitativ diferite. Este prezent aici o dialectic naiv, dar nu numai a naturii sau a cantitii i calitii, cum au apreciat unii autori, ci i una a vizibilului i invizibilului. Exist, spune el, ceva comun n fiecare lucru, altfel nu ne-am putea explica cum, de exemplu, din necame poate s apar carne, din nesnge, snge etc. i, n general, cum din elementele consumate de organism apar prile i elementele componente ale corpului nostru, carne, snge etc. Ceea ce este nou, pare doar c e nou dar nu este cu adevrat, fiind dat dinainte n pri att de mici nct nu pot fi percepute prin simuri, ci deduse raional. Aadar cantitile mici nu sunt percepute dect n cantiti mari, dar limita nsi de la care este posibil - vizibil aceast percepere nu este perceptibil; n acest sens spunem c 79
80
Curs defilosofie
Ideile lui Anaxagoras despre suflet i natura sa, vor nruri gndirea lui Platon i Aristotel i chiar pe cea a unor sfini Prini ai Bisericii Cretine. Anaxagoras crede c omul este un microcosmos, scop al ntregii lumi nsufleite. Ca filosof fiziologist, el se ambiioneaz s explice i s neleag organicul. n acest sens vom reine c ideile sale privitoare la acele semine, germeni, pri la fel" au nu numai nelesuri cosmologice, filosofice propriu-zise ci i biologice, medicale. Unii autori au susinut chiar c ideea despre homoiomerii ar fi de provenien biologic i de aici ar fi fost transferat n cosmologie, iar pe Anaxagoras l-au socotit un precursor ndeprtat al teorieipangenetice, teorie conform creia prile embrionului s-ar nate simultan. ntr-adevr, aceast teorie fiziologic se potrivete" cu concepia sa filosofic panspermatic. Astfel, deoarece totul este n tot", germenul conine prile aa c organele ftului se pot forma simultan. Smna din care apare omul este un amestec total" de pri de os, carne, snge, etc, pri date deja n acest amestec, cci altfel acestea n-ar avea de unde s apar. Aceste pri sunt nite mini-pri" care vor crete doar, deci se vor mri devenind vizibile. Anaxagoras susine ideea identitii de compoziie (amestec), baz unic a fiinelor i lucrurilor, ideea proporiilor amestecurilor asemntoare, aceea a ordinii introdus de nous, a independenei spiritului fa de materie. Anaxagoras a mpmntenit filosofia la Atena, ncrcat de marea tradiie a tiinei ioniene, dnd dovad de o excepional demnitate moral, de o mare bogie a informaiei, de acuitatea gndirii, de lipsa prejudecilor. Deinous-ul are la el o semnificaie ontologic, Anaxagoras a preuit i raiunea n sens uman, ca arm suprem a omului n activitatea cognitiv i explicativpractic a acestuia. Dup Anaxagoras contemplarea reprezint scopul vieii, de unde decurge libertatea n genere, dar, mai ales libertatea spiritului. Chiar dac l situm pe Anaxagoras n cadrul etapei preclasice a filosofiei greceti, unele dintre ideile acestui contemporan al lui Socrate marcheaz trecerea spre cugetarea clasic a Greciei antice.
NOTE
1. Metafizica, 1996, p. 48. 2. Ibidem, p. 49. 3. Ibidem, p. 28. 4. Hegel, op.c/f., p. 301. 5. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 30. 6. Ion Banu, Studiu istoric, n Op.cit, voi. 1,1, P. CXLVI-CXLVII. 7. Hegel,op.c/f., p. 314. 8. Ed. Zeller, op.c/f., II, p. 437,433. 9. Lucretius, De rerum natura, I, p. 830-842. 10. Hegel, op.cit, p. 302. 11. Ibidem. 12. Gh. Vlduescu, op.cit, p. 115. 13.vol.l,2,p.590. 14. Th. Gomperz, op.cit, p. 170.
81
82
Curs defilosofie
Teoria atomist este, ca s spunem aa, suma cercetrilor anterioare; afirmaia este fructul copt czut din arborele cultivat de vechii filosofi naturaliti ai Ioniei" 3 . Democrit, n secolul al V-lea .Hr., numai cu o tbli de cear, un stilet i creierul su, cu multe secole nainte ca tiina s fi nvat s exploreze interiorul unei substane, preciza c orice substan e fcut din atomi. Totui, termenul de atom nu apare la nici unul din ntemeietorii lui. Democrit admite c schimbarea i pluralitatea pot fi explicate prin unitate i neschimbare. Ca i magistrul su Leucippos, Democrit admite c lucrurile sunt formate din particule indivizibile; aceste indivizibile dei au ntindere sunt totui invizibile. Dup Democrit, realitile primordiale sunt atomii i vidul. Universul material, infinit este alctuit din vid i atomi, iar atomii sunt particule de materie, invizibile care scap percepiei sensibile; ei se izbesc n toate sensurile, n univers, unde nu exist propriu-zis, nici sus, nici jos, nici mijloc, nici sfrit; traiectoriile atomilor se ncrucieaz. Lumea n care trim, i care nu este dect una din lumile ce s-au format n ntinderea infinit a spaiilor, ca i toate lucrurile acestei lumi, este alctuit prin micarea, cderea, vrtejurile de atomi, fr nici o intervenie supranatural. Atomii sunt ca nite mase sferice: cei mai grei cad n centrul sferei, iar cei mai subtili sunt azvrlii n afar. Apariia diferitelor forme ale vieii, trebuie s fie explicat de tiin prin legile atraciei i agregrii atomilor. Atomismul filosofic democritian reprezint, ntr-un anume sens, urmarea logic a teoriei empedocleene despre elemente. Cum se explic diversitatea, cantitativ sau calitativ, a lucrurilor? Duritatea i arat imuabili i indestructibili, le dezvluie caracterul de existent, n schimb figurile sau configuraiile care iau natere prin agregare, ordine, poziie reciproc, mrime variaz, iar prin acumulare cantitativ, prin intermediul poziiei i al ordinii lor reciproce ia natere diversitatea calitativ a lumii. Descoperirea lui Democrit implic distincia dintre materie i spaiu, dintre vid i aer i necesitatea corporalitii fiecrei existene. Spaiul nu este o form esenial i necesar a fiinrii atomilor, ci reversul ontologic al materiei. Leon Robin susine c atomii sunt concepui n spirit eleatic, deci ca nite corpuri omogene, ntr-un numr infinit de ntreruperi (discontinuiti) pline i solide, corpuri invizibile, mase de atomi. n mod corelativ, continuitatea ntinderii omogene este nc o realitate, dar fr corpuri, deci fr fiin, nonfiin a vidului, receptacul infinit al micrii unui numr infinit de atomi, condiie necesar a condensrii, ca mbinri fr cretere n volum. Realitatea se descompune deci n ceea ce Democrit numea ceva, atomii, i nonceva, vidul. ntr-adevr, 4 mai spunea el, exist atomii i vidul, singurele obiecte ale unei cunoateri autentice..." . Democrit dezminte aseriunile c spiritul grec are oroare de vid, c el prefer doar formele pline, robuste i armonioase, att n planul existenei, ct i n cel al artei. Atomitii ns, i cu deosebire Democrit, socotesc plinul i vidul ca avnd aceeai demnitate ontologic, alctuind, de fapt, n acest fel, fiina nsi, fiina ca fiin, adic o fiin care este deopotriv existent i nonexistent..." . Atomii, mpreun cu golul, sunt deci cele dou temeiuri ce explic toate cele existente, ntre ei, atomii se deosebesc doar cantitativ phnform, ordine ipoziie. Aristotel va preciza aceast idee democritian astfel: prinformse deosebesc ca literele a i P, prin ordine ca grupul de litere AB de grupul de litere BA, iar prinpoziie ca literele N de Z.
83
84
Curs defilosofie
La moartea trupului, atomii psihici" nu pier ci numai se separ de ceilali atomi corporali. Moartea nu este dect ntreruperea legturii dintre atomii nsufleii" i cei nensufleii", legtur complex, realizat ntr-o formul combinatorie. Dac timpul este suficient de lung, dac este eternitate, exist i certitudinea reapariiei, reeditrii absolut identice a unei noi formule combinatorii ce a dat specificul sufletesc individual al cuiva. Democrit crede aadar, n caracterul nepieritor al sufletului; moartea nu este dup el dect desfacerea unor legturi i combinaii de atomi, n urma creia atomii psihici nu pier, ci se risipesc printre alte vrtejuri de atomi, n alte locuri ale cosmosului i n alte perioade de timp. Este sigur c undeva i cndva se va reface" exact aceeai combinaie, care a mai fost la un moment dat, dar s-a desfcut. Ceea ce pare curios este faptul c atomismul se ncadreaz n refacerea, renaterea sufletului, dei neag nemurirea lui personal. Aplicat la explicarea actului cunoaterii, teoria calitilor primare i secundare devine teoria simulacrelor. Atomistul Democrit susine c dei toate cunotinele noastre se bazeaz pe datele simurilor, percepiile nu spun nimic privitor la raporturile dintre ele nsele i lucrurile exterioare. Calitile secundare sunt ale subiectului i numai ale subiectului. Nu putem astfel afla nimic prin percepia senzorial despre mrimea atdmilor. Simulacrele" sunt un fel de pelicule atomice", nite membrane ce plutesc" n aerul cuprins ntre obiectul respectiv i organul de simt; acestea aduc cu ele nsuirile proprii obiectului ce le-a emis. Astfel de imagini-pelicule" sunt reflectate de organele de sim ca ntr-o oglind (ex. ochii). Este ns nevoie ca i organele de sim s emit astfel de simulacre-icoane", i numai din ntlnirea lor cu acelea ce vin de la obiectele exterioare apar senzaiile i percepiile. Trebuie, de asemenea, ca efluviile ce vin de la obiecte s aib o suficient intensitate pentru a putea ptrunde n organele de sim. Nici starea proprie a organelor de sim nu este fr importan n cunoaterea adecvat a lucrurilor; astfel, este foarte propice o anume rapiditate i extrem mobilitate, o perfect uscciune" a atomilor psihici interpui printre cei ai trupului. Democrit se strduiete astfel s neleag complexele interrelaii dintre organele de sim i obiecte. Tot la fel este i privitor la starea gndirii raionale care depinde i ea de diferitele grade de concentraie ale intensitii focului atomilor psihici extrem de mobili. Cu ct concentraia i temperatura" lor vor fi mai mari cu att i claritatea gndirii, limpezimea ideilor sunt de nedezminit. El intuiete astfel rolul foarte nsemnat pe care l au n cunoatere anumii factori psihologici, cum ar fi, de exemplu, emoiile. n Canoane, Democrit susine c exist dou feluri de cunoatere, pe calea simurilor i pe calea intelectului, care este i cea autentic, n sensul posibilitii de a ajunge la adevr. Cunoaterea prin simuri este obscur. Exist dou forme de cunoatere, una autentic i alta obscur. De cea obscur in toate percepiile ca vzul, auzul, mirosul, gustul, pipitul; cea autentic este total diferit de aceasta... Ori de cte ori cunoaterea obscur nu se dovedete n stare nici s vad n amnunime, nici s aud, nici s miroase, nici s guste, nici s perceap pe calea pipitului... trebuie s mpingem cercetarea ntr-un domeniu mai subtil nc, cnd intr n 9 funcie cunoaterea autentic, deoarece posed un organ mult mai fin de cunoatere" . Aadar, Democrit distinge dou feluri de cunoatere - adevrat i fals - fiind apreciat ca cel dinti care a elaborat teoria percepiei sensibile ", precum i o teorie a limbajului, dup
85
86
Curs defilosofie
87
88
Curs defilosofie
2. Natura educabil a omului Interesante sunt opiniile sale privitoare la arta, virtutea politic i la natura educabil a tuturor oamenilor. Virtutea politic presupune exercitarea puterii, supunerea mulimii, o anume previziune a evenimentelor i acordul (dac mprejurrile permit) actelor cu justiia. O prim form de manifestare a acestei arte politice a fost organizarea militar, n vederea aprrii fa de cei mai puternici i violeni. Idealul la care trebuie s se ajung, dar nu se ajunge niciodat n societate, este lipsa discordiei dintre ceteni i ceti. Arta politic trebuie practicat doar de cel ce exceleaz n arta cuvntului, adic sofistul, tribunul, retorul, pentru c doar el se pricepe s atenueze rivalitile dintre oameni. Acesta nu poate folosi violena, ci convingerea prin cuvnt i discurs. Protagoras este oarecum strbunul oricrui senzualism gnoseologico-moral. Legile morale, codurile morale, normele i obiceiurile n-au nici o valoare general, ele fiind variabile de la o cetate la alta, de la greci la barbari; mai mult, nici o lege nu este mai bun ca alta. Cu toate acestea, sunt mrturii conform crora Protagoras pare a fi admis o lege valabil pentru o ntreag cetate, iar valoarea ei s fie apreciat n funcie de fericirea celor ce o respect sau nu. Protagoras accept, aadar, un anume pozitivism juridic", ntemeiat pe principiul c omul este msur a tuturor lucrurilor, principiu extins la legi i la constituii. Dar, din pcate, el nu face precum Aristotel, distincia dintre legi i constituii; de aceea i concepia sa despre arta sau virtutea politic se reduce la o nsumare pozitivist" de juste aprecieri privitoare la conduita individual a cetenilor i, totodat, la decizii juste n astfel de cazuri. Aceast concepie se bazeaz pe teza sa despre natura educabil a oamenilor. Protagoras credea, totui, n puterea educativ a statului. Cine nu posed virtuile civice ce constituie baza vieii de stat trebuie educat, pedepsit, condamnat i chiar ucis. Puterea educativ a legilor pozitive este mai mare dect aceea a modelelor oamenilor mari ce trebuie imitate de elevi. Dup el, legile sunt totui, ca nite limite pe care cei muli trebuie s evite s le treac, s le ncalce. Nimeni nu va mrturisi de bun voie dac a svrit o crim nclcnd legile cetii; dac ar da dovad de o astfel de sinceritate, mulimea nu l-ar considera n nici un caz nelept, ci nebun. Numai Socrate a avut tria s respecte pn la capt poruncile legilor care l-au format i n puterea crora a crescut, dei el n-a fost vinovat, fiind condamnat pe nedrept n baza acestor legi. Prin ideea omului-msur, Protagoras inventeaz un capitol esenial al filosofiei mutnd msura ca msur din obiect sau lucru n subiect. Omul ca msur implic aciunea omului n vederea educrii i autoeducrii sale, ca int a cetii, sau: osteneal, munc, instruire, educaie i nelepciune, acestea constituind cununa gloriei". Antropocentrismul luciferic al formulei protagoreice omul este msur" s-a dovedit a fi mult deasupra acestei jalnice vieti, care este omul. Protagoras a crezut c omul este un titan, dar el este o fptur extrem de fragil. Omul" lui Protagoras este astfel tocmai pentru c e msur, e liber i nu se mrginete dect cu sine.
89
NOTE
1. Diogene Laertios, op.cit, p. 441. 2. Filosofia greac pn la Platon, voi. II, 2, p. 281. 3. Constantin Tsatsos, Filosofia social a vechilor greci, Editura Univers, Bucureti, 1979, p. 46. 4. Ibidem, p. 50. 5. Sextus Empiricus, Opere, 1,1963, p. 93.
90
Curs de filosofie
91
92
Curs defilosofie
2. Metoda socratic Socrate este, ca teoretician al tiinelor morale, un optimist i raionalist, deoarece el este convins c toi oamenii sunt prin natur educabili, fiind buni de la natur, dorindu-i binele nicidecum rul. Dac cel mai adesea, totui, oamenii fac ru chiar lor nii, aceasta se ntmpl pentru c ei n-au cu adevrat o cunoatere clar a ceea ce este bine, ru, virtute, moral, imoral etc. Este convins de puterea raiunii asupra afectelor, de faptul c evidena i claritatea concepiilor morale constituie condiii necesare i suficiente pentru ca oamenii s devin virtuoi. Morala" celor muli, caracterizat n principal prin puterea oarb a afectelor asupra raiunii, se regsete exprimat n cunoscuta maxim a poetului latin Ovidiu Nasso: vd i tiu ce este binele, dar svresc, cu toate acestea, rul". In concepia lui Socrate, cunoaterea binelui i practicarea virtuii sunt identice. O atare cunoatere nu este doar o simpl nregistrare i memorizare mecanic de noiuni, ci o descoperire proprie n care efortul celui ce cunoate presupune o conversiune spiritual profund. Virtutea i cunoaterea ei sunt identice; virtutea provine din cunoaterea clar, iar viciul din ignoran, mai exact din cunoaterea incorect. La aceasta mai adugm c virtutea este identic cu binele. Dar dac oamenii nclin natural spre binele propriu i dac binele este identic cu virtutea, ar urma c oamenii pot fi virtuoi de la sine, astfel c nici chiar nvtura i metoda socratic nu i-ar mai avea rostul. Este sigur ns c Socrate nu avea n vedere, precum sofitii, binele individual, ci binele ideal, suprem. Virtutea poate fi deci nvat, spunea Socrate ca i sofistul Protagoras, nu precum un comportament oarecare; spre deosebire de acesta, demonstreaz c viciile pot fi nlturate printr-o metod asemntoare unei aritmetici morale". Prin cunoatere i autocunoatere de sine poate fi instaurat n viaa noastr o ordine moral similar ordinii fizice. Socrate n-a ntemeiat pn la urm o tiin moral de valoare universal i necesar, dar a demonstrat c o astfel de tiin este teoretic posibil. Descoperirea, precizarea i definirea conceptelor tiinei morale nu erau posibile fr un efort sistematic, fr o metod adecvat pe care Socrate a folosit-o cu un talent i o miestrie aparte. Aceast metod comport urmtoarele procedee: ironia, maieutica, inducia i definiia. n esen, metoda socratic ne nva dou lucruri importante: cum s ne eliberm de falsul i inautenticul din noi nine (ironia i maieutica) i cum s recunoatem adevrul pentru a intra n posesia lui (inducia i definiia). Aceste patru procedee (inducia, definiia, maieutica i ironia) erau folosite de Socrate concomitent, unitar, armonios, cu o miestrie i o subtilitate care l-au fcut celebru. Dialogul socratic nu avea menirea de a vehicula doar i a transfera pur i simplu cunotine dinspre el spre auditoriu, ci un mult mai important el, de a descoperi n comun adevruri i cunotine noi. Socrate avea convingerea c adevrul se afl ascuns n sufletul fiecruia, dar fiindc majoritatea oamenilor nu tiu cum s-1 descopere el zace acolo tinuit, aa c muli mor fr a fi putut bnui mcar c pot s trezeasc n ei nii un ct de slab licr din aceast lumin divin proprie logosului universal. 93
Curs defilosofie
ca s spunem aa, punndu-le n contradicie cu ele nsele"10. Ironia lui Socrate este serioas, la fel cum ignorana sa este savant, ea merge pn la captul tiinei pe care pretinde s-o posede sofistul pentru a-i demonstra vanitatea i a o surprinde n flagrant delict de contradicie. Ironia socratic denun caricaturile seriozitii, i o face tocmai n numele seriozitii autentice, care le lipsete acelora ce confund plvrgeala cu vorbirea. Ironia socratic se situeaz n ruptura unde se gsete omul nici pe deplin clarificat i nici pe de-a-ntregul confuz fa de el nsui, i de aceea ea nu nceteaz s evidenieze obscuritatea n mijlocul lumii i lumina n mijlocul obscuritii, astfel nct interlocutorul s nu fie niciodat mulumit de sine sau de lucruri. Ironia socratic reduce pseudo-certitudiuile la adevratele lor proporii, denunndu-le preteniile uzurpatoare, i-1 prinde pe interlocutor n propria sa plas. Ironia atac tot ceea ce pretinde s dea seama de existen n termenii unor concepte i sisteme nchise, tot ceea ce pretinde s-o fixeze nchiznd-o ntre limitele foarte nguste ale unei gndiri obiective: ea denun neputina falselor puteri. Ironia socratic ne pune fa n fa cu paradoxul condiiei noastre, care este acela de a trebui s facem un lung ocol pentru a descoperi un punct de plecare ce nu era altul dect noi nine. Departe aadar de-a fi surs ori glum, ironia socratic ne plaseaz n chiar mijlocul gravitii, n msura n care i cere acesteia socoteal. Citndu-1 pe Kierkegaard: Ironia nu este adevrul, ci calea ctre adevr". i tot de la Kierkegaard: In concepia socratic, fiecare om este propriul su centru i lumea ntreag n-are alt centru n afara lui, ntruct cunoaterea de sine pe care o are este cunoaterea lui Dumnezeu. n acest fel se nelegea Socrate pe sine, n acest fel, potrivit lui, trebuie s se neleag orice om i, prin urmare, s neleag relaiile sale cu ceilali, ntotdeauna cu aceeai umilin i cu acelai orgoliu. Socrate a avut n acest scop curajul i miestria de a-i fi siei suficient i de-a constitui n primul rnd o ocazie pentru aproapele su, fie el ct de ntng"". Pascal va spune c a-i bate joc de filosofie nseamn s filosofezi cu adevrat", nelegnd prin aceasta c adevrata filosofie se afl n cutarea nelinitit de ctre om, a unei veritabile serioziti i nu n acele sisteme filosofice care pretind a reprezenta ultimul cuvnt al unei nelepciuni dornice s-1 satisfac pe om i s-1 aduc la perfeciune. Ironia mpiedic pe oricine s aib ultimul cuvnt, cci n fond nu exist vreun cuvnt care s poat fi considerat dreptul ultimul. Metoda socratic mai presupune, cum am spus, nc dou procedee, inducia i definiia. nsui Aristotel atrage atenia asupra acestor dou procedee: suntem ndreptii s atribuim lui Socrate dou descoperiri n domeniul cercetrii filosofice: procedeul induciei i 12 definiia general, principii care, amndou, constituie nceputul oricrei tiine" . De la Aristotel se tie c inducia presupune cercetarea faptelor singulare i ajungerea la concluzii probabile. La fel i pentru Socrate, inducia presupune cercetarea faptelor" numai c ea n-are expresia unui raionament inductiv de tip aristotelic, ci are drept corolar o definiie considerat de el cert. Faptele supuse cercetrii socratice sunt cunotine acumulate de cunoaterea comun, preri subiective ale oamenilor privitoare, n general, la domeniul moral (ce este binele, virtutea, pietarea, viciul etc). 95
Curs defilosofie
Prin cunoaterea de sine aflm ceva despre cele mai ascunse i obscure triri, amintiri, ispite de mult sedimentate. Faptul de care Socrate pare a nu-i fi dat seama este c el identific cunoaterea de sine cu libertatea noastr interioar. Ce aflm prin cunoaterea de sine? n primul rnd aflm despre, deopotriv de puternicele nclinaii i ispite spre bine i ru, virtute i viciu, drept i nedrept, moral i imoral. Aflm c omul nu este zeu, nici mcar nrudit cu zeul. Libertatea noastr este osnda noastr la care ne-a osndit pentru totdeauna i fr putin de scpare, osnditul Socrate; libertatea este nceputul luptei cu slbiciunile i rul din noi, cu angoasele i frica de precaritatea i fragilitatea propriei noastre condiii. Prin libertate ne agravm sentimentul tragicului i neputina de a-1 stpni. Cunoaterea de sine este mediul tuturor spaimelor i obsesiilor noastre. Pentru o astfel de ambigu poziie ntre intelectivitate i afectivitate, Nietzsche crede despre Socrate c a fost un nuc naiv" ce i-a suprat pe atenieni spunndu-le lucruri de necrezut despre marile probleme ale omului: viaa, moartea, rul, zeii. Este de necrezut c acest suflet nuc" ndeamn oamenii s fac attea lucruri ce par acestora de neneles: s se supun legilor chiar dac acestea sunt nedrepte, s sufere nedreptatea mai curnd dect s o fac altora (cci numai aa vor fi fericii), s nvee s practice virtutea, cnd este att de greu pentru cei muli. Pentru Nietzsche, Socrate era omul care a nlocuit concepia tragic a existenei, a predecesorilor si, cu o tiin teoretic fcnd din cunoatere calea-virtuii. Pentru Nietzsche, Socrate constituie una din axele istoriei universale i noua ei cotitur" , lucru pentru care i poart pic i i este recunosctor n acelai timp. Comparat cu dionisiacul, Socrate i apare lui Nietzsche drept non-misticul prin excelen"; optimismul su teoretic proclam c virtutea este o tiin, c nu pctuim dect datorit ignoranei i c omul virtuos este fericit. Asemenea formule condamn tragedia antic; de acum nainte eroul va fi dialectician. Cu Socrate ncepe aadar universalismul tiinific: Socrate este primul model al optimismului teoretic care, convins c natura lucrurilor este cognoscibil, atribuie tiinei i cunoaterii puterea unui panaceu i consider eroarea ca rul nine" 1 5 . Socrate ar fi deci personajul pentru care mntuirea omului vine prin cunoatere, pentru care gndirea este capabil s coboare pn n ultimele adncuri ale fiinei, nu doar pentru a cunoate, ci i pentru a o ndrepta; n consecin, la Socrate gndirea este n slujba vieii, pe cnd la toi filosofii anteriori viaa era n slujba gndirii i a cunoaterii; la Socrate scopul este viaa n ntregul ei, la ceilali este un ct mai nalt nivel de exactitate a cunoaterii"16. La drept vorbind, toat civilizaia occidental este motenitoarea gndirii lui Socrate i a cretinismului. n sfrit, dincolo de filosofia greac, trebuie s vorbim despre ceea ce Etienne Gilson numea un socratism cretin". Cunoate-te pe tine nsui" poate fi reaezat ntr-o perspectiv cretin n msura n care ultimul cuvnt n cunoaterea de sine coincide cu primul cuvnt n cunoaterea lui Dumnezeu; cunoaterea de sine este subordonat aici unei doctrine a mntuirii, ntruct omul a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, cunoaterea de sine reprezint o deschidere ctre misterul divinitii: Ceea ce omul gndete circa se (n jurul su) sau sub se (dedesubtul su) l copleete prin ntindere; ceea ce gsete in se (n sine) l 97
NOTE
1. Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, partea I, cap. VIII, p. 137. 2.1. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969. 3. Hegel, Filosofia spiritului, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 5. 4. A. Ed. Chaignet, Vie de Socrate, Paris, 1868, p. 146. 5. Platan, Banchetul, 202 e. 5. Ibidem, 221 a. 7. Platan, Aprarea lui Socrate, 31 c. 8. R. Guardini, La mort de Socrate, interpretation des dialogues philosophiques: Euthyphron, Apologie, Criton, Phedon, tradus din german de P. Ricoeur, Paris, 1956, p. 23-24. 9. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a Wosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 380-381. 10. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 59. 11. S. Kierkegaard, Miettes Philosophiques, n Oeuvreuscompletes,vo\.V\\, p. 12. 12. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 510-511. 13. Xenoion, Amintiri, 1,1,15 e. 14. Nietzsche, Naterea tragediei, Editura Meridiane, Bucureti, 1978, p. 247. 15. Ibidem, p. 248. 16. Nietzsche R, La naissance de la philosophie, trad. fr. de G. Bianquis, Paris, 1938, p. 178. 17. L. Gilson, L'esprit de la philosophie medievale, Paris, 1932, voi. II, p. 12.
98
Curs defilosofie
Curs defilosofie
numeroase obstacole pe care trupul i le opune la tot pasul, pn la victoria final a celui dinti asupra celui din urm, cnd moartea elibereaz definitiv sufletul din nchisoarea trupului. Doctrina despre idei se nate pornind dintr-o problem real care se pune n faa gndirii lui Platon. Istoricii filosofiei au artat c dou sunt motivele care au condus gndirea lui Platon ctre elaborarea teoriei ideilor. Astfel, teoria ideilor apare ca fiind cerut cu necesitate de logica intern a evoluiei filosofice a lui Platon, din urmtoarele motive: 1. primul, de natur teoretic, gnoseologic i 2. al doilea, de natur practic, social-politic i moral-educativ. Referindu-ne la motivul teoretic, consideraiile filosofice ale lui Platon se concentreaz n ntrebarea fundamental: cum este cu putin, teoretic, cunoaterea omeneasc cu valoare de adevr, adic pe ce anume se ntemeiaz teoretic posibilitatea tiinei? Este ntrebarea care-1 va preocupa, peste multe secole, i pe Kant n Critica raiunii pure (1781). n form implicit ntrebarea aceasta st deja la temelia concepiei lui Socrate. Platon admite i el posibilitatea tiinei ca cunoatere universal a adevrului cu valoare obiectiv. Obiectul propriu asupra cruia trebuie s se opreasc cunoaterea tiinific este universalul. tiina platonician se poate defini drept cunoatere a generalului, iar n privina acestui general, el se confund cu Ideea. Teoria platonician a ideilor pornete dintr-o anumit concepie cu privire la tiin, la specificul i la menirea ei. Dar exist o nepotrivire fundamental ntre concepia antic platonician i concepia modern asupra tiinei. In concepia modern, o tiin se refer la o regiune de fapte despre care, dup Platon, nu poate n nici un fel s existe o tiin, n sensul de corp comun de cunotine care se impun tuturor prin adevrul lor indubitabil, ci numai simple opinii sau preri. n accepia tuturor marilor reprezentani ai cunoaterii naturii de la Renatere ncoace, tiina are ca obiect lumea sensibil a lucrurilor i fenomenelor, adic ceea ce, dup Kant constituie coninutul tiinei sensibile, dat omului prin formele intuiiilor apriorice ale spaiului i timpului. Tot n maniera de gndire a lui Kant, pe cnd imanentul (ceea ce exist prin el nsui) constituie obiectul cunoaterii, ceea ce trece dincolo de el, transcendentul, rmne doar obiectul unor presupuneri probabile numai sub forma speculaiilor metafizice sau a credinei religioase. Pornind dintr-o orientare opus, tiina antic nu poposete asupra lumii sensibile a lucrurilor i a fenomenelor, ci ea se refer tocmai la existena transcendental, respins de tiina modern, ca posibil termen al cunoaterii omeneti. Pentru Platon, despre lucrurile i procesele realitii nu se poate constitui o tiin, n sensul unui ansamblu de adevruri. Lucrurile i procesele realitii au o existen cu totul improprie i conteaz doar ca o permanent amgire a simurilor care ne nal, ntruct, antrenate n nestatornicul proces al devenirii universale, acestea sunt i nu sunt n acelai timp, cum declara Heraclit; ele apar ca trectoare i schimbtoare; despre ele nu se pot formula cunotine stabile, adevruri, singurele care compun corpul unei tiine, ci numai opinii inconsistente. Dup antici, o tiin alctuit din certitudini se poate stabili doar privitor la nite existene transcendente, singurele reale, stabile, consistente, existene n adevratul sens al cuvntului. Sentimentul de certitudine i de incertitudine se lega la Platon de straturi existeniale, dar ntr-un sens tocmai invers dect sentimentul nostru de certitudine i de incertitudine. E aici vorba fr ndoial despre o schimbare de perspectiv spiritual, care s-a declarat, cndva, la o rscruce de vremi, ntre lumea antic i lumea european modern" . Aadar, pentru Platon tiina este alctuit dintr-un mnunchi de certitudini constituite cu 101
Curs defilosofie
dintr-un punct de vedere i urt din alt punct de vedere, nu e mai frumos ntr-un anumit timp i mai puin frumos n altul, nu e frumos n comparaie cu un anumit lucru i urt n comparaie cu altul, nici mai frumos ntr-un anumit loc i urt n altul, nu e frumos pentru unii oameni i urt pentru alii; el nu se va arta vreodat avnd chip, brae ori alt atribut corporal... Dimpotriv, el ni se va arta ca fiind ca ceva n sine i prin sine, etern unu n el nsui, n unicitatea naturii lui" 10 . In limbaj platonician, am spune c ceea ce Cezanne voia s reprezinte pictnd eraldeea de mr, ori Ideea de floare. Acest n sine" pe care Platon l are n vedere se numete n dialoguri eidos, idea, ceea ce nseamn form, n sens de ansamblu de nsuiri eseniale prin care e desemnat o clas de lucruri (gen, specie), sau, altfel spus, esena (ousia), universalul din lucrul individual; fiind vorba de clas, Platon folosete uneori pentru a desemna acest principiu i termenul de genos (neam, familie). "Despre Idee ca principiu universal, exclusiv inteligibil, fiinnd n mod independent de lucruri i avnd primordialitate ontologic n raport cu ele, Platon va vorbi n diverse prilejuri, indicnd i alte atribute dect cele consemnate mai nainte. Pentru a nelege trebuie s avem n vedere anumite teze care reprezint pentru el premise - axiome ale oricrei ontologii ori gnoseologii: a) Principiul potrivit cruia ceea ce e noncontradictoriu (imuabil, constant), este mai bun dect ceea ce e contradictoriu (muabil, trector), deci superior. b) Derivnd de aici, principiul conform cruia esena lucrurilor fiind imuabil, constant, deci superioar, nu poate fi subordonat lucrurilor, deoarece acestea fiind muabile i trectoare sunt inferioare (ceea ce e superior nu poate depinde de ceea ce e inferior"). c) Trebuie considerat c atributul de real e compatibil doar cu ceea ce e noncontradictoriu, imuabil. Ceea ce posed micare, devenire, schimbare, nu are, strict vorbind, realitate (ceea ce devine nu este" - spune Platon). d) Cunoaterea adevrat, tiinific, are ca obiect doar ceea ce e imuabil, deci doar universalul, iar nu perisabilul, nu individualul. Rezult deci c Ideea, fiind constant, liber de micare, schimbare, devenire este doar ea propriu-zis Realul, Existena absolut . Este tot una cu a spune c ideea e incompatibil cu orice contradicie, nu poate nici s fie totodat contrariul ei, nici s se transforme n contrariul ei 12 . Ideea posed felicitate", mpcare cu sine , ceea ce scoate n eviden spiritualitatea ei vie. Ea e adevrul , e divinul . Dat fiind c numai imuabilul poate fi obiect al cunoaterii veritabile, ea este obiectul prin excelen al cunoaterii16. Toate acestea duc spre concluzia care transpare din toate textele platonice consacrate Ideilor: acestea constituie o lume deosebit de cea a lucrurilor. Realul, existena absolut, imuabilul, imperisabilul, nemicatul i nedevenitul, non-contradictoriul, etern-viabilul, spiritualul, divinul sunt superioare n timp ce lucrurile individuale, sensibile, ca unele ce posed atribute strict opuse, sunt inferioare. Or, cele superioare fiineaz n lumea lor, nu aparin celor inferioare, ci sunt separate de ele, care la rndul lor slluiesc i ele n lumea lor. Aceast condiie a Ideii de a fi separat17, trebuie privit cu atenie spre a nu fi vulgarizat. Orice ncercare de a da o reprezentare sensibil a poziiei ideilor fa de lucruri e lipsit de sens. Termenii platonicieni de separaie, umbr, copie trebuie luai n sens metaforic. Ideea nu are extensiune, nici durat, ea nu este nici n spaiu, nici n timp. Ea nu e nici n afar", nici nuntrul" lucrurilor. Ea este, n raport cu lucrurile, un principiu imaterial, constitutiv, un n-sine 103
Curs defilosofie
sensibilului"'9. Formulat modern, doctrina ideilor a lui Platon, spune Vorlnder, constituie prima ncercare tiinifica de apune i a soluiona problema fundamental a oricrei filosofii, anume problema teoretico-gnoseologic: Cum este posibil cunoaterea, tiina nsi?". ntr-o recunoatere mai spectaculoas: teza dup care identicul" drnPhaidon este el nsui, mereu acelai, nepieritor, este configuraia", adic grecete, ideea", devine relevant pentru tiina naturii. Dup Platon, principiul Eleailor (Fiina este n mod absolut una i imuabil), ca i cel al Ionienilor (coala din Milet) i al lui Heraclit (devenirea e totul) trebuie depite; cci orice lucru particip totodat la fiin i la nefiin, nefiind n-sine nici fiina absolut, nici nefiina absolut; de aici teza: adevrata tiin admite contrariile, raportndu-le la o idee suprem, pe calea dialecticii (form a cunoaterii). Deci dialectica i teoriaparticipriiphn ridicarea de la lucruri (de la umbre", copii") la idei: dialecticapune n lumin n individual ceea ce ele au comun i invariabil, reduce varietatea la unitate, raporteaz totul la o cauz n sine: Ideea (nu e nici gen, nici specie, ci cauza suprasensibil i a unuia i a altuia); dialectica nu realizeaz ns nici specia, nici genul, ci numai le distinge de individual, concepnd principiile independente i superioare. La Platon Ideile sunt principii de esen i perfeciune; cci nimic nu exist dect prin Idei (dup Platon exist Idei nu numai de genuri naturale - om n sine - ci i de genuri artificiale - tabla n sine). Dup Platon exist cte o singur idee pentru fiecare clas de lucruri sau specie de fiine de acelai fel. Dup Republica20: exist dou principii i unul domnete peste ordinul i domeniul inteligibil, cellalt peste cel vizibil... Ai aadar, n minte aceste dou ordine vizibilul i inteligibilul". Dup cum, lund o linie divizat n dou pri egale, dac mpri iari fiecare parte conform aceleiai proporii, obii, o dat, ordinul vizibilului, i apoi pe cel al inteligibilului. Iar n snul ordinului vizibilului vei avea, raportndu-se reciproc, n baza claritii i a neclaritii dintre ele, o prim parte reprezentnd imaginile - numesc imagini mai nti umbrele, apoi reflexiile din ap i n obiectele cu suprafa compact, neted i strlucitoare, i tot ce-i astfel... Cealalt subdiviziune socotete-o a fi domeniul cu care acest domeniu al reflexiilor seamn, animalele din jurul nostru, plantele i toate obiectele". Cerceteaz acum i diviziunea inteligibilului, n felul n care ar trebui s fie subdivizat... Iat: pe una dintre subdiviziuni sufletul este nevoit s o cerceteze folosindu-se de obiectele mai nti imitate (de ctre reflexii i umbre) drept imagini; el pornete de la anumite postulate i nu se ndreapt spre principiu, ci spre capt. Dar el cerceteaz cealalt diviziune... pornind de la un postulat, fr s se slujeasc de imagini ca n cellalt caz, ci croindu-i drumul prin ideile nsele". Cred c tii c geometrii, aritmeticienii i cei care se ndeletnicesc cu astfel de lucruri... se folosesc de figuri vizibile i... discut despre ele, fr ns a raiona asupra lor, ci (n fapt) asupra acelor entiti cu care figurile lor doar seamn: n vederea ptratului nsui i a diagonalei lui discut i nu n vederea figurii pe care o desemneaz... Ei se folosesc... (de aceste figuri) n calitate de imagini la rndul lor, cutnd s vad acele realiti ele nsele, care nu ar putea fi altfel vzute dect prin intermediul raiunii". Am spus c sufletul este nevoit s cerceteze n aceast diviziune a inteligibilului, cu ajutorul postulatelor ... el utilizeaz drept imagini chiar obiectele imitate de ctre altele inferioare lor, folosindu-se de aceste imagini drept entiti ce se impun opiniei cu claritate i greutate, pentru cunoaterea celorlalte realiti (supraordonate)...". neleg atunci i ceea ce spun n legtur cu cealalt diviziune a inteligibilului, cu care 105
Curs defilosofie
Numai n funcie de doctrina ideilor (i pentru susinerea ei, totui) se justific i celelalte componente ale doctrinei lui Platon: teoria participrii; teoria semnificaiei; dialectica (de la lucruri la Idei i de la Idei la lucruri); de fapt, lumea inteligibil aduce o justificare a lumii sensibile"; cci ea cuprinde nelesurile adevrate ale lucrurilor"; dar a nelege adevrat, nseamn a justifica; a justifica nseamn a gsi c este bine. De aceea, n lumea ideilor, Ideea de Bine este ideea suprem din care decurg toate celelalte; Binele comparat cu Soarele. Este vorba nu de binele neles ca noiune moral, ci de Binele metafizic, care cuprinde n el i pe cel dinti. 2. Politica, morala i justiia Doctrina ideilor fondeaz mai departe i concepia despre om, i comportamentul su moral n forme de organizare ce-i sunt specifice. tiina, Teodiceea, Psihologia, Morala, Politica - preciza Picavet - totul se explic prin Idee, adic prin principiile - universale i perfecte care constituie raiunea oricrei existene i oricrei cunoateri23. Ideea de dreptate, de justiie, trebuie realizat informa statului (a statului ideal, dup Platon): politica are drept scop realizarea unor oameni totodat fericii i virtuoi, raportndu-i la unitatea perfect a Ideilor, sursa oricrui bine; aa cum morala produce unitate n suflet, politica produce unitate n stat; celor trei faculti ale sufletului le corespund trei clase de ceteni n Republica: magistraii - regi posed nelepciunea, rzboinicii - curajul, iar meseriaii - temperana. Platon n Republica 4 scria: Iari ai uitat, prietene, c legea nu se sinchisete ca o singur clas s o duc deosebit de bine n cetate, ci ea ornduiete ca n ntreaga cetate s existe fericirea, punndu-i n acord pe ceteni, prin convingere i constrngere, fcndu-i s-i fac parte unul altuia din folosul pe care fiecare poat s-1 aduc obtii. Legea face s fie n cetate astfel de oameni, nu ca s-1 lase pe fiecare s se ndrepte pe unde ar vrea, ci ca ea s-i foloseasc pentru a ntri coeziunea cetii". Prin scrierile sale, Platon strig concetenilor si un nou Dezmeticii-v ! El e contient c numai prin reforma profund a sufletelor se poate schimba i ndrepta Atena, Grecia. Cu ndreptarea individului se ocupase n attea scrieri mai nainte. Acum este vorba despre reforma statului. i el alctuiete planul acestui nou stat, ce trebuie s se ntemeieze pe moral, care trebuie s fie nedesprit de politic. Democraia exagerat n care individul i face de cap, n care valorile morale sunt batjocorite, trebuie dat cu totul la o parte. Noua cetate trebuie s se ntemeieze pe autoritate i disciplin, s alctuiasc o unitate omogen, din elementele disparate i dumnoase ntre ele. S se termine cu erezia c toi trebuie s fac de toate. Fiecare s-i ndeplineasc datoria n domeniul su de activitate... Statul, care este o fiin mare, un macrocosm, trebuie s se alctuiasc dup aceleai norme ca i omul, ca elementul cel mai de seam din om, sufletul, acest mijlocitor ntre lumea terestr a fenomenelor i cea celest a ideilor"25. Platon se arat profund decepionat de realitatea social-politic din Atena vremii sale, care evolueaz sub semnul instabilitii i nesiguranei. Trecnd prin transformri de situaii contradictorii, o fonn de guvernmnt care se impusese prin violen cade, pentru a ceda locul alteia opuse, cu nimic mai bun, i care ajunge la putere tot prin violen: democraia, nvins, las loc unui regim aristocratic, pentru ca acesta, la rndul su s se prbueasc, spre a se restaura iar democraia. Aceste treceri de la un regim la altul au fost nsoite de puternice zguduiri sociale, iar pe Platon l nemulumete, mai ales, faptul c o victorie nevinovat a acestor 107
Curs defilosofie
neleg - spune el. Vorbeti despre cetatea pe care am cercetat-o i pe care am durat-o, cea ntemeiat pe cuvinte, de vreme ce eu cred c ea nu se afl nicieri pe pmnt". Un asemenea stat poate exista doar ca model ideal, n ceruri. Probabil ns c celui ce vrea s-o vad i care, vznd-o, vrea s se zideasc n sine, i st la ndemn un model ceresc. Nu este nici o deosebire dac cetatea exist undeva, ori dac va exista n viitor: el ar urma s fac doar ceea ce i aparine ei i nici unei alteia" . Un singur om, prin demnitatea staturii morale pe care i-a cldit-o, aputut ajunge un cetean al unei atare comunitii ideale, iar acesta a fost Socrate. El a trit i a murit pentru aceasta. Existena unui asemenea cetean ideal constituie un argument c cetatea ideal nsi este cu putin; desigur, n mprejurarea c numrul unor asemenea ceteni ideali poate fi multiplicat. Scopul i fundamentul comunitii omeneti l constituie Justiia. De fapt intenia lui Platon n Republica este n mod explicit dirijat spre determinarea esenei juridice. Orice comunitate poate ntemeia unitatea membrilor ei numai pe acceptarea i respectarea justiiei. Justiia este cea care garanteaz nu numai unitatea, dar cu aceasta i fora statului. ns, prin aceasta ea asigur, totodat, i unitatea interioar i eficiena individului. n sufletul individual, la fel ca i n alctuirea starului, Platon distinge trei pri: a) partea raional, aceea prin care sufletul raioneaz i domin impulsurile; b) partea apetitiv, constituind principiul tuturor impulsurilor corporale; c) partea volitiv, auxiliar al principiului raional, care se indigneaz i lupt pentru ceea ce raiunea reine ca fiind just. n omul individual, justiia se va realiza doar atunci cnd fiecare parte a sufletului i va ndeplini n exclusivitate propria sa funcie. De fapt, statul imit, n linii eseniale, organizarea sufletului i ncearc s o reproduc n sine. Statul trebuie s fie mai nti o organizare armonioas; apoi, la fel ca sufletul i ntocmai ca acesta, trebuie s fie nemuritor. Desigur, realizarea justiiei n cazul individului i al statului nu se face n dou planuri strict paralele. Statul este just numai atunci cnd fiecare individ tinde exclusiv ctre obligaia i sarcina care i este proprie, i este, n felul acesta, el nsui just. Justiia nu nseamn numai unitatea statului n el nsui, sau a individului n el nsui; ea este n acelai timp i unitatea dintre individ i stat, ce presupune stabilirea unui acord ntre individ i colectivitate. Justiia constituie condiia fundamental a naterii i existenei statului. n cadrul statului, se pot distinge trei clase sociale: 1. guvernanii, a cror virtute trebuie s fie nelepciunea. Ea reprezint garania mulumirii n societate, ntruct ajunge ca guvernatorii s fie nelepi pentru ca statul fiind nelept condus toi s fie mulumii; 2. ngrijitorii i rzboinicii, care trebuie s dein virtutea curajului; 3. cetenii simpli, care se exercit ntr-o activitate oarecare util: social-agricultori, meseriai i comerciani. Guvernarea statului trebuie s se bazeze pe temperan, o virtute comun celor trei clase. Ea realizeaz acordul necesar pentru bunul mers al statului ntre guvernani i cei guvernai. Ceea ce cuprinde ns n sine toate aceste trei virtui este justiia. Aceasta se poate realiza numai atunci cnd fiecare cetean tie ce are de fcut i face numai aceasta; fiecare trebuie s se ocupe doar de sarcina sa proprie, de aceea n ceea ce i revine trebuie s dea ceea ce societatea ateapti de la el. De fapt, ntr-un stat, sarcinile sunt attea cte sunt necesare sau, altfel zis, fiecare din ele este necesar pentru buna desfurare a vieii comunitare. Fiecare ar trebui s-i aleagi acea sarcin pentru care se simte dotat i s se dedice numai ei. Doar n felul acesta fiecare om va fi 109
Curs defilosofie
Dar Platon s-a convins c un stat aa cum l schiase nRepublicanu se poate nfptui. De aceea n Legile preconizeaz a doua cetate", care se deosebete de cea dinti prin aceea c e condus de legi. n statul ideal nu era nevoie de legi, cci acestea se presupuneau c sunt scrise n sufletul fiecrui cetean. Omul imperfect are ns nevoie de o pravil scris"28. n concepia sa despre stat, Platon a nfiat moralitatea elen n substana ei. Viaa de stat a grecilor este ceea ce constituie adevratul coninut al republicii platonice. Platon nu este omul care se plimb ncoace i ncolo cu teorii i principii abstracte, spiritul su plin de adevr a cunoscut adevrul i 1-a nfiat; iar acesta nu putea fi altul dect adevrul lumii n care el tria, adevrul acelui unic spirit care a fost tot att de viu n el ca i n Grecia. Nimeni nu poate sri peste epoca sa, spiritul timpului su este i spiritul lui; problema este ns s cunoti coninutul acestui spirit"29. Iat i un text al lui C. Noica ce exprim exemplar tematica Republicii lui Platon; Iat atunci patru sau cinci teme fundamentale, ce au prut unora expresive, altora reprobabile pur i simplu, dar care, suprtoare ori nu pentru individ n republic, sunt edificatoare pentru republica din individ. nti este primatul cetii asupra individului, aa cum n sufletul individual trebuie s primeze ntregul asupra prii, altminteri omul fiind schimonosit de unilateralitate. Apoi este tema avuiei, adic a acelei angajri umane n demonia verbului a avea care, pn la urm submineaz oricare cetate; iar omul modern ar face bine s se ntrebe dac anticul nu are dreptate, att pentru cetate ct i pentru sufletul individual, s nlture putina de-a conjuga la nesfrit un biet verb auxiliar. n al treilea rnd st egalitatea femeii cu brbatul, n rspunderi ca i n drepturi, o egalitate pe care, dup dou milenii, societatea o caut nc i n orice caz sufletul individual o proclam statornic. Ca o nou tem, edificatoare att pentru cetate ct i pentru suflet, este lrgirea familiei, adic scoaterea ei din condiia strict natural; cci este oare att de reprobabil s priveti drept rude i prini, nu pe cei doar tribali i consangvini, ci i pe cei de consangvinitatea spiritual pe care o confer comunitatea real? n sfrit este de meditat asupra educaiei tinerilor, care n dialogul de fa pare mult prea strict. i totui, ea este necesar att pentru tinerii fr nzestrare deosebit ct i pentru cei cu nzestrare, sortii s vad dincolo de cetate. S-ar putea ca dezordinea cronic a societii s in de dezordinea interioar a individului, datorit educaiei prin relaxare, n fond, care se d tinerilor. Toate roadele pmntului se plivesc de buruieni, numai omul e lsat s intre n viaa matur pe jumtate plivit. Ce se poate face din el? Cu o crmid proast, cum suntem fiecare, nu se poate face o cas bun. C nu s-a 3 cldit nimic cu noi, este limpede din istorie. Dar nu-i este ntotdeauna limpede omului, crmizii" . Republica lui Platon este construit pe structura sufletului. Critica formelor de stat la rndul ei, este ridicat, i ea, pe aceeai structur a sufletului i pe tripla nelegere a dreptii: n sens metafizic, dreptatea ca dreptate a cetii i dreptatea ca dreptate individual. Platon a acceptat ca valabil forma aristocratic a statului, prin aristocraie el nelegnd nu una de avere ci una a valorii, a demnitii i moralitii. Cu Republica, Platon este raionalist dar el a postulat dubla natur a omului (divin i fiar) i o structur a sufletului astfel alctuit nct partea raional poate fi nfrnt. Filosoful se d cu divinitatea, cu absolutul. El este contemplare, misiunea sa esenial fiind exercitarea cunoaterii.
111
NOTE
1. Hegel,op.cit, p. 462,463. 2. E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, Editura Meridiane, Bucureti, 1983, p. 235. 3. L. Blaga, Trilogia valorilor, n: Opere, voi. X, Editura Minerva, Bucureti, p. 100-101. 4. C. Noica, Cuvnt prevenitor, n Platon, Opere, voi. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 9. 5. J. Moreau, Realism et idealism chez Platon, Paris, 1951, p. 3. 6. V. Descombes,/_ep/afon/sme, Paris, P.U.F., 1971, p. 46. 7. L. Blaga, op.cit, p. 102. 8. Aram M. Frenkian, Le postulat chez Euclide et chez Ies modernes, Paris, J. Vrin, p. 23. 9. Ath. Joja, Doctrina universalului la Platon, n voi. Studii de logic, Editura Academiei, Bucureti, 1966, voi. II, p. 351. 10. Simpozion, 211 a, b. 11. Cratylos, 439 d,e. 12. Phaidon, 102 d. 13. Phaidros, 250 c. -\4. Statul, IX,585c,d. 15. Phaidon, 80 b. 16. Cratylos, 440 a, b. 17. Parmenide, 129 d. 18. Metafizica, I, 9, 992 a. 19. M. Florian, ndrumare n filozofie. Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 77-78. 20. Platon, Opere, voi. V. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 309-310,311. 21. L'ouvre de Platon, Paris, 1971, p. 79. 22. F. Picavet, La philosophie de Platon, Choix de Textes avec tude du Systme philosophique... par A. Barre, Louis-Michaud, Paris, f.d., p. 51. 23. Op.cit., p. 24. 24. Platon, Opere, voi. V, p. 391. 25. Gnduri i chipuri din lumea antic, Ediie de Veronica Mocanu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 191-192. 26. Platon, Republica, 592 a-b. 27. Platon, Republica, 423 c,d . 28. Gnduri i chipuri din lumea antic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 198. 29. Hegel, op.cit, p. 544. 30. C. Noica, Cuvnt prevenitor, n: Platon, Opere, voi. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 11-12.
112
Curs defilosofie
113
Curs defilosofie
impresionant prin obiectul i structura ei, creia i-a spus dialectic sau filosofie. La Platon filosofia era cercetarea binelui, care are ca scop mplinirea fericirii omului. Concepia lui Aristotel despre metafizic se origineaz n problematica principiului, n cea a tiinelor i a tiinei, n controversele care au nsoit problematicile n cauz. Ceea ce nu nseamn, pe de alt parte, c discursurile lui Aristotel despre metafizic sunt simple prelucrri sau valorizri ale ideilor care au strbtut filosofia greac pn la el. Dimpotriv, ceea ce svrete Aristotel n aceast privin se nscrie creaiei ca stare i, n esen, unei inaugurri care proiecteaz claritate i lumin asupra controversei, asupra filosofiei i filosofilor" i care, pe de alt parte, d filosofiei un nou statut. Chiar dac Aristotel nu folosete termenul de metafizic exist, n cartea cu acest nume, o sintagm care poate fi considerat ca un indiciu care i-a folosit sau de care s-a folosit Andronicos n ornduirea de care am pomenit mai nainte. Se poate deci gndi c Andronicos a aezat cele 14 cri ale lui Aristotel dup cele de fizic, ntruct n viziunea stagiritului exista o disciplin, prima filosofie" care n mod necesar premerge fizicii, pe care tot el o mai numea a doua filosofie". Dar, n acest caz, nu ar fi trebuit ca Metafizica s premearg i nu s urmeze (s vin dup) fizicii (fizic)? Pentru Aristotel Metafizica premerge fizicii, n sensul c ceea ce se cheam cunotin metafizic este un prim n natura lucrurilor ramai metodologic ea vine dup cele fizice". Deosebirea dintre primatul cunotinei metafizice, n raport cu lucrurile i poziia secundar a acestei cunotine n raport cu noi, constituie un aspect de cpti al concepiei filosofului despre filosofie i filosofi. Pentru Aristotel, ca i pentru Platon, de altfel, filosofia reprezint o tiin. Dar, pe cnd Platon identifica filosofia cutiina Binelui sau cu filosofarea, Aristotel svrete, realmente, o transformare radical, n sensul c pentru el orice tiin este filosofie, altfel spus, toate tiinele sunt filosofii. Ideea pare a fi o diminuare serioas a demnitii filosofiei, a naturii i a rolului ei dac ne gndim la ceea ce svriser, n aceast privin, s zicem, un Protagoras, Heraclit, Democrit, Socrate i Platon. Am avea deci, de-a face n gndul de mai sus al lui Aristotel, cu cel puin punerea pe acelai plan a filosofiei cu etica, politica, poetica, arhitectura, matematica etc. Cci de vreme ce toate sunt filosofii, atunci nu cumva filosofia este cobort din piscul unde fusese instalat de Platon n rndul celorlalte, inferioare" ei? ntr-adevr, pentru Aristotel toate tiinele sunt filosofii. Pe de alt parte, n opera sa, exist o teorie a tiinei fundamentat pe genurile cunoaterii i, n consecin, o concepie evident, clar despre obiectul (obiectele) tiinelor, deci i despre categoriile tiinelor. tiina este una relativ pentru c este totdeauna n funcie de obiectul ei ce se subdivide n teoretic, poetic i practic, fiecare avnd ca diferen o relaie. tiina teoretic este 8 tiina a ceva, tiina poetic este producie a ceva i tiina practic - nfptuirea a ceva" . Filosofia este, deci, i ea tiin asemenea artei sau politicii. Ea este ns otiin obiectivcare se distribuie rmnnd ea nsi, filosofia este n toate celelalte tiine, toate celelalte tiine sunt filosofii. Toate celelalte tiine sunt filosofii pentru c filosofia este fundament al lor sau pentru c fundamentul lor ultim este ceva care privete filosoficul. Pe de alt parte, filosofia este de neconceput n afara tiinelor, aceasta i pentru c obiectul ei este i n obiectul celorlalte, ceea ce nu nseamn c filosofia este dependent de tiinele particulare. Diviziunea aristotelic a tiinelor i considerarea filosofiei ca tiin obiectiv au ca centru
115
Curs defilosofie
Metafizica se ocup de fiina ca atare, deci de ceea ce constituie fiina n fiina ei, adic fiina n genere, de orice fiin i nu doar de anumite fiine. Metafizica se ocup, de pild, i de floare i de om, i de stnc, i de vierme i de cer i de Socrate, dar numai ntr-o privin i anume, numai n privina a ceea ce le face s fie asemenea, sau numai n privina a ceea ce le este comun. Ceea ce le leag este c, toate, au fiin, c sunt, fiineaz. Fiina are- o natur care dinuiete n sine i prin sine dar, pe de alt parte, sensurile fiinei sunt numeroase sau tot att de numeroase cte categorii sunt", ceea ce nseamn c fiina are tot attea nfiri (logice) cte categorii sunt. Cum ns categoriile au un coninut ontologic, atunci fiina are realitatea categoriilor pe care le subntinde sau cu care coincide. n plan formal, obiectul metafizicii este Fiina ca Universal maxim; n plan ontologic, obiectul metafizicii este universalul care exist n i prin particular, n msura n care categoriile exprim realitatea n diversitatea ei. Aa nct, tiina maximei generaliti este, n acelai timp i tiina care preuiete individualul, cantitatea, calitatea, relaia, lundu-le sub zodia sa pentru a le determina n starea lor de fiinnduri sau de expresii ale fiinei. Pe lng Fiina considerat n categorii, Aristotel mai admite i alte feluri" de Fiin, cum ar fi Fiina n stare potenial i Fiina n act". Pentru Aristotel ceea ce se numete propriu-zis fiin" se ia n mai multe sensuri: Fiin prin accident, Fiina ca ceva adevrat prin opoziie cu Nefiina, Fiina din cadrul diferitelor categorii i, n fine, Fiina potenial i Fiina n act. Sunt excluse din Metafizic Fiina prin accident, rmnnd ca Metafizica s se ocupe de Fiina prin sine (substana) i Fiina ca potent i act. Unul din cele dou mari sensuri ale metafizicii este cel de ontologie, iar acest sens se refer la flosofia prim. 2. Cauzalitatea Spre deosebire de Platon, care separ lumile i pentru care, totui, lumea sensibil nu avea demnitate pentru a constitui obiect al tiinei, aceast demnitate revenind filosofiei, Aristotel gndete c neamului omenesc cruia i sunt hrzite arta i reflexiunea i este hrzit i tiina, aceasta fiind funcie de cunoatere i constnd n cunoaterea cauzelor. ntre tiinele teoretice filosofia prim se particularizeaz prin obiectul i scopul ei. Conceput de Aristotel ca tiin a adevrului, filosofia prim are a se ocupa cu primele principii i cauze" sau cu primele cauze i principii". Aristotel consider, ca toi premergtorii si, c principiul este primul punct de plecare, deci condiia dinti, primordial a tot ce fiineaz. De asemenea, el aprecia c principiul este condiie sine qua non a fenomenelor i lucrurilor, nceputul lor, cauza lor primar. ntre principiu i cauz nu exist nici o diferen. Aristotel se ferete s vorbeasc de un singur principiu ca principiu al lumii, aa cum procedeaz unii dintre filosofii greci. Deci principiul este universal sub condiia logico-metafizic, dar nu i ca un ceea ce genereaz, ca un factor determinant care explic operaii, structuri etc. Pe de alt parte, Aristotel neag existena unui numr infinit de principii (sau cauze). El spune chiar c exist un principiu suprem i cauzele celor existente nu sunt infinite nici n ordinea unei succesiuni temporale, nici considerate ca gen" . Ideii coborrii la infinit pentru a cuta cauza, cum i ideii unor cauze infinite ale lucrurilor, n genere teoriei regresiunii la infinit, Aristotel i opune concepia unei (unor) cauze prime. 117
Curs defilosofie
Constituentul din care ceva ia fiin", primul fel de cauz la Aristotel, este numit de comentatorii lui cauz material. Termenul fcut din bronz" exprim pentru statuie cauza faptului de a fi, de pild, maleabil; i pentru c bronzul este materialul constitutiv al statuii, cauza este aici cauz material. Aflndu-ne n faa unei statui ecvestre, cauza ei material, adic condiia material a realitii sale este marmura. Fr prezena ei, chiar dac ar fi prezeni sculptorul, reprezentarea statuii din mintea sa, uneltele de lucru, dorina de a sculpta, nu am avea statuie. n sens aristotelic, marmura este cauza material a statuii. Al doilea tip de cauz la Aristotel, forma i modelul" este cunoscut sub numele de cauz formal. Aristotel exemplific astfel: natura lucrului i cauza sunt identice; chestiunea ce este eclipsa? i rspunsul ei ntunecarea Lunii prin interpunerea Pmntului sunt identice cu chestiunea care este cauza eclipsei? sau de ce Luna are o eclips? i rspunsul din cauza lipsei luminii prin interpunerea Pmntului . Luna este eclipsat pentru c este lipsit de lumin, fiind ecranat prin interpunerea Pmntului, iar lucrurile private de lumin prin interpunere sunt eclipsate. Cauza formal face din marmur o statuie ecvestr; forma este cea care i-a dat determinaiile unei statui ecvestre, excluznd toate celelalte posibiliti ale cauzei materiale, tot ceea ce ar fi putut ea s devin. Forma a limitat potenialitile marmurei, a actualizat-o ntr-o statuie ecvestr. Al treilea tip de cauz este numit cauza eficient sau cauza motrice". Exemplele lui Aristotel ne sugereaz c toate cauzele eficiente sunt diferite de obiectele asupra crora acioneaz (tatl este diferit de fiu, n timp ce bronzul nu este diferit de statuie) i c toate cauzele preced efectele lor. Cauza eficient este cea care, prin aciunea ei, face ca forma s ptrund efectiv n materie, este munca sculptorului care ncarneaz forma n materie i care actualizeaz marmura n statuie ecvestr. Cea de-a patra cauz este numit n interesul cui" pentru ce" i scopul, fiind cunoscut sub numele de cauz final. Modul obinuit de a exprima cauzele este folosirea locuiunii conjuncionale cu scopul de a": El se plimb cu scopul de a fi sntos". Cauzele finale nu se exprim uor n termeni de pentru-cine" - cu scopul de a"; ele par s se potriveasc unui numr foarte mic de cauze, adic aciunilor umane intenionale; ele par c sunt posterioare efectelor; ele pot fi eficace fr nici mcar s existe. Aristotel recunoate explicit c orice cauz final urmeaz efectelor sale i admite implicit cazurile n care o cauz final este eficace, dar inexistent. El nu crede c toate cauzele finale sunt potrivite doar comportrii intenionale, cci sfera principal n care se exercit cauzele finale este aceea a naturii (a lumii animale i vegetale). O ilustrare a cauzei finale este exprimat 16 concis astfel: Pentru ce am construit o cas? Pentru a pune la adpost avutul" . Cauza final nseamn c procesul are un scop, un sens. Scopul, pentru Aristotel, este cauza ntregului proces, deoarece fr el acesta n-ar fi avut loc. Deci i scopul este o condiie de realizare a statuii ecvestre, ntruct sculptorul i-a propus s realizeze statuia. Scopul acesta este, aadar, cauza hotrtoare a existenei statuii. Cauza final a lui Aristotel nu privete numai aciunile oamenilor ci ea se regsete n structura lumii i a fiinei nsei. ntr-un fel, cele patru cauze sunt constitutive fiinei. Pentru Aristotel tot ce exist are att materie (fiind n potent), ct i form (fiind n act). Tot ceea ce implic virtualiti, tinde s i le actualizeze. Totul cuprinde n sine mai puin materie (nedeterminare) i mai mult form (actualizare).
119
120
Curs defilosofie
Aristotel a neles c materia nu poate fi i nu trebuie s fie redus la elemente i, tocmai de aceea el concepea materia nu ca ceva determinat, nici o cantitate oarecare, nici vreunul din predicatele prin care e determinat Fiina", ceea ce nseamn c principala caracteristic a materiei este indeterminaia, ea nefiind, n sine, nici cantitate, nici calitate etc, ci un ceva din care provine lucrul sau din care devine altceva. Se poate nelege deci, c materia este suport i cauz a devenirii. Tot ceea ce devine, indiferent de tipul devenirii (natur, art, ntmplare) are o materie . Aa, de pild, arama pentru statuie sau arama aramei, etc.; crmida pentru cas etc. Prin form Aristotel nelege quidditatea, sau esena lucrului, sau chiar substana prim" a acestuia. Spre deosebire de materie, care este supus devenirii, forma nu se nate, nu e supus devenirii, cci ceea ce devine este doar complexul rezultat din mbinarea formei cu materia. Fiind indeterminatul, materia este i privaiune, lips. Ea nsi, n sine este tocmai aceast privaiune. De pild, arama este materie indeterminat, nu este deci un lucru. Pentru ca ea s devin un lucru (arama s devin statuie) i trebuie o form. Forma este n ea doar ca potena, ca posibilitate, n sensul c materia indeterminat poate primi sau lua form sau altfel spus c ea poate fi in-format. Aadar, materia se definete i ca ceva care poate deveni pentru c are n sine capacitatea sau proprietatea de a se in-forma, iar aceast capacitate provine din priva fie. Forma nu nseamn, neaprat, forma geometric, dei la Aristotel este i ea astfel, s zicem, structur a unui lucru luat ca dispoziie geometric. Numai c forma astfel conceput este mai mult dect structura considerat ca dispunere de elemente, iar aceasta ntruct forma este identificat cu esena. Cum esena nu se modific (de pild, faptul c omul este o fiin raional nu se modific n funcie de timp, evenimente, loc geografic etc), rezult, pentru Aristotel, c esena este n sine, rmne neschimbat, se afl n afara materiei i n separaie cu aceasta, n sensul n care lucrul este complexul materie-form. Dar tocmai acest complex este important, pentru c el este sintez sau unitate a principiilor fundamentale, pentru c el este dovada real a posibilitii i necesitii intrrii formei n materie i a materiei n form, deci a comunicrii lor ca instituire a actului. Potena care nsoea materia trece n actul, dinamismul formei, ia structur, forma i materia, activul i pasivul intr n conjuncie, acesta fiind lucrul nsui, rezultatul. Trecerea de la potent la act este corelat i cauzei eficiente. Aici este potrivit s mai adugm c Aristotel a gndit ca sunt dou feluri de materie: materia inteligibil i materia sensibil. Sunt i lucruri" fr materie (noiunea de pild etc). Prin materie el a neles isubstratul, deci ceea ce recepteaz, primete form, dar i cea ce persista n cursul devenirii i revine la sine n cazul coruperii lucrului (statuia distrus poate fi doar aram). Materia este indestructibil (ingenerabil) n sine, ea fiind destructibil doar prin accident. Materia este un subiect dorit" tot aa cum o femeie dorete brbatul, iar urtul dorete frumosul, numai c femeia nu este urt n sine, ci n mod accidental, aa cum urtul nu este urt n sine ci n mod accidental"21. Materia se distruge i nu se distruge n sine, n sensul c ceea ce se distruge este privaia, dar materia rmne etern c&potenialitate, ea exist nainte de a fi generat. Tocmai de aceea materia este primul substrat al oricrui lucru. Actul este lucrul ca unitate a materiei i formei. n lucru materia i forma sunt laolalt. Prin aceasta Aristotel a soluionat, deosebit de Platon, problema relaiilor dintre general-particular, inteligibil-sensibil, posibil-real, corp-suflet etc. 121
Curs de filosofie
singular, particular, i nu spune ce este absolutul, universalul, ce este Dumnezeu; el nainteaz totdeauna de la singular la singular. El ia n considerare ntreaga mas a lumii reprezentrii i o parcurge: suflet, micare, senzaie, memorie, gndire - sarcina lui zilnic este ceea ce este... el pare a fi cunoscut numai ceea ce e adevrat n particular, numai particularul, numai un ir de adevruri particulare; universalul, Aristotel nu-1 scoate n evjden...el pare a nu se fi nlat la idee, la universal... el nu reduce individualul la universal" . Generalul este prin individual i nu individualul prin general. Dnd dreptate individualului, Aristotel nu a degradat generalul, dar nici nu 1-a ipostaziat cu realitatea absolut. Ontologia sa ridic ntr-att individualul la rangul de substan i deci de obiect al metafizicii, nct este nevoit s transforme substana n Form pur i s-o identifice cu Dumnezeu. Prin analitica substanei, Aristotel ntregete propria-i concepie despre obiectul metafizicii, cauze i principii, i, totodat, demonstreaz c existena care este, inclusiv existena sensibil, are dreptul de a aspira la existen metafizic. Se pare c, procednd astfel, n ciuda multor dificulti i contradicii, Aristotel a justificat varietatea formelor de existen, necesitatea lor, precum i faptul c ele pot i trebuie s constituie obiect al gndirii i al filosofiei.
NOTE
1. Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, V, 21. 2. Hegel, Op. cit, p. 562. 3. Ibidem, p. 563. 4. Fr. Nuyens, L'evolution de la psychologie d'Aristote, F. Alean, Paris, 1931. 5. Hegel, Op. crt.,p. 573. 6. Metafizica, IV, 3,1003 a 21 -21. 7.VI,E,1,1026,a31-1. 8. Topica, VI, 6,145 a. 9. Metafizica, (A) 981b, 983 a, XI (k), 3,1061 b. 10. III (B), 995 a. 11. Metafizica, IV, 1,1003 a. 12. Metafizica, II, 994 a. 13. Analitica secund, I, 8, 75 b 22-24. 14. Fizica, II, 3,194 b 23-195 a 3. 15. Analitica secund, II, 2, 90 a 7. 16. Analitica secund, II, 11, 94 b 9. 17. Metafizica, 1996, p. 166-167. 18. Fizica, II, 3,195 a 4-8. 19. Analitica secund, II, 11, 94 b 32-34. 20. /Wc/em, VII (2), 7,1032 a. 21. Fizica, 1,9,192 a 22. Metafizica, VII (Z), 3,1028 b. 23. Ibidem, XII (D), 1,1069 a. 24. Categorii, V, 2 a. 25. Metafizica, VII (Z), 1,1028 a. 26. Hegel, Op. cit, p. 577-578.
123
PARTEA A TREIA
124
Curs defilosofie
amintim c epoca predispunea la aceste exaltri filo-etatice. Era epoca lui Pericle, dirigentul democraiei ateniene. Cu siguran c i afirmaia lui Heraclit din Efes potrivit creia pentru lege, poporul trebuie s lupte ca i pentru zidul cetii" a rezonat n contiina lui Aristotel aa cum rezonaser cei 20 de ani petrecui n preajma lui Platon, maestrul care 1-a fascinat. El, ns, n-a adoptat ideile socio-juridice ale maestrului, manifestnd deschise reticene fa de modelul spartan de organizare politic a cetii n care libertii de gndire i de exprimare a oamenilor i este, nefiresc, contrapus disciplina social. Aristotel i-a exprimat dezacordul n privina exercitrii de ctre stat a unui control rigid asupra vieii private a persoanelor, fie c ar fi vorba de raporturi de cstorie (pe care el le aprecia ca fundamentale pentru o cetate) sau educaionale, ori prefernd adevrul actului de justiie. Influenarea lui Aristotel de operele celor doi mari predecesori ai si, alturi de operele vechilor sofiti nu a dus la depersonalizarea concepiei sale despre raportul societate-drept, aa cum s-a ntmplat n perioada renascentismului italian. (Este cazul lui Giovanni Pico della Mirandola, 1463-1494, neoplatonician florentin care pune n discuie panteismul platonician). Aristotel, autorul faimosului concept al omului ca animal politic (zoon-politikon) problematizeaz omul n postura sa de animal juridic. Aristotel este un realist, dar unul care a fetiizat ntr-att logica, nct n-a putut s mai fie sensibil, precum Pitagora, Socrate i Platon, i s neleag faptul c fenomenele socio-juridice nu reprezint doar consecine ale purei raionaliti i, nlturnd din analize factorii pasionali, a gndit, pe acest plan, deseori eronat. Descrierea comportamentului uman i social pe baza a dou comportamente juridice sunt puse pe seama a dou principii unificatoare Filia (solidaritatea social sau sociabilitatea) i Nomos (ordinea social eficient), constituie o concepie mai apropiat de realitate. Pentru Aristotel, Nomos nu const n totalitatea normelor legale elaborate i aplicate de stat, ci n ansamblul regulilor juridice sau al acelora cu caracter juridic, ce fac funcional un grup social ntr-un anumit mediu social, sau Coinonia. n mod cert, ordinea juridic, vie i spontan, infuzat puternic de normele dreptului natural, s-ar baza i pe moral, moravuri, obiceiuri, cutume de tot felul. Acest Nomos este, n viziune aristotelic, ct se poate de concret i de dinamic. Statul, vzut ca o form suprem i perfect de organizare a legturilor dintre oameni i a stabilitii grupurilor particulare, este cel care fixeaz exigenele juridice n formule abstracte i statistice (legile). Statul face parte din Coinonia. Ordinea juridic, dependent de tipologia grupurilor particulare, ar cuprinde: dreptul familiei conjugale, dreptul oraelor-ceti (formate din asociaii familiale), dreptul statelor i al asociaiilor fraterne, dreptul statului diferit n funcie de forma de guvernmnt. Toate aceste tipuri de construcii juridico-statale, pe care Aristotel le trateaz n urma comparrii constituiilor att din lumea elen ct i din cea barbar, comport numeroase forme intermediare din cauza mecanismelor juridice prin care erau puse s funcioneze i pe care Aristotel le-a cercetat amnunit renunnd la himerele platoniciene prin care Statul se constituie i se exprim doar ca un spaiu al identitii absolute. n opera sa, Politica, el, dimpotriv, pornete de la convingerea c o constituie ideal, aceeai pentru toi oamenii nu exist.
125
126
Curs defilosofie
127
128
Curs defilosofie
ale destinului su. Cci, aa cum scrie el nDiscursuri, atunci cnd se hotrte destinul patriei, nu trebuie s fie luat n consideraie sentimentalismul, dimpotriv, lsndu-se totul la o parte, s fie urmat acea cale care salvgardeaz fiina patriei i-i menine libertatea. Principele care vrea cu tot dinadinsul s-i pstreze domnia va trebui s nvee s nu fie ntotdeauna bun, ci s ntrebuineze binele i rul dup nevoie. Principele trebuie s fie ferm, s nu dea napoi de la nimic atunci cnd este vorba de realizarea imperativelor statului. Nici un fel de ovial chiar dac uneori dezideratul vizat lezeaz interesele individuale. Dar Machiavelli consider c principele nu trebuie s fac abstracie de opinia poporului. Statul trebuie creat prin acordul cetenilor, principele la rndul su trebuie s fie el nsui, prin actele cugetrii i puterii sale, un exemplu pentru ceilali. Poporul este aliatul natural al monarhului contra celor mari i puternici. Aliana principelui cu poporul este relativ uoar, cci poporul nu ntreab atunci cnd nu a fost oprimat (i n plus el este mai onest dect cei mari, cci i acetia vor s-1 oprime). Aliindu-se cu poporul, principele nu mai are de ce s se team de cei care merg mpotriva lui; deci susinerea poporului este mai uoar dect a celor mari. n plus, aliana principelui cu poporul l pune la adpost de ostilitatea unui grup foarte numeros. Cu un popor ostil, principele nu poate fi niciodat linitit, cci dumanii si sunt n numr prea mare. Dar acest loc strategic nu confer poporului statutul de element activ n Stat, ci, din contr, el i apare ca un element pasiv care are nevoie de un ef sau de un stpn. Astfel, diferiii termeni (principe, popor, cei mari) intr n combinaie dup o poziie fundamental: prieteni i dumani; poporul trebuie s fie considerat ca un prieten sau ca un duman; a se alia cu poporul este o alegere strategic atunci cnd el nu este monarh ereditar, aflndu-se n cetate ca un cuceritor. Pe baza acestui criteriu: prieten/duman se apreciaz, de exemplu, recurgerea la soldaii mercenari. Folosirea acestui tip de soldai apare adesea ca periculoas pentru principe, ceea ce trebuie s-1 fac s prefere susinerea poporului i s-1 incite s nu se foloseasc de armele altuia. Iat modul n care autorul nelege s trateze despre cile i purtrile unui principe cu supuii i amicii si: Intenia mea fiind ns aceea de a scrie lucruri folositoare pentru cei care le neleg, mi s-a prut c este mai potrivit s urmresc adevrul concret al faptelor (s.n.) dect simpla nchipuire. Cci sunt muli aceia care i-au imaginat republici i principate pe care nimeni nu le-a vzut vreodat i nimeni nu Ie-a cunoscut ca existnd n realitate. ntr-adevr, deosebirea este att de mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care ei ar trebui s triasc, nct acela care las de o parte ceea ce este pentru ce ar trebuie s fie, mai curnd afl cum ajung oamenii la pieire dect cum pot s izbuteasc".3 El folosete termenul adevrul concret al faptelor" urmrind ca faptele s fie analizate, trite sau observate pentru ca pe aceast baz s poat face recomandrile cuvenite principelui. Cel mai nalt obiectiv moral al Principelui este meninerea, consolidarea i salvarea statului, cci deasupra statului nu exist nimic, iar legea suprem este, ntocmai ca la romani, salvarea lui. Chiar dac Machiavelli nu folosete sintagma raiunea de stat, idealul moral cel mai nalt, morala superioar este tocmai existena Statului, binele i sigurana lui. Sintagma Raiune de Stat" era deja n circulaie n epoc; ea constituie cheia machiavelismului, cci Machiavelli i-a precizat sensul. De aceea el recomand Principelui, ca ef unic, s fie, de preferin, crud dect milos, temut dect iubit. Machiavelli crede c nu este necesar ca Principele s ntruneasc toate calitile pe care oamenii le apreciaz i vor s le vad la un Principe, dar e necesar s par 129
Curs defilosofie
toate statele chiar dac ele au revenit rar la aceleai forme de guvernmnt, idee ce apare nc la Aristotel. La Machiavelli gsim un joc ntre soart (fortuna) i voina omeneasc, el considernd c soarta este stpn pe o jumtate din aciunile noastre, dar c tot ea ne ngduie s crmuim noi singuri cealalt jumtate sau aproape" . Oamenii pot secunda soarta i nu i se pot opune, pot s-i eas urzeala, s-i urmeze firele i nu s i le distrug".9 Soarta i manifest toat fora acolo unde lipsesc nelepciunea i curajul". Consider de asemenea - scrie Machiavelli - c este mai bine s fii violent dect precaut, deoarece soarta este ca i o femeie: dac vrei s-o stpneti, trebuie s-o bai i s i te mpotriveti. De altfel, se i vede c ea se las nvins mai mult de aceia care procedeaz astfel, dect de aceia care sunt chibzuii n faptele lor. i tot pentru c este femeie, ea este ntotdeauna prieten a celor tineri, deoarece acetia sunt mai puin precaui, mai violeni i i se impun cu mai mult ndrzneal". Pentru Machiavelli pot fi virtuoi" toi aceia care reuesc s ias nvingtori n lupta cu soarta. Criteriul binelui este pentru el ceea ce servete nu scopurilor egoiste ci bunstrii comune, "n viziunea stabilirii acestui scop, Machiavelli apreciaz rolul personalitilor: s nu uitm c nu exist nimic mai greu de ntreprins, mai ndoielnic ca reuit i nici mai primejdios de nfptuit dect a te face promotorul unor ornduiri noi". Decisiv este ca dificultile, primejdiile, obstacolele care apar n faa oamenilor s fie nfrnte prin nsuirile i priceperea lor" sacrificnd propriul interes. Nu este suficient ca monarhul s-i gseasc prieteni; el trebuie s ia n seam i fortuna", acea for neuman care intervine n afacerile umane. Fortuna este ansa bun sau rea, care ne afecteaz, dar totodat cu o posibilitate de control, chiar dac nu este dect parial. Iat de ce principele, trebuie s se adapteze vnturilor fortunei i s-i sesizeze oportunitatea necesar n reuit dar care s-ar risipi fr virtute . Virtutea este sufletul artei principelui ca proprietate pozitiv, activ i dinamic. Machiavelli nu opune dect arareori virtutea viciului, cci problematica ei nu este cea a moralei ci aceea care ine de reuita principelui. Virtutea poate fi comparat cu un arc; aadar tensiune i energie. Virtutea este deci n contradicie cu fortuna, sau mai exact, virtutea trebuie s se exercite n i phnfortuna. Studiind principii de excepie precum Moise, Cyrus, Romulus, Tezeu, Machiavelli ne spune c fortuna le-a oferit ocazia i c aceasta le-a dat o modalitate sau a introdus forma" care le-a aprut ca bun. Astfel, Moise a gsit n Egipt poporul lui Israel sclav i oprimat de egipteni, deci dispui cu toi s-1 urmeze. ntlnirea dintre Moise i poporul evreu ine, deci, de fortuna, care a dat suveranului posibilitatea s-i exercite virtutea sa, adic el a informat" un material". Stabilitatea puterii principelui va fi de altfel mai puternic fiindc el va avea redus incertitudinea politic, instituional i militar. Orice fel de situaie este posibil: puterea ar putea fi dobndit prin virtute fr s fie nevoie de fortuna, sau o situaie radical diferit: ea poate fi obinut datorit ajutorului militar al altuia dar i prin fortuna. Dac cel deal doilea caz este n mod evident fragil, Machiavelli arat din ce cauz Cezar Borgia n-a putut s se menin la putere: el sosise prin fortuna" cea bun a tatlui su, papa Alexandru VI, doritor s asigure grandoarea" fiului su. nainte ca puterea lui Cezar Borgia s fie suficient consolidat, tatl su a murit i totul s-a inversat. Dac virtutea nu este totdeauna suficient ca s contracareze loviturile fortunei reale, este cert c cel care se bazeaz cu indolen pe fortuna eueaz. 131
Curs defilosofie
Obiectivul central al scrierilor lui Machiavelli este Statul, el fiind creatorul termenului de stat n sens modern, fcnd distincia tranant ntre republic pe de o parte i monarhie pe de alt parte. mpreun cu Charles Benoist i apoi Marcel Prelot putem prezenta caracteristicile eseniale ale Principelui: 1. Realismul: principele nu se preocup de ceea ce ar trebui s fac ci de ceea ce se face. 2. Egoismul dar i egotismul: Principele a nvat s nu fie bun n mijlocul oamenilor care sunt ri. El practic cultul i cultura de sine, o gimnastic a voinei, o disciplin a gndirii, a sentimentului i nervilor. 3. Calculul: Principele prefer s fie crezut dect iubit. Deoarece este imposibil s fie crezut i iubit n acelai timp, el alege s fie crezut pentru c acest lucru depinde de el, n timp ce s fie iubit depinde de alii. 4. Indiferena fa de bine sau ru: Principele prefer binele, dar se transform n ru dac este obligat i el este adesea constrns. 5. Abilitatea: calitatea principal a Principelui este virtutea, virtuozitatea. Virtutea este n acelai timp energia, fermitatea, resortul, cci calitile Principelui cer o creaie continu, o zbatere fr odihn ctre scop. 6. Simularea i disimularea: Principele este cunosctor de ocazie, colaborator avizat al Providenei, dar i coruptor curajos al fortunei, mare amator de viclenie i mare adorator al forei. 7. Grandoarea: Principele este deasupra comunului, deasupra mediocritii ambiante. El se situeaz astfel dincolo de bine i de ru". Principele rmne o scriere care pare s constituie expresia sincer a unei mini scrbite de ipocrizie i mpinse la viziuni asupra unor soluii eroice i radicale pentru a-i scoate compatrioii dintr-o stare jalnic".13 Machiavelli dovedete nelegerea contient a tensiunilor existente ntre politic i moral, ntre individ i societate.
NOTE
1. B. Russell, History of Western Philosophy, George Allen and Unwin, London, 1961, p. 491. 2. N. Machiavelli, Discours surla premiere decade de Tite Live, n Oeuvres Completes, texte presente et annote par Edmond Barnicon, Bibliotheque de la Pleiade, Gallimard, Paris, 1952, p. 388 - 389. 3. N. Machiavelli, Principele, Editura tiinific, Bucureti, 1960, p. 58. 4. Ibidem, p. 66. 5. Discours..., p. 377. 6. Ibidem, p. 384 - 385. 7. Ibidem, p. 325. 8. Principele..., p. 89. 9. Discours..., p. 597. 10. Principele..., p. 92. . W. Ibidem, p. 26. 12. Discours..., p. 416. 13. A.G.Dickens, The Age ofHumanism and Reformation, Petince - Hali, London, 1972, p. 122.
133
Curs defilosofie
Prin trstura sa proprie dreptul natural se deosebete nu numai de dreptul uman, dar i de dreptul divin voluntar, ce nu prescrie i nu interzice aciunile, care prin ele nsele i prin natura lor proprie sunt neaprat obligatorii sau nepermise, ci prin aceea c oprindu-le, le face nengduite, prescriindu-le, le instituie obligativitatea". Dup Grotius principiile dreptului natural ar exista i dac am admite c Dumnezeu nu s-ar ngriji de faptele oamenilor. Dreptul natural este ntr-o asemenea msur imuabil, nct nici Dumnezeu nu le poate schimba. Cu toate c puterea sa este nemsurat, se poate spune c sunt unele lucruri asupra crora ea nu se ntinde; aceasta deoarece asemenea lucruri pot fi doar spuse, deoarece ele nu au nici un neles care s exprime o realitate, ci se afl n contradicie cu ele nsele. Deci aa cum Dumnezeu nu poate face ca doi i cu doi s nu fac patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce este ru prin nsi natura sa s nu fie ru". 7 Dei n concepia sa, dreptul natural ar exista i independent de voina divin, iar originea normelor dreptului natural rezid n natura social i raional a omului, n principiile sale interne {exprincipiis hominis internis), totui Grotius consider c negarea divinitii constituie o suprem nelegiuire, i admite c dreptul natural poate fi atribuit unei fore divine care a voit ca n fiina uman s existe asemenea principii. Grotius socotete c principiile dreptului natural sunt caracteristice numai societii umane i nu tuturor fiinelor vii, aa cum susineau juritii romani, care credeau n existena unui drept comun att animalelor ct i omului: Cci, de fapt, numai fiina care se folosete n mod firesc de precepte generale are nsuirea de a fi subiect de drept".8 Dreptul natural asigur o anumit continuitate ntre natur i societate. Pentru natura nsi a dreptului nu prezint ns nsemntate dac aciunea asupra creia dreptul natural i spune cuvntul este ntlnit i la alte vieuitoare, de pild, grija de copii, sau ne este proprie, de exemplu, cinstirea lui Dumnezeu". Societatea omeneasc a aprut pe baza unei nelegeri ntre oameni. Grotius crede c oamenii, obligai de firea omeneasc i de condiiile naturale, au renunat la libertatea iniial, prin transferul rspunderii linitii i suveranitii lor asupra unui om sau a mai multora; aceast cedare are la el caracter de proprietate, nu de mandat ca pentru J.-J. Rousseau, mai trziu. Aadar el a formulat doar premisele dreptului natural ce vor fi dezvoltate i completate ulterior, n epoca modern. Grotius arat c proprietatea privat nu a existat totdeauna deoarece, n societatea primitiv, exista un uz universal al tuturor produselor naturii. ns apariia agriculturii i a pstoritului a dus la procesul de mprire a bunurilor. Apariia proprietii private s-a realizat printr-o convenie fie expres (de exemplu prin mpreal) fie tacit, prin ocupaiune. Dar proprietatea privat nu s-a extins asupra tuturor lucrurilor existente cci unele dintre ele, ndestulnd pe toi au rmas n folosin comun (ca marea, de pild). Dreptul natural garanteaz proprietatea: Astfel proprietatea, aa cum este cunoscut ea n vremea noastr, a fost statornicit prin voina omeneasc; dar o dat statornicit, nsui dreptul natural mi arat c nu-mi este ngduit s-mi nsuesc, mpotriva voinei tale, un lucru care-i aparine".10 La Grotius principiile dreptului natural legate de societate, n genere sunt aplicabile i gruprilor sociale mai mici cum sunt cele familiale ori teritoriale. Printre aceste principii de drept natural, Grotius amintete abinerea de la lucrul altuia, precum i restituirea lui, dac se gsete pe nedrept n stpnirea noastr, sau dac am realizat pe cale nedreapt un ctig de pe urma lui, 135
Curs defilosofie
Astfel Cicero arat c dreptul este un concept civil, nu natural cci dac ar fi natural, atunci, ca i lucrurile calde i reci, ca i cele amare i dulci, lucrurile drepte i nedrepte ar fi aceleai pentru toi. Alteori au folosit expresia civilis ratio. De exemplu, Gaius distinge preceptele dreptului natural de cele ale dreptului ginilor i de cele ale dreptului civil (civilia praecepta). Aulus Gellius opune dreptului natural i dreptului ginilor dreptul derivnd din legi (ius legum). Ct despre Grotius, pentru a exprima ideea de drept pozitiv, el folosete expresiile: ius voluntarum, ius constitutum, ius civile sau iura civilia (pe care le putem reda prin lege civil, legi civile), ex instituto (n opoziie cu ex naturali ratione sau iure). Noiunea de drept natural dinstinct de dreptul pozitiv este la fel de veche ca i filosofia. Ea se manifest n Antichitatea greac i a fost preluat de cretinism care prezint legea natural ca expresie a voinei divine. Aadar, dreptul natural, la Grotius, este distinct de moral. El definete morala ca imperiul poftelor nemsurate ale oamenilor (exemplu teama i voluptatea). Sfera sa este cea a moralitii private i nu a sociabilitii. Dreptul natural este separat i de politic i de dreptul pozitiv. El nu depinde, precum dreptul pozitiv, de autoritatea din care eman pentru c i trage existena din propria sa natur, din autoritatea sa asupra contiinelor. Exist deci un cmp propriu al dreptului natural, chiar dac pn acum acesta se gsea nglobat n politic, ea nsi inclus n filosofie, depinznd la rndul su de teologie. Sfera normal de aciune a dreptului natural este cea a principiului raional al sociabilitii. Acest punct de plecare nu este nou cci el se ntlnete deja la Aristotel, se transmite n Evul Mediu i l gsim la majoritatea autorilor renascentiti. Urmnd Stagiritul aproape toi autorii vedeau n societate ceea ce n limbajul de astzi se numete un dat obiectiv. Din spusele filosofilor reiese c orice crmuire este statornicit n folosul celor crmuii, iar nu a acelora ce crmuiesc", iar datorit mreiei elului reiese c cei crmuii sunt mai presus dect cel ce-i crmuiete".15 ns aceast prere nu este ntotdeauna ndreptit ntruct alte preri sunt statornicite pentru a aduce un folos i de o parte i de cealalt: unele pot fi statornicite n folosul regilor, cum sunt cele ce au fost obinute prin biruin n lupt, i pentru aceasta ele nu trebuie s fie denumite tiranice, deoarece tirania, nelesul ce-1 acordm n vremea noastr acestui cuvnt, exprim ideea de nedreptate; altele pot avea ca scop att folosul crmuitorului, ct i al celui crmuit, ca de pild n cazul unui popor care, neputndu-se apra singur, se supune unui rege puternic".16 Grotius se ntreab care este condiia pe care trebuie s o ndeplineasc Statul pentru a satisface exigenele naturale ale omului luat individual. naintea lui, majoritatea autorilor se interesaser mai ales de societate, de Stat, dar fr s se preocupe de separarea ntregului de pri, solidaritatea lor fiind esenial cci Grotius pune pe primul plan dreptul indivizilor ntruct omul are nevoie de societate pentru a tri n ea ns societatea s-a constituit pentru individ, Statul fiind scopul naturii umane. Pn la Grotius aproape toi cei care s-au ocupat de Stat au crezut n caracterul spontan i natural al colectivitii care l formeaz. Pentru el Statul este natural dar n sensul n care este raional. Spre deosebire de unii autori care au identificat Statul cu principele, Grotius realizeaz identificarea Statului cu societatea i cu naiunea. Scopul acestui Stat-societate este folosirea comun a drepturilor recunoscute reciproc iar binele public este suprema regul de urmat i toate drepturile individuale trebuie cedate lui. Statul este o unire deplin de oameni liberi, 137
rmas ca puncte luminoase ale orientrii noastre sigure n domeniul filosofiei i tiinei dreptului". De iure belii acpacis apr drepturile naturale ale omului desconsiderate de feudalitate, iar sistemul su de drept instituional pornete de la interesele omului pentru a se ridica la acelea ale popoarelor. Ideile sale constituie expresia umanismului Renaterii aplicat continuitii dintre popoare prin intermediul sistemului su de drept internaional, iar lucrarea se ncheie cu un puternic apel pentru pace. Aceast scriere este n primul rnd o lucrare de drept internaional al crei obiect este reglementarea a ceea ce se cheam astzi relaii internaionale". Or, aceste relaii cunoteau o criz profund n perioada n care scria Grotius. n ansamblul su, lucrarea Despre dreptul rzboiului i al pcii este un tratat savant de drept natural; n sens strict ns, el poate fi interpretat ca un manual pentru principi i comandani de oti cu privire la necesitatea abinerii de a porni prea lesne la rzboi i la msura ce trebuie 19 pstrat n cursul campaniilor militare". Grotius, ca teoretician al dreptului natural, a adus transformri profunde concepiilor juridice ale secolului al XVII-lea. De aceea opera sa aparine att istoriei dreptului ct i istoriei ideilor politice, dar ea este marcat de contextul politic i social n care a fost elaborat. Domeniul dreptului natural se gsete determinat prin chiar definiia sa. nseamn tot ceea ce n viaa uman este guvernat de principiul sociabilitii. Regulile formeaz condiiile necesare i inevitabile ale unei comuniti de via ordonate. Punctul lor de plecare se afl n dreptul privat; mai nti respectul pentru al meu i al tu, deci recunoaterea proprietii; apoi mplinirea contractelor i, n sfrit, despgubirea prejudiciului cauzat altuia.
138
Curs defilosofie
Obligaia contractual care este una din consecinele eseniale ale sociabilitii servete ca fundament n construcia societii civile. Dreptul natural prescrie respectul contractelor ntruct pentru meninerea linitii unei comuniti trebuie ca oamenii s aib un mijloc de a se obliga mutual unii fa de ceilali. Dup Grotius, obligaia contractual, baza oricrui drept privat, este i a oricrui drept public. Legea naturii este cea prin care s-a putut realiza perfecta uniune a oamenilor liberi. Statul, societatea panic se stabilete printr-o decizie voluntar a oamenilor. Neavnd asupra lor o autoritate iniial el o dobndete n virtutea contractului prin care cetenii se supun autoritii. Individualismul este nsoit aici de un voluntarism care este nou pentru c majoritatea autorilor considerau societatea ca existnd prin ea nsi n calitate de colectivitate, contractul neintervenind dect pentru a fixa condiiile exercitrii puterii. Statul, societatea uman ca baz contractual, concentreaz n el raporturile dintre dreptul public i puterea public. Prin urmare, dei format din indivizi care sunt ei nii muritori, Statul rmne el nsui i nu dispare o dat cu ei. Obligaiile i drepturile sale se continu n timp oricare ar fi suveranul, dinastiile, formele de guvernmnt. Aceasta este teoria perpeturii Statului. Secolul al XVII-lea n-a inventat numai dreptul natural; Grotius, prezentat uneori ca i creatorul dreptului natural i dreptului internaional, n-a creat nici pe unul nici pe cellalt; opera sa ce depinde n mod strict, prin form i fond, de tradiia scolastic, este o oper de tranziie ntre dreptul natural metafizic i dreptul natural raionalist ". 20 mpreun cu Jean Touchard, putem spune c aceast evoluie a dreptului are cauze diferite21: 1. Progresul tiinelor i descoperirea de pmnturi noi. Unei noi cunoateri a naturii trebuia s-i corespund o nou dimensiune a dreptului natural, o ncredere sporit n posibilitatea omului de a nelege i de a folosi natura. Nu este deci vorba de o nou doctrin juridic ci i de o micare general care se manifest n ordinea tiinific, literar, artistic, filosofic, religioas i politic. Este chiar o concepie nou despre natur care nflorete ncepnd cu Renaterea. 2. Aceast nou concepie despre natur este esenial laic. Dreptul este separat de religie, politica de teologie; dar aceast laicizare a dreptului nu se va produce dect lent. Ea nu este nc realizat la Grotius care este educat n spiritul teologiei catolice. Puin cte puin, totui, concepia laic a dreptului ctig teren, mai ales n rile protestante. Numeroase catedre de drept natural sunt create n secolul al XVII - lea n Germania, Elveia, rile de Jos. 3. Principala cauz a acestei evoluii a dreptului este ordinea economic. Sub forma sa feudal, dreptul epocii era complet inadaptat capitalismului de nceput. Dezvoltarea capitalismului favorizeaz deci coala dreptului natural, care i va aduce i o justificare doctrinar. Legile comerului apar ca legi naturale i dreptul cel mai natural const n a te bucura de bunstare i de pace. Nu este un efect al hazardului dac doctrina dreptului natural a luat o asemenea amploare ntr-o ar n plin expansiune comercial ca rile de Jos, i faptul c ea a gsit n Grotius cel mai celebru teoretician al su. Un amestec singular de teorie i de practic, de universal i de contingent caracterizeaz deci noua coal a dreptului natural. 4. Noii teoreticieni ai dreptului natural invoc utilitatea general, drepturile individului, starea natural. Ei justific astfel ambiiile naionale i furnizeaz suveranilor arme 139
Petre Mare Cristian Mare preioase n lupta lor contra preteniilor nobilimii, care revendic privilegiile lor pentru a se opune centralizrii. Astfel, dreptul natural este utilizat pentru a sprijini tezele politice opuse. Grotius i Pufendorf s-au servit de el pentru a susine absolutismul suveranului.
NOTE
1. H. GrotiuS, Despre dreptul rzboiului l al pcii, Editura tiinific, Bucureti, 1968, p. 83. 2. Ibidem, p.86. 3. Ibidem, p. 111. 4. Ibidem. 5. Ibidem, p. 108. 6. Ibidem. 7. Ibidem, p. 109. 8. Ibidem, p. 110. 9. Ibidem, p. 111. 10. Ibidem, p. 108. H. Ibidem, p. 109. 12. Ibidem, p. 88. 13. Ibidem, p. 87. 14. Ibidem, p. 113. 15. Ibidem, p. 168. 16. Ibidem. 17. Ibidem, p. 113. 18. Istoria filosofiei modeme de la Renatere pn la Kant, Bucureti, 1937, p. 92. 19. Istoria filosofiei moderne i contemporane, voi. I (De la Renatere pn la epoca Juminiloi^), Editura Academiei, Bucureti, 1984, p. 535. 20. Jean Touchard, Histoire des ideespolitique, 1, Des origines au XVIII - e siecle, P.U.F.. Paris, 1983, p. 321. 21. wtfem, p. 321-322.
140
Curs defilosofie
142
Curs defilosofie
merge mult mai departe dect a afirma autonomia sferei politice n raport cu Biserica ntruct el confer suveranului politic rolul de ef al Bisericii. Funcional, Regele este asemenea Papei: suveranul ar putea proceda chiar la botez dac funciile sale politice nu l-ar acapara cci, dup Hobbes, suveranul politic este cel care apare ca preotul suprem. Rousseau, att de opus totui filosofului englez, atunci cnd caracterizeaz condiia natural a omului, l laud pentru c a evitat astfel dualismul autoritate politic-autoritate religioas: Dintre toi autorii cretini, filosoful Hobbes e singurul care a vzut clar rul i leacul lui, singurul care a cutezat s propun unirea celor dou capete ale vulturului, aducndu-le pe amndou ntr-o unitate politic, fr care niciodat un stat sau un guvernmnt nu va fi bine constituit. Dar el a fost nevoit s vad c spiritul dominator al cretinismului era incompatibil cu sistemul pe care-1 propunea i c interesul preotului va fi ntotdeauna mai puternic dect al statului. Ceea ce a fcut odioas politica lui Hobbes nu e att ceea ce este ru i fals n ea, ct ceea ce era just i adevrat".7 Aadar, Hobbes a fcut un pas decisiv n legtur cu autonomia Statului n raport cu Biserica, ntruct el imagineaz un Stat a crui putere cuprinde i viaa spiritual, avnd n vedere c aceasta aparine vieii publice. Argumentul lui Hobbes submineaz prerogativele papale cci regatul lui Cristos nu este al acestei lumi. El susine c legile lui Moise sunt legi pozitive avnd validitatea unor scrieri sacre i care au fost exprimate canonic de Moise n calitate de suveran civil. Cristos n-a venit s aduc un alt principiu politic i nu ne-a supus altor legi dect celor politice; acestea sunt, pentru evrei, legile lui Moise, iar pentru alte naiuni, legile respectivului lor suveran i, pentru toi oamenii, legile naturale. Cei care conduc biserica nu au nici un drept de a se amesteca n viaa politic; dar, invers, suveranul cretin are dreptul i obligaia de a interveni n domeniul religiozitii publice, n fapt, ca pastor al poporului su. Astfel, suveranul este pastorul dreptului divin i preoii au o autoritate de drept divin. Consecinele poziiei lui Hobbes fa de cele dou regate (regatul lui Dumnezeu i cetatea terestr) sunt clare: suprapunerea autoritilor publice fa de cele religioase este destinat s asigure pacea n snul statelor. Statul este n acelai timp ecleziastic i civil. Nici o autoritate spiritual nu poate s se opun Statului; nici unul nu va servi la doi stpni. Suveranul este exponentul nu numai al Statului ci i al Bisericii iar n acest fel se gsesc afirmate deopotriv puterea i unitatea statului. Pentru ca pacea s domneasc n Stat trebuie s nu existe contestaii ale puterii nici chiar n numele lui Dumnezeu: autoritatea suveran trebuie s fie absolut. Or, s-a vzut c aceast autoritate nu-i gsete legitimitatea ntr-o nvestitur divin: puterea politic este absolut i tocmai pentru c este absolut trebuie considerat ca divin. Aadar, Hobbes face din suveran stpnul bisericii i nu admite ca o pretins autoritate spiritual s poat s se erijeze n rivalul suveranului. Nu exist dect o putere, o putere civil care se ocup de tot iar ceea ce Statul impune sunt acte exterioare religiei. Pacea pe care o caut Hobbes cere nu toleran ci conformism. Ideea unui contract ntre indivizii a cror logic i are rdcina n natur nu este o invenie a lui Hobbes: caracterul convenional al cetii fusese deja avansat de sofitii greci; ideea ca suveranul s poat fi nvestit printr-o legtur de tip contractual cu subiecii si este o tem uzual a secolului al XVII-lea. Hobbes face s coincid cele dou procese, cel al crerii societii civile i cel al apariiei suveranului ca efect al aceluiai contract. Logica sa este simpl: indivizii care calculeaz raional renun n mod necesar la libertatea complet pe care o aveau n starea
143
144
Curs defilosofie
unui principiu de reciprocitate generalizat n abandonul dreptului va procura un avantaj mai mare dect ceea ce s-a pierdut. Calculul raional face s triumfe interesul individului, cci spre deosebire de Aristotel, Hobbes estimeaz c societatea politic nu este un fapt natural ci fructul artificial al unui pact voluntar, al unui calcul interesat. Oamenii se vor uni astfel n numr considerabil, n scopul de a forma printr-un act mutual o alian de garanie contra tulburrii pcii. Aceast uniune este statul cci numai acesta este cel care va da natere lui al meu i al tu, care va obliga la respectarea proprietii altuia. Statul sa constituit n vederea meninerii pcii iar omul i abandoneaz dreptul nelimitat inerent n starea de natur. Omul a gsit calea contractului pentru c acesta este singurul mijloc de meninere a pcii. Dar pentru existena statului nu este suficient un simplu acord ntre oameni ci e nevoie de o uniune. Oamenii trebuie s nceteze s triasc ca indivizi independeni i separai, s renune la rezisten i la retractarea delegaiei astfel atribuite. Pentru Hobbes nu exist dect un singur pact cci oamenii nu contracteaz cu suveranul ci numai ntre ei. Ei renun la postura de stpni i se angajeaz s se supun autoritii sale absolute i fr condiii. Instituirea puterii civile pare astfel a fi o alienare i nu o delegare. Deoarece suveranul este absolut strin de act, el nu are nici o obligaie pentru c nu a semnat nimic, Hobbes fondeaz astfel pe un contract o suveranitate absolut i indivizibil. Contractul nu nseamn o limitare a puterii absolute ci el este chiar fundamentul su, iar acest contract ar rmne liter moart dac n-ar crea o putere constrngtoare. Statul constituit printr-o fuziune complet a indivizilor exercit o suveranitate absolut. Meninerea pcii cere ca suveranul s posede o autoritate complet cci la originea contractului se gsete grija pcii, grija fundamental la Hobbes. Suveranul nu trebuie legat de nici o lege exterioar lui, fie ea natural sau ecleziastic. Prin urmare, subiectul nu are dreptul s se mpotriveasc puterii i, pe de alt parte, nu comite nici o greeal atunci cnd se conformeaz ordinului puterii. Omul lui Hobbes nu este prin natur un animal social, n contradicie cu omul lui Aristotel care este social sau politic. Dar acest om al lui Hobbes invit mai puin la a spune c el nu este social nct relaiile sale cu ceilali, n starea de natur, sunt n acelai timp hiperconflictuale i extrem de puternice. Un lup nu este solitar ci triete n hait. Oamenii, n starea de natur, nu cad sub incidena noiunilor de just i injust, de bine i de ru, iar proprietatea i progresul nu mai au sens. Aceste categorii se nasc o dat cu viaa social, n care fiecare renun la suveranitatea sa pentru a o tansmite unui suveran szaLeviathan. Acesta are o autoritate absolut care i este conferit prin abandonul propriei sale suveraniti de ctre fiecare persoan. Societatea civil este, deci, o uniune de voine care formeaz corpul unui stat. Aceast convenie nu apare ntre suveran i popor, ci contractul este cel care face s apar suveranul, ceea ce face imposibil o negociere ntre popor i suveran. Hobbes imagineaz un contract n baza cruia subiectul trebuie s se supun unei legi, chiar dac el o dezaprob, deoarece el socotete c supunerea absolut este preferabil anarhiei ccifora este orizontul politicii. Unitatea mulimii oamenilor este produs prin unitatea celui care o reprezint, care i asum persoana"; fiecare recunoate pentru sine toate aciunile efectuate de reprezentantul cruia el i-a dat o autoritate. Grija esenial a reprezentantului suveran este s asigure cerina siguranei prin msuri generale. i cum societatea civil s-ar dizolva dac el nu i-ar exercita suveranitatea, suveranul nu poate transfera puterea sa altcuiva nici s domine prin cteva legi. 145
Curs defilosofie
de oameni atunci cnd acetia au renunat la drepturile lor naturale lsndu-le n minile sale". Suveranul nu are nici o limit exterioar a puterii sale. Principalele limite ale suveranitii sunt raiunea i ntr-un anume fel contiina profesional a suveranului cci ar fi nesbuit pentru suveran s nu caute interesul poporului su care se confrunt cu propriul su interes. Datoria coincide cu utilitatea, binele,suveranului i binele poporului nu pot fi separate. Departe de a fi un instigator la despotism, Hobbes este un reprezentant al culturii politice occidentale n care comandamentul politic se face prin lege, iar dac respectul fa de aceasta din urm poate face s intervin fora, nu poate fi vorba dect de o constrngere legal". NOTE
1. T. Herseni, Thomas Hobbes, n : Istoria filosofiei moderne de la Renatere pn la Kant, Bucureti, 1937, p. 188. 2. G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi II, Editura Academiei, Bucureti, 1964, p. 494. 3. Ibidem, p. 495. 4. Ibidem, p. 496. 5. Th. Hobbes, Leviathan. Trite de la matiere, de la Forme et du Pouvoir de la Republique ecclesiastique et civile (1651), traduction par F. Tricaud, Ed. Sirey, Paris, 1971, p. 129. 6. Ibidem, p.128. 7. J.-J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 274-275. 8. Th. Hobbes, Leviathan, Ed. cit., p. 282. 9. D. G. Lavroff, Histoire des idees politique de l'antiquite la fin du XVIIf siecle, deuxieme edition, Dalloz, Paris, 1994, p.86. 10. Ibidem. 11. Istoria filosofiei. Op. cit, p. 272.
147
Curs defilosofie
elaborarea unei teorii generale a politicii cci Tratatul su, departe de a fi unul politic, descrie ceea ce este faptul guvernamental cruia i d o explicaie. Prin aceasta, el emancipeaz politica de apriorismul raiunii speculative, acest lucru fiind chiar n spiritul Societii Regale care face apel la datele experienei dar i ale filosofiei sale empiriste. Prima problem pe care o examineaz filosoful este cea a originii puterii politice. Aceasta l conduce mai nti s aprecieze n ce stare se gsesc n mod natural oamenii." El opereaz asupra datului natural o simpl constatare ce i permite s defineasc natura omului: starea de natur este o stare de libertate i de egalitate. Numai c aceast libertate nu este o abatere de la regul cci nu exist libertate fr lege. Libertatea i egalitatea se definesc prin om n raport cu legea naturii. ntr-o perspectiv ciceronian, Locke declar c o lege natural, ca cea a lui Dumnezeu i a raiunii, guverneaz omul i-1 oblig pe fiecare. Legea natural expus de Locke, este n acelai timp, un comandament al lui Dumnezeu, o regul a raiunii precum i legea care guverneaz toate lucrurile. Postularea legii naturale i permite lui Locke s afirme sociabilitatea originar a omului i c nu este convenabil ca omul s triasc fr lege." Dar pentru c violena i injustiia i gsesc loc n umanitate, se aduce astfel atingere demnitii speciei. Legea natural dovedete vocaia moral a lui Locke cci grija sa este n ntregime una etic care las s transpar responsabilitatea fiecruia n guvernarea vieii sale. Raportul dintre dreptul natural i legea natural este diferit la Locke fa de Hobbes. n perspectiva celui din urm, dreptul natural este o putere care se definete n termeni de for; ct despre legea natural ea este o regul a raiunii de a cuta ntotdeauna pacea. Dreptul natural este generator al rzboiului tuturor contra tuturor, n timp ce legea natural indic drumul pcii. Pentru Locke dreptul natural i legea natural nu se opun; din contr dreptul" este inclus n lege" cci denumete obligaia. Pentru Locke, deci, legea natural care conduce vasta comunitate originar a oamenilor nu este o lege de determinare ci o lege de obligare. Legea natural ca msur a aciunilor umane conduce la armonia moravurilor comunitii i face ca oamenii s profite mpreun de avantajele comune ale naturii. Societatea civil nu se nate la Locke, precum la Hobbes, din suma aritmetic a indivizilor cci pentru el partea nu este anterioar ntregului. Societile civile nu implic din partea oamenilor un calcul teleologic de interes efectuat printr-o raiune speculativ. Raiunea uman este, dup Locke, mai ales rezonabil" dect raional". Astfel, n experimentalismul lui Locke, originea guvernmntului civil este cutat la rscrucea raiunii i experienei, acolo unde legea natural i manifest supremaia: imanent omului, ea se justific n el prin dreapta raiune i l oblig pe fiecare s munceasc n condiii de fericire i libertate. Locke nu se ntreab asupra statutului epistemologic al conceptului de stare natural. Important pentru el este maniera n care se articuleaz starea civil cu starea natural cci ele nu sunt antitetice aa cum le socotise Hobbes. Una nu ia locul celeilalte pentru c starea natural este deja o stare social. Numai c ea conine socialitatea (ceea ce este social) n aceei msur n care cuprinde raiunea i libertatea. El constat c dac starea natural indic bine proiectul moral al umanitii nu conine mijloacele de a asigura cu certitudine i mplinirea sa. Cu siguran, fiecare individ, n starea natural, este executorul dreptului su. Dar un om este i o persoan" 149
Curs defilosofie
theologico-politicus al lui Spinoza i Leviathan-ul lui Hobbes. Locke nelege ntr-o manier . original convenia prin care ncepe" societatea civil sau politic. Aceast convenie nu poate fi un pact de asociere pentru c, n conformitate cu legea natural, societatea este natural.' Ea nu mai este un pact clasic de supunere prin care indivizii se angajeaz cu credin fa de principele lor. La Locke puterea suveran nu rezult matematic din suma tuturor puterilor pe care toi indivizii, distanndu-se de dreptul natural, au transferat-o unei persona civilis din Statui-Leviathan. Aceast convenie este mai nti un act strict individual pe care fiecare nu-1 face dect n mod voluntar i pentru el nsui. Convenia implic consimmntul liber al celui care ncheie pactul. Convenia presupune un transfer de putere executiv din partea fiecruia ctre corpul public pe care 1-a autorizat s fac legi n contul su. Fiecare contractant trebuie s consimt s se supun legilor pe care le public Statul. Ideea consimmntului este ideea for a cotractualismului lui Locke. Spre deosebire de Hobbes, Locke consider c oamenii pot s instituie o comunitate civil oricare ar fi numrul lor. Ceea ce conteaz n aceast instituie este consimmntul individual al contractanilor; el contribuie la formarea unui corp unic" care va merge n sensul voinei majoritii. Astfel, consimmntul care angajeaz indivizii n corpul politic este ipso-facto, un act de ncredere fa de instituia pactului stabilit. De acum nainte, acest corp politic (regimul, structurile i guvernmintele sale) este o voin unic depozitar a ncrederii tuturor celor care au consimit la el. Pentru existena puterii politice trebuie consimmntul poporului, adic ansamblul indivizilor care au aderat la viaa civil. Cu naterea societii civile se afirm voina corpului politic. Acesta se identific cu poporul". Recunoaterea poporului" ca entitate juridic duce la schiarea unei teorii a consimmntului n favoarea creia poporul apare ca autorul veritabil al legilor republicii (Res publica, Civitas, Commonwealth). Poporul este deintorul puterii de a face legile, de a le aplica i de a judeca aplicarea lor. Dar poporul nu exercit n mod direct aceste puteri; el le-a ncredinat, prin consimmntul su, vieii civile, corpului" care legifereaz n locul su i magistrailor pe care tot el i numete. Consimmntul n viaa politic se cheam o teorie a reprezentrii . Chiar i o democraie perfect n-ar putea fi o democraie direct: poporul numete aici magistraii alei de el" pentru a aplica legile. n toate Statele medierea reprezentanilor este o necesitate. Naterea unui Stat nu se explic dect prin liberul consimmnt al indivizilor. Guvernrile (crmuirile) pmntului nu cer nimic cerului. Locke completeaz n Al doilea tratat ceea ce spusese despre acest punct n Scrisoare despre toleran. Filosoful concluziona, pe baza finalitilor diferite ale Statului i ale Bisericii, asupra confruntrii prerogativelor i schimbrii magistrailor publici i ecleziastici. Locke crede c exist o legtur ntre istoria lumii i politica de fiecare zi, stigmatiznd intolerana i excesele. Marea sa abilitate const n aceea ca a pledat pentru toleran n numele raiunii. Locke a precizat limpede originea i finalitile societii civile: avndu-i rdcina n consimmntul popular, crmuirea este destinat s protejeze, prin ordinea juridic pe care o instaureaz, pacea i proprietile membrilor si. Urmeaz s se organizeze acest sistem juridic numit astzi drept public. Pentru Locke se pun dou probleme: problema politic a regimului guvernamental i cea tehnic a organizrii instituionale. El nu se mai ntreab n manier clasic asupra celei mai bune forme de guvernmnt 151
152
Curs defilosofie
Locke a neles c o lege care nu se aplic este van i inutil. n aceast privin, el este mai pertinent dect Hobbes care situa suveranul legislator n afara i deasupra legilor. n Al doilea tratat aceast poziie i apare lui Locke ca eronat. Caracterul obligatoriu al legilor civile nu cunoate excepii, nici legislatorii nu suntex lege. Totodat, Locke declar cu pruden c nu va purta dispute asupra faptului de a ti dac principii sunt supui sau nu legilor rii lor. Dar el recunoate supunerea lor de necontestat fa de legile lui Dumnezeu i ale naturii.8 Toi, la orice nivel s-ar situa n ierarhie, sunt obligai ca prin ceea ce fac s apere legea contra arbitrariului sau capriciului. Totodat, puterea executiv nu este un simplu executant al deciziilor puterii legislative. Dac ea este ntr-un sens subordonat, ea posed totui, ntr-un alt sens, foarte precis, fr prescripia legii i uneori chiar mpotriva ei", o putere discreionar de aciune n vederea binelui public". Aceast putere este prerogativ" iar exerciiul ei vine s acopere lacunele legii.9 Caracterul su discreionar nu se ntlnete cu arbitrariul, ea nu e altceva dect puterea de a face binele public n lipsa regulii"}0 n orice mprejurare deci, prerogativa este supus prescripiilor legii naturale i ea oblig conductorii la dreapt judecat. n sfrit, exist n orice societate politic o a treia putere pe care Locke o numete putere federativ. Aceast putere este ntr-un fel natural" pentru c ea nu se exercit n felul puterilor legislative i executive, n cadrul legilor pozitive ale Commonwealth-ului. ntr-adevr, ca i Grotius i Hobbes dar i precum Kant un secol mai trziu, Locke consider c dreptul public al Commonwealth-ului este exclusiv un drept intern. La fel de bine corpul comunitii rmne n stare natural fa de toate celelalte state" sau fa de celelalte persoane care i sunt exterioare." Nu exist reguli pozitive de drept internaional public sau privat apte s conduc relaiile diferitelor comuniti ntre ele sau raporturile cetenilor cu commonwealth-u\. Deci, atunci cnd apar diferende, trebuie s intervin puterile publice pentru a le trana astfel nct justul s nu fie nesocotit sau batjocorit. Se intervine deci, prin intermediul puterii federative" a crei competen este de a declara rzboi, de a ncheia ligi i aliane, de a adopta convenii folosite ntre state n materie de moned, de comunicaii sau de comer, de exemplu. ntr-un mod general, puterea federativ genereaz ceea ce n limbaj modern numim relaii externe". Marele merit al lui Locke este acela c sub numele de putere federativ" gsim ceea ce numim astzi competena internaional a statului. Aceste competene internaionale se dovedesc eterogene i, prin urmare, se poate bnui c ea corespunde unei puteri specifice: 1. puterea de a ncheia contracte (jus tractuum); 2. puterea de a ntreine i de a primi ambasade i cea de a interveni n favoarea propriilor ceteni aflai n strintate, pe care-i reprezint puterea diplomatic propriu-zis (Jus legationis); 3. puterea de a face rzboi (jus ad bellum). Or, a doua i a treia dintre aceste competene ofer n fond acelai lucru ca i puterea administrativ i puterea poliiei, de exemplu, n ordinea interioar. Acestea sunt competene de esen executiv i nu este surprinztor ca ele s fie ntotdeauna ncredinate, n realitatea pozitiv, autoritilor guvernamentale. n revanjM5 tractuum este, prin definiie, o putere de a impune reguli, sau de a participa la publicarea lor: este o putere normativ despre care trebuie spus, n consecin, material vorbind, c ea este de esen legislativ; astfel ea este cel mai adesea exercitat conjunctural sau, mai puin, n cazurile cele mai importante, prin autoritile 153
154
Curs defilosofie
reprezentanii pe care i-a ales pentru a asigura binele comun. n consecin, exercitarea puterii presupune limite pentru c ea exclude orice alt origine n afara pactului popular. El nu se exercit dect n domeniul su legitim, dincolo de limitele cruia ncepe tirania, cu cortegiul su de ilegaliti i de ofense.13 Problema este de a ti care principii sunt n joc pentru ca s fie evitat hipertrofia patologic a puterii a crei legitimitate marcheaz n mod necesar limitele. Putem s descoperim aceste principii n funcionarea normal i cotidian a Commonwealth-vXni. Locke, plasndu-se pe planul principiilor, rennoad tradiia istoric parlamentar i liberal ntrerupt prin episodul Stuarilor i totul se desfoar, pentru el, ca i cum ar exista o putere constituant" a poporului. Aceast exigen se confund, pentru el, foarte concret, cu sufletul crmuirii civile. Puterea civil nu are vocaia s legifereze dect n numele poporului i pentru el. Tot restul este tocmeal sau impostur. Crmuirea poate s se gseasc confruntat cu circumstane excepionale n dou ocazii, al crei sens nu trebuie confundat - dizolvarea societii i dizolvarea crmuirii". Societatea civil poate ntr-adevr s fie desfiinat prin efectul cuceririi externe sau prin efectul unei eroziuni interne. Numai c, acelai rezultat - dezagregarea civil - nu are aceeai semnificaie politic. Cnd uniunea civil se destram sub presiunea unei fore strine care o cucerete, crmuirea nu dispare dect pentru c societatea care era format ca un organism nceteaz s existe ca atare. Tlharii i piraii nu pot fi suveranii celor pe care i stpnete prin for; fora, niciodat, nu face dreptul.14 Dup Locke, cea mai nalt cucerire a vieii civile este de a ti c pacea i respectul drepturilor i gsesc garania nu n crmuirea civil, cum a crezut Hobbes, ci n comunitatea civil, n corpul poporului. Rousseau va da claritate acestei distincii a crmuirii i suveranului pe care Locke a fcut-o doar s se ntrevad. El a scris Al doilea tratat cu scopul de a pune bazele unei politici noi care nu reprezint un manifest politic, ci mai ales aprarea raional a drepturilor poporului ceea ce implic o nou ncredere n om, servind emanciprii omului. Locke pregtete triumful ideilor raiunii, dreptului natural, toleranei, n urma crora se elaboreaz conceptele operaionale ale contractualismului, individualismului, voluntarismului i constituionalismului. Aici se gsesc reunite toate condiiile liberalismului. Autoritatea crmuirii se bazeaz n ntregime pe consimmntul general care atest promovarea politicii i eticii poporului. Nu este vorba de omul metafizic, pe care Descartes 1-a descoperit n'calitate de subiect universal, ci de omul concret care, prin vigilena raiunii, este responsabil, pe acest pmnt, de propriul su guvernmnt. n acesat orientare nou, Locke afirm prerogativa individului, el fiind campionul individualismului". n fapt, lucrul cel mai important pentru el este ca Statul s fie fcut pentru individ i nu individul pentru Stat". Omul se prezint n politic asemenea unui om al datoriei. Aprobarea pe care el o acord vieii civile i organizrii juridice prin lege constituia o necesitate la sfritul secolului al XVH-lea. Iniiativa contractualist care necesita venirea crmuirii (guvernrii) civile este un act de autonomie,. Ea semnific faptul c, de acum nainte, politica nu are nimic de ntrebat n ordinea transcendenei, c, n sfrit, ea a cobort ntr-adevr pe pmnt, dar c ea se impune ca o datorie de asumat, o obligaie n libertate. 155
Curs defilosofie
este n mod necesar un Minotaur, o putere coercitiv i opresiv, ci este un stat care poate fi moderat, iar poporul, prin participarea sa politic, poate elabora el nsui condiiile libertii sale. n 1789, Declaraia drepturilor omului i ceteanului, prima cart solemn a libertilor, a tiut s-i trag lecia politic de la Locke i s prezinte drepturile omului ca obligaia primordial a umanitii.
NOTE
1. Dan Bdru, Studiu introductiv la Eseu asupra intelectului omenesc, John Locke, n voi. Din istoria filosofiei universale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 111. 2. John Locke, Al doilea tratat despre crmuire, Editura Nemira, Bucureti, 1999, p. 130. 3. Ibidem, p. 135. 4. Ibidem, p. 187. 5. Ibidem, p. 142. 6. Ibidem, p. 137. 7. Ibidem, p. 144. 8. Ibidem, p. 175. 9. Ibidem, p. 155. 10. Ibidem, p. 158. W. Ibidem, p. 144. 12. Ibidem, p. 163. 13. Ibidem, p. 179. 14. Ibidem, p. 164. 15. Ibidem, p. 181. 16. X X X, Istoria filosofiei. II. Inventarea lumii moderne, coordonat de Jacqueline Russ, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000, p. 278-279. 17. G. Besse, n Helvetius, De l'esprit, Introduction, Ed. Sociales, Paris, 1968, p. 8. 18. J. Dedieu, Montesquieu etla tradition politique anglaise en France, reprint Slaktine, Paris, 1971, p. 172.
157
158
Curs defilosofie
Se observ aici influena filosofiei lui Spinoza, pentru care cauzalitatea este la fel de riguroas n lumea uman ca i n lumea fizic, numai c n lumea uman intervin pasiunile, erorile, nesbuina. Puinele pagini despre separarea puterilor din lucrarea Despre spiritul legilor au jucat un rol important n rspndirea ideilor despre aceast tem. Capitolul al Vl-lea din cartea a Xl-a intitulat Despre ornduirea de stat a Angliei este influenat n bun parte de Tratatul despre guvernmntul civil al lui Locke, publicat n 1690 i tradus n francez n anii urmtori. Trebuie s remarcm faptul c acest capitol nu vizeaz s prezinte o descriere fidel a sistemului britanic, cci gsim o Anglie idealizat, stilizat, foarte departe de realitatea istoric. Constituia englez i d lui Montesquieu impresia celei mai potrivite legiuiri pentru realizarea libertii, prin faptul c, n cadrul ei, puterile publice sunt separate ntre ele, fiecare avnd raza ei precis de atribuiuni, trebuind s se controleze reciproc i, astfel, putnd s realizeze un echilibru sigur al interdependenei lor mutuale".6 Ceea ce prezint Montesquieu este, n fapt, un sistem complex n care puterea legislativ poate ncerca s sancioneze minitri, membri ai executivului, i n care, n alt sens, executivul fixeaz data adunrii legislative. ns nu se poate vorbi de o separare supl a puterilor. Concepia despre libertatea politic pe care o apr Montesquieu nu este cea care prevaleaz n lumea modern, n care libertatea este autonomie, capacitate de a decide. Pentru el libertatea nu este independen: Libertatea este dreptul de a face tot ceea ce ngduie legile".7 De asemenea nu exist libertate dac puterea judectoreasc nu este separat de puterea legislativ i de cea executiv. Dac ea ar fi mbinat cu puterea legislativ, puterea asupra vieii i libertii cetenilor ar fi arbitrar, cci judectorul ar fi i legiuitor. Dac ar fi mbinat cu puterea executiv, judectorul ar putea avea fora unui opresor".8 Grija lui Montesquieu nu este de a proteja indivizii de amestecul Statului n sfera individual, ci de a degaja legile crora s se conformeze autoritile i care ar nsemna o autentic securitate juridic". Mijlocul de a limita puterea n interesul libertii individuale nu este acela de a o transfera aa cum propune Rousseau, ci de a o mpri. mprirea poate fi realizat n plan vertical prin interpunerea ntre putere i subieci a corpului intermediar care s fie depozitarul unei pri a puterii; sau poate fi realizat n plan orizontal prin recunoaterea unei puteri legislative, a unei puteri executive i a unei a treia care, pentru Locke, era federativ, iar pentru Montesquieu va fi judiciar. Aceste trei puteri alturate se contrabalanseaz reciproc. Teoria lui Montesquieu este una a contraponderilor (trebuie ca puterea s opreasc puterea"): separarea puterilor, corpurile intermediare, descentralizarea i morala sunt la fel de puternice ca s mpiedice puterea s degenereze n despotism. Separarea puterilor a devenit datorit lui Montesquieu, un fel de dogm. Dar, n fapt, doctrina separrii puterilor nu are la el influena pe care i-au atribuit-o succesorii si. El se mulumete s afirme c puterea executiv, puterea legislativ i puterea judiciar nu trebuie s se gseasc n aceleai mini, dar el nu opereaz ntre cele trei puteri o riguroas separaie care, de altfel, nu exista n regimul englez. n realitate, nu exist la Montesquieu o teorie juridic a separrii puterilor ci o concepie politico-filosofic i social a echilibrului puterilor." Aceast metafor este, fr ndoial, apt s redea complexitatea constitutiv a monarhiei astfel descris prin formula separrii puterilor. 159
NOTE
1. M. Prelot, Histoire des idees politique, 11 edition, Dalloz, 1992, p. 289. 2. Ch. Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura tiinpc, Bucureti, 1964, p. 11. 3. Ibidem, p. 5. 4. Ibidem, p. 12. 5. Ibidem, p. 12-13. 6. X X X Istoria filosofiei moderne de /a Renatere pn la Kant, Societatea Romn de filosofie, 1937, Editura Tess-Expres",1996, p. 431-432. 7. Ch. Montesquieu, Op. cit, p. 193. 8. Ibidem, p. 196. 9. Ibidem, p. 204. 10. Ibidem.
160
Curs defilosofie
161
Curs defilosofie
membrilor care constituie aceast comunitate. Exist o diferen de natur ntre voina general i voina particularilor. Rousseau vede n voina general cel mai bun refugiu contra aciunilor particularilor. Suveranul care va determina voina general este corpul poporului. El este format din particularii care-1 compun: S presupunem c statul e alctuit din zece mii de ceteni. Suveranul nu poate fi considerat dect n mod colectiv i in corpore; dar fiecare particular, n calitate de supus, este considerat ca individ; astfel suveranul este fa de supus ntocmai ca 10.000 fa de 1, cu alte cuvinte, fiecare membru al statului are ca parte a lui a zecea mia parte din autoritatea suveranului, dei i este supus n ntregime". Ceea ce majoritatea alege este desigur voina general, dar ceea ce majoritatea a reinut nu este dect o fals idee a voinei generale. Atunci cnd majoritatea s-a pronunat, minoritatea trebuie s se nchine i s accepte c adevrul ar fi n voina descoperit de majoritate. Voina general nu trebuie s fie confundat cu voina tuturor. Voina general este un instinct pe care Rousseau l atribuie fiinei morale i colective care este corpul politic. Din punct de vedere moral, ceea ce este cel mai bun pentru comunitate este la fel de bun pentru fiecare dintre membrii si, considerai individual. Voina general este acea facultate permanent a omului social de a accepta interesul general contra interesului su particular. Nenelegerea n ce privete voina general - scrie Hegel - ncepe n urma faptului c conceptul de libertate nu trebuie luat n sensul liberului arbitru accidental al fiecruia, ci n sensul voinei raionale, al voinei n sine i pentru sine. Voina general nu trebuie s fie considerat ca voin compus din voinele specific individuale, nct acestea s rmn absolute. Acolo unde minoritatea trebuie s asculte de majoritate nu exist libertate. Dar voina general trebuie s fie voina raional, chiar dac nu o percepem n noi n chip contient. Statul nu este o asociaie pe care o ncheie liberul arbitru al indivizilor".10 n cuprinsul teoriei voinei generale, Rousseau evalueaz raportul dintre egoism i valorile moral-sociale. Teoreticienii englezi nu au omis din explicaiile lor egoismul omului, pe care l-au socotit natural, judecnd statul din punct de vedere al utilitii i nelepciunii. Rousseau pornete de la omul bun la origine, pervertit de civilizaie i nu mai consider morala i binele public ca pe o limitare a libertii ci ca pe o eliberare de egoism, i de utilitarism. Deci oamenii pot ajunge la unitatea corpului moral i colectiv" doar dac ignor interesele i nevoile lor individuale. Contractul social al lui Rousseau cere partenerilor de contract s lase la o parte interesele lor individuale. Astfel omul devine cetean care i urmeaz interesele private de cetean al statului, care particip la voina comun eliberat de egoism. Aceast separare este legat de diferena dintre voina tuturor" i voina general ". n voina general se exprim voina liber a fiecruia ntr-o sintez cuprinztoare. Rousseau face deosebirea ntre cantitatea i calitatea voinei. Dup el, crearea voinei generale presupune contradicia dintre interesele particulare; calitatea sa este afectat de formarea de partide: Exist deseori o mare deosebire ntre voina tuturora i voina general; una are n vedere numai interesul comun; cealalt are n vedere interesul privat i nu este dect o sum de voine particulare: scoatei ns din aceste voine plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc, i nu va rmne ca sum a diferenelor dect voina general. Dac, n momentul cnd poporul ndeajuns de informat delibereaz, cetenii n-ar comunica de fel ntre dnii, din marele numr al micilor diferene ar rezulta ntotdeauna voina general, iar hotrrea ar fi ntotdeauna bun. Dac, ns, se alctuiesc coterii, asociaii pariale pe seama 163
Curs defilosofie
Pentru ca acest pact social s nu fie o formul goal, el cuprinde n mod tacit acest angajament, singurul care poate da for celorlalte, anume c oricine ar refuza s se supun voinei generale va fi constrns de corpul ntreg; ceea ce nu nseamn altceva dect c va fi forat s fie liber; aceasta este condiia care, dndu-1 pe fiecare cetean patriei, l garanteaz mpotriva oricrei dependene personale, condiie ce constituie mecanismul mainii politice i singura condiie ce face legitime angajamentele civile, care, altfel, ar fi absurde, tiranice i obiect de abuzuri dintre cele mai mari". Statul este un mijloc necesar pentru realizarea aspiraiilor individuale. S ne ferim de a opune una alteia disciplina i libertatea. Este nevoie de o autoritate pentru a ocroti libertatea fiecruia de nclcrile nejustificate din partea altora. Numai c statul i pierde orice ndreptire dac nceteaz de a fi un mijloc de promovare a libertilor individuale, revendicnd pentru sine postura de scop suprem. Lucrul acesta a fost deci foarte bine surprins de Rousseau, al crui Contract social poate fi considerat drept carta oricrei democraii. Statul nu are alt scop dect de a nfptui i garanta libertatea i egalitatea la care indivizii au dreptul n mod natural. Voina general este cea care face abstracie de interesele divergente, de pasiunile fiecruia, nefiind preocupat dect de binele comun. Fr ndoial c fiecare individ poate, ca om, s aib o voin particular contrarie sau diferit de voina general, pe care o are ca cetean".15 Dar voina general nu este o putere exterioar fiecruia din noi, pentru c ea nu este dect regula raiunii, acceptat n comun de membrii grupului, dar pe care fiecare o descoper n el nsui atunci cnd fcnd s tac pasiunile" d deoparte dorinele sale egoiste. Imboldul pasiunilor este adevrata robie iar a constrnge un om s se supun voinei generale nseamn a-1 supune propriei lui raiuni i, astfel va fi forat s fie liber". Voina general se poate degaja uor din dezbaterea poporului adunat, pentru c oamenii au interese comune. Fr ndoial c, aa cum spune foarte bine Rousseau, opoziia dintre interesele particulare este cea care face necesar contractul, dar acordul acelorai interese este cel care-1 face posibil. Cum ns voina general nu poate fi n orice moment voina universal, cum totdeauna se va gsi cte un cetean care s nu fie de acord cu o lege propus, se cuvine s fie socotit voina general voina majoritii. Acesta e, n orice caz, postulatul oricrei democraii. De altfel, Rousseau este att de preocupat s nu opun statul indivizilor, nct nu admite c poporul ar putea s nstrineze libertatea sa supunndu-se orbete hotrrilor deputailor pe care i-a ales. Dup prerea lui este ntotdeauna necesar ca legile propuse de reprezentanii poporului s fie rectificate printr-un referendum al poporului nsui. Chiar dac are meritul de a fi pus n lumin problematica voinei generale teoria lui Rousseau a provocat destule critici. Astfel se pune firesc ntrebarea dac aceast form direct a democraiei este practicabil n societatea modern a maselor sau doar n grupurile mici, nchise, cum sunt cantoanele din Elveia. Iar problemele ce pot aprea din neajungerea la un consens dau de gndit. Oricare dintre adversarii politici poate ridica pretenia c ideea sa reprezint voina general i s le reproeze celorlali lipsa de nelegere deoarece nu se situeaz pe poziia supraindividual cerut de teorie. Astfel, se nate pericolul de a-i ocupa pe ceilali de carene ale virtuii de cetean al statului i de a cere de la stat s obin aceast virtute prin for. n legtur cu influena lui Rousseau asupra Revoluiei franceze este suficient s amintim aici c el concepe un sistem reprezentativ (nscris nDeclaraia dreptului omului i ceteanului din 1789): Suveranitatea nu poate fi reprezentat, din aceeai pricin pentru care nu poate fi 165
NOTE
1. Ibidem, p. 266. 2. J.-J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 99. 3. Ibidem, p. 101. 4. Ibidem, p. 102. 5. Ibidem, p. 91. 6. Ibidem, p. 107. 7. Ibidem, p. 108. 8.lbidem,p. 113. 9. Ibidem, p. 167. 10. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. II, Editura Academiei, Bucureti, 1964, p. 565. 11. J.-J. Rousseau, Op. cit, p. 120-122. 12. Ibidem, p. 139. 13. Ibidem, p. 138. 14. Ibidem, p. 106-107. 15. Ibidem, p. 105. 16. Ibidem, p. 222.
166
Curs defilosofie
Curs defilosofie
exist o voin bun care s corecteze i s fac universal conform scopului influena lor asupra simirii i prin aceasta i ntregul principiu de a aciona". n afara voinei bune, orice norm moral poate fi ntrebuinat fie pentru un scop bun, fie pentru unul ru. Voina bun la Kant este voina neempiric, independent de orice coninut material, de determinri, scopuri sau nclinaii concrete, de dorin sensibil, de sentimente, etc. Voina bun constituie condiia la care este raportat ntreaga via moral. Voina bun i d singur legea moral; ea ntemeiaz fr a fi ntemeiat. De aceea, voina bun este voina pur; voina pur are n sine valoare i nu este mijloc pentru realizarea unui scop anumit. Kant face o distincie net ntre legalitate i moralitate. Legalitatea se refer la simpla conformitate a aciunilor voinei cu legea moral, iar moralitatea nseamn determinarea voinei de ctre legea moral, nseamn a aciona din respect pentru legea moral, indiferent de rezultatele pe care aciunea le-ar avea asupra nclinrilor. Legile sunt aciunile pe care le ndeplinim n virtutea nclinaiilor, urmrind scopuri empirice, pe cnd morale nu pot fi dect aciunile care sunt svrite sub imperiul legii morale, din contiina ndeplinirii datoriei de dragul datoriei. Kant a corelat voina pur cu datoria, cci el a prezentat conceptul de datorie ca fiind acela care cuprinde pe cel al voinei bune. El a dat datoriei nelesul unei valori absolute, necesare, obiective, socotind-o ca fiind opus egoismului, hedonismului, al exaltrii de orice tip etc. Datoria este principalul criteriu al aciunii morale. Este moral o aciune care este svrit din datorie i nu numai conform datoriei. De exemplu, este conform datoriei ca bcanul s nu cear clientului su fr experien preuri prea mari i s serveasc pe toat lumea n mod cinstit. Aceasta nu nseamn c el a procedat din datorie, ci din interes, din calcul egoist (s nu-i ndeprteze clienii). Dimpotriv, este o datorie s-i conservi viaa; de aceea, grija plin de team a majoritii oamenilor pentru viaa lor nu are nici o valoare intern i maxima ei nici un coninut moral, 7 pentru c ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din datorie. Dar dac cineva este nenorocit, triete greu, sufer, i dorete moartea dar totui i conserv viaa fr a o iubi, atunci maxima lui are un coninut moral. O a doua tez referitoare la relaia dintre datorie i aciune arat c: o aciune fcut din datorie i are valoarea ei moarl nu n scopul, care trebuie atins prin ea, ci n maxima dup 8 care este determinat". Aadar valoarea aciunii nu depinde de realitatea obiectului aciunii, ci de principiul voinei conform cruia a fost ndeplinit aciunea. Aciunea este moral atunci cnd vine din principiul formal al voinei n genere i nu din scopuri determinate. O a treia tez este formulat de Kant astfel: datoria este necesitatea de a ndeplini o aciune din respect pentru lege "? Datoria este deci obligaia pe care o avem de a ne determina aciunile exclusiv prin forma legii morale. Legea moral trezete n noi sentimentul de respect, amestec de plcere i neplcere fa de datorie. ,J)atorie ! nume sublim i mare - scrie Kant-, tu care nu cuprinzi n tine nimic agreabil, nimic care s includ insinuare, ci reclami supunere, care totui nici nu amenini cu nimic care ar trezi n suflet o aversiune natural i l-ar nspimnta pentru a pune n micare voina, ci numai 169
Curs defilosofie
Ca i legile naturii legile morale sunt, dup Kant, universale. Dac cele dinti se impun prin fora fizic, creia nu i ne putem sustrage, legile morale reprezint o obligaie, exprim o porunc, ntruct moralitatea nu este un dar al naturii, ci este o calitate a contiinei, pe care trebuie s-o dobndim i s-o pstrm. Legile morale se exprim sub form de imperative deoarece ele ntmpin ntotdeauna n executarea lor mpotrivirea nzuinei oamenilor spre fericire. Orice imperativ se exprim prin trebuie (Sollen) i exprim raportul unei legi obiective a raiunii fa de o voin care, n natura ei subiectiv, nu este determinat cu necesitate de aceast lege. Prin trebuie morala se ridic deasupra naturii (sensibil) i se apropie de inteligibil. Acest trebuie este un imperativ independent de orice consideraie luntric, de calcul sau de sentiment. Kant deosebete imperative care sunt valabile numai n anumite condiii i imperative care sunt valabile necondiionat (exemplu de imperativ valabil numai n anumite condiii: Dac vrei s te faci preot, trebuie s studiezi teologia; imperativ valabil necondiionat: Nu trebuie s mini). Pe cele dinti Kant le numete ipotetice, iar pe cele din urm categorice. Imperativul e ipotetic sau condiionat cnd poruncete o aciune n vederea unui scop strin (de pild, utilitate sau fericire). Imperativul e categoric cnd ordon nu un simplu mijloc n vederea unui alt scop, ci nsui scopul fr nici o condiie, adic legea moral sau mijlocul. Aadar imperativele poruncesc sau ipotetic sau categoric. Imperativul ipotetic exprim necesitatea practic a unei aciuni posibile considerat ca mijloc pentru a ajunge la altceva pe care-1 vrem", pe cnd imperativul categoric este acela care ar exprima o aciune ca obiectiv necesar n sine, independent de orice alt scop". '5 Kant precizeaz c nu exist dect un singur imperativ categoric, formulat astfel: acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege universal" . Legea moral este un imperativ care poruncete categoric pentru c legea este necondiionat". Voina este dependent de o astfel de lege; legea este obligaie, constrngere, datorie, deci legea moral poruncete. Porunca nu este ns dependent de ceva exterior i nici datoria; n acest sens, nu este dependen a individului fa de ce i este exterior, ci este expresia celei mai autentice autonomii a omului i a libertii lui. Legea fundamental a raiunii pure practice este imperativul categoric cu formularea: Acioneaz astfel nct maxima voinei tale s poat oricnd valora n acelai timp ca principiu 17 al unei legislaii universale". Kant distinge ntre maxime i legi practice, maximele fiind principii subiective care nu au valoare universal, iar legile sunt principii obiective valabile sau imperative. Dintre acestea, imperativul categoric este o porunc necondiionat i originar legislativ". Legea moral privete pe fiecare om i st n puterea fiecrui om iar satisfacerea ei nu separ oamenii, cci fiecare poate svri datoria venit din voina pur: Cine &pierdut\& joc, se poate supra firete pe sine nsui i pe imprudena lui; dar dac este contient c a triat (cu toate c n modul acesta a ctigat), trebuie s se dispreuiasc pe sine nsui de ndat ce se compar cu legea moral. Aceasta trebuie s fie deci ntr-adevr altceva dect principiul fericirii personale. Cci a fi constrns s-i spui ie nsui: sunt un nemernic, cu toate c mi-am umplut punga, trebuie s ai un alt criteriu de judecat dect c s te aprobi singur i s spui: sunt un om prudent cci m-am mbogit".
171
172
Curs defilosofie
putere, poate fi folosit i numai ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine. El este subiectul legii morale, care e sfnt, n virtutea autonomiei libertii ei". Kant crede c nu-i putem trata pe oameni ca simple mijloace nici chiar atunci cnd obinem consimmntul lor cci nu exist un dispre mai mare pentru demnitatea uman dect a-i constrnge pe oameni s fac ceea ce este contrar contiinei lor. n gndirea kantian e vorba nu de existena uman ca persoan stpnit de nclinaii i interese empirice, ci de persoan n sensul de personalitate, adic de fiina uman care nu acioneaz dect sub porunca legii morale, lege care este sfnt. Legea moral i-ar pierde orice valoare dac noi nu am avea capacitatea s-o respectm. Legea moral reclam sfinenia, adic adecvarea total a voinei la legea moral. Ea ne face s simim caracterul sublim al propriei noastre existene suprasensibile" i produce respect pentru noi nine i menirea noastr. La ntrebarea ce trebuie s fac?" rspunsul lui Kant este urmtorul: f ceea ce nu intr n contradicie cu imperativul categoric, de a trata omul ca scop i niciodat numai ca mijloc. Kant a insistat asupra valorii persoanei umane ca scop al aciunii morale, pe ideea autonomiei i libertii fiinei umane. Noiunea de libertate are la Kant un coninut strict moral, exprim o realitate practic, este un postulat al raiunii practice. Raiunea practic nu poate exista fr ideea de libertate i de aceea trebuie s-o postuleze. Libertatea este astfel un postulat necesar al raiunii practice. Cu siguran Kant a tiut c morala obinuit i doctrina sa moral nu erau n acord. El viza o moral a unei demniti pure i un om capabil s fac din maxima voinei lui legiuire universal. ns adevrata sa intenie era aceea de a ntemeia o doctrin moral ca tiin. Kant observ faptul c dreptul nu se intereseaz de motivele subiective ale aciunilor (adic dorine, nevoi, intenii), ci doar de felul n care realizrile libertii subiecilor s poat fi n concordan cu o lege general, universal. Dreptul nu se raporteaz la intenii ci la aciune, iar sfera lui este cea a legalitii. Normele de drept sunt, dup Kant, tot un produs al raiunii practice, emannd din vecintatea maximelor morale. Au ns acelai izvor comun, sunt emanaia libertii de unde definiia dreptului ca sum a condiiilor necesare a acordului voinelor, dup o lege a libertii. Normele juridice au menirea s stabileasc echilibrul ntre libertatea tuturor i ele nu se pot institui dect n interiorul unui stat. De aceea, ninte de existena statului nu exist propriu-zis drepturi ci numai o baz de drepturi. Concepnd orice via juridic numai n interiorul statului, Kant nu va putea s fie de acord cu teoria atunci la mod a contractului social dar va fi influenat de ea. n conformitate cu ideea contractualist, Kant va concepe statul ca expresia suprem a justiiei n cadrul creia cetenii se bucur de libertate i egalitate. A pedepsi o nedreptate, a interveni n libertatea celuilalt poate s conving numai dac reuim s demonstrm c o asemenea obligativitate concord cu legea general a libertii. Principiul libertii este singurul drept nnscut n care sunt incluse i alte drepturi, precum cel al egalitii nnscute. Apariia raiunii i a libertii este cauza care a produs civilizaia, tiina i cultura, cci acestea n-ar putea fi niciodat opera instinctelor. Prin urmare raiunea este adevrata creatoare; dar pentru ca s ajung a produce cultura sau civilizaia, e nevoie de o lupt care se d mai nti de toate n sufletul aceluiai individ ntre tendinele lui opuse. Kant nu se ndoiete 173
NOTE
1. Imm. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 601. 2. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi .II, Editura Academiei, Bucureti, p. 571. 3. Ibidem, p. 586. 4. Imm. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 7. 5. Ibidem, p. 8. 6. Ibidem, p.11. 7. Ibidem, p. 15-16. 8. Ibidem, p.17. 9. Ibidem, p.18. 10. Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 175-176. 11. Imm. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 20. 12. Ibidem. 13. Ibidem, p. 30-31. 14. Ibidem, p. 31. 15. Ibidem, p. 32. 16. Ibidem, p. 39. 17. Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 118. 18. Ibidem, p. 126. 19. Imm. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 47. 20. Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 176.
174
Curs defilosofie
Curs defilosofie
vorbi de momentele unei fore. Statul, societatea civil, familia care l compun au o structur izomorfa cu structura totalitii. n acelai mod, forma frunzei, cu nervurile sale este aceeai ca cea a unui arbore cu ramificaiile sale. ns aceast comparaie ar fi nepotrivit dac ea ar vrea s induc faptul c Hegel asimileaz societatea cu un organism. Statul hegelian d posibilitatea existenei societii civile, iar societatea civil a lui Hegel conine aspecte juridico-politice. Reinem c expresia societate civil" este foarte veche n german i desemneaz cetatea terestr n opoziie cu cetate celest. Spre deosebire de Aristotel, Hegel distinge societatea civil de Stat. Societatea civil este diferena care intervine ntre familie i stat, dei desvrirea ei este mai trzie dect aceea a statului; cci, fiind diferena, ea presupune mai nainte statul, pe care, pentru ca s subziste, ea trebuie s-1 aib n faa sa ca pe ceva de sine stttor. Creaia societii civile aparine astfel lumii moderne, care abia recunoate tuturor determinrilor Ideii ndreptirea lor. Cnd statul este reprezentat ca o unitate de persoane diferite, ca o unitate ce se reduce la viaa n comun, prin aceasta se are n vedere numai determinaia proprie societii civile". n Principiile fllosofiei dreptului, pornind de la principiul libertii lui Kant n fondarea dreptului, Hegel se intereseaz n special de formele sale concrete, de modul de realizare a libertii n utilizarea concret a drepturilor date. Hegel nu este de acord cu modul de a nelege statul ca pe o unitate absolut necesar pentru convieuirea panic a oamenilor bazat totui pe libera voin a indivizilor. n construciile bazate pe raiune statul nu este ceva general, imanent raional, ci exterior formal", un domeniu n care se decide asupra intereselor comune ale cetenilor, dar pe care cetenii nii l percep ca pe ceva strin n care ei nu mai sunt implicai. Deoarece i n contractul general rmne ceva exterior, Hegel consider i teoria contractului ca fiind neadecvat pentru fundamentarea statului ca raional i moral: n timpurile noi a fost bine privit faptul de a vedea statul ca un contract al tuturora cu toi. Toi ar ncheia - aa se spune - un contract cu suveranul, i acesta iari cu supuii. Aceast prere provine de acolo c, n mod superficial, este gndit doar o singur unitate a unor voine diferite. n contract ns sunt dou voine identice, care sunt amndou persoane i vor s rmn proprietari; contractul pleac astfel de la liberul arbitru al persoanelor, i acest punct de plecare cstoria l are n comun cu contractul. n ce privete ns statul, aceasta este cu totul altfel, cci nu st la bunul plac al individului de a se despri de stat, ntruct eti deja cetean al acestuia pe latura naturii. Menirea raional a omului este ca el s triasc n stat, i, dac nu este nc dat nici un stat, este dat cerina raiunii ca el s fie fondat. Un stat trebuie tocmai s dea permisiunea de a intra n el sau de a-1 prsi; aceasta nu depinde deci de liberul arbitru al indivizilor i statul nu este astfel fondat pe contract, care presupune liber arbitru. Este fals cnd se spune c ar sta la bunul plac al tuturora s ntemeieze un stat; este mai degrab absolut necesar pentru fiecare ca el s fie ntr-un stat. Marele progres al statului n timpurile mai noi este c acesta rmne scop n sine i pentru sine i c nu poate fiecare s procedeze n raport cu el, ca n evul mediu, dup stipulaia sa particular". Statul nu este doar condus de raiune, ci este chiar o form a raiunii, Hegel nelegnd statul ca pe ceva raional n sine. n stat, ceea ce ar trebui s fie i ceea ce este, adic raionalul i realul suni concomitente: Statul este realitatea Ideii etice, - spiritul etic, ca voina substanial revelat, lmurit sie nsei, care se gndete i se cunoate pe sine i care aduce la ndeplinire ceea ce ea tie i n msura n care o tie. n datin (Sitte), el i are existena nemijlocit, iar n
177
Curs defilosofie
interesele sale, Hegel i opune prerea dup care libertatea individului se leag de fora comunitii: ,.Principiul statelor moderne are tria i adncimea imens de a ngdui principiului subiectivitii s se desvreasc pentru sine, ca extrem independentul particularitii personale, i totodat s-1 ntoarc napoi n unitatea substaniala i astfel s conserve n el nsui aceast unitate". De aici rezult c statul pune stavile sferelor dreptului privat i binelui privat, familiei i societii civile, dar c nu trebuie s intervin major n aceste zone, lsndu-le indivizilor autonomia pentru a se manifesta liber. Familia este prima rdcin etic a Statului, ea este n acelai timp biologic i social, natural i cultural, obiectiv i subiectiv, pentru c reproducerea speciei este asigurat prin intermediul dragostei i c ea este destinat s se depeasc. ntr-adevr destinul familiei este ca s dea natere la copii care s creeze o alt familie. Cnd societatea i familia sunt un singur i acelai lucru (cum este cazul n lumea roman), nu exist libertate pentru indivizi (i se situeaz la antipozii statului modern). n familie, n societatea civil i n stat indivizii se dezvolt spiritual i moral. Prin forma comunitii indivizii sunt cultivai i formai n acelai fel n care creeaz i transform aceste instituii. Astfel indivizii sunt creatori i creaii ale unor comuniti ordonate. Societatea civil este prezentat drept contextul tuturor activitilor, care ia natere datorit faptului c indivizii, urmrind propriile scopuri, intr unii cu alii n raporturi multilaterale. Descrierea lui Hegel mprumut pe larg din economia politic ce fusese deja elaborat de Adam Smith, JeanBaptiste Say, sau Ricardo. Hegel prezint, totodat, progresele diviziunii muncii i efectele sociale ale societii industriale: la un pol se acumuleaz bogia n timp ce la cellalt se multiplic o populaie care devine excedentar i constituie o ameninare. Se poate evita dispariia acestei populaii coloniznd alte teritorii i crend astfel societi noi. Dar aceast contradicie nu este singura care mpinge societatea civil i, ntr-un fel, iese din ea nsi: n societatea civil nevoia este n mod specific satisfcut prin industrie, care trebuie s caute materii prime i consumatori, lat de ce dac familia este legat de agricultur i pmnt, societatea civil are ca element marea. ntruct contextul social este un sistem de relaii de producie, Hegel accentueaz importana deosebit a muncii omeneti. El pune n eviden fora productiv material i social i face din caracterul social al muncii umane fundamentul ideii sale de stat. El extinde diviziunea muncii din cadrul societii asupra diviziunii la nivelul statului: Prin dependena i reciprocitatea aceasta a muncii i a satisfacerii trebuinelor, egoismul subiectiv se preface n contribuie la satisfacerea trebuinelor tuturor celorlali, - n mijlocirea particularului prin universal, ca micare dialectic, astfel nct, n timp ce fiecare agonisete, produce i se bucur pentru sine, el produce i agonisete, tocmai prin aceasta, pentru folosina celorlali".9 Hegel este foarte concret (concretul fiind o sum articulat de diferene) n reflecia i descrierea sa. Pentru el, raiunea nu trebuie s fie numai instrumentul de elucidare a principiilor generale, ci ea este chiar unitatea universalului i particularului. Filosoful german este sensibil la contradiciile care risc s mineze societatea civil. Chiar dac nu vorbete despre un antagonism de clas. Hegel insist totui asupra unei falii n nsui principiul societii civile, pentru c ea cedeaz la o serie de motive egoiste i conduce astfel, n mod potenial, la un atomism social. Putem spune c scopul general al Statului hegelian este acela de a fi un dispozitiv juridico-politic care mpiedic societatea civil s se transforme n stare 179
180
Curs defilosofie
BIBLIOGRAFIE
Aaron, R. J., John Locke, 3 - ed., Charendon Press, Oxford, 1971. Admu, A. , Filosofie, Sinteze pentru bacalaureat i admiterea n nvmntul superior, Editura Polirom, lai, 1997. Althusser, L, Montesquieu. La Politique etl'histoire, Paris, P.U.F., 1959, (reedite en collection Quadrige, PUF, 1985). Amiel, A., 50 mari citate filosofice explicate, Editura Pandora, Trgovite, 1998. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. Aristotel, Politica, Editura Antet, Oradea, 1996. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996. Aron, R., Les tapes de la pensee sociologique, Gallimard, 1967. Armeanul, D., Introducere n filosofie, Editura Academiei, Bucureti, 1977. Aubenque, P., La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1956. Aubenque P., Problema fiinei la Aristotel, Editura Teora, Bucureti, 1998. Bagdasar, N., 7eor/a cunotinei. Editura Univers Enciclopedic, 1995. Bagdasar, N.; Bogdan, V.; Narly, C, Antologie filosofic. Filosofi strini, Editura Universal Dalsi, 1995. Barnes, J., Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Barny, R., L'eclatement revolutionnaire du rousseauisme, Paris, 1988. Blan, G., Procesul lui Socrate, Editura Albatros, Bucureti, 1993. Berdiaev, N., Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, Editura Humanitas, Bucureti,
e
- Spirit i libertate. ncercare de filosofie cretin, Editura Paideia, Bucureti, 1996 Besse, G., Helvetius, De l'esprit, Introduction, Paris, Ed. Sociales, 1968. Blaga, L, Despre contiina filosofic, n Opere, voi. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1983. Boboc, Al., Filosofia contemporan, Orientri i stiluri de gndire semnificative, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995. Boboc, Al., Limbaj i ontologie, Editura Didactic i Pedagogic R. A., Bucureti, 1997. Bonnard, A., Civilizaia greac, voi. I i II, Editura tiinific, Bucureti, 1967. Bourgeois, B., La Pensee politique de Hegel, PUF, 1969. Broome, J. H., Rousseau, A StudyofHis Thought, Edward Arnold, London, 1963. Brun, J., Socrate, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Burckhard, J., Cultura Renaterii n Italia, Editura pentru literatur (B.P.T.), voi. I i li, Bucureti, Burdeau, G., Le liberalisme, Edition du Seuil, Paris, 1979. Burnet, J., L'aurore de la philosophie grecque, Payot, Paris, 1919. Cazan, Al. Gh., Introducere n filosofie. Filosofia medieval i modern, Editura Actami, Bucureti, 1996. Cazan, Al. Gh., Introducere n filosofie. Filosofia antic, Editura Proarcadia, Bucureti, 1994. Chtelet, F., Hegel, Paris, Seuil, 1968.
1992.
1969.
181
182
Curs defilosofie
Gomperz, Th., Les penseurs de la Grece. Histoire de la philosophie antique, trad. par Aug. Raymond, ll-eme, Feljx Alean, Paris, 1908. Gough, J. W., John Locke's Political Philosophy, Oxford, 1950. Idem, The Social Contract. A Criticai Study ofits Development, Oxford, 1957. Goyard-Fabre, S., Le Droit et la loi dans la philosophie de Thomas Hobbes, Paris, Klincksieck, 1975. Idem, Le Citoyen, Paris, G. F. Flammarion, 1982. Grotius, H., Despre dreptul rzboiului i al pcii, Editura tiinific, Bucureti, 1968. Hadot, P., Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, lai, 1997. Halevy, E., La formation du radicalism philosophique, Paris, 1995. Hazard, R, La crise de la conscience europeene (1680 - 1715), Paris, 1968. Idem, Gndirea european n secolul alXVIII-lea. De la Montesquieu la Lessing, Bucureti, 1981. Hegel, G. W. F., Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureti, 1992. Idem, Principiile filosofiei dreptului, Editura Iri, Bucureti, 1996. Hegel, G. W. F., Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963. - Logica, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Heidegger, M., Introducere n metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1999. Heidegger, M., Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988. - Principiul identitii, Editura Crater, Bucureti, 1991. Hersch, J., Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Hobbes, Th., Leviathan.Trite de la matiere, de la forme et du pouvoir de la republique ecclesiastique et civile (1651), traduction par F. Tricaud, Ed. Sirey, Paris, 1971. Idem, De la liberte et de la necessite, suivi de Reponse a la capture de Leviathan", Paris, 1993. Idem, Textes sur l'heresie et sur l'histoire, Paris, 1993. Hulliung, M., Citizen Machiavelli, Princeton, 1983. Hunter, M., Science and Society in Restoration Engiand, Cambridge University Press, Cambridge, 1981. lonescu, N., Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. - Tratat de metafizic, Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1999. - Teoria cunotinei, Editura Anastasia, Bucureti, 1996. Janet, P.; Seailles G., Histoire de la Philosophie, Librairie Delagrave, Paris, 1928. Jaspers, K., Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986. Joja, Ath., Istoria gndirii antice, voi. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980. Johnston, D., The Rhetoric of Leviathan. Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation, Princeton, 1986. Jones, W. T, Masters of Political Thought, Voi. II, Machiavelli to Bentham, George G. Harrap, London, 1947. Jouvenel, B. de, Le Pouvoir, Geneve, 1947. Junger, E., L'etat universel, Paris, 1990. Kant, Imm., Scrieri moral - politice, Bucureti, 1991. Idem, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972. Kant, Imm., Critica raiunii pure, Editura Iri, Bucureti, 1994. Koyre, Al., De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, 1997. Kuhn Th., Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976. Laertios, D., Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureti, 1963.
183
184
Curs de filosofie
- Opere, voi. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. - Opere, voi. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. - Opere, voi. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. - Opere, voi. VII, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1993. - Legile, Editura Iri, Bucureti, 1995. Polanji, K., Aristote decouvre l'economie, n Les Systcme economiques dans l'histoire et dans la theorie, Larousse, 1975. Polin, R., Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Paris PUF, 1953. Idem, Hobbes, Dieu et les hommes, Paris, 1981. Popper, K., Logica cercetrii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. - n cutarea unei lumi mai bune, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. - Cunoaterea i problema raportului corp-minte, Editura Trei, Bucureti, 1997. Porphyrios, Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, Editura Polirom, lai, 1998. Prelot, M., Lescuyer, G., Histoire des idees politique ( I 2 e m e edition), Dalloz, 1994. Prezzolini, G., Vie de Machiavel, trad. franc, Paris, Pion, 1929, nouvelle edition, Payot, 1986. Raphael, D.D., Hobbes: Morals and Politics, Allen and Unwin, London, 1977. Renoux-Zagame, M.F., Origines theologiques du concept moderne de propriete, Geneva, 1987. Rigaux, Fr., Introduction la Science du Droit, Paris, 1974. Riley, P., Will and Political Legitimacy: A Criticai Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant and Hegel, Cambridge, M A, 1982. Robin, L, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996. Roussel, J., Rousseau en France apres la Revolution, 1795-1830, Paris, 1972. Rousseau, J.-J., Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957. Idem, Discurs asupra inegalitii dintre oameni, Editura tiinific, Bucureti, 1958. Idem, Confesiuni, E.P.L. (B.P.T.), voi. I, II, III, Bucureti, 1969. Russ, J., Metodele n filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura AII, Bucureti, 1995. Idem, History of Western Pilosophy, London, George Allen and Unwin, 1961. Ryan, A., Proprietatea, Editura DU Style, Bucureti, 1998. Shand, J., Introducere n filosofia occidental (Filosofie i filosofi), Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998. Singer, P., Hegel, Editura Humanitas, Bucureti 1996. Skinner, O., Machiavelli, Oxford University Press, Oxford, 1981. Sorell, T., Hobbes, Routledge and Kegan Paul, London, 1986. Sorgi, G., Per una studio della participazione politica, Lecce, 1981. Sperania, E., Principii fundamentale de filosofie juridic, Cluj, 1936. Sperania, E., Introducere n filosofia dreptului, Cluj, 1940. Slarck, B., Roland, H., Boyer, L., Introduction en Droit, Paris, 1991. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, La transparence et l'obstacle, Gallimard, Paris, 1971. Strauss, CI - L., Droit naturel et historie, Pion, 1954. Idem, Ou'est - ce que la philosophie politique?, PUF, 1992. Idem, Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme, n voi. Antropologie structurale deux, Pion, Paris, 1973, p. 45-56. Strauss, L., Joseph Cropsey, The History of Political Philosophy, Chicago, 1987. Taylor, C, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1975.
185
186
CUPRINS
Argumentum PARTEA NTI: PROBLEME ALE FILOSOFIEI Capitolul 1 -Conceptul de filosof ie 1. Consideraii introductive 2. Sensurile termenului filosofie 3. nceputurile i originile filosofiei Capitolul 2 - Specificul filosofiei 1. Arhitectonica filosofiei 2. Structura i specificul problemei filosofice Capitolul 3 - Filosofie i tiin 1. Principalele abordri ale relaiei filosofie-tiin 2. Revoluiile n tiin i concepiile despre lume Capitolul 4 - Metafizic i ontologie 1. Metafizica-nucleul filosofiei 2. Natura i importana principiului n filosofie PARTEA A DOUA: ISTORICITATE l PERMANEN N PROBLEMATICA FILOSOFIEI '. Civilizaia greac i particularitile ei Capitolul 5 - coala din Milet LThales din Milet *- 2. Anaximandru < 3. Anaximene Capitolul 6 - Heraclit din Efes 1. Ontologia heraclitean 2. Filosofia/ogos-ului i cunoaterea 5 7 7 7 8 12 16 16 19 22 22 25 28 28 31
35 35 38 39 42 45 48 48 52
187
Petre Mare Cristian Mare ^Capitolul 7 - Pitagora i pitagoricienii \. Numrul-principiu ontologic 2. Cosmologia pitagoricienilor 3. Semnificaia numerelor i a /ra/ros-ului Capitolul 8 -coala eleat. Parmenide 1. Ontologia parmenidian 2. Gnoseologia Capitolul 9-Zenon din Eleea 1. Metoda apagogic 2. Aporiile contra micrii i pluralitii Capitolul 10 -Empedocle din Agrigent 1. Ontologia empedoclean 2. Gnoseologia Capitolul 11 -Anaxgoras din Klazomene 1. Principiile ontologice 2. Gnoseologia anaxagoreic Capitolul M-DemocritdinAbdera 1. Concepia despre atom i vid 2. Viziunea asupra sufletului i cunoaterii Capitolul 13 - Sofitii. Protagoras _ 1 . Omul - msur a tuturor lucrurilor 2. Natura educabil a omului Capitolul 14-Socrate 1. Cunoate-te pe tine nsui 2. Metoda socratic 3. nsemntatea nvturii i metodei socratice Capitolul 15 -Platon 1. Doctrina ideilor i structura sistemului metafizico-ontologic 2. Politica, morala i justiia Capitolul 16 -Aristotel 1. Metafizica 2. Cauzalitatea , 55 55 57 58 62 62 64 68 68 68 73 73 75 77 77 80 82 82 84 87 87 89 91 91 93 96 99 99 107 113 113 117
188
Curs defilosofie
PARTEA ATREIA: STATUL l DREPTUL N CONCEPII DE REFERIN De la reflecii iniiale la teorie Capitolul 17 -N. Machiavelli 1. Raiunea de stat Capitolul 18 -H.Grotius 1. Dreptul natural Capitolul 19 - Th. Hobbes 1. Puterea dreptului Capitolul 20-J. Locke 1. Separarea puterilor n stat Capitolul 21 -Montesquieu 1. Echilibrul puterilor Capitolul 22 -J.-J. Rousseau 1. Unitatea voinei generale Capitolul 2 3 - Imm. Kant 1. Legalitate i moralitate Capitolul 2A-G.W. Fr. Hegel 1. Filosofia dreptului Bibliografie '.
124 124 127 127 134 134 141 141 148 148 158 158 161 161 167 16.7 175 175 181
189