SLAVOJ IEK - En defensa de la intolerancia NDICE - Introduccin - La hegemona y sus snt omas - Por qu las ideas dominantes...

- Lo poltico y sus negaciones - La post-poltic a... - ...y su violencia - Existe un eurocentrismo progresista? - Los tres univer sales - La tolerancia represiva del multiculturalismo - Por una suspensin de izqu ierdas de la ley - La sociedad del riesgo y sus enemigos - El malestar en la soc iedad del riesgo - La sexualidad hoy - "!Es la economa poltica, estpido!" - Conclus in: El tamagochi como objeto interpasivo La primera forma de la esperanza es el miedo, el primer semblante de lo nuevo, e l espanto. Heiner Mller INTRODUCCIN La prensa liberal nos bombardea a diario con la idea de que el mayor peligro de nuestra poca es el fundamentalismo intolerante (tnico, religioso, sexis ta...), y que el nico modo de resistir y poder derrotarlo consistira en asumir una posicin multicultural. Pero, es realmente as? Y si la forma habitual en que se mani fiesta la tolerancia multicultural no fuese, en ltima instancia, tan inocente com o se nos quiere hacer creer, por cuanto, tcitamente, acepta la despolitizacin de l a economa? Esta forma hegemnica del multiculturalismo se basa en la tesis de que v ivimos en un universo post-ideolgico, en el que habramos superado esos viejos conf lictos entre izquierda y derecha, que tantos problemas causaron, y en el que las batallas ms importantes seran aquellas que se libran por conseguir el reconocimie nto de los diversos estilos de vida. Pero, y si este multiculturalismo despolitiz ado fuese precisamente la ideologa del actual capitalismo global? De ah que crea n ecesario, en nuestros das, suministrar una buena dosis de intolerancia, aunque slo sea con el propsito de suscitar esa pasin poltica que alimenta la discordia. Quizs ha llegado el momento de criticar desde la izquierda esa actitud dominante, ese multiculturalismo, y apostar por la defensa de una renovada politizacin de la eco noma. LA HEGEMONA Y SUS SNTOMAS

Quien tenga en mente aquel los tiempos del realismo socialista, an recordar la cen tralidad que en su edificio terico asuma el concepto de lo "tpico": la literatura s ocialista autnticamente progresista deba representar hroes "tpicos" en situaciones " tpicas". Los escritores que pintaran la realidad sovitica en tonos predominantemen te grises eran acusados no ya slo de mentir, sino de distorsionar la realidad soc ial: subrayaban aspectos que no eran "tpicos", se recreaban en los restos de un t riste pasado, en lugar de recalcar los fenmenos "tpicos", es decir, todos aquellos que reflejaban la tendencia histrica subyacente: el avance hacia el Comunismo. E l relato que presentara al nuevo hombre socialista, aqul que dedica su entera vid a a la consecucin de la felicidad de la entera Humanidad, era un relato que refle jaba un fenmeno. sin duda minoritario (pocos eran an los hombres con ese noble emp eo), pero un fenmeno que permita reconocer las fuerzas autnticamente progresistas qu e operaban en el contexto social del momento... Este concepto de "tpico", por ridc ulo que pueda parecer nos, esconde, pese a todo, un atisbo de verdad: cualquier concepto ideolgico de apariencia o alcance universal puede ser hegemonizado por u n contenido especfico que acaba "ocupando" esa universalidad y sosteniendo su efi cacia. As, en el rechazo del Estado Social reiterado por la Nueva Derecha estadou nidense, la idea de la ineficacia del actual Welfare system ha acabado construynd ose sobre, y dependiendo del, ejemplo puntual de la joven madre afroamericana: e l Estado Social no sera sino un programa para jvenes madres negras. La "madre solt era negra" se convierte, implcitamente, en el reflejo "tpico" de la nocin universal del Estado Social... y de su ineficiencia. y lo mismo vale para cualquier otra nocin ideolgica de alcance o pretensin universal: conviene dar con el caso particul ar que otorgue eficacia a la nocin ideolgica. As, en la campaa de la Moral Majority contra el aborto, el caso "tpico" es exactamente el opuesto al de la madre negra (y desempleada): es la profesional de xito, sexualmente promiscua, que apuesta po r su carrera profesional antes que por la "vocacin natural" de ser madre (con ind ependencia de que los datos indiquen que el grueso de los abortos se produce en las familias numerosas de clase baja). Esta "distorsin" en virtud de la cual un h echo puntual acaba revestido con los ropajes de lo "tpico" y reflejando la univer salidad de un concepto, es el elemento de fantasa, el trasfondo y el soporte fant asmtico de la nocin ideolgica universal: en trminos kantianos, asume la funcin del "e squematismo trascendental", es decir, sirve para traducir la abstracta y vaca noc in universal en una nocin que queda reflejada en, y puede aplicarse directamente a , nuestra "experiencia concreta". Esta concrecin fantasmtica no es mera ilustracin o anecdtica ejemplificacin: es nada menos que el proceso mediante el cual un conte nido particular acaba revistiendo el valor de lo "tpico": el proceso en el que se ganan, o pierden, las batallas ideolgicas. Volviendo al ejemplo del aborto: si e n lugar del supuesto que propone la Moral Majority, elevamos a la categora de "tpi co" el aborto en una familia pobre y numerosa, incapaz de alimentar a otro hijo, la perspectiva general cambia, cambia completamente... La lucha por la hegemona ideolgico-poltica es, por tanto, siempre una lucha por la apropiacin de aquellos co nceptos que son vividos "espontneamente" como "apolticos", porque trascienden los confines de la poltica. No sorprende que la principal fuerza opositora en los ant iguos pases socialistas de Europa oriental se llamara Solidaridad: un

significante ejemplar de la imposible plenitud de la sociedad. Es como si, en es os pocos aos, aquello que Ernesto Laclau llama la lgica de la equivalencia hubiese funcionado plenamente: la expresin "los comunistas en el poder" era la encamacin de la nosociedad, de la decadencia y de la corrupcin, una expresin que mgicamente c atalizaba la oposicin de todos, incluidos "comunistas honestos" y desilusionados. Los nacionalistas conservadores acusaban a "los comunistas en el poder" de trai cionar los intereses polacos en favor del amo sovitico; los empresarios los vean c omo un obstculo a sus ambiciones capitalistas; para la iglesia catlica, "los comun istas en el poder" eran unos ateos sin moral; para los campesinos, representaban la violencia de una modernizacin que haba trastocado sus formas tradicionales de vida; para artistas e intelectuales, el comunismo era sinnimo de una experiencia cotidiana de censura obtusa y opresiva; los obreros no slo se sentan explotados po r la burocracia del partido, sino tambin humillados ante la afirmacin de que todo se haca por su bien y en su nombre; por ltimo, los viejos y desilusionados militan tes de izquierdas perciban el rgimen como una traicin al "verdadero socialismo". La imposible alianza poltica entre estas posiciones divergentes y potencialmente an tagnicas slo poda producirse bajo la bandera de un significante que se situara prec isamente en el lmite que separa lo poltico de lo pre-poltico; el trmino "solidaridad " se presta perfectamente a esta funcin: resulta polticamente operativo en tanto e n cuanto designa la unidad "simple" y "fundamental" de unos seres humanos que de ben unirse por encima de cualquier diferencia poltica. Ahora, olvidado ese mgico m omento de solidaridad universal, el significante que est emergiendo en algunos pas es ex-socialistas para expresar eso que Laclau denomina la "plenitud ausente" de la sociedad, es "honestidad". Esta nocin se sita hoy en da "en el centro de la ide ologa espontnea de esa "gente de a pie" que se siente arrollada por unos cambios e conmicos y sociales que con crudeza han traicionado aquellas esperanzas en una nu eva plenitud social que se generaron tras el derrumbe del socialismo. La "vieja guardia" (los ex-comunistas) y los antiguos disidentes que han accedido a los ce ntros del poder, se habran aliado, ahora bajo las banderas de la democracia y de la libertad, para explotarles a ellos, la "gente de a pie", an ms que antes... La lucha por la hegemona, por tanto, se concentra ahora en el contenido particular c apaz de imprimir un cambio a aquel significante: qu se entiende por honestidad? Pa ra el conservador, significa un retomo a la moral tradicional y a los valores de la religin y, tambin, purgar del cuerpo social los restos del antiguo rgimen. Para el izquierdista, quiere decir justicia social y oponerse a la privatizacin desbo cada, etc. Una misma medida (restituir las propiedades a la Iglesia, por ejemplo ) ser "honesta" desde un punto de vista conservador y "deshonesta" desde una ptica de izquierdas. Cada posicin (re)define tcitamente el trmino "honestidad" para adap tarlo a su concepcin ideolgico-poltica. Pero no nos equivoquemos, no se trata tan sl o de un conflicto entre distintos significados del trmino: si pensamos que no es ms que un ejercicio de "clarificacin semntica" podemos dejar de percibir que cada p osicin sostiene que "su honestidad" es la autntica honestidad. La lucha no se limi ta a imponer determinados significados sino que busca apropiarse de la universal idad de la nocin. Y, cmo consigue un contenido particular desplazar otro contenido hasta ocupar la posicin de lo universal? En el post-socialismo, la "honestidad", esto es, el trmino que seala lo ausente -la plenitud de la sociedad-ser hegemonizad a por aquel significado especfico que proporcione mayor y ms certera "legibilidad" a la hora de entender la experiencia cotidiana, es decir, el significado que

permita a los individuos plasmar en un discurso coherente sus propias experienci as de vida. La "legibilidad", claro est, no es un criterio neutro sino que es el resultado del choque ideolgico. En Alemania, a principios de los aos treinta, cuan do, ante su incapacidad de dar cuenta de la crisis, el discurso convencional de la burguesa perdi vigencia, se acab imponiendo, frente al discurso socialista-revol ucionario, el discurso antisemita nazi como el que permita "leer con ms claridad" la crisis: esto fue el resultado contingente de una serie de factores sobredeter minados. Dicho de otro modo, la "legibilidad" no implica tan slo una relacin entre una infinidad de narraciones y/o descripciones en conflicto con una realidad ex tra-discursiva, relacin en la que se acaba imponiendo la narracin que mejor "se aj uste" a la realidad, sino que la relacin es circular y autorreferencial: la narra cin pre-determina nuestra percepcin de la "realidad". POR QU LAS IDEAS DOMINANTES NO SON LAS IDEAS DE LOS DOMINANTES? Cualquier universalidad que pretenda ser hegemn ica debe incorporar al menos dos componentes especficos: el contenido popular "au tntico" y la "deformacin" que del mismo producen las relaciones de dominacin y expl otacin.Sin duda, la ideologa fascista "manipula" el autntico anhelo popular por un retomo a la comunidad verdadera y a la solidaridad social que contrarreste las d esbocadas competicin y explotacin; sin duda, "distorsiona" la expresin de ese anhel o con el propsito de legitimar y preservar las relaciones sociales de dominacin y explotacin. Sin embargo, para poder alcanzar ese objetivo, debe incorporar en su discurso ese anhelo popular autntico. La hegemona ideolgica, por consiguiente, no e s tanto el que un contenido particular venga a colmar el vaco del universal, como que la forma misma de la universalidad ideolgica recoja el conflicto entre (al m enos) dos contenidos particulares: el "popular", que expresa los anhelos ntimos d e la mayora dominada, y el especfico, que expresa los intereses de las fuerzas dom inantes. Cabe recordar aqu esa distincin propuesta por Freud entre el pensamiento onrico latente y el deseo inconsciente expresado en el sueo. No son lo mismo, porq ue el deseo inconsciente se articula, se inscribe, a travs de la "elaboracin", de la traduccin del pensamiento onrico latente en el texto explcito del sueo. As, de mod o parecido, no hay nada "fascista" ("reaccionario", etc.) en el "pensamiento onri co latente" de la ideologa fascista (la aspiracin a una comunidad autntica, a la so lidaridad social y dems); lo que confiere un carcter propiamente fascista a la ide ologa fascista es el modo en el que ese "pensamiento onrico latente" es transforma do/elaborado, a travs del trabajo onrico-ideolgico, en un texto ideolgico explcito qu e legitima las relaciones sociales de explotacin y de dominacin. Y, no cabe decir l o mismo del actual populismo de derechas? No se apresuran en exceso los crticos li berales cuando despachan los valores a los que se remite el populismo, tachndolos de intrnsecamente "fundamentalistas" y "protofascistas"? La no-ideologa. (aquello que Fredric Jameson llama el "momento utpico" presente incluso en la ideologa ms a troz) es, por tanto, absolutamente indispensable; en cierto sentido, la ideologa no es otra cosa que la forma aparente de la no-ideologa, su

deformacin o desplazamiento formal. Tomemos un ejemplo extremo, el antisemitismo de los nazis: no se basaba acaso en la nostalgia utpica de la autntica vida comunit aria, en el rechazo plenamente justificable de la irracionalidad de la explotacin capitalista, etc.? Lo que aqu sostengo es que constituye un error, tanto terico c omo poltico, condenar ese anhelo por la comunidad verdadera tildndolo de "protofas cista", acusndolo de "fantasa totalitaria", es decir, identificando las races del f ascismo con esas aspiraciones (error en el que suele incurrir la crtica liberal-i ndividualista del fascismo): ese anhelo debe entenderse desde su naturaleza no-i deolgica y utpica. Lo que lo convierte en ideolgico es su articulacin, la manera en que la aspiracin es instrumentalizada para conferir legitimidad a una idea muy es pecfica de la explotacin capitalista (aqulla que la atribuye a la influencia juda, a l predominio del capital financiero frente a un capital "productivo" que, supues tamente, fomenta la "colaboracin" armnica con los trabajadores...) y de los medios para ponerle fin (desembarazndose de los judos, claro). Para que una ideologa se i mponga resulta decisiva la tensin, en el interior mismo de su contenido especfico, entre los temas y motivos de los "oprimidos" y los de los "opresores". Las idea s dominantes no son NUNCA directamente las ideas de . la clase dominante. Tomemo s el ejemplo quiz ms claro: el Cristianismo, cmo lleg a convertirse en la ideologa dom inante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones de los oprimidos (la Ve rdad est con los que sufren y con los humillados, el poder corrompe...) para re-a rticularlos de modo que fueran compatibles con las relaciones de poder existente s. Lo mismo hizo el fascismo. La contradiccin ideolgica de fondo del fascismo es l a que existe entre su organicismo y su mecanicismo: entre la visin orgnica y estet izante del cuerpo social y la extrema "tecnologizacin", movilizacin, destruccin, di solucin de los ltimos vestigios de las comunidades "orgnicas" (familias, universida des, tradiciones locales de autogobierno) en cuanto "microprcticas" reales de eje rcicio del poder. En el fascismo, la ideologa estetizante, corporativa y organici sta viene a ser la forma con la que acaba revistindose la inaudita movilizacin tec nolgica de la sociedad, una movilizacin que trunca los viejos vnculos "orgnicos" ... Si tenemos presente esta paradoja, podremos evitar esa trampa del liberalismo m ulticulturalista que consiste en condenar como "protofascista" cualquier idea de retorno a unos vnculos orgnicos (tnicos o de otro tipo). Lo que caracteriza al fas cismo es ms bien una combinacin especfica de corporativismo organicista y de pulsin hacia una modernizacin desenfrenada. Dicho de otro modo: en todo verdadero fascis mo encontramos indefectiblemente elementos que nos hacen decir: "Esto no es puro fascismo: an hay elementos ambivalentes propios de las tradiciones de izquierda o del liberalismo". Esta remocin, este distanciarse del fantasma del fascismo "pu ro", es el fascismo tout court. En su ideologa y en su praxis, el "fascismo" no e s sino un determinado principio formal de deformacin del antagonismo social, una determinada lgica de desplazamiento mediante disociacin y condensacin de comportami entos contradictorios. La misma deformacin se percibe hoy en la nica clase que, en su autopercepcin

"subjetiva", se concibe y representa explcitamente como tal: es la recurrente "cl ase media", precisamente, esa "no-clase" de los estratos intermedios de la socie dad; aqullos que presumen de laboriosos y que se identifican no slo por su respeto a slidos principios morales y religiosos, sino por diferenciarse de, y oponerse a, los dos "extremos" del espacio social: las grandes corporaciones, sin patria ni races, de un lado, y los excluidos y empobrecidos inmigrantes y habitantes de los guetos, por otro. La "clase media" basa su identidad en el rechazo a estos d os extremos que, de contraponerse directamente, representaran "el antagonismo de clase" en su forma pura. La falsedad constitutiva de esta idea de la "clase medi a" es, por tanto, semejante a aquella de la "justa lnea de Partido" que el estali nismo trazaba entre las "desviaciones de izquierda" y las "desviaciones de derec ha": la "clase media", en su existencia "real", es la falsedad encamada, el rech azo del antagonismo. En trminos psicoanalticos, es un fetiche: la imposible inters eccin de la derecha y de la izquierda que, al rechazar los dos polos del antagoni smo, en cuanto posiciones "extremas" y antisociales (empresas multinacionales e inmigrantes intrusos) que perturban la salud del cuerpo social, se autorepresent a como el terreno comn y neutral de la Sociedad. La izquierda se suele lamentar d el hecho de que la lnea de demarcacin de la lucha de clases haya quedado desdibuja da, desplazada, falsificada, especialmente, por parte del populismo de derechas que dice hablar en nombre del pueblo cuando en realidad promueve los intereses d el poder. Este continuo desplazamiento, esta continua "falsificacin" de la lnea de divisin (entre las clases), sin embargo, ES la "lucha de clases": una sociedad c lasista en la que la percepcin ideolgica de la divisin de clases fuese pura y direc ta, sera una sociedad armnica y sin lucha; por. decirlo con Laclau: el antagonismo de clase estara completamente simbolizado, no sera imposible/real, sino simplemen te un rasgo estructural de diferenciacin. LO POLTICO Y SUS NEGACIONES Si el concep to de hegemona permite comprender la estructura elemental de la dominacin ideolgica , la pregunta que cabe hacer es entonces la siguiente: estamos condenados a mover nos exclusivamente dentro del espacio de la hegemona o podemos, al menos provisio nalmente, interrumpir su mecanismo? Segn Jacques Ranciere, este tipo de subversin no slo suele darse, sino que constituye el ncleo mismo de la poltica, del acontecim iento verdaderamente poltico. Pero, qu es, para Ranciere, lo verdaderamente poltico? ' Un fenmeno que apareci, por primera vez, en la Antigua Grecia, cuando los perten ecientes al demos (aquellos sin un lugar claramente definido en la jerarqua de la estructura social) no slo exigieron que su voz se oyera frente a los gobernantes , frente a los que ejercan el control social; esto es, no slo protestaron contra l a injusticia (le tort) que padecan y exigieron ser odos, formar parte de la esfera pblica en pie de igualdad con la oligarqua y la aristocracia dominantes, sino que , ellos, los excluidos, los que no tenan un lugar fijo en el entramado social, se postularon como los representantes, los portavoces, de la sociedad en su conjun to, de la verdadera Universalidad ("nosotros, la 'nada' que no cuenta en el orde n social, sarrios el pueblo y Todos juntos nos oponemos a aquellos que slo defien den sus

propios intereses y privilegios"). El conflicto poltico, en suma, designa la tens in entre el cuerpo social estructurado, en el que cada parte tiene su sitio, y la "parte sin parte", que desajusta ese orden en nombre de un vaco principio de uni versalidad, de aquello que Balibar llama la galibert, el principio de que todos lo s hombres son iguales en cuanto seres dotados de palabra. La verdadera poltica, p or tanto, trae siempre consigo una suerte de cortocircuito entre el Universal y el Particular: la paradoja de un singulier universel, de un singular que aparece ocupando el Universal y desestabilizando el orden operativo "natural" de las re laciones en el cuerpo social. Esta identificacin de la no-parte con el Todo, de l a parte de la sociedad sin un verdadero lugar (o que rechaza la subordinacin que le ha sido asignada), con el Universal, es el ademn elemental de la politizacin, q ue reaparece en todos los grandes acontecimientos democrticos, desde la Revolucin francesa (cuando el Tercer Estado se proclam idntico a la nacin, frente a la aristo cracia y el clero), hasta la cada del socialismo europeo (cuando los "foros" disi dentes se proclamaron representantes de toda la sociedad, frente a la nomenklatu ra del partido). En este sentido, "poltica" y "democracia" son sinnimos: el objeti vo principal de la poltica antidemocrtica es y siempre ha sido, por definicin, la d espolitizacin, es decir, la exigencia innegociable de que las cosas "vuelvan a la normalidad", que cada cual ocupe su lugar... La verdadera lucha poltica, como ex plica Ranciere contrastando a Habermas, no consiste en una discusin racional entr e intereses mltiples, sino que es la lucha paralela por conseguir hacer or la prop ia voz y que sea reconocida como la voz de un interlocutor legtimo. Cuando los "e xcluidos", ya sean demos griego u obreros polacos, protestan contra la lite domin ante (aristocracia o nomenklatura), la verdadera apuesta no est en las reivindica ciones explcitas (aumentos salariales, mejores condiciones de trabajo...), sino e n el derecho fundamental a ser escuchados y reconocidos como iguales en la discu sin. (En Polonia, la nomenklatura perdi el pulso cuando reconoci a Solidaridad como interlocutor legtimo.) Estas repentinas intrusiones de la verdadera poltica compr ometen aquello que Ranciere llama el orden policial, el orden social preconstitu ido en el que cada parte tiene un sitio asignado. Ciertamente, como seala Rancier e, la lnea de demarcacin entre polica y poltica es siempre difusa y controvertida: e n la tradicin marxista, por ejemplo, el proletariado puede entenderse como la sub jetivacin de la "parte sin-parte", que hace de la injusticia sufrida ocupacin de U niversal y, al mismo tiempo, tambin puede verse como la fuerza que har posible la llegada de la sociedad racional post-poltica. De ah que las sociedades tribales, p re-estatales, no obstante todos sus procesos de decisin autnticamente protodemocrti cos (asamblea de todo el pueblo, deliberacin, discusin y voto colectivos) no sean an democrticas: no porque la poltica suponga la auto-alienacin de la sociedad, esto es, no porque la poltica sea una esfera que se erige por encima de los antagonism os sociales (como sostiene el argumento marxista clsico), sino porque la discusin en las asambleas tribales pre-polticas procede sin la presencia de la paradoja ve rdaderamente poltica del singulier universel, de la "parte sin parte" que se post ule como sustituto inmediato de la universalidad como tal. A veces, el paso desd e lo verdaderamente poltico a lo policial puede consistir tan slo en sustituir un artculo determinado por otro indeterminado, como en el caso de las masas germanoorientales que se manifestaban contra el rgimen comunista en los ltimos das de la R DA: primero gritaron "Nosotros somos EL pueblo!" ("Wir sind das Volk!"),

realizando as el acto de la politizacin en su forma ms pura (ellos, los excluidos, el "residuo" contrarrevolucionario excluido del Pueblo oficial, sin hueco en el espacio oficial -o, mejor dicho, con el que les asignaba el poder oficial con ept etos como "contrarrevolucionarios", "hooligans" o, en el mejor de los casos, "vct imas de la propaganda burguesa"-, ellos, precisamente, reivindicaron la represen tacin DEL pueblo, de "todos"); pero, al cabo de unos das, el eslogan pas a ser" Noso tros somos UN pueblo!" ("Wir sind ein Volk!"), marcando as el rpido cierre de esa apertura hacia la verdadera poltica; el empuje democrtico quedaba reconducido haci a el proyecto de reunificacin alemana y se adentraba as en el orden policiaco/polti co liberal-capitalista de la Alemania occidental. Son varias las negaciones que de este momento poltico, de esta verdadera lgica del conflicto poltico, pueden dars e: -La archi-poltica: los intentos "comunitaristas" de definir un espacio social orgnicamente estructurado, tradicional y homogneo que no deje resquicios desde los que pueda emerger el momento/acontecimiento poltico. -La para-poltica: el intento de despolitizar la poltica (llevndola a la lgica policiaca): se acepta el conflict o poltico pero se reformula como una competicin entre partidos y/o actores autoriz ados que, dentro del espacio de la representatividad, aspiran a ocupar (temporal mente) el poder ejecutivo (esta para-poltica ha conocido, como es sabido, sucesiv as versiones a lo largo de la historia: la principal ruptura es aquella entre su formulacin clsica y la moderna u hobbesiana centrada en la problemtica del contrat o social, de la alienacin de los derechos individuales ante la emergencia del pod er soberano. (La tica de Habermas o la de Rawls representan, quizs, los ltimos vest igios filosficos de esta actitud: el intento de eliminar el antagonismo de la polt ica cindose a unas reglas claras que permitiran evitar que el proceso de discusin ll egue a ser verdaderamente poltico); -La meta-poltica marxista (o socialista utpica) : reconoce plenamente la existencia del conflicto poltico, pero como un teatro de sombras chinas en el que se reflejan acontecimientos que en verdad perteneceran a otro escenario (el de los procesos econmicos): el fin ltimo de la "verdadera" po ltica sera, por tanto, su auto-anulacin, la transformacin de la "administracin de los pueblos" en una "administracin de las cosas" dentro de un orden racional absolut amente autotransparente regido por la Voluntad colectiva. (El marxismo, en reali dad, es ms ambiguo, porque el concepto de "economa poltica" permite el ademn opuesto de introducir la poltica en el corazn mismo de la economa, es decir, denunciar el 'carcter "apoltico" de los procesos econmicos como la mxima ilusin ideolgica. La lucha de clases no "expresa" ninguna contradiccin econmica objetiva, sino que es la for ma de existencia de estas contradicciones); -Podramos definir la cuarta forma de negacin, la ms insidiosa y radical (y que Ranciere no menciona), como ultrapoltica: el intento de despolitizar el conflicto extremndolo mediante la militarizacin dir ecta de la poltica, es decir, reformulando la

poltica como una guerra entre "nosotros" y "ellos", nuestro Enemigo, eliminando c ualquier terreno compartido en el que desarrollar el conflicto simblico (resulta muy significativo que, en lugar de lucha de clase, la derecha radical hable de g uerra entre clases (o entre los sexos). Cada uno de estos cuatro supuestos repre sentan otros tantos intemos de neurralizar la dimensin propiamente traumtica de lo poltico: eso que apareci en la Antigua Grecia con el nombre de demos para reclama r sus derechos. La filosofa poltica, desde su origen (desde La Repblica de Platn) ha sta el reciente renacer de la "filosofa poltica" liberal, ha venido siendo un esfu erzo por anular la fuerza desestabilizadora de lo poltico, por negarla y/o regula rla de una manera u otra y favorecer as el retomo a un cuerpo social pre-poltico, por fijar las reglas de la competicin poltica, etc. El marco metafrico que usemos p ara comprender el proceso poltico no es, por tanto" nunca inocente o neutral: "es quematiza" el significado concreto de la poltica. La ultrapoltica recurre al model o blico: la poltica es entonces una forma de guerra social, una relacin con el enem igo, con "ellos". La archi-poltica opta por el modelo mdico: la sociedad es entonc es un cuerpo compuesto, un organismo, y las divisiones sociales son las enfermed ades de ese organismo, aquello contra lo que hay que luchar; nuestro enemigo es una intrusin cancergena, un parsito pestilente, que debe ser exterminado para recup erar la salud del cuerpo social. La para-poltica usa el modelo de la competicin ag onstica, que, como en una manifestacin deportiva, se rige por determinadas normas aceptadas por todos. La meta-poltica recurre al modelo del procedimiento instrume ntal tcnico-cientfico, mientras que la post-poltica acude al modelo de la negociacin empresarial y del compromiso estratgico. LA POST-POLTICA... La "filosofa poltica", en todas sus versiones, es, por tanto, una suerte de "formacin defensiva" (hasta se podra construir su tipologa retomando las distintas modalidades de defensa fren te a las experiencias traumticas estudiadas por el psicoanlisis). Hoy en da, sin em bargo, asistimos a una nueva forma de negacin de lo poltico: la postmoderna post-p oltica, que no ya slo "reprime" lo poltico, intentando contenerlo y pacificar la "r eemergencia de lo reprimido", sino que, con mayor eficacia, lo "excluye", de mod o que las formas postmodernas de la violencia tnica, con su desmedido carcter "irr acional", no son ya simples "retornos de lo reprimido", sino que suponen una exc lusin (de lo Simblico) que, como sabemos desde Lacan, acaba regresando a lo Real. En la postpoltica el conflicto entre las visiones ideolgicas globales, encamadas p or los distintos partidos que compiten por el poder, queda sustituido por la col aboracin entre los tecncratas ilustrados (economistas, expertos en opinin pblica...) y los liberales multiculturalistas: mediante la negociacin de los intereses se a lcanza un acuerdo que adquiere la forma del consenso ms o menos universal. De est a manera, la post-poltica subraya la necesidad de abandonar las viejas divisiones ideolgicas y de resolver las nuevas problemticas con ayuda de la necesaria compet encia del experto y deliberando libremente tomando en cuenta las peticiones y ex igencias puntuales de la gente. Quizs, la frmula que mejor exprese esta paradoja d e la post-poltica es la que us Tony Blair para definir el New Labour como el "cent ro radical" (radical centre): en los viejos

tiempos de las divisiones polticas "ideolgicas", el trmino "radical" estaba reserva do o a la extrema izquierda o a la extrema derecha. El centro era, por definicin, moderado: conforme a los viejos criterios, el concepto de Radical Centre es tan absurdo como el de "radical moderacin". Lo que el New Labour (o, en su da, la polt ica de Clinton) tiene de radical, es su radical abandono de las "viejas division es ideolgicas"; abandono a menudo expresado con una parfrasis del conocido lema de Deng Xiaoping de los aos sesenta: "Poco importa si el gato es blanco o pardo, co n tal de que cace ratones". En este sentido, los promotores del New Labour suele n subrayar la pertinencia de prescindir de los prejuicios y aplicar las buenas i deas, vengan de donde vengan (ideolgicamente). Pero, cules son esas "buenas ideas"? La respuesta es obvia: las que funcionan. Estamos ante el foso que separa el ve rdadero acto poltico de la "gestin de las cuestiones sociales dentro del marco de las actuales relaciones socio-polticas": el verdadero acto poltico (la intervencin) no es simplemente cualquier cosa que funcione en el contexto de las relaciones existentes, sino precisamente aquello que modifica el contexto que determina el funcionamiento de las cosas. Sostener que las buenas ideas son "las que funciona n" significa aceptar de antemano la constelacin (el capitalismo global) que estab lece qu puede funcionar (por ejemplo, gastar demasiado en educacin o sanidad "no f unciona", porque se entorpecen las condiciones de la ganancia capitalista). Todo esto puede expresarse recurriendo a la conocida definicin de la poltica como "art e de lo posible": la verdadera poltica es exactamente lo contrario: es el arte de lo imposible, es cambiar los parmetros de lo que se considera "posible" en la co nstelacin existente en el momento. En este sentido, la visita de Nixon a China y el consiguiente establecimiento de relaciones diplomticas entre los EE.UU. y Chin a fue un tipo de acto poltico, en cuanto modific de hecho los parmetros de lo que s e consideraba "posible" ("factible") en el mbito de las relaciones internacionale s. S: se puede hacer lo impensable y hablar normalmente con el enemigo ms acrrimo. Segn una de las tesis hoy en da ms en boga estaramos ante el umbral de una nueva soc iedad medieval, escondida tras un Nuevo Orden Mundial. El atisbo de verdad de es ta comparacin est en el hecho de que el nuevo orden mundial es, como el Medioevo, global pero no es universal, en la medida en que este nuevo ORDEN planetario pre tende que cada parte ocupe el lugar que se le asigne. El tpico defensor del actua l liberalismo mete en un mismo saco las protestas de los trabajadores que luchan contra la limitacin de sus derechos y el persistente apego de la derecha con la herencia cultural de Occidente: percibe ambos como penosos residuos de la "edad de la ideologa", sin vigencia alguna en el actual universo post-ideo-lgico. Esas d os formas de resistencia frente a la globalizacin siguen, sin embargo. dos lgicas absolutamente incompatibles: la derecha seala la amenaza que, para la PARTICULAR identidad comunitaria (ethnos o hbitat), supone la embestida de la globalizacin, m ientras que para la izquierda la dimensin amenazada es la de la politizacin, la ar ticulacin de exigencias UNIVERSALES "imposibles" ("imposibles" desde la lgica del actual orden mundial). Conviene aqu contraponer globalizacin a universalizacin. La "globalizacin" (entendida no slo como capitalismo global, mercado planetario, sino tambin como afirmacin de la humanidad en cuanto referente global de los derechos hu manos en

nombre del cual se legitiman violaciones de la soberana estatal, intervenciones p oliciales, restricciones comerciales o agresiones militares directas ah donde no se respetan los derechos humanos globales) es, precisamente, la palabra que defi ne esa emergente lgica post-poltica que poco a poco elimina la dimensin de universa lidad que aparece con la verdadera politizacin. La paradoja est en que no existe n ingn verdadero universal sin conflicto poltico, sin una "parte sin parte , sin una entidad desconectada, desubicada, que se presente y/o se manifieste como repres entante del universal. ...Y SU VIOLENCIA Esta idea de la post-poltica elaborada p or Ranciere puede relacionarse con la tesis de tienne Balibar segn la cual un rasg o propio de la vida contempornea sera la manifestacin de una crueldad excesiva y no funcional:4 una crueldad que abarca desde las masacres del "fundamentalismo" ra cista o religioso a las explosiones de violencia "insensata" protagonizadas por los adolescentes y marginados de nuestras megalpolis: una violencia que cabra cali ficar como Id-Evil, el mal bsico-fisiolgico, una violencia sin motivacin utilitaris ta o ideolgica. Todos esos discursos sobre los extranjeros que nos roban los pues tos de trabajo o sobre la amenaza que representan para nuestros valores occident ales no deberan nevamos a engao: examinndolos con mayor atencin, resulta de inmediat o evidente que proporcionan una racionalizacin secundaria ms bien superficial. La respuesta que acaba dndonos el skinhead es que le gusta pegar a los inmigrantes, que le molesta el que estn ah... Estamos ante una manifestacin del mal bsico, el que surge del desequilibrio ms elemental entre el Yo y la jouissance, de la tensin en tre el placer y el cuerpo extrao de ese gozo. El ld-Evil representa as el "cortoci rcuito" ms bsico en la relacin del sujeto con la causa-objeto inicialmente ausente de su deseo: lo que nos "molesta" en el "otro" (el judo, el japons, el africano, e l turco...) es que aparenta tener una relacin privilegiada con el objeto -el otro o posee el objeto-tesoro, tras habrnoslo sustrado (motivo por el que ya no lo ten emos) o amenaza con sustrarnoslo.' Lo que cabe plantear aqu es, una vez ms, la idea hegeliana del "juicio infinito", que afirma la identidad especulativa entre est as explosiones de violencia "intiles" y "excesivas", que slo reflejan un odio puro y desnudo ("no sublimado") hacia la Otredad, y ese universo post-poltico multicu lturalista de la tolerancia, con la diferencia que no excluye a nadie. Resulta c laro que he utilizado aqu el trmino "no sublimado" en su sentido ms usual, que en e ste caso viene a ser el exacto opuesto del de su significado psicoanaltico: resum iendo, al dirigir nuestro odio contra cualquier' representante del (oficialmente tolerado) Otro, lo que opera es el mecanismo de la sublimacin en su forma ms bsica . La naturaleza omnicomprensiva de la Universalidad Concreta post-poltica, que a todos da inclusin simblica -esa visin y prctica multiculturalista de "unidad en la d iferencia" ("todos iguales, todos diferentes"), consiente, como nico modo de marc ar la propia diferencia, el gesto proto-sublimatorio que eleva al Otro contingen te (por su raza, su sexo, su religin...) a la "Alteridad absoluta" de la Cosa imp osible, de la amenaza postrera a nuestra identidad: una Cosa que debe ser aniqui lada si queremos sobrevivir. En esto radica la paradoja propiamente hegeliana: e l surgir de la "universalidad concreta" verdaderamente racional -la abolicin

de los antagonismos, el universo "adulto" de la coexistencia negociada de grupos diferentes-acaba coincidiendo con su exacto contrario, es decir, con las explos iones, completamente contingentes, de violencia. El principio hegeliano fundamen tal es que al exceso "objetivo" (al imperio inmediato de la universalidad abstra cta que impone "mecnicamente" su ley con absoluta indiferencia por los sujetos at rapados en su red) se le aade siempre un exceso "subjetivo" (el ejercicio intempe stivo y arbitrario de los caprichos). Balibar seala un caso ejemplar de interdepe ndencia entre dos modos opuestos pero complementarios de violencia excesiva: la violencia "ultra-objetiva" ("estructural") propia de las condiciones sociales de l capitalismo global (la produccin "automtica" de individuos excluidos y superfluo s, desde los "sin techo" hasta los "desempleados") y la violencia "ultrasubjetiv a" de los nuevos "fundamentalismos" tnicos o religiosos (racistas, en definitiva) .' Esta violencia "excesiva;' e "insensata" tiene su propio recurso cognoscitivo : la impotente reflexin cnica. Volviendo al Id-Evil, al skinhead que agrede a los inmigrantes: si se viera obligado a explicar las razones de su violencia -y fuer a capaz de articular una mnima reflexin terica-, se pondra a hablar inopinadamente c omo un trabajador social, un socilogo o un psiclogo social, y a mencionar la crisi s de la movilidad social, la creciente inseguridad, el derrumbe de la autoridad paterna. la falta de amor materno en su tierna infancia... nos ofrecera, en defin itiva, una explicacin psico-sociolgica ms o menos plausible de su comportamiento, u na explicacin como las que gustan a los liberales ilustrados, deseosos de "compre nder" a los jvenes violentos como trgicas vctimas de las condiciones sociales y fam iliares. Queda as invertida la clsica frmula ilustrada que, desde Platn, viene conce diendo eficacia a la "crtica de la ideologa" ("Lo hacen porque no saben lo que hac en", es decir, el conocimiento es en s mismo liberador; si el sujeto errado refle xiona, dejar de errar): el skinhead violento "sabe muy bien lo que hace, pero no por eso deja de hacerlo".' El conocimiento simblicamente eficaz. radicado en la p rctica social del sujeto se disuelve. por un lado. en una desmedida violencia "ir racional" carente de fundamento ideolgico-poltico y. por otro. en una reflexin impo tente y externa al sujeto, que no consigue modificar las acciones del sujeto. En las palabras del skinhead reflexivo, cnicamente impotente, que, con sonrisa sarcs tica, explica al estupefacto periodista las races de su comportamiento insensato y violento, el partidario del multiculturalismo, ilustrado y tolerante, que dese a "comprender" las expresiones de la violencia excesiva, recibe de vuelta su pro pio mensaje pero en su forma invertida, autntica. En ese preciso momento, puede d ecirse. usando trminos de Lacan, que la comunicacin entre el comprensivo liberal y su "objeto" de estudio, el intolerante skinhead, es plena. Importa aqu distingui r entre esa violencia desmedida y "disfuncional" y la violencia obscena que sirv e de soporte implcito a la nocin ideolgica universal estndar (el que los "derechos h umanos" no sean realmente universales sino "de hecho, el derecho del varn blanco y propietario": cualquier intento de ignorar esas leyes no escritas que restring en efectivamente la universalidad de los derechos, suscitar explosiones de violen cia). Este contraste resulta evidente en el caso de los afro-americanos: aunque, por el simple hecho de ser ciudadanos estadounidenses, podan formalmente partici par en la vida poltica, el arraigado racismo democrtico para-poltico impeda su parti cipacin

efectiva, forzando silenciosamente su exclusin (mediante amenazas verbales y fsica s, etc.). La certera respuesta a esta reiterada exclusin-del-universal vino de la mano del gran movimiento por los derechos civiles ejemplificado por Martin Luth er King: ese movimiento puso fin al implcito suplemento de obscenidad que impona l a efectiva exclusin de los negros de la formal igualdad universal -naturalmente, ese gesto recibi el apoyo de la gran mayora de la alta burguesa liberal blanca, que despreciaba a los opositores por obtusos rednecks del subproletariado sureo. Hoy , sin embargo, el terreno de la lucha ha cambiado: el establishment liberal post poltico no slo reconoce plenamente la distancia entre la igualdad puramente formal y su efectiva actualizacin o realizacin; no slo reconoce la lgica excluyente de la "falsa" e ideolgica universalidad, sino que procura combatirla aplicando toda una serie de medidas jurdicas, psicolgicas y sociales, que abarcan desde la identific acin de problemas especficos a cada grupo o subgrupo (no ya slo unos genricos "homos exuales", sino "lesbianas afro-americanas", "madres lesbianas afro-americanas de sempleadas etc.) hasta la elaboracin de un ambicioso paquete de medidas ("discrimi nacin positiva" y dems) para solucionar esos problemas. Lo que esta tolerante prcti ca excluye es, precisamente, el gesto de la politizacin: aunque se identifiquen t odos los problemas que pueda tener una madre afroamericana lesbiana y desemplead a, la persona interesada "presiente" que en ese propsito de atender su situacin es pecfica hay algo "equivocado" y "frustrante": se le arrebata la posibilidad de el evar "metafricamente" su "problemtica situacin" a la condicin de "problema" universa l. La nica manera de articular esta universalidad (el no ser tan slo esa persona e specfica que padece esos problemas especficos) radicara entonces en su evidente con trario: en la explosin de una violencia completamente "irracional". De nuevo se c onfirmara el viejo principio hegeliano: el nico modo de que una universalidad se r ealice, de que se "afirme en cuanto tal", es revistindose con los ropajes de su e xacto contrario, apareciendo irremediablemente como un desmedido capricho "irrac ional". Estos violentos passages al'acte reflejan la presencia de un antagonismo soterrado que ya no se puede formular/simbolizar en trminos propiamente polticos. La nica manera de contrarrestar estas explosiones de desmedida "irracionalidad" consiste en analizar aquello que la lgica omnicomprensiva y tolerante de lo postpoltico persiste en excluir, y convertir la dimensin de lo excluido en una nueva m odalidad de la subjetivacin poltica. Pensemos en el ejemplo clsico de la protesta p opular (huelgas, manifestacin de masas, boicots) con sus reivindicaciones especfic as ("No ms impuestos!", "Acabemos con la explotacin de los recursos naturales!", "Jus ticia para los detenidos!"...): la situacin se politiza cuando la reivindicacin pu ntual empieza a funcionar como una condensacin metafrica de una oposicin global con tra Ellos, los que mandan, de modo que la protesta pasa de referirse a determina da reivindicacin a reflejar la dimensin universal que esa especfica reivindicacin co ntiene (de ah que los manifestantes se suelan sentir engaados cuando los gobernant es, contra los que iba dirigida la protesta, aceptan resolver la reivindicacin pu ntual; es como si, al darles la menor, les estuvieran arrebatando la mayor, el v erdadero objetivo de la lucha). Lo que la post-poltica trata de impedir es, preci samente, esta universalizacin metafrica de las reivindicaciones

particulares. La post-poltica moviliza todo el aparato de expertos, trabajadores sociales, etc. para asegurarse que la puntual reivindicacin (la queja) de un dete rminado grupo se quede en eso: en una reivindicacin puntual. No sorprende entonce s que este cierre sofocante acabe generando explosiones de violencia "irracional es": son la nica va que queda para expresar esa dimensin que excede lo particular. E XISTE UN EUROCENTRISMO PROGRESISTA? Este marco conceptual permite acercarse al s ocialismo de Europa oriental de otra manera, El paso del socialismo-realmente-ex istente al capitalismo-realmente-existente se ha producido ah mediante una serie de vuelcos cmicos que han sumido el sublime entusiasmo democrtico en el ridculo. La s muy dignas muchedumbres germanoorientales que se reunan en torno a las iglesias protestantes y que heroicamente desafiaban el terror de la Stasi, se convirtier on de repente en vulgares consumidores de pltanos y de pornografa barata; los civi lizados checos que se movilizaban convocados por Vaclav Havel u otros iconos de la cultura, son ahora pequeos timadores de turistas occidentales... La decepcin fu e recproca: Occidente, que empez idolatrando la disidencia del Este como el movimi ento que reinventara los valores de la cansada democracia occidental, decepcionad o, desprecia ahora los actuales regmenes postsocialistas, a los que tiene por una mezcla de corruptas oligarquas ex-comunistas con fundamentalismos ticos y religio sos (ni se fa de los escasos liberales del Este: no acaban de ser polticamente cor rectos, dnde est su conciencia feminista? ..). El Este, que empez idolatrando a Occi dente como ejemplo a seguir de democracia bienestante, qued atrapado en el torbel lino de la desbocada mercantilizacin y de la colonizacin econmica. Entonces, mereci l a pena? El protagonista de El halcn malts de Dashiell Hammett, el detective privad o Sam Spade, cuenta la historia de cuando le contrataron para encontrar un hombr e que, tras abandonar su tranquilo trabajo y su familia, desapareci de repente. S pade no conseguir dar con l, pero, aos despus, se lo encuentra de casualidad en un b ar de otra ciudad. El hombre, que ha cambiado de nombre, parece llevar una vida sorprendentemente similar a la que abandon (un aburrido trabajo, nueva mujer y nu evos hijos) pero, no obstante su replicada existencia, el hombre asegura que mer eci la pena renunciar a su pasado y empezar una nueva vida... Quizs quepa decir lo mismo del paso del socialismorealmente-existente al capitalismo-realmente-exist ente en los antiguos pases comunistas de Europa oriental: a pesar de las traicion adas ilusiones, algo .s ocurri en ese interludio, en el trnsito, y es precisamente en ese acontecer en el trnsito, en esa "mediacin evanescente", en ese momento de e ntusiasmo democrtico, donde debemos situar la dimensin decisiva que acab ofuscada c on el posterior retomo a la normalidad. No cabe duda de que los muchos manifesta ntes de la RDA, de Polonia o de la Repblica Checa "queran otra cosa": el utpico obj eto de la imposible plenitud, bautizado con el nombre que fuere ("solidaridad", "derechos humanos", etc.), y NO lo que acabaron recibiendo. Dos son las posibles reacciones ante este hiato entre expectativas y realidad: el mejor modo de ilus trarlas es recurriendo a la conocida distincin entre el tonto y el pcaro. El tonto es el simpln, el bufn de corte al que se le permite decir la verdad,

precisamente, porque el poder perlocutorio de su decir est desautorizado: su pala bra no tiene eficacia sociopoltica. El pcaro, por contra, es el cnico que dice pblic amente la verdad, el estafador que intenta hacer pasar por honestidad la pblica c onfesin de su deshonestidad, el granuja que admite la necesidad de la represin par a preservar la estabilidad social. Cado el rgimen comunista, el pcaro es el neocons ervador defensor del libre mercado, aquel que rechaza crudamente toda forma de s olidaridad social por ser improductiva expresin de sentimentalismos, mientras que el tonto es el crtico social "radical" y multiculturalista que, con sus ldicas pr etensiones de "subvertir" el orden, en realidad lo apuntala. Siguiendo en Europa oriental: el pcaro rechaza los proyectos de "tercera va" (como el defendido en la antigua RDA por el Neues Forum) por considerarlos irremisiblemente desfasados, y exhorta a aceptar la cruda realidad del mercado; mientras tanto, el tonto sost iene que el derrumbe del socialismo abri efectivamente el camino a una "tercera va ", una posibilidad que la re-colonizacin occidental del Este trunc. Este cruel vue lco de lo sublime en lo ridculo es evidentemente resultado de un doble equvoco en la (auto)percepcin pblica de los movimientos de protesta social de los ltimos aos de l socialismo europeo-oriental (desde Solidaridad al Neues Forum). Por un lado, e staban los esfuerzos de la nomenklatura por reconducir los acontecimientos hacia el marco policial/poltico que saba manejar: distingua entre los "crticos de buena f e", con los que se poda dialogar, pero en una atmsfera sosegada, racional, despoli tizada, y el puado de provocadores extremistas al servicio de intereses extranjer os. Esta lgica alcanz el colmo del absurdo en la antigua Yugoslavia, donde la idea misma de la huelga obrera era inconcebible, toda vez que, conforme a la ideologa oficial, los obreros ya autogestionaban las fbricas: contra quin, entonces, podan h acer huelga? La lucha, claro est, iba ms all del aumento salarial o de las mejoras en las condiciones laborales; se trataba, sobre todo, de que los trabajadores fu eran reconocidos como interlocutores legtimos en la negociacin con los representan tes del rgimen: tan pronto como el poder tuviera que aceptar eso, la batalla, en cierto sentido, estaba ganada. y cuando esos movimientos obreros explotaron, con virtindose en fenmenos de masa, sus exigencias de libertad, de democracia (de soli daridad, de...) tambin fueron interpretadas equivocadamente por los comentaristas occidentales, que vieron ah la consumacin de que los pueblos del Este deseaban aq uello que los del Oeste ya tenan: tradujeron mecnicamente esas reivindicaciones al discurso liberal-democrtico occidental sobre la libertad (representatividad polti ca multipartidista con economa global de mercado). Emblemtica hasta lo caricatures co, fue, en este sentido, la imagen del reportero estadounidense Dan Rather cuan do en 1989, desde la Plaza de Tiananmnen afirm, junto a una rplica de la estatua d e la Libertad, que la estatua expresaba todo aquello que los estudiantes chinos reclamaban con sus protestas (esto es: rasca la amarilla piel del chino y dars co n un estadounidense...). Lo que esa estatua representaba en realidad era una asp iracin utpica que nada tena que ver con los Estados Unidos tal como son (lo mismo q ue para los primeros inmigrantes que llegaban a Nueva York, la visin de la estatu a evocaba una aspiracin utpica, pronto frustrada). La interpretacin de los medios e stadounidenses fue otro ejemplo de reconduccin de una explosin de lo que Balibar l lama galibert (la intransigente reivindicacin de libertad-igualdad, que desintegra cualquier orden dado) hacia los lmites del orden existente. Estamos, entonces,

condenados a la triste alternativa de elegir entre el pcaro y el tonto? O, cabe un tertium datur? Quizs, los rasgos de este tertium datur se puedan vislumbrar acud iendo al ncleo de la herencia europea. Al or mencionar la "herencia europea", cual quier intelectual de izquierdas que se precie tendr la misma reaccin de Goebbels a l or la palabra "cultura": agarra la pistola y empieza a disparar acusaciones de protofascista, de eurocntrico imperialismo cultural... Sin embargo, es posible ima ginarse una apropiacin de izquierdas de la tradicin poltica europea? S, es posible: si, siguiendo a Ranciere, identificamos el ncleo de esa tradicin con el acto extra ordinario de la subjetivacin poltica democrtica: fue esta verdadera politizacin la q ue resurgi con violencia en la disolucin del socialismo en Europa oriental. Recuer do cmo en 1988, cuando el ejrcito yugoslavo detuvo y proces a cuatro periodistas en Eslovenia, particip en el "Comit por la defensa de los derechos humanos de los cu atro acusados". Oficialmente, el objetivo del comit era garantizar un juicio just o... pero se acab convirtiendo en la principal fuerza poltica de oposicin. algo as c omo la versin eslovena del Forum Cvico checo o del Neues Forum germano-oriental, l a sede de coordinacin de la oposicin democrtica, el representante de facto de la so ciedad civil. El programa del Comit recoga cuatro puntos: los primeros tres se ref eran directamente a los acusados, pero "el diablo est en los detalles": el cuarto punto afirmaba que el Comit pretenda aclarar las circunstancias del arresto y cont ribuir as a crear una situacin en la que semejantes detenciones no fuesen posibles -un mensaje cifrado para decir que queramos la abolicin del rgimen socialista exis tente. Nuestra peticin, "Justicia para los cuatro detenidos!", empez a funcionar co mo condensacin metafrica del anhelo de desmantelar completamente el rgimen socialis ta. De ah que, en nuestras negociaciones casi diarias con los representantes del Partido comunista, stos nos acusaran continuamente de tener un "plan secreto" adu ciendo que la liberacin de los cuatro no era nuestro verdadero objetivo y que estb amos "aprovechando y manipulando la detencin y el juicio con vistas a otros, y os curos, fines polticos". Los comunistas, en definitiva, queran jugar al juego de la despolitizacin "racional": queran desactivar la carga explosiva, la connotacin gen eral, del eslogan "Justicia para los cuatro arrestados" y reducirlo a su sentido literal, a una cuestin judicial menor. Incluso, sostenan cnicamente que nosotros, los del Comit, tenamos un comportamiento "no democrtico" y que, con nuestra presin y nuestros chantajes, manipulbamos la suerte de los acusados en lugar de concentra rnos en la defensa procesal de los detenidos... He aqu la verdadera poltica: ese m omento en el que una reivindicacin especfica no es simplemente un elemento en la n egociacin de intereses sino que apunta a algo ms y empieza a funcionar como conden sacin metafrica de la completa reestructuracin de todo el espacio social. Resulta e vidente la diferencia entre esta subjetivacin y el actual proliferar de "polticas identitarias" postmodernas que pretenden exactamente lo contrario, es decir, afi rmar la identidad particular, el sitio de cada cual en la estructura social. La poltica identitaria postmoderna de los estilos de vida particulares (tnicos, sexua les, etc.) se adapta perfectamente a la idea de la sociedad despolitizada, de es a sociedad que "tiene en cuenta" a cada grupo y le confiere su propio status (de vctima) en virtud de las discriminaciones positivas y de otras medidas ad hoc qu e habrn de garantizar la justicia

social. Resulta muy significativo que esta justicia ofrecida a las minoras conver tidas en vctimas precise de un complejo aparato policial (que sirve para identifi car a los grupos en cuestin, perseguir judicialmente al que viola las normas que les protegen -cmo definir jurdicamente el acoso sexual o el insulto racista? etc.-. proveer el trato preferencial que compense la injusticia sufrida por esos grupo s): lo que se celebra como "poltica postmoderna" (tratar reivindicaciones especfic as resolvindolas negociadamente en el contexto "racional" del orden global que as igna a cada parte el lugar que le corresponde), no es, en definitiva, sino la mu erte de la verdadera poltica. As, mientras parece que todos estarnos de acuerdo en que el rgimen capitalista global, post-poltico, liberal-democrtico, es el rgimen de l No-acontecimiento (del ltimo hombre, en trminos nietzscheanos), queda por saber dnde buscar el Acontecimiento. La respuesta es evidente: mientras experimentemos nuestra postmoderna vida social como una vida "no-sustancial", el acontecimiento estar en los mltiples retornos, apasionados y a menudo violentos, a las "races", a las distintas formas de la "sustancia" tnica o religiosa. Y qu es la "sustancia" e n la experiencia social? Es ese instante, emocionalmente violento, del "reconoci miento", cuando se toma conciencia de las propias "races", de la "verdadera perte nencia", ese momento en el que la distancia propia de la reflexin liberal resulta totalmente inoperante, dee repente, vagando por el mundo, nos encontramos preso s del deseo absoluto del "hogar" y todo lo dems, todas nuestras pequeas preocupaci ones cotidianas, deja de importar... En este punto, sin embargo, no se puede sin o estar de acuerdo con Alain Badiou, cuando afirma que estos "retornos a la sust ancia" demuestran ser impotentes ante al avance global del Capital: son, de hech o, sus intrnsecos soportes, el lmite/condicin de su funcionamiento, porque, como ha ce aos seal Deleuze, la "desterritorializacin" capitalista va siempre acompaada del r esurgir de las "reterritorializaciones". Para decirlo con mayor precisin, la ofen siva de la globalizacin capitalista provoca ineludiblemente una escisin en el mbito de las identidades especficas. Por un lado, est el llamado "fundamentalismo", cuy a frmula elemental es la Identidad del propio grupo, que implica la exclusin del O tro amenazante: Francia para los franceses (frente a los inmigrantes argelinos), Estados Unidos para los estadounidenses (frente a la invasin hispana), Eslovenia para los eslovenos (contra la excesiva presencia de "los del Sur", los inmigran tes de las antiguas repblicas yugoslavas)... El comentario de Abraham Lincoln a p ropsito del espiritismo ("Dira que es algo que gusta al que ama ese tipo de cosas" ), refleja muy bien el carcter tautolgico del autoconfinamiento nacionalista, de a h que sirva perfectamente para caracterizar a los nacionalistas, pero no sirva pa ra referirse a los autnticos demcratas radicales. No se puede decir del autntico co mpromiso democrtico que es "algo que gusta a quin ama ese tipo de cosas". Por otro lado, est la multicultural y postmoderna "poltica identitaria", que pretende la c o-existencia en tolerancia de grupos con estilos de vida "hbridos" y en continua transformacin' grupos divididos en infinitos subgrupos (mujeres hispanas, homosex uales negros, varones blancos enfermos de SIDA, madres lesbianas...). Este conti nuo florecer de grupos y subgrupos con sus identidades hbridas, fluidas, mutables , reivindicando cada uno su estilo de vida/su propia cultura, esta incesante div ersificacin, slo es posible y

pensable en el marco de la globalizacin capitalista y es precisamente as cmo la glo balizacin capitalista incide sobre nuestro sentimiento de pertenencia tnica o comu nitaria: el nico vnculo que une a todos esos grupos es el vnculo del capital, siemp re dispuesto a satisfacer las demandas especficas de cada grupo o subgrupo (turis mo gay, msica hispana...). La oposicin entre fundamentalismo y poltica identitaria pluralista, postmoderna, no es, adems, sino una impostura que esconde en el fondo una connivencia (una identidad especulativa, dicho en lenguaje hegeliano). Un m ulticulturalista puede perfectamente apreciar incluso la ms "fundamentalista" de las identidades tnicas, siempre y cuando se trate de la identidad de un Otro pres untamente autntico (por ejemplo. las tribus nativas de los Estados Unidos). Un gr upo fundamentalista puede adoptar fcilmente, en su funcionamiento social, las est rategias postmodernas de la poltica identitaria y presentarse como una minora amen azada que tan slo lucha por preservar su estilo de vida y su identidad cultural. La lnea de demarcacin entre una poltica identitaria multicultural y el fundamentali smo es, por tanto, puramente formal; a menudo. slo depende de la perspectiva desd e la que se considere un movimiento de defensa de una identidad de grupo. Bajo e stas condiciones, el Acontecimiento que se reviste de "retomo a las races" slo pue de ser un semblante que encaja perfectamente en el movimiento circular del capit alismo o que (en el peor de los casos) conduce a una catstrofe como el nazismo. N uestra actual constelacin ideolgico-poltica se caracteriza porque este tipo de seud oAcontecimientos son las nicas apariencias de Acontecimientos que parecen darse ( slo el populismo de derechas manifiesta hoy una autntica pasin poltica que consiste en aceptar la lucha, en aceptar abiertamente que, en la medida en que se pretend e hablar desde un punto de vista universal, no cabe esperar complacer a todo el mundo, sino que habr que marcar una divisin entre "nosotros y "ellos"). En este se ntido, se ha podido constatar que, no obstante el rechazo que suscitan el estado unidense Buchanan, el francs Le Pen o el austriaco Haider, incluso la gente de iz quierdas deja translucir cierto alivio ante la presencia de estos personajes: fi nalmente, en el reino de la asptica gestin postpoltica de los asuntos pblicos, apare ce alguien que hace renacer una autntica pasin poltica por la divisin y el enfrentam iento, un verdadero empeo con las cuestiones polticas, aunque sea con modalidades deplorables y repugnantes ... Nos encontramos as cada vez ms encerrados en un espa cio claustrofbico, en el que slo podemos oscilar entre el no-Acontecimiento del su ave discurrir del Nuevo Orden Mundial liberaldemocrtico del capitalismo global y los Acontecimientos fundamentalistas (el surgimiento de protofascismos locales, etc.), que vienen a perturbar, por poco tiempo, las tranquilas aguas del ocano ca pitalista -no sorprende, considerando las circunstancias, que Heidegger se equiv ocara y creyera que el seudo-acontecimiento de la revolucin nazi era el Acontecim iento. LOS TRES UNIVERSALES Estos atolladeros revelan que la estructura del univ ersal es mucho ms compleja de lo que aparenta. Balibar ha elaborado su definicin d e los tres niveles de la universalidad,8

retomando en cierta medida la trada lacaniana de lo Real, lo Imaginario y lo Simbl ico: la universalidad "real" de la globalizacin, con el proceso complementario de las "exclusiones internas" (el que el destino de cada uno de nosotros dependa h oy del complejo entramado de relaciones del mercado global); la universalidad de la ficcin, que rige la hegemona ideolgica (la Iglesia o el Estado en cuanto "comun idades imaginarias" universales que permiten al sujeto tomar cierta distancia fr ente a la total inmersin en su grupo social inmediato: clase, profesin, gnero, reli gin...); y la universalidad de un Ideal, como la representada por la exigencia re volucionaria de galibert, que, en cuanto permanente e innegociable exceso, aliment a una insurreccin continua contra el orden existente y no puede, por tanto, ser " absorbida", es decir, integrada en ese orden. El problema, claro est, es que el lm ite entre estos tres universales no es nunca estable ni fijo. El concepto de lib ertad e igualdad, por ejemplo, puede usarse como idea hegemnica que permite ident ificarnos con nuestro propio rol social (soy un pobre artesano, pero participo c omo tal en la vida de mi pas/de mi Estado, en cuanto ciudadano libre e igual), pe ro tambin puede presentarse como un exceso irreducible que desestabiliza el orden social. Lo que en el universo jacobino fue la universalidad desestabilizadora d el Ideal, que suscitaba un incesante proceso de transformacin social, se convirti ms tarde en una ficcin ideolgica que permiti a cada individuo identificarse con su p ropio lugar en el espacio social. La alternativa es aqu la siguiente: el universa l, es "abstracto" (potencialmente contrapuesto al contenido concreto) o es concre to (en el sentido en que experimento mi propia vida social como mi manera partic ular de participar en el universal del orden social)? La tesis de Balibar es que la tensin entre ambos supuestos es irreducible. El exceso de universalidad abstr acta-negativa-ideal, su fuerza perturbadoradesestabilizadora, nunca podr ser comp letamente integrado en el todo armnico de una "universalidad concreta". En cualqu ier caso, se da otra tensin, acaso ms significativa hoy en da: la tensin entre las d os modalidades de la "universalidad concreta". Veamos: la universalidad "real" d e la actual globalizacin mediante el mercado tiene su propia ficcin hegemnica (incl uso, su propio ideal): la tolerancia multicultural, el respeto y defensa de los derechos humanos y de la democracia, etc.; genera su propia seudohegeliana "univ ersalidad concreta": un orden mundial cuyas caractersticas universales (mercado, derechos humanos y democracia) permiten a cada estilo de vida recrearse en su pa rticularidad. Por lo tanto, se produce inevitablemente una tensin entre la "unive rsalidad concreta" postmoderna, post-Estado-Nacin, y la precedente "universalidad concreta" del Estado-Nacin. La historia del surgimiento de los Estados nacionale s es la historia (a menudo extremadamente violenta) de la "transubstanciacin" de las comunidades locales y de sus tradiciones en Nacin moderna en cuanto "comunida d imaginaria". Este proceso supuso una represin a menudo cruenta de las formas au tnticas de los estilos de vida locales y/o su reinsercin en una nueva "tradicin inv entada" omnicomprensiva. Dicho de otro modo, la "tradicin nacional" es una pantal la que esconde NO el proceso de modernizacin, sino la verdadera tradicin tnica en s u insostenible [actualidad. Cuando, a principios del siglo XX, Bla Bartok transcr ibi centenares de canciones populares hngaras, se gan la inquina de los partidarios del despertar romntico-nacional, justamente, por haber seguido al pie de la letr a su programa de renacimiento de las autnticas races tnicas... En Eslovenia, donde la Iglesia catlica y los nacionalistas

presentan un cuadro idlico de la decimonnica vida campesina, la publicacin de las o bservaciones etnogrficas de Janez Trdina, escritas en el siglo XIX, pas desapercib ida: sus cuadernos describen una realidad de abusos a menores, de violaciones, a lcoholismo, brutalidad... Y, as, nos encontrarnos ahora ante un proceso postmoder no (aparentemente) opuesto: ante el retomo a formas de identificacin ms locales, ms sub-nacionales. Estas nuevas formas de identificacin, sin embargo, ya no se expe rimentan como inmediatamente sustanciales sino que son el resultado de la libre eleccin del propio estilo de vida. Pero no basta con contraponer la antigua y autn tica identificacin tnica con la postmoderna eleccin arbitraria de estilos de vida: esta contraposicin olvida lo mucho que la anterior identificacin nacional "autntica " tuvo de "artificial", de fenmeno impuesto con .violencia y basado en la represin de las primigenias tradiciones locales. Lejos de ser una unidad "natural" de la vida social, un marco estabilizado, una suerte de entelequia aristotlica en la q ue desembocan todos los procesos histricos, la forma universal del Estado-Nacin co nstituye ms bien un equilibrio precario, provisional, entre la relacin con una det erminada Cosa tnica y la funcin (potencialmente) universal del mercado. El Estado Nacin, por un lado, "sublima" las formas de identificacin orgnicas y locales en una identificacin universal "patritica", y, por otro, se erige como una especie de lmi te seudo-natural de la economa de mercado, separa el comercio "interior" del "ext erior": queda as "sublimada" la actividad econmica, elevada a la altura de la Cosa tnica, legitimada en cuanto contribucin patritica a la grandeza de la nacin. Este e quilibrio est permanentemente amenazado por ambos lados: ya sea desde las anterio res formas "orgnicas" de identificacin particular, que no desaparecen sino que pro siguen una vida soterrada fuera de la esfera pblica universal, como desde la lgica inmanente del Capital, cuya naturaleza "transnacional" ignora, por definicin, la s fronteras del Estado-Nacin. Por otro lado las nuevas identificaciones tnicas "fu ndamentalistas" suponen una especie de "desublimacin", un proceso de disolucin de esta precaria unidad de la "economa nacional" en sus dos componentes: la funcin tr ansnacional del mercado y la relacin con la Cosa tnica. Un hecho menor, pero revel ador, de este gradual "desvanecimiento" del EstadoNacin es la lenta propagacin, en los Estados Unidos y en otros pases occidentales, de la obscena institucin de las crceles privadas: el ejercicio de lo que debera ser monopolio del Estado (la viol encia fsica y la coercin) se convierte en objeto de un contrato entre el Estado y una empresa privada, que, con nimo de lucro, ejercer coercin sobre las personas (es tamos sencillamente ante el fin del monopolio de la violencia que, segn Weber, es la caracterstica definitoria del Estado moderno). LA TOLERANCIA REPRESIVA DEL MU LTICULTURALISMO En nuestra era de capitalismo global, cul es, entonces, la relacin entre el universo del Capital y la forma EstadoNacin? "Auto-colonizacin", quizs sea la mejor manera de calificarla: con la propagacin directamente multinacional del Capital, ha quedado superada la tradicional oposicin entre metrpoli y colonia; la empresa global, por as decir, cort el cordn umbilical con su madre-patria y trata ahora a su pas de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar. Esto es lo que tanto molesta a los patriticos populistas de derechas desde Le Pen a Bu chanan: las nuevas multinacionales no hacen distingos entre las poblaciones de o rigen, de Francia o EE.UU., y las de Mxico, Brasil o

Taiwan. Tras la etapa del capitalismo nacional, con su proyeccin internacionalist a/colonialista, el cambio auto-referencial del actual capitalismo global, no pued e interpretarse como una suerte de justicia potica, una especie de "negacin de la negacin"? En un principio (un principio ideal, claro est), el capitalismo se queda ba en los confines del Estado-Nacin, y haca algo de comercio internacional (interc ambios entre Estados-Nacin soberanos); vino despus la fase de la colonizacin, en la que el pas colonizador someta y explotaba (econmica, poltica y culturalmente) al pas colonizado; la culminacin de este proceso es la actual paradoja de la colonizacin : slo quedan colonias y desaparecieron los pases colonizadores; el Estado Nacin ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. Con el tiempo, acabarem os todos no ya slo vistiendo camisetas de la marca Banana Republic, sino viviendo en repblicas bananeras. La forma ideolgica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posicin global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele trat ar a sus colonizados: "autctonos" cuyas costumbres hay que conocer y "respetar". La relacin entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonizacin d el capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperia lismo cultural occidental y el multiculturalismo. Al igual que el capitalismo gl obal supone la paradoja de la colonizacin sin Estado-Nacin colonizador, el multicu lturalismo promueve la eurocntrica distancia y/o respeto hacia las culturas local es no-europeas. Esto es, el multiculturalismo es una forma inconfesada, invertid a, auto-referencial de racismo, un "racismo que mantiene las distancias": "respe ta" la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad "autntica" y cerrada en s misma respecto de la cul l, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posicin universal. El multiculturalismo es un racismo que ha vaciado su propia posicin de todo contenido positivo (el multiculturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro los valores partic ulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su posicin en cuanto privilegi ado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) l as otras culturas. El respeto multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmacin de la propia superioridad. Y, qu decir del contra-argumento ms bie n evidente que afirma que la neutralidad del multiculturalista es falsa por cuan to antepone tcitamente el contenido eurocntrico? Este razonamiento es correcto, pe ro por una razn equivocada. El fundamento cultural o las races sobre los que se as ienta la posicin universal multiculturalista no son su "verdad", una verdad ocult a bajo la mscara de la universalidad ("el universalismo multicultural es en reali dad eurocntrico..."), sino ms bien lo contrario: la idea de unas supuestas races pa rticulares no es sino una pantalla fantasmtica que esconde el hecho de que el suj eto ya est completamente "desenraizado", que su verdadera posicin es el vaco de la universalidad. Recordemos el ejemplo citado por Darian Leader del hombre que va a un restaurante con su ligue y dirigindose al camarero pide no "Una mesa para dos !" sino "Una habitacin para dos!". Quiz, la clsica explicacin freudiana ("Claro!, ya e st pensando en la

noche de sexo, programada para despus de la cena...") no sea acertada: la intrusin de la soterrada fantasa sexual es, ms bien, la pantalla que sirve de defensa fren te a una pulsin oral que para l reviste ms peso que el sexo.9 La inversin reflejada en esta ancdota ha sido escenificada con acierto en un spot publicitario alemn de los helados Magnum. Primero vemos a una pareja de jvenes de clase obrera abrazndos e con pasin; deciden hacer el amor y la chica manda al chico a comprar un preserv ativo en un bar junto a la playa. El chico entra en el bar, se sita ante la mquina expendedora de preservativos pero de pronto descubre, junto a sta, otra de helad os Magnum. Se rasca los bolsillos y saca una nica moneda, con la que slo puede com prar o el preservativo o el helado. Tras un momento de duda desesperanzada, lo v olvemos a ver lamiendo con fruicin el helado; y aparece el rtulo: "A veces no hay q ue desviarse de lo prioritario!". Resulta evidente la connotacin flica del helado: en el ltimo plano, cuando el joven lame el helado, sus movimientos rpidos evocan una intensa felacin; la invitacin a no invertir las propias prioridades tiene as ta mbin una clara lectura sexual: mejor una experiencia casi homoertica de sexo oral que una convencional experiencia heterosexual... En su anlisis de la revolucin fra ncesa de 1848 (en La lucha de clases en Francia), Marx presenta un ejemplo parec ido de doble engao: el Partido del Orden que asumi el poder despus de la revolucin a poyaba pblicamente la Repblica, pero, en secreto, crea en la restauracin; aprovechab a cualquier ocasin para mofarse de los ritos republicanos y para manifestar "de q u parte estaba". La paradoja, sin embargo, estaba en que la verdad de sus accione s radicaba en esa forma externa de la que en privado se burlaba: esa forma repub licana no era una mera apariencia exterior bajo la cual acechaba un sentimiento monrquico, sino que su inconfesado apego monrquico fue lo que les permiti llevar a cabo su efectiva funcin histrica: instaurar la ley y el orden republicanos y burgu eses. Marx recuerda cmo los integrantes del Partido del Orden se regocijaban con sus monrquicos "despistes verbales" contra la Repblica (hablando, por ejemplo, de Francia como un Reino, etc.): esos "despistes" venan a articular las ilusiones fa ntasmticas que hacan de pantalla con la que esconder ante sus ojos la realidad soc ial de lo que estaba ocurriendo en la superficie. Mutatis mutandis, lo mismo cab e decir del capitalista que se aferra a una determinada tradicin cultural por con siderarla la razn secreta del xito (como esos ejecutivos japoneses que celebran la ceremonia del t y siguen el cdigo del bushido o, inversamente, el periodista occi dental que escudria el ntimo secreto del xito japons): este referirse a una frmula cu ltural particular es una pantalla para el anonimato universal del Capital. Lo ve rdaderamente terrorfico no est en el contenido especfico oculto bajo la universalid ad del Capital global, sino ms bien en que el Capital es efectivamente una mquina global annima que sigue ciegamente su curso, sin ningn Agente Secreto que la anime . El horror no es el espectro (particular viviente) dentro de la mquina (universa l muerto), sino que la misma mquina (universal muerto) est en el corazn de cada esp ectro (particular viviente). Se concluye, por tanto, que el problema del imperan te multiculturalismo radica en que proporciona la forma (la coexistencia hbrida d e distintos mundos de vida cultural) que su

contrario (la contundente presencia del capitalismo en cuanto sistema mundial gl obal) asume para manifestarse: el multiculturalismo es la demostracin de la homog eneizacin sin precedentes del mundo actual. Puesto que el horizonte de la imagina cin social ya no permite cultivar la idea de una futura superacin del capitalismo -ya que, por as decir, todos aceptamos tcitamente que el capitalismo est aqu para qu edarse-, es como si la energa crtica hubiese encontrado una vlvula de escape sustit utoria, un exutorio, en la lucha por las diferencias culturales, una lucha que d eja intacta la homogeneidad de base del sistema capitalista mundial. El precio q ue acarrea esta despolitizacin de la economa es que la esfera misma de la poltica, en cierto modo, se despolitiza: la verdadera lucha poltica se transforma en una b atalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tol erancia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tolerancia de los mu lticulturalistas liberales quede atrapada en un crculo vicioso que simultneamente concede DEMASIADO y DEMASIADO POCO a la especificidad cultural del Otro: -Por un lado, el multiculturalista liberal tolera al Otro mientras no sea un Otro REAL sino el Otro asptico del saber ecolgico premoderno, el de los ritos fascinantes, e tc.; pero tan pronto como tiene que vrselas con el Otro REAL (el de la ablacin, el de las mujeres veladas, el de la tortura hasta la muerte del enemigo...), con l a manera en que el Otro regula la especificidad de su jouissance, se acaba la to lerancia. Resulta significativo que el mismo multiculturalista que se opone por principio al eurocentrismo, se oponga tambin a la pena de muerte, descalificndola como rmora de un primitivo y brbaro sentido de la venganza: precisamente entonces, queda al descubierto su eurocentrismo (su condena de la pena de muerte es rigur osamente "eurocntrica", ya que la argumenta en trminos de la idea liberal de la di gnidad y del sufrimiento humanos y depende del esquema evolucionista segn el cual las sociedades se desarrollan histricamente desde la primitiva violencia hacia l a moderna tolerancia y consiguiente superacin del principio de la venganza); -Por otro lado, el multiculturalista liberal puede llegar a tolerar las ms brutales v iolaciones de los derechos humanos o, cuando menos, no acabar de condenarlas por temor a imponer as sus propios valores al Otro. Recuerdo, cuando era joven, esos estudiantes maostas que predicaban y practicaban "la revolucin sexual": cuando al guien les haca notar que la Revolucin Cultural promova entre los chinos una actitud extremadamente "represiva" respecto a la sexualidad, respondan de inmediato que la sexualidad tena una relevancia muy distinta en su mundo y que no debamos impone rles nuestros criterios sobre lo que es o no "represivo": la actitud de los chin os hacia la sexualidad era "represiva" slo desde unos criterios occidentales... No encontramos hoy actitudes semejantes cuando los multiculturalistas desaconsejan imponer al Otro nuestras eurocntricas ideas sobre los derechos humanos? Es ms, no es esta falsa "tolerancia" a la que recurren los portavoces del capital multinac ional para legitimar su principio de "los negocios son lo primero"? La cuestin fu ndamental es entender cmo se complementan estos dos excesos, el DEMASIADO y el DE MASIADO POCO. Si la primera actitud no consigue entender la especfica jouissance cultural que incluso una "vctima" puede encontrar en una prctica

propia de su cultura que a nosotros nos resulta cruel y brbara (las vctimas de la ablacin a menudo la consideran una manera de recuperar su dignidad como mujeres), la segunda, no consigue entender que el Otro puede estar ntimamente dividido, es decir, que lejos de identificarse llanamente con sus costumbres, puede querer a lejarse de ellas y rebelarse: entonces la idea "occidental" de los derechos huma nos universales bien podra ayudar a catalizar una autntica protesta contra las imp osiciones de su cultura. No existe, en otras palabras, una justa medida entre el "demasiado" y el "demasiado poco". Cuando el multiculturalista responde a nuest ras crticas con desesperacin: "Cualquier cosa que haga es equivocada: o soy demasi ado tolerante con las injusticias que padece el Otro, o le impongo mis valores. Entonces, qu quieres que haga?", debemos responderle: "Nada! Mientras sigas aferrad o a tus falsos presupuestos, no puedes efectivamente hacer nada!". El multicultu ralista liberal no consigue comprender que cada una de las dos culturas activas en esta "comunicacin" es prisionera de un antagonismo ntimo que le impide llegar a ser plenamente "s misma" --que la nica comunicacin autntica es la de "la solidarida d en la lucha comn", cuando descubro que el atolladero en el que estoy es tambin e l atolladero en el que est el Otro. Significa esto que la solucin est en admitir el carcter "hbrido" de toda identidad? Resulta fcil alabar la naturaleza hbrida del suj eto migrante postmodemo, sin races tnicas y fluctuando libremente por entre distin tos mbitos culturales. Por desgracia, se confunden aqu dos planos poltico-sociales totalmente distintos: por un lado, el licenciado universitario cosmopolita de cl ase alta o media-alta, armado oportunamente del visado que le permite cruzar fro nteras para atender sus asuntos (financieros, acadmicos...) y "disfrutar de la di ferencia"; del otro, el trabajador pobre (in)migrante, expulsado de su pas por la pobreza o la violencia (tnica, religiosa) y para el cual la elogiada "naturaleza hbrida" supone una experiencia sin duda traumtica, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reunirse con su familia se conviertan en experiencias angustiosa s que exigen enormes sacrificios. Para este sujeto, perder las formas de vida tr adicionales supone un gran trauma que trastoca toda su existencia, y decirle que debera disfrutar de lo hbrido, de una identidad que flucta a lo largo del da, decir le que su existencia es en s misma migrante, que nunca es idntica a s misma, etc., es de un cinismo semejante al de la exaltacin (en su Versin vulgarizada) de Deleuz e y Guattari del sujeto esquizoide, cuya rizomtica y pulverizada vida haria estal lar la pantalla protectora, paranoide y "protofascista", de la identidad fija y estable. Lo que para el (in)migrante pobre es una situacin de extremo sufrimiento y desesperacin, el estigma de la exclusin, la incapacidad de participar en la vid a de su comunidad, se celebra -por parte del distante terico postmoderno, adaptad o y "normal"-como la definitiva afirmacin de la mquina subversiva del deseo... POR UNA SUSPENSIN DE IZQUIERDAS DE LA LEY El planteamiento "tolerante" del multicult uralista elude, por tanto, la pregunta decisiva: cmo reinventar el espacio poltico en las actuales condiciones de globalizacin? Politizar las distintas luchas parti culares dejando intacto el proceso global del Capital, resulta sin duda insufici ente. Esto significa que deberamos rechazar la oposicin que, en

el actual marco de la democracia capitalista liberal, se erige como eje principa l de la batalla ideolgica: la tensin entre la "abierta" y post-ideolgica tolerancia universalista liberal y los "nuevos fundamentalismos" particularistas. En clara oposicin al Centro liberal, que presume de neutro, post-ideolgico y defensor del imperio de la ley, deberamos retomar esa vieja idea de izquierdas que sostiene la necesidad de suspender el espacio neutral de la ley. Tanto la Izquierda como la Derecha tienen su propia idea de la suspensin de la ley en nombre de algn inters s uperior o fundamental. La suspensin de derechas, desde los anti-dreyfusards hasta Oliver North, confiesa estar desatendiendo el tenor de la ley pero justifica la violacin en nombre de determinados intereses nacionales de orden superior: la pr esenta como un personal y doloroso sacrificio por el bien de la nacin. En cuanto a la suspensin de izquierdas, basta recordar dos pelculas, Under Pire y The Watch on the Rhine, para ilustrarla. La primera relata el dilema al que se enfrenta un reportero grfico estadounidense durante la revolucin nicaragense: poco antes de la victoria sandinista, los somocistas matan a un carismtico lder sandinista, entonc es los sandinistas piden al reportero que truque una foto para hacer creer que e l lder asesinado sigue vivo y desmentir as las declaraciones de los somocistas sob re su muerte: esto permitira acelerar la victoria de la revolucin y poner fin al d erramamiento de sangre. La tica profesional, claro est, prohbe rigurosamente semeja nte manipulacin ya que viola el principio de objetividad y convierte al periodist a en un instrumento de la lucha poltica. El reportero, sin embargo, elige la opcin de "izquierdas" y truca la foto... En Watch on the Rhine, pelcula inspirada en l a obra de teatro de Lillian Hellman, el dilema es ms profundo. A finales de los ao s treinta, una familia de emigrantes polticos alemanes, involucrados en la lucha anti-nazi, encuentra refugio en casa de unos parientes lejanos, una tpica familia burguesa estadounidense que lleva una existencia idlica en una pequea ciudad de p rovincias. Pronto, los exiliados alemanes deben enfrentarse a una amenaza imprev ista en la persona de un conocido de la familia estadounidense, un hombre de der echas que los chantajea y que, por sus contactos con la embajada alemana, hace p eligrar la red de resistencia clandestina en Alemania. El padre de la familia ex iliada decide asesinarlo, poniendo as a sus parientes estadounidenses ante un com plejo dilema moral: ya no se trata de ser vacua y moralizantemente solidarios co n unas vctimas del nazismo, ahora deben tomar partido, mancharse las manos encubr iendo un asesinato... Tambin en este caso, la familia elige la opcin de "izquierda s". Por "izquierda", se entiende esa disponibilidad a suspender la vigencia del abstracto marco moral o, parafraseando a Kierkegaard, a acometer una especie de suspensin poltica de la tica. Resulta imposible no ser parcial: esta es la leccin qu e se desprende de estos ejemplos, una leccin que la reaccin occidental durante la guerra de Bosnia trajo de nuevo a la actualidad. Resulta imposible no ser parcia l, porque incluso la neutralidad supone tomar partido (en la guerra de Bosnia, e l discurso "equilibrado" sobre el "conflicto tribal" balcnico, avalaba de entrada la posicin de Serbia): la liberal equidistancia humanitaria puede fcilmente acaba r deslizndose y coincidiendo con su contrario y tolerar, de hecho, la ms feroz "li mpieza tnica". Dicho en pocas palabras: la persona de izquierdas no slo viola el p rincipio liberal de la neutralidad imparcial, sino que sostiene que semejante ne utralidad no existe, que la imparcialidad del liberal est siempre sesgada de entr ada.

Para el Centro liberal, ambas suspensiones de la ley, la de derechas como la de izquierdas, son en definitiva una misma cosa: una amenaza totalitaria contra el imperio de la ley. Toda la consistencia de la Izquierda depende de su capacidad de poder demostrar que las lgicas detrs de cada una de las dos suspensiones son di stintas. Si la Derecha justifica su suspensin de la tica desde su anti-universalis mo, aduciendo que la identidad (religiosa, patritica) particular est por encima de cualquier norma moral o jurdica universal, la izquierda legitima su suspensin de la tica, precisamente, aduciendo la verdadera universalidad que an est por llegar. O, dicho de otro modo, la Izquierda, simultneamente, acepta el carcter antagnico de la sociedad (no existe la neutralidad, la lucha es constitutiva) y sigue siendo universalista (habla en nombre de la emancipacin universal): para la Izquierda, la nica manera de ser efectivamente universal es aceptando el carcter radicalmente antagnico (es decir, poltico) de la vida social, es aceptando la necesidad "de to mar partido". Cmo dar razn de esta paradoja? Slo se entiende la paradoja si el antag onismo es inherente a la misma universalidad, esto es, si la misma universalidad est escindida entre una "falsa" universalidad concreta, que legitima la divisin e xistente del Todo en partes funcionales, y la exigencia imposible/real de una un iversalidad "abstracta" (la galibert de Balibar). El gesto poltico de izquierdas po r antonomasia consiste, por tanto (en contraste con el lema tpico de la derecha d e "cada cual en su sitio"), en cuestionar el existente orden global concreto en nombre de su sntoma, es decir, de aquella parte que, an siendo inherente al actual orden universal, no tiene un "lugar propio" dentro del mismo (por ejemplo, los inmigrantes clandestinos o los sin techo). Este identificarse con el sntoma viene a ser el exacto y necesario contrario del habitual proceder crticoideolgico que r econoce un contenido particular detrs de determinada nocin universal abstracta, es decir, que denuncia como falsa determinada universalidad neutra ("el 'hombre' d e los derechos humanos no es sino el varn blanco y propietario... "); el proceder de izquierdas reivindica enfticamente (y se identifica con) el punto de excepcin/ exclusin, el "residuo" propio del orden positivo concreto, como el nico punto de v erdadera universalidad. Resulta sencillo demostrar, por ejemplo, que la divisin d e los habitantes de un pas entre ciudadanos "de pleno derecho" y trabajadores inm igrantes con permisos temporales privilegia a los primeros y excluye a los segun dos de la esfera pblica (al igual que, el hombre y la mujer no son dos especies d e un mismo gnero humano universal, ya que el contenido de ese gnero implica algn ti po de "represin" de lo femenino). Ms productiva, teortica y polticamente (ya que abr e el camino a la subversin "progresista" de la hegemona), resulta la operacin contr aria de identificar la universalidad con el punto de exclusin -siguiendo el ejemp lo, decir: todos somos trabajadores inmigrantes! En la sociedad estructurada jerrq uicamente, el alcance de la autntica universalidad radica en el modo en que sus p artes se relacionan con los "de abajo", con los excluidos de, y por todos los de ms (en la antigua Yugoslavia, por ejemplo, los albaneses y los musulmanes bosnios , despreciados por todos los dems, representaban la universalidad). La pattica dec laracin de solidaridad, "Sarajevo es la capital de Europa!", fue un claro ejemplo de la excepcin encarnando la universalidad: la manera en que la Europa ilustrada y liberal se relacion con Sarajevo, fuc la manifestacin de la idea que esa Europa tena de s misma, de su nocin universal.

Estos ejemplos indican que el universalismo de izquierdas no precisa reconstruir contenidos neutros de lo universal (una idea de "humanidad" compartida, etc.), sino que se remite a un universal que llega a serlo (que llega a ser "en s mismo" , en trminos hegelianos) slo en cuanto elemento particular estructuralmente despla zado: un particular "desencajado" que, dentro de un determinado Todo social, es precisamente el elemento al que se le impide actualizar en plenitud esa su ident idad que se propone como dimensin universal. El demos griego se postul como univer sal no por abarcar a la mayora de la poblacin, tampoco por estar en la parte baja de la jerarqua social, sino por no tener un sitio adecuado en esa jerarqua, y ser destinatario de determinaciones incompatibles que se anulaban unas a otras 0, di cho en trminos contemporneos, por ser un lugar de contradicciones performativas (s e les hablaba como iguales -al participar de la comunidad del logos-pero para in formarles que estaban excluidos de esa comunidad...). Retomando el clsico ejemplo de Marx: el "proletariado" representa la humanidad entera no por ser la clase ms baja y explotada sino porque su misma existencia es una "contradiccin viviente": encarna el desequilibrio fundamental y la incoherencia del Todo social capitali sta. Entendemos ahora cmo la dimensin de lo universal se contrapone al globalismo: la dimensin universal "brilla a travs" del sintomtico y desencajado elemento que p ertenece al Todo sin ser propiamente una de su partes. De ah que la crtica de la e ventual funcin ideolgica del concepto de hibridacin no debera en ningn caso proponer un retorno a identidades sustanciales: se trata, precisamente, de afirmar lo hib rido como lugar del Universal. Si la heterosexualidad en cuanto norma representa el Orden Global en funcin del cual cada sexo tiene su sitio asignado, las reivin dicaciones queer no son, simplemente, peticiones de reconocimiento de determinad as prcticas sexuales y estilos de vida en cuanto iguales a otros, sino que repres entan algo que sacude ese orden global y su lgica de jerarquizacin y exclusin. Prec isamente por su "desajuste" respecto al orden existente, los queers representan la dimensin de lo universal (o, mejor dicho, PUEDEN representarla, toda vez que l a politizacin no pertenece de entrada a la posicin social objetiva, sino que supon e un acto previo de subjetivacin). Judith Butler ha arremetido con fuerza contra la oposicin abstracta y polticamente reductora entre lucha econmica y lucha "simple mente cultural" de los queers por su reconocimiento. Lejos de ser "simplemente c ultura!", la forma social de la reproduccin sexual est radicada en el centro mismo de las relaciones sociales de produccin: la familia nuclear heterosexual es un c omponente clave y una condicin esencial de las relaciones capitalistas de propied ad, intercambio, etc. De ah que el modo en que la prctica poltica de los queers con testa y socava la normativizada heterosexualidad represente una amenaza potencia l al modo de produccin capitalista... Sin duda, haba que apoyar la accin poltica que er en la medida en que "metaforice" su lucha hasta llegar -de alcanzar sus objet ivos-a minar el potencial mismo del capitalismo. El problema, sin embargo, est en que, con su continuada transformacin hacia un rgimen "postpoltico" tolerante y mul ticultural, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivindicaciones queers, integrarlas como "estilos de vida". No es acaso la historia del capitalis mo una larga historia de cmo el contexto ideolgico-poltico dominante fue dando cabi da (limando el potencial subversivo) a los movimientos y reivindicaciones que pa recan amenazar su misma supervivencia. Durante mucho tiempo, los defensores de la libertad sexual pensaron que la represin sexual monogmica

era necesaria para asegurar la pervivencia del capitalismo; ahora sabemos que el capitalismo no slo tolera sino que incluso promueve y aprovecha las formas "perv ersas" de sexualidad, por no hablar de su complaciente permisividad con los vari os placeres del sexo. Conocern las reivindicaciones queers ese mismo fin? Sin duda , hay que reconocer el importante impacto liberador de la politizacin postmoderna en mbitos hasta entonces considerados apolticos (feminismo, gays y lesbianas, eco loga, cuestiones tnicas o de minoras autoproclamadas): el que estas cuestiones se p erciban ahora como intrnsecamente polticas y hayan dado paso a nuevas formas de su bjetivacin poltica ha modificado completamente nuestro contexto poltico y cultural No se trata, por tanto, de minusvalorar estos desarrollos para anteponerles algu na nueva versin del esencialismo econmico; el problema radica en que la despolitiz acin de la economa favorece a la derecha populista con su ideologa de la mayoa moral y constituye el principal impedimento para que se realicen esas reivindicacione s (feministas, ecologistas, etc.) propias de las formas postmodernas de la subje tivacin poltica. En definitiva, se trata de promover "el retorno a la primaca de la economa" pero no en perjuicio de las reivindicaciones planteadas por las formas postmodernas de politizacin, sino, precisamente, para crear las condiciones que p ermitan la realizacin ms eficaz de esas reivindicaciones. LA SOCIEDAD DEL RIESGO Y SUS ENEMIGOS La recientemente popularizada teora de la "sociedad del riesgo" tie ne en su punto de mita estas paradojas de la lgica post-poltica del actual capital ismo.lI Los riesgos que esta teora menciona son el calentamiento global, la capa de ozono, la enfermedad de las vacas locas, el peligro de la energa nuclear, las consecuencias imprevisibles de la gentica aplicada a la agricultura, etc., riesgo s llamados de "baja probabilidad pero de consecuencias desastrosas": nadie sabe cun inminente es el riesgo, la probabilidad de que se produzca una catstrofe plane taria es escasa, pero de producirse la catstrofe, sera definitiva. Los bilogos advi erten que el creciente recurso a la qumica en nuestra alimentacin y medicacin puede traer consigo la extincin del gnero humano, no por una catstrofe ecolgica, sino sim plemente porque nos esteriliza -desenlace improbable, pero no menos catastrfico d e producirse. Nuestro modus vivendi estara acosado por unas amenazas nuevas que s eran "riesgos inventados, fabricados": el resultado de la economa humana, de inter venciones tecnolgicas y cientficas sobre la naturaleza que trastocan de modo tan r adical los procesos naturales que ya no es posible rehuir la responsabilidad y d ejar que la naturaleza restablezca el equilibrio perdido. Y poco sentido tendra a doptar una actitud New Age contra la ciencia, toda vez que esas amenazas suelen ser invisibles, imperceptibles, sin los instrumentos de diagnstico de la ciencia: todas estas ideas sobre la amenaza ecolgica, desde el agujero de ozono hasta los fertilizantes y abonos qumicos que merman nuestra fertilidad, dependen necesaria mente de la investigacin cientfica (y de la ms avanzada). Aunque los efectos del "a gujero de ozono" puedan observarse, su explicacin causal en trminos de "agujero de ozono" es una hiptesis cientfica: no existe ningn "agujero de ozono" observable a simple vista, ah en el cielo. Se trata de riesgos, en cierto modo, generados por una suerte de circuito auto-reflexivo, es decir, no son riesgos provenientes del exterior (pongamos, un

gigantesco cometa que se estrella contra la tierra), sino el imprevisible result ado del afn tecnolgico y cientfico que ponen los individuos en controlar sus vidas y mejorar su productividad. Quizs, el ejemplo ms claro de esta inversin dialctica por la que un nuevo descubrimiento cientfico, en lugar de limitarse a ampliar nuestr o dominio sobre la naturaleza, acaba produciendo nuevos riesgos y nuevas incerti dumbres, sean los esfuerzos empeados en conseguir que, de aqu a unos aos, la gentica pueda no ya slo identificar la herencia gentica completa de un individuo, sino ma nipular los genes con el fin de obtener los resultados y cambios deseados (errad icar cualquier posibilidad de cncer, etc.). Sea como fuere, lejos de producir res ultados plenamente previsibles y seguros, esta auto-objetivacin especialmente rad ical (esa situacin en la que, parapetado detrs de la frmula gentica, estara en condic iones de evaluar lo que "soy objetivamente") acaba generando unas incertidumbres an ms radicales respecto a los efectos psico-sociales de la ciencia y de sus apli caciones (Qu pasar con las nociones de libertad y de responsabilidad? Cules sern las c onsecuencias imprevisibles de la manipulacin de los genes?). Esta combinacin de ba ja probabilidad y extrema gravedad de las consecuencias hace que la clsica estrat egia aristotlica de evitar los extremos resulte impracticable: parece imposible s ostener una posicin racional moderada, a medio camino entre el alarmismo (los eco logistas anuncian una catstrofe universal inminente) y la disimulacin de la verdad (la minusvaloracin de los peligros). La estrategia de la minusvaloracin acaso sir va para recordar que el alarmismo se basa en predicciones slo en parte avaladas p or la observacin cientfica, mientras que, por su parte, la estrategia alarmista, c laro est, siempre podr replicar que, cuando las catstrofes se puedan predecir con p lena certeza, ya ser, por definicin, demasiado tarde. Lo cierto es que no existe u n procedimiento cientfico objetivo, o cualquier otro medio, que genere un conocim iento seguro sobre la existencia e incremento de los riesgos: ms all de las multin acionales expertas en explotacin o de los organismos gubernamentales especializad os en minusvalorar los peligros, no existe ningn modo de establecer con certeza e l incremento del riesgo: ni los cientficos ni los expertos en previsiones son cap aces de proporcionar respuestas concluyentes y cada da nos bombardean con nuevos descubrimientos que vienen a trastocar nuestras pequeas certezas. Y si se descubri era que la grasa ayuda a prevenir el cncer? Y si el calentamiento global fuera el resultado de un ciclo natural y an debiramos arrojar a la atmsfera ms dixido de carbo no? No existe a priori ningn justo medio entre el "exceso" del alarmismo y la ten dencia, petrificada en la irresolucin, a remitir las cosas a un futuro indefinido con un "No se apuren; estamos a la espera de nuevos datos". En el caso del cale ntamiento global, la lgica del "Evitemos los extremos: ni la emisin incontrolada d e dixido de carbono ni el cierre inmediato de centenares de fbricas; y dadnos tiem po para actuar" resulta claramente inoperante. Y esta impenetrabilidad no se deb e tanto a la "complejidad" como a la reflexividad: la opacidad y la impenetrabil idad (la nueva incertidumbre radical respecto a las consecuencias ltimas de nuest ros actos) no se deben a que seamos marionetas en manos de algn trascendente Pode r planetario (el Destino, la Necesidad histrica, el Mercado), sino, antes al cont rario, a que "nadie lleva las riendas", a que "ese poder no existe", no hay ningn "Otro del Otro" manejando los hilos; la opacidad nace, precisamente, porque la sociedad contempornea es enteramente "reflexiva", ya no existe Naturaleza o Tradi cin que

proporcione una base slida sobre la que pueda apoyarse el poder, incluso nuestras aspiraciones ms ntimas (la orientacin sexual, etc.) se viven cada vez ms como decis iones a tomar. Cmo alimentar y educar a un nio, cmo desenvolverse en el terreno de la seduccin sexual, cmo y qu comer, cmo descansar y divertirse: todos estos mbitos es tn siendo "colonizados" por la reflexividad, vividos como cuestiones por resolver y respecto de las cuales tomar decisiones. El principal atolladero de la socied ad del riesgo reside en la brecha creada entre el conocimiento y la decisin, entr e el encadenamiento de las razones y el acto resolutivo del dilema (en trminos la canianos: entre S2 y S1): nadie puede "conocer realmente" el desenlace final; la situacin es radicalmente "indecidible" pero, aunque el conocimiento positivo no nos ayuda, TENEMOS QUE DECIDIR. Naturalmente, esta brecha siempre estuvo present e: siempre que una decisin se basa en una sucesin de razones, la decisin acaba "col oreando" retroactivamente esas razones de manera tal que stas la avalan -baste re cordar al creyente sabedor de que los motivos de su creencia no son comprensible s si no para aquellos que ya han decidido creer... Pero en nuestra sociedad del riesgo asistimos a algo mucho ms radical: lo opuesto a la eleccin forzada que menc iona Lacan, esto es, esa situacin en la que soy libre de elegir siempre que elija correctamente, de modo que lo nico que puedo hacer es realizar el gesto vaco de p retender realizar libremente aquello que me viene impuesto. En la sociedad del r iesgo, estamos ante algo totalmente distinto: la eleccin es, efectivamente, "libr e" y, por eso mismo, resulta an ms frustrante; continuamente nos vemos impelidos a tomar decisiones sobre cuestiones que incidirn fatalmente sobre nuestras vidas, y las tomamos sin disponer del conocimiento necesario. Lo que Ulrich Beck llama la "segunda Ilustracin" viene a ser, en lo relativo a esta cuestin decisiva, la ex acta inversin de la aspiracin de la "primera Ilustracin" de crear una sociedad dond e las decisiones fundamentales perderan su carcter "irracional" y se apoyaran plena mente en razones certeras (en la ajustada comprensin del estado de las cosas): la "segunda Ilustracin" nos impone a cada uno de nosotros la molesta obligacin de to mar decisiones cruciales que pueden afectar a nuestra propia supervivencia sin p oder basarlas adecuadamente en el conocimiento; las comisiones gubernamentales d e expertas, los comits de tica, etc., existen para conciliar esta apertura radical con esta incertidumbre radical. Lejos de experimentarse como liberadora, esta t endencia a tomar las decisiones con precipitacin es, otra vez, vivida como un rie sgo obsceno y ansigeno, una especie de inversin irnica de la predestinacin: soy resp onsable de unas decisiones que he debido tomar sin contar con un conocimiento ad ecuado de la situacin. La libertad de decisin del sujeto de la "sociedad del riesg o" no es la libertad de quien puede elegir su destino, sino la libertad ansigena de quien se ve constantemente forzado a tomar decisiones sin conocer sus posible s consecuencias. Y nada permite pensar que la politizacin democrtica de las decisi ones fundamentales, la participacin activa de millares de individuos, pueda mejor ar la calidad y pertinencia de las decisiones y reducir, as, de manera eficaz, lo s riesgos; vale aqu aquella rplica del catlico practicante a la crtica del liberal a teo para el que los catlicos eran tan estpidos como para creer en la infalibilidad del Papa: "Nosotros, los catlicos, al menos creemos en la infalibilidad de UNA, y slo una, persona; pero la democracia, no se basa en la idea bastante ms peligrosa de la infalibilidad de la mayora de la poblacin, es decir, la infalibilidad de mi llones de personas?". El sujeto se encuentra as

en una situacin kafkiana en la que se siente culpable por no saber los motivos de su culpabilidad: la idea de que las decisiones que ya ha tomado pueden acabar p onindole en peligro y que no conocer la verdad de sus decisiones sino cuando ya se a demasiado tarde, no deja de angustiarle. Recordemos aqu el personaje de Forrest Gump, ese perfecto "mediador evanescente", el exacto opuesto del Maestro (el qu e registra simblicamente un acontecimiento nombrndolo, inscribindolo en el Gran Otr o): Gump es el espectador inocente que, sin hacer ms que lo que hace, provoca cam bios de proporciones histricas. Visita Berln para jugar al ftbol, enva por descuido la pelota al otro lado del muro y da inicio al proceso que acabar con su cada; vis ita Washington, se hospeda en el complejo Watergate, en plena noche advierte cos as raras en las habitaciones al otro lado del patio, llama al vigilante y desenc adena los acontecimientos que darn con la destitucin de Nixon: no es acaso la metfor a misma de la situacin que celebran los seguidores de la nocin de "sociedad del ri esgo", una situacin en la, que los efectos finales escapan a nuestra comprensin? A unque la disolucin de las referencias tradicionales sea el motivo clsico de la mod ernizacin capitalista del siglo diecinueve descrito numerosas veces por Marx (el credo del "todo lo slido se desvanece en el aire"), el eje principal del anlisis m arxiano es que esa inaudita disolucin de la totalidad de las formas tradicionales lejos dar paso a una sociedad donde los individuos rigen colectiva y libremente sus vidas, 'genera su propia forma de desarrollo, un desarrollo annimo enmascara do por las relaciones de mercado. Por un lado, el mercado alimenta una dimensin f undamental del riesgo: es un mecanismo impenetrable que, de un modo totalmente i mprevisible, tanto puede arruinar los esfuerzos del trabajador honesto como enri quecer al dudoso especulador -nadie sabe cmo se resuelve una especulacin. Pero, au nque los actos pudieran tener consecuencias imprevisibles e inesperadas, persista entonces la idea de que la "mano invisible del mercado" las coordinaba; eran la s premisas de la ideologa del libre mercado: cada uno persigue sus propios intere ses pero el resultado final de la confrontacin e interaccin entre las mltiples inic iativas individuales y los distintos propsitos contrapuestos es el equilibrio soc ial global. En esta idea de "la astucia de la Razn", el gran Otro persiste como S ustancia social en la que todos participan con sus actos, como el agente espectr al y misterioso que acaba restableciendo el equilibrio. La idea marxista fundame ntal, claro est, es que esta figura del gran Otro, de la Sustancia social alienad a, es decir, del mercado annimo como forma moderna del desarrollo, puede ser sust ituida de modo que la vida social quede sometida al control de la "inteligencia colectiva" de la humanidad. Marx se cea as a los lmites de la "primera modernizacin" que aspiraba a establecer una sociedad transparente a s misma y regulada por la " inteligencia colectiva"; poco importa que ese proyecto se realizara perversament e con el socialismo-realmenteexistente fue quiz (ms all de la extrema incertidumbre de los destinos individuales, al menos en la poca de las purgas polticas paranoica s) el intento ms radical de superar la incertidumbre inherente a la modernizacin c apitalista. La (tibia) atraccin ejercida por el socialismo real queda perfectamen te reflejada en el eslogan electoral del partido socialista de Slobodan Milosevi c durante las primeras elecciones "libres" en Serbia: "Con nosotros, ninguna ince rtidumbre!". No obstante la pobreza y tristeza de la vida cotidiana, no haba moti vos para preocuparse por el futuro; la mediocre existencia de cada uno estaba as egurada: el partido seguira encargndose de todo, es decir, tomara

todas las decisiones. Pese a su desprecio por el rgimen, la gente confi en "l", se remiti a "l", creyendo que alguien' todava llevaba las riendas y se encargaba de to do. Haba algo de perversa liberacin en esta posibilidad de trasladar el peso de la responsabilidad a las espaldas del Otro: la realidad no era en definitiva "nues tra" (de las personas normales) sino que LES perteneca (al partido y su nomenklat ura); su griscea monotona daba fe de su reino opresivo pero, paradjicamente, tambin haca ms llevadera la vida: se poda bromear sobre los problemas de la vida cotidiana , sobre la falta de bienes bsicos como la sopa o el papel higinico y, aunque padec iramos las consecuencias materiales de estas penurias, los chistes se dirigan A EL LOS Y se los dirigamos desde nuestra posicin exterior, liberada. Ahora que ELLOS h an dejado el poder, nos vemos repentina y brutalmente obligados a asumir la sini estra monotona: ya no se encargan ELLOS, lo tenemos que hacer nosotros... En la s ociedad del riesgo "postmoderna" ya no hay "mano invisible" que, ciegamente o co mo sea, acabe restableciendo el equilibrio, ningn Otro Escenario en el que se lle ven las cuentas, ningn Otro Lugar ficticio donde, como en un Juicio final, se exa minen y juzguen nuestros actos. No slo desconocemos el sentido final de nuestros actos, sino que no existe ningn mecanismo global que regule nuestras interaccione s: ESTO es lo que significa la inexistencia, especficamente postmoderna, del gran Otro. Si Foucault hablaba de las "estrategias sin sujeto" a las que recurre el Poder para reproducirse, nosotros nos enfrentamos a una situacin diametralmente o puesta: unos sujetos prisioneros de las consecuencias imprevisibles de sus actos y que tampoco pueden contar con alguna estrategia global que abarque y regule s us interacciones. Los individuos, atrapados como siguen en el paradigma modernis ta tradicional, buscan desesperadamente una instancia que legtimamente pueda ocup ar la posicin del "Sujeto que Sabe" y venga a avalar sus decisiones: comits de tica , comunidad cientfica, autoridades gubernamentales o el gran Otro paranoico, el M aestro invisible de las teoras de la conspiracin. Qu es, entonces, lo que no acaba d e encajar en la teora de la sociedad del riesgo? Acaso, no acepta plenamente la in existencia del gran Otro y no analiza las consecuencias tico-polticas de esa ausen cia? Lo cierto es que, contradictoriamente, esta teora es, simultneamente, demasia do especfica y demasiado genrica. Por un lado, aunque recalque cmo la "segunda mode rnizacin" nos obliga a transformar nuestras ideas sobre la accin humana, la organi zacin social o, incluso, sobre el desarrollo de nuestras identidades sexuales, la teora subestima el impacto de la nueva lgica social en todo lo relativo al emerge nte estatuto de la subjetividad. Por otro lado, aunque conciba la fabricacin de r iesgos e incertidumbres como una forma universal de la vida contempornea, esta te ora no analiza las races socio-econmicas de esa fabricacin. Sostengo, por mi parte, que el psicoanlisis y el marxismo, obviados por los tericos de la sociedad del rie sgo en tanto que expresiones superadas de la primera ola de modernizacin (el esfu erzo racionalizador por desentraar el impenetrable Inconsciente y la idea de una sociedad transparente a El malestar en la sociedad del riesgo s misma controlada por la "inteligencia colectiva"), s pueden contribuir a la comprensin crtica de la subjetividad y de la economa. EL MALESTAR EN LA SOCIEDAD DEL RIESGO

El psicoanlisis no es una teora que lamente la desintegracin de las antiguas modali dades tradicionales de la estabilidad y la sabidura o que vea en esa desintegracin el origen de las neurosis modernas e invite a descubrir nuestras races en una sa bidura arcaica o en el profundo conocimiento de s mismo (la versin junguiana); tamp oco es una versin ms del moderno conocimiento reflexivo que nos ensee a vislumbrar y controlar los secretos ms ntimos de nuestra vida psquica. En lo que se concentra el psicoanlisis, lo que constituye su objeto de estudio predilecto, son las conse cuencias inesperadas de la desintegracin de las estructuras tradicionales que reg ulan la vida libidinal: procura entender porqu el debilitamiento de la autoridad patriarcal y la desestabilizacin de los roles sociales y sexuales genera nuevas a ngustias y no da paso a un Mundo feliz (Brave New World) en el que los individuo s entregados al creativo "cuidado de s mismos" disfruten con la permanente modifi cacin y reorganizacin de sus mltiples y fluidas identidades. La cuestin es que los t ericos de la sociedad del riesgo subestiman el carcter radical de este cambio: aun que hablen de la universalizacin de la reflexividad, de la desaparicin de la Natur aleza y de la Tradicin o de una "segunda Ilustracin" que deja en meras ingenuidade s las incertidumbres de la primera modernizacin, omiten abordar la cuestin fundame ntal de la subjetividad: su sujeto sigue siendo el sujeto moderno, capaz de razo nar y de reflexionar libremente, de decidir y seleccionar sus propias normas, et c. Su error es el mismo que el de las feministas que quieren abolir el complejo de Edipo, etc., pero siguen contando con la forma bsica de la subjetividad genera da por el complejo de Edipo (el sujeto libre de razonar y decidir, etc.) pensand o, no obstante, poder dejar indemne al sujeto. Acaso el ejemplo ms claro de la un iversalizacin de la reflexividad en nuestras vidas (y de la consiguiente retirada del gran Otro, de la prdida de eficiencia simblica) es un fenmeno conocido hoy por la mayora de los psicoanalistas: la creciente ineficacia de la interpretacin psic oanaltica. El psicoanlisis tradicional se apoyaba en una nocin sustancial del Incon sciente. El Inconsciente era el "continente oscuro" no-reflexivo, la impenetrabl e sustancia "descentrada" del ser, que deba ser laboriosamente penetrada, meditad a, mediatizada por la interpretacin. Hoy en da, las formaciones del Inconsciente ( desde los sueos a los sntomas histricos) dejaron atrs toda su inocencia: las "asocia ciones libres" del analista cultivado consisten principalmente en intentar propo rcionar una explicacin psicoanaltica de los trastornos, de modo que cabe decir que ya no estamos, simplemente, ante interpretaciones junguianas, kleinianas o laca nianas de los sntomas, sino ante sntomas junguianos, kleinianos o lacanianos, es d ecir, sntomas cuya manifestacin remite implcitamente a determinada teora psicoanaltic a. Naturalmente, el triste resultado de esta reflexivizacin omnicomprensiva de la interpretacin (todo es interpretacin, el Inconsciente se interpreta a s mismo...) es que la interpretacin del analista pierde su "eficiencia simblica", performativa , y deja al sntoma inclume en su jouissance idiota. En otras palabras, lo que acon tece en la terapia psicoanaltica es algo parecido a la paradoja antes evocada del skinhead neonazi: ante la tesitura de tener que explicar su violencia, empieza inopinadamente a disertar como un trabajador social, un socilogo o un psiclogo soc ial y a mencionar la inexistente movilidad social, la creciente inseguridad, la crisis de la autoridad paterna o la falta de

amor materno en su infancia -cuando el gran Otro en cuanto sustancia de nuestro ser social se desintegra, la unidad de mtodo y la reflexin que encarnaba se desint egran en una violencia brutal y su capacidad interpretativa se toma impotente, i neficaz. Esta impotencia de la interpretacin es el reverso inevitable de la unive rsalizada reflexividad celebrada por los tericos de la sociedad del riesgo: es co mo si nuestro poder reflexivo no pudiese operar sino extrayendo su fuerza de, y apoyndose sobre, algn soporte sustancial "pre-reflexivo", mnimo, cuya comprensin elu de, de manera que la universalizacin de ese soporte va acompaada de la prdida de ef icacia, es decir, de la reemergencia paradjica de lo Real primitivo, de la violen cia "irracional", impermeable e insensible a la interpretacin reflexiva. El anlisi s que de la familia hace la teora de la sociedad del riesgo refleja claramente su s limitaciones a la hora de dar cuenta de las consecuencias de la reflexivizacin. Esta teora seala acertadamente cmo la relacin paterno-filial en la familia tradicio nal constitua el ltimo reducto de la esclavitud legal en las sociedades occidental es: una parte importante de la sociedad (los menores) no tena reconocida su respo nsabilidad y su autonoma y quedaba atrapada en una relacin de esclavitud respecto a sus padres, que controlaban sus vidas y eran responsables de sus actos. Con la modernizacin reflexiva, los hijos son tratados como sujetos responsables con lib ertad de eleccin (en los procesos de divorcio, pueden influir en la decisin acerca de la custodia; tienen la posibilidad de emprender un proceso judicial contra s us padres si consideran que sus derechos humanos han sido vulnerados, etc. etc.) ; en definitiva, la paternidad ya no es una nocin natural-sustancial, sino que, e n cierto modo, se politiza; se transforma en mbito de eleccin reflexiva. No cabe, s in embargo, pensar que la "familizacin" de la vida pblica profesional es la contra partida a esta reflexivizaci6n de las relaciones familiares, por la cual la fami lia pierde su naturaleza de entidad inmediata-sustancial y sus miembros su estat uto de sujetos autnomos? Instituciones que nacieron como antdotos a la familia fun cionan cada vez ms como familias de sustitucin, permitindonos de un modo u otro pro longar nuestra dependencia, nuestra inmadurez: la escuela, incluso la universida d, asumen cada vez ms una .funcin teraputica, las empresas proporcionan un nuevo ho gar familiar, etc. La clsica situacin en la que, completado el perodo educativo y d e dependencia, el joven se adentra en el universo adulto de la madurez y de la r esponsabilidad queda sometida a una doble inversin: por un lado, el nio accede a l a condicin de individuo responsable y maduro pero, simultneamente, su infancia que da indefinidamente prolongada, es decir, el nio no se ver realmente obligado a "cr ecer", toda vez que las instituciones que ocupan el lugar de la familia funciona n como Ersatz de la familia, proporcionando un entorno propicio a los empeos narc isistas... Con objeto de comprender el alcance de esta mutacin, puede ser til resc atar el tringulo elaborado por Hegel: familia, sociedad civil (la interaccin libre de individuos ejerciendo su libertad reflexiva) y Estado. La construccin hegelia na distingue entre la esfera privada de la familia y la esfera pblica de la socie dad civil, una distincin que va desapareciendo, en tanto que la vida familiar se politiza (se transforma en mbito pblico) y la vida pblica profesional se "familiari za" (las personas participan en ella como miembros de una gran familia y no como individuos "maduros" y responsables). No se trata aqu, por tanto, como insisten en sealar la mayora de las feministas, de un problema de autoridad patriarcal y de emancipacin; el problema radica, ms bien, en las nuevas formas de

dependencia que siguen a la decadencia de la autoridad patriarcal simblica. En lo s aos treinta, Max Horkheimer. al analizar la autoridad y la familia, ya advirti l as ambiguas consecuencias de la progresiva desintegracin de la autoridad paterna en la sociedad capitalista: la familia nuclear moderna no era slo la clula element al de lo social y el caldo de cultivo de las personalidades autoritarias, sino q ue era, simultneamente, la estructura en la que se generaba el sujeto crtico "autno mo", capaz de contrastar el orden social dominante con sus convicciones ticas, de modo que el resultado inmediato de la desintegracin de la autoridad paterna tamb in traa consigo la emergencia de eso que los socilogos llaman la personalidad confo rmista, "guiada por otro". Hoy en da, con el desplazamiento hacia la personalidad narcisista, ese proceso se acenta an ms y se adentra en una nueva fase. Una vez soc avado definitivamente el sistema patriarcal y ante un sujeto liberado de todas l as ataduras tradicionales. dispensado de toda Prohibicin simblica interiorizada, d ecidido a vivir sus propias experiencias y a perseguir su proyecto de vida perso nal, etc., la pregunta fundamental es la que se refiere a los "apegos apasionado s", inconfesados, que alimentan la nueva libertad reflexiva del sujeto liberado de las ataduras de la Naturaleza y/o de la Tradicin: la desintegracin de la autori dad simblica pblica ("patriarcal") se ve contrarrestada por un "apego apasionado" al sometimiento, un vnculo an ms inconfesado, como parece indicar, entre otros fenme nos, la multiplicacin de parejas lesbianas sadomasoquistas, donde la relacin entre las dos mujeres obedece a la estricta, y muy codificada, configuracin Amo-Esclav o: la que manda es la "superior", la que obedece, la "inferior", la cual, para g anarse la estima de la "superior", debe completar un difcil proceso de aprendizaj e. Si es un error interpretar esta dualidad "superior/inferior" como prueba de u na "identificacin con el agresor (varn)" directo, no menos errneo es comprenderla c omo una imitacin pardica de las relaciones patriarcales de dominacin: se trata, ms b ien, de la autntica paradoja de la forma de coexistencia libremente consentida Am o-Esclavo, que proporciona una profunda satisfaccin libidinal en la medida en que , precisamente, libera a los sujetos de la presin de una libertad excesiva y de l a ausencia de una identidad determinada. La situacin clsica queda as invertida: en lugar de la irnica subversin carnavalesca de la relacin Amo-Esclavo, estamos ante u nas relaciones sociales entabladas entre individuos libres e iguales, donde el " apego apasionado" a determinada forma extrema, y estrictamente organizada, de do minacin y sumisin se convierte en el origen inconfesado de una satisfaccin libidina l, en obsceno suplemento a una esfera pblica hecha de libertad e igualdad. La rgid amente codificada relacin Amo-Esclavo se presenta, en definitiva, como la manifes tacin de una "intrnseca trasgresin" por parte de unos sujetos que viven en una soci edad donde la totalidad de las formas de vida se plantean como un asunto de libr e eleccin de estilos de vida. Pasemos a las relaciones socio-econmicas de dominacin propias de la constelacin "postmoderna". Aqu, merece la pena analizar la imagen pb lica de Bill Gates. Poco importa la exactitud fctica del personaje (es Gates realm ente as?). Lo relevante es que el personaje empez a funcionar como un icono: colm a lgn vaco fantasmtico (aunque la imagen pblica no se corresponda con el "verdadero" G ates, revela en todo caso la estructura fantasmtica subyacente). Gates no un Padr e-Maestro patriarcal; tampoco es

un Big Brother dueo de un monstruoso imperio burocrtico, alojado en una inaccesibl e ltima planta y protegido por un ejrcito de secretarias y asistentes, es, ms bien, un small brother: su misma mediocridad confirma que se trata de una monstruosid ad tan fantstica que ya no puede asumir apariencias conocidas. Estamos ante el at olladero del Doble, en su manifestacin ms violenta, ese atolladero que nos devuelv e a nosotros mismos y que, simultneamente, anuncia una extraa y monstruosa dimensin (los titulares de prensa, las caricaturas y los fotomontajes que se refieren a Gates resultan, en este sentido, muy significativos: lo presentan Como un tipo s encillo, cuya hipcrita sonrisa, sin embargo, delata una dimensin monstruosa que no puede representarse y que amenaza con hacer aicos esa apariencia de tipo sencill o). En los aos sesenta y setenta, se vendan unas postales erticas con chicas en bik ini o en blusa, si se giraba ligeramente la postal o sc miraba desde un ngulo lig eramente distinto, el vestido desapareca por arte de magia y se vea a las chicas t otalmente desnudas; algo parecido ocurre con la imagen de Bill Gates: sU rostro afable, observado desde un ngulo ligeramente distinto, adquiere una siniestra y a menazante dimensin. El aspecto decisivo del icono Bill Gates radica en que se le percibe como un antiguo hacker que ha triunfado, entendiendo por hacker al subve rsivo/marginal-anti-elitista que altera el funcionamiento normal de los grandes imperios burocrticos. La idea fantasmtica subyacente es que Gates es un gamberro m arginal y subversivo que se adue del poder y se presenta ahora como un respetable empresario... En Bill Gates, el Small Brother, el tipo cualquiera, coincide con, y esconde, la figura del Genio del Mal que aspira a controlar nuestras vidas. E n las viejas pelculas de James Bond, ese Genio del Mal era un personaje excntrico, extravagante, que a veces vesta uniforme grismaosta proto-comunista: en el caso d e Gates, el ridculo disfraz ya no es necesario; el Genio del Mal adopta la cara d el vecino de enfrente. En otras palabras, el icono Bill Gates le da la vuelta a la imagen de! superhroe que en su vida diaria es un tipo cualquiera, incluso torp e (Superman: sin traje, apocado y tmido periodista): el icono tiene ahora el rost ro del chico cualquiera, no el del superhroe. No conviene, por tanto, confundir a l "cualquiera" Bill Gates con las formas supuestamente tpicas del patriarcado tra dicional. El que el patriarca tradicional no consiguiera rematar sus faenas, res ultara ser siempre imperfecto, marcado por algn fracaso o debilidad, antes que mi nar su autoridad simblica le serva de apoyo, dejando al descubierto el abismo cons titutivo entre la funcin puramente formal de la autoridad simblica y el individuo emprico que la detenta. Frente a ese abismo, el "cualquiera" de Bill Gates reflej a una idea distinta de la autoridad, la del supery obsceno operando en lo Real. H ay un viejo cuento europeo en el que unos enanos precavidos (generalmente domina dos por un mago malvado), salen durante la noche de sus escondites, cuando la ge nte duerme, para realizar sus tareas (recoger la casa, lavar los platos...), de modo que cuando por la maana la gente despierta se encuentra con que las tareas q ue les aguardaban, mgicamente, ya estn hechas. Este motivo se repite desde El Oro del Rin de Richard Wagner (los Nibelungos que trabajan en sus cuevas, bajo las rd enes de su cruel amo, el enano Alberich) hasta Metrpolis de Fritz Lang, donde los esclavizados obreros de la industria viven y trabajan en las profundidades de l a tierra para producir la riqueza de los dirigentes capitalistas. Esta imagen de unos esclavos "bajo tierra" dirigidos por un Amo

malvado y manipulador nos remite a la antigua dualidad entre las dos modalidades del Amo, el Maestro simblico pblico y el Mago malvado secreto que maneja los hilo s de lo real y trabaja de noche. Cuando el sujeto est investido de una autoridad simblica, acta como apndice de su ttulo simblico; ese ttulo es el gran Otro, la instit ucin simblica, que acta a travs de l; baste recordar la figura del juez: ste podr ser n individuo miserable y corrupto, pero cuando viste la toga sus palabras son las palabras de la Ley. Por contra, el Amo "invisible" (el caso paradigmtico es la i magen antisemita del "Judo" que, en la sombra, maneja los hilos de la vida social ) es como un misterioso doble de la autoridad pblica: debe actuar en la sombra, i rradiando una atmsfera fantasmtica, una omnipotencia espectral.!' He aqu, entonces, la novedad del icono Bill Gates: la desintegracin de la autoridad simblica patria rcal, del Nombre del Padre, da paso a una nueva figura del Amo que es, simultneam ente, nuestro igual, nuestro semejante, nuestro doble imaginario y que, por esta razn, se ve fantasmticamente dotado de otra dimensin, la del Genio del Mal. En trmi nos lacanianos: la suspensin del yo ideal, de la figura de la identificacin simblic a, es decir, la reduccin del Amo a un ideal imaginario, da inevitablemente paso a su anverso monstruoso, a la figura superyoica del omnipotente genio del mal que controla nuestras vidas. En esta figura, el imaginario (la apariencia) y lo rea l (de la paranoia) se juntan, ante la suspensin de la eficacia simblica. El derrum be de la autoridad simblica paterna tiene por tanto dos facetas. Por un lado, las interdicciones simblicas quedan sustituidas por ideales imaginarios (de xito soci al, de belleza corporaL); por otro, la ausencia de prohibicin simblica queda poten ciada con la reemergencia de figuras feroces del supery. Estamos entonces ante un sujeto extre En defensa de la intolerancia madamente narcisista, es decir, que percibe cualquier cosa como una amenaza potencial para su precario equilibrio im aginario (la universalizacin de la lgica de la victimizacin es significativa: el co ntacto con otro ser humano se vive como una amenaza potencial; si el otrO fuma, si me lanza una mirada golosa, ya me est agrediendo). En cualquier caso, lejos de permitirle flotar libremente en su plcido equilibrio, este repliegue narcisista entrega al sujeto a la (no tan) suave suerte de la compulsin superyoica de gozar. La subjetividad supuestamente "postmoderna" induce as, ante la ausencia de Prohi bicin simblica, una especie de "superyoizacin" directa del Ideal imaginario; los ha ckersprogramadores "postmodernos", esos extravagantes excntricos contratados por las grandes empresas para seguir con sus juegos en un ambiente informal, son un buen ejemplo de esto. Se les conmina a ser lo que son, a responder a sus idiosin crasias ms ntimas; se les permite ignorar las normas sociales del vestir y del tra to (slo se cien a unas pautas bsicas, de distante tolerancia hacia la idiosincrasia de los dems); estn, en cierto modo, realizando una especie de utopa proto-socialis ta que anula la oposicin entre actividad comercial alienada, lucrativa, y el pasa tiempo privado al que se juega, por placer, los sbados y domingos. De alguna mane ra, su trabajo es su pasatiempo, de ah que pasen horas y horas, fines de semana i ncluidos, en sus puestos de trabajo, delante de la pantalla del ordenador: cuand o a alguien le pagan para entregarse a su pasatiempo favorito, se acaba sometien do a una presin del supery incomparablemente ms fuerte que la de aquella "tica prote stante del trabajo". En esto radica la intolerable paradoja de esta "desalienacin " postmoderna: ninguna tensin opone mis pulsiones creativas

idiosincrsicas ms ntimas a una Institucin que no las aprecia y desea reprimirlas par a "normalizarme"; lo que pretende conseguir la conminacin superyoica de la empres a postmoderna tipo Microsoft es, precisamente, toda mi idiosincrsica creatividad -les resultar intil tan pronto como pierda esa "perversin traviesa", esa faceta sub versiva "tan contra-cultural" y empiece a comportarme como un adulto "normal", S e produce as una extraa alianza entre el ncleo duro, rebelde y subversivo, de mi pe rsonalidad, mi "perversin traviesa", y la Empresa exterior. Qu es entonces el super y frente a la Ley Simblica? La figura paterna (que en cuanto autoridad simblica es simplemente "represiva") dice al nio: "Debes ir al cumpleaos de mam y comportarte b ien, aunque no te apetezca; lo que pienses no me interesa, vas y punto!" La figur a del supery, por contra, dice al nio: "Aunque sepas muy bien lo mucho que le gust ara a mam verte, debes ir a verla slo si realmente quieres, si no mejor te quedas en casa!". La astucia del supery radica en la falsa apariencia de una libre eleccin que, como sabe cualquier nio, es en verdad una eleccin forzada que genera un orden an ms opresivo; no slo, hay que comprender que "!Debes ir a ver a mam, y lo que pie nses es irrelevante!", sino que "Debes ir a ver a mam, y por encima de todo, DEBES IR ENCANTANDO!"; el supery ordena adorar hacer lo que hay obligacin de hacer. Alg o parecido ocurre en una pareja: cuando la esposa dice al marido "'Podramos ir a v er a mi hermana, pero slo si te apetece!", la orden dada implcitamente es, natural mente, la siguiente: "No slo debes querer ir a ver a mi hermana, sino que adems de bes hacerlo con ganas, voluntariamente, por tu propio gusto, y no como un favor que me haces". La prueba de esto est en lo que ocurre cuando el desafortunado cnyu ge toma la oferta como si de una autntica eleccin libre se tratara y decide respon der con la negativa; la previsible reaccin de la esposa ser entonces: "i Cmo puedes decir eso?! Cmo puedes ser tan cruel?! !Pero qu te ha hecho mi pobre hermana para que la detestes as?!". LA SEXUALIDAD HOY Cmo afecta esta triste situacin a la sexualida d? Hoy en da, la oposicin entre la reflexivizacin y la nueva inmediatez es parecida a la que existe entre la sexualidad cientfica y la espontaneidad New Age: ambas acaban, en definitiva, con la sexualidad, con la pasin sexual. La primera opcin, l a sexualidad bajo el prisma cientfico, tiene dos modalidades. La primera es el in tento de abolir la funcin procreadora de la sexualidad a travs de la clonacin. Poco importa que nos topemos de nuevo aqu, a propsito de la clonacin, con la inversin de esa verdad escondida de Kant: el Puedes, porque debes! queda en un No puedes, por que no deberas! El argumento de los que se oponen a la clonacin consiste en decir que no deberamos hacerla, al menos con los seres humanos, porque no se puede redu cir al ser humano a una entidad positiva de la que se manipulen los atributos psq uicos ms ntimos. No se trata, acaso, de otra variacin del wittgensteiniano "Wovon ma n nicht sprechen KANN, davon MUSS man schweigen!" ("De lo que no se puede hablar , se debe guardar silencio!)"? El miedo subyacente expresado por esta prohibicin es, naturalmente, el miedo a la inversin del orden racional: debemos afirmar que no podemos hacerlo, porque de lo

contrario podramos acabar hacindolo, provocando una catstrofe tica. Esta paradoja de prohibir lo imposible alcanza su paroxismo en la reaccin conservadora de la igle sia catlica: si los cristianos creen en la inmortalidad del alma humana, en el ca rcter nico de la personalidad humana, en que el ser humano no es simplemente el re sultado de la interaccin entre un cdigo gentico y un entorno, entonces, por qu oponer se a la clonacin y a las manipulaciones genticas? Estos cristianos que se oponen a la clonacin caen en el juego consistente en prohibir lo imposible: si la manipul acin gentica no puede afectar la esencia misma de la personalidad humana, entonces , por qu deberamos prohibirla? Dicho de otro modo, los cristianos contrarios a la c lonacin, no estn aceptando implcitamente el poder de la manipulacin cientfica, su capa cidad de trastocar la esencia de la personalidad? Naturalmente, respondern que si el ser humano se considera tan slo el resultado de la interaccin entre su cdigo ge ntico y el entorno, est renunciando voluntariamente a su dignidad: la cuestin ya no es entonces la manipulacin gentica como tal, sino el que, aceptndola, el hombre de muestra concebirse a s mismo como una mquina biolgica ms, desprendindose, as, por su p ropia iniciativa, de su nica dignidad. Ante este argumento, cabe reiterar la preg unta: por qu no aceptar la manipulacin gentica y simultneamente recalcar que el ser h umano es un ser libre y responsable, toda vez que consideramos que las manipulac iones no pueden modificar la esencia del alma? Por qu razn los crticos cristianos si guen diciendo que el ser humano no debera inmiscuirse en el "misterio insondable de la concepcin"? Pareciera que estn diciendo que, si seguimos con las investigaci ones genticas, podramos acabar descubriendo algn secreto que mejor sera no descubrir : que si se clona un cuerpo, tambin podramos estar clonando un Alma inmortal... Se plantea aqu una alternativa tico-ontolgica de primer orden. La polmica suscitada po r el proyecto de clonacin no es sino una reedicin de la clsica reaccin a toda gran i nvencin tecnolgica, desde la mquina al ciberespacio: el furor moral y el miedo, que expresan la inicial perplejidad del sujeto, se van disolviendo en una "normaliz acin"; la nueva invencin paulatinamente entra en nuestras vidas, aprendemos a util izarla, ajustamos nuestro comportamiento para con ella... Pero con la clonacin la s cosas son ms radicales: se trata de la esencia misma de la "libertad humana". E n un artculo publicado en el Sddeutsche Zeitung, Jrgen Habermas se sumaba a los con trarios a la clonacin desarrollando un razonamiento que suscita una interesante p aradoja. La clonacin generara, segn l, una situacin semejante a la esclavitud: una pa rte inherente al ser humano, una parte que, al menos parcialmente, co-determina su identidad psquica y corporal, sera el resultado de una intervencin/manipulacin in ducida por la iniciativa de otro ser humano. La problematicidad tica de la clonac in radica en que la base gentica -que hasta ahora depende del ciego azar de la her encia biolgica-pasara a estar, al menos en parte, determinada por la decisin y la i ntervencin conscientes (es decir, libres) de otra persona: lo que hace no-libre a l individuo manipulado, lo que le priva de parte de su libertad, es, paradjicamen te, el hecho de que lo que antes se dejaba al albur del azar (a la ciega necesid ad natural) pasa a depender de la libre eleccin de otra persona. Hay aqu, sin emba rgo. una diferencia decisiva respecto a la esclavitud: cuando un esclavo queda s ometido a la Voluntad ajena, pierde su libertad personal; pero cuando se produce un clan, y su genoma (los seis billones de genes que recogen la totalidad del " conocimiento" heredado) es modificado por la manipulacin gentica, nada permite

afirmar que pierde su libertad; tan slo, la parte que dependa antes del azar queda subordinada a la libertad ajena. La analoga con la liberacin del esclavo no sera a qu ni la liberacin del sujeto de su determinacin por el cdigo gentico, ni una situacin en la que el sujeto, tras haber madurado y aprendido biotecnologa, sea capaz de manipularse, de intervenir en su propio cuerpo para modificarlo segn su libre ele ccin, la analoga sera simplemente el gesto negativo consistente en abolir la determ inacin del cdigo gentico por la decisin y la intervencin/manipulacin ajena; esto es, e l sujeto reconquistara la libertad en la medida en que la estructura de su genoma quedara de nuevo en manos del ciego azar de la necesidad natural... Esta solucin , no viene a significar que un mnimo de ignorancia es la condicin de nuestra libert ad o, por decirlo de otro modo, que el exhaustivo conocimiento del genoma y la c onsiguiente intervencin manipulacin nos privaran de una parte de nuestra libertad? L a disyuntiva es clara: o nuestro genoma nos determina, somos simples "mquinas bio lgicas", y, entonces, pretender prohibir la clonacin y las manipulaciones genticas es slo una estrategia desesperada para evitar lo inevitable: se mantiene el simul acro de nuestra libertad poniendo restricciones al conocimiento cientfico y a las capacidades tecnolgicas; o nuestro genoma no nos determina en absoluto y, en tal caso, no hay ningn motivo para la alarma, toda vez que la manipulacin de nuestro cdigo gentico no afecta realmente a la esencia de nuestra identidad personal... En lo relativo a la manipulacin de la esencia misma de la sexualidad, la intervencin cientfico-mdica directa, queda perfectamente reflejada en la triste historia del Viagra, esa pldora milagrosa que promete recuperar la potencia sexual masculina d e un modo puramente bio-qumico, obviando toda la problemtica de las inhibiciones p sicolgicas. Cules sern los efectos psquicos del Viagra, de demostrar poder cumplir su promesa? Para los que vienen lamentndose que el feminismo supone una amenaza par a la masculinidad (la confianza en s mismos de los hombres habra quedado gravement e minada por estar sometidos al fuego permanente de las agresiones de las mujere s emancipadas que se liberan de la dominacin patriarcal: rechazan cualquier insin uacin de carcter sexual pero al mismo tiempo exigen plena satisfaccin sexual por pa rte de sus compaeros masculinos), para ellos, el Viagra ofrece una escapatoria fci l a su triste y ansigena situacin: ya no hay motivo para preocuparse, podrn estar a la altura de las circunstancias. Por otra parte, las feministas podrn proclamar alto y fuerte que, en definitiva, el Viagra deshace la mstica de la potencia masc ulina y equipara efectivamente a los hombres con las mujeres... Lo menos que cab e decir contra este segundo planteamiento, es que simplifica el funcionamiento r eal de la potencia masculina: lo que, de hecho, le confiere un estatuto mstico, e s el peligro de impotencia. En la economa psquica sexual masculina, la sombra siem pre presente de la impotencia, el pavor a que en la prxima relacin el pene no entr e en ereccin, es esencial en la definicin de la potencia masculina. La paradoja de la ereccin consiste en lo siguiente: la ereccin depende enteramente de m, de mi me nte (como en el chiste: "Cul es el objeto ms prctico del mundo? El pene, porque es el nico que funciona con un sencillo pensamiento!"); pero, simultneamente, es algo s obre lo que no tengo ningn control (si los nimos no son los adecuados, ningn esfuer zo de concentracin o de voluntad podr provocarla; de ah que, segn San Agustn, el que la ereccin escape al control de la voluntad es un castigo divino que sanciona la arrogancia y la presuncin del hombre, su

deseo de convertirse en dueo del universo...). Por decirlo con los trminos de la c rtica de Adorno contra la mercantilizacin y la racionalizacin: la ereccin es uno de los ltimos vestigios de la autntica espontaneidad, algo que no puede quedar totalm ente sometido por los procedimientos racional-instrumentales. Este matiz infinit esimal (el que no sea nunca directamente "yo", mi Yo, el que decide libremente s obre la ereccin), es decisivo: un hombre sexualmente potente suscita atraccin y de seo no porque su voluntad gobierne sus actos, sino porque esa insondable X que d ecide, ms all del control consciente, la ereccin, no le plantea ningn problema. La c uestin esencial aqu es distinguir entre el pene (el rgano erctil en s) y el falo (el significante de la potencia, de la autoridad simblica, de la dimensin -no biolgica sino simblica-que confiere autoridad y/o poder). Del mismo modo que un juez, que bien puede ser un individuo insignificante, ejerce autoridad desde el momento en que deja de hablar en su nombre para que la Ley hable a travs de l, la potencia d el varn funciona como indicacin de que otra dimensin simblica se activa a travs de l: el "falo" indica los apoyos simblicos que confieren al pene la dimensin de la pote ncia. Conforme a esta distincin, la "angustia de la castracin" no tiene, segn Lacan , nada que ver con el miedo a perder el pene: lo que genera ansiedad es, ms bien, el peligro de que la autoridad del significante flico acabe apareciendo como una impostura. De ah que el Viagra sea el castrador definitivo: el hombre que tome l a pldora tendr un pene que funciona, pero habr perdido la dimensin flica de la potenc ia simblica -el hombre que copula gracias al Viagra es un hombre con pene, pero s in falo. Podemos, entonces, imaginar cmo la transformacin de la ereccin en una inter vencin mdico-mecnica directa (tomar una pldora) puede afectar a la economa sexual? Po r decirlo en trminos un tanto machistas, qu empeo pondr la mujer en resultarle atract iva a un hombre, en excitarlo de verdad? Por otro lado, la ereccin o su ausencia, no es una especie de seal que nos permite conocer el estado de nuestra verdadera actitud psquica? Transformar la ereccin en una operacin mecnica es algo parecido a p erder la capacidad de sentir dolor -cmo sabr el sujeto varn cul es su verdadero senti r? Cmo se expresarn su insatisfaccin o su resistencia, si desaparece la seal de la im potencia? Se suele decir del hombre sexualmente insaciable que no piensa con la cabeza, sino con el pene: qu ocurrira si su cabeza controlara con autoridad el dese o? El acceso a esa dimensin comnmente llamada "inteligencia emocional", no quedara n otable, acaso definitivamente, trabado? Celebrar el que ya no se deban contrarre star nuestros traumas psicolgicos, que los miedos y las inhibiciones ya no puedan paralizar nuestra capacidad sexual, es fcil; sin embargo, esos miedos y esas inh ibiciones na desaparecern, sino que pesarn sobre lo que Freud llama la "Otra Escen a", donde privados de su principal canal de expresin, podrn acabar explotando, pro bablemente con mucha ms violencia y poder de (auto)destruccin. En definitiva, esta mutacin de la ereccin en un procedimiento mecnico, sencillamente, de-sexualizar la copulacin. En el extremo opuesto a la intervencin cientfico-mdica, encontramos la sa bidura New Age. El New Age parece ofrecer una solucin. Pero, qu es, en verdad, lo qu e propone? Analicemos su versin ms popular: el mega-best-seller de James Redfield, Celestine Prophecy. Segn Redfield, la primera "intuicin nueva" que har de umbral a l "renacer espiritual" de la humanidad ser llegar a comprender que no existen los encuentros

contingentes: puesto que nuestra energa psquica participa de esa Energa del univers o que determina secretamente el curso de las cosas, los encuentros externos cont ingentes traen siempre consigo un mensaje que nos est dirigido, que se refiere a nuestra situacin individual; los encuentros se producen como respuestas a nuestra s necesidades y a nuestras inquietudes (por ejemplo, si ando preocupado y se pro duce algo imprevisto -un viejo amigo reaparece despus de aos o me topo con alguna dificultad en mi vida profesional-, el acontecimiento trae seguramente consigo u n mensaje que me concierne). Estamos en un universo en el que todo tiene un sign ificado, un universo proto-psictico en el que los significados se vislumbran en l a contingencia misma de lo real. Las consecuencias de todo esto sobre la intersu bjetividad revisten un inters muy particular. Segn Celestine Prophecy, estamos inm ersos en una falsa competicin con nuestros semejantes, buscamos en los dems lo que nos falta, proyectamos sobre ellos los fantasmas de nuestras carencias, depende mos de ellos, pero la tensin no se resuelve, la armona perfecta no es posible, ya que los dems nunca ofrecen lo que buscamos. Con el renacer espiritual, sin embarg o, aprenderemos a ENCONTRAR EN NOSOTROS MISMOS lo que en vano buscamos en los de ms (nuestro complemento masculino o femenino): el ser humano ser un ser platnicamen te completo, emancipado de toda dependencia exclusiva del otro (ya sea jefe o pa reja), liberado de la necesidad de extraer energa de los dems. Cuando el sujeto ve rdaderamente libre se asocie con otro ser humano, no quedar sometido a un vnculo a pasionado con el otro: su compaero no ser sino el vehculo de determinado mensaje; p rocurar entender a travs de todos esos mensajes su propia evolucin ntima y su madura cin... Estamos ante el inevitable anverso de la apuesta espiritualista New Age: e l fin del vnculo apasionado con el Otro, la aparicin de un Yo autosuficiente para el que el Otro-compaero no es un sujeto, sino pura y llanamente el portador de un mensaje que le est directamente dirigido. El psicoanlisis tambin usa esta idea del mensajero: es el individuo que ignora encarnar un mensaje, como en esas novelas policacas en las que la vida de alguien de repente peligra, un misterioso grupo quiere eliminarlo -el individuo sabe algo que no debera saber, tiene noticia de a lgn secreto prohibido (pongamos, un dato que puede mandar a un capo de la mafia a la crcel)-; la cuestin clave, es que el individuo desconoce completamente cual es ese dato; slo sabe que sabe algo que no debera saber... Esta situacin es exactamen te la opuesta a la percepcin del Otro en la ideologa New Age, como portador de un mensaje especfico que me concierne; para el psicoanlisis, el sujeto no es el lecto r (potencial), sino slo el portador de un mensaje dirigido al Otro, y por consigu iente, en principio inaccesible al sujeto mismo. Volviendo a Redfield, mi hiptesi s es que esa nueva intuicin, supuestamente ms elevada, de la sabidura espiritual co incide con nuestra experiencia cotidiana ms comn. La descripcin de Redfield del est ado ideal de la madurez espiritual coincide perfectamente con la experiencia int erpersonal cotidiana y mercantilizada del capitalismo terminal, cuando hasta las pasiones desaparecen, cuando el Otro ya no es un abismo insondable que esconde y anuncia "eso ms que soy", sino tan slo el portador de mensajes dirigidos a un su jeto consumista autosuficiente. Los seguidores de la New Age ni tan siquiera nos proponen un suplemento de alma ideal para esta vida cotidiana mercantilizada; s e limitan a dar una versin espiritualizada/mistificada de esa misma vida cotidian a mercantilizada...

Cmo salir entonces de esta desoladora situacin? Estamos, acaso, condenados a oscilar , tristemente, entre la objetivacin cientfica y la sabidura New Age, entre el Viagr a y la Celestine Prophecy? El caso de Mary Kay le Tourneau indica que an existe a lguna salida. Esta profesora de Seattle de treinta y seis aos fue encarcelada por haber mantenido una apasionada relacin amorosa con uno de sus alumnos, de catorc e aos: una gran historia de amor en la que el sexo an tiene esa dimensin de trasgre sin social. Este caso fue condenado tanto por los fundamentalistas de la Moral Ma jority (ilegtima obscenidad) como por los liberales polticamente correctos (abuso sexual a un menor). El absurdo que supone definir esta extraordinaria historia d e amor pasional como el caso de una mujer que viola a un adolescente, resulta ev idente; sin embargo, casi nadie se atrevi a defender la dignidad tica de Mary Kay, cuyo comportamiento suscit dos tipos de reaccin: la simple condena por un acto eq uivocado, con atribucin de una culpabilidad plena por haber obviado el sentido el emental del deber y de la decencia al entablar una relacin con un adolescente; o, como hizo su abogado, la salida psiquitrica, la medicalizacin de su caso, tratndol a como una enferma, que padece un "trastorno bipolar" (una expresin nueva para re ferirse a los estados manaco-depresivos): as, en sus accesos manacos, perda conscien cia del riesgo en que incurra; como sostena su abogado, reiterando el peor de los lugares comunes antifeministas, el mayor peligro para ella era ella misma (con s emejante defensor, sobra la acusacin). Es ms, la doctora Julie Moore, la psiquiatr a que "evalu" a Mary Kay, insisti con ahnco en que el problema de la acusada "no er a psicolgico, sino mdico", que deba ser tratada con frmacos que estabilizaran su com portamiento: "Para Mary Kay, la moralidad empieza con una pldora". Resultaba muy penoso tener que escuchar cmo esta doctora medicalizaba toscamente la pasin de Mar y Kay, privndola de la dignidad de una autntica posicin subjetiva: cuando Mary Kay se puso a hablar del amor que senta por ese chico, la doctora espet con contundenc ia que sencillamente no haba que tomarla en serio, que estaba en otro mundo, ajen a a las exigencias y obligaciones propias de su entorno social... La idea de "tr astorno bipolar", popularizada en los programas de Oprah Winfrey, es interesante : su principio explicativo es que una persona que lo padece sabe distinguir el b ien y el mal, sabe lo que es bueno o malo para ella, pero, cuando se desata el e stado manaco, en el arrebato, toma decisiones irreflexivas, suspende su juicio ra cional y la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo. Esta suspensin, no es, si n embargo, uno de los elementos constitutivos del ACTO autntico? Qu es un acto? Cua ndo Lacan define un acto como "imposible", entiende por ello que un acto verdade ro no es nunca simplemente un gesto realizado con arreglo a una serie de reglas dadas, lingsticas o de otro orden -desde el horizonte de esas reglas, el acto apar ece como "imposible", de suerte que el acto logrado, por definicin, genera un cor to-circuito: crea retroactivamente las condiciones de su propia posibilidad. He aqu la triste realidad de la sociedad liberal, tolerante, en estos tiempos de cap italismo triunfante: la mismsima capacidad de ACTUAR queda brutalmente medicaliza da, tratada como un acceso manaco, una sintomatologa del "trastorno bipolar" y, co mo tal, sometida por va de autoridad a tratamiento bioqumico -una versin occidental, liberaldemocrtica, de aquellos intentos soviticos de diagnosticar, en el pensamie nto disidente,

algn desorden mental (prctica muy apreciada en aquel infame Instituto Scherbsky de Mosc)? Acaso importa que la sentencia, entre otras cosas, impusiera a Mary Kay se guir un tratamiento teraputico? (El abogado, ante la segunda transgresin cometida por Mary Kay -poco despus de su liberacin, la encontraron con su amante en un coch e en plena noche, arriesgndose as a una condena de seis aos de crcel-, adujo que en l os das inmediatamente anteriores a ese encuentro nocturno, no se le haba suministr ado la medicacin prescrita!). La misma Oprah Winfrey, que dedic uno de sus program as a Mary Kay, fue an ms lejos: consider que el discurso sobre la "personalidad bip olar" era un simple recurso jurdico, y lo rechaz, pero por el siguiente motivo: er a una excusa que exima a Mary Kay de su culpabilidad, de su irresponsabilidad. Wi nfrey, que presuma de neutralidad pero se refera al amor de Mary Kay con sorna y d esprecio ("eso que ella cree es amor", etc.), acab formulando la pregunta-clave q ue todos sus iguales (su marido, sus vecinos, las personas normales y decentes) se planteaban: "Cmo pudo actuar as, y no pensar en las consecuencias catastrficas de sus actos? Cmo pudo, no ya slo correr ese riesgo, sino renunciar a todo lo que dab a sentido a su vida -su familia y sus tres hijos, su carrera profesional-?". Est a suspensin del "principio de razn suficiente", no es, acaso, lo que, precisamente, define un ACTO? El momento ms deprimente del juicio fue, sin duda, cuando, ante la presin de las circunstancias, Mary Kay admiti, entre lgrimas, que reconoca lo equ ivocado que tanto legal como moralmente haba sido su proceder -fue un momento de traicin tica: exactamente, de "transaccin con el deseo que haba sentido". Su culpabi lidad, en ese momento, estaba, precisamente, en la renuncia a su pasin. Cuando, p osteriormente, reafirm su incondicional compromiso con su pasin (afirmando con dig nidad que haba aprendido a ser fiel consigo misma), volvimos a tener ante nosotro s una persona que, tras haber estado a punto de sucumbir ante la presin de las ci rcunstancias, rechazaba sentirse culpable y recuperaba su sangre fra tica, decidie ndo no transigir con su deseo. El argumento contra Mary Kay decididamente ms fals o, planteado por un psiclogo en el programa de Winfrey, fue el de la simetra de lo s sexos: imaginemos el caso opuesto, el caso Lolita, el de un profesor de treint a y cuatro aos que mantiene una relacin con una alumna, de trece aos: no tendramos me ridianamente clara la culpabilidad y responsabilidad del adulto? Este razonamien to es tramposo y pernicioso. y no slo porque coincide con el razonamiento de los que se oponen a la discriminacin positiva (a favor de las minoras desfavorecidas) segn el cual el racismo invertido es an peor (los hombres violan a las mujeres, y no a la inversa... ). Desde un punto de vista ms radical, conviene insistir en el carcter nico, en la idiosincrasia absoluta del acto tico -un acto que genera su pr opia normatividad, una normatividad que le es inherente y que "lo hace bueno"; n o existe ningn criterio neutro, externo, con el que decidir de antemano, mediante aplicacin al caso particular, el carcter tico de un acto. "!ES LA ECONOMA POLTICA, E STPIDO!" Volviendo sobre Gates: conviene insistir en que se trata de un icono ya que sera una impostura convertir al "verdadero" Gates en una suerte de Genio del Mal que urde complots para conseguir el control total de nuestras vidas. Resulta especialmente relevante recordar, en este sentido, aquella leccin de la dialctica marxista a propsito

de la "fetichizacin": la "reificacin" de las relaciones entre las personas (el que asuman la forma de las "relaciones entre cosas" fantasmagricas) siempre est acomp aada del proceso aparentemente inverso de la falsa "personalizacin" ("psicologizac in") de lo que no son sino procesos sociales objetivos. La primera generacin de lo s tericos de la Escuela de Frankfurt llam la atencin, all por los aos treinta, sobre el modo en que, precisamente cuando las relaciones del mercado global empezaban a ejercer toda su dominacin, de modo que el xito o fracaso del productor individua l pasaban a depender de los ciclos completamente incontrolables del mercado, se extendi, en la "ideologa capitalista espontnea", la idea del "genio de los negocios " carismtico, es decir, se atribua el xito del empresario a algn misterioso algo ms q ue slo l tena. No es cada vez ms as, ahora, cuando la abstraccin de las relaciones de ercado que rigen nuestras vidas ha alcanzado el paroxismo? El mercado del libro est saturado con manuales de psicologa que nos ensean a tener xito, a controlar la r elacin con nuestra pareja o nuestro enemigo: manuales, en definitiva, que cifran la causa del xito en la "actitud". De ah que se pueda dar la vuelta a la conocida frase de Marx: en el capitalismo de hoy, las "relaciones entre las cosas" objeti vas del mercado suelen adoptar la forma fantasmagrica de las "relaciones entre pe rsonas" seudo-personalizadas. Claro que no: Bill Gates no es un genio, ni bueno ni malo; es tan slo un oportunista que supo aprovechar el momento y, en su caso, el resultado del sistema capitalista fue demoledor. La pregunta pertinente no es cmo lo consigui Bill Gates? sino cmo est estructurado el sistema capitalista, qu es l que no funciona en l, para que un individuo pueda alcanzar un poder tan desmesur ado? Fenmenos como el de Gates parecen as cargar con su propio fin: ante una gigan tesca red global propiedad de un nico individuo o de una sola empresa, la propied ad, no deja de perder sentido por lo que a su funcionamiento se refiere (ninguna competencia merece la pena: el beneficio est asegurado), de suerte que se podra, s implemente, prescindir del propietario y socializar la red sin que se entorpezca su funcionamiento? Este acto, no equivaldra a una recalificacin puramente formal q ue se limitara a vincular lo que, de facto, ya est unido: los individuos y la red de comunicacin global que todos usan y que viene a ser la sustancia de sus vidas sociales? Esto nos lleva al segundo elemento de nuestra crtica a la teora de la so ciedad del riesgo: su manera de concebir la realidad del capitalismo. Analizndola detenidamente, su idea del riesgo, no se refiere a un mbito especfico claramente d elimitado en el que se generan los riesgos: el mbito del uso incontrolado de la c iencia y la tecnologa en condiciones de capitalismo? El paradigma del "riesgo", q ue no' es uno ms entre otros muchos sino el riesgo "como tal", es el que puede na cer de la invencin de alguna novedad cientfico-tecnolgica para su uso por parte de una empresa privada sin que medie ningn debate o mecanismo de control democrtico y pblico, invencin con unas consecuencias a largo plazo inesperadas y catastrficas. Este tipo de riesgo, no nace de la lgica del mercado y del beneficio que induce a las empresas privadas a buscar sin descanso innovaciones cientficas y tecnolgicas (o, simplemente, a aumentar la produccin) sin tomar nunca verdaderamente en consi deracin los efectos a largo plazo ya sea sobre el medio ambiente o sobre la salud del gnero humano de su actividad? As, ms all de esa "segunda modernizacin" que nos o bligara a prescindir de los viejos dilemas ideolgicos izquierda-derecha, capitalis mo-socialismo, etc., no deberamos advertir que, en las actuales condiciones de cap italismo global, cuando las empresas

toman decisiones, no sometidas a control poltico pblico, que pueden afectarnos a t odos y reducir nuestras opciones de supervivencia, la nica solucin posible consist e en una especie de socializacin directa del proceso de produccin, es decir, en ir hacia una sociedad en la que las decisiones globales que se refieren a la orien tacin fundamental de las modalidades de desarrollo y al uso de las capacidades de produccin disponibles, sean de un modo u otro, tomadas por el conjunto de la pob lacin afectada por esas decisiones? Los tericos de la sociedad del riesgo suelen h ablar de la necesidad de contrarrestar el "despolitizado" imperio del mercado gl obal con una radical re-politizacin, que quite a los planificadores y a los exper tos estatales la competencia sobre las decisiones fundamentales para trasladarla a los individuos y grupos afectados (mediante la renovada ciudadana activa, el a mplio debate pblico, etc.). Estos tericos, sin embargo. se callan tan pronto como se trata de poner en discusin los fundamentos mismos de la lgica annima del mercado y del capitalismo global: la lgica que se impone cada vez ms como el Real "neutro " aceptado por todos y, por ello, cada vez ms despolitizado. La gran novedad de n uestra poca post-poltica del "fin de la ideologa" es la radical despolitizacin de la esfera de la economa: el modo en que funciona la economa (la necesidad de reducir el gasto social, etc.) se acepta como una simple imposicin del estado objetivo d e las cosas. Mientras persista esta esencial despolitizacin de la esfera econmica, sin embargo, cualquier discurso sobre la participacin activa de los ciudadanos, sobre el debate pblico como requisito de la decisin colectiva responsable, etc. qu edar reducido a una cuestin "cultural" en tomo a diferencias religiosas, sexuales, tnicas o de estilos de vida alternativos y no podr incidir en las decisiones de l argo alcance que nos afectan a todos. La nica manera de crear una sociedad en la que las decisiones de alcance y de riesgo sean fruto de un debate pblico entre to dos los interesados, consiste, en definitiva, en una suerte de radical limitacin de la libertad del capital, en la subordinacin del proceso de produccin al control social, esto es, en una radical re-politizacin de la economa. Si el problema de l a post-poltica (la "gestin de los asuntos sociales") est en que tiende a limitar ca da vez ms las posibilidades del verdadero acto poltico. esta limitacin se debe dire ctamente a la despolitizacin de la economa, a la idea generalizada de que el capit al y los mecanismos del mercado son instrumentos/procedimientos neutros que hay que aprovechar. Se entiende entonces por qu la actual post-poltica no consigue alc anzar la dimensin verdaderamente poltica de la universalidad: excluye sigilosament e de la politizacin la esfera de la economa. El mbito de las relaciones capitalista s del mercado global es el Otro Escenario de la llamada re-politizacin de la soci edad civil defendida por los partidarios de la "poltica identitaria" y de las for mas postmodernas de politizacin: toda esa proliferacin de nuevas formas polticas en tomo a cuestiones particulares (derechos de los gays, ecologa, minoras tnicas...), toda esa incesante actividad de las identidades fluidas y mutables, de la const ruccin de mltiples coaliciones ad hoc, etc.: todo eso tiene algo de falso y se aca ba pareciendo al neurtico obsesivo que habla sin parar y se agita continuamente p recisamente para asegurarse que algo. -lo que de verdad importa-no se manifieste , se quede quieto. De ah que, en lugar de celebrar las nuevas libertades y respon sabilidades hechas posibles por la "segunda modernidad", resulte mucho ms decisiv o centrarse en lo que sigue siendo igual en toda

esta fluida y global reflexividad, en lo que funciona como verdadero motor de es te continuo fluir: la lgica inexorable del capital. La presencia espectral del ca pital es la figura del gran Otro, que no slo sigue operando cuando se han desinte grado todas las manifestaciones tradicionales del simblico gran Otro, sino que in cluso provoca directamente esa desintegracin: lejos de enfrentarse al abismo de s u libertad, es decir, cargado con una responsabilidad que ninguna Tradicin o Natu raleza puede aligerar, el sujeto de nuestros das est, quizs como nunca antes, atrap ado en una compulsin inexorable que, de hecho, rige su vida. La irona de la histor ia ha querido que en los antiguos pases comunistas de Europa oriental, los comuni stas "reformados" hayan sido los primeros en aprender esta leccin. Por qu muchos de ellos volvieron al poder a mediados de los aos noventa mediante elecciones libre s? Este regreso al poder es la prueba definitiva de que esos Estados son ahora c ompletamente capitalistas. Es decir, qu representan hoy en da esos antiguos comunis tas? En virtud de sus vnculos con los emergentes capitalistas (no pocos antiguos miembros de la nomenklatura que "privatizaron" las empresas que haban gestionado) , son ahora sobre todo el partido del gran Capital. Por otro lado, para ocultar las huellas de su breve, pero no por ello menos traumtica, experiencia con la soc iedad civil polticamente activa, han sido todos encendidos partidarios de una rpid a desideologizacin, de abandonar el compromiso civil activo para adentrarse en el consumismo pasivo y apoltico: los dos rasgos caractersticos del actual capitalism o. Los disidentes descubren ahora con estupor que hicieron la funcin del "mediado r evanescente" en la transicin del socialismo a un capitalismo gobernado, con nue vos modos, por los mismos que gobernaban antes. De ah que sea un error interpreta r el regreso al poder de los antiguos comunistas como expresin de la desilusin de la gente con el capitalismo y de una nostalgia por la antigua seguridad del soci alismo: en una suerte de hegeliana "negacin de la negacin", ese regreso al poder f ue lo nico que poda negar la vigencia del socialismo; lo que los analistas polticos (mal)interpretan como "desilusin con el capitalismo" es, en realidad, la desilus in que produce comprender que el entusiasmo tico-poltico no tiene cabida en el capi talismo "normal". Con la mirada retrospectiva, se acaba entendiendo lo enraizado en el contexto ideolgico del socialismo que estaba el fenmeno de la llamada "disi dencia", cmo esa "disidencia" con su "moralismo" utpico (abogando por la solidarid ad social, la responsabilidad tica, etc.) expresaba el ignorado ncleo tico del soci alismo. Quizs un da los historiadores advertirn (como cuando Hegel afirm que el verd adero resultado espiritual de la guerra del Peloponeso, su Fin espiritual, era e l libro de Tucdides) que la "disidencia" fue el verdadero resultado espiritual de l socialismo-realmente existente... Deberamos, por tanto, aplicar la vieja crtica marxista de la "reificacin": imponer la "objetiva" y despolitizada lgica econmica s obre las supuestamente "superadas" formas de la pasin ideolgica es LA forma ideolgi ca dominante en nuestros das, en la medida en que la ideologa es siempre autorrefe rencial, es decir, se define distancindose de un Otro al que descalifica como "id eolgico". Precisamente por esto, porque la economa despolitizada es la ignorada "f antasa fundamental" de la poltica postmodema, el acto verdaderamente poltico, neces ariamente, supondra re-politizar la economa: dentro de una determinada situacin, un gesto llega a ser un ACTO slo en la medida en que trastoca ("atraviesa") la fant asa fundamental de esa situacin.

CONCLUSIN: EL TAMAGOCHI COMO OBJETO INTERPASIVO La idea de interpasividad, quiz, p uede proporcionar la clave, o al menos una de ellas," con la que salir de los at olladeros de la actual constelacin poltica. La interpasividad es el exacto opuesto a la "interactividad" (el ser activo a travs de otro sujeto que hace el trabajo en mi lugar; como la idea hegeliana de la manipulacin de las pasiones humanas par a conseguir nuestros objetivos -la "astucia de la razn/ List der Vernunft"). La p rimera formulacin de la interpasividad fue la que dio Lacan a propsito de la funcin del Coro en la tragedia griega: Por la noche, est usted en el teatro, piensa en sus cosas, en el bolgrafo que perdi ese da, en el cheque que habr de firmar maana; no es usted un espectador en el que poder confiar; pero de sus emociones se har car go un acertado recurso escnico. El Coro se encarga: l har el comentario emocional. [...] Lo que el Coro diga es lo que conviene decir, despistado!; y lo dice con ap lomo, hasta con ms humanidad. Despreocpese, pues -incluso si no siente nada, el Co ro habr sentido por usted. Adems, por qu no pensar que, en definitiva, en pequeas dos is, usted podr acabar sintiendo el efecto, aunque casi se le haya escapado esa em ocin? Para no ir a los ejemplos tpicos de interpasividad, como el de las "risas en latadas" (cuando las risas estn integradas en la banda sonora, de modo que el tel evisor re en su lugar, es decir, realiza, representa, la experiencia pasiva del e spectador), evocar otro ejemplo:" esa situacin incmoda en la que alguien cuenta un chiste de mal gusto que a nadie hace rer, salvo al que lo cont, que explota en una gran carcajada repitiendo "Es para partirse de risa!" o algo parecido, es decir, expresa l mismo la reaccin que esperaba de su pblico. Esta situacin es, en cierto m odo, la opuesta a la "risa enlatada" de la televisin: el que re en nuestro lugar ( es decir, a travs del que nosotros, el pblico molesto y avergonzado, acaba riendo) no es el annimo "gran Otro" del pblico artificial e invisible de los plats de tele visin, sino el que cuenta el chiste. Se re para integrar su acto en el "gran Otro" , en el orden simblico: su risa compulsiva no difiere de las exclamaciones, del t ipo "!Uy!", que nos sentimos obligados a emitir cuando tropezamos o hacemos algo ridculo. El misterio de esta ltima situacin estriba en que otra persona que asista a nuestra pifia tambin podra decir "Uy!" en nuestro lugar. En estos ejemplos, se e s activo con el fin de asegurar la pasividad de un Otro que representa mi verdad ero lugar. La interpasividad, al igual que la interactividad, subvierte as la opo sicin clsica entre actividad y pasividad: si, en la interactividad (la de la "astu cia de la razn"), soy pasivo siendo, nO obstante, "activo" a travs de otro, en la interpasividad acto siendo, no obstante, pasivo a travs de otro. Ms exactamente, el trmino de "interactividad" suele tener dos acepciones: interactuar con el medio, es decir, no ser slo un consumidor pasivo; y actuar a travs de otro actor, de mod o que mi trabajo queda hecho mientras me quedo sentado y pasivo, limitndome a obs ervar el juego. Pero si lo contrario de la primera acepcin de la interactividad e s un tipo de "interpasividad" (la pasividad mutua de dos sujetos, como dos amant es que se observan pasivamente el uno al otro gozando simplemente de la presenci a del otro), el principio mismo de la interpasividad aspira a invertir la segund a acepcin de la interactividad: la caracterstica distintiva de la

interpasividad es que con ella el sujeto no deja de estar, incluso frenticamente, activo, pero desplaza de ese modo hacia el otro la pasividad fundamental de su ser. Sin duda, el estar activo y el estar pasivo estn inextricablemente ligados, toda vez que el sentimiento pasivo, autntico como puede llegar a ser, en cierto s e hace patente slo en la medida en que es externalizado adecuadamente, "expresado " a travs de una actividad socialmente regulada (el ejemplo ms evidente, la risa: en Japn, indica la respetuosa vergenza del anfitrin, mientras en Occidente suele in dicar, cuando una pregunta recibe la risa como respuesta, una falta de respeto y algo de agresividad...). Este ligero matiz no slo permite simular sentimientos a utnticos, sino que tambin los provoca confirindoles una forma exterior ajustada a l a expresin ritualizada (as, uno puede "ponerse a llorar", etc.), de modo que, aunq ue empiecen como un simulacro, acabamos por "sentir realmente" esos sentimientos ... Este ligero matiz es el que la economa obsesiva moviliza: el ritual obsesivo es justamente una especie de ritual "vaco", un ritual en el que asumimos gestos d e lamento para no experimentar el verdadero dolor provocado por la ausencia del allegado cuya muerte lloramos. El tamagochi, el nuevo juguete digital japons, exp lota ese matiz. El tamagochi es un animal domstico virtual, un pequeo objeto redon do con una pantalla, que se comporta como un nio (o un perro, un pjaro o cualquier otro animal de compaa que NECESITA ATENCIN), emite ruidos y -esto es lo fundamenta l- reclama cosas a su propietario. Cuando emite un pitido, hay que mirar la pant alla, leer la peticin del objeto (comida, bebida o lo que sea) y apretar determin ados botones del juguete para atenderla. El objeto puede reclamar que se juegue con l; si se comporta mal, conviene apretar otros botones para castigarlo. Seales varias (como corazoncitos en la pantalla) comunican el grado de satisfaccin del o bjeto. Si no se atienden sus peticiones, el objeto "muere", y slo tiene una segun da vida; la segunda muerte es, por tanto, definitiva: el objeto deja de funciona r y hay que comprar otro... (Por cierto, no pocos dscolos fastidian a sus amigos absortos con su tamagochi ocupndose de l cuando queda desatendido por su dueo: las consecuencias son catastrficas; por ejemplo, lo atiborran de comida hasta que el animal virtual revienta. El tamagochi incita, por tanto, a los nios al asesinato virtual: sirve tambin a la contra-parte virtual del nio sdico que tortura hasta la muerte un gato o una mariposa). Puesto que las "muertes" definitivas provocaron no pocas depresiones y traumas entre los nios, las nuevas versiones incorporaron la opcin de resucitar ilimitadamente: muerto el animal-objeto domstico, acaba el j uego pero puede volver a empezar -se pierde as lo que de provocador y traumtico te na el juego original: el que su (segunda o tercera) muerte fuese definitiva, irre vocable. Lo interesante es que se trata de un juguete, un objeto mecnico, que pro duce satisfaccin enseando a un nio difcil a que nos bombardee con peticiones. La sat isfaccin viene de tener que atender al objeto cada vez que lo exija, es decir, sa tisfacer sus necesidades. No es, acaso, el ejemplo perfecto del objeto del obsesi vo, toda vez que el objeto de deseo del obsesivo es la peticin del otro? El tamag ochi nos permite poseer un Otro que satisface nuestro deseo en la medida en que se limita a formular una serie de peticiones sencillas. El Otro es puramente vir tual: ya no es un Otro intersubjetivo vivo, sino una pantalla inanimada, el dobl e del animal domstico: el animal domstico no existe pero s estn presentes sus necesi dades. Se trata, en otras palabras, de una extraa materializacin del

conocido experimento de la habitacin china de John Searle, realizado para demostr ar que las mquinas no piensan: sabemos que no existe un interlocutor "real", nadi e que "comprenda" realmente las peticiones emitidas, tan slo un circuito digital desprovisto de significacin. El extrao enigma, naturalmente, est en que sentimos pl enamente las emociones pertinentes, aunque sepamos que no hay nada detrs la panta lla, es decir, jugamos con signos sin ningn referente: el juego se reduce al orde n simblico, a un intercambio de seales, sin ninguna referencia ms all de l... Podemos , por tanto, imaginar tambin un tamagochi sexual que nos asalte con peticiones de l tipo: "Bsame!, lmeme!, tmame!", a las que atenderamos presionando los botones adecua os, cumpliendo de ese modo nuestro deber de gozar, mientras podramos, en la "vida real", quedamos tranquilamente sentados tomando un aperitivo... Poco importa qu e algunos telogos conservadores europeos hayan declarado que el tamagochi es la lt ima encamacin de Satans, toda vez que, en trminos ticos, "Satans" es como se viene de signando la solipsista inmersin del yo, la absoluta ignorancia de la compasin para con el prjimo. La falsa compasin y las falsas atenciones suscitadas por un juguet e digital, no son infinitamente ms perversas que la simple, llana y egotista ignor ancia hacia los dems, en la medida en que desdibujan la diferencia entre el egosmo y la compasin altruista? Sea como fuere, no ocurre lo mismo con esos objetos inan imados con los que nios y adultos juegan, hacindonos saber que no se consideran fe tichistas ("S muy bien que se trata de un objeto inanimado; simplemente, acto como si se tratara de un ser vivo"), desde las muecas para nios hasta las muecas hincha bles para adultos, provistas de los oportunos agujeros? Dos caractersticas distin guen al tamagochi del juguete inanimado de siempre: a diferencia de la mueca, el tamagochi no aspira a imitar (con todo el realismo que se pueda) los rasgos de l o que sustituye; no se "parece" a un beb, ni a una mujer desnuda, ni a una marion eta; la semejanza imaginaria queda radicalmente reducida a su nivel simblico, al intercambio de seales; el tamagochi solamente emite sealesdemandas. Por otro lado, a diferencia de la mueca, que es pasiva, un objeto dcil con el que podemos hacer l o que queramos, el tamagochi es totalmente activo, esto es, la primera regla del juego es que el objeto siempre tiene la iniciativa, controla la dinmica del jueg o y nos bombardea con reivindicaciones. Por arriesgar la hiptesis ms audaz: para u n materialista, la consecuencia final de todo esto, no es que Dios es el tamagoch i definitivo, fabricado por nuestro inconsciente y que nos bombardea con exigenc ias inexorables? El tamagochi, no es la Entidad virtual, inexistente por s sola, c on la que intercambiamos seales y cuyas peticiones atendemos? El carcter no imagin ario del tamagochi (el que no pretenda parecerse al animal de compaa que represent a), no lo acerca a la tradicin juda con su prohibicin de producir imgenes divinas? De nuevo, poco importa que para algunos telogos el tamagochi sea la encarnacin de Sa tans: descubre el mecanismo del dilogo del creyente con Dios, demuestra que es pos ible entablar un intenso y humano intercambio de seales con una entidad puramente virtual, que existe como simulacro digital. En otras palabras, el tamagochi es una mquina que nos permite satisfacer nuestra necesidad de amar al prjimo: tiene us ted necesidad de cuidar a su vecino, a un nio, a un animal domstico? No hay proble ma: el tamagochi le permite hacerlo sin tener que molestar al vecino de

verdad con esa su agobiante compasin; el tamagochi se hace cargo de su necesidad patolgica... El encanto de esta solucin est en que (lo que la tica tradicional tena c omo) la expresin ms alta de la humanidad de una persona -la necesidad compasiva de preocuparse por el prjimo-queda reducida a una indecente e idiosincrsica patologa que puede resolverse en la esfera privada, sin molestar a los semejantes, a los coetneos. Esta referencia al objeto interpasivo, no explica tambin cmo, para el suje to-paciente, el analista se convierte en un objeto?, cmo el paciente pretende redu cir al analista a una especie de tamagochi al que debe entretener con un continu o parloteo seductor? En ambos casos, se produce un intento de anular la dimensin del deseo del Otro: satisfaciendo las exigencias del Otro, el obsesivo impide la aparicin del deseo del Otro. Con el tamagochi, es un Otro mecnico que, aunque emi ta peticiones sin descanso, no tiene ningn deseo propio, de ah que sea un compaero perfecto para el obsesivo. Y lo mismo ocurre con la relacin del obsesivo con su a nalista: el objetivo de su incesante actividad es evitar o, mejor, diferir indef inidamente, la confrontacin con el abismo que representa el deseo del Otro... Lle gados hasta aqu, lo primero que cabe plantear, sin duda, es la comparacin entre la actividad del analista y la prctica teatral de la clac, esas personas contratada s por los artistas para desencadenar los aplausos y asegurar la recepcin triunfal de sus actuaciones. En el caso de la clac, al Otro se le paga para escenificar el reconocimiento del esfuerzo del artista y satisfacer as su narcisismo; el paci ente, sin embargo, paga al analista exactamente para lo contrario, es decir, no para recibir un reconocimiento directo de la percepcin superficial que tiene de s mismo, sino para frustrar su exigencia de reconocimiento y de satisfaccin narcisi sta. En el tratamiento analtica, la verdadera interpasividad es ms radical. y no s e trata aqu del hecho evidente de que, para evitar la confrontacin con la verdad d e su deseo, su simbolizacin, el paciente se propone como el objeto pasivo del des eo del analista, intentando seducirlo o entablar una relacin amorosa con l. La int erpasividad se produce ms bien cuando, a lo largo del tratamiento, el sujeto est p ermanentemente activo: cuenta historias, recuerdos, se lamenta por su suerte, ac usa al analista, etc., esforzndose por superar el trauma que supone "eso que espe ra de m el analista", por superar el abismo del deseo del analista, mientras, ste, se limita a estar ah: una presencia impasible, inerte. No es que el paciente pue da sentirse apenado y frustrado por el enigmtico silencio del analista sino que d esarrolla su actividad precisamente para que el analista permanezca en silencio, es decir, acta para que nada pase, para que el Otro no pronuncie la palabra que ponga en evidencia la irrelevancia de su incesante hablar. Este ejemplo indica c on claridad cmo la caracterstica distintiva de la interpasividad se refiere, no a una situacin en la que otro me sustituye, hace algo en mi lugar, sino a la situac in opuesta, en la que estoy permanentemente activo y alimento mi actividad con la pasividad del otro. Resulta muy sencillo ver cmo esta nocin de interpasividad est relacionada con la actual situacin global. El mbito de las relaciones capitalistas de mercado constituye la Otra Escena de la supuesta repolitizacin de la sociedad civil defendida por los partidarios de las "polticas identitarias" y de otras fo rmas postmodernas de politizacin: todo ese discurso sobre esas nuevas formas de l a poltica que surgen por doquier en torno

a cuestiones particulares (derechos de los homosexuales, ecologa, minoras tnicas... ), toda esa incesante actividad de las identidades fluidas, oscilantes, de las ml tiples coaliciones ad hoc en continua reelaboracin, etc., todo eso tiene algo de profundamente inautntico y nos remite, en definitiva, al neurtico obsesivo que bie n habla sin cesar bien est en permanente actividad, precisamente con el propsito d e asegurarse de que algo -lo que importa de verdad- no sea molestado y siga inmu table. El principal problema de la actual post-poltica, en definitiva, es que es fundamentalmente interpasiva. Traduccin: Javier Eraso Ceballos y Antonio Jos Antn Fernndez Ediciones sequitur, Mad rid 2008