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CONGRESO INTERNACIONAL BIOÉTICA Y HERMENÉUTICA 2013: LA ÉTICA DELIBERATIVA DE PAUL RICOEUR (1913-2005

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El problema de la no-identidad en la justicia intergeneracional y el enfoque de la bioética hermenéutica prospectiva

Joshua Beneite Martí1, C.O. Tomás de Osma III (Alcer Turia)

Resumen El artículo busca encontrar un soporte en la pequeña ética de Paul Ricoeur para tratar de superar las aporías de la identidad, tal y como Derek Parfit las planteó para las generaciones futuras. En este sentido, traeremos también el análisis de Axel Gosseries en torno a las teorías de reciprocidad indirecta, muy relacionadas con la noción del don. Palabras Clave: Paul Ricoeur, Responsabilidad, Identidad, Derek Parfit, Generaciones Futuras, Axel Gosseries, Reciprocidad indirecta

1. Introducción Esta exposición no tiene ánimo exhaustivo en absoluto, sino más bien el de sugerir ciertas líneas de investigación que podrían resultar fecundas. Vamos a señalar algunas virtualidades encontradas en la obra de Paul Ricoeur que pudieran ser útiles al contexto de la ética ecológica, especialmente en lo referente al campo más bien reciente de la
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Doctorando en el programa interuniversitario de Ética y Democracia (Universitat de Valencia), Dep. de Filosofía Moral. Contacto: josbemar@alumni.uv.es; líneas de investigación: José Ortega y Gasset, Justicia Intergeneracional y Andrew Dobson.

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justicia intergeneracional2. Curiosamente en este contexto de justicia inter 3 -generacional se encuentran teorías multidisciplinares; desde los presupuestos metafísicos de las teorías ontológicas del tipo de Hans Jonas4, hasta las versiones racionalistas como la de John Rawls5, pasando por las propuestas teológicas de Avner de-Shalit6 o las propuestas puramente jurídicas como la de Edith Brown Weiss7. Tengamos por seguro que en todos estos campos Ricoeur tendría, y de hecho ya lo hizo, algo que decir. Por ello me gustaría, antes que nada, destacar el motivo de traer a Paul Ricoeur hasta el cantón de esta “ética regionalista” como es la ética ecológica. La cuestión es que es necesario que se haga una determinación ética de lo justo 8 para solucionar los problemas que se plantean en este campo, pues no se van resolver únicamente con la consideración filosófica de lo bueno.9 Vamos entonces, a tratar de definir algunos de estos problemas.
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Véase para una introducción: H. SYKES, Future justice, Future Leaders Ed., Melbourne, 2010; J. THOMPSON, Intergenerational justice. Rights and responsibilities in an intergenerational polity, New York, Routledge, 2009; A. GOSSERIES y L. Meyer (eds.), Intergenerational justice, New York, Oxford University Press, 2009, J. CHET TREMMEL (ed.), Handbook of intergenerational justice, Cornwall, Edward Elgar Pub, 2006. 3 Véase un apunte de la aquí inabarcable discusión entre inter o trans en A. GOSSERIES, A. GOSSERIES, Penser la justice entre les générations. De l´affaire Perruche à la réforme des retraits, Paris, Flammarion, 2004, pp. 38-42; para una defensa de la particula trans: A. DE-SHALIT, Why posterity matters. Environmental policies and future generations, New York, Routledge, 1995; y J. THOMPSON, op. cit. 2. 4 H. JONAS, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, Herder, 1995. 5 J. RAWLS, Teoría de la justicia, México, FCE, 1971, pp. 265-277. 6 A. DE-SHALIT, Why posterity matters. Environmental policies and future generations, New York, Routledge, 1995. 7 E. BROWN, Un mundo justo para las futuras generaciones. Derecho internacional, patrimonio común y equidad intergeneracional, Madrid, Mundi-Prensa, 1999. 8 Puede verse un interesante estudio en torno a la sinergia posible entre la justicia social y la sustentabilidad medioambiental en A, DOBSON, Justice and the environment. Conceptions of environmental sustainability and theories of distributive justice, New York, Oxford University Press, 1998. 9 A. DOMINGO, «Introducción» en P. RICOEUR, Lo justo, Madrid, Caparrós Editores, 1999, p. 12.

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En concreto bregaremos con «las paradojas de la identidad personal», tal y como Ricoeur las llamó en las críticas hacia Derek Parfit que plasma en Sí mismo como otro10, así como, también, continuando con la propuesta del profesor Tomás Domingo 11 : vincular la bioética al cine a través de la deliberación moral, me gustaría ilustrar este problema con algunos ejemplos que podemos encontrar en el mundo del cine. Finalmente trataré de trasladar este problema, ya de por si cargado de vericuetos, al no menos especulativo contexto de la justicia intergeneracional. Quizá en esta confusión sea donde Ricoeur pueda venir a aportar algo de claridad o, cuando menos, un faro de referencia con su “pequeña ética”. 2. El motivo para la justicia intergeneracional Nuestra era ha sido denominada la era del antropoceno; esto es debido a que los científicos han tenido que comenzar a considerar al humano como un agente geológico más, capaz de provocar cambios a escala planetaria. Además, se habla de las alteraciones antropogénicas en la biosfera y los ecosistemas, en las que de nuevo debemos reconocernos como artífices. Esto nos ha llevado a pensar que nunca antes había podido contemplar la humanidad de manera tan palpable la perspectiva hipotética del fin de la especie, ni había tenido tanto poder para modificar su entorno y a sí misma. Es imperativo entonces desarrollar el carácter necesario para abordar una capacidad que podría tener consecuencias fáusticas, aún para quién nada hubiera tenido que ver en el devenir de estos acontecimientos, es decir, las generaciones futuras que habrán de habitar este nuestro

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P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, pp. 120-137. T. DOMINGO, Bioética y cine. De la narración a la deliberación, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2011.

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escenario. Así lo presenta en el panorama filosófico internacional del siglo pasado Hans Jonas12, con su obra de gran calado político e intelectual13, que viene a complementar el supuesto giro ambientalista y futurista de la filosofía que se atribuye a dicha época. El diagnóstico de Jonas es que una larga cadena de despropósitos humanos, demasiado humanos, se ha venido configurando y ha decantado en esta situación a la que debemos dar una respuesta en base a su rehabilitación de una fundamentación en supuestos metafísicos de la moral, en términos de responsabilidad.14 Este hecho, que en el análisis de Jonas puede venir sentenciando el futuro de las generaciones humanas, es algo de lo que también hizo eco15 Paul Ricoeur al afirmar que: «No sólo los hombres del pasado, imaginados en su presente vivido, han proyectado cierto porvenir, sino que su acción ha tenido consecuencias no queridas que han hecho fracasar sus proyectos y han frustrado sus mayores esperanzas»16. El problema radica en que es a nosotros a quién nos ha sido dado recoger ese su fracaso, y por ende, la continuación del mismo es algo que ceteris paribus legaremos a las generaciones futuras. Si hay algo que no podemos obviar es que “Estamos en sociedades que miran a su futuro

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H. JONAS, op. cit.nota 3. Véase también G. HOTTOIS y M.G. PINSART (eds.), Hans Jonas, nature et responsabilité, Vrin Librairie Philosophique, Paris, 1993; o la interesante perspectiva de Gilbert Hottois al respecto en G. HOTTOIS, El paradigma bioético. Una ética para la tecnociencia, Anthropos, Barcelona, 1991. 14 H. JONAS, Técnica, medicina y ética, Barcelona, Paidós, 1997. 15 M. TRIANA, «Visión ética y visión trágica del mundo. Elementos para una crítica de una ética occidental según el pensamiento de Paul Ricoeur», Revista de Filosofía de la UCR, Vol. 40, Nº 101, 2002, págs. 99-112. 16 P. RICOEUR, La lectura del tiempo pasado. Memoria y olvido, Madrid, Ediciones de la UAM, p. 50.

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CONGRESO INTERNACIONAL BIOÉTICA Y HERMENÉUTICA 2013: LA ÉTICA DELIBERATIVA DE PAUL RICOEUR (1913-2005) y que, al mirar hacia él, lo planifican de varias maneras”17, y si en algún lugar radica el problema, la problemática, no es sino en esa planificación. No perdamos de vista por tanto esta advertencia de Ricoeur: «la mayor falta, o en todo caso el mayor error, sería seguir ese desarrollo como una especie de estructura que funcionase automáticamente por encima de los individuos, en favor de su negligencia y en contra de su voluntad, y que supusiera para cada uno de los individuos por separado una especie de destino»18 Hans Jonas tratando de dar respuesta a esta problemática elevó, según Ricoeur, la responsabilidad al rango de un imperativo categórico: «el de actuar de tal forma que una humanidad futura siga existiendo tras nosotros, en el entorno de una tierra habitable»19, toda una revolución, con algunas precauciones20, si continuamos con la cita de Ricoeur, pues, se torna problemática «en la medida en que, al hacer hincapié en las consecuencias de nuestros actos, el moralista orienta su mirada en sentido inverso al de la búsqueda de las intenciones más ocultas, como incita a ello la noción de imputabilidad. La consecuencia es paradójica: con esta última puede existir culpabilidad sin intención; el alcance de nuestros actos, concepto que hemos evocado anteriormente, excede al de nuestros proyectos»21. Este ha sido el clavo ardiendo al cual se han agarrado diversas propuestas que tratan de reducir a un mínimo absurdo la responsabilidad por el futuro; sin embargo, como Ricoeur nos recuerda, la responsabilidad implica que «alguien asuma las consecuencias de sus
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P. RICOEUR, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 264. Ibidem, p. 264. 19 P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, 1996, Siglo XXI de España, p. 325. 20 Véase la crítica de Gosseries a Hans Jonas en A. GOSSERIES, Penser la Justice entre les générations. De l´affaire Perruche à la réforme des retraits, Paris, Flammarion, 2004, pp. 18-25. 21 P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 325.

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actos, es decir, considere ciertos acontecimientos del futuro como representantes de él mismo, pese a no estar expresamente previstos y queridos; estos acontecimientos son su obra, a pesar suyo» 22 . Estamos, de algún modo, interpelados en el presente por las consecuencias futuras de nuestros actos, en este sentido de responsabilidad. Reparemos ahora en el componente retrospectivo que Ricoeur adjunta y el origen que señala para la situación deudora, en nuestro caso respecto a la posteridad, que deseamos abordar: «la noción de responsabilidad tiene también una cara vuelta al pasado, en la medida en que implica que asumamos un pasado que nos afecta sin que sea enteramente obra nuestra, pero que asumimos como nuestra. La idea de deuda […] procede de esta dimensión retrospectiva de la responsabilidad»23 Reservemos de momento esta justificación basada en la retrospección de la deuda para retomarla posteriormente y explotar sus capacidades magistrales; por el momento será interesante incorporar al sentido de este texto el análisis de Ricoeur en torno a la constitución bidimensional de la responsabilidad: «Estas dos acepciones –prospectiva y retrospectiva- de la responsabilidad, se encuentran y se superponen con vistas a la responsabilidad con el presente. Pero este presente no es el instante-corte, el instante puntual del tiempo cronológico. Tiene la densidad que le da precisamente la dialéctica de la mismidad y de la ipseidad, a propósito de la permanencia en el tiempo. Sentirse responsable ahora es, de una manera que queda por precisar,

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Ibidem, p. 325. Ibidem, p. 325-326.

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aceptar ser considerado hoy el mismo que el que actuó ayer y actuará mañana»24. Me gustaría extraer dos conclusiones de lo presentado hasta ahora antes de continuar. En primer lugar, es importante destacar la necesidad de una identidad sólida y adecuadamente acomodada en el contexto histórico, tal como señala Ricoeur, desde la cual el reconocimiento de uno mismo trasciende hacia el otro, pues es necesario para el funcionamiento de la responsabilidad: «esta responsabilidad en el presente supone que la responsabilidad de las consecuencias del futuro y la del pasado con respecto al cual el sí se reconoce en deuda, sean integrados en este presente no puntual y, en cierto modo, recapitulados en él»25. En segundo lugar, y en el contexto de este análisis, es importante destacar la necesidad de reconocer las identidades de los individuos futuros para operativizar el discurso de la bio-ética ecológica en la justicia intergeneracional, pero esto iremos viéndolo a través del artículo. Por otra parte, y lo señalamos en este punto avanzado de la exposición, no atenderemos demasiado a las críticas que apuntan a la ingenuidad o poca pertinencia de una ética ecológica, pues siguiendo a Ricoeur: «Ahora sabemos que para que haya humanidad después de nosotros, tiene que haber algo natural después de nosotros; entonces, en este sentido, la preservación de la naturaleza es parte del proyecto humanista»26, y no debemos olvidar que «el único medio de dar visibilidad y legibilidad al fondo primordial de la ética
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Ibidem, p. 326. Ibidem, p. 326. 26 EDITH y J.P. DELÉAGE, «L’éthique, le politique, l’écologie. Entretien avec Paul Ricoeur», Ecologie politique, n°7, 1993, pp. 1-9, p. 3; consultado Fonds Ricoeur el 1-2-2013: http://www.fondsricoeur.fr/photo/ETHIQUE%20POLITIQUE%20ECOLOGIE.pdf

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es el de proyectarlo al plano posmoral de las éticas aplicadas»27; sin duda, no podemos «hipotecar la vida de las generaciones futuras apoltronándonos tranquilamente ahora»28, pues hay un gran trabajo por hacer.

3. Los rompecabezas identitarios de Parfit Vamos a mantener por el momento en stand by estas cuestiones en torno a la protección de las generaciones futuras y a considerar las ideas de Derek Parfit 29 . Estas se han convertido, según el propio Ricoeur, en el adversario más temible para su tesis de la identidad narrativa,30 pues reducen la identidad al plano de la mismidad, con exclusión de cualquier ipseidad y por tanto de cualquier tipo de dialéctica entre estas dos dimensiones ineludibles e irreductibles de la identidad.31 Ricoeur parte en su análisis de lo que originalmente planteó John Locke con el conocido caso del zapatero en cuyo cuerpo se trasplanta la memoria de un príncipe 32; este no representa más que la disociación entre dos criterios de identidad: la identidad física y la identidad corporal. La pregunta que surge entonces es: ¿quién es la persona resultante, el príncipe, el zapatero, ambos o un tercero monstruoso? Estos llamados “casos imaginarios o desconcertantes” (puzzling cases) ejemplifican las
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P. RICOEUR, Lo justo 2, Madrid, Trotta, 2008, pp. 54. H. JONAS, Más cerca del perverso fin y otros ensayos, Madrid, Catarata, 2001, p. 86. 29 D. PARFIT, Reasons and persons, New York, Oxford Clarendon Press, 1991, pp. 351-377; también del mismo autor: Personas, racionalidad y tiempo, Madrid, Síntesis, 2004, pp. 93-124. 30 P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 126. 31 Ibidem, pp. 138-152. 32 J. LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Tecnos, 2002, cap. XXVII.

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aporías de la identidad personal, partiendo de una base reduccionista de la dimensión corporal de la identidad personal. Semejantes puzzles disocian entonces los componentes que normalmente se toman como indisolubles y de nexo no contingente; como por ejemplo la imbricación entre la conexión psicológica y eventualmente corporal, con el sentimiento de pertenencia de alguien capaz de designarse a sí mismo como su poseedor. Por otro lado, estas hipótesis se basan en situaciones no contradictorias desde un punto de vista lógico, pero francamente inconcebibles desde la perspectiva humana. En el caso concreto de Derek Parfit el nombre de puzzling es muy gráfico, pues si han revisado los pasajes que dedica en Reasons and Persons, habrán podido comprobar cómo trocea o descompone a menudo a sus individuos para rearmarlos en situaciones bastante inverosímiles y plantear después si siguen siendo los mismos sujetos. Por ejemplo, plantea la idea de dividir nuestro cerebro en dos e implantarlo en cuerpos diferentes cómo una revisión moderna del clásico puzle de Locke: ¿qué sería el resultado de este rompecabezas literal?

4. Algo de cine para pensar las paradojas de la identidad en el siglo XXI Encontramos dos textos paradigmáticos, entre muchísimos otros, de la literatura clásica como Frankenstein de Mary Wollstonecraft 33 o el caso de Gregorio Samsa en la Metamorfosis de Kafka34 con los cuales podemos comenzar a pensar en estos y muchos otros problemas adscritos a la identidad; pero veamos algunos casos ejemplificados en el
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M. W. SHELLEY, Frankenstein, Madrid, Anaya, 1982. F. KAFKA, La metamorfosis, Madrid, Alianza, 1978.

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cine que podrían ayudarnos en la deliberación moral colectiva frente a los retos morales que nos proponen algunos avances científicos. Simplemente (por abreviar) mencionaré el título de la película y una clave para su interpretación: La mosca35 (transferencia de material genético entre especies), Desafío total36 (“juegos” con la memoria), Cara a cara (paradigma clásico de Locke: príncipe-zapatero), o en el contexto concreto del transhumanismo y las NN.TT.: Los sustitutos, Avatar y Futurama (serie TV, el caso de las cabezas de personas muertas que sobreviven en frascos). Por otro lado, hoy tenemos el fenómeno zombi de moda a través de la empastrosa TV-serie Walking Dead, la cual nos devuelve un tópico muy significativo presente desde las producciones de G. A. Romero, cuando un personaje se encuentra con algún conocido “zombificado” el consejo es: «mátalo, ya no es quién era antes». Un interesante dilema a desarrollar.37 Volviendo a nuestro caso concreto, la paradoja de la identidad de las generaciones futuras se asemeja más a la situación de Regreso al futuro, en la que el protagonista contempla perplejo cómo sus acciones en el futuro tienen repercusiones en su pasado (recordemos la embarazosa situación a la que se enfrenta, de la cual depende su propia existencia anterior); esta ficción parece ejemplificar a la inversa el hecho de que cualquier decisión o medida que tomemos en el presente va a configurar severamente la vida de los individuos futuros; de manera que su identidad, en ciertos aspectos, depende radicalmente de nosotros.
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Versión de 1985 recomendada (dir.: David Cronenberg). Versión de 1990 recomendada (int.: Arnold Swcharzenegger). 37 Toda la información técnica sobre estas películas/series/interpretes/directores disponible en «www.imdb.com», consultado 1-2-2012.

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5. La respuesta de Paul Ricoeur a las aporías de Parfit Antes de entrar en el campo de la justicia intergeneracional me gustaría recuperar la crítica de Ricoeur hacia el desarrollo de Parfit, quien termina por concluir que la identidad no es en realidad lo que importa. Ricoeur afirma que las variaciones imaginarias de este tipo se apoyan en el sueño tecnológico y hacen prescindible la condición terrestre del cuerpo. La identidad expresada por los puzzling cases aparece vacía entonces porque reduce la dimensión del yo de los individuos en su anclaje corporal en el mundo. En este sentido, los separa del cuerpo vivenciado como suyo, pues recordemos que con Ricoeur podemos distinguir un doble aspecto, ya mencionado de soslayo, que articula dialécticamente la identidad38: Un aspecto como mismidad (del latín ídem) y otro como ipseidad (del latín ipse). La mismidad indica vinculación, síntesis, composición, unidad. La ipseidad indica juego de mutua pertenencia y mutua transpropiación entre el hombre y el ser e incluye a la corporeidad como condición de la existencia humana.39 Entonces, como Ricoeur señaló, la dialéctica entre mismidad e ipseidad no puede encuadrarse en la sola dimensión causal, sino que se circunscribe dentro de un acontecimiento. Las variaciones imaginativas de los puzzling cases son variaciones de la mismidad, pero la identidad personal no se resuelve en la mismidad. La identidad como mismidad es para Ricoeur sólo un aspecto semi-abstracto de la identidad personal o humana, la cual consiste propiamente en una dialéctica entre mismidad e ipseidad. Esta
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No profundizaremos sabiendo que otros artículos del congreso han tomado este apartado como central. Véase uno de los desarrollos en: P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, pp. 138-152.

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dialéctica de la identidad expresa la temporalidad propia del ser del hombre. Por tal razón, la identidad sólo puede ser entendida narrativamente, como “historia de una vida” (que no es lo mismo que la vida continuada o virtualmente artificial) y se podrá apoyar también en variaciones imaginarias, pero ya no en ejemplos del tipo de los puzzling cases, sino en narraciones literarias que desvelan realmente la identidad personal. Estos casos constituyen entonces un “laboratorio para el juicio moral”, pero el problema de la identidad personal corre el peligro de perderse en los arcanos de dificultades y paradojas paralizadoras. Lo que importa es el dilema que se nos presenta cuando debemos optar por cómo obrar, pues según se considere en qué consiste su identidad, así resultarán nuestras decisiones morales. La curiosa invitación de Parfit está relacionada con el desapego budista, 40 nos pide atender menos al cuidado de nuestros cuerpos y a centrarnos más en las experiencias que en la persona que las vive, ignorando lo más posible las fronteras entre las vidas y dando menos importancia a la unidad de cada vida. En síntesis, que hagamos de nuestra vida más una obra de arte que una reivindicación de independencia, aunque esto parece conducirnos peligrosamente a la desatención de ciertos compromisos con el futuro de la humanidad. De hecho Parfit dedica parte de su obra al planteamiento de diversas paradojas en torno a los intentos de proteger a las generaciones futuras. Recordar, por ejemplo, las paradojas de la mera adición41 o la conclusión repugnante42. Por otro lado, y como indicó Ricoeur, según Parfit sería concebible aceptar que puede
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P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 137. D. PARFIT, Reasons and persons, New York, Oxford Clarendon Press, 1991, pp. 419-438. 42 Ibidem, pp. 381-387.

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existir algún tipo de supervivencia sin necesidad de admitir una identidad personal. Se libera entonces del concepto de identidad personal a costa de la creación de este nuevo concepto de supervivencia y asume que sobrevivir de cualquier manera es posible porque es imaginable o concebible.43

6. Las paradojas de la identidad de las generaciones futuras Como señaló Ricoeur: «la cuestión de la identidad ha suscitado siempre el interés por casos paradójicos. Las creencias religiosas y teológicas relativas a la transmigración de las almas, a la inmortalidad, a la resurrección de la carne, no han dejado de intrigar a los espíritus más especulativos» 44 . Y Parfit no quiso ser menos, pero tomando los dos elementos señalados en su teoría: el desapego a la vida combinado con la centralidad de la supervivencia, podemos ver las consecuencias perniciosas que han tenido en el desarrollo de la justicia intergeneracional. Según Parfit, la identidad de los individuos futuros es radicalmente dependiente de nuestras acciones (algo en lo que no se equivocaba), pero la conclusión que él extrae de esto no es tan positiva: pues afirma que al existir sólo los individuos que nuestras acciones permitan, no existen individuos afectados sino sólo beneficiados por nuestras acciones. Como sugiere Gosseries: «Tal vez haya un lazo causal entre el interés de los filósofos en estas dificultades radicales señaladas por Parfit y el débil desarrollo de la justicia intergeneracional […] ¿Para qué interesarse en el contenido y la justificación de las obligaciones
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P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 136-137. P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 131.

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intergeneracionales si la posibilidad misma de darles sentido está tan radicalmente amenazada?»45 Esta idea de Parfit46, en conjunción a la paradoja de los individuos futuros47 de Gregory Kavka, termina por provocar afirmaciones de raíz ontológica tan severas y determinantes como que no existen obligaciones morales para con el futuro dado que los individuos futuros no existen todavía y no se puede tener obligaciones hacia lo no existente.48 Las consecuencias pragmáticas de estas afirmaciones, y al hilo de la importancia que manifestaba Parfit de la supervivencia como máxima, han sido las propuestas centradas en el desarrollo económico y tecnológico49. El colmo de estas teorías supone que transitar hacia el futuro montados en un Bulldozer economicista y tecnócrata (o quizá en un Hummer como acostumbra el ya mencionado Schwarzenegger) 50, traerá aparejado el beneficio de las generaciones futuras y que cualquier carencia medioambiental, podrá sustituirse por otros bienes. No obstante, no me gustaría concluir este apartado dejando a Derek Parfit en una posición tan comprometida, pues también se preocupó por las generaciones futuras, de hecho es
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A. GOSSERIES, «La question générationnelle et l'héritage rawlsien», Raisons politiques, nº 34, 2009, pp. 31-56, p. 53. 46 Cfr. También un protodesarrollo e:n T. SCHWARTZ, «Obligations to posterity», en B. BARRY y R. I. SIKORA, (eds.), Obligations to future generations, Philadelphia, Temple University Press, 1978, pp. 3-13; cfr. Un contrapunto al volúmen anterior: E. PARTRIDGE (ed.), Responsibilities to future generations. Environmental ethics, New York, Prometheus Books, 1981. 47 G. KAVKA, «The paradox of future individuals», Philosophy & Public Affairs, vol. 11, nº 32, 1982, pp. 93-112; 48 Véase D. EARL, «Ontology and the paradox of future generations», Public Reason, vol. 3, nº 1, 2011, pp. 60-72. 49 W. BECKERMAN y J. PASEK, Justice, posterity, and the environment, New York, Oxford University Press, 2001. 50 A propósito del cine, la ecología y la política, recomiendo una revisión del extraño caso de la ciudadanía del actor/exgobernador y su “empeño” en una política “sostenible”, véase: S. KRAKOFF, «Arnold Schwarzenegger and our common future», Buffalo Law Review, vol. 35, nº 3, 2005, pp. 925-962.

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CONGRESO INTERNACIONAL BIOÉTICA Y HERMENÉUTICA 2013: LA ÉTICA DELIBERATIVA DE PAUL RICOEUR (1913-2005) muy consciente de que: « (…) la parte que cubre la forma en que afectaremos a las generaciones futuras. Esta es la parte más importante de nuestra teoría moral, ya que los próximos siglos serán los más importantes en la historia humana »51; en concreto abordó la injusticia del descuento temporal propio de las economistas intergeneracionales52: « ¿Por qué estos costos y beneficios reciben menos importancia?, ¿simplemente porque están más alejados en el futuro? Cuando el futuro venga, estos beneficios y costos no serán menos reales. Imagínese descubrir que, recién llegado a su 21 cumpleaños, pronto morirá de cáncer debido a que una noche Cleopatra quiso una ración extra de postre. ¿Cómo podría justificarse esto?»53 Para Axel Gosseries, Parfit es un autor clave que ha tenido una influencia al menos tan grande como la de Rawls sobre los filósofos que trabajan el tema, respecto a dos problemas cruciales a los que debe confrontarse toda teoría de la justicia intergeneracional. Y sus acertijos, que Rawls jamás llegó a integrar a su teoría, han permanecido «sin que se hayan propuesto hasta hoy soluciones totalmente convincentes y completas»54 El punto candente radica en la discusión que inicia Gosseries, y que nos supera en espacio e intención:

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D. PARFIT, Reasons and persons, New York, Oxford Clarendon Press, 1991, p. 349. Cfr. P. DASGUPTA, «Three conceptions of intergenerational justice», en H. LILLEHAMMER, y D. H. MELLOR (eds.), Ramsey's legacy, New york, Clarendon Press, 2005, pp. 135-203. 53 T. COWEN y D. PARFIT, «Against the social discount rate» en P. LASLETT y J. FISHKIN (eds.), Philosophy, politics, and society (6th series), New Haven, Yale University Press, 1992, pp.

144-161, p. 145.
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A. GOSSERIES, «La question générationnelle et l'héritage rawlsien», Raisons politiques, nº 34, 2009, pp. 31-56, p. 53.

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«Si ciertos actos tienen consecuencias sobre la identidad de las personas futuras, al punto de constituir una condición necesaria para la propia existencia de tal o tal individuo, es necesario preguntarse si podemos decir que esos actos pueden causar un daño a esos individuos particulares»55 ¿Será entonces cuando “el problema de la identidad personal se pierde en los arcanos de dificultades y paradojas paralizadoras”56 (?)

7. Argumentando por las generaciones futuras con Paul Ricoeur y Axel Gosseries Veamos, sin más demora, las prometidas virtualidades de la ética de Paul Ricoeur. En primer, resulta prima facie contraintuitivo tratar de integrar la protección de las generaciones futuras en el contexto de la justicia legal, dadas las limitaciones contractualistas (en términos de reciprocidad estricta) de dichos procesos, que Ricoeur también ha recogido57. En segundo lugar, podemos ver cómo algunas ideas similares a las de Ricoeur han surgido en el seno de propuestas jurídicas como la de Edith Brown Weiss, quien desarrolló la noción de fiduciarios de un legado planetario.58 Traigamos en este momento la idea del don presentada de la siguiente manera: «mi nacimiento me habla, además, de mi existencia como de algo recibido. No fue solo algo que me encontré ahí, sino algo que me dieron otros. Yo he sido traído al mundo. Yo
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A. GOSSERIES, «La question générationnelle et l'héritage rawlsien», Raisons politiques, nº 34, 2009, pp. 31-56, p. 54. 56 P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 122. 57 E. LÓPEZ, «Sobre lo bueno y lo justoRawls en Ricoeur», Cuaderno gris, nº 2, 1997, pp. 333-351. 58 Cfr. nota 7.

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desciendo de mis padres; ellos constituyen mi ascendencia»59 Podemos encontrar una implementación de esta idea para la justicia intergeneracional por ejemplo en las teorías de reciprocidad indirecta analizadas por Axel Gosseries60. Según estas, estaríamos interpelados a proteger la herencia de las generaciones futuras por el hecho de haber recibido de nuestros antepasados, porque te ha sido dado, da a su vez; dichas teorías operan con dos máximas: «Máxima justificativa: Le debemos algo a la generación siguiente porque hemos recibido algo de la generación precedente […] Máxima substancial: estamos llamados a transferir a la generación siguiente al menos tanto como lo que hemos recibido de la generación precedente (prohibición del no-ahorro)» 149-150 Gosseries aboga por sustituir el aspecto mimético de la máxima substancial por un aspecto normativo,61 el problema es que no se puede negociar el contenido del don con las generaciones futuras, y ahí radica la importancia de establecerlo adecuadamente, pues ese legado podría comvertirse en maldición. Volviendo al problema de la no identidad podemos decir que es ciertamente un problema, y más cuando se le vincula a individuos que, como los futuros, no existen todavía. Sus voces pertenecen entonces a lo inenarrable, sufren la incapacidad de narrar. Algo que

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P. RICOEUR, Finitud y Culpabilidad, Madrid, Salamanca, 1969, p. 112. A. GOSSERIES, Penser la justice entre les générations. De l´affaire Perruche à la réforme des retraits, Paris, Flammarion, 2004, pp. 148-186; respecto a su análisis multidimensional del problema de la no identidad véanse en el mismo volúmen pp. 67-69; 95-101; 295-305. 61 A. GOSSERIES, Penser la justice entre les générations. De l´affaire Perruche à la réforme des retraits, Paris, Flammarion, 2004, p. 151.

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Ricoeur nos animó a superar.62 Una posible solución podrían ser las figuras políticas o sociales que representaran a las GF en los foros internacionales 63 ; pero quizá esta inferencia que se pierde en arcanos pueda reconducirse a términos más sencillos; la regla de oro: «Leámosla en Hillel, el maestro judío de san Pablo (Talmud de babilonia, Shabbat, p. 31ª): No hagas a tu prójimo lo que aborrecerías que se te hiciera. Aquí esta toda ley; lo demás es comentario»64 Pero esta es una justificación a priori y problemática, dadas las dificultades de definir aquello que nuestro prójimo futuro aborrecería que le hiciéramos; es entonces cuando las nociones de Ricoeur de hermenéutica, prospectiva, imaginación65 y, por qué no, utopía66, pueden venir al rescate. Ricoeur en su antropología filosófica ha pretendido el estudio del ánthropos, «apunta a identificar los rasgos más duraderos de [nuestra] condición temporal…, aquellos rasgos menos vulnerables a las vicisitudes de la edad moderna»67 Entonces desde la observación de la historia podríamos opinar que desde hace más de 2500 años, las preguntas que se plantea la humanidad son radicalmente similares, no deberían entonces estar muy alejadas de las nuestras sus diversas concepciones de la vida
62 63

P. RICOEUR, Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI de España, 1996, p. 355. Cfr. Los trabajos de la autora M. Göpel, «Ombudspersons for future generations as sustainability implementation units», Stakeholder Forum (Think Piece), 2011, pp. 1-15. 64 (Ricoeur, 1996: 232).
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T. DOMINGO, «La fenomenología hermenéutica de Paul Ricoeurmundo de la vida e imaginación», Investigaciones fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de Fenomenología, nº 3, 2001, pp. 291-302. 66 Cfr., P. RICOEUR, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1994; también J. H. FLORES, «La utopía en Paul Ricoeur», consultado el 1-2-2013 en: http://old.udb.edu.sv/editorial/Teoria%20y%20Praxis/Teoria%20y%20Praxis%207/articulo2.pdf. 67 G. H. TAYLOR, «Introducción» en P. RICOEUR, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 6.

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buena. Esto nos puede servir para arrumbar (en sus sentidos) nuestras sociedades hacia nuevos proyectos sociales y políticos más comprensivos e inclusivos. Respecto a la prospectiva, Ricoeur nos recomienda su ejercicio, pues aumenta las posibilidades de inferir futuros problemas: «En este sentido, me gustaría haceros reflexionar sobre esta proposición fundamental: la previsión multiplica la opción. En efecto, podría pensarse que la prospectiva, la previsión y la planificación marcan un progreso en la mecanización de la existencia. Al contrario -y es aquí donde el educador tiene la responsabilidad de hacer saltar a la luz de la conciencia todo lo que está implícito en nuestra nueva condición-, hay que comprender que, cuanto más multipliquemos las zonas de intervención, más multiplicaremos las zonas de responsabilidad conquistadas sobre el azar y sobre el desorden, y más se extenderá también el teclado de las alternativas»68 Para concluir, y tratando de situarnos en el peor de los casos, es decir, en el de concebir a las generaciones futuras como las enemigas de nuestro progreso, de nuestro bienestar, Ricoeur nos planteó con vehemencia este desafío para la ética individual, pero también internacional e intertemporal, que se encuentra en Lucas 6: 32-34: «Porque si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? Porque también los pecadores aman a los que los aman. Y si hacéis bien a los que os hacen bien, ¿qué mérito tenéis? Porque también los pecadores hacen lo mismo. Y si prestáis a aquellos de quienes esperáis recibir, ¿qué mérito tenéis? Porque también los pecadores prestan a los

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P. RICOEUR, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 267.

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pecadores, para recibir otro tanto» (énfasis añadido). Ricoeur reflexionó sobre el hecho de que una sociedad sin utopía no tendría ningún proyecto y estaría muerta; en este sentido, una buena dirección sería no ya la u-topía como ucronía, sino la eu-topía, y esta es la fórmula concreta para un futuro justo que me gustaría destacar de Ricoeur: «Sustraerse al hechizo del poder, habitar en este mundo sin dominarlo, reanudar una relación fraternal con los seres en una especie de amistad franciscana por la creación, reencontrar lo gracioso, lo agraciado, lo inaudito: es aquí donde la «comunión de los santos» adquiere su sentido; los depositarios del poder pueden situarse secretamente en beneficio de los que han renunciado a todo poder»69

8. Conclusión Hemos tratado de sugerir las potencialidades de emplear un método hermenéutico combinado con la prospectiva para la bioética, ya que puede ser útil para inferir aquello que no queremos legar a las generaciones futuras. La hermenéutica que Paul Ricoeur desarrolló en torno a la identidad, adecuadamente prospectivizada, puede ayudarnos a desencriptar ese arcano de las necesidades de los individuos futuros; que como hemos querido sugerir, no deberían parecernos tan distantes de las nuestras.

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P. RICOEUR, Historia y verdad, Madrid, Encuentro, 1990, p. 275.

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