LA LIBERTAD EN EL PENSAMIENTO Antonio Orozco Delclos INTRODUCCIN.

LA FUERZA DE LA VERDAD Escrib este libro hace ya bastantes aos, en 1977, con estilo bastante tosco. Ahora , sin apenas modificacin, me mueven a editarlo en Arvo Net algunos amigos que pie nsan que va a ser de utilidad a muchos como iniciacin filosfica al tema de la verd ad. Si es as en algn caso, vencer el natural pudor a exponer mi primera publicacin sin rehacerla, habr valido la pena. Por Antonio Orozco-Delcls "Slo unos pocos piens an la verdad depositada en el ser de las cosas." (ANSELMO DE CANTERBURY, Dilogo s obre la verdad, cap. 9) "La verdad... no cambia una vez que ha sido encontrada, pero todo cambia a su alrededor, y si no se hace un esfuerzo por mantener con vi da el sentimiento de su presencia, ser olvidada sin que tenga que pasar tiempo (. ..) Una de las principales funciones de la sabidura es precisamente mantener la v erdad presente a la mirada de los hombres." (E. GILSON, El filsofo y la teologa, M adrid, 1962, p. 180) LA FUERZA DE LA VERDAD La pregunta de Agustn, en su tratado sobre el Evangelio de San Juan -" hay algo qu e desee el alma con ms vehemencia que la verdad?"-, contiene en s su propia respue sta. Qu podra ser ms fuerte que el deseo de la verdad? Qu podra ser ms conmovente? Un jvenes alumnos propusieron a Toms de Aquino una curiosa cuestin, que dej resuelto en el artculo l de la Cuestin XIV de sus Quodlibetales: "Si la verdad es ms poderosa q ue el vino, que el rey y que la mujer". Como es habitual en el de Aquino, antes de ofrecer cabal respuesta, recoge unas objeciones que agudizan an ms la dificulta d: "Parece -dice- que el vino es lo que inmuta mximamente al hombre", pues puede incluso hacerle perder el sentido. Por otra parte, contina, el rey es capaz de im peler al hombre hacia cosas dificilsimas, hasta el punto de lograr que el sbdito s e exponga al peligro de muerte. Pero la mujer, por su parte, domina al mismsimo r ey. Parece pues que la fuerza de la verdad, como la del vino y la del rey, palid ecen ante el poder fenomenal de la mujer. Toms, con todo rigor y, segn creo, pasan do un buen rato, va a resolver la dificultad. Ante todo se cuida de declarar que verdad, vino, rey y mujer, son entidades heterogneas si se consideran en s mismas y por ello no son comparables, a no ser por la semejanza que pueda haber entre algunos de sus efectos. Y encuentra que verdad, vino, rey y mujer, convienen en inmutar o sea, conmover- el corazn del varn, por lo cual pueden compararse y jerarq uizarse segn la cualidad de la inmutacin que causan. El hombre -sigue el Doctor de Aquino- puede ser inmutado, conmovido, en tanto que animal, en el cuerpo o en l os sentidos; y en el entendimiento prctico o en el especulativo, en tanto que rac ional. "Pues bien, entre aquellas cosas que inmutan naturalmente al hombre segn l a disposicin del cuerpo, la excelencia pertenece al vino, que hace hablar por los codos (quod facit per temulentiam loqui). Entre las cosas que inmutan la tenden cia de los sentidos, la delectacin es la ms irresistible y, en este campo, la muje r es ms poderosa. Por otra parte, en el orden del hacer, que rige el entendimient o prctico, la mxima potestad pertenece al rey. En cambio, en el mbito especulativo, lo sumo y potentsimo es la verdad. Y -concluye Toms- como las potencias corporale s se someten a las animales, y las animales a las intelectuales, y las intelectu ales prcticas a las especulativas, tenemos que, absolutamente hablando, la verdad es lo ms digno, lo ms excelente y lo ms fuerte". La argumentacin que acabamos de se guir revela una salud mental maravillosa, y permite sospechar que la obra de Toms de Aquino ha de ser altamente saludable para quien la aborde en nuestros das, en los que tan escasos de humor andamos, as como ayunos de verdadera sabidura. Toms v iene a decirnos que no se puede mutilar al hombre, como hacen ciertos socilogos, psiclogos, antroplogos, ignorantes de sus respectivas ciencias. El hombre es un en te complejo: una complejidad que es, valga la redundancia, una, es decir, que fo rma un todo animado por el espritu racional, que es lo ms alto y vigoroso que hay en l. Y ese espritu -inteligente- se halla ordenado por naturaleza a la verdad; su fin es la verdad. Y la verdad -esa orientacin a la verdad- es lo que le hace ser hombre; lo que le hace ser ms, infinitamente ms que animal. Por ello -y porque lo vive y siente dentro- Toms entiende bien que el primero, en la jerarqua de los gr andes deseos humanos, es el deseo de la verdad ; deseo ms fuerte an que el de cont inuar en la existencia, que ste es comn con el de los seres irracionales. El hombr

e es ms, y ese ms -por lo que es hombre- engendra el deseo, la mayor sed del hombr e, sed de verdad. Y como la verdad es inagotable, su sed es insaciable. Y si la sed se agotara o saturara, entonces asistiramos a la agona del espritu humano. Si h oy contemplamos una considerable masa de gente que no tienen sed de verdad, que le vuelve las espaldas, desinteresndose de ella, incluso huyendo, entonces habrem os de admitir que aqueja a una gran parte del mundo la ms grave enfermedad que pu eda pensarse. Una dolencia, por lo dems, que tiende a la deshumanizacin del hombre , al anular el ejercicio de la ms especfica de sus facultades: el entendimiento, c reado, justamente, con vistas a la verdad. Es el amor a la peor de las esclavitu des: la ignorancia (vencible); la bsqueda de liberaciones que encadenan la libert ad. Verdad y libertad son, ciertamente, categoras distintas, pero ntima e indisolu blemente relacionadas. Es curioso advertir que segn los Upanishads, la autntica li beracin del hombre consiste en salir del avidy, que es la ignorancia, entenebreced ora de la conciencia, que la enclaustra en los lmites tan angostos del ego y la s umerge en una especie de letargo del espritu, reducindolo a una vida ilusoria de e nsueo. "La verdad os har libres" , dice, ms positivamente, el Evangelio. Puede haber seoro dominio- sobre uno mismo, sobre los propios actos y sobre las cosas -eso es libertaddonde no se sabe qu son las cosas y qu es uno mismo? Para poder actuar en libertad, lo primero que se requiere es conocer el para qu de la libertad, es de cir, su finalidad, su sentido. Porque la libertad -como facultad de escogerno ti ene su razn de ser en s misma, no es un valor absoluto. Como absoluto, la libertad no interesa a nadie. La libertad interesa por lo que ella nos permite hacer o c onseguir: por su sentido y nervio teleolgico. La libertad interesa porque hay alg o "ms all" de la libertad que la supera y marca su sentido. Y esto no es otra cosa que lo bueno, el bien. La libertad es un bien porque me permite conseguir biene s enriquecedores, plenificantes. Se entiende que ser libre no es slo gozar de lib re albedro, desde el momento en que se observa que con el libre albedro podemos co nvertirnos en esclavos (ser menester acudir al ejemplo de la drogadiccin?). Nuestra libertad puede frustrarse a s misma, encadenarse, eligiendo lo que merma a la pe rsona; as sucede, por ejemplo, cuando se engolfa en bienes inadecuados que embota n la mente e impiden la consecucin de los bienes ms altos del espritu. Hay eleccion es que pueden cerrar posibilidades en un determinado orden de cosas, pero que ab ren otras de orden superior: son elecciones liberadoras, que enriquecen a la per sona y a su libertad. En cambio, elegir lo que introduce el desorden en la natur aleza cierra el horizonte de los bienes tpicamente personales. En tal caso, se po dr tener "sensacin" de libertad por un momento-, pero, si no se rectifica, el mbito de la existencia se va reduciendo, se hace cada vez ms angosto, hasta sumergir en un nivel que bien podra calificarse de infrahumano. Quiz se viva entonces con cie rta ilusin de estar siendo libre, pero en realidad se est atrapado, lejos de la ve rdadera libertad. Escoger la verdad -bien del entendimiento, que redunda en todo el hombre- no es siempre fcil. Todos, en la actual forma de existencia, arrastra mos cierto desorden en nuestros apetitos, que se inclinan al mal: se hallan desm esuradamente proclives a bienes inferiores. Elegir el sendero de la verdad impli ca plantear una batalla ntima, la renuncia a una existencia inautntica que, sin em bargo, tienta. Pero decidirse por la verdad es la nica opcin que libera, que permi te el desarrollo de la persona y la perfeccin de su libertad; es enfilar el camin o del bien, hacia la plenitud; es la condicin necesaria para que "el hombre" se h aga digno de ser "un hombre", y lo sea plenamente. "Existir en la verdad, por ta nto, penetrar en la propia existencia con la conciencia - escribi Kierkegaard-: e sto s que es algo verdaderamente arduo y difcil . Pero es una tarea que el hombre no puede eludir si quiere cumplir su esencia. En el fondo, como hemos de ver aqu, e l problema de las verdades fundamentales es un problema de quererlas o no querer las. El encuentro con la verdad, pese al humo que sobre ella se est echando, es h acedero. Esto es lo que trataremos de esclarecer en la primera parte de este tra bajo. Luego, despejaremos algunos errores acerca de la naturaleza de la verdad, y finalmente descubriremos a la libre voluntad ejerciendo un papel sustantivo en las diversas opciones intelectuales, lo cual nos ilustrar, en consecuencia, las condiciones requeridas por el recto saber. Antes, sin embargo, permtasenos una di gresin. BUSCADORES "EN" LA VERDAD

No es infrecuente toparse con cierto tipo de intelectuales que se definen a s mismo s como buscadores de la verdad . Estiman que es ste un noble ttulo, digno del hombre, aureola del pensador profundo. Y, en efecto, buscar la verdad es tarea especfica humana, y apasionante, por ardua que resulte algunas veces. Entenderse como busc ador de la verdad ya es reconocer el orden esencial del entendimiento a la verdad . Pero cuando se hurga en el espritu de los que se definen de tal modo, a menudo se descubre una actitud escptica, una inteligencia prematuramente cansada, una in quietud superficial, frvola; una bsqueda que, en el fondo, no desea hallar, porque se temen las exigencias de la verdad. El encuentro con la verdad reclama una co nducta noble, el abandono o lucha con bajas pasiones, el esfuerzo por obrar el b ien, y esto no siempre resulta cmodo, aunque, como hemos visto, sea el nico camino hacia la perfeccin de la libertad y de la plenitud humana. El aperturista El buscador incesante de la verdad suele ser aperturista , pero en un sentido equvoco: sostiene que hay que estar siempre abierto , pero no al descubrimiento de una nuev a verdad, sino a cualesquiera nuevas corrientes de opinin que nos traen los tiemp os nuevos, a toda ideologa, a todo gnero de costumbres. Si alguien se atreve a man ifestar una conviccin ntima, la realidad de una determinada verdad, una certeza ab soluta e inamovible, el aperturista -el buscador incesante- opondr argumentos como s tos: " No sea usted tan cerrado!", o bien: " Hombre, sea usted un poco ms abierto!" Quin no ha sentido cmo el calorcillo, con el rubor, asciende hasta la punta de las orejas ante objecin tan radical, tan contundente? Si usted se atreve a replicar: "Es que yo s que esto es as, es que yo s que esto es verdad", el aperturista goza tambin del recurso de Pilato : "Pero, qu es la verdad?" Y el aperturista quiz deje l a pregunta en el aire y se marche sin esperar respuesta, no sea que la haya. Me pregunto qu sucedera si anduviramos siempre con la boca abierta. El "aperturismo buc al" no es un claro sntoma de deficiencias graves o lastimosas, seguramente mental es? Pienso -como Chesterton- que si es preciso abrir la boca de vez en cuando, n o es para otra cosa que para cerrarla sobre algo slido, consistente, nutricio. Ta mbin para hablar (para expresar el logos mental) se requiere abrir la boca, pero no cabra signo inteligible sin cerrarla a menudo. La mente necesita tambin nutrirs e con el alimento que le es propio: la verdad. Ha de abrirse para hallarla, pero tambin cerrarse para deglutirla y asimilarla. De lo contrario, la anemia espirit ual sera inminente, y segura la muerte del espritu por inanicin. Esta es la suerte del aperturista que niega la verdad con los hechos o, simplemente, nunca la encu entra de su gusto y renuncia a ella incesantemente, como si la verdad fuera cosa de gustos. La mente debe abrirse para hallar la verdad; una vez hallada -cosa ms fcil, en las cuestiones fundamentales, de lo que supone el aperturista-, se clau sura para asimilar bien (no se puede pasear uno ante la verdad como el paleto en el Museo del Prado). Y si se debe abrir de nuevo, no es para vomitar la verdad ya poseda, sino para enriquecerla con nuevas verdades, que, si son ciertamente ve rdad, no se opondrn a la primera, antes bien la iluminarn ms todava. Pero esa nueva luz ms poderosa no surgir sin antes haber cerrado la mente con la voluntad, con un a voluntad que ame tanto la verdad nueva como la antigua y que, por ello, determ ine el asentimiento de la mente a lo que ha comprendido ser verdad incuestionabl e. Sin esa fijeza, sin ese inmutable asentimiento, el hombre no pasa de ser una cabeza vaca, siempre estupefacta, de la que cabe esperar cualquier desatino. El " aperturismo" aqu presentado es un claro sntoma de languidez espiritual, cuando no un estado patolgico de la mente que se instala morbosa en la duda; la cual, por l o dems, preciso es reconocerlo, tiene la ventaja de zanjar cualquier compromiso. La apertura razonable es la del que nunca se niega a reconocer una verdad, venga de donde venga, de los contemporneos o de los ms antiguos pensadores, pues una ve rdad descubierta, si es verdad -si es afirmacin conforme a la realidad-, ser verda d siempre. Pero, vayamos por pasos. Proclamemos que el hombre ha de ser "buscado r incesante". Ahora bien, nunca somos buscadores sin que conozcamos ya qu es la v erdad en general y un buen puado de verdades fundamentales. Desde el instante que nos proponemos buscar, sabemos que la verdad es lo que es, como asienta la defi nicin clsica, la de Agustn y de Toms; y que, siendo verdad, sigue siendo verdad, aun que se piense al revs, por decirlo al modo de Machado. Sabemos que las cosas son, y que son de tal modo que nosotros podemos conocerlas; y que las conocemos de t

al manera, que nuestro conocimiento las deja intactas; que son como son y que se ra vano pretender transformarlas con el pensamiento, justo porque son como son, c on independencia de que yo las piense o no. Sabemos que nuestro entendimiento al canza la verdad de las cosas y su propia verdad, cuando conoce conforme a la rea lidad. Todo ello es ya un grueso caudal de sabidura que nunca poseer el animal y, sin embargo, nosotros la tenemos desde nuestra infancia, desde el momento en que nos proponemos conocer o averiguar algo. Desde entonces somos ya virtuales cono cedores de toda verdad asequible a la humana razn. Sabernos que las cosas son, y que nosotros somos y que podemos ir conociendo las cosas. No somos, por decirlo grficamente, buscadores "de" la verdad (como si la buscramos antes de conocer, par tiendo de cero), sino buscadores "en" la verdad, que procedemos desde evidencias inmediatas a verdades ms hondas y complejas. I. EXPERIENCIA DEL ERROR Y EXISTENCIA DE LA VERDAD SOBRE LA VERDAD Y EL ERROR. Parte I Sumario de la Primera Parte * La experiencia del error. el escepticismo * Existencia de la verdad * Qu es la v erdad? * El error inmanentista * La rectificacin * Crtica del principio de inmanen cia Decimos que "las cosas son tal como son". Con ello queremos reconocer que el ser y el modo de ser de las cosas no dependen de nuestra voluntad o estimacin. Las c osas estn ah, por as decir, disfrutando de una naturaleza propia, de un acto de ser igualmente propio, que no se confunde con mi percepcin o conocimiento. En otros trminos, las cosas poseen su propia verdad. Y cuando hablamos de la verdad de las cosas no hacemos ms que reconocer su consistencia e inteligibilidad. LA EXPERIENCIA DEL ERROR. EL ESCEPTICISMO El paso del tiempo nos ensea tambin que no es siempre fcil hacerse con la verdad de todas las cosas; que muchas veces tenemos que conformarnos con verdades parcial es; y que otras muchas hemos incurrido en error: nos habamos precipitado en el ju icio, o no habamos inspeccionado bien la cosa, o quiz la cosa exceda nuestra capaci dad de comprensin. El hombre normal, ante la experiencia del error, se hace cauto , prudente en sus juicios, sin perder, no obstante, el ntimo convencimiento de qu e permanece radicalmente implantado en la verdad. No desespera de su facultad de entender, ni tampoco niega la verdad que hay en las cosas. No se repliega en s m ismo declarando que l ya tiene "su" verdad y que no necesita mirar al mundo para saber cmo es; o que las cosas son siempre como l las piensa y basta. Eso sera el su icidio de la razn. Lo curioso es que nunca han faltado suicidas con pretensiones de arrastrar a muchos a su triste final. La actitud negativa ante la verdad es m uy antigua; se remonta a la Grecia de Protgoras. Los sofistas hicieron tabla rasa del trabajo filosfico precedente y produjeron una honda crisis de desnimo. Los fi lsofos se contradecan; las opiniones contradictorias se multiplicaban, creando un clima de confusin en el que era muy difcil aclararse acerca de las cuestiones ms bsi cas. Si nosotros diramos nuestra opinin, decan algunos, no haramos ms que aadir un ele mento ms a la discordia. Los errores de los sentidos, los sueos, las alucinaciones , los fenmenos a los que dan lugar la embriaguez y la locura, parecan apoyar la te sis escptica: no podemos conocer la verdad; no podemos alcanzar certeza alguna; h ay que abstenerse de juzgar. No era un "yo no s nada", sino ms bien "me abstengo"; en todo caso, "busco". Se trataba de una duda sistemtica que suspenda deliberadam ente todo asentimiento. Aristteles alude a aquellos que, radicalizando la postura , no hablaban, se limitaban a mover el dedo meique : pensaban que pronunciar cual quier palabra era reconocerle un sentido, una referencia a la verdad. Y estaban en lo cierto. No caan, sin embargo en la cuenta de que los movimientos del dedo m eique pueden tener una significacin exactamente igual a la de las vibraciones de l a laringe. Incluso en ocasiones el lenguaje del gesto es an ms expresivo que las p alabras. Aquel agnstico que fue Albert Camus reconoca que "la nica actitud coherent e fundada en la no significacin sera el silencio, si el silencio, a su vez, careci ese de significacin. La absurdidad perfecta trata de ser muda". Pero el absurdo e s insostenible, y la razn se traiciona cuando lo afirma. Negar que las cosas teng an verdad, inteligibilidad y sentido es, al mismo tiempo, afirmar lo contrario. Se cuenta la ancdota que sucedi estando 1.-P. Sartre -el filsofo del absurdo- en pe tit comit, defendiendo con particular vehemencia, argumentando con toda suerte de efectismos dialcticos que la verdad no exista. En esto, una discpula, enardecida p

or el entusiasmo, exclam: "Qu gran verdad es sta!" No deja de ser una esperanzadora respuesta. Deca Chesterton que la mayora de los escpticos fundamentales parecen sob revivir porque son escpticos inconsecuentes y nada fundamentales. "Si bien es fcil hablar mal de la razn, afortunadamente esto no se puede hacer sino en nombre de la misma razn, la cual, por tanto (...), se hace viva y presente en el mismo acto que pretende negarla. Cualquier condena de la razn que se intente no puede proce der sino de la misma razn que reflexiona y que, por tanto, conduce a una definiti va afirmacin de su valor". El que trata de asesinar a la razn, por lo mismo la res ucita. La duda universal es un imposible que no puede sostenerse ni siquiera com o punto de partida terico del conocimiento filosfico. Las posiciones escpticas, aun las mejor presentadas, acusan un lamentable gesto de pereza mental. Sus motivac iones profundas no son tanto gnoseolgicas como psicolgicas. Balmes llamaba al esce pticismo, "la agona del espritu". El escptico cede ante dificultades mnimas. El esce pticismo no es una actitud original, sino una enfermedad del alma, un decaimient o. Y las pocas escpticas son, sin duda, pocas decadentes. Sntoma inequvoco de decaden cia es lo que acontece en bastantes aulas de filosofa, donde lo nico que parece in teresar es la historia de la filosofa, lo que han dicho los filsofos, o simplement e, tal o cual filsofo. Ms que la verdad de las cosas, se expone lo que han dicho a cerca de las cosas. Es la versin intelectualizada del "se" cotidiano, de masas: " se dice...", "se comenta...", "se estima...", que pretende imponer un modo imper sonal de entender las cosas conveniente para el que lo lanza a la opinin pblica. " En realidad -vea Gabriel Marcel-, el se es un pensamiento decado, un no pensamient o. Pero compruebo que este fantasma est en el horizonte de mi conciencia y la osc urece; me rodea, corro el riesgo de que me rodee por todas partes." Y esto inclu so de una manera inconsciente. Por ejemplo: "En la medida en que reflejo mi perid ico, sin sospechar siquiera que estoy reflejando tal peridico, participo del se, lo propalo, lo divulgo (esto se traduce en frases tan ingenuas como todo el mund o sabe, no se puede dudar, etctera)." Lo propio de la persona es huir del ser com o del aceite hirviente. El se, ciertamente, funda una existencia inautntica; y lo nico que puede introducirnos en el mbito de la autenticidad es una tenaz resisten cia al dominio de ese tirnico impersonal, sea de padres desconocidos o de filiacin bien sabida. El fin de la filosofa, que es tambin fin natural del entendimiento h umano -su gozosa quiescencia- "no es saber lo que los hombres han pensado acerca de las cosas, sino la verdad que hay en ellas". "No pertenece a la perfeccin de mi entendimiento lo que t quieras o lo que a ti te parezca conocer, sino slo lo qu e hay de verdad en las cosas", escriba Toms de Aquino. Es la negacin del servilismo intelectual; la afirmacin de la aptitud personal para el conocimiento de las ver dades fundamentales; una muestra del vigor intelectual del hombre que sabe acoge r todo hallazgo verdadero del pasado, asumirlo con originalidad y elevarse a las ms altas cumbres del saber. Un ejemplo para esta poca nuestra. Si acudimos a maes tros tales como Toms de Aquino, no es para estancarnos en la repeticin de sus ensea nzas, sino para que nos muestren el camino hacia las "cosas mismas", para que no s enseen a sortear el escollo del tpico, del mito, del sofisma, y desbrozar el cam po de las evidencias inmediatas, y elevarnos hacia las verdades ltimas, esas que ofrecen para nuestras vidas un sentido claro, adecuado, definitivo. EXISTENCIA DE LA VERDAD Frente al escepticismo, afirmamos pues la existencia de la verdad. Es de sobra c onocido el argumento -ad absurdum- de Aristteles, Agustn y Toms: "Quien niega la ex istencia de la verdad afirma implcitamente que la verdad existe, pues si la verda d no existiese, sera verdad que ella no existira ; y si algo es verdadero, es nece sario que exista la verdad". No es esto un juego de palabras. Decir que "no hay verdad alguna" es afirmar la conformidad del entendimiento actualmente negante c on una desarmona objetiva, dada por supuesto, entre el conocimiento en general y las cosas: equivale a sostener una afirmacin verdadera. Esta reflexin, que reduce al absurdo la posicin escptica, "no se refiere slo a la existencia de la verdad en absoluto y con independencia de nuestro conocimiento de ella: se refiere tambin a la posesin por nuestra parte de esa verdad absoluta. Esa misma reflexin puede ado ptar esta otra forma: quien niega que la verdad exista en su entendimiento afirm a que existe en l, porque si en su entendimiento no existe la verdad, este juicio negativo ser verdadero y ser una verdad que existe en l. Con todo -aade J. Garca Lpez

-, ni estas mismas reflexiones superan o sustituyen la firme conviccin, habitualm ente poseda por todos, de que 1a verdad se encuentra de algn modo en nosotros. Es s te un supuesto de inquebrantable firmeza, una luz que no puede apagarse por ms ti nieblas que amontonemos, y que no podemos dejar de ver, aunque le volvamos la es palda una y mil veces". QU ES LA VERDAD? Es necesario precisar ahora qu entendemos por verdad. Todos lo sabemos; sabemos q u queremos decir cuando afirmamos "esto es verdad". Queremos decir: "esto es as, t al como lo digo". Estamos diciendo que algo es, y que es esto y no otra cosa, y que mi juicio acerca de ese algo est conforme con lo que en realidad es la cosa. De ah que se haya hecho clsica la definicin de verdad corno adecuacin entre lo enten dido y la cosa ; ste es el ms propio y formal sentido de la palabra "verdad". Con ella significamos una relacin de adecuacin entre una cosa conocida y lo que hay e n quien la conoce. Cuando decimos "este papel (que est ah sobre la mesa) es blanco ", el juicio es verdadero si el papel es blanco, es decir, si la blancura est de algn modo en el papel y no slo como cierta impresin en el entendimiento. As, la blan cura est verdaderamente en el papel y tambin, aunque de otro modo, en mi entendimi ento adecuado a la cosa de que hablamos. Llamamos pues "verdadero" tanto a la bl ancura del papel como al juicio del entendimiento que afirma la blancura del pap el. Por eso se dice que la verdad es un trmino analgico, porque tiene diversos sen tidos -se dice de las cosas y del entendimiento-, aunque convienen en significar siempre una relacin de adecuacin o conformidad entre entendimiento y cosa. Cuando hablamos de la verdad de las cosas (verdad ontolgica), apuntamos al acto por el cual son, y son lo que son, con independencia de que las conozcamos o no. Hay qu e decir que las cosas todas son conocidas siempre en acto por el entendimiento d ivino, sin el cual nada podra existir. Dios conoce perfectsimamente todo lo que ha y, de modo que todo es de una manera adecuada al conocimiento que Dios tiene de cada cual, y as todas las cosas son como un reflejo del conocimiento de Dios Crea dor. Y, precisamente en la medida en que son ese reflejo, poseen como una luz in teligible en virtud de la cual pueden ser entendidas por los dems entendimientos. No es que los entendimientos creados les presten la inteligibilidad; la intelig ibilidad les viene con el acto de ser, que es siempre don de Dios Creador. Las c osas son ya inteligibles en la medida en que son, y siempre son entendidas por D ios en acto. En cambio, las cosas no siempre han de ser entendidas por los enten dimientos creados, y sin embargo son lo que son siempre y cuando sean entendidas de tal modo por Dios. "La verdad de las cosas no depende de la visin del entendi miento humano. Ciertamente hay muchas cosas que no son conocidas por nuestro ent endimiento, pero no hay ninguna que el entendimiento divino no conozca en acto ( el entendimiento humano simplemente las podra conocer). Por eso en la definicin de la "cosa verdadera" puede incluirse la visin en acto del entendimiento divino, p ero no la visin del entendimiento humano, a no ser en potencia (...)". Estas punt ualizaciones elementales son requeridas por los errores que se han dado sobre el asunto y que ms adelante analizaremos. La verdad de las cosas, pues, no incluye el ser conocida actualmente por el entendimiento humano, "porque en este caso no sera verdadero lo que no se ve, y esto es manifiestamente falso respecto a las ms escondidas piedrecillas que estn en las entraas de la tierra". Pero la verdad que se predica de las cosas en orden al entendimiento divino les corresponde a ella s inseparablemente, pues no podran subsistir a no ser por el entendimiento divino , que produce en ellas el ser. Y "aunque no existiese el entendimiento humano, t odava la cosa sera verdadera en orden al entendimiento divino". Ahora bien, si no entra en la definicin de la verdad de las cosas el conocimiento actual del entend imiento humano, s est de alguna manera incluido el conocimiento potencial, porque no es accidental a las cosas la aptitud de ofrecer a nuestro entendimiento la po sibilidad de formar un concepto verdadero de ellas. Esta aptitud o luminosidad c onviene tanto a las cosas como su propio ser. As como cualquier cosa que resulta de un diseo humano posee, por virtud de su mismo origen, la cualidad de ser algo inteligible o comprensible -en principio- por cualquier observador, de igual mod o la comprensin de las cosas naturales se basa en la condicin creatural, es decir, en el hecho de haber sido concebidas por el Creador, de quien proceden per modu m scientiae et intellectus: son un fruto de la ciencia y del entendimiento divin

os. De ah que todo 10 que hay en las cosas sea de alguna manera inteligible. Lo a bsolutamente incognoscible es una existencia inexistente. El mundo es inteligibl e "por haber sido creativamente pensado y diseado por Dios". De este modo queda c laro que: "las cosas que son algo positivo fuera de la mente poseen en s algo por lo cual pueden llamarse verdaderas". Se puede hablar propiamente de la verdad d e las cosas. Es ms "el ente ni siquiera puede concebirse sin lo verdadero". Todas las cosas, por consiguiente, son verdaderas y no falsas. Lo que puede ser verda dero o falso es el juicio; no las cosas, que slo pueden ser verdaderas. Aunque no debe decirse que las cosas son la verdad, s que todas tienen verdad; son verdade ras, aunque slo las inteligentes puedan tener conciencia de tal propiedad. Pues b ien, es evidente que la verdad del entendimiento creado se funda en la verdad de las cosas y no al revs. El entendimiento creado no es fundador de la verdad en n ingn sentido. Slo tiene sentido llamar verdadero a nuestro entendimiento una vez q ue, abierto a la verdad de las cosas, las conoce, y las conoce tal como son; es decir, cuando forma de ellas una estimacin conforme a la realidad. Si se desenten diera de las cosas tal como son, o no pudiera alcanzarlas, a lo sumo no hara ms qu e "pensar pensamientos" o "sentir sensaciones". No habra adecuacin ms que del pensa miento consigo mismo. No habra siquiera conocimiento, sino acaso impresiones, imge nes, que seran una mera secrecin de la subjetividad solitaria. No habra verdad, a n o ser que se llamara as -como ha hecho la filosofa de raz kantiana- a sa adecuacin, c on poco sentido, del pensamiento consigo mismo. Pero la nocin comn de verdad impli ca la relacin entendimiento-cosas, la apertura del mundo a mi subjetividad: un mu ndo irreductible al pensamiento, es decir, un mundo de entes reales, subsistente s en s y no en la propia subjetividad. Esto es pensar en trminos del realismo, act itud filosfica natural y de sentido comn. EL ERROR INMANENTISTA No obstante, algunos han puesto en entredicho la verdad conocida con toda natura lidad por el buen sentido. Se han preguntado si podra ser que lo que llamamos ent es reales, cosas, o realidad, no fueran ms que productos del sujeto, como una mer a alucinacin o "sueo coherente"; o -evitando las denominaciones que suenan a falso - una formidable construccin de la subjetividad. En tal caso las cosas seran inman entes al pensamiento, es decir, que toda su consistencia estribara en el hecho de ser pensadas (o sentidas); su ser se agotara en el ser pensado. Es la negacin de la trascendencia del conocimiento, de que lo que conocemos est ms all de lo que pod ramos llamar fronteras de nuestra subjetividad o ser pensante. Es el inmanentismo gnoseolgico, originado, para los tiempos modernos, por Descartes. Descartes se p lante la hiptesis del "sueo coherente". En el prrafo cuarto de la primera de sus Med itaciones, deca : "veo con claridad que no hay indicios ciertos por los que yo pu eda distinguir la vigilia del sueo". As resucit las absurdas hiptesis del viejo esce pticismo. Pero mientras los antiguos escpticos desconfiaban de la capacidad de la razn humana para conocer la verdad y por ello dudaban de toda evidencia, la duda cartesiana procede de una confianza ilimitada en el poder de la razn. Descartes quiere dudar de toda experiencia, por inmediata que resulte, porque est seguro de que la razn - su razn- es capaz de demostrarlo todo. Despreciando los sentidos y exaltando desmesuradamente la razn, exige que todo juicio sea fruto de una demost racin racional. Esto es tpico del racionalismo: despreciar toda noticia que no ten ga su origen en la razn, incluso la misma existencia del mundo extrasubjetivo, de ese mundo que est ah y que podemos sealar con el dedo. Con gran optimismo, Descart es perge una demostracin que ahora no es preciso exponer. Basta pensar que la exist encia del mundo no es la conclusin de una demostracin racional; que no se deriva n ecesariamente de ningn principio racional, sino de la libre voluntad del Creador. Por ello, la existencia de las cosas creadas es absolutamente indemostrable por va de razonamiento. Se requiere en primer lugar la experiencia (conocimiento exp erimental), que tiene como punto de partida el dato de la percepcin sensorial. To ms de Aquino, al rebatir los sofismas de los escpticos, replic tambin a la exigencia racionalista: "Quieren estos sofistas que todas las cosas puedan establecerse a base de razones demostrativas. Es evidente que pretendan tener algo como princip io, que fuese como una regla para discernir entre lo sano y lo enfermo, entre el que est despierto y el que duerme. Y no se contentaban con tener de algn modo esa norma, sino que pretendan que les fuese probada con una demostracin (...). Su dol

encia, es decir, su enfermedad mental, consiste en buscar una razn demostrativa d e cosas en las que no cabe demostracin. Porque el principio de la demostracin no e s la demostracin: de ese principio no cabe demostracin. Y eso deben aceptarlo fcilm ente, ya que la razn demostrativa demuestra que no se pueden demostrar todas las cosas, porque eso sera proceder al infinito". En efecto, todo proceso demostrativ o presupone el conocimiento cierto de unos primeros principios, tales como el de (no) contradiccin: "una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mis mo aspecto"; el de identidad: "toda cosa es idntica a s misma"; el de razn suficien te: "nada es sin razn suficiente", etctera. Son juicios acerca de la realidad, inm ediatos y evidentes, posedos de modo habitual por todos los hombres. La adhesin a estos primeros principios es, de alguna manera, natural y no habra modo de razona r sin tenerlos por supuesto: cmo podramos hacerlo sin tener previamente la certeza de que una cosa es ella misma y no otra, y de que siendo lo que es no puede ser al mismo tiempo su contraria?, y cmo podramos demostrarlo si toda demostracin presup one tal certeza? De ah que su conocimiento sea natural e inmediato al conocimient o del ente. As -dice Toms de Aquino- conviene al hombre que al conocer qu es el tod o y qu es la parte, inmediatamente conozca que el todo siempre es mayor que la pa rte; aunque lo que sea el todo y lo que sea la parte no pueda conocerlo sino a p artir de los datos de los sentidos, en los que comienza todo nuestro conocimient o (22 bis). A partir de los sentidos conocemos que las cosas percibidas son, con ocemos su acto de ser, y obtenemos -sin demostracin- los primeros principios que a toda demostracin sirven de base. As tambin, la certeza de que lo percibido es rea l y no una mera construccin de la mente, estriba no en una demostracin, sino tanto en la evidencia del acto de ser de las cosas como en la naturaleza misma del ac to de nuestro conocimiento. Buscar una demostracin sera intil y vano. Sin embargo, nada ms cierto que el mundo est ah, que es lo que es, y que seguira sindolo igualment e aunque yo no existiera. Pues bien, los filsofos poscartesianos que aceptaron la actitud racionalista (afn de demostrarlo todo al modo matemtico), cayeron en la c uenta de la inconsistencia de la demostracin de Descartes acerca de la existencia del mundo. Y, al no resultar demostrable, decidieron... su inexistencia! En otr os trminos decidieron que la trascendencia del mundo es slo aparente, una mera ilu sin, una consecuencia "poco cientfica". El ser de las cosas consistira en ser pensa das, y basta. As se entiende que Hegel, por ejemplo, diga: "ser es pensar" o "ser es ser pensado", y "pensar es ser". Berkeley haba dicho: "ser es lo mismo que se r percibido"; y para Marx, ser, en ltimo anlisis, es sentir o ser sentido. Lo que nosotros llamamos ente real, porque le concedemos una subsistencia propia indepe ndiente de nuestra subjetividad, el inmanentismo lo entiende como ser pensado. E l inmanentismo se ramifica en dos grandes lneas. La que considera que las cosas s on en cuanto son pensadas por los sujetos particulares: la subjetividad personal se convierte as en la fuente de todo lo que es, en la fuente de toda verdad y de todo bien; es el endiosamiento del yo que todo lo engloba. Y la otra lnea, que s ostiene que todas las cosas no son ms que pensamientos de un gran sujeto imperson al, que sera lo englobante pantesticamente, el Absoluto de Hegel, respecto al cual cada cosa y cada sujeto no seran ms que momentos de su evolucin, modificaciones de l "Todo", que Marx llamar Materia; con ello, la personalidad -en el sentido fuert e- queda anulada, y se abre paso a los totalitarismos nazis o comunistas. Es pre ciso notar que gran parte de la filosofa moderna y contempornea se inspira y arran ca de los principios que acabamos de apuntar. El marxismo, por ejemplo, es su ve rsin materialista. Lo ms grave es que han creado, a base de slogans sugerentes, un a cultura, un modo de pensar de espaldas al sentido comn, del que es difcil escapa r enteramente, porque se encuentran alentados por la tendencia subjetivista que a todos tienta. Que el ser de los entes no sea ms que ser conocido es una pretens in antigua que no pas inadvertida a Aristteles ni a Toms de Aquino. Toms, en su comen tario al libro De generatione et corruptione, habla de esos tales que as "corno p ensaban que los animales viven y son en cuanto sienten en acto o pueden sentir, as tambin pensaban que las cosas son en cuanto son sentidas o pueden ser sentidas como si el sentido fuese una perfeccin de las cosas sensibles (como si el hecho d e que alguien viera un rbol fuera una perfeccin del rbol), del mismo modo que es un a perfeccin del que siente. Y as, de alguna manera, acabaron por destruir la verda d de las cosas. Pues como quiera que algo se dice verdadero en cuanto es, si el

ser de las cosas consistiese en ser sentido, no habra ninguna verdad en las cosas , sino slo en el que siente. Pero no es verdad que no haya verdad en las cosas". Las cosas poseen una consistencia en s, con independencia de que sean o no conoci das. Basta que las conozca Dios, sin que se identifiquen tampoco en este caso el acto de ser de la criatura y el acto divino de conocimiento. Ya se ve que las e xplicaciones del conocimiento y de la realidad que puede ofrecer el inmanentismo son artificiosas, barrocas, antinaturales, violentas, de todo punto inadmisible s. Aun el poco versado en cuestiones filosficas puede sospechar que las afirmacio nes procedentes de la filosofa de la inmanencia, si tienen algn parecido con la re alidad, ser pura coincidencia; que su lenguaje tendr que ser interpretado en una c lave totalmente distinta de la del lenguaje comn. Y si -desde tales presupuestosse nos habla de "libertad", por ejemplo, habr que traducir, seguramente, por "de terminismo histrico"; y si lo que se dice es "personalidad", habr que entender ms b ien que se trata al hombre, a lo sumo, como un ilustre simio, que se desvanecer u n da por completo en una especie de nebulosa csmica -el Absoluto, quiz en aquella n oche donde, al decir de Schelling, refirindose a Hegel, "todos los gatos son pard os". La filosofa inmanentista es una filosofa tremendamente difcil; cuando uno se a dentra en ella ha de someterse a un proceso de adaptacin de la retina mental: es como entrar en un cuarto oscuro, en el que se puede llegar con el tiempo a ver l o que contiene, pero en confuso, porque todas las cosas que en l se encuentran so n en s confusas; hay que dejar a un lado el sentido comn, para entender algo. De a h que el neomarxismo o eurocomunismo, al tratar de imponerse por la va intelectual , ha de esforzarse primero - como est haciendo ahora- en crear un nuevo "sentido comn", para el que dos ms dos no siempre sean cuatro, sino tres y medio o cinco, s egn los casos, y que incluso puedan ser tres y medio o cinco simultneamente, como acontece en aquella novela de George Orwell, 1984. Se explica que el pensador es paol Jaime Balmes exclamara: "Si para ser filsofo tengo que dejar de ser hombre, r enuncio a la filosofa y me quedo con la humanidad". Afortunadamente, para ser fils ofo, no hay que plantearse el dilema. Basta con mirar las cosas, reconocerlas co mo son -incluido el hecho de que son- y sacar, con la razn, las consecuencias per tinentes. Vamos, pues, a intentar descubrir el error inmanentista en su escondri jo. Pero antes de apuntar al error original, despejemos algunos interrogantes pr opuestos -como hemos tenido ya ocasin de ver- por los antiguos escpticos. No es qu e merezca mucho la pena detenerse en ellos por su valor en s, sino ms bien porque su discusin puede aportar luz que ponga de relieve la validez de la actitud natur al, espontnea y justa, del realismo. Volvamos a la hiptesis del "sueo coherente". A pesar de lo que pareca tambin a Descartes, hay una diferencia muy clara entre la vigilia y el sueo, que se nos ofrece precisamente en la experiencia del sueo. En l, la conciencia est enteramente sometida a la imagen, y cualquier reflexin sobre la imagen quiebra el sueo, equivale a su supresin. Cualquier persona normal, si bien es cierto que cuando suea no sabe que suea -no goza entonces de capacidad reflexi va-, sabe perfectamente cundo est despierto, y esto sin necesidad de acudir (si se nos permite la alusin) a la prueba del pellizco. Si fingimos por un momento que soamos -que, por ejemplo, este libro que tengo delante es soado-, advertimos inmed iata y claramente que la ficcin es absurda; tan absurda como admitir que pudiera ser que yo no existiese, proposicin sta que para el mismo Descartes resultaba impe nsable. A propsito, podra contar la ancdota de aquel universitario que me manifesta ba su natural inquietud "filosfica", diciendo que l algunas veces se preguntaba si realmente exista. Es obvio que esto, si se hace seriamente, no es un signo de es pecial aptitud para los estudios filosficos, sino sntoma inequvoco de que uno se en cuentra mal. Si se coge a tiempo, es posible que con algunos frmacos la cuestin qu ede cerrada definitivamente. Lo mismo cabe decir de la pregunta: existe el mundo? El buen filsofo replicar: es una cuestin estpida, es una pregunta vana. Ahora bien, podernos hallar alguna comprobacin de la indestructible certeza que tenemos de l a realidad en s, de que no se reduce a un sueo o a un puro error. Algo as como la p rueba del nueve. Sin que esto quiera decir que la argumentacin que describiremos sirva para consolidar la evidencia de lo real: sirve ms bien para demostrar la in congruencia de cualquier teora que suponga la verdad de las cosas como algo meram ente subjetivo. En efecto, si se puede hablar con algn sentido de lo ensoado y lo no ensoado, de ilusin y realidad, es porque podemos comparar ambas cosas; es porqu

e el sueo y la ilusin no son posibles ms que en el marco de la verdadera realidad, es decir, de un mundo real. Dice Milln Puelles : "La posibilidad de tomar por rea l a lo que no es ms que un puro ente de razn no justifica que se considere a la id ea de lo real como la de una forma meramente subjetiva, pues si sa fuera la ndole de lo real, no sera posible, sino necesario, aplicarla a todo ente de razn y justo como expresiva de la ndole de sta. Es decir: no sera posible que el ente de razn ap areciese como puro ente de razn". Del mismo modo cabe decir que si el universo no fuera ms que "un sueo coherente", la ilusin, o la afeccin, vendra a ser tan real, qu e la misma idea de sueo 0 de ilusin nos resultara totalmente extraa; ni siquiera hab laramos de ello. Esto comprueba que la subjetividad -el conocimiento- alcanza lo real. Por lo dems, si somos vctimas de un sueo, de una alucinacin o de un error, sie mpre nos cabe, mediante la reflexin, atender a las cosas mismas, que -de ordinari o- se ofrecen tal como son a nuestra mirada. LA RECTIFICACIN Precisamente el hecho de que la subjetividad se reconozca a s misma como el lugar de las apariencias, de los errores o juicios falsos, indica que no se limita a ser vctima de ellos, porque se sabe medida por algo que no es ella misma, es deci r, que se halla en contacto con una realidad rectificarte, con la que puede auto cotejarse. "El hecho de la rectificacin es ante todo un acto por el que la subjet ividad se trasciende entrando en relacin con algo transubjetivo". El descubrimien to del error es un momento particularmente agudo para afirmarse en la conviccin h abitualmente poseda : estamos afectados por algo real, transubjetivo. En la recti ficacin, la subjetividad se hace cargo tanto de si misma como de algo otro, que e st ah fuera, dicindome: "aqu estoy siendo, no como t pensabas, sino como realmente so y". Esta experiencia -yo dira que cotidiana- manifiesta claramente la apertura de la subjetividad a todo un mundo que le trasciende en el ms riguroso sentido de l a palabra: algo que se funda en un acto de ser distinto, que subsiste de por s, y que, sin embargo, es alcanzado por el conocimiento permaneciendo siempre intact o. En resumen, en el hecho de la rectificacin, la subjetividad muestra que lo rea l transubjetivo existe en oposicin a la irrealidad (ontolgica) de la apariencia. P or ah se echa de ver tambin la falsedad de la tesis fenomenista. El fenomenismo so stiene que no conocemos ms que "fenmenos"; es decir, que nuestro conocimiento no a lcanzara ms que un manto de apariencias, bajo el cual existira quiz la autntica reali dad, siempre inaccesible para nosotros. Pero los fenmenos, o no son nada, o son u na mera afeccin del sujeto, o son algo (real) de las cosas mismas. En este ltimo c aso forman parte de las cosas mismas, son tambin realidad: no son el "manto" que cubre la realidad, sino sus aspectos cognoscibles que nos descubren las cosas ta l como son en s. Si se entendiera por fenmeno una mera afeccin del sujeto, por lo m ismo que hemos considerado, sera un error pensar que la subjetividad slo alcanza l os fenmenos; habramos de reconocer que el conocimiento traspasa las propias afecci ones para alcanzar las cosas mismas. "El mismo hecho de sufrir una apariencia so lamente es posible en cuanto cabe tomar como real algo que no lo es. Tal posibil idad es el modo deficiente o negativo del poder radical de abrirse a la realidad . La privacin, el fallo, se dan, por tanto, en algo que por esencia est bien orien tado. Son posibles tan slo sobre la base de una orientacin al ser, conservada aun en medio de la mayor aberracin posible". "Por eso sabemos lo que quiere decir que algo sea realmente as y que, en cambio, algo slo sea as en apariencia; por eso, en determinados casos de anomala, podemos atribuir la realidad a algo que es slo apa riencia; y por eso tiene algn sentido la expresin errores de los sentidos. Lo difci l no es explicar la objetividad del dato sensible y las posibilidades de los err ores, sino explicar cualquier cosa si se niega -por hiptesis, pues no hay otro mo do de hacerloaquella objetividad". Se ve claro, pues, que si lo nico que alcanzar an nuestras facultades cognoscitivas fueran apariencias, o productos de las mism as, no se entendera ni habra modo de explicar por qu hablamos de errores. En cuanto apariencias o productos del sujeto, todo fenmeno de conciencia sera igualmente ve rdad, pues no habra punto de comparacin posible con otra realidad mensurante. Recu erdo lo sucedido en una pelcula que llevaba por ttulo Un taxi para Tobruk. Represe ntaba la aventura de una patrulla en el desierto africano, durante la segunda gu erra mundial. Los hombres caminaban lentamente, sedientos, desfallecidos, con po cas esperanzas de sobrevivir. Uno de ellos oye una msica y piensa que es una aluc

inacin, preludio de una muerte prxima. Su compaero replica que tambin l est ya muy gra ve, pues tambin oye msica. Caminan un trecho con esta conviccin, hasta que caen en la cuenta de que ambos oyen la misma meloda, que por tanto no era un producto de su fantasa, sino sonido real, transubjetivo, no un mero contenido de conciencia d e uno u otro; era una meloda que podan tararear juntos, coincidiendo sin previo en sayo. Aquella meloda no era una extraccin azarosa o patolgica de contenidos interno s. Nuestra subjetividad, pues, se halla abierta, esencialmente abierta, a la ver dad de las cosas, al mundo real, que es un mundo que nos excede, que nos trascie nde, que est ah, fuera de nuestra subjetividad, pero -he ah el misterio del conocer - lo captamos en su realidad, aprehendemos su acto de ser irreductible a lo ment al. Las cosas que conocemos, son, y comprendemos certeramente que son tal como s on. Nuestro entendimiento no es creador, ni constructor de la realidad; es senci llamente -nada ms y nada menosconocedor. CRTICA DEL PRINCIPIO DE INMANENCIA Sin embargo, el inmanentismo gnoseolgico se niega a aceptar este hecho; concibe l a subjetividad como algo enclaustrado en s mismo, hermtico, sin ventanas. Kant, po r ejemplo, recogiendo la herencia cartesiana, afirma en su Crtica de la razn pura: "Es evidente que no podemos sentir fuera, sino dentro de nosotros simplemente, y toda conciencia de nosotros mismos no nos proporciona, por consiguiente, ms que nuestras propias determinaciones". Hume, anteriormente, haba dicho que "la filos ofa ms elemental nos ensea que nada puede estar presente en nuestro espritu si no es una imagen o una percepcin". Quiz la expresin ms feliz de esta teora es la siguiente : "Un ms all del pensamiento ni siquiera puede pensarse". Este es el llamado por L e Roy "el gran principio de la inmanencia". "Un fuera y un ms all del pensamiento -explicaba- es, por definicin, algo absolutamente impensable de cualquier grado o ttulo que sea. Se trata de una imposibilidad radical." Segn esta teora del conocim iento, puesto que lo conocido -en la medida en que es conocido- est "dentro" de n uestra subjetividad -pues de otro modo no tendramos noticia alguna de ello-, el c onocimiento no alcanza otra cosa que lo que est "dentro", es decir la pura subjet ividad o un producto de ella. Por eso Brunschvicg dice: "El conocimiento constit uye un mundo que es para nosotros el mundo. Ms all no hay nada. Una cosa que estuv iese ms all del conocimiento sera por definicin lo inaccesible, lo incognoscible, es decir, que equivaldra para nosotros a la nada". Segn Brunschvicg, la misma nocin d e percepcin de algo exterior es una contradiccin in terminis. En consecuencia el i dealismo -cumbre del racionalismo-, por sorprendente que pueda parecer, acaba ne gando toda realidad independiente del sujeto. Y aunque se hable de objeto con un cierto ndice de exterioridad, se sita plenamente dentro de las fronteras del suje to, que viene a ser el englobante de todo lo pensado; por tanto, de todo "el mun do". Para el idealismo puro, aunque el sentimiento de un mundo exterior parezca natural, no es ms que una ingenua ilusin, un "milagro psicolgico". Es preciso recon ocer que el principio de inmanencia anuncia una verdad de Pero Grullo: algo que est ms all del pensamiento ni siquiera puede pensarse, del mismo modo que el hombre no puede saltar ms all de su propia sombra. Lo que est fuera del alcance de mis fa cultades cognoscitivas no es, para m, cognoscible; y slo puedo conocer a travs de l as sensaciones o conceptos que estn en m; lo que yo no conozco es "como si" no exi stiera "para m". Son aserciones innegables que tienen toda la potencia, pero tamb in la trivialidad de una afirmacin banal, de la cual el inmanentismo saca una conc lusin grvida en consecuencias: que no conocemos las cosas, sino slo nuestras propia s afecciones y no tenemos manera de saber si representan las cosas como son en s mismas; que hay que dudar o incluso negar -en la radicalizacin del inmanentismoque haya cosas en s. Esto es volver las espaldas a la realidad, al sentido comn, a las certezas espontneas. E1 filsofo, desde luego, ha de reflexionar sobre ellas, dilucidarlas, rectificarlas si fuera menester, pera en modo alguno negarlas. El principio de inmanencia no demuestra nada de lo que pretende. Lo que hace es jug ar con unos trminos metafricos, inadecuados para expresar el maravilloso fenmeno de l conocimiento. Juega con las palabras "dentro" y "fuera", "ms ac" y "ms all", como si la subjetividad o el entendimiento fuera una esfera compacta, y, en nombre de la impenetrabilidad de los cuerpos!, niega que pueda "entrar" en ella nada que n o sea un producto de ella misma. Esto es materializar el hecho del conocimiento, que precisamente consiste en un proceso de "desmaterializacin" de lo material, p

ara extraer -dejando intacta la materia- lo que de sensible e inteligible hay en las cosas. Realmente es difcil explicar el fenmeno del conocimiento, porque hay u n punta misterioso. Pero si lo hay - en contra de lo que hace todo racionalismo, es preciso reconocerlo y no cerrar los ojos ante l. Hay un momento en el que se llega al "no la toquis, que as es la rosa". As es el hecho del conocimiento: miste rioso, pero hecho innegable. El hecho es que conocemos, y que conocemos a travs d e sensaciones y conceptos, pero el conocimiento no se atora en ellos, sino que a travs de ellos alcanza las cosas mismas. La filosofa perenne -que arranca de Aris tteles y va siendo depurada y enriquecida al pasar por la mente preclara de Toms d e Aquino- ha analizado con rigor el fenmeno cognoscitivo. No es lugar para expone rlo, sino para recordarlo. El caso es que mientras el inmanentismo no ha demostr ado nada (su postura, ms que obedecer a razones, radica en un acto de voluntad), Toms de Aquino ofrece cabal respuesta a toda pregunta sobre el tema. Leamos en el artculo 2 de la cuestin 85 de la primera parte de la Summa Theologica: "Hubo quien es opinaron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen ms que las propias a fecciones; que el sentido, por ejemplo, no conoce ms que la alteracin de su rgano. Y, en este supuesto, el entendimiento no entendera ms que su propia modificacin, es decir, la especie inteligible (otros hablaran de imagen o ideas) recibida en l. Y segn esto, son estas especies el objeto de su inteleccin". Dice Santo Toms que est a teora es manifiestamente falsa por dos razones. La primera razn que aduce el de Aquino se refiere a la vanidad en que incurriran las diversas ciencias. "Si, pues , entendisemos solamente las especies existentes en el alma, se seguira que ningun a ciencia versara sobre las realidades exteriores al alma, sino slo sobre las espe cies inteligibles que hay en ella, al modo como los platnicos afirmaban que las c iencias versan sobre las ideas" y no sobre las cosas sensibles. Esta razn le pare ce a Toms de suficiente peso para mantener la afirmacin del comn sentido: conocemos las cosas mismas, tal como son; nuestra subjetividad no se halla enclaustrada e n s misma, sino esencialmente abierta a las cosas, al mundo que subsiste, aunque yo no me pare a pensar en l y que, sin embargo, yo puedo conocer en su entraa. San to Toms, como telogo y filsofo realista, conceda a la ciencia experimental todo su j usto valor. Por un lado, la ciencia utiliza conceptos elaborados por el espritu, con xitos innegables. El cientfico prev los acontecimientos, en parte, al menos, y en muchas ocasiones llega a dominarlos. La experiencia confirma o elimina las hi ptesis elaboradas. Todo ello es prueba fehaciente de que el sistema de representa ciones puesto en juego por la ciencia no es una construccin arbitraria del espritu humano, sino una fiel representacin de la realidad. Por otro lado, la historia d e las ciencias ofrece el relato de los esfuerzos que ha costado o est costando a la inteligencia humana, a golpes de ingeniosa tenacidad, una realidad que se le resiste. Las proposiciones cientficas van encerrando su objeto en frmulas cada vez ms exactas, en medidas cada vez ms precisas. Y, sin embargo, subsiste siempre un margen de realidad inexplorada, cada vez ms amplia. Si el cientfico fuera creador de su ciencia, no admitira, seguramente, tanto enigma, tanto misterio. De ser ver dadera la tesis idealista, ofrecera el objeto esa resistencia a la penetracin de la inteligencia? Los volcanes, los terremotos, los incendios, etctera, seran admisibl es en lugares habitados? La ciencia -pero tambin la vida misma- se encarga de des mentir el idealismo. La "dureza" de las cosas, por decirlo as, y de ciertos acont ecimientos, al toparnos con ella, nos vuelve a la realidad, al realismo. Deca Gal e -el poeta, personaje de Chesterton-: "Demos gracias a Dios por la dura piedra; demos gracias a Dios por los duros hechos; demos gracias a Dios por los espinos y las rocas, y los desiertos y los largos aos. Por lo menos s que no soy ni lo me jor ni lo ms fuerte del mundo. Por lo menos ahora s que no lo he soado todo" (en El poeta y los lunticos). Pero hay todava una razn ms profunda para sostener que el co nocimiento traspasa - trasciende- los estrechos lmites de la subjetividad; es la segunda que aporta Toms de Aquino en el lugar que sealbamos hace un momento. De ser verdad que slo conocemos "especies", ideas, sensaciones o conceptos, "se seguira el error de los antiguos que afirmaban que omne quod videtur est verum, que es v erdad todo lo que aparece (que es verdadero todo lo aparente). De este modo resu ltara que las cosas ms contradictorias seran simultneamente verdaderas". Si la poten cia cognoscitiva slo puede juzgar de una impresin subjetiva (su propia impresin), t odos los juicios resultaran verdaderos. Y Toms de Aquino toma un ejemplo asequible

a todos: "si el gusto no siente sino su propia impresin, cuando alguien tiene el gusto sano y juzga que la miel es dulce, formar un juicio verdadero; pero de igu al modo juzgara con verdad el que, por tener el gusto estragado, afirmase que la miel es amarga, pues ambos juzgan en conformidad con la afeccin de su gusto. De d onde se seguira que todas las opiniones seran igualmente verdaderas". Quedara sacri ficado con ello el primer principio de la razn, que est en la base de todo razonam iento, de toda argumentacin: que una cosa no puede ser y no ser simultneamente; no podramos afirmar ni negar nada; nos veramos reducidos a la posicin del ms craso esc epticismo. Porque a base de afirmar que todo es verdad (que todo lo que aparece en la conciencia es verdad) se concluye inmediatamente que nada es verdad ni es mentira. El hecho, la experiencia del error y de la rectificacin, quedara sin expl icar. Ciertamente el error ms grave es el de querer eliminar el error del campo d e la conciencia humana, gran tentacin de nuestros das. La llamada "filosofa moderna ", basada en el principio de la inmanencia, ha exacerbado la proclividad del hom bre a hacer de su subjetividad -como Protgoras- la medida de todas las cosas, la fuente decisoria de la verdad. Pero as la verdad se esfuma, y con ella toda posib ilidad de dilogo -de entendimiento entre unos y otros-, toda norma de comportamie nto. Porque si no se sabe si hay verdad o dnde est la verdad, tampoco hay bien ni mal, o no se sabe dnde est lo bueno y lo malo, que para el caso es lo mismo. No es de extraar que en el marxismo, heredero del ms puro inmanentismo -aunque esto pas e oculto a la inmensa mayora de sus simpatizantes-, no exista ninguna norma inmut able. Dentro del marxismo se puede sostener -siempre que lo dicte el Partido- qu e hay que echarse a la calle con metralletas y tanques o que conviene ms presenta r un semblante candoroso; se puede firmar un pacto y romperlo acto seguido. Todo cabe simultneamente, porque no hay para el marxismo ni verdad ni mentira, ni bie n ni mal, ni buenos ni malos; hay tan slo un objetivo: un paraso imaginario y futu ro, en el que todos seran iguales, porque, en rigor, todo se confunde con todo -n o hay personas, sino individuos- en esa Humanidad impersonal en que nos diluiramo s. Lejos de lo que algunos piensan, los grandes y diversos sistemas inmanentista s -racionalismo, idealismo, existencialismo, materialismo dialctico- estn llenos d e contradicciones internas, porque han admitido en su seno -como algo racionalla misma contradiccin, el absurdo. La razn humana no puede encontrar satisfaccin en ellos. En el fondo, se trata de opciones sentimentales, voluntaristas, que tien en su raz ms que en un "yo lo veo as", en un "yo lo siento as", o, ms bien an, "yo lo quiero as". Son opciones, por tanto, que proceden de una deformacin tica, de una el eccin incondicionada del propio yo, por encima de los condicionamientos que la re alidad no deja de imponer con evidencia. En rigor, son posturas tmidas, medrosas ante la realidad. Y toda timidez encierra un orgullo, la soberbia afirmacin de s c omo centro del universo, como presunta libertad sin lmites. Ya se comprende que, de este modo, tanto las personas singulares corno las sociedades imbuidas de est e espritu han de acabar en graves desrdenes. II. EL VALOR ABSOLUTO DE LA VERDAD SOBRE LA VERDAD Y EL ERROR Parte II. Sobre el valor absoluto de la verdad Sumario de la Segunda Parte * El error subjetivista * Incompatibilidad del subjetivismo con la ciencia * Incompatibilidad del subje tivismo sistemtico con un orden social * Objetividad de la verdad * El relativism o * La famosa tesis de "la evolucin de la verdad" * El perspectivismo Segunda par te: EL ERROR SUBJETIVISTA Lo que podra llamarse tal vez historia del subjetivismo se remonta, por lo menos, al siglo V a.C. Su primera formulacin filosfica o cuasi filosfica- tiene lugar en Atenas, y como autor, a Protgoras. Es famosa la tesis del nthropos metrn, homo mens ura: el hombre como medida de todas las cosas. Con ella quiere decirse que quien decide sobre la verdad de las cosas es el hombre. En el hombre se sita el poder de establecer lo que es verdadero o falso y, en consecuencia, lo que es bueno 0 malo. "Yo -dice Protgorasafirmo que la verdad es como he escrito, que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es. Y que la diferencia de uno a otro es infinita, ya que para uno se manifiestan y son unas cosas, y para otro, otras diferentes" (Teeteto, 166 d). Es una vieja tesis que comparten muchos de nuestros contemporneos. En el fondo se presupone que no podemos conocer las cosas tal como son y se reduce la verdad a lo que a uno le parece que es o que no es. La raz es escptica -no conocemos las cosas tal como son; no hay verdad en el sent

ido original de la palabra: como adecuacin entre el entendimiento y la realidad-, pero la conclusin es dogmtica: el subjetivista se erige en fundador de la verdad, en norma y medida de todas las cosas. En efecto, "lo propio del subjetivismo in dividual -explica Milln Puelles- es cabalmente el hacer de cada individuo humano la medida de la verdad". Pero, qu consecuencia se deriva de tales principios? Que o todos tenemos la verdad y nos contradecimos, o que no la tenemos ninguno y "ve rdad" es una palabra hueca. En definitiva, cada uno habra de decidir lo que es el mundo -la piedra, el rbol, la mesa, el hombre, lo bueno y lo malo-. Este es el a tractivo del subjetivismo individual: me permite pensar o sostener lo que me pla zca, parapetndome detrs de mi tesis frente a los argumentos "objetivistas" : siemp re cabe el recurso de replicar con alusiones a los "condicionamientos" que les i mpiden comprender "mi" verdad, ya que para ello habran de estar configurados como yo, lo cual sera de todo punto imposible, pues cada sujeto estara implantado en u na situacin intransferible. A este tipo de subjetivismo individual, cabe oponerle los mismos argumentos -ad absurdum- que al escepticismo radical. Pero adems cabe mostrarle la identidad esencial de la naturaleza humana y la posibilidad de ent endimiento, no ya tan slo entre los individuos singulares, sino tambin entre las d iferentes culturas. El subjetivista, en rigor, no toma en serio el dilogo. El hab la -el hecho de hablar- es innegable; es un fenmeno universal y basta ponerse a h ablar para testificarlo. Y hablar significa al menos tres cosas: la existencia d e un yo que comunica algo; la existencia de un t que acoge lo comunicado y compre nde su contenido, que confirma o replica; la existencia de un "ello", lo comunic ado, un contenido de significacin objetiva. Si lo entendido por uno y por otro fu era un contenido meramente subjetivo no habra posibilidad de entendimiento. Cuand o dialogamos, convenimos, al menos, en la realidad (u objetividad) del objeto de nuestra locucin. Podemos no estar de acuerdo en la naturaleza precisa del objeto , pero si hablamos, es porque estamos ciertos de que hay objeto o cosa, y de que sta tiene una determinada naturaleza, sobre la que precisamente queremos aclarar o aclararnos. El dilogo y, todava ms, la discusin son una prueba clamorosa de que e starnos ciertos de que existe una verdad en el objeto, que al tiempo que nos tra sciende y nos mide, resulta inteligible para ambos. De lo contrario, todo esfuer zo de convencer sera vano. En la postura intelectual que "consagra la subjetivida d y la convierte en el canon supremo de cualquier certeza, no pierde sentido hast a la nocin misma de dilogo? No es acaso la incomunicabilidad una de las consecuenci as ms palmarias de la cultura establecida por el principio de inmanencia? Perdida la funcin de lo real, cada entendimiento es un mundo cerrado sobre s mismo, con t otal independencia de la coherencia formal de sus razonamientos". En efecto, la incomunicabilidad, el solipsismo, es el resultado coherente del subjetivismo rad ical. Y no han faltado quienes como Wilhelm Schuppe ( 1913) y Schubert Soldern ( 1 935)- han sostenido esta asombrosa tesis: "lo nico real soy yo". A propsito, cuent a Chesterton -en su obra Santo Toms de Aquino- el caso de uno que escribi en un pe ridico "para decir que l no aceptaba nada, excepto el solipsismo, aadiendo que se m aravillaba de que esa filosofa no fuese ms comn. Ahora bien; el solipsismo signific a sencillamente que un hombre cree en su propia existencia, pero no en otra cosa alguna. Y no se le ocurri a este simple sofista que si su filosofa era verdadera no habra ms filsofos que la profesasen". La experiencia, la vida misma se encarga d e desmentir el solipsismo, como el escepticismo, el subjetivismo y tantos otros "ismos". Algunos, apoyndose en teoras lingsticas del momento, afirman que ninguna pr oposicin es capaz de expresar una verdad inmutable (por ejemplo, Hans Kng aplica l a tesis para negar la infalibilidad de la Iglesia). Parten de una falsa teora del conocimiento, segn la cual, jams podemos estar en condiciones de formar juicios d efinitivos e invariables. Es sta una tesis endeblsima, que se apoya en razones com o la siguiente: sobre el movimiento de la tierra respecto al sol, las opiniones y sentencias de los hombres han sufrido evidentes variaciones; por eso, quin puede asegurar que nuestra opinin actual -la tierra es la que gira alrededor del solno es todava impugnable? Ciertamente, la teora de que la tierra gira alrededor del sol es ms bien eso: una teora, que se admite, sustituyendo a otras que se han dad o, porque con ella los clculos astronmicos se hacen ms sencillos dentro de una teora coherente. Esta es la razn prctica de ms peso para admitir tal teora. Pero no se pu ede excluir el que llegue a formularse otra, o que se formule de otra manera, si

ello llega a tener ventajas. La ciencia positiva no tiene inconveniente en sust ituir unas hiptesis de trabajo por otras, cuando se trata de objetos todava poco c onocidos, con fines prcticos. Este modo de operar es impuesto por la complejidad de ciertos objetos y la limitacin del conocimiento humano. Ahora bien, sera irriso rio negar por ello la existencia de juicios ciertos, definitivos e invariables, de valor universal. Vayan algunos ejemplos entre mil: el todo es mayor que la pa rte; los cuerpos se atraen con una fuerza proporcional a sus masas, y tanto mayo r cuanto menor es la distancia a que estn; el agua qumicamente pura es incolora; J uan XXIII muri en 1965 ; robar es injusto; y todos los juicios que son expresin de evidencias inmediatas de la realidad, y todos aquellos a los que se puede llega r a partir de stos por razonamientos correctos y completos. Por lo dems, ya hemos observado que la experiencia del error no demuestra que nuestro entendimiento no alcance la verdad de las cosas, sino justamente lo contrario. Si rectificamos e s porque nos lo imponen las cosas mismas, y no cabe duda que desde el comienzo d e la historia humana, los hombres han dado con verdades fundamentales y las han expresado de un modo inteligible para gentes de cualquier otra poca o cultura. Es al menos una superficialidad pensar que la verdad est en funcin de la cultura de un lugar o de una poca. Si as fuera no habra posibilidad de comunicacin entre unas y otras. Sin embargo, lo primero que hace el hombre cuando pisa un lugar extico o descubre restos, signos u objetos de una cultura hasta entonces desconocida, es tratar de desentraar su significado. La tarea puede ser ms o menos ardua, pero al final siempre tiene, bsicamente, xito. El modo de pensar de Platn, por ejemplo, que vivi hace veinticinco siglos, es idntico al del hombre de nuestro tiempo. Sabemos lo que quera decir. Encontramos en sus escritos algunos pasajes oscuros de difcil interpretacin -no ms de los que se suele encontrar en ciertos autores de nuestra p oca-. Somos capaces de formarnos una idea suficientemente clara de su pensamient o, que se rega por las mismas leyes que el de los hombres de todos los tiempos. S e equivoc en muchas cosas, pero dijo tambin muchas verdades, que hoy no podemos im pugnar. Los primeros principios que la razn descubre siempre y en todas partes, c ondicionan el despliegue del pensamiento, pero no en el sentido de que lo limite n, sino que lo hacen posible. Primeros principios que derivan del ente real, cuy a estructura metafsica es invariable. INCOMPATIBILIDAD DEL SUBJETIVISMO CON LA CIENCIA Por lo dems, si todo conocimiento fuera de valor meramente subjetivo -vlido tan slo para un sujeto o determinado grupo de ellos- habra que descalificar toda ciencia , ya que no existe ninguna que no pretenda hablar de lo que las cosas son en s mi smas y que no busque conocimientos vlidos universalmente. El cientfico pretende ha llar leyes reconocibles no slo por l mismo, sino por todos. Incluso la psicologa, q ue sostiene que la conciencia entraa slo unos modos subjetivos, cree expresar con ello algo distinto de un modo subjetivo de la propia conciencia: habla de lo que ocurre en la conciencia en general como algo verdadero en s, que desea ver admit ido como tal por todo el mundo. Se coloca, por tanto, en el punto de vista de lo absoluto en el mismo momento en el que pretende excluirnos. INCOMPATIBILIDAD DEL SUBJETIVISMO SISTEMTICO CON UN ORDEN SOCIAL En la prctica, la s tesis del subjetivismo llevaran al caos social. No habra modo de fundamentar uno s derechos que protegieran a las personas del capricho ajeno. Para evitar el cao s que se derivara -y que se est derivando, porque el subjetivismo est, quiz como nun ca, haciendo estragos- se propone el reconocimiento, por parte de todos los homb res, del siguiente principio: Que cada uno se quede con "su" verdad (puesto que se concede que es humano creer que se posee la ltima verdad), pero al mismo tiemp o se debe tener conciencia de que tambin el otro tiene su verdad, que acaso sea l a verdad autntica. As se mantendra la tolerancia universal, y podramos vivir todos e n paz; se respetara la libertad, porque nadie pretendera poseer la verdad absoluta . Lessing propona como ejemplo de la actitud que todos deberamos adoptar la conoci da fbula de Nathan, el sabio. Nathan tena una sortija de alto precio y quera regala rla a sus hijos, que eran tres. Hace dos copias y les da a cada uno un ejemplar. Ellos discuten para llevarse la autntica, pero no logran averiguar cul es. Acuden al juez, que tampoco es capaz de distinguirla ni de dirimir la cuestin. No les q ueda ms remedio que resignarse. Cada uno har "como si" tuviera la autntica. Segn Les sing, tampoco nosotros podemos saber quin tiene la verdad. Si somos tolerantes y

amamos al prjimo, experimentaremos la dicha personal y la social de la convivenci a. Esto es muy hermoso, pero es contrario: 1 a la vida ; 2 a 1a tolerancia univers al. En efecto, si no existe ninguna verdad reconocible por todos como trascenden te a toda contingencia, queda eliminada ipso facto la primera apelacin a la toler ancia. Si insistimos en que todos estamos igualmente lejos de la verdad (o igual mente cerca, que para el caso es lo mismo) y hacemos "como si...", puede aparece r alguno que diga: homo homini lupus, el hombre es un lobo para el hombre; que l a raza es el valor ms alto, etctera. Cmo es posible la tolerancia, cuando reconozco que tu verdad -el racismo, por ejemplo- es tan "seguramente" verdad, como mi ide a de la igualdad radical de todos los hombres? Esta es la tragedia y la inconsec uencia del principio de tolerancia tal como fue fundamentada por la Ilustracin. N o cabe justicia sin unos principios verdaderos vlidos para todos y para siempre, sin unos hechos que son verdad. Es evidente que para que las leyes sean justas, han de ser leyes verdaderas: expresin de un autntico deber ser. Pero, qu puede exigi r un deber ser si no es el ser real de las cosas? Si se sostiene que no hay modo de conocer qu son las cosas y en qu consiste la naturaleza humana; si no conocemo s la verdad (de las cosas) y al mismo tiempo es ineludible dictar leyes, en nombr e de quin pueden dictarse? La pregunta no es quin eso poco importa ahora-, sino en nombre de quin o de qu. El subjetivismo no puede dar respuesta a estas cuestiones y se muestra as incapaz de aportar algo positivo a un orden social en el que se respete la subjetividad -la conciencia- de todos los ciudadanos. El subjetivismo , al pretender que cada uno no puede hacer ms que tener "su" verdad -no "la" verd ad-, est pretendiendo que cada uno tenga su norma, su ley. Pero esto, en la prctic a, es el caos. Tampoco la mayora de votos resuelve el problema de la verdad o bon dad de las leyes si no hay un criterio objetivo. Puede pensarse seriamente que lo verdadero y lo bueno es el resultado de la suma de las opiniones de unos indivi duos ineptos para conocer por su cuenta lo que es verdadero y lo que es bueno? Qu garantiza que la mayora siempre tenga razn? Las leyes de tal origen, no habran de en tenderse, adems, como una forma de violencia sobre los que no estuvieran de acuer do, aunque fueran minora? En nombre de quin una mayora puede imponerse a una minora? Slo, acaso, en nombre de la naturaleza de las cosas, es decir de la verdad que tr asciende las impresiones subjetivas, que est por encima de la voluntad de los hom bres, aun de los que constituyen mayora: en ltimo anlisis, en nombre de Dios, cread or de la naturaleza y de sus leyes. Pero todo esto escapa al subjetivismo de cua lquier signo, a toda filosofa basada en el principio de inmanencia, que, por lo m ismo, se muestra incapaz de fundar un orden social en el que imperen la justicia , la verdad, la libertad, el bien. El inmanentismo slo puede fundar tiranas: de un o, de unos pocos o de muchos. La mayora de votos es til, seguramente, para resolve r determinados problemas que admiten diversas soluciones: no para decidir sobre la verdad y el bien. La verdad est en las cosas, y en el entendimiento siempre qu e se adecue a la verdad de las cosas. Y las cosas -tambin el hombre- son lo que s on, con independencia de apetitos o deseos humanos. Afortunadamente, cuando se a ma la verdad no es difcil hallarla, al menos en sus aspectos ms fundamentales. Com o dice Milln Fuelles, "el subjetivismo slo es viable mientras no se percibe su lat ente y fundamental contrasentido: el de construir una teora que se opone precisam ente a las condiciones generales, tanto objetivas como subjetivas, de la posibil idad de cualquier teora general". Pues bien, la crtica del subjetivismo pone de ma nifiesto que hay algo cuya verdad no depende de los seres humanos que la piensan , ni de la forma segn la cual llegan a pensarlo. Es decir, la verdad no es esenci almente relativa al sujeto; no depende de l, ni de sus funciones, ni de sus posib les modificaciones. El error del subjetivismo, por lo dems, no se explica nicament e por la capacidad humana de errar. En la prctica se manifiesta como "una cierta manera de hacer autosuficiente nuestro ser, aunque ello no se perciba por comple to ni acontezca en virtud de una intencin explcita y directa. Eritis sicut dii: he aqu lo que el subjetivismo nos promete". Es una desviacin de nuestra tendencia na tural al Absoluto, consecuencia de la cada original. Es como un intento monstruos o de suplantar a Dios, la voluntad de decidir sobre lo verdadero y lo falso, sob re el bien y el mal. Con el agravante de que ni siquiera Dios decide en rigor el bien y el mal: porque es el Sumo Bien, sin mezcla de mal alguno, slo puede obrar el bien, de manera que cuando crea un ser de naturaleza determinada, no puede d

isponer para l nada que no sea realmente bueno ms all de las apariencias. Dios deci de crear o no crear, est en su poder todo lo posible, pero necesariamente hace bi en todo lo que hace. Y Dios ha creado el entendimiento para la verdad, para cono cer las cosas como son, de modo que, a partir de ellas, podamos remontarnos hast a El, y desde El volvamos a mirar las cosas con nueva luz, y las veamos todava co n mayor claridad, con mayor hondura. Slo la libertad -que s es un gran bien, insep arable de la espiritualidad del alma-, por no ser la libertad del Ser perfecto, puede impedir al hombre el acceso a las verdades fundamentales. En ltimo anlisis, todo error - en stas- procede de una voluntad que se ha hecho mala a s misma, por el mal uso de su libertad. OBJETIVIDAD DE LA VERDAD Las expresiones "verdad para mi", "verdad para ti", no tienen sentido ms que en ciertas ocasiones del lenguaje impropio. Si la verdad es juicio conforme a la realidad, y la realidad es lo que mide el valor de verdad que un juicio tiene, entonces sucede que el juicio es verdadero si, en efecto, e l juicio se ajusta a la realidad y falso si no se adecua a ella. Si el juicio de l sujeto A es contradictorio con el del sujeto B, sucede que o ambos estn en el e rror o yerra uno de ellos. Tambin es posible que dos sujetos digan verdad acerca de una misma cosa, sin coincidir en el juicio, porque la ven bajo diversos ngulos o aspectos. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando digo: este objeto es convexo; y otro, que mira por el lado opuesto, dice: es cncavo. Ambos tenernos razn; ambos decimos verdad, y ambas verdades -por ser verdad- no son excluyentes, sino comp lementarias, la una de la otra. Esto pasa a menudo, y pone de relieve la necesid ad de ver las cosas desde todos los ngulos asequibles, para formar de ellas ms cab al concepto. Las verdades no se oponen entre s, se complementan y son susceptible s de integrarse en una verdad ms completa y expresiva de lo que las cosas sean. P ero ntese bien que no puede decirse del que ha dicho alguna verdad parcial que ha ya dicho una "verdad a medias" o una "media verdad", como si en ningn caso se hub iera obtenido conocimiento verdadero. Suponemos que cada juicio expresa lo que l a cosa es bajo distintos aspectos. Por ello, cada juicio dice una verdad "entera ", y valga la redundancia, porque decir de una verdad que es "entera" no es ms qu e redundar en lo dicho con la palabra verdad, puesto que una verdad, si lo es, o es "enteramente" verdad o, por el contrario, no es verdad en modo alguno. La ve rdad no es divisible como la cantidad -no es cantidad-. En cambio, s es susceptib le de un conocimiento ms o menos exhaustivo, ms o menos total o ms o menos parcial, segn la complejidad del objeto conocido y la agudeza del entendimiento que lo co ntempla. Un conocimiento exhaustivo de las cosas slo est en Dios, Creador de todas ellas. Nosotros hemos de conformarnos con un conocimiento imperfecto, limitado. Cuenta Toms de Aquino, con su buen humor no siempre reconocido, que en cierta oc asin encerraron a un sabio para que averiguara la esencia de una mosca y al cabo de treinta aos an no haba dado con la respuesta. Tampoco sta es razn para desesperar. Podemos conocer muchas verdades de la mosca que -por serlo- no har nunca falta r evisar con el paso del tiempo, aunque los tiempos nos deparen descubrimientos es pectaculares sobre la mosca. Las verdades que ahora tenemos sobre la mosca, si s on verdad, son irreformables. Las nuevas verdades que podemos obtener no anularn - podemos estar bien seguros de ello- las verdades que ahora poseemos. En todo c aso, las iluminarn. Cada verdad es como una nueva luz. Sin luz y mediante el tact o podemos tener una nocin cuantitativa de un determinado objeto; si se enciende u na luz descubrimos quiz sus colores maravillosos. La nueva luz no anula el conoci miento que tenamos del objeto: lo enriquece. EL RELATIVISMO Las consideraciones precedentes nos permiten adentrarnos con segu ridad en el terreno de las teoras relativistas. Relativismo no es decir que aquel objeto es por un lado cncavo y por el otro convexo. Esto es realismo. Relativism o sera afirmar que por el mismo lado, aquel objeto es simultneamente cncavo o conve xo, segn lo mire yo u otro individuo. Lo cual supone una teora del conocimiento en la que se niegue la posibilidad y el hecho de conocer las cosas como son; supon e el prejuicio de pensar que las cosas que a m se me pueden presentar cncavas, a o tro se le pueden presentar convexas. Lo cual implica que las cosas no son de suy o veraces, sino engaosas, falsas. Quiere esto decir que nuestras facultades cogno scitivas no alcanzan las cosas en s, sino en apariencias o fenmenos que seran algo distinto de las cosas mismas, es decir, que habra que reducir el objeto de conoci

miento a meras modificaciones del sujeto que representaran no se sabe qu. Pero sob re este error ya hemos hablado pginas atrs. El relativismo es una de las formas ms radicales de negar la verdad de las cosas y nuestra facultad de conocerla. Es un a tentacin fcil en la que, desde Protgoras, han ido cayendo muchos. Augusto Comte, por ejemplo, a los 19 aos escriba: "todo es relativo, he aqu el nico principio absol uto"; y tambin ms tarde: "todo es relativo, sobre todo al tiempo". Es corno el gra n principio del relativismo radical, que altera sustancialmente la nocin de verda d. La verdad pasa a ser algo que deviene con el fluir del tiempo, tambin la "verd ad de las cosas", puesto que se supone que todo cambia, que nada hay estable. Aq u han de caer forzosamente todos los materialismos. No es que se niegue siempre l a existencia de la verdad, as formalmente; es que se concibe como cambiante la es tructura misma de la realidad -como la de la razn- y, por ello, no podra dar lugar a conocimientos universales y necesarios sino que, por el contrario, todo conoc imiento tendra una validez limitada en el espacio y en el tiempo. No caben -segn e sto- juicios universales y necesarios para todo entendimiento. El relativismo ni ega, pues, la inmutabilidad de la verdad y afirma su carcter mudable, en funcin -p or lo general- del momento histrico-cultural en que se halla el sujeto cognoscent e. El relativismo se deja deslumbrar por el fenmeno de la evolucin de las culturas , que interpreta, con frecuencia, al modo de la posible evolucin biolgica, y pierd e de vista todo lo permanente. No es doctrina nueva, ni del siglo pasado. Dice S anto Toms que "los primeros filsofos que investigaron la naturaleza de las cosas p ensaron que nada exista en el mundo sino los cuerpos. Y como vean que todos los cu erpos eran mviles y los crean en continuo fluir, opinaron que ninguna certeza podam os tener acerca de la verdad de las cosas; pues lo que est en continuo fluir no p uede ser aprehendido con certeza, ya que desaparece antes de que sea juzgado por la mente. As, Herclito, como refiere Aristteles, deca que "no es posible tocar dos veces el agua de un ro en movimiento". El relativista contemporneo sigue creyendo, como el viejo Herclito, en el devenir absoluto: todo cambia, nada es (permanente ). Aun -nos dirn- aquello que parece estable se halla en estado de cambio. Segn el materialismo dialctico, lo estable no es ms que una abstraccin. Herclito deca que no podemos baarnos dos veces en el mismo ro, porque el segundo bao ya sera en un ro dis tinto, no seran las mismas aguas. Pues bien, desde esa movilidad de las cosas, pr etenden concluir que no cabe afirmar nada con validez intemporal, pues lo que ay er era, hoy ya no es, y lo que hoy es, no ser maana: todo cambia, todo fluye... No caen en la cuenta, los que se aferran al cmodo relativismo, que la abstraccin inj ustificada es la operada tanto por Herclito como por las versiones modernas de ta n antiguo error: separan del todo una parte; se detienen a contemplar la parte el rbol- y la parte les impide ver el todo -el bosque-. el fluir de las aguas les impide ver el ro, que es mucho ms que agua fluyente: el ro es tambin cauce y orilla s, que constituyen con el manantial un todo tan estable que, secularmente, el ro ha sido el medio para fijar lo que a los hombres interesa tanto que est fijo: las fronteras de las naciones, los lindes de las propiedades agrcolas. En rigor, hay que decir, ms all de la metfora, que "todo movimiento supone algo inmvil: cuando es la cualidad lo que se muda, permanece la sustancia inmvil, y cuando lo es la for ma sustancial, permanece invariable la materia. Aun en las realidades mudables e xisten relaciones inmutables. As, aunque Scrates no est siempre sentado, mientras l o est, permanece en determinado lugar. Por eso nada impide que haya una ciencia i nmutable de cosas mudables". Tan necesario es admitir el sujeto permanente a tra vs del cambio, como el cambio mismo efectuado en ese sujeto. Las dos cosas, la pe rmanencia y la mudanza, vienen implicadas en el concepto de cambio. Cuando la pe rmanencia falta, no se produce un cambio mayor -un "cambio ms cambio"-, sino un f enmeno distinto: la sustitucin, que no es cambio alguno: el sujeto primero sera eli minado aniquilado- y se habra puesto en su lugar otra que vendra a ser una nueva c reacin. Lo cual es inadmisible para el relativismo y menos si es materialista. El movimiento mismo puede ser, pues, objeto de ciencia, si es movimiento real en s ujeto real permanente. Podemos estudiar las leyes de los movimientos y advertir que, para que el movimiento sea posible, se requiere un Primer Motor Inmvil, el q ue llamarnos Dios, como prueba Toms de Aquino en la primera de sus vas para demost rar la existencia de Dios. Aunque todo lo conocido empricamente se mudara sin ces ar y no hallramos nada estable en el mundo de nuestras percepciones, habramos de a

firmar al menos tres cosas: l la existencia del movimiento; 2 la existencia del Se r inmutable; 3 la existencia de la Verdad absoluta. El devenir, cualquiera que se a su amplitud real, no puede ponerse como fundamento del relativismo : por el co ntrario, el conocimiento del devenir nos conduce al conocimiento de la verdad de l devenir y al conocimiento del Ser inmutable, Verdad suprema, plenitud de Ser, Acto puro. Si se comienza siendo metafsico, es decir, pronuncindose sobre lo que e s la realidad -como hace el relativismo, aunque se proclame antimetafsico : la re alidad es devenir, afirma-, no hay ms remedio que acabar, en consecuencia, negand o el relativismo : reconocer la verdad absoluta. LA FAMOSA TESIS DE "LA EVOLUCIN DE LA VERDAD" La tesis de "la evolucin de la verda d", que tanto alent Hegel, slo es concebible alterando sustancialmente la nocin de verdad, tal como aqu la estamos contemplando. Qu sentido puede tener la afirmacin de que la verdad evoluciona? Slo puede pretender tal aserto que el objeto de refere ncia de mi juicio evolucione sin cesar. Seguirnos, en el fondo, con el caso de H erclito y vale lo que hemos dicho anteriormente. Pero adems, cabe aadir que bastara que, por un solo instante, un objeto ocupara el campo de mi conocimiento para po der formular juicios valederos universalmente. Si yo digo "este papel existe" y si en aquel "ahora" en que habl, aquel papel exista, siempre ser verdad que entonce s exista el papel. Podemos decir que es una verdad universalmente vlida, aunque no sea universalmente conocida. Si la verdad es concordancia de un juicio con lo r eal existente, basta que un juicio actual concuerde con la correspondiente reali dad actual, para que sea siempre verdadero y goce de cierto valor absoluto. Por muy cambiante que sea una realidad -por mucho que pueda "evolucionar", si es que puede- nunca lo es tanto que no permita hacer sobre ella juicios de valor unive rsal. Toms de Aquino as lo explicaba: "Que Scrates est sentado no es un hecho necesa rio; pero que est sentado mientras lo est, eso s es necesario. Y esto puede ser tom ado como verdad cierta". No ser seguramente una verdad conocida por todos, pero d e algn modo es una verdad para todos, por cuanto todos podran conocerla si estuvie ran ante Scrates en el momento que est o estuvo sentado. Y para mostrar la posibil idad de la ciencia, incluida la metafsica, que exige juicios universales y necesa rios, dice que "los seres contingentes pueden ser considerados de dos maneras: U na, en cuanto contingentes; otra, en cuanto que en ellos se encuentra cierta nec esidad, pues nada hay tan contingente que no tenga en s alguna necesidad. Por eje mplo, el hecho de que Scrates corra es en s mismo contingente ; pero la relacin de la carrera al movimiento es necesaria, pues, si Scrates corre, es necesario que s e mueva". Las cosas contingentes -aquellas que pueden ser o no ser- no admiten c iencia, puesto que la ciencia exige juicios universales y necesarios, mientras q ue los hechos contingentes, en cuanto tales, son particulares y contingentes. Pe ro esas cosas en cuanto que son, s admiten -y fundan- ciencia, pues en ellas se e ncierra cierta necesidad, la necesidad de ser -mientras son- tal como son; y mie ntras de tal modo son, mantienen relaciones necesarias con muchas otras cosas. Y como el intelecto goza de capacidad abstractiva para entender las formas univer sales de las cosas, es posible la ciencia, incluso acerca de cosas contingentes. Y as dice Santo Toms: "si se consideran las razones universales de las cosas que pueden ser objeto de ciencia, todas las ciencias tienen como objeto lo necesario . Pero, si se consideran las cosas en s mismas, unas ciencias tienen por objeto l o necesario, y otras, lo contingente". En definitiva: en la medida en que las co sas son, y son conocidas tal como son, podemos formar sobre ellas juicios verdad eros, universales y necesarios, valederos, por consiguiente, para cualquier ente ndimiento de cualquier tiempo o lugar. La contingencia, el cambio, la evolucin, l a temporalidad, no son obstculo para la ciencia, y mucho menos para la ciencia me tafsica, que indaga las cosas precisamente en cuanto que son. Pero tambin le cabe a la hiptesis evolucionista la pretensin de que no slo cambie la naturaleza de las cosas -objetos de conocimiento- de un modo incesante (aunque fuera as, ya hemos v iso que cabra no obstante formular juicios con valor absoluto), sino que cambie t ambin la inteligencia, la misma facultad intelectual, de modo que, con el cambio o evolucin, necesariamente resultara un conocimiento distinto de la misma cosa en las diversas etapas del cambio. Esta es una tesis caracterstica del historicismo . Ante todo hay que decir que la hiptesis historicista es del todo gratuita; care ce de fundamento experimental, cientfico, filosfico y mucho menos teolgico. No se c

onforme con los hechos conocidos negar que los humanos tengan una naturaleza comn , con inteligencia esencialmente igual. La diversidad de personalidades y cultur as humanas son posibles -y posibles de ser as clasificadas- por esa comn naturalez a que constituye a cada hombre como animal racional. El hombre "se hace", de acu erdo. Pero no se hace cualquier cosa. Se hace desde una realidad dada, a partir de unas facultades dadas tambin con la naturaleza humana, que superan las del sim ple animal. El hombre es libre, pero su libertad tiene limites: lmites no bien co nocidos, ciertamente, pero es bien sabido que los lmites existen, impuestos por d iversos elementos, como su corporalidad, por ejemplo. Puede dominar su corporali dad, hasta cierto punto, porque es libre; pero no puede despojarse de su corpora lidad, porque slo es libre hasta cierto punto. Su libertad no es ni la espontanei dad del animal ni la absoluta libertad divina. El hombre es un compuesto de espri tu y materia. Y esto define una naturaleza: un principio fijo de comportamiento, que no es lo mismo -en el decir de Milln Puelles- que un principio de comportami ento fijo. Naturaleza y libertad, en el hombre, no se contradicen. A1 contrario, la libertad se asienta en una naturaleza, en un ser bien definido, inteligente, capaz de descubrir ms de un camino para alcanzar los fines, ms all de sus "instint os animales". Esto supone ver ms all de lo que aparece, ms all de la imagen sensible que solicita las apetencias de un momento, y poder resistirse a ella, en busca o espera de algo que se sabe que es mejor, ms bueno, ms verdadero. Todo esto quier e decir que el hombre conoce, desde que acta su inteligencia, al ente en cuanto e nte; que tiene la nocin de ente; que est abierto a todo ente; que no est determinad o por ste o aqul, sino por el bien universal, irrestricto. Y desde el momento en q ue se conoce el ente en cuanto ente, se conoce lo verdadero y se es capaz de con ocimiento metafsico. Este conocimiento lo tiene ya el nio cuando despierta al uso de razn. Y lo tuvieron los primeros humanos, por muy rudimentaria que pudiera ser su inteligencia. Los primeros humanos, muy elementalmente quiz, conocieron las c osas como son. Nosotros quiz sabemos ms cosas. Pero en un dilogo con ellos, si fuer a posible, llegaramos a entendernos con buena voluntad. Nosotros podramos ensearles muchas cosas, pero seguramente ellos tendran tambin algo que decirnos. En el tran scurso de los siglos, el saber humano no ha cesado de precisarse, profundizarse, prolongarse. Pero la orientacin ha sido siempre la misma; los caminos recorridos en el pasado no cambian. El sabio crea tiles nuevos para cumplir una tarea antig ua. La inteligencia permanece fiel a s misma a travs de sus diversos itinerarios: afirmaciones del sentido comn, teoras cientficas o sistemas filosficos. La obra de M eyerson, De l"explication dans les sciences, concluye con un captulo titulado "La unidad de la razn humana", cuyas ltimas palabras son un resumen de la vasta tarea del autor: "Todo nos permite creer en la unidad esencial de nuestra razn; ms an, t odo nos ordena a afirmarla... Cede incesantemente, pero es para orientarse de nu evo inmediatamente, formulando sus exigencias, siempre las mismas, a las que nun ca renuncia y a las que no ha renunciado en el pasado... La razn humana es verdad eramente una: todo el mundo, siempre y en toda circunstancia, ha razonado y razo na segn un modo esencialmente invariable". "Qu hubiera sido -se pregunta Lakebrink, por ejemplo, de la historia de la humanidad, a pesar de toda la libertad de nu estra autodecisin, si la atemporal forma especfica de la humanitas no conservara l a unidad y la continuidad de la historia? Slo porque la esencia intemporal del ho mbre permanece inalterada dentro de la singularidad y la contingencia de la exis tencia histrica, somos capaces de leer hoy en el ayer y, al revs, lo pasado en el presente. Por eso la historia es siempre ms que el ensamblaje atomizado de autode cisiones instantneas, y seguramente es ms que la simple nueva chispa del acontecim iento (HEIDEGGER), que de una manera misteriosa une al hombre y al ser en su uni dad esencial". Pero al margen de las conclusiones obtenidas por induccin o por ob servacin de los fenmenos humanos, cabe una consideracin metafsica del espritu humano. La metafsica, en efecto, descubre con claridad la espiritualidad del alma humana , al comprobar que sus operaciones especficas -conocimiento intelectual, abierto a toda la realidad, incluida la espiritual, y volicin libre, capaz de extenderse a todo bien, incluso al bien no corpreo- son espirituales. El alma humana es a la vez alma y espritu; alma, en cuanto anima y vivifica a un cuerpo; espritu en cuan to lo trasciende y puede existir y obrar separada de l. El alma humana puede obra r con independencia del cuerpo. El entender y el querer son las operaciones que

permanecen al corromperse el cuerpo humano. La independencia en el obrar del alm a respecto al cuerpo es comprensible desde el momento en que se ve que el alma t ampoco depende del cuerpo en cuanto al ser. Sin embargo, "como el entender del a lma humana precisa de potencias que obran mediante rganos corpreos, es decir, de l a imaginacin y del sentido, por esto mismo se comprende que naturalmente se une a l cuerpo para completar la especie humana". Ahora bien, el alma humana se une al cuerpo de la nica manera en que puede hacerlo, sin dejar de ser lo que es por na turaleza, por creacin de Dios: espritu. Y un ser espiritual no est compuesto de par tes, como la sustancia corprea; no tiene cantidad, slo composicin de esencia y acto de ser. Por ello no puede mudar sustancialmente. Cierto que, al ser una sustanc ia incompleta que se compone con el cuerpo, est sujeta a ciertos cambios accident ales. Se inserta en el cuerpo, vive en el tiempo, conoce, razona, desea, quiere, ama... ; y as puede ir perfeccionndose, pero nunca alterar su esencia, que, como tal, es inmutable. Un cambio sustancial supondra su aniquilacin y una nueva creac in. Ya no sera cambio, sino sustitucin, sin razn de ser. El espritu no evoluciona. La mente humana, facultad espiritual, tampoco puede hacerlo. Le cabe, s, una operac in ms o menos perfecta, en la medida en que depende en su operacin actual de los rga nos corporales. Pero esto nos permite ya plantear la cuestin de un modo ms oportun o. El planteamiento correcto del tema, una vez sabido que el espritu no puede evo lucionar, en sentido estricto, se encuentra en la cuestin 85, artculo 7, de la 1 pa rte de la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino. All se pregunta "si uno puede ente nder la misma cosa mejor que otro". En ella se contienen unas palabras de San Ag ustn que resuelven de pasada el tema de la historicidad de la verdad por el lado del entendimiento. Dice as: "el que conoce una cosa de modo distinto a como es, n o la conoce". Es obvio: Si nuestros antepasados conocieron las cosas como no son , no las conocieron de ninguna manera; no conocieron, en modo alguno. La afirmac in resultara muy grave, puesto que equivaldra a negarles la condicin humana. Slo hay dos alternativas: o concedemos a todos los hombres la aptitud de conocer las cos as como son -que es lo sensato-, o negamos a todos tal aptitud; lo cual sera pura y simplemente insostenible escepticismo. Es forzoso reconocer que todos los hom bres, en el ejercicio de su capacidad intelectual alcanzan - aunque sea con erro res accidentales- la verdad de las cosas. No tenemos derecho a mirar a nuestros antepasados por encima del hombro y pensar que slo entendemos nosotros, y que slo nosotros somos los inteligentes. Ellos conocieron verdades y cayeron en errores, corno nosotras. Y puede suceder que ciertas verdades por ellos conocidas no las hayamos captado, por diverssimas razones: prejuicios de poca, superficialidad, o por los condicionamientos que impone una conducta de espaldas al verdadero bien. Cabe pensar, no obstante, que con el paso del tiempo, lo mudable en el hombre la corporalidad- haya mejorado sus cualidades, se haya desarrollado ms y mejor. N o hay inconveniente en admitir esta hiptesis, aunque no debemos perder de vista q ue Platn demostr tener una inteligencia ms poderosa que la de ranchos de nosotros, la mayora. No obstante cabe la posibilidad de un mejoramiento de las disposicione s corporales, de tal modo que permitan una mayor capacidad cognoscitiva, intelec tual. "Y en este sentido puede uno entender la misma cosa mejor que otro, por cu anto es superior su vigor intelectual; como en la visin corporal ve mejor el obje to aquel que posee una facultad ms perfecta, con mejor capacidad visiva". Ahora b ien, si cuando decirnos que alguien conoce una cosa ms que otro, queremos decir c on el "ms" que el segundo no conoce las cosas como son, caemos en una confusin, "p orque, si la entendiese distinta a como es, o entendiese que es mejor o peor, se engaara y no lo entendera, como arguye San Agustn". "Quien entiende, en aquello que entiende, no puede errar". En resumen, suponiendo que el hombre evolucionara to do lo que le es posible, nunca llegara -como quera Nietzsche- a ser un hombre ente ramente distinto (ya no sera hombre); no conocera las cosas de un modo radicalment e diverso a como las vemos nosotros; las conocerla de modo ms perfecto: vera "ms" e n las cosas, pero ese "ms" no anulara nuestros conocimientos verdaderos, sino que los confirmara con una nueva luz. Y puesto que la verdad y el bien coinciden en l as cosas, podra conocer mejor el bien; pero las cosas buenas seguiran siendo buena s, y las malas, malas. Es hora ya de quebrar el mito historicista. Cualquiera qu e fuera el momento en que el primer hombre apareci en el mundo, ese hombre era es encialmente igual a nosotros. Quiz su capacidad intelectual era muy rudimentaria,

pero por rudimentaria que fuese, su entendimiento era apto para el conocimiento metafsico de la realidad. Donde hay entendimiento hay aptitud y ordenacin a la ve rdad, y el conocimiento de la verdad ms insignificante implica ya el conocimiento de la Verdad primera, luz poderosa para entender en profundidad las cosas que f orman el entorno de la persona y su ordenacin al ltimo fin. Lejos de lo que supone el historicismo, la verdad no est sujeta a condiciones histricas, aunque lo est el conocimiento humano de la verdad. Es cierto que en una determinada poca, pueden resaltar ms algunas verdades; pueden resultar ms inteligibles determinados aspecto s, mientras que otros quedan como ocultos, inditos. En ello juega un papel decisi vo la afectividad. Hay verdades que resultan simpticas, agradables en cierto mome nto, y se estudian ms y se hacen ms patentes. En cambio, otras, que son igualmente verdad, contraran actitudes, hbitos arraigados, y no se est fcilmente dispuesto a r econocerlas. As pueden ser olvidadas e incluso suplantadas por errores. Pero lo q ue una vez fue verdad no puede quedar anulado por una nueva verdad; no puede pas ar a ser un error. Slo el error es del todo subjetivo y se halla histricamente con dicionado y a merced de la mudanza de las situaciones. No hay pues "historicidad de la verdad"; lo que es propiamente histrico es el conocimiento de la verdad, t anto por parte del hombre como del conjunto de la humanidad. El hombre no nace s abio, ha de ir por pasos en el conocimiento de la verdad. Por lo dems, el hombre vive en sociedad, y casi sin pretenderlo va trasvasando sus descubrimientos a un depsito comn que permite avanzar al conjunto de la humanidad hacia niveles ms alto s de sabidura, sin necesidad de que cada uno haya de comenzar desde cero, en la bs queda tanto de las verdades ltimas como de las que constituyen el objeto de las c iencias particulares. Si cada hombre, o cada generacin, hubiera de comenzar desde cero, seguiramos an en los tiempos de Adn y Eva. Sin embargo, lo que acabamos de v er -esa necesidad del transcurso del tiempo para alcanzar cada vez sntesis ms alta s desde las cuales puedan contemplarse con mayor lucidez las verdades particular es, no supone que el conocimiento parcial de las cosas o de las relaciones que l as vinculan entre s no sea propiamente verdadero. No debemos esperar al fin de lo s tiempos para dar con certeza un asentimiento. El juicio adecuado a una parte mn ima de un ente nfimo en un instante fugaz es ya un juicio verdadero con valor sup ratemporal, pues siempre podr decirse que aquella cosa, bajo ese aspecto determin ado, es o fue as. Adems, los juicios verdaderos sobre las cosas que no dejarn de se r nunca podrn sostenerse siempre bajo la forma presente; lo cual sucede con todos nuestros conocimientos verdaderos acerca de Dios, y de las naturalezas humana y anglicas, que poseen una naturaleza o sustancia inalterable. Verdad no es slo -co mo pretenda Hegel- la verdad total. J.-P. Sartre, fiel a Hegel, afirma tambin la e stricta identidad entre Verdad e Historia: habra una sola verdad, un nico sentido de la historia y no "verdades", "historias". La verdad nica y total "se hara" en l a historia y estara pasando ahora por el marxismo -que sera la "verdad" de hoy-, e n esta fase de la evolucin del ser, que, para Sartre, coincide con la del conocer (ratio) y que constituye el proceso que llama "Razn Dialctica". Sartre reduce tod o a devenir, corno el viejo Herclito, como Hegel, como la "izquierda hegeliana" d el materialismo dialctico. Sartre magnifica la historia como tal y todo lo disuel ve en ella; la sustancia singular se esfuma: es natural que esta concepcin desemb oque en el nihilismo ms completo. Sartre adapta el marxismo por esta razn: la verd ad, que es cambiante, la tiene siempre el grupo que domina, mientras domina, has ta que llega otro, con "otra verdad" superadora de la anterior. Esta tesis, del ms radical relativismo historicista, permite asumir todas las doctrinas y justifi car todos los crmenes habidos en la historia; aceptar a la vez lo que realistamen te se llama verdad y lo que se llama error, el bien y el mal, el ser y el no-ser . En estas circunstancias sera mejor no hablar de verdad o de bien, de error o ma ldad, porque todo se confunde con "la Historia". Pero aun fuera de ese absurdo c ontexto sartreano marxista, tampoco puede restringirse el concepto de verdad a l a verdad total, que no tendra lugar ms que en Dios, nico Ser que conoce exhaustivam ente a S mismo y a todo lo dems, en una visin nica y eterna. Ciertamente Dios es la Verdad. Pero tambin hay verdad en las cosas creadas por Dios, pues son, y son "ta l como son", inteligibles, capaces de causar una verdadera aprehensin de ellas mi smas. Los entendimientos creados participan tambin del ser hasta el punto de la e spiritualidad, y pueden hacerse, en alguna medida, con la verdad de las cosas. N

o slo hay Verdad, hay tambin verdades. No slo hay Entendimiento, tambin hay entendim ientos. El hecho de que mi concepto de "mesa", por ejemplo, no abarque todo lo q ue esta mesa es, no quiere decir que mi concepto sea falso, porque todo lo que c ontiene mi concepto de mesa, corresponde a lo que hay en "esta" mesa. Nunca un c oncepto humano puede representar todo lo que realmente contiene la cosa. El conc epto es siempre "universal", predicable de una pluralidad de individuos. Las con diciones individuantes de las cosas no escapan a la intuicin, pero s al concepto. Esto quiere decir, sencillamente, que el conocimiento humano no es divino, es li mitado. Una cosa es la adecuacin imperfecta del conocimiento con la realidad y ot ra distinta la falibilidad; lo primero es consecuencia de la limitacin; lo segund o, del error. Relativismo e historicismo tienden a confundir el conocimiento imp erfecto con el conocimiento falso, o con el conocimiento slo verdadero para el su jeto cognoscente. Pero como escribi Bergson : "una cosa es un conocimiento relati vo y otra muy distinta un conocimiento limitado. El primero altera la naturaleza de su objeto; el segundo lo deja intacto, se limita a captar nicamente una parte . Creo que nuestro conocimiento de lo real es limitado, reas no relativo: inclus o el limite podr retroceder indefinidamente". No debe confundirse progreso en el conocimiento de la realidad y evolucin de la verdad. El progreso no anula, ilumin a las verdades anteriormente conocidas; la pretendida evolucin las destruira. EL P ERSPECTIVISMO Desde luego, hemos de tener en cuenta que la realidad es "polifacti ca", y que no poderlos abarcarla de un solo golpe de vista. Esto ha sido mal asu mido por otra teora del conocimiento, en el fondo escptica, pero presentada al mod o del relativismo histrico: la perspectivista, sustentada extremosamente por Niet zsche: "Hay una multiplicidad de ojos -dice en una de sus obras-... y por ello u na multiplicidad de verdades, y por ello no hay verdad ninguna". Nietzsche susti tua la teora del conocimiento por una "teora perspectivista de los afectos". Llega a decir que las verdades "objetivas" son meras convenciones: "un ejrcito en movim iento de metforas, metonimias, antropomorfismos ; en otras palabras, una suma de relaciones humanas". Dice Nietzsche que slo por olvido puede el hombre llegar a i maginarse que posee una verdad en sentido objetivo, verdad que sera tan slo "el pl anto que encubre instintos e impulsos de naturaleza muy distinta". Hay que recon ocer que el filsofo alemn lleva a las ltimas consecuencias el relativismo, hasta al canzar el fondo de radical escepticismo que entraa. Pues bien, el carcter "perspec tivo" del conocimiento humano no conduce necesariamente al relativismo, a no ser que se entienda mal. Porque el hombre tiene tambin conocimiento de la perspectiv a como tal. Prueba de ello es que la hacemos tema de nuestra reflexin. En consecu encia, la controlamos y la superamos. Vemos un hombre a lo lejos; su tamao aparec e corlo el de una hormiga; pero no se nos ocurre decir que su tamao real es el de una hormiga; somos conscientes de que se trata de un efecto de la distancia sob re nuestra retina. Lo mismo pasa con objetos de otra ndole: al saber que conocemo s sucesivamente aspectos de la realidad (aspectos reales), sabemos que nuestros juicios son tan verdaderos como susceptibles de ser enriquecidos (no anulados) p or otros que vayan surgiendo al comps de nuestras indagaciones. Es evidente que e l conocimiento humano -sobre todo el conocimiento sensitivo- es "perspectivo" : ha de proceder con frecuencia a base de "inspecciones" mltiples, mediante las cua les va congo dando vueltas en torno a su objeto y captando sucesivamente "aspect os" de las cosas, penetrando as ms hondamente en las esencias. "Circunspeccin", pod ramos llamar a tal modo de proceder, que nos conduce al descubrimiento de la verd ad esencial, objetiva. El "perspectivismo", en cambio, desespera de alcanzar la verdad por dos razones: l subestimar el valor de las diversas "inspecciones" por las cuales obtenemos datos de las cosas, como el color, el sabor, la dimensin, et ctera, que ya ofrecen verdades de la cosa; incluso si un enunciado es verdadero sl o bajo cierto punto de vista, algo hay en l de pura y simplemente verdadero. 2 No atender a la capacidad de la mente para integrar a partir de mltiples "inspeccion es" un concepto verdadero y suficientemente completo de las cosas. Precisamente la posibilidad del "perspectivismo" supone la posibilidad -normalmente actuadade caer en la cuenta del carcter perspectivo del conocimiento humano, con lo cual el hombre se torna "circunspecto". "Circunspeccin" es la actitud del sabio, que observa el objeto desde distintos ngulos, trascendiendo con ello toda perspectiva , obteniendo verdades cada vez ms hondas. Por lo dems, el espritu humano es capaz d

e situarse en las ms diversas perspectivas. No est enteramente inmerso en su circu nstancia situacin original. De lo cual ofrece una buena muestra el ingenio de los grandes de la literatura universal, que han sabido situarse en la "perspectiva" de los ms diversos personajes, en los que personas reales de tiempo y lugares mu y distintos se han visto retratadas. Toda persona normal es capaz de trascender en suficiente medida su propia situacin, para comprender la realidad tal como es. Y esto ocurre porque el espritu -tambin el humano-, aunque vive en la historia, e st al propio tiempo ms all de la historia. "El alma humana est situada en el confn de los cuerpos y de las sustancias incorpreas, como en el horizonte que existe entr e la eternidad y el tiempo". El alma humana emerge sobre la materia y conserva siempre una cierta trascendencia sobre las categoras de espacio y tiempo; se ha d icho que es como una eternidad incoada. Y se ha escrito certeramente que "en lo sumo del alma humana hay un punto espiritual misterioso: aquel donde se realiza el acto de pensar y querer, de juzgar y decidir, de afirmar y de amar, el acto p or el cual el hombre se abre al ser. All el espritu toma conciencia de s, por estar misteriosamente presente en l, como centro inefable de emanacin, ms all de lo objet ivable y lo intencional, ms all del tiempo". III. RACES TICAS DE LAS OPCIONES INTELECTUALES Se han analizado las actitudes filo sficas ms radicales, negadoras de evidencias inmediatas, que chocan frontalmente c on el sentido comn y, pudiera decirse, contra la vida misma. Algunas de estas pos iciones han sido adoptadas por hombres de notorio poder intelectual. Sin embargo , en sus formulaciones elementales, un nio podra refutarlas. Cmo entender que se pue da llegar a afirmar, por ejemplo, que lo nico que existe soy yo, o que las cosas pueden ser y no ser al mismo tiempo, etctera? Es el momento de rastrear las races subjetivas extrarracionales que pueden originar tales errores. Si el entendimien to est por naturaleza ordenado y abierto a la verdad, sus errores fundamentales n o pueden ser debidos slo a la limitacin del entendimiento. Es preciso averiguar qu elementos distorsionantes se hallan en el sujeto humano, capaces de cegar la men te y mover al hombre a abrazar errores de tanto calibre. Es sta una tarea importa nte, pues un error no se elimina del todo hasta tanto no se comprenden las causa s que lo han ocasionado. RELACIONES ENTRE ENTENDIMIENTO Y VOLUNTAD Sucede que las facultades del hombre n o son compartimentos estancos; se hallan -sin confundirse- como una en la otra, debido a la (relativa) simplicidad del alma humana. No se olvide que es el hombr e el que entiende por su entendimiento y quiere por la voluntad, el mismo, idntic o hombre. "A las potencias del alma, por lo mismo que son inmateriales, compete reflexionar sobre s mismas; por ello, tanto el intelecto como la voluntad vuelven sobre s, y cada una de estas potencias sobre la otra, y sobre la esencia del alm a, y sobre las dems potencias. De tal manera que el intelecto se entiende a si mi smo, entiende a la voluntad, a la esencia del alma y a todas las dems potencias. De modo semejante la voluntad quiere querer, y que el intelecto entienda, y quie re la esencia del alma, y lo mismo acerca de las dems cosas. As, pues, al referirs e una potencia a la otra, se compara con ella como si fuera propiedad suya. El i ntelecto, cuando entiende el querer de la voluntad, adquiere la razn de volente ; y la voluntad, cuando incide sobre las potencias del alma, lo hace en cuanto co sas a las cuales conviene el movimiento y la operacin, e inclina a cada cual a su propia operacin. Y as:, la voluntad no slo mueve al modo de causa agente lo exter ior, sino tambin las mismas potencias del alma". De modo que la razn mueve a la vo luntad mostrndole el objeto (que es su fin), pero la voluntad mueve a la razn impe rando su acto. "Estas dos potencias, intelecto y voluntad, se implican mutuament e" y en sus operaciones "hay una cierta similitud con el movimiento circular, e n el cual el ltimo movimiento viene a ser el primero (...). As, aunque el intelect o sea simpliciter anterior a la voluntad, sin embargo, por la reflexin viene a se r posterior y de este modo la voluntad mueve al intelecto". Ahora bien, no se tr ata de un movimiento circular sin origen identificable. Todo comienza con un act o del entendimiento, movido por su apetito natural de conocer, que le inclina al acto que le es propio. Pero una vez consumado ese primer acto del entendimiento , hace ya su aparicin en escena la voluntad, cuya estimacin ser decisiva para las s ucesivas operaciones del intelecto. El conocimiento pertenece nica y exclusivamen te al entendimiento (momento especificativo del acto de conocer, en cuanto conoc

e esto o aquello). Pero en el ejercicio de la operacin concurre la voluntad consi ntiendo o imperando. Y esto por la misma naturaleza de las facultades. La volunt ad no conoce la verdad (verum), pero la capta como conveniente o disconveniente al sujeto. En el primer caso, la voluntad se complacer en el conocimiento, y podr aplicar ms perfectamente la potencia cognoscitiva a su objeto, intensificar el ac to, mover a una meditacin ms profunda olvidando otras cosas (la meditacin intensa d e una cosa deja en olvido las otras) ; presentar nuevos motivos que atraigan y concentren la atencin e inhiban otras funciones divergentes o distractivas del ob jeto. Por eso "se ha dicho que los grandes pensamientos nacen del corazn; y pudie ra haberse aadido que del corazn nacen tambin los grandes errores. Si la experienci a no lo hiciese palpable, la razn bastara a demostrarlo. El corazn no piensa ni juz ga, no hace ms que sentir; pero el sentimiento es un poderoso resorte que mueve e l alma, y despliega y multiplica sus facultades. Cuando el entendimiento va por el camino de la verdad y del bien, los sentimientos nobles y puros contribuyen a darle fuerza y bro; pero los sentimientos innobles, o depravados, pueden extravi ar el entendimiento ms recto". As pues, la voluntad puede mover al entendimiento d e modo que ste insista en el conocimiento de alguna verdad -para conocerla mejor y obtener nuevas verdades-, pero puede tambin lograr que el entendimiento desista del empeo, cuando le repugne alguna verdad, apartando la mente de su consideracin , ocupndola en otras cosas que le alejen de las evidencias que le resulten odiosa s, etctera. Por eso dice Toms que "entendemos porque queremos, imaginamos porque q ueremos, y usamos de todas las dems potencias y hbitos porque queremos". Cabe preg untarse cmo estando la voluntad ordenada esencialmente al bien, y siendo la verda d un bien, puede rechazar u odiar alguna verdad. Sucede que lo verdadero, en gen eral, universalmente considerado, es siempre un bien; pero en particular -esta o aquella verdad- puede presentarse como algo contrario o repugnante: "Conocer la verdad es en s mismo amable; por lo cual dice Agustn que los hombres aman la verd ad que les ilumina. Mas su conocimiento puede resultar incidentalmente odioso, p or cuanto impide gozar de algo que se desea" o "en cuanto es un estorbo para ot ras cosas que ms ama" , "como sucedi a aquel del que dice el Salmo: no quiso enten der para no obrar bien". "As, algunos no quieren conocer la verdadera fe para pec ar sin trabas; a stos se refiere la Escritura cuando dice: No queremos la ciencia de tus caminos",. "As el hombre odia a veces una verdad porque quiere que no sea verdadero lo que lo es". Cabe perfectamente un olvido voluntario, la no-conside racin o des-consideracin voluntaria de verdades conocidas. Toms pone en esa volunta ria omisin la explicacin del pecado de los ngeles: ellos saban que su propio bien ha ba de ser subordinado al bien superior (Dios); sin embargo eligieron incondiciona lmente el suyo propio. Se va atisbando el primer requisito del conocimiento verd adero: una voluntad recta; esto es, rectamente, derechamente ordenada al bien en s: es lo que llamamos rectitud de la voluntad. LA LIBERTAD EN LA NEGACIN DE LA VERDAD Es claro que todo acto humano que no venga determinado por la fuerza de la naturaleza cae bajo el libre imperio de la volu ntad, es decir, que puede ser imperado o, por el contrario, impedido por ella. P or lo que afecta al conocimiento, tanto ms fcilmente podr ser impedido cuanto menos espontnea y ms compleja sea la operacin por la cual ha de alcanzarse la verdad. Y no -bien lo sabemos ya- porque la voluntad sea competente para decidir sobre la verdad de las cosas, sino sencillamente porque ha de intervenir y puede interfer ir en las operaciones de la mente que caen bajo su imperio: impidiendo el ejerci cio de la facultad intelectiva o bien aplicndole a otro objeto que estime ms conve niente para el sujeto. La negacin de la verdad no suele comenzar con las evidenci as inmediatas. Es demasiado obvio, por ejemplo, que las cosas que percibimos del mundo material, son; que la mesa que tengo delante, es, y que es cuadrada y no redonda, etctera. Tampoco es posible negar de entrada los primeros principios del entendimiento especulativo: el ser es y el no ser no es; una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo; todo lo que llega a ser tiene una causa; etctera; as com o el primer juicio del entendimiento prctico: "hay que hacer el bien y evitar el mal". "A los primeros principios el entendimiento asiente por necesidad" ; no h ay un solo hombre, ni puede haberlo, que no haya percibido como evidentes, de mo do primario e inmediato, tales principios, como elemental condicin de todo subsig uiente conocer. En esto el conocimiento humano es infalible, no tiene posibilida

d de errar. La posibilidad de yerro comienza con el discurso de la razn. (Lla nec esidad de razonar deriva de la imperfeccin del entendimiento humano, que no intuy e de un slo golpe toda la verdad - Dios no razona, tampoco los ngeles - y ha de pr oceder por discurso. Pues bien, al razonar y volver sobre esas evidencias que no admiten demostracin directa (precisamente porque constituyen la apoyatura bsica d e toda demostracin), si prevalece en el sujeto el afn racionalista, puede querer u na demostracin, o lo que es lo mismo, puede rechazarlas -oponindose voluntariament e a la evidencia- ante la imposibilidad de la demostracin. Es decir, cabe "la pos ibilidad libre de descalificar aquella aprehensin inmediata, directa y evidente, en cuanto no refleja, no cientfica, etctera, declarando as aquellos principios vlido s slo en un orden vulgar o comn, pero no en el filosfico, que empieza despus y desde cero". Esta es la consecuencia de exaltar la funcin menor del entendimiento -la razn (ratio)-, por encima de lo que es su funcin ms alta -el intellectus-, mediante la cual, sin discurso, puede hacerse con la verdad que le es proporcionada e in mediatamente propuesta. Esto es el racionalismo, cuya consecuencia paradjica, es la negacin de los primeros y ms elementales principios de la razn, como el de no co ntradiccin (una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo respec to), que viene negado tanto en la pura dialctica hegeliana, como en la versin del materialismo dialctico (marxismo). Lo cual sucede tambin, de modo extraordinariame nte pintoresco, en la obra de Mao Tse-tung, Acerca de la contradiccin, en la cual se pretende demostrar que todo es todo y que cualquier cosa puede llegar a ser cualquier otra. Atinadamente se ha dicho que el racionalismo es el ms irracional de los sistemas (J. Maritain). Cabe decir tambin que el racionalismo -otra parado ja- es, en rigor, un voluntarismo, puesto que slo queriendo -por un acto libre de la voluntad- se puede llegar a la negacin de evidencias tan palmarias. Lo cual c onstituye tambin una manifestacin clamorosa de hasta qu punto la voluntad dirige to da la marcha del quehacer intelectual. Aparece, pues, con claridad un punto de s ingular importancia: el ejercicio de la facultad intelectiva, la ciencia -ya sea emprica, filosfica o teolgica-, cae bajo la responsabilidad moral del hombre, pues est en manos de su libertad. Pero tambin la vida intelectual cotidiana de cada un o est sujeta a esa responsabilidad de no negarse a la verdad, a las evidencias, c omo tantas veces sugiere la tentacin subjetivista. Un no a la verdad, aunque se t rate de una verdad pequea, es como cerrar una ventana a la luz del alma -la verda d es luz-; es una luz que se apaga y que impide ver otras verdades. Y poco a poc o uno va amando la oscuridad en lugar de la luz. La ceguera mental no aparece de golpe, sino a fuerza de cerrar pequeas ventanas, y luego las grandes. Y as, hasta que uno se desconecta enteramente de la realidad y -por fuerza- ha de crearse u n mundo de ilusin y de ensueo que siempre tendr un amargo y quiz trgico despertar. So n los que -dice el Apstol- "caminan en la vanidad de sus pensamientos; los que ti enen el entendimiento oscurecido por las tinieblas". Es claro, pues, que la prim era condicin para el progreso en el conocimiento de la verdad es una voluntad rec ta, que est derechamente ordenada al bien; al bien real, se entiende, a lo que es bueno en s y, en consecuencia, al bien del entendimiento -que no es otro que la verdad-, el bien ms alto de la criatura inteligente. Slo con esa rectitud de volun tad somos capaces de sortear los riesgos de errar que abundan tanto en el presen te estado de vida. Amar la verdad es la primera condicin para conocerla en profun didad. La cosa no es fcil, desde luego; porque no es fcil mantener esa rectitud li neal, firme, entera. No es fcil porque es fcilmente alterable por las pasiones que gravitan sobre la voluntad, e indirectamente, sobre el entendimiento. No es que la voluntad no pueda alzarse sobre ellas y dominarlas en condiciones normales, pero las sufre y puede abandonarse libremente a su curso (8l). INFLUJO DE LAS PASIONES EN EL CONOCIMIENTO Que las pasiones influyen en nuestros juicios sobre las cosas, facilitando o entorpeciendo el conocimiento de la verd ad, es hecho de experiencia frecuente. Todos sabemos -al menos si nos hemos acal orado alguna vez en medio de una conversacin- que nuestras disposiciones subjetiv as influyen en nuestros juicios. Pero no porque ellas nos incapaciten para conoc er la verdad, sino sencillamente porque nos dejamos someter por ellas. El apasio namiento nos lleva a decir y a convencernos de cosas que no son tal como decimos , aunque prono advertimos nuestro error en muchas ocasiones. El amor o el odio n os mueven a juzgar injustamente a las personas; la apata o la ira son a menudo ca

usa de juicios que al poco rato nos parecen enteramente falsos. No se nos oculta que el nimo sereno es la mejor disposicin para juzgar de la verdad de las cosas. El sol slo se refleja en puridad en las aguas tranquilas de la alta montaa. "Es ev idente que las disposiciones del sujeto son inmutadas por las pasiones del apeti to; as, bajo la influencia de una pasin juzga el hombre conveniente lo que le repu gnara fuera de esa pasin, como al airado le parece bueno lo que otro sosegado encu entra malo. Y de este modo, por parte del objeto, el apetito sensitivo mueve a l a voluntad". Comprendemos perfectamente lo que dice Toms de Aquino: "Cuanto ms lib re est el alma de las pasiones, y purificada de afectos desordenados, tanto ms asc iende en la contemplacin de la verdad, hasta poder saborear cun suave es la Verdad de Dios". El hecho de que nuestras pasiones distorsionen a veces nuestro conoci miento de la verdad tampoco nos desanima, ni mucho menos nos hunde en el escepti cismo; una vez ms el hecho de la rectificacin nos manifiesta la capacidad y ordena cin esencial de nuestra mente al conocimiento de la verdad. Caer en la cuenta de que somos capaces de ofuscarnos en momentos de turbacin nos invita, eso s, a estar alerta, a suspender los juicios, por ejemplo, cuando estamos airados, y a indag ar aquellos hbitos, ms peligrosos, por permanentes, que nos pueden cerrar el paso a lo verdadero. Si un momento de ira ofusca el entendimiento mientras dura la pa sin, se comprende que un estado habitual de ira, nos ciegue tambin de modo habitua l. El hbito es como una segunda naturaleza que construimos libremente sobre la pr opia original; que nos perfecciona las facultades, si es un hbito bueno, o las en vilece, si se trata de un hbito malo. Es importante, pues, entretenernos a consid erar aquellos hbitos malos (y los actos que los determinan) que pueden afectar ms directamente a la voluntad, y, en consecuencia, al entendimiento. ACCIN CEGADORA DE LA SOBERBIA Dice Toms de Aquino que omnis error ex superbia caus atur (todo error tiene por causa la soberbia). Quiz a primera vista puede parecer nos una afirmacin con demasiadas pretensiones; pero vayamos por partes. La soberb ia es el "apetito desordenado de la propia excelencia". "Se llaman soberbios aqu ellos que andan como por encima de s mismos por el desordenado apetito de la prop ia excelencia; quieren estar por encima de todo, sin someterse a ninguna norma, y por ello omiten los preceptos". El soberbio, en la medida en que lo es, siente repugnancia por todo aquello que supone subordinacin y pone de manifiesto los pr opios lmites. De ah que tiende a rechazar -a eliminar, si puede- todo aquello que no es capaz de dominar. Dios es el mximo obstculo del soberbio, por cuanto su infi nitud y dominio absoluto pone de relieve la pequeez de la criatura. "Dios resiste a los soberbios", dice la Escritura , aunque el sentido es bien claro: el sober bio resiste a Dios, no soporta su Ley, aunque sta sea la nica que puede conducir a l hombre a la plenitud de sus posibilidades, a su perfeccin humana, y aun -por do n puramente gratuito- a la perfeccin sobrenatural, a una ntima participacin en la v ida divina. El soberbio no quiere ser enseado por Dios; quiere conocer las cosas todas por s mismo, y as se cierra a la Revelacin divina, que, en cambio, reciben co n gozo los humildes, segn la palabra de Cristo: "lo escondiste a los sabios y pru dentes", esto es - comenta Santo Toms-, a los soberbios que se juzgan a s mismos s abios y prudentes; "y lo revelaste a los pequeos", es decir, a los humildes. Pero el soberbio tampoco quiere ser enseado por los dems hombres; se juzga o pretende ser autosuficiente ; y as se cierra a tantas posibilidades de rectificar, y se em pecina en sus errores. Pero ocurre algo todava ms ridculo: incluso la verdad de las cosas ms patentes e inmediatas enerva al soberbio, porque la verdad est ah, indepe ndiente de l, imponiendo sus exigencias intelectuales y morales. Las cosas "se im ponen" ; son -podra decirse" duras" las cosas..El tringulo es "duro", porque no se deja manipular por el pensamiento; no tolera que se le piense con cuatro lados o cinco ngulos. Las cosas son como son. Las leyes de la naturaleza son cognoscibl es, utilizables por el hombre; se pueden "descubrir", pero no "inventar", ni "cr ear"; no hay modo de escapar a su vigor. Todo eso resulta odioso al soberbio. La soberbia impide directamente lo que Santo Toms llama "conocimiento afectivo", es to es, el que procede del amor a la verdad, a la excelencia de esa verdad que yo no "creo", que no "pongo", sino que -afortunadamente, para el sensato- ha cread o Dios. "Los soberbios, deleitndose en la propia excelencia, acaban por sentir fa stidio de la excelencia de la verdad". "Hay un problema tico en la raz de nuestras dificultades filosficas -dice Gilson-; los hombres somos muy aficionados a busca

r la verdad, pero muy reacios a aceptarla. No nos gusta que la evidencia raciona l nos acorrale, e incluso cuando la verdad est ah, en su impersonal e imperiosa ob jetividad, sigue en pie nuestra mayor dificultad: para m, el someterme a ella a p esar de no ser exclusivamente ma; para usted, el aceptarla aunque no sea exclusiv amente suya". En ltimo anlisis, la gran dificultad para aceptar una metafsica reali sta, que contine sin solucin de continuidad el conocimiento experimental que da lu gar al sentido comn, es la indebita magnificatio hominis, la injusta exaltacin del hombre, que tiende a la creacin de una verdad subjetiva -ilusoria-, que me sirva , que me permita disponer de m y de las cosas a mi antojo. La opcin racionalista, por ejemplo, con su afn de eliminar el misterio -sea natural o sobrenatural-, par a racionalizarlo todo y aferrarlo en conceptos humanos, eliminando los datos de la experiencia inmediata, es una muestra clara del punto al que puede llegar la influencia de la voluntad en el entendimiento. El subjetivismo, que va enclaustr ando al sujeto en s mismo, cerrndole la posibilidad de contemplar la realidad -mul tiforme y maravillosa- de las cosas, declarando, vanamente, que lo ms interesante del universo es la propia subjetividad y sus productos, no advierte la angostur a (voluntaria) de su horizonte. Y, en fin, el materialismo dialctico, negando los primeros principios de la razn especulativa o prctica: nada de esto se explica si mplemente por el defecto del entendimiento humano -aunque sin ese defecto tampoc o se explicara-; hace falta recurrir a un elemento ms, un elemento extrao a la inte ligencia, que slo puede hallarse en la libre voluntad, en el querer, contra toda evidencia, que las cosas sean tal como uno quiere. Tambin la experiencia nos ensea que a fuerza de querer, nos convencemos de cosas que no son verdad. Hace falta, como dije, una vigilancia continua para mantener o volver a lograr, ante todo, la rectitud de la voluntad. No sea que -como Agustn en su juventud- hagamos "un d ios" de nuestro propio error: et error meus erat Deus meus (mi error era mi Dios ). Ciertamente se puede errar, sin soberbia, por la deficiencia de nuestro enten dimiento. Pero, en cualquier caso, cabe pensar en esa habitual raz de nuestros er rores, que nos lleva con demasiada frecuencia a juzgar ms all de nuestras posibili dades: lo que Sciacca denomina ultra cogitare ("pensar ms all..."), que define com o "estupidez" (91 bis). Es el caso del ignorante que pretende saber sin estudio, sin esfuerzo, y declarar cmo son las cosas sin antes haberlas indagado. Es lamen table ver a menudo hombres competentes en determinadas materias -galardonados qu iz con el premio Nobel- cmo se lanzan a pontificar sobre temas que desconocen por completo, con ausencia absoluta de rigor, con sorprendente frivolidad; y no se pu ede atribuir a defecto de inteligencia!, sino a pura vanidad, afn de brillar, o d e cohonestar una conducta insostenible por el buen sentido. La soberbia lleva a entrometerse en cosas inasequibles, y as el error se hace inevitable. Explica Toms por qu se dice que la soberbia es la raz del error: "primero, porque los soberbio s se quieren alzar hasta lo que no son capaces de alcanzar, y as es necesario que se equivoquen y fracasen (...). En segundo lugar, porque no quieren someterse a la inteligencia de otros, sino que se apoyan en su sola prudencia, y as se niega n a obedecer...". Lo ms grave es que suelen negarse a obedecer a Dios, que es la fuente de toda verdad, y rechazar la Revelacin que Dios ha querido hacernos, entr e otras razones, tambin para remedio de nuestra soberbia. "Hay algunos que presum en tanto de su ingenio, que piensan que con su inteligencia alcanzan a medir la totalidad de lo divino, estimando que slo es verdad lo que a ellos les parece y f also lo que juzgan serlo. Y a fin de que el ingenio de los hombres se librara de esta presuncin, accediendo as a la bsqueda modesta pero real de la verdad, fue con veniente que se propusiera a los hombres algunas verdades divinas que excedieran totalmente a su inteligencia". Los hombres sabios (y por sabios, humildes) han sabido comprender y agradecer siempre esa gran misericordia de Dios manifestada en la revelacin de los misterios del mundo sobrenatural y de la intimidad divina. No lo han considerado humillacin, sino don inapreciable, elevacin del entendimien to humano, luz potentsima que les ha permitido comprender con mayor hondura las r ealidades humanas. Han aplicado todas las fuerzas de su razn para conocer siempre ms y mejor la verdad revelada, y al mismo tiempo han evitado la tentacin del ultr a cogitare ; han sabido detenerse con todo respeto ante lo que a todas luces se halla ms all de la medida humana de comprensin; han cumplido el consejo del Apstol: non plus separe, quam oportet separe, sed separe ad sobrietatem: et uniquique si

cut Deus divisit mensuram fidei: no pretendis saber ms all de lo que conviene saber , sino saber -sobriamente- lo razonable; cada uno segn Dios le reparti la medida d e la fe. Sucede que "cuando se descuida la humildad, el hombre pretende apropiar se de Dios, pero no de esa manera divina que el mismo Cristo ha hecho posible... sino intentando reducir la grandeza divina a los lmites humanos. La razn, esa razn fra y ciega que no es la inteligencia que procede de la fe, ni tampoco la inteli gencia recta de la criatura capaz de gustar y amar las cosas, se convierte en la sinrazn de quien lo somete todo a sus pobres experiencias habituales, que empequ eecen la verdad sobrehumana, que recubren el corazn del hombre con una costra inse nsible a las nociones del Espritu Santo". Cierto que aun los ms soberbios -no es p reciso aclarar que todos sufrimos en cierta medida de este mal- pueden alcanzar verdades; es ms, ningn hombre est absolutamente fuera de la verdad. Incluso una bue na dosis de soberbia es compatible con la fe sobrenatural: "los soberbios -dice San Gregorio- perciben con su entendimiento algunos misterios, pero sin poder ex perimentar su dulcedumbre; y si llegan a conocer cmo son, ignoran cul es su sabor" . En otros trminos, la soberbia, si no siempre impide conocer la verdad, s impide saborearla, gozarse en ella con la plenitud del hombre humilde, que es, justamen te (al decir de Teresa de Jess, la santa de vila), el que "anda en verdad". Si "sa bio es aquel a quien todas las cosas saben como realmente son" , slo puede ser sa bio el que ama las cosas, "las cosas que son tal como son"; el que tiene la volu ntad, el corazn recto. LA CEGUERA DE LA MENTE Y EL EMBOTAMIENTO DEL SENTIDO Aunque la soberbia sea el m al hbito que ms directamente afecta al conocimiento especulativo y especialmente a l sapiencial (filosfico y teolgico), otros hbitos son tambin causa de ofuscamiento a l crear disposiciones estables que van inclinando a la voluntad hacia los bienes inferiores y apartndola de los superiores, por lo cual el entendimiento se ve im pedido en gran manera para alcanzar a stos y gobernar rectamente la conducta. "As, el hombre entregado a los sentidos difcilmente puede entender lo que est por enci ma de ellos, porque el apetito carnal no entiende que sea bueno ms que lo que del eita a la carne. Y esto es lo que contina diciendo la Escritura: y no es capaz de entender". El que se entrega incondicionalmente a los apetitos sensibles llega incluso a notorias aberraciones: "El hombre que tiene estragado el gusto es inca paz de enjuiciar rectamente los sabores, de modo que a veces abomina de los gust os agradables y apetece los que son aborrecibles; en cambio, quien lo tiene sano , sabe juzgar acertadamente de los sabores. De modo semejante, el hombre que tie ne corrompido el afecto, como conformado a las cosas mundanas, carece de recto j uicio sobre el bien". Ya hemos visto que "cada uno juzga de acuerdo con su dispo sicin cuando hay una pasin, y de otro modo cuando cesa la pasin: y as, el incontinen te, durante la pasin juzga que algo es bueno, y juzga de otro modo despus. Por eso dice el Filsofo que a cada uno le parece el fin, segn como es l mismo". Ya se comp rende que la pasin habitualmente consentida estabiliza el juicio errneo y "lo mism o que un hombre de dbil complexin, por cualquier cosa enferma, as la inteligencia d el hombre que no est asentada en la verdad tampoco tiene poder para juzgar lo ver dadero, y a la mnima dificultad que le surge, incide en el error". Es manifiesto que la delectacin aplica con mayor intensidad la intencin en aquello que deleita; por eso, en las cosas que deleitan se trabaja u obra ptimamente y, en cambio, no se trabaja, o se obra dbilmente, en las que contraran. Pues bien, aquel que se som ete y aplica sobre todo su atencin a las cosas corporales, debilita las operacion es de su espritu y se excluye as cada vez ms de los bienes espirituales. El abandon o a la lujuria, que produce las delectaciones ms vehementes es, desde luego, lo q ue embota mximamente el espritu y debilita el conocimiento de lo inteligible."La s ensibilidad del hombre se sumerge en lo terreno mximamente por la lujuria, que la nza a los placeres mximos, los cuales absorben mximamente al alma" , y son causa d e necedad. Al apartar de la consideracin de lo espiritual, "poco a poco van engol fando el espritu en lo material, con lo cual se le vuelve inepto para captar lo d ivino, en conformidad con aquello: el hombre animal no percibe la del Espritu de Dios" ; lo mismo que "cuando se tiene el gusto estragado con mal humor, que no s e saborea lo dulce. Esta necedad es pecado". Al engolfarse en lo material, se va perdiendo de vista a Dios; no es de extraar que, en consecuencia, se caiga en el atesmo. Es evidente que en los ambientes donde prevalece el erotismo y la pornog

rafa -el pudor ausente- el atesmo tiene campo abonado y, si no se remedia aquello, llega a ser dominante: la estulticia ser un hecho general; y la soberbia campear por doquier, pues no hay otra manera de persistir en lo que contradice a la natu raleza, de modo evidente, que tenerse por ms sabio que el Autor de la naturaleza misma. Cierto -aclara Santo Toms- que algunos que estn dominados por los vicios ca rnales pueden tratar a veces sutilmente de lo inteligible, por la bondad de su i ngenio natural o de algn hbito sobreaadido; pero, forzosamente, a causa de las dele ctaciones corporales, su intencin se ver retrada de aquella sutil contemplacin de lo inteligible. Los impuros pueden conocer algunas cosas verdaderas, pero en ello son impedidos en gran medida. Los pecados de la carne no alteran las facultades intelectuales, lo que acontece es que estorban su operacin del modo dicho ; y cu anto ms remotos son -los viciosrespecto a lo espiritual, tanto ms atraen la atencin a cosas ms lejanas y ms impiden la contemplacin de la verdad. Y as se llega al esta do aquel del "hombre animal" que refiere San Pablo , abocado a la sensualidad, q ue es incapaz de entender las cosas espirituales, porque "el hombre abocado a lo s sentidos no puede entender las cosas que estn por encima de ellos, y el hombre aficionado a las cosas carnales no entiende que sea bueno nada ms une lo deleitab le para la carne. Y por eso dice: no puede entender; no saben, ni entienden, cam inan en tinieblas (Ps. LXXXI, 5). No saben ni entienden, porque las cosas espiri tuales han de ser examinadas con el espritu...". Se cumple a la letra la Palabra evanglica: videntes non vident, et audientes non audiunt, neque intelligunt, vien do no ven, oyendo no oyen, ni entienden. As se explica cmo se puede llegar a oscur ecer el entendimiento, hasta el punto de que "algunos estiman que son principalm ente lo que constituye su naturaleza corporal y sensitiva. Y por ello se aman se gn lo que creen que son y odian lo que verdaderamente son, queriendo cosas contra rias a la razn". De tal ceguera proviene la aceptacin de teoras tales como el freud ismo, negadoras de la espiritualidad del alma humana, que reducen al hombre a un manojo de instintos en los que forzosamente ha de naufragar la libertad; niegan la evidencia de la libertad humana y slo saben hablar ambiguamente de "liberacio nes" contrarias a las ms elementales normas de moralidad. "Por el contrario, las virtudes opuestas, como la continencia y la castidad, disponen ptimamente para la perfeccin de la operacin intelectual. Y por ello dice el libro de Daniel, 1,17, q ue a ciertos jvenes, abstinentes y continentes, les dio Dios la ciencia y la disc iplina para comprender todo libro y sabidura". La razn est en que "el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se convierte en ms hbil para entender lo ms alt o; por esto la virtud de la templanza, que distrae al alma de las delectaciones corporales, convierte principalmente a los hombres en ms aptos para entender". Cr eo que las consideraciones precedentes han puesto de relieve y con suficiente cl aridad, la gravitacin de la conducta sobre el entendimiento: condiciona sus juici os, favorece o dificulta el conocimiento de la verdad. Se entiende que me refier o, sobre todo a las verdades que podemos llamar fundamentales, las que afectan a las grandes opciones que el hombre debe ineludiblemente tomar en la vida especu lativa o prctica: realismo o inmanentismo ; atesmo o religin; lujuria o castidad; y o o los dems; etctera. Pero tambin es obvio que las disposiciones morales subjetiva s afectan tambin a los juicios acerca de cualquier cosa. Si bien es prcticamente i mposible errar en todo, s que es posible negar cualquier verdad evidente cuando l a voluntad no ama el bien en s, sino nicamente el bien que estima conveniente desd e esa "segunda naturaleza" que crean los hbitos malos. Los hbitos no destruyen la libertad -a no ser que se alcance un estado patolgico-, pero la decantan hacia el lado de los hbitos, y, en consecuencia, fcilmente determinar o impedir el asentimie nto frente a la verdad, o incluso la bsqueda misma de la verdad. Es explicable qu e as sucedan las cosas, porque la verdad y la bondad (objetos respectivamente del entendimiento y de la voluntad) son lo mismo en la cosa: slo se distinguen por l a respectiva referencia a las diversas facultades. Es natural que cuando el suje to estime una cosa disconveniente (es decir, mala) para l, aunque sea verdadera o bjetivamente, la considere falsa, o simplemente huya del conocimiento de su verd ad. Hay un texto luminoso de Toms de Aquino, que vale la pena transcribir: "a qui en le falta rectitud interior, le falta tambin rectitud en el juicio: el que vigi la, juzga rectamente de su propia vigilia y de que otros duermen; el que duerme, por el contrario, no tiene juicio recto ni de s ni del que vigila. De donde las

cosas no son como le parecen, sino como las ve el que est despierto. Y lo mismo s e aplica al sano y al enfermo respecto al juicio de los saberes; y al dbil y al f uerte para juzgar las cargas, y al virtuoso y al vicioso para determinar lo que conviene hacer. Por eso dice el Filsofo (In V Ethic.) que el hombre virtuoso es r egla y medida de todas las cosas humanas, porque son tales en concreto como l las juzga. En este sentido dice el Apstol que el hombre espiritual juzga todas las c osas, porque quien tiene la inteligencia ilustrada y el afecto ordenado por el E spritu Santo, tiene un juicio certero de lo que se refiere a la salvacin, Contrari amente, el que no es espiritual tiene la inteligencia oscurecida y el afecto des ordenado respecto a los bienes espirituales; y por tanto, el hombre carnal no pu ede juzgar al espiritual, como el que est despierto no puede ser juzgado por el q ue duerme". Naturalmente no quiere decir esto que el hombre virtuoso, el que ha alcanzado un alto grado de santidad en la tierra, no pueda errar nunca. Lo que o curre es que el hombre que sostiene una lucha habitual con las pasiones que podra n alterar la rectitud de su juicio, conoce la medida de sus posibilidades intele ctuales y evita con habitual fortuna entrometerse en cuestiones que escapan a su capacidad de comprensin o inteligencia. No cae en la tentacin del ultra cogitare (pensar ms all de sus propios lmites), y as evita el error. Como es lgico, la vida prc tica le forzar a sostener opiniones que podrn resultar errneas, pero l sabr -como por instinto- que tales opiniones no son ms que eso, opiniones, y no las tendr como d ogmas infalibles, ni tratar de imponerlas a los dems. Este comportamiento requiere , por supuesto, una inteligencia cultivada desde la humildad. Slo la soberbia exp lica las tiranas sociales o domsticas. Slo sobre el fundamento de la humildad es po sible el orden, la convivencia en el seno de la familia o de la sociedad. Porque la humildad no es otra cosa que "andar en verdad", amar la verdad, nico supuesto para poder hacer la verdad, es decir, el bien. CONDICIONES PARA EL RECTO SABER Se ha visto que en la bsqueda y conocimiento de l a verdad intervienen de manera decisiva la voluntad y las dems potencias sometida s a ella. Sostener tal cosa -que, por lo dems, la experiencia comprueba- no es in currir en alguna suerte de voluntarismo. Voluntarismo sera conceder a la voluntad la aptitud para decidir sobre la verdad de las cosas; que la verdad de las cosa s se funda en el querer de la voluntad o en los apetitos. Aqu se ha afirmado just amente lo contrario: las cosas son lo que son, las cosas son como son: independi entemente de corno yo las quiera o piense. Lo que se ha pretendido esclarecer es que en la bsqueda y el descubrimiento de la verdad, interviene necesaria y decis ivamente la libre voluntad: no decidiendo lo que es verdad, sino conduciendo o i mpidiendo el conocimiento. Por ello encabeza este breve trabajo, aproximativo al tema, el ttulo "La libertad en el pensamiento", que es cosa muy diversa de una s upuesta "libertad de conocimiento", o -con expresin ms comn- "libertad de pensamien to". El pensamiento no es libre, por lo mismo que no es cuadrado o verde. La cat egora del pensamiento no es la libertad, sino la verdad. Slo el hombre es libre, p orque lo es su voluntad. Y porque es libre, con una libertad deficiente, puede o perar en contra de su razn, negar evidencias, elegir el camino del error (lo que, a la postre, es frustracin de la libertad). La tentacin subjetivista amenaza a to dos, y todos, seguramente, andamos por el mundo con una fuerte -ms o menos fuerte - dosis de subjetivismo que -ms o menos- nos cierra a una comprensin ms profunda de la realidad. Nos cuesta reconocer que la realidad nos mide, y, en ocasiones, no s molesta que nos rectifique. No debiera ser as, puesto que la realidad es creacin de Dios: contiene la huella de lo divino y por ello es mucho ms admirable y gozo sa que los productos de nuestra subjetividad. Cmo librarnos de las tretas del subj etivismo, latente en todos los errores? Sin duda requiere una ascesis : la aplic acin de nuestra libertad -fuerza original poderosa de la voluntad- al entendimien to, para que se adhiera, -o recupere- las verdades fundamentales primeras y as pr osiga de veritate in veritatem, de la verdad a verdades cada vez ms hondas. Todo ello simultneo al esfuerzo por hacer la verdad en todo momento, es decir realizar la verdad prctica, que no es otra cosa que el bien. Detengmonos todava un momento en la consideracin de algunos requisitos fundamentales para avanzar en el camino de la sabidura. Humildad intelectual No dudara en afirmar que la primera condicin para el progreso en el conocimiento de las verdades fundamentales es la humildad. Confo en que ha

ya quedado suficientemente claro en el captulo precedente. No querer descubrir lo que se quiere, sino lo que hay; reconocer la capacidad de error y disposicin de rectificar siempre que lo exijan las cosas; mirar las cosas sin intereses egostas : as se conserva aquel ethos de la objetividad del que habla P. Wust, que "entra en accin espontnea, al que no debe renunciar nuestro espritu si no quiere perder po r ligereza el regalo de la evidencia". Este ethos, que de un modo natural se hac e sentir en nosotros, consiste en "aquella infantil y despreocupada actitud ante el ser al que aceptamos tanto tiempo como no estemos bajo el peso de falsas teo ras. Es aquella abertura de nuestra alma hacia el ser y hacia la verdad en la que se silencia totalmente todo egosmo, de tal modo que poseemos todava una simpata or iginaria hacia lo objetivo. En nuestra naturaleza espiritual existe, desde el pr incipio, la misma tendencia de rectitud del ser, de la rectitudo, que podemos ap reciar como lnea total de objetividad en todos los seres". Para progresar en la s abidura, como para entrar en el Reino de los Cielos -Reino de la Luz, Reino de la Verdad- es preciso volver a la sencillez de la infancia, sin dobleces, sin repl iegues. As, la luz de las cosas puede penetrar en la transparencia de nuestra sub jetividad, nos inunda, nos colma de alegra ntima. Puede caber mayor gozo que el de andar en verdad? Este es siempre el premio a la humildad. La humildad evita la p resuncin -ultra cogitare- y favorece la sobriedad que peda el Apstol. Defiende de l a tentacin racionalista de negar el misterio o destriparlo. El misterio -tambin el natural, como la libertad, por ejemplo- desagrada a la soberbia actitud raciona lista. Sin embargo, la humildad se goza en el misterio, porque es luz, ensancha el horizonte y los lmites de la comprensin. El sol, la nica cosa del mundo que no p odemos mirar frente a frente, es aquella a cuya luz vemos todo lo dems. "Como el sol a medioda -dice Chesterton-, as el misterio ilumina todas las dems cosas con la claridad de su propia y triunfal invisibilidad." La existencia de Dios es tambin un misterio natural (la razn la alcanza, pero no llega a comprender cmo es Dios M otor Inmvil, Acto Puro, etctera): el racionalista lo negar o se formar un concepto a su medida: son dos modos de negar al verdadero Dios. Detenerse en los lmites de la razn es, precisamente, asegurar su progreso indefinido. Renunciar a saber ms de lo posible es asegurarse la posibilidad de conocer ms lo posible. Ultra cogitare es salirse del camino de la verdad. Por eso es bueno para el hombre que se le h ayan revelado misterios sobrenaturales: favorece la humildad necesaria para disc urrir bien; evita la tentacin racionalista. Reconocer el misterio donde lo hay, s in abandonarse a la tentacin de negarlo, es dignidad del hombre, valor de su espri tu. El espritu no puede apresar el misterio en sus conceptos, pero si lo afirma c uando con l se topa- y lo toma como punto de partida; si, por as decir, lo tiene a sus espaldas de tal modo que su luz caiga sobre las cosas que contempla ante s, entonces stas muestran su verdadera naturaleza y el hombre puede moverse acertada mente entre ellas. Por eso, la sobriedad mentada del conocer abre paso a siempre nuevos hallazgos. Las pocas de fe viva coinciden, no por azar, con las pocas crea doras. Goethe se dio cuenta de ello y augur tiempos prsperos en creacin a los puebl os de gran fe. Mientras con humildad se reconozca el misterio, la fuerza creador a de la libertad seguir fecundando el mundo. El respeto a la tradicin La humildad dispone al estudioso a aceptar toda verdad q ue otros hallaron, ya en los tiempos antiguos o modernos. El hombre no nace sabi o: debe adquirir la sabidura con esfuerzo y con empeo, a partir del encuentro con la realidad y el discurso de su razn. Y siendo tan corta la vida del individuo, l os conocimientos que cada uno es capaz de conseguir en el tiempo que dura su exi stencia terrena son muy limitados, sobre todo los que puede obtener por s mismo. De ah que el hombre debe acudir a la experiencia de otros ms sabios o experimentad os en determinado campo. Sin eso sera imposible la ciencia. Por ello advierte Toms de Aquino que "el odo es necesario para la sabidura, como se dice en la Sagrada E scritura: si gustas del escuchar, sers sabio (Eccli. 6,34) ; y tambin es necesario para el sabio, segn lo que se lee en el libro de los Proverbios: el sabio que es cucha, ser an ms sabio (Prov. 1,5). Del mismo modo a todos es necesario escuchar, p uesto que nadie se basta a s mismo para excogitar todo lo que pertenece a la sabi dura; y, por lo tanto, ninguno es tan sabio que no deba ser instruido por otro". De dos modos -dice Santo Toms- se ayudan los hombres en el conocimiento de la ver dad, directa e indirectamente. Directamente, por aquellos que encontraron ya cie

rtas verdades en el pasado, y as los que les siguen las recogen -simul in unum co llectum- y consiguen una verdad ms amplia y honda. Indirectamente, en tanto que l os que erraron en el conocimiento de la verdad incitan a un diligente examen de las cuestiones, de modo que son ocasin de que la verdad aparezca de modo ms ntido. Por ello la poderosa mente de Toms procur hacerse con toda la documentacin posible acerca de lo que escribieron sus predecesores, sin despreciar ninguno, aunque, p or supuesto, segua la opinin de aquellos que ms ciertamente llegaron a la verdad. A todos estaba reconocido, pues "es justo -escriba- que estemos agradecidos a aque llos que nos han ayudado a conseguir tan alto bien, a saber, el conocimiento de la verdad (...) tambin a aquellos que hablaron superficialmente y as investigaron la verdad, pues aunque no sigamos sus opiniones, algn servicio nos prestaron: nos ayudaron a ejercitarnos en la bsqueda de la verdad". Una gran leccin de prudencia ofrece Santo Toms con su apertura al pasado, tan necesaria al verdadero sabio qu e, como tal, ama la sabidura. Hacer tabla rasa del pasado es cosa ms bien de pedan tes y de necios que de mentes esclarecidas. La originalidad de la que a menudo p resumen aquellos no es ms que la repeticin de errores antiguos, en los que seguram ente no incurriran si hubieran dedicado algn tiempo al estudio del pasado. Cuntos e rrores de nuestro tiempo se hubieran evitado con el estudio, por ejemplo, de Toms de Aquino. En estas pginas hemos hallado textos que resuelven de un plumazo cues tiones an debatidas por falta de esa atencin que al pasado debemos. No es que deba mos quedar "prendidos" de los documentos de la tradicin, sino de la cosa misma qu e nos muestran. "Ninguno de aquellos a quienes interese captar la realidad - afi rma Pieper- en toda su hondura, escatimar el menor esfuerzo en la tarea de conver tirse en poseedor y partcipe del inmenso tesoro de verdades ya pensadas sobre el hombre a las que el progreso de los siglos no ha restado vigencia". Por lo dems, ya considerbamos al principio que el estudio de las obras ajenas no es, sin embar go, fin para el sabio, que no es perfeccin del entendimiento lo que otros pensaro n acerca de la verdad de las cosas, sino solamente lo que hay de verdad en ellas . Seleccin de las lecturas Es grave error, en el que incurren no pocos, dedicar muc ho tiempo en la lectura de escritos errneos, por el afn quiz de "estar al da". Utili zan un tiempo precioso para una tarea que no aquieta, que no satisface a la sana inteligencia, que no aproxima a la verdad. Si la vida en la tierra fuera ilimit ada tal vez sera hacedero conocer todos los errores que a lo largo de la historia han sido. Pero, dada la limitacin del tiempo, parece ms sensato dedicar el mejor al estudio de lo que con suficiente seguridad se sabe que conduce a la Verdad. E l que ama la verdad tendr como penoso deber -si es que lo ha contrado por circunst ancias de tipo profesional- la obligacin de acudir a los escritos errneos; tarea s oportable, nicamente, por el afn de precisar ms los lindes de la verdad y defenderl a de los que la impugnan. Pero la inmensa mayora de los que aman la verdad, se se ntirn afortunados de que les resulte suficiente saber que hay ciertos errores dom inantes en su poca, para estudiarlos con los juicios crticos correspondientes de a utores competentes en las respectivas materias. Tales juicios, siempre que sean fiables, sern acogidos por los que aman la verdad como la liberacin de una carga, pues con ello podrn dedicar el tiempo a tareas ms provechosas. Es preciso seleccio nar bien las lecturas. Firmeza en las certezas adquiridas Es lo opuesto al espritu dubitativo, al que no s referimos en las anotaciones introductorias. Cuando se est ante una verdad evid ente hay que adherirse a ella con decisin, con la seguridad de que lo que resulte contradictorio ser falso. Por eso no estamos condenados a ser -como decamos- "bus cadores incesantes"; no estamos obligados a viajar a pases exticos, si en nuestro lugar de trabajo hemos obtenido certezas suficientes. Veracidad Es obvio que importa sobremanera, en la tarea de indagar la verdad, am arla con el mayor apasionamiento posible. Difcilmente se alcanza lo que no se ama , y el amor es tambin como un sexto sentido que orienta en la bsqueda de lo amado. Ya sabemos que en la bsqueda de la verdad, la inteligencia y la voluntad estn en permanente y mutua interferencia, y que hay un conocimiento afectivo, por connat uralidad, que lleva a captar con facilidad el objeto, adelantndose incluso muchas veces al discurso de la razn, intuyendo matices que de otro modo pasaran inadvert idos.

Difundir la verdad Finalmente, cabe subrayar que la difusin de la verdad poseda es importante para mantenerse en ella y aun para crecer en la sabidura. La verdad e s un bien, el mayor bien del hombre, porque lo es de su entendimiento. Y es clsic o decir que el bien es difusivo, de modo que la difusin del bien es manifestacin d e que se posee y se ama. Querer disfrutar a solas de un bien como la verdad sera seal de lamentable egosmo; y ese egosmo -"yo" tengo la verdad "para m"- derivara fcilm ente en un sentimiento de autosuficiencia o de falsa superioridad que alejara de los dems e hinchara la soberbia. Y ya sabemos bastante acerca de la peligrosidad d e ese enemigo de la verdad y de la sabidura. Cuando se conocen ciertas verdades e s preciso tener el valor de decirlas. Todo aquel que tenga una chispa de luz -la verdad es luz orientadora- ha de comunicarla a los dems; ha de intentarlo al men os. Sobre todo, cuando el mundo parece sumido en las tinieblas del inmanentismo en sus diversas modalidades. No es posible quedarse indiferentes. Quien no se at reva a decir la verdad -aunque parezca a veces como un canto desentonado en medi o de una fabulosa orquestacin de mentiras-, corre el riesgo de que su espritu qued e sofocado, vencido y, finalmente, arrastrado. Quien tenga una chispa de luz, ha de confiar tambin en la luz y en los hombres. El hombre, aun el que huye de la v erdad, ha sido creado para la Verdad y por ello la necesita ms que ninguna otra c osa. Es preciso invitarle a descubrirla, aunque para ello haya que mostrar los o bstculos que le impiden hallarla: sus pasiones y sus prejuicios. Si el objeto se consigue, se habr salvado a un hombre para la eternidad. Y ese hombre podr salvar a muchos otros. Y ste es el nico camino para que en el tiempo los hombres vivan co mo seres humanos: inteligentes, con pasiones -ciertamente-, pero cada da ms seores de s mismos y, en consecuencia, del mundo: libres, con la libertad que slo la verd ad puede dar: "la verdad os har libres". Tambin dijo Jesucristo otras impresionant es palabras: "Yo para esto nac y para esto vine al mundo, para testificar la verd ad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz". Es entonces cuando Pilato, el e scptico, pregunta "Qu es la verdad?" Pero "dicho esto, se fue". Dej la pregunta en e l aire y se fue. Qu interesante hubiera resultado la respuesta si Pilato hubiera esperado un poco. Por fortuna, en ocasin anterior, el Seor ya dej dicho: "Yo soy la verdad". El es la verdad primera: el Verbo por quien son creadas todas las cosa s, el Ser que conoce creadoramente, exhaustivamente todo lo que es. Por ello el encuentro con Cristo es el encuentro con la Sabidura. Y todo el que es de la verd ad escucha su voz. Tambin est escrito: "Radiante e inmarcesible es la sabidura. Fcil mente la ven los que la aman y la encuentran los que la buscan". Es difcil, ms an, imposible, dominar una sola de las ciencias cultivadas por el hombre. Pero la ci encia no es estrictamente necesaria para que el hombre viva en la tierra de acue rdo con su dignidad peculiar. Importa saber non multa, sed multum, no muchas cos as, sino mucho de lo esencial: de dnde venimos, a dnde vamos, qu sentido tiene nues tro vivir en el mundo... Estas y otras semejantes son las cuestiones fundamental es que, por fortuna, no son las ms difciles de comprender cuando hay rectitud en l a voluntad, afn de saberlas. El itinerario intelectual comienza con la apertura s incera a la verdad de las cosas. Reconocerla, con todas sus consecuencias, permi te remontarse hasta Dios, Verdad primera que la razn puede y debe alcanzar. Una v ez hallada sta, el hombre se encuentra en ptimas disposiciones para or la voz de Di os -"todo el que es de la verdad escucha mi voz"-, que se hace audible por la Re velacin sobrenatural y la gracia, mediante lo cual, Dios se manifiesta en una nue va dimensin: la de su vida ntima. Dios viene a nuestro encuentro y nos invita a pa sar a su intimidad inefable donde todo es luz. Para ello reclama nuestra fe. Tam poco es difcil la fe. "Para quien, conforme al recto orden de la razn, admita la p osibilidad de alcanzar por conocimiento natural la existencia de Dios, la idea d e revelacin se presenta como perfectamente coherente; y de modo semejante, las ex igencias objetivas de la moral revelada se armonizan con el conocimiento de la l ey natural objetiva". Cierto que la fe en la Revelacin exige un salto al orden so brenatural, pero es un salto razonable cuando se ha sorteado la tentacin racional ista. Adems Dios, con su gracia, lo hace fcil, porque "quiere que todos los hombre s se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" , la verdad salvadora. Lo qu e se requiere en el hombre es una actitud realista -de apertura a la verdad obje tiva- que lleva en coherencia a querer la verdad y el bien en s. En fin de cuenta s, supuesta la gracia de Dios, en el querer est la salvacin, mientras que "sta es l

a causa de la condenacin: que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron la tiniebla a la luz, porque sus obras eran malas. Pues todo el que obra perversame nte detesta la luz, y no se acerca a la luz, para no verse acusado por sus obras . En cambio, el que realiza la verdad se acerca a la luz, para que se vea que su s obras estn hechas segn Dios". Las dificultades de la fe no son tanto intelectual es como afectivas -no hay contradiccin entre fe y razn, sino armona-. Los hombres t enemos la extraa capacidad de preferir las tinieblas a la luz; podemos resistirno s a la luz. Cuando penetramos con una lmpara encendida en un lugar oscuro, las ti nieblas se disipan, dejan paso a la luz, se dejan penetrar por ella y desaparece n sin ofrecer resistencia. En cambio, la soberbia y el egosmo entenebrecen de tal modo el alma que las tinieblas llegan a cosificarse, se petrifican, se hacen im permeables a la luz: "En El estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron. Era la luz ver dadera que, viniendo a este mundo, ilumina a todo hombre. Estaba en el mundo y p or El fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoci". La tentacin inmanentista es t ah, siempre al acecho, intentando desconectarnos de la realidad natural como de la sobrenatural. La conclusin que se nos ha impuesto en el curso de estas pginas e s que para estar firmes en la verdad -y cada vez ms asentados en ella- se requier e una autntica ascesis. El consejo evanglico nos viene como anillo al dedo: "Cuida que tu luz no tenga parte de tinieblas". El esfuerzo viene alentado por la gran esperanza que Dios mismo nos propone, para que no tengamos miedo a la verdad, a "ver demasiado claro"; para que no nos falte el valor de rectificar, siempre qu e sea menester, juicios del entendimiento e intenciones de la voluntad: nos espe ra el da en que -libres de las ataduras del espacio y del tiempo y de las limitac iones que impone la actual forma de existencia- podamos ver la Verdad sicuti est , tal como es: entera, rotunda, inefable, gozossima. Entonces -grandes y consola doras palabras de San Agustn- "cuanto ms insaciablemente seis saciados de la Verdad , tanto ms diris a esa insaciable: amn, es verdad! Tranquilizaos y mirad: ser una con tinua fiesta".