A religio dentro dos limites da razo Por: Immanuel Kant [Traduzido por Theodore M. Greene & Hoyt H.

Hudson] Sumrio: Prefcio Primeira Edio [3] Prefcio Segunda Edio [11] LIVRO UM No que diz respeito a habitao do Princpio mal com o bem, ou o mal radical na natureza humana [15] O & Serua ^ ORL [17] 1. Quanto a predisposio Original para Good in Human Nature [21] 2. Quanto a propenso para mal na natureza humana [23] 3. O homem mau por natureza [27] 4. Sobre a origem do mal na natureza humana [34] Ge era ^ ^ ^ O & Serua ORL [40] Livro Dois. Em relao ao conflito do Bom com o Princpio do Mal de soberania sobre o homem [50] ssec ^ ORL 0% e. Quanto alegao Legal do bom princpio de soberania sobre o homem [54 ] 1. A idia personificada do Bom Princpio [54] 2. A realidade objetiva dessa idia [55] 3. Dificuldades que se opem realidade desta idia, e sua soluo [60] ssec ^ ORL TI / jo. Quanto alegao Jurdico do Princpio do Mal de soberania sobre o ho mem, eo conflito dos dois princpios com Um outro [73] Ge era ^ ^ ^ Oserua ORL [79] Livro Trs. A vitria do bom sobre o princpio mau ea constituio de um reino de Deus na Terra [85] D ^ SMrL 0% e. Conta filosfica da vitria do bom princpio na constituio de um reino de Deus na Terra [87] 1. Em relao ao Estado tica da Natureza [87] 2. Homem deve deixar seu Estado tico da Natureza para se tornar um membro de uma comunidade tico [88] 3. O conceito de comunidade tica o conceito de Povo de Deus, sob leis ticas [90] 4. A idia de um povo de Deus pode ser realizado (atravs de organizao humana) apenas sob a forma de uma Igreja [91] 0}5. A Constituio de cada Igreja Origina sempre em algum F Histrico (revelado) que p odemos chamar de f eclesistica, e este o melhor Fundada em Sagrada Escritura [94 [ 6. A f eclesistica tem pura f religiosa como seu maior intrprete 7. A passagem gradual da f eclesistica ao domnio exclusivo da pura f religiosa const itui a aproximao do reino de Deus [105] D ^ SMrL TI / jo. Relato histrico da criao gradual da soberania do Bom Princpio da T erra [115] Ge era ^ ^ ^ Oserua ORL [129] Livro Quatro. Relativa ao servio e Pseudo-Service sob a soberania do Bom Princpio, ou, em relao religio e clericalismo [139] Pari 0% de e. Em relao ao servio de Deus na religio em geral 142;o ssec ^ ORL 0% e. A religio crist como uma religio natural 145 o ssec ORL T ^ ^ o. A religio crist como uma religio Aprendidas {151} Pari T ^ o. Quanto ao Pseudo-Service de Deus em uma religio legal [156] 1. Em relao terra Subjetiva Universal da iluso religiosa [156] 2. O princpio moral da Religio Contrapondo-se ao religioso Iluso [158] 3. Quanto clericalismo como um governo no Pseudo-Service do Bom Princpio [163] 4. Quanto ao Guia de conscincia em matria de F 173 Observao geral [179]

Prefcios [3] Prefcio primeira edio Medida em que a moralidade baseia-se na concepo do homem como um agente livre que, s porque ele livre, liga-se atravs de sua razo para as leis incondicionados, ele t em necessidade nem da idia de outro ser sobre ele, para ele apreender seu dever, nem de um incentivo que no seja a prpria lei, para ele fazer o seu dever. Pelo men os culpa do prprio homem, se ele est sujeito a essa necessidade, e se ele , essa ne cessidade pode ser aliviada por meio de nada fora de si mesmo: para o que no tem origem em si mesmo e sua prpria liberdade em nada compensa a deficincia de sua mor alidade. Portanto, para sua prpria moralidade amor no precisa de religio em tudo (s e objetivamente, quanto quiser, ou subjetivamente, em matria de capacidade [para agir]), em virtude da razo pura prtica auto-suficiente. Porque, assim como as suas leis so obrigatrias, como a mais alta condio (ele prprio incondicionado) de todos os lados, atravs do formulrio nu da legalidade universal das mximas, que devem ser es colhidos de acordo, a moralidade requer absolutamente nenhum material do solo de terminante choicew livre *, que , sem fim, de forma ou de saber o que dever ou p ara impulsionar o cumprimento do dever. Pelo contrrio, quando se trata do dever, moral perfeitamente capaz de ignorar todos os fins, e [4] que deveria faz-lo. Assim, por exemplo, a fim de saber se eu deveria (ou mesmo po ssvel) ser verdadeiro em meu testemunho perante um tribunal, ou se eu deveria ser fiel na contabilizao de propriedade de outro homem que me foi confiado, no de todo necessrio para me a procurar um fim que eu poderia talvez propor para alcanar com a minha declarao, j que no importa em tudo que tipo de final, isso , na verdade, o h omem que acha necessrio, quando sua confisso legalmente exigido, para olhar sobre ele para algum tipo de [oculto] end, , por isso mesmo, j desprezvel. Mas, apesar de sua prpria moralidade amor no precisa de representao de um fim que de ve preceder a determinao da vontade, bem possvel que ele est necessariamente relacio nado com tal fim, tomado no como o fundamento, mas como o [soma] conseqncias inevitv eis das mximas adotadas como adaptvel para esse fim. Para, na ausncia de qualquer r eferncia a uma extremidade sem determinao da vontade pode ter lugar no homem, uma v ez que tal determinao no pode ser seguido por qualquer efeito, e a representao do efe ito tem de ser capaz de ser aceite, e no, de facto, to a base para a determinao da w illw e como um fim antecedentemente visa, mas ainda como uma extremidade concebi da como o resultado de que se seguiu a determinao will'sw atravs da lei (finis em c onsequentiam veniens). Sem um fim desse tipo de willw, visando a si mesmo sem Me ta 1 definida por um ato contemplado, (deve que tem, ou ter, tendo em vista) ou objetiva ou subjetiva, realmente informado a respeito de como deveria agir, mas no para onde, e por isso pode atingir nenhuma satisfao. verdade que, portanto, no re quer que a moral final para a conduta direita, a lei, que contm a condio formal da utilizao de liberdade em geral, suficiente. No entanto, um fim que surgem da moralidade, pois como a questo: Qual a resultar desta condut a correta dos nossos? deve ser respondida, e para que, como um fim - mesmo conce dido no pode ser inteiramente sujeitas ao nosso controle - podemos direcionar nos sas aes e abstenes de forma, no mnimo, estar em harmonia com esse fim: estes no podem, eventualmente, ser assuntos de indiferena razo. Assim, o fim no mais que uma idia d e um objeto que leva a condio formal de todos esses extremos como deveramos ter (de ver) e combina com tudo o que condicionado, e em harmonia com o dever, em todos os fins que fazemos tem (felicidade proporcional obedincia ao dever) - isto , a idi a de um bem maior no mundo para cuja possibilidade devemos postular uma maior, m oral, [5] santssimo, e sendo o nico que pode unir os dois elementos desse bem supremo onipot ente. No entanto, (visto praticamente), esta idia no um vazio, para que no atender a nossa necessidade natural de conceber uma espcie de ponto final para todas as n ossas aes e as abstenes, tomados como um todo, um fim que pode ser justificado pela razo e os ausncia dos quais seria um obstculo para a deciso moral. O mais importante de tudo, no entanto, essa idia surge da moralidade e no a sua base, que um fim a adoo de que, como os prprios pressupe princpios ticos bsicos. Portanto, no pode ser u questo de indiferena moral quanto existncia ou no constitui por si mesmo o conceito de um fim ltimo de todas as coisas (harmonia com a qual, apesar de no multiplicar

os direitos dos homens, mas proporciona-lhes um ponto especial de foco para o un ificao de todos os lados), pois s assim pode objetiva, a realidade prtica ser dada u nio do purposiveness decorrente da liberdade com a intencionalidade da natureza, a unio com o qual no pode dispensar. Pegue um homem que, honrando a lei moral, per mite que o pensamento de ocorrer a ele (que dificilmente pode evitar faz-lo) de q ue tipo de mundo que ele criaria, sob a orientao da razo prtica, eram uma coisa em s eu poder, um mundo em que, alm disso, ele se colocaria como um membro. Ele no seri a apenas fazer a prpria escolha que determinada por essa idia moral do bem maior, se ele concedido apenas o direito de escolher, ele teria tambm que [como] um mund o deve por todos os meios chegar a existir (porque o moral lei exige que o maior bem possvel atravs da nossa agncia devem ser realizados) e ele ento vai embora, de acordo com essa idia, ele se viu em perigo de pagar em sua prpria pessoa, um preo m uito alto na felicidade - j que possvel que ele pode no ser adequado s [morais] dema ndas da idia, exige que a razo estabelece como condicionante a felicidade. Assim e le se sente compelido por motivo de confessar este juzo com toda a imparcialidade , como se fosse prestado por outra e, ainda, ao mesmo tempo, como a sua prpria, p ela qual o homem d evidncia da necessidade, moral efetuada por ele, de tambm conceb er um ponto final em suas funes, como sua conseqncia. A moralidade, portanto, leva inevitavelmente religio, atravs da qual se estende * com a idia de um legislador moral poderoso, fora [6] da humanidade, para quem vontade que o fim ltimo (da criao) que, no mesmo tempo, pode e deve ser objetivo final do homem. [7] Se a moralidade encontra na santidade do seu direito um objeto do maior respeito , ento no nvel da religio que apresenta a causa final, que consuma essas leis, como um objeto de adorao e, assim, aparece em sua majestade. Mas qualquer coisa, at mes mo os mais sublimes encolhe sob as mos dos homens quando eles transformam a idia d e que ao seu prprio uso. O que realmente pode ser venerada apenas na medida em qu e diz respeito, pois livre deve adaptar-se a essas formas que podem ser prestado s autorizada somente por meio de leis coercitivas, e que por vontade prpria se ex pe crtica pblica de todos devem submeter-se a uma crtica que tem o poder, ou seja, a censura. Enquanto isso, uma vez que o comando, obedecer s autoridades! tambm moral, e desde que a obedincia a ele, como a todos os preceitos do dever, pode ser arrastado pa ra a religio, justo que um tratado que dedicado ao conceito definido de religio de ve-se apresentar um exemplo desta obedincia, que, no entanto , no pode ser evidenc iado atravs da ateno apenas lei, na forma de um regulamento nico estado e cegueira c om relao a todos os outros, mas somente atravs do respeito combinado para todos [re gras] tomadas em conjunto. Agora, o telogo que transmite os livros podem ser nomeados ou como algum que cuida r sozinha bem-estar da alma, ou como algum que tambm cuidar do bem-estar das cincia s, o primeiro juiz [8] nomeado apenas como um ser divino, o segundo, como um estudioso tambm. Apia-se com o segundo, como membro de uma instituio pblica a que (sob o nome de uma universida de) todas as cincias so confiados para o cultivo e defesa contra interferncias, par a limitar as usurpaes da primeira pela estipulao de que sua censura criar nenhuma per turbao no campo das cincias. E quando ambos os juzes so telogos bblicos, a censura sup rior vai pertencer ao segundo como um membro da universidade e como pertencente ao corpo docente que tem sido cobrado com o tratamento desta teologia, pois, no que se refere a primeira preocupao (o bem-estar almas), ambos tm um mandato da mesm a forma, mas, no que respeita ao segundo (o bem-estar das cincias), o telogo em su a capacidade como estudioso universidade tem, alm disso, uma funo especial a desemp enhar. Se afastar essa regra as coisas devem finalmente chegar ao passe para que eles vieram de outrora (por exemplo, na poca de Galileu), onde o telogo bblico, a fim de humilhar o orgulho das cincias e para poupar-se trabalho em conexo com eles , pode realmente arriscar uma invaso em astronomia, ou alguma outra cincia, como p or exemplo a histria antiga da terra, e - como aquelas tribos que, achando que el es no tm nem os meios nem a resoluo suficiente para defender se contra ataques ameaad as, transformar tudo sobre eles em um deserto - pode prender todos os esforos da razo humana.

Entre as cincias, no entanto, h, acima e contra a teologia bblica, a teologia filosf ica, que uma propriedade confiada a outra faculdade. Enquanto esta teologia filo sfica permanece dentro dos limites da razo, e para a confirmao e exposio de suas propo sies faz uso da histria, provrbios, livros de todos os povos, at mesmo a Bblia, mas ap enas para si, sem querer levar essas proposies em teologia bblica ou para mudar as doutrinas pblicas deste ltimo - um privilgio dos telogos - ele deve ter total liberd ade para expandir tanto quanto sua cincia atinge. E, embora o direito de censura do telogo (considerada apenas como um divino) 1 no pode ser impugnada quando tiver sido demonstrado que o filsofo tem re almente ultrapassou seus limites e cometeu transgresso sobre teologia, mas, no in stante em que este est em dvida e uma questo de saber se, por escrito, ou em alguma outra expresso pblica do filsofo , tal transgresso de fato ocorreu, a censura super iores pode pertencer apenas ao telogo bblico, e para ele como um membro de seu cor po docente, pois ele foi designado para cuidar [9] para o segundo interesse da comunidade, ou seja, a prosperidade das cincias, e fo i nomeado como legalmente como tem o outro [o telogo considerado como um divino]. E sob tais circunstncias, , na verdade, esta faculdade e no ao filosfico que a censu ra final pertence, pois o ex-sozinho privilegiado em relao a certas doutrinas, enq uanto o segundo investiga suas doutrinas livre e abertamente, da s o primeiro pode introduzir um denncia de que os seus direitos exclusivos foram violados. Mas, ap esar da aproximao dos dois corpos de doutrina para o outro ea ansiedade para que a ultrapassar faculdade de filosofia de seus limites, a dvida relativa a tal trans gresso facilmente prevenida se se tiver em conta que o dano no ocorre atravs de emp rstimos algo do filsofo da Bblia teologia, a fim de us-lo para seu propsito - mesmo a dmitindo que o filsofo usa o que ele empresta-lo em um sentido adequado razo nu, m as talvez no seja agradvel a sua teologia -, mas apenas na medida em que importa a lguma coisa para ele e pretende assim direcion-lo para fins diferentes daqueles q ue suas prprias sanes economia extremidades. Para a teologia bblica em si no vai quer er negar que ele contm uma grande coisa em comum com os ensinamentos da razo desas sistida e, alm disso, muito do que pertence tradio histrica e filolgica, e que est su eito censura destes [disciplinas] . Assim, por exemplo, no podemos dizer que o professor de direito natural, que empr esta muitos uma expresso clssica e frmula para a sua doutrina filosfica dos direitos do cdice dos romanos, desse modo ofensas - mesmo que, como muitas vezes acontece , ele no empreg-los exatamente no mesmo sentido em que, de acordo com os expositor es do direito romano, que estavam a ser tomadas - desde que ele no deseja jurista s adequada, e at mesmo os tribunais de justia, tambm para us-los assim. Para que no e ram da sua competncia, poderamos, por outro lado, acusam o telogo bblico ou o jurist a legal de invaso inmeras vezes na provncia de filosofia, porque ambos devem pedir de filosofia, muitas vezes, embora apenas em benefcio mtuo, uma vez que nem pode d ispensar com a razo, nem, onde a cincia est em causa, com a filosofia. Eram teologi a bblica para determinar, sempre que possvel, no tem nada a ver com a razo em assunt os religiosos, podemos facilmente prever de qual lado seria a perda, por uma rel igio que precipitadamente declara guerra razo no ser capaz de manter-se no longo pra zo contra ele. Eu at arrisco a perguntar se no seria benfica, [10] aps a concluso da instruo acadmica em teologia bblica, sempre para acrescentar, a ttul de concluso, conforme necessrio para o equipamento completo do candidato, um curs o especial de palestras sobre a teoria puramente filosfica da religio (que aprovei ta de tudo, incluindo a bblicos), com um livro como este, talvez, como o texto (o u qualquer outro, se um melhor das mesmas tipo podem ser encontrados). Para as cincias beneficiar pura da separao, tanto quan to cada primeiro constitui um todo, por si s, e no at que eles so assim constituda de ve ser feita a tentativa de examin-los em combinao. Deixe o telogo bblico, ento, estar em contacto com o filsofo, ou deix-lo acreditar-se obrigado a refut-lo, se ele ouv e. S assim ele pode estar preparado contra todas as dificuldades que o filsofo pod e fazer por ele. Para esconder isso, ou mesmo para condenar-los como mpios, um di spositivo insignificante que no resistir ao teste, enquanto a misturar os dois o telogo bblico, por sua vez, fundio, mas um olhar fugaz ocasional em filosofia - fa

lta rigor, com o resultado de que, no final, ningum realmente sabe como ele est pa ra a teoria da religio como um todo. A fim de tornar evidente a relao da religio com a natureza humana (dotado em parte, com o bem, em parte, com predisposies mal), eu represento, nos quatro seguintes e nsaios, a relao dos princpios de bem e do mal como a de duas auto-subsistente ativa faz com que influenciam os homens. O primeiro ensaio foi j impresso na Berlinisc he Monatsschrift de abril de 1792, mas no pde ser aqui omitidos, devido estreita c oerncia do objecto no presente trabalho, que contm, em trs ensaios agora adicionado , o desenvolvimento completo do primeiro. O leitor convidado a perdoar a ortografia das primeiras folhas (que difere do me u), tendo em vista a variedade de mos que trabalharam na cpia ea falta de tempo me resta para reviso. [11] Prefcio Segunda Edio Para esta edio nada foi alterado, exceto erros de impresso e algumas expresses que f oram melhoradas. Novo material suplementar, indicada por uma cruz (+), colocada no p do texto. Em relao ao ttulo deste trabalho (para dvidas foram expressas sobre a inteno oculta no seu mbito) eu note: que uma vez que, depois de tudo, a revelao pode certamente abr aar a religio pura da razo, enquanto que, inversamente, o segundo pode no incluir o que histrico no em primeiro lugar, poderei [experimental] a considerar a primeira como a esfera mais ampla da f, que inclui em si o segundo, como uma mais estreit a (no como dois crculos externos para o outro, mas como crculos concntricos). O filso fo, como professor da razo pura (a partir de princpios a priori sem assistncia), de ve limitar-se dentro do crculo mais estreito, e, ao faz-lo, deve renunciar a consi derao de toda a experincia. Deste ponto de vista Eu tambm posso fazer um segundo exp erimento, ou seja, para comear de alguma suposta revelao ou outro e, deixando de co nsiderar a religio da razo pura (medida em que constitui um sistema auto-suficient e), para examinar em um fragmentrio forma essa revelao, como um sistema histrico, lu z de conceitos morais, e, em seguida, para ver se ele no levar de volta para o me smo sistema racional puro da religio. Este ltimo, embora no do ponto de vista terico (e do ponto tcnico-prtico de vista do mtodo pedaggico, como uma tecnologia, tambm de ve ser considerada a esse ttulo) pode, no entanto, do ponto de vista moral prtica, ser auto-suficiente e adequado para uma verdadeira religio, que, na verdade, como um conceito racional a priori (permanecendo mais d epois de tudo emprico foi tirado), obtm-se apenas nessa relao [moralmente prtica]. Se essa experincia for bem sucedida, poderemos dizer que a razo pode ser encontrado para ser no s compatvel com a Bblia, mas tambm em um com ele, para que ele, que segue um (sob a orientao de conceitos morais) no vai deixar de estar de acordo com o out ro. Se assim no fosse, deveramos ter duas religies em um indivduo, o que absurdo, ou ento uma religio e um culto, um caso em que, desde a segunda no (como a religio) um fim em si mesmo, mas s possui valor como um meio, eles muitas vezes tm de ser aba lado juntos [12] que eles possam, por um curto tempo, estar unidos, embora diretamente, como leo e gua, eles devem precisa separados um do outro, eo puramente moral (a religio da r azo) ser autorizados a flutuar em cima. Notei no primeiro prefcio que esta unificao, ou a tentativa para ele, uma tarefa pa ra a qual o investigador filosfico da religio tem todo o direito, e no uma transgre sso sobre os direitos exclusivos do telogo bblico. Desde ento, tenho encontrado esta afirmao feita na Moral (Parte I, pp 5-11) dos Michaelis tarde, um um homem versad o em ambos os departamentos, e aplicada ao longo de todo o seu trabalho, e maior do corpo docente no encontrou nele nada prejudicial aos seus direitos. Nesta segunda edio eu no tenho sido capaz, como eu teria gostado, para tomar conhec imento dos acrdos proferidos sobre este livro por homens dignos, nomeados e sem no me, uma vez que (como acontece com toda a inteligncia literria estrangeira), estes chegam em nossas peas muito tarde . Isto particularmente verdadeiro para o Annot ationes quaedam Theologicae, etc do renomado Hr. D. Storr2 em TYbingen, que exam inou o meu livro com sua sagacidade e acostumados com uma indstria e justia que me rece os maiores agradecimentos. Eu tenho em mente para responder a ele, mas no po de se aventurar a promessa de faz-lo por causa das dificuldades peculiares que id

ade se pe no caminho de trabalhar com idias abstratas. Mas h um comentrio em Nmero 29 do Kritische Neueste Nachrichten, de Greifswald, 3, que eu possa despachar to br evemente quanto o revisor fez o livro em si. Para o livro, em seu julgamento, na da mais que uma resposta questo que me colocou: "Como o sistema eclesistico de dog mtica, em seus conceitos e doutrinas, possvel de acordo com a razo (terica e prtica) pura" Este ensaio [ele diz] no diz respeito those4 que no tm o conhecimento ea comp reenso do seu sistema (Kant) e no tenho nenhum desejo de ser capaz de compreend-lo - por eles pode ser encarado como inexistente. Eu respondo assim: Para entender este livro em seu contedo essencial, apenas a moralidade comum necessrio, sem inte rferir com a Crtica da Razo Prtica, e menos ainda com a crtica terica. Quando, por ex emplo, a virtude como habilidade em aes 13 conforme ao dever (de acordo com a sua legalidade) chamado virtus phlnomenon, ea mesma virtude como uma disposio permanente para tais aes do imposto (por causa de s ua moralidade) chamado virtus nmeno, essas expresses so usadas apenas por causa das escolas, enquanto o a prpria matria est contida, embora em outras palavras, na ins truo e sermes das crianas mais populares, e facilmente compreensvel. Ser que tanto po eria ser dito para os mistrios sobre a natureza divina, que so contados entre os ensinamentos religiosos, mistrios introduzido no catecismo como se fossem totalmente popular, mas que, em ltima instncia, deve primeiro ser trans formado em conceitos morais, se quiserem tornar-se compreensvel a todos! Ksnigsberg 26 de janeiro de 1794. OBSERVAES: w [3] Para uma explicao do "w" ver o "Prefcio segunda edio deste Translation", pgina xxxix. * [3] Aqueles que, na concepo do dever, no est satisfeito com o solo determinao merame nte formal como tal (conforme a lei) como base de determinao, de fato, admitir que essa base no pode ser descoberto em amor-prprio dirigido ao prprio conforto. Da faltarem dois motivos determinantes: um, que racio nal, ou seja, a prpria perfeio, e outro, que emprico, a felicidade de outros.1 Agora , se eles no concebem a primeira delas como fundamento determinante moral ( uma v ontade, ou seja, obedientes lei), que necessariamente nica, e, se assim o interpr etou estariam expondo em um crculo - eles teriam que ter em mente perfeio natural d o homem, na medida em que capaz de aprimoramento , e isso pode ser de vrios tipos , tais como habilidade nas artes e nas cincias, gosto, habilidade corporal, etc M as estes so sempre bons apenas na condio de que a sua utilizao no est em conflito com lei moral (que sozinha comanda incondicionalmente) , criada como um fim, portan to, a perfeio no pode ser o princpio de conceitos de dever. O mesmo vale para o fim que visa a felicidade dos outros homens. De um acto deve, em primeiro lugar, o p rprio ser ponderados de acordo com a lei moral, antes de ser direcionado para a f elicidade dos outros. O requisito previsto por este fim, portanto, um dever apen as condicionalmente e no pode servir como o princpio supremo de mximas morais. 1 [3] [fremde GlYckseligkeit. Ns quase sempre traduzido GlYckseligkeit como felic idade.] 1 [4] [Gegenstand] * [5] Se a proposio, h um Deus, portanto, no um bem maior do mundo, est a surgir (com o um dogma) de moralidade por si s, uma proposio sinttica a priori, porque at pensei aceitos somente para a prtica referncia, ele ainda [6] passar alm do conceito de dever moral que contm (e que pressupe apenas as leis form ais, e no a matria, da choicew) e, portanto, no pode ser analiticamente evoluiu a p artir da moralidade. Mas como uma proposio a priori possvel? Acordo com a idia nua d e um legislador moral para todos os homens , de fato, idntico ao conceito moral ge ral do dever, e at agora a proposta de comandar este acordo seria analtica. Mas o reconhecimento da sua existncia afirma mais do que a mera possibilidade de tal co isa. A chave para a soluo deste problema, na medida em que eu acreditar em mim mes mo para entend-lo, s posso indicar aqui e no se desenvolver. Uma final sempre o objeto de uma inclinao, isto , de um imediato desejo de posse de uma coisa por meio de sua ao, assim como a lei (que comanda pra ticamente) um objeto de respeito. Um fim objetivo (ou seja, o fim que devemos te

r) o que nos proposto como tal pela razo. A extremidade que abraa a condio suficient e inevitvel e ao mesmo tempo de todas as outras extremidades o ponto final. O sub jetivo objetivo final de seres mundanos racionais a sua prpria felicidade (cada u m deles tem este fim, em virtude de ter uma natureza dependente de objetos sensve is e, portanto, seria absurdo dizer que algum deve t-lo), e todas as proposies prtica s que baseiam-se neste ponto final so sintticos, e, ao mesmo tempo emprico. Mas o q ue todos deveriam fazer o maior bem possvel no mundo um ponto final uma proposio prt ica sinttica a priori (e de fato objetivamente prtica) dada pela razo pura, pois um a proposta que vai alm do conceito de deveres neste mundo e adiciona uma conseqncia (efeito) da mesma, que no est contida nas leis morais e, portanto, no pode ser evo ludo deles analiticamente. Para estes comando leis absolutamente, ser a conseqncia que ele ser, na verdade, eles ainda exigem que a considerao de tal conseqncia ser com pletamente dispensada quando um ato particular est em causa, e, assim, eles fazem o dever de um objeto de maior respeito, sem oferecer ou propor-nos um fim (ou u m ponto final), como teria que constituem recomendao do dever e do incentivo ao cu mprimento de nosso dever. Todos os homens podem ter um incentivo suficiente if ( como deveriam) aderiram exclusivamente ao ditado da razo pura na lei. Que necessi dade tem que saber o resultado de suas aes morais e as abstenes, um resultado que o curso do mundo vai trazer? suficiente para eles que eles fazem o seu dever, apes ar de todas as coisas terminam com a vida terrena e que, nesta vida, a felicidad e eo deserto pode nunca se encontram. E ainda uma das limitaes inevitveis do homem e de sua faculdade da razo prtica (a limitao, talvez, de todos os outros seres do mund o tambm) ter respeito, em cada ao, a conseqncia dos mesmos, a fim de descobrir nele o que poderia servi-lo como um fim e tambm provar a pureza de sua inteno - que conse qncia, embora ltimo na prtica (sams effectivo) ainda est em primeiro lugar na represe ntao e inteno (sams finali). Neste final, se diretamente apresentada a ele pela razo, o homem busca algo que ele pode amar, portanto a lei, que apenas desperta seu r espeito, mesmo [7] apesar de no reconhecer esse objeto de amor como uma necessidade que ainda estend er-se, em seu nome, incluindo o objetivo moral da razo entre os seus motivos dete rminantes. Ou seja, a proposio: Faa o bem mais elevado possvel no mundo o seu prprio ponto final! uma proposio sinttica a priori, que introduzido pela prpria lei moral, embora a razo prtica que, de fato, estender-se nela para alm da lei. Esta extenso po ssvel por causa da lei moral est sendo tomado em relao caracterstica natural do homem , que, por todas as suas aes, ele deve conceber um fim e acima da lei (uma caracte rstica que faz do homem um objeto de experincia). E mais, esta extenso (como aconte ce com proposies tericas a priori que so sintticos) s possvel porque este fim abraa incpio a priori do conhecimento dos motivos determinantes na experincia de uma wil lw livre, tanto quanto essa experincia, exibindo o efeitos da moralidade em suas extremidades, d realidade objetiva embora s prtica para o conceito de moralidade como causal do mundo. Mas se, agora, a mais estrita obedin cia s leis morais deve ser considerada a causa de o ingresso do bem maior (como o fim) e, uma vez que a capacidade humana no suficiente para trazer felicidade no mundo proporcional ao merecimento de ser feliz, um Ser moral onipotente deve ser postulada como governante do mundo, sob cujo cuidado este [equilbrio] ocorre. Ou seja, a moral leva inevitavelmente religio. 1 [8] [itlico no no texto.] 1 [11] [Cultus, adorao cerimonial] 1 [12] [Johann David Michaelis, 1717-1791; clebre orientalista e estudioso da Bbli a, o livro em questo foi publicado postumamente em 1792 2 [12] Gottlob Christian Storr, 1746-1805, Professor de Teologia no TYbingen, e mais tarde pelo tribunal pregador em Stuttgart. Seus Annotationes, contra Kant, apareceu em 1793, com uma traduo em alemo 1794;3 [12] [Para 1793, pp 225-229] 4 [12] [Reading diejenigen para diejenige, como em Leipzig de Kehrbach Edio revisada LIVRO UM

[15] SOBRE A habitao do princpio do mal com o bem, ou, pelo mal radical na natureza huma na Que "o mundo jaz no maligno" .1 uma queixa to antiga quanto a histria, velho mesmo como o mais velho de arte, poesia, na verdade, to antiga quanto a mais antiga de todas as fices, a religio do sacerdote-craft. Todos concordam que o mundo comeou em uma boa propriedade, seja em uma Idade de Ouro, a vida no den, ou uma comunidade ainda mais feliz com os seres celestiais. Mas eles representam que esta felicid ade desapareceu como um sonho e que a queda para o mal (o mal moral, com os quai s mal fsico j passou de mo em mo) logo se apressou a humanidade de mal a pior, com d escida acelerada; * de modo que agora (esse "agora" tambm to antiga quanto a histri a) em que vivemos na era final, com o ltimo dia e da destruio do mundo na mo. Em alg umas partes da ndia, o Juiz e destruidor do mundo, Rudra (s vezes chamado de Siwa ou Siva), j adorado como o Deus reinante - Vishnu, o sustentador do mundo, tendo alguns sculos atrs, cansado e renunciou a autoridade suprema que herdou de Brahma, o Criador. Mais moderno, embora muito menos prevalente, a crena otimista contras tada, que na verdade ganhou uma sequncia apenas entre os filsofos e, de tarde, esp ecialmente entre aqueles interessados em educao - a crena de que o mundo cada vez (em bora de forma quase imperceptvel) forja no outra direo, a saber, de mal a melhor, p elo menos que a predisposio para tal movimento visvel na natureza humana. Se essa c rena, no entanto, destina-se a aplicar a bondade ea maldade moral (e no apenas par a o processo de civilizao), que certamente no foi deduzida a partir da experincia, a histria de todos os tempos chora muito alto contra ele. A crena, ns {0}16.{/0}{1} {/1} Pode-se presumir, uma suposio bem-intencionada do moralista, de Seneca a Rousseau, projetado para incentivar o cultivo diligente de que as sementes de bondade que talvez esteja em ns - se, de fato, podemos contar com qualquer base natural de b ondade no homem. Podemos notar que desde que ns tomamos para concedido que o home m por natureza o som do corpo (como no nascimento, ele geralmente ), no h razo por q ue aparece, por natureza, sua alma no deve ser considerado igualmente saudvel e li vre do mal. No a prpria natureza, ento, inclinados a emprestar sua ajuda ao desenvo lvimento em ns essa predisposio moral bondade? Nas palavras de Sneca: Sanabilibus gr otamus Malis, nosque no reto genitos natura, si sanari velimus, adiuvat.1 Mas desde que bem pode ser que ambos os lados erraram em sua leitura da experinci a, a questo de saber se um meio termo no pode, pelo menos, ser possvel, ou seja, qu e o homem como espcie no nem bom nem mau, ou em todos os eventos que ele tanto a u ma como a outra, em parte boa, em parte m. Chamamos um homem mau, no entanto, no p orque ele executa aes que esto mal (contrrio lei), mas porque essas aes so de tal na eza que podemos inferir a partir deles a presena nele de mximas ms. No e atravs experincia, podemos observar as aes contrrias lei, e podemos observar (pelo menos em ns mesmos) que so realizados na conscincia de que eles so ilegais, mas as mximas de um homem, sometimes2 at a sua prpria, no so, portanto, observvel e, conseqentemente o julgamento que o agente um homem mau no pode ser feita com certeza se fundamentad a na experincia. Em ordem, em seguida, chamar um homem mau, que teria de ser possv el a priori para inferir a partir de vrios atos de maldade feito com a conscincia de sua maldade, ou de um tal ato, uma mxima mal subjacente, e mais, a partir dess a mxima para inferir a presena do agente de um terreno comum subjacente, em si uma mxima, de todos os particulares mximas moralmente ms. Para que a dificuldade de uma s vez ser encontrados na natureza expresso, que, se isso significasse (como geralmente acontece), o oposto da liberdade, como base d e ao, que contradizem os predicados moralmente bom ou mal, note-se que por "nature za do homem "que aqui pretendemos apenas o terreno subjetivo do exerccio (sob lei s morais objetivas) da liberdade do homem em geral, o solo - o que o seu carter o antecedente necessrio de cada ato evidente aos sentidos. Mas esse terreno subj etivo, mais uma vez, deve-se sempre 17 uma expresso1 de liberdade (pois de outro modo o uso ou abuso de poder de choicew do homem no que diz respeito lei moral no pode ser imputada a ele nem poderia o bom ou mau em si ser chamado de moral). Da a origem do mal no pode mentir em um ob jeto determinar a willw atravs de inclinao, nem mesmo em um impulso natural, que po

de estar apenas em uma regra feita pelo willw para o uso de sua liberdade, isto , em uma mxima. Mas agora ele no deve ser considerado lcito perguntar para o cho subj etiva no homem da adoo dessa mxima e no de seu oposto. Se esta terra em si no eram fi nalmente uma mxima, mas um mero impulso natural, seria possvel rastrear o uso de n ossa liberdade inteiramente a determinao por causas naturais, o que, no entanto, c ontraditrio com a prpria noo de liberdade. Quando dizemos, ento, o homem bom por natu reza, ou, o homem mal por natureza, isso significa apenas que h nele um fundament o ltimo (inescrutvel para ns) * da adoo de boas mximas ou de mximas do mal (ie, aquele contrrios lei), e isso ele tem, sendo um homem, e, portanto, ele expressa, assim , o carter de sua espcie. Diremos, portanto, do personagem (bem ou mal) o homem distingue de outros seres racionais possveis, que inata nele. No entanto, ao faz-lo jamais assumir a posio de que a natureza no a de assumir a culpa (se mau) ou tomar o crdito (se bom), mas qu e o prprio homem o seu autor. Mas desde que o fundamento ltimo da adoo de nossas mxim as, em si, que deve estar no choicew livre, no pode ser um fato revelado na exper incia, segue-se que o bem ou o mal no homem (como o terreno subjetivo final a ado po deste ou daquele mxima com referncia lei moral) denominado inata s neste sentido, que se coloca como o antecedente do solo para cada uso da liberdade na experincia (na mais tenra idade, tanto para trs como o nascimento) e, portanto, concebida c omo presente no homem no momento do nascimento - embora o nascimento no precisa s er a causa da mesma. Observao O conflito entre as duas hipteses apresentadas acima baseado em uma proposio disjuntiva: o homem (por natureza) ou moralmente bom ou moralmente mau. Ele pode facilmente ocorrer a qualquer um, [18] no entanto, perguntar se essa disjuno vlido, e se algum no pode afirmar que o homem , por natureza, nenhum dos dois, outros, que o homem ao mesmo tempo, em alguns as pectos bons, em outros aspectos do mal. Experincia na verdade parece fundamentar o meio termo entre os dois extremos. , no entanto, de grande importncia para a tica em geral, para evitar admitir, desde que seja possvel, de qualquer coisa moralmente intermediria, seja em aes (adiophora ) ou em personagens humanos, pois com tal ambigidade todas as mximas esto em perigo de confisco sua preciso e estabilidade. Aqueles que so parcial deste modo estrito de pensar geralmente so chamados rigoristas (um nome que se destina a transporta r censura, mas que, na verdade, elogia); seus opostos pode ser chamado latitudin arianos. Estes ltimos, mais uma vez, so ou latitudinarianos de neutralidade, a que m podemos chamar indifferentists ou latitudinarianos else de coalizo, a quem pode mos chamar sincretistas.* De acordo com o diagnstico rigorista, ** a resposta para a pergunta [19] em questo se baseia na observao, de grande importncia para a moralidade, que a liber dade de willw de natureza totalmente nico em que um incentivo pode determinar o w illw a uma ao apenas na medida em que o indivduo tenha incorporado em sua mxima (fez a regra geral, de acordo com a qual ele ir realizar-se), s assim pode um incentiv o, seja ela qual for, co-existir com a espontaneidade absoluta do willw (ou seja , a liberdade). Mas a lei moral, a juzo da razo, em si mesmo um incentivo, e 20 quem faz sua mxima moralmente bom. Se, agora, a lei no determina willw de uma pess oa, no caso de uma ao que tem referncia com a lei, um contrrio incentivo para isso d eve influenciar a sua choicew, e uma vez que, por hiptese, isso s pode acontecer q uando um homem adota essa incentivo (e, portanto, o desvio da lei moral) em sua mxima (caso em que ele um homem mau) segue-se que a sua disposio no que diz respeit o lei moral nunca indiferente, nunca nem bem nem mal. Nem pode um homem ser moralmente bom em alguns aspectos e, ao mesmo tempo moralm ente mal em outros. Seu ser bom de uma forma significa que ele incorporou a lei moral em sua mxima; se ele, portanto, ao mesmo tempo, o mal de outra maneira, enq uanto sua mxima seria universal como base a lei moral de obedincia ao dever, que e ssencialmente simples e universal, seria ao mesmo tempo, ser apenas determinado, mas isto uma contradio.*

Para ter uma boa ou uma m disposio como uma constituio natural inato aqui no significa que no tenha sido adquirido pelo homem para que abriga-lo, que ele no o autor do mesmo, mas sim, que no tenha sido adquirido com o tempo (que ele sempre foi bom, ou mal, de sua juventude up). A disposio, ou seja, o terreno subjetivo final a ado po de mximas, pode ser apenas uma e se aplica universalmente a todo o uso da liberd ade. No entanto, esta disposio em si deve ter sido adotada por choicew livre, pois de outra forma no poderia ser imputada. Mas o terreno subjetivo ou causa dessa a doo no pode mais ser conhecido (embora seja inevitvel que deveramos investigar isso), uma vez que de outra forma ainda outra mxima que t em que ser feita em que esta disposio deve ter sido [21] Incorporated, uma mxima que se por sua vez, deve ter o seu cho. Uma vez que, porta nto, no somos capazes de derivar essa disposio, ou melhor, o seu fundamento ltimo, d e qualquer acto original do willw no tempo, chamamos isso de uma propriedade do willw que lhe pertence por natureza (embora, na verdade, a disposio se baseia em l iberdade). Alm disso, o homem de quem se diz, "Ele , por natureza, bem ou mal," de ve ser entendida no como o indivduo nico (para, em seguida, um homem pode ser consi derado como bom, por natureza, um outro como o mal), mas como o raa inteira, que temos o direito de fazer isso s poder ser comprovado quando a pesquisa antropolgica mostra que a evidncia, que nos justifica em atribuir a um homem um desses person agens como inata, como dar nenhum motivo para qualquer um com exceo, e que portant o, a atribuio vlida para a corrida. I. Em relao predisposio Original para Good in Human Nature Podemos convenientemente dividir essa predisposio, em relao ao funo, em trs divises, a ser considerado como elementos no fixo carter e destiny1 do homem: (1) A predisposio para a animalidade do homem, tomado como um ser vivo; (2) A predisposio para a humanidade no homem, tomado como a vida e ao mesmo tempo um ser racional; (3) A predisposio para personalidade no homem, feita como uma forma racional e ao mesmo tempo um ser responsvel.* 22 1. A predisposio para a animalidade em humanidade pode ser trazido sob o ttulo gera l de auto-amor fsico e puramente mecnico, no havendo razo exigido. Ele triplo: prime iro, para a auto-preservao, em segundo lugar, para a propagao da espcie, atravs do impulso sexual, e para o cuidado da prole assim gera do, e em terceiro lugar, para a comunidade com outros homens, ou seja, o impulso social. Em relao a estes trs hastes podem ser enxertados todos os tipos de vcios (q ue, no entanto, no brotar essa predisposio-se como uma raiz). Eles podem ser chamad os vcios do coarseness1 da natureza, e em sua maior desvio de finalidades naturai s so chamados os vcios bestiais da gula e embriaguez, 2 lascvia e ilegalidade selva gem (em relao a outros homens). 2. O predisposition3 a humanidade pode ser trazido sob o ttulo geral de uma autoamor, que fsica e ainda compara (para o qual necessria a razo), isto , julgamos a ns mesmos felizes ou infelizes apenas por fazer a comparao com os outros. Fora deste auto-amor brota a inclinao para adquirir a pena na opinio dos outros. Este originalmente um desejo apenas pa ra a igualdade, para permitir que ningum superioridade acima de si mesmo, ligada a um constante cuidado para que outros se esforam para atingir tal superioridade, mas a partir desta surge gradualmente o desejo injustificvel para ganh-la para si mesmo sobre os outros. Aps este tronco gmeo de cime e rivalidade pode ser enxertad os os muito grandes vcios de animosidade secreta e aberta contra todos a quem olh amos como no pertencentes a ns - vcios, no entanto, o que realmente no brotar de si mesmos com a natureza como a sua raiz; sim eles so inclinaes, despertou em ns pelo a nsioso esforos de outros para atingir uma superioridade odiado por ns, para alcanar por ns mesmos, como medida de precauo e para o bem da segurana como uma posio sobre os outro s. Para a natureza, de fato, queria usar a idia de tal rivalidade (que por si s no exclui o amor mtuo) apenas como um estmulo para cultura.4 Assim, os vcios que so enx ertadas sobre esta inclinao deve ser seus vcios chamados de cultura; 4 em mais alto

grau de malignidade, como, por exemplo, na inveja, ingratido, maldade, etc (onde eles so simplesmente a idia de um mximo de mal vai alm do que humano), eles podem s er chamados os vcios diablicas. 3. A predisposio para a personalidade a capacidade de respeito [23] pela lei moral como em si mesmo um incentivo suficiente do will.w Essa capacidad e de simples respeito pela lei moral dentro de ns seria, portanto, sentimento mor al, que em e por si mesmo no constitui um fim da predisposio natural, excepto na me dida em que a fora motivadora do will.w vez que este s possvel quando o willw livre incorpora tal sentimento moral em sua mxima, a propriedade de um tal willw bom c arter. Este ltimo, como todos os personagens do willw livre, algo que s pode ser ad quirido, a sua possibilidade, no entanto, exige a presena em nossa natureza de um a predisposio em que absolutamente impossvel de enxerto nada mal. No podemos justame nte chamar a idia da lei moral, com o respeito que inseparvel dele, uma predisposio para a personalidade, que a prpria personalidade (a idia da humanidade considerado bastante intelectualmente). Mas o terreno subjetivo para a adoo em nossas mximas d esta relao como uma fora motivadora parece ser um complemento para a nossa personal idade, e, portanto, para merecer o nome de uma predisposio para a sua promoo. Se considerarmos os trs predisposies nomeados, em termos de suas condies de possibili dade, descobrimos que o primeiro no exige nenhuma razo, a segunda baseada na razo p rtica, mas uma razo, assim, subserviente a outros incentivos, enquanto que o terce iro s est enraizada na razo pela qual prtica, por si s, isto , uma razo que dita lei ncondicionalmente. Todas essas predisposies no so boas apenas em forma negativa (em que no contrariem a lei moral), mas tambm so predisposies para o bem (eles impem a obs ervncia da lei). Eles so originais, pois eles esto ligados com a possibilidade da n atureza humana. O homem pode efectivamente utilizar os dois primeiros contrrio ao das suas extremidades, mas ele pode extirpar nenhum deles. Pelas predisposies de um ser que entendemos no s os seus elementos constitutivos que so necessrias para is so, mas tambm as formas de sua combinao, por que o ser o que . Eles so originais, se estiverem envolvidos necessariamente na possibilidade de este ser, mas contingen te se que possvel para o ser humano a existir por si s, sem eles. Finalmente, note -se que aqui tratamos apenas as predisposies que tm referncia imediata para o corpo docente do desejo e do exerccio da willw. II. Quanto a propenso ao mal na natureza humana Por propenso (propensio) Eu entendo o terreno subjetivo da possibilidade de uma i nclinao (desejo habitual, [24] concupiscentia) 1 to longe quanto a humanidade, em geral, susceptvel a ela. A prop enso distinguida de uma predisposio pelo facto de, embora possa de facto ser inata, no d eve, portanto, ser apenas representado, por isso tambm pode ser considerado como tendo sido adquirida (se bom), ou trazido por um homem sobre si mesmo (se mau). Aqui, no entanto, estamos falando apenas da propenso a verdadeira, isto , o mal mo ral, pois uma vez que esse mal s possvel como uma determinao do willw livre, e uma v ez que o willw pode ser avaliado como bom ou mau apenas por meio de suas mximas, esta propenso ao mal deve consistir no terreno subjetivo da possibilidade de desv io das mximas da lei moral. Se, ento, esta tendncia pode ser considerada como perte ncente universal para a humanidade (e, portanto, como parte do carter da raa), pod e ser chamado de uma propenso natural do homem para o mal. Podemos acrescentar, a inda, que a capacidade ou incapacidade will'sw, decorrente dessa propenso natural , para adotar ou no adotar a lei moral em sua mxima, pode ser chamado de um bom ou um mau corao. Nesta capacidade para o mal no pode se distinguir trs graus distintos. Primeiro, h a fraqueza do corao humano na observncia geral das mximas adotadas, ou em outras pal avras, a fragilidade da natureza humana, em segundo lugar, a propenso para a mist ura unmoral com as causas motivadoras morais (mesmo quando feito com boa inteno e sob mximas do bom), ou seja, a impureza, 3 em terceiro lugar, a propenso a adotar mximas do mal, isto , a maldade da natureza humana ou do corao humano. Primeiro: a fragilidade (fragilitas) da natureza humana expressa mesmo 25.

na denncia de um Apstolo, "O que eu faria, que eu no fao!"1 Em outras palavras, adot o o bem (a lei) para a mxima de minha willw, mas to bom, que objetiva, em seu conc eption2 ideal (in thesi), um incentivo irresistvel, subjetivamente (em hiptese), q uando o mxima para ser seguido, o mais fraco (em comparao com a inclinao). Segundo: a impureza (impuritas, improbitas) do corao humano consiste no fato de qu e, embora a mxima de fato bom em relao ao seu objeto (a observncia pretendido da lei ) e, talvez, at mesmo forte o suficiente para a prtica, ainda no puramente moral, i sto , no tem como ele deve ter, adotou a lei s como incentivo todo-suficiente: em v ez disso, ele geralmente (talvez, de cada vez) tem necessidade de outros incenti vos, alm disso, na determinao da willw fazer quais demandas do dever, em outras pal avras, as aes exigidas pelo dever feito no puramente por causa do dever. Terceiro: a maldade (vitiositas, pravitas) ou, se quiser, a corrupo (corruptio) do corao humano a propenso do willw para mximas que negligenciam os incentivos surgind o a partir da lei moral em favor de outros que no so moral. Ele tambm pode ser cham ado de perversidade (perversitas) do corao humano, pois inverte a ordem tica [de pr ioridades] entre os incentivos de um willw livre, e embora a conduta que legalme nte bom (ie, legal) pode ser encontrada com ele , mas o elenco da mente assim co rrompido na sua raiz (tanto quanto a disposio moral est em causa), eo homem , portan to, designado como o mal. Ser observado que esta propenso ao mal aqui atribuda (no que diz respeito a conduta ) para os homens em geral, mesmo para o melhor deles, o que deve ser o caso, se para ser provado que a propenso para o mal da humanidade universal, ou, o que aqu i vem para a mesma coisa, que tecida natureza humana. No h nenhuma diferena, no entanto, no que diz respeito a conformidade da conduta le i moral, entre um homem de bons costumes (bene Moratus) e um homem moralmente bo m (moraliter bnus) - pelo menos deveria haver nenhuma diferena, exceto que o reali zao de um nem sempre, talvez nunca, a lei como seu nico e supremo incentivo, enquan to a conduta do outro tem sempre. Da antiga pode-se dizer: Ele obedece lei de ac ordo com a carta (isto , sua conduta est de acordo com o que a lei manda), mas da segunda: Ele [26] obedece lei de acordo com o esprito (o esprito da lei moral que consiste no fato d e que a lei suficiente em si mesmo como um incentivo). Tudo o que no desta f SIN1 no que diz respeito elenco da mente). Pois, quando outros do que a prpria lei de incentivos (como ambio, o amor-prprio em geral, sim, at mesmo um instinto gentilment e como simpatia) so necessrios para determinar a willw para conduzir conforme a le i, meramente acidental que essas causas coincidem com a lei, para que eles tambm podia incitar a sua violao. A mxima, ento, em termos de cuja bondade todo o valor mo ral do indivduo deve ser avaliado, , portanto, contrria lei, e que o homem, apesar de todas as suas boas aes, , no entanto, o mal. A explicao seguinte tambm necessria a fim de definir o conceito desta propenso. Toda propenso seja fsica, ou seja, pertencente ao willw do homem como um ser natural, o u moral, ou seja, pertencente ao seu willw como um ser moral. No primeiro sentid o, no h propenso ao mal moral, pois tal tendncia deve brotar de liberdade, e uma pro penso fsica (fundamentada na sensuous2 impulsos) em relao a qualquer uso da liberdad e que seja - seja para o bem ou mau - uma contradio. Da a propenso para o mal pode s er inerente apenas na capacidade moral do willw. Mas nada moralmente mal (isto , capaz de ser imputada), mas o que o nosso prprio ato. Por outro lado, o conceito de uma propenso entendemos um terreno subjetivo determinante da willw que precede todos os actos e que, portanto, no em si um ato. Assim, no conceito de uma simpl es propenso para o mal, haveria uma contradio, se no fosse possvel tirar a palavra "a com o conceito de liberdade. O to" em dois sentidos, sendo que ambos so conciliveis termo "ato" pode ser aplicada em geral para que o exerccio da liberdade pela qual a suprema mxima (em harmonia com a lei ou contrria a ele) adotado pela willw, mas tambm para o exerccio da liberdade pela qual as prprias aes (considerado materialmen te , ou seja, com referncia aos objetos de volitionw) so realizados de acordo com essa mxima. A propenso para o mal, portanto, um ato no primeiro sentido (peccatum originarium), e ao mesmo tempo no cho formal toda conduta ilcita no segundo sentid o, que este ltimo, considerado materialmente, viola a lei e chamado de vcio ( pecc atum derivatum), e continua a ser a primeira infraco, mesmo que o segundo (a parti

r de incentivos que no ocorram na mesma lei) podem ser evitados repetidamente. O primeiro intelligible1 [27] ao, cognoscvel por meio da razo pura sozinho, alm de todas as condies temporais, este imo sensible1 aco, empricos, dado no tempo (factum phlnomenon). O primeiro, particu larmente quando comparado com o ltimo, tem direito a propenso simples e inato, [primeiro], porque no pode ser errad icada (desde que para tal erradicao a maior mxima teria que ser do bem - que, neste propenso j foi postulado como o mal), mas principalmente porque no podemos mais at ribuir uma outra causa para a corrupo em ns pelo mal de apenas deste mxima mais elev ada, embora esta seja a nossa prpria ao, que podemos atribuir uma causa para qualqu er atributo essencial pertencente nossa natureza. Agora ele pode ser entendido, pelo que acaba de ser dito, porque era que nesta seo buscou, no primeiro, as trs fo ntes do mal moral unicamente no que, de acordo com as leis de liberdade, toca o solo final de a adopo ou a observncia de nossas mximas, e no no que toca sensibility2 (considerado como a receptividade). III. O homem mau por natureza Vitiis nemo sine nascitur -. Horace3 Em vista do que foi dito acima, a proposio, o homem mau, s pode significar, ele est consciente da lei moral, mas, no entanto, tem adotado em sua mxima o (ocasional) desvio dos mesmos. Ele mau por natureza, meios, mas este, que o mal pode ser pre dicado do homem como espcie, no para que tal qualidade pode ser inferida a partir do conceito de sua espcie (isto , do homem em geral) - para, em seguida, seria ser necessrio, mas sim que, pelo que sabemos do homem atravs da experincia no podemos j ulgar de outra forma dele, ou, para que possamos pressupor mal estar subjetivo n ecessrio para todos os homens, at mesmo para o melhor. Agora, esta tendncia deve-se ser considerado como moralmente mau, mas no como uma predisposio natural, mas sim como algo que pode ser imputada ao homem, e, conseqentemente, deve consistir em mx imas do willw que so contrrias lei. Alm disso, por causa da liberdade estas mximas d evem ser considerados em si mesmos contingente, uma circunstncia que, por outro l ado, no vai concordncia com a universalidade desse mal a no ser o cho subjetiva fina l de todas as mximas de alguma forma ou [28] outro est entrelaada com e, por assim dizer, enraizado na prpria humanidade. Da pode mos chamar isso de uma propenso natural para o mal, e como devemos, apesar de tud o, sempre manter-se responsvel por ela homem, podemos mais cham-lo de um mal radic al inato na natureza humana (ainda no obstante, trouxe a ns por ns mesmos) . Que tal propenso corrupt1 deve realmente estar enraizado no homem no precisa ser f ormalmente provada tendo em vista o grande nmero de chorar exemplos que experimen tam das aes dos homens coloca diante de nossos olhos. Se quisermos desenhar nossos exemplos desse estado em que vrios filsofos esperava eminentemente para descobrir a goodliness natural da natureza humana, ou seja, a partir do chamado estado de natureza, mas precisamos comparar essa hiptese com as cenas de crueldade no provo cado no assassinato dramas promulgada em Tofoa, Nova Zelndia e nas Ilhas Navigato r, ea crueldade sem fim (do qual o Capito Hearne2 diz) nas grandes resduos do noro este da Amrica, a crueldade de que, de fato, no uma alma colhe o menor benefcio; * e ns temos vcios de barbarity3 mais do que suficiente para nos tirar de tal opinio. Se, no entanto, ns nos inclinamos opinio de que a natureza humana pode ser melhor conhecida no estado civilizado (no qual suas predisposies podem se desenvolver de forma mais completa), temos que ouvir uma longa ladainha melancolia de acusaes co ntra a humanidade: de falsidade segredo at mesmo no amizade mais prxima, de modo que um limite sobre a confiana nas confidncias mtuas de mesmo os melhores a migos contado uma mxima universal de prudncia em relao, de uma propenso a odi-lo a qu m se est endividado, para a qual [29] um benfeitor deve sempre estar preparado, de um bem-querer sincero que ainda per mite a observao de que "as desgraas dos nossos melhores amigos, h algo que no totalme nte desagradvel para ns", 1 e de muitos outros vcios ainda escondido sob o aparncia da virtude, para no falar dos vcios de quem no escond-los, pois se contentam em chamlo de bom que um homem ruim de uma forma comum a todos, e teremos o suficiente d os vcios da cultura e da civilizao (que so o mais ofensivo de todos) para nos fazer melhor afastar os nossos olhos a partir da conduta dos homens para que no nos con trato de outro vcio, misantropia. Mas se ainda no est satisfeito, mas precisamos co ntemplar um estado que agravado na forma estranha de ambos os outros, isto , a si

tuao internacional, onde duas naes civilizadas se uns com os outros em relao a obteno estado brbaro da natureza (um estado de prontido permanente para a guerra), um es tado, alm disso, a partir do qual tomaram fixamente em suas cabeas para nunca mais sair. Ns, ento, tornar-se consciente dos princpios fundamentais das grandes socied ades chamado estados princpios que, declaradamente, contradizem seus pronunciamen tos pblicos, mas nunca pode ser deixado de lado, e que nenhum filsofo ainda foi ca paz de pr em concordncia com a moralidade. Nor (infelizmente) tem algum filsofo foi capaz de propor [30] melhores princpios que ao mesmo tempo podem ser postas em harmonia com a natureza humana. O resultado que o milnio filosfica, que espera por um estado de paz perptu a com base em uma liga dos povos, um mundo repblica, assim como o millenium teolgi co, que se demora para o aperfeioamento moral completo de toda a raa humana, unive rsalmente ridicularizado como uma fantasia selvagem. Agora, a terra desse mal (1) no pode ser colocada, como to comumente feito, de nat ureza sensual do homem 1 e as inclinaes naturais da decorrentes. Pois no so apenas es tes no diretamente relacionado com o mal (e que eles oferecem a oportunidade para que a disposio moral em seu poder pode se manifestar, ou seja, a virtude), no deve mos mesmo ser considerado responsvel por sua existncia (que no pode ser, por uma ve z eles so implantados em ns, no so os seus autores). Somos responsveis, no entanto, p ara a propenso ao mal, que, como ela afeta a moralidade do sujeito, encontra-se n ele como um ser livre de ao e para os quais deve ser possvel responsabiliz-lo como o autor- -Isso, tambm, apesar do fato de que essa propenso to profundamente enraizad a na willw que somos forados a dizer que para ser encontrado no homem pela nature za. Nem o cho deste mal (2) ser colocado em uma corrupo da razo moralmente legislati vo - como se a razo poderia destruir a autoridade da prpria lei que a sua prpria, o u negar a obrigao dele decorrente, o que absolutamente impossvel. Para conceber a s i mesmo como um ser agindo livremente e ainda como isentos da lei que apropriado para tal ser (a lei moral) equivaleria a conceber uma causa operacional sem nen huma lei de qualquer natureza (por determinao de acordo com as leis naturais exclud o por o fato da liberdade), esta uma auto-contradio. Na busca, portanto, um terren o do moralmente mal no homem, [vemos que] natureza sensorial compreende muito pouc o, pois, quando os incentivos que podem advir da liberdade so retirados, o homem reduzido a um ser meramente animal. Por outro lado, a razo isentos da lei moral, um motivo maligno, por assim dizer (a completamente mal will2), compreende muito , por isso a oposio lei que ele prprio ser configurado como um incentivo (j que, na ausncia de todos os incentivos a willw no pode ser determinada), e, assim, o objec to seria feito um ser diablico. Nenhuma destas designaes aplicvel ao homem. Mas, mesmo que a existncia desta propenso para o mal na natureza humana pode ser d emonstrado por provas experimentais do real 31 oposio, com o tempo, de willw do homem com a lei, tais provas no nos ensinam a cara cterstica essencial de que a propenso ou o solo dessa oposio. Em vez disso, porque e sse personagem diz respeito a uma relao do willw, que gratuito (e do conceito de q ue , portanto, no emprica), a lei moral como um incentivo (o conceito de que, da me sma forma, puramente intelectual), deve ser apreendido a priori atravs do conceit o do mal, tanto quanto o mal possvel sob as leis de liberdade (de obrigao e respons abilidade). Este conceito pode ser desenvolvido em modo seguinte. Man (mesmo os mais perversos) no, em qualquer que seja mxima, repudiar a lei moral , maneira de um rebelde (renunciando a obedincia a ele). A lei, ao contrrio, impe-s e a ele irresistivelmente em virtude de sua predisposio moral, e havia outro incen tivo de trabalho em oposio, ele iria adotar a lei em sua mxima suprema como a base de sua determinao suficiente willw, ou seja, ele seria moralmente bom. Mas em virt ude de uma predisposio natural igualmente inocentes, ele depende dos incentivos de sua natureza sensual e adota-los tambm (de acordo com o princpio subjetivo de amo r-prprio) em sua mxima. Se ele tomou o ltimo em sua mxima como se totalmente adequad o para a determinao do willw, sem preocupar-se sobre a lei moral (que, afinal, ele tem dentro dele), ele seria moralmente mal. Agora, j que ele naturalmente adota tanto em sua mxima, e uma vez que, alm disso, ele iria encontrar ou, se fosse sozi nho, adequado em si mesmo para a determinao da vontade, uma segue-se que se a dife

rena entre as mximas atingiram apenas para o diferena entre as duas medidas (o teor das mximas), isto , se fosse apenas uma questo de saber se a lei ou o impulso sens ual eram para fornecer o incentivo, o homem seria ao mesmo tempo o bem eo mal: i sto, no entanto, (como vimos na Introduo) uma contradio. Da a distino entre um homem m e quem mau no pode estar na diferena entre os incentivos que adoptarem na sua mxi ma (e no no contedo da mxima), mas deve depender de subordinao (a forma da mxima), ou seja, qual dos dois incentivos ele faz com que a condio da outra. Consequentemente , o homem (mesmo o melhor) o mal somente no que ele inverte a ordem moral dos in centivos quando ele adota-los em sua mxima. Ele adota, de fato, a lei moral, junt amente com a lei de amor-prprio, mas quando ele se torna consciente de que no pode permanecer em p de igualdade com o outro, mas que se deve subordinar 32. para o outro como sua condio suprema, ele faz com que o incentivo do auto-amor e suas inclinaes a condio de obedincia lei moral, e que, pelo contrrio, o ltimo, como ondio suprema da satisfao do primeiro, deveria ter sido adotado na mxima universal do willw como o nico incentivo. No entanto, mesmo com esta inverso da ordem tico dos incentivos e atravs de sua mxim a, as aes de um homem ainda pode vir a ser tanto em conformidade com a lei, como s e eles surgiram a partir de verdadeiros princpios bsicos. Isso acontece quando a r azo emprega a unidade das mximas, em geral, uma unidade que inerente ao direito mo ral, apenas para dar em cima dos incentivos de inclinao, sob o nome de felicidade, uma unidade de mximas que de outra forma que no pode ter. (Por exemplo, a veracid ade, se adotado como um princpio bsico, nos liberta da ansiedade de fazer nossas m entiras concordar um com o outro e de no ser preso por suas bobinas de serpente). O carter emprico , ento, bom, mas o carter inteligvel ainda mal. Agora, se a propenso a this1 faz mentira na natureza humana, existe no homem uma propenso natural para o mal, e desde que esta propenso muito deve, no final, ser b uscada em um willw que gratuito, e pode, portanto, ser imputada, moralmente mal . Este mal radical, porque corrompe a terra de todas as mximas, , alm disso, como u ma propenso natural, inextirpvel por poderes humanos, uma vez que a extirpao pode oc orrer apenas atravs de boas mximas, e no pode ter lugar quando o solo subjetiva fin al de todas as mximas postulada como corrupto, mas, ao mesmo tempo, deve ser possv el para super-lo, uma vez que encontrado no homem, um ser cujas aes so gratuitas. Ns no somos, ento, chamar a depravao da natureza maldade humana 2 tomar a palavra em seu sentido estrito como uma disposio (o princpio subjetivo das mximas) adotar evil3 to mal em nossa mxima que os nossos incentivos (para isso diablico) , devemos sim denomin-lo a perversidade do corao, o qual, ento, por causa do que se segue a partir dele, tambm chamado de um corao mau. Tal corao pode coexistir com uma vontade que em geral 4 boa: ela surge a partir da fragilidade da natureza humana, a falta de f ora suficiente para seguir os princpios que escolheu para si, juntou-se com a sua impureza, a incapacidade de distinguir os incentivos (mesmo de bem-intencionado 33. Aes) um do outro pelo medidor de moralidade, e assim, finalmente, se o extremo ati ngido, [ele] os resultados de olhar apenas para a quadratura dessas aes com a lei e no para a derivao de los da lei, como a nica mola motivadora. Agora, embora haja n em sempre segue da um ato ilegal e uma propenso a isso, ou seja, o vcio, mas o modo de pensamento que estabelece a ausncia de tal vcio como sendo a conformidade da d isposio da lei do direito (como virtude) - uma vez que, neste caso, nenhuma ateno tu do o que pago para as foras motivadoras na mxima, mas apenas para a observncia da l etra da lei - em si merece ser chamado de uma perversidade radical no corao humano . Essa culpa inato (reatus), que assim denominado porque pode ser discernido no ho mem to cedo quanto as primeiras manifestaes do exerccio da liberdade, mas que, no en tanto, deve ter-se originado em liberdade e, portanto, pode ser imputada, - essa culpa pode ser julgado em suas duas primeiras fases (aqueles de fragilidade e i mpureza) para ser a culpa no intencional (culpa), mas no terceiro a ser deliberad a culpa (dolo) e para exibir em seu carter de um certo insidiousness1 do corao humano (dolus malus), que se engana no que diz respeito s s uas prprias disposies bem e do mal, e, se apenas a sua conduta no tem ms conseqncias que poderia muito bem ter, com essas mximas - no incomodam-se sobre sua disposio mas

considera-se justificado perante a lei. Da surge a paz de conscincia de tantos ho mens (consciente em sua prpria estima), quando, no curso de conduta em matria que no tomar a lei em seu conselho, ou pelo menos em que a lei no era a considerao supre ma, eles apenas iludir ms conseqncias por boa sorte. Eles podem at imaginar-se como meritria, sentindo-se culpado de nenhum desses crimes, como vem os outros sobrecar regados com; nem sempre perguntar se boa sorte no deve ter o crdito, ou se em razo do elenco da mente que eles poderiam descobrir, se eles s, na sua prpria natureza n tima, eles no teriam praticado vcios semelhantes, no tinha incapacidade, o temperam ento, a formao, e as circunstncias de tempo e lugar, que servem para seduzir um (qu estes que no so imputveis), manteve-os fora do o caminho dos vcios. Esta desonestidad e, por que ns farsa ns mesmos e que frustra o estabelecimento de uma verdadeira di sposio moral em ns, estende-se tambm exteriormente falsidade e decepo de outros. Se i to no para ser denominado perversidade, pelo menos merece o nome de inutilidade, e um elemento no radical {0}34.{/0}{1} {/1} mal da natureza humana, que (na medida em que coloca fora de sintonia a capacida de moral para julgar o que um homem deve ser tomado para, e torna totalmente inc erto atribuio interna e externa de responsabilidade) constitui a mancha falta em n ossa raa. Enquanto ns no erradic-lo, impede a semente da bondade de se desenvolver, pois de outra maneira. O membro do Parlamento1 britnico exclamou uma vez, no calor do debate: "Todo home m tem seu preo, por que ele mesmo vende." Se isso for verdade (a pergunta para a qual cada um deve fazer a sua prpria resposta), se no h virtude para que alguma ten tao no pode ser encontrado capaz de derrubar, e se se o esprito bom ou mau nos ganha sobre a sua festa depende apenas em que pede o mximo e nos paga mais prontamente , ento certamente ele vlido de homens universalmente, 2 como o apstolo disse: 3 "El es esto todos sob o pecado, - no h nenhum justo (no esprito da lei), no , nem um sequ er. "* IV. Sobre a origem do mal na natureza humana uma origem (a primeira origem) a de rivao de um efeito a partir de sua primeira causa, isto , por essa causa que no por sua vez o efeito de uma outra causa da mesma espcie. Pode ser considerada como um a origem na razo ou como uma origem no tempo. No primeiro sentido, tido em conta apenas a existncia de um efeito, e na segunda, a sua [35] ocorrncia, e, portanto, ele est relacionado como um evento para a sua primeira cau sa no tempo. Se um efeito referida uma causa para a qual ele obrigado de acordo com as leis de liberdade, como acontece no caso de mal moral, ento a determinao do willw para a produo deste efeito concebida como ligada sua determinao terra no apena no tempo mas em representao racional, tal efeito no pode ser derivada a partir de qualquer estado anterior qualquer. No entanto, a derivao deste tipo sempre necessri o quando uma ao mal, como um evento no mundo, se refere sua causa natural. Para buscar a origem temporal dos atos gratuitos co mo tal (como se fossem efeitos naturais) , portanto, uma contradio. Por isso, tambm uma contradio para buscar a origem temporal do carter moral do homem, uma medida em que considerado como contingente, uma vez que esse personagem representa o cho d o exerccio da liberdade, o cho (como se o cho determinante da willw livre em geral ) deve ser procurada nas representaes puramente racionais. No entanto, a origem do mal moral no homem constitui-se, certamente, de todas as explicaes sobre a disseminao e propagao deste mal atravs de todos os membros e gera nossa raa, a mais inepta aquela que descreve-o como descendente para ns como uma herana de nossa primeiros pais, pois pode-se dizer do mal moral precisamente o qu e o poeta disse de bom: 2 genus et proavos, et quae no fecimus ipsi, vix ea nostr a puto.* No entanto, devemos notar que, em nossa busca pela origem desse mal, no lidamos em primeiro lugar eo respectivo propenso (como peccatum in potentia), mas sim que vamos dirigir a nossa ateno para o mal real de determinadas aes com relao a s ua possibilidade interior - o que deve ocorrer dentro do willw se o mal para ser realizado. [36] Na busca pela origem racional de ms aes, cada uma dessas aes deve ser considerado com o se o indivduo tinha cado-lo diretamente a partir de um estado de inocncia. Para o que o seu comportamento anterior pode ter sido, o que causas naturais podem ter sido influenci-lo, e se essas causas encontravam-se dentro dele ou fora dele, su

a ao mais livre e determinada por nenhuma dessas causas, portanto, pode e deve sem pre ser julgado como um uso original de sua willw. Ele deveria ter se abstido de que a ao, seja qual for as circunstncias temporais e complicaes, pois no por causa do mundo que ele pode deixar de ser um ser agindo livremente. Justamente que se di z que a conta de um homem so estabelecidas as consequncias decorrentes seus antigo s atos livres que eram contrrios lei, mas isso apenas equivale a dizer que o home m no precisa envolver-se na evaso de procurar determinar se ou no estes conseqncias so gratuitos, uma vez que no existe na ao reconhecidamente livre, que era sua causa, motivo suficiente para segur-lo responsvel. No entanto, mal um homem foi at o momen to de um ato livre iminente (de modo que o mal tornou-se realmente personalizado ou segunda natureza), no foi apenas o seu dever de ter sido melhor [no passado], agora ainda seu dever para melhorar a si mesmo. Para isso deve estar dentro de seu poder, e se ele no fizer isso, ele suscetvel de, e submetido a, imputabilidade no momento dessa ao, tanto quanto, porm, dotado de uma predisposio para o bem (o que inseparvel da liberdade), ele tinha sado de um estado de inocncia para o mal. Por isso no podemos investigar a origem temporal desta ao, mas unicamente em sua origem racional, se somos assim determinar e, sempre que possvel, para elucidar a prope nso, se existir, ou seja, o terreno subjetivo geral da adoo de transgresso em nossa mxima. O precedente est de acordo com a forma de apresentao que o uso Escrituras, segundo o qual a origem do mal no ser humano [37] raa descrito como tendo um [temporais] comeo, esse comeo de ser apresentado em uma narrativa, em que o que, na sua essncia, tem de ser considerad a como primria (sem levar em conta o elemento de tempo) aparece como vem primeiro no tempo. De acordo com este relato, o mal no comear a partir de uma propenso a is so como sua base fundamental, pois de outro modo o princpio do mal no teria sua or igem na liberdade, mas sim ele comea do pecado (pelo qual se entende a transgresso da lei moral como um mandamento divino). O estado do homem antes de tudo propen so ao mal chamado de estado de inocncia. A lei moral tornou-se conhecida pela huma nidade, como deve ser para qualquer ser puro, mas no tentados por desejos, na for ma de uma proibio (Gnesis II, 16-17). Agora, em vez de imediatamente aps esta lei co mo um incentivo adequado (o nico incentivo que incondicionalmente bom e em relao qu al no h mais dvida), o homem olhou em volta para outros incentivos (Gnesis III, 6), como pode ser bom apenas condicionalmente (ou seja, , na medida em que no envolve m violao da lei). Ele, ento, fez sua mxima - quando se pensa de sua ao como consciente mente saltando de liberdade - a seguir a lei do dever, no como dever, mas, se nec essrio, em relao a outros objectivos. Ento ele comeou a pr em causa a gravidade do man damento que exclui a influncia de todos os outros incentivos, em seguida, pelo so fisma ele reduziu * obedincia lei para o carter meramente condicional de um meio ( sujeito ao princpio da auto-estima); e, finalmente, que ele adotou em sua mxima de conduzir a ascenso do impulso sensual sobre o incentivo que brota da lei - e, po rtanto, ocorreu o pecado (Gnesis III, 6). Mutato nomine de te fabula narratur.1 D e tudo isto, claro que temos diariamente agir da mesma maneira, e que, portanto, "em Ado todos pecaram" 2 e ainda o pecado, exceto que em ns no pressuposta uma pro penso inata para a transgresso , enquanto que no primeiro homem, a partir do ponto [38] de vista do tempo, no pressuposto tal propenso, mas sim a inocncia, da a transgresso de sua parte chamada de cair em pecado, mas conosco o pecado representado como r esultante de uma maldade j inato em nossa natureza. Esta tendncia, no entanto, no s ignifica mais do que isso, que, se queremos dirigir-nos a explicao do mal em termo s de seu incio, com o tempo, devemos procurar as causas de cada transgresso delibe rada em um perodo anterior de nossas vidas, longe de volta para esse perodo em que o uso da razo ainda no tinha desenvolvido, e assim volta a uma propenso para o mal (como um terreno natural), que , portanto, chamado inata - a origem do mal. Mas, para traar as causas do mal no caso do primeiro homem, que retratado como j em pl eno comando do uso de sua razo, no necessrio nem possvel, pois caso contrrio esta bas e (a propenso mal) teria que ser criado por ele, por isso o seu pecado apresentad o como engendrada diretamente inocncia. No devemos, no entanto, procurar uma orige m no tempo de um character1 moral para o qual estamos a ser responsabilizado, em bora para isso inevitvel se quisermos explicar a existncia contingente do personag

em (e talvez seja por essa razo que a Escritura, em conformidade com essa fraquez a nossa, tem, assim, retratado a origem temporal do mal). Mas a origem racional dessa perverso da nossa willw qual faz menores incentivos s upremo entre suas mximas, isto , a propenso para o mal, continua impenetrvel para ns, porque esta tendncia em si deve ser estabelecido para a nossa conta e porque, co mo Consequentemente, essa ltima terra de todas as mximas, por sua vez implicam a adopo de uma mxima do mal [como bas e]. Mal poderia ter surgido apenas a partir do moralmente mal (e no de meras limi taes em nossa natureza), e ainda a predisposio original (que ningum mais do que o prpr io homem poderia ter corrompido, se ele deve ser responsabilizado por essa corru po) um predisposio para o bem, no , ento, para ns nenhum motivo concebvel a partir l o mal moral em ns pode originalmente ter vindo. Este inconcebvel, juntamente com uma specification2 mais precisa da maldade da nossa raa, a Bblia [39] expressa na narrativa histrica como segue.* Ele encontra um lugar para o mal na c riao do mundo, mas no no homem, mas com um esprito de uma destiny.1 originalmente ma is elevado, portanto, o primeiro princpio de todo o mal representado como inconce bvel por ns (de onde veio o mal que esprito?), Mas o homem representado como tendo cado mal s atravs da seduo e, portanto, como no sendo basicamente corrupto (mesmo no q ue diz respeito a sua predisposio original para bom), mas como ainda capaz de uma melhoria, em contraste com um esprito sedutor, isto , um ser para quem a tentao da c arne no pode ser contabilizado como uma reduo da culpa. Para o homem, portanto, que apesar de um corao corrompido ainda possui uma boa vontade, duas ainda h esperana d e um retorno ao bem do qual ele se afastou. 40 GERAL OBSERVATION1 No que diz respeito a Restaurao de seu Poder da predisposio Original de Boa O prprio homem deve fazer ou fizeram-se em qualquer outra coisa, no sentido moral , seja bom ou mau, ele ou se tornar. Ou condio deve ser um efeito da sua choicew l ivre, pois caso contrrio, ele no poderia ser responsabilizado por isso e, portanto , poderia ser moralmente nem boa nem m. Quando se diz, o homem criado bom, isso p ode significar nada mais do que: Ele criado para o bem ea predisposio original, o homem bom, no para que, assim, ele j realmente bom, mas sim que ele faz que ele to rna-se bem ou mal, de acordo com se adota ou no adota em sua mxima os incentivos q ue essa predisposio carrega com ele ([ato], que deve ser deixado inteiramente sua livre escolha). Admitindo-se que alguma cooperao sobrenatural pode ser necessrio pa ra ele se tornar bom, ou para se tornar seu melhor, ainda, se essa cooperao consis te apenas na reduo de obstculos ou mesmo na assistncia positivo, o homem deve primei ro tornar-se digno de receb-lo, e deve colocar preenso desta ajuda (o que no pouca coisa) - isto , ele deve adotar este aumento positivo de poder em sua mxima, pois s assim pode bem ser imputada a ele e ele ser conhecido como um homem bom. Como possvel que um homem naturalmente mau para tornar-se um bom homem totalmente ultrapassa a nossa compreenso, pois como pode uma rvore m dar frutos bons? Mas uma vez que, por nosso reconhecimento anterior, um originalmente rvore boa (boa pred isposio) trouxe frutos maus, * e desde que o lapso de bom para o mal (quando se le mbra de que este se origina no liberdade) no mais compreensvel do que a re-ascenso do mal para o bem, a possibilid ade de este ltimo no pode ser impugnada. Pois, apesar da queda, a liminar que deve mos ser homens melhores unabatedly ressoa em nossas almas, portanto este deve se r dentro do nosso poder, mesmo que o que somos capazes de fazer em si insuficien te e, apesar de ns assim s 41. tornar-nos suscetveis de maior, e para ns inescrutvel, assistncia. Deve realmente se r pressuposta todo para que uma semente de bondade ainda permanece em toda a sua pureza, incapaz de ser extirpado ou corrompido, e essa semente certamente no pod e ser auto-amor * que, quando tomado como o princpio de todas as nossas mximas, a prpria fonte do mal. [42] A restaurao da predisposio original de bom em ns no , portanto, a aquisio de um ince perdido para o bem, para o incentivo que consiste no respeito pela lei moral, n

unca foram capazes de perder, e eram tal coisa possvel, poderamos nunca obt-lo nova mente. Da a restaurao, mas o estabelecimento da pureza desta lei como fundamento su premo de todas as nossas mximas, pelo que no apenas associada a outros incentivos, e certamente no est subordinada a qualquer um desses (inclinaes a) como suas condies, mas em vez deve ser adoptado, em toda a sua pureza, tal como um incentivo adequ ado por si s para a determinao da willw. Bondade original a santidade das mximas em fazer o seu dever, mas apenas por causa do dever. O homem que adota essa pureza em sua mxima de fato ainda no santo por causa desse ato (pois h uma grande diferena entre a mxima ea escritura). Ainda assim, ele est sobre a estrada do progresso sem fim em direo santidade. Quando a firme resoluo de fazer o dever tornou-se habitual, ele tambm chamado a virtude de conformidade com a lei; tal conformidade o carter emprico da virtude (virtus phlnomenon). Virtude aqui tem como conduta mxima firme conforme a lei, e no importa de onde vm os incentivos necessrios pelo willw para ta l conduta. Virtude, nesse sentido, se ganha pouco a pouco e, para alguns homens, requer uma longa prtica (em observncia da lei), durante o qual o indivduo passa de uma tendncia ao vcio, atravs de reforma gradual de sua conduta e fortalecimento de suas mximas, para um tendncia oposta. Para que isso acontea uma mudana de corao no essrio, mas apenas uma mudana de practices.1 Um homem representa a si mesmo virtuo so se ele sente que confirmado em mximas de obedincia ao seu dever, ainda que este s no brotam do mais alto terra de todas as mximas, ou seja, do prprio dever. A pess oa imoderada, por exemplo, passa a temperana em prol da sade, o mentiroso com a ho nestidade para o bem da reputao, o homem injusto a justia cvica em prol da paz ou lu cro, e assim por diante - tudo em conformidade com a princpio precioso da felicid ade. Mas se um homem no ser apenas legalmente, mas moralmente, um homem bom (agra dvel a Deus), ou seja, um homem dotado de 43 virtude de seu carter inteligvel (virtus nmeno) e aquele que, sabendo algo a ser se u dever, no requer nenhum incentivo que no seja esta representao de si mesmo dever, isso no pode ser provocada por reforma gradual, desde que a base das mximas perman ece impuro, mas deve ser efectuada atravs de uma revoluo na disposio do homem (uma in do para a mxima de santidade da disposio). Ele pode se tornar um novo homem apenas por uma espcie de r enascimento, como se fosse uma nova criao (Joo III, 5; comparar tambm Gnesis I, 2), e uma mudana de corao. Mas se um homem corrupto mesmo no cho de suas mximas, como ele pode, possivelmente , trazer essa revoluo por seus prprios poderes e de si mesmo tornar-se um bom homem ? No entanto, as propostas dever-nos fazer isso, e dever no exige nada de ns que no podemos fazer. No h reconciliao possvel aqui, exceto por dizer que o homem tem a nec essidade de, e por isso capaz de fazer, uma revoluo no seu elenco de esprito, mas a penas de uma reforma gradual na sua nature1 sensual (que coloca obstculos no cami nho da ex). Ou seja, se um homem inverte, por uma nica deciso imutvel, que terreno mais alto de suas mximas em que ele era um homem mau (e, portanto, coloca o novo homem), ele , tanto quanto o seu princpio e elenco da mente esto preocupados , um s ujeito suscetvel de bondade, mas apenas em trabalho e crescimento contnuo ele um b om homem. Ou seja, ele pode esperar luz do que a pureza do princpio que ele adoto u como o supremo mxima de sua willw, e de sua estabilidade, para encontrar-se sob re o bem (embora estreito) caminho do progresso contnuo de mal a melhorar . Para aquele que penetra no solo inteligvel do corao (a base de todas as mximas do willw) e para quem este progresso sem fim uma unidade, ou seja, para Deus, isso equival e a seu ser, na verdade, um homem bom (agradvel a Ele) , e, portanto, vistos, est a alterao pode ser considerada como uma revoluo. Mas, no julgamento dos homens, que pode avaliar-se ea fora de suas mximas apenas pela ascendncia que conquistar seu na ture2 sensual com o tempo, essa mudana deve ser considerada como nada alm de uma c onstante durante a luta para o melhor, portanto, como uma reforma gradual da pro penso para o mal, o elenco da mente pervertida. Disto se segue que o crescimento do homem moral de necessidade no comea na melhori a das suas prticas, mas sim na transformao de seu elenco da mente e no aterramento de um personagem, embora habitualmente homem vai sobre o assunto de outra forma 44 e luta contra os vcios, um por um, deixando intacta a sua raiz comum. E mesmo o h

omem de maiores limitaes capaz de ficar impressionado pelo respeito de uma ao confor me ao dever - um respeito que maior quanto mais ele isola, em pensamento, a part ir de outros incentivos que, atravs do auto-amor, podem influenciar a mxima de con duta. Mesmo as crianas so capazes de detectar o menor vestgio de mistura de incenti vos inadequados, pois uma ao assim, motivado ao mesmo tempo perde, em seus olhos, todo o valor moral. Esta predisposio para a bondade cultivada em nada melhor do qu e aduzindo o exemplo real de homens bons (do que diz respeito sua conformidade c om a lei) e permitindo que jovens estudantes de moral para julgar a impureza de vrias mximas em funo dos incentivos reais motivar a conduta desses homens bons. A pr edisposio , assim, gradualmente transformada em um elenco de mente, e do dever, par a seu prprio bem, comea a ter uma importncia notvel em seus coraes. Mas, para ensinar um aluno para admirar aes virtuosas, porm grande o sacrifcio que estes podem ter pro vocado, no est em harmonia with1 preservar seu sentimento de bondade moral. Por se r um homem nunca to virtuosa, toda a bondade que ele possa sempre realizar ainda seu dever simples, e fazer o seu dever no nada mais do que fazer o que da ordem m oral comum e portanto, em nada digno de admirao. Essa maravilha sim uma reduo do nosso sentimento de dever, como se a agir em obedincia fosse algo extraordinrio e meritrio. No entanto, h uma coisa em nossa alma que no podemos deixar de considerar com a ma ior maravilha, quando visualiz-lo corretamente, e para o qual a admirao no s legtimo, mas mesmo exaltando, e que a itself2 predisposio moral original, em ns. O que h em ns (podemos perguntar-nos) pelo qual ns, seres sempre dependentes da natureza atravs de tantas necessidades, so, ao mesmo tempo elevou muito acima dessas necessidade s, a idia de uma predisposio original (em ns) que cont-los tudo como nada, ea ns mesmo s como indignos de existncia, se atender a sua satisfao (embora isso s pode tornar a vida vale a pena desejante), em oposio lei - uma lei em virtude da qual a nossa r azo nos ordena potente, mas sem fazer ou promessas ou ameaas? A fora desta pergunta que cada homem, mesmo um da capacidade pior, deve sentir-se mais profundamente - cada homem, isto , que j foi ensinado a santidade, que inerente na idia do dever, mas que ainda no avanou para um [ 45] inqurito sobre o conceito de liberdade, que em primeiro lugar, emerge dessa lei: * ea prpria incompreensibilidade desta predisposio, que anuncia uma origem divina, age necessariamente sobre o esprito at o ponto de exaltao, e fortalece-lo para o que sacrificar um respeito do homem para o seu dever pode exigir dele. Mais freqente mente para excitar no homem o sentimento de sublimidade do seu destino moral esp ecialmente louvvel como forma de despertar sentimentos morais. Para fazer isso tr abalha diretamente contra a propenso inata para inverter os incentivos nas mximas do nosso willw e para o re-estabelecimento no corao humano, na forma de um respeit o incondicional pela lei como condio final sobre a qual mximas so ser adotada, do or iginal [46] ordem moral entre os incentivos, e assim a predisposio para a boa em toda a sua pu reza. Mas no esta restaurao atravs de seus prprios esforos contradizem diretamente o postula te1 da corrupo inata do homem, que incapacita-lo por tudo de bom? Sim, com certeza , tanto quanto o conceptibilidade, ou seja, o nosso conhecimento sobre a possibi lidade de, de uma tal restaurao em causa. Isto verdade para tudo o que para ser co nsiderada como um acontecimento no tempo (como a mudana), e, nessa medida, confor me necessrio de acordo com as leis da natureza, e, ao mesmo tempo, a sua frente p ara ser representada como possvel atravs da liberdade ao abrigo das leis morais . No entanto, o postulado em questo no se ope possibilidade de essa restaurao em si. Po is, quando os comandos da lei moral que devemos agora ser homens melhores, segue -se inevitavelmente que devemos ser capazes de ser homens melhores. O postulado da maldade inata de nenhum uso de qualquer dogmtica morais, dois para os preceito s do ltimo carregam com eles os mesmos deveres e continuar em vigor idnticos ou no, existe em ns uma tendncia inata para a transgresso. Mas, em discipline3 moral este postulado tem mais a dizer, mas no mais do que isso: que no desenvolvimento moral da predisposio para a boa implantada em ns, no podemos comear a partir de uma inocnci a natural para ns, mas deve comear com a suposio de uma maldade o willw na adoo de suas mximas contrrias predisposio moral originais, e, desde essa pro

enso [para o mal] inextirpvel, devemos comear com a oposio incessante contra ele. Uma vez que isto conduz a um s curso, continua indefinidamente, de mal a melhor, seg ue-se que a converso de a disposio de um homem mau em que de um bom para ser encont rada na alterao do solo maior para dentro da adopo todas as suas mximas, conforme lei moral, tanto quanto esta nova terra (o novo corao) agora em si imutvel. O homem no pode alcanar naturalmente a garantia sobre tal revoluo, no entanto, seja pela consc incia imediata ou atravs da evidncia fornecida pela vida que ele tem at agora levara m, para as profundezas do corao (o primeiro fundamento subjetivo de suas mximas) so inescrutveis para ele . No entanto, ele deve ser capaz de esperana atravs de seus prpr ios esforos para alcanar a estrada que leva at l, e que apontado a ele por uma dispo sio fundamentalmente melhorado, porque ele deve tornar-se um bom homem e est a ser julgado moralmente bom s em virtude daquilo que pode ser imputada a ele como foi executado por ele mesmo. [47] Contra essa expectativa de auto-aperfeioamento, a razo, que , por natureza avessa a o trabalho de reconstruo moral, agora intimao, sob o pretexto de incapacidade natura l todos os tipos de idias religiosas ignbeis (entre os quais pertence a falsa atri buio ao prprio Deus da princpio da felicidade como condio principal de seus mandamento s). Todas as religies, no entanto, podem ser divididos entre aqueles que so esforos para ganhar favor (mera adorao) e as religies morais, ou seja, as religies de boa c onduta de vida. No primeiro, o homem lisonjeia crendo ou que Deus pode faz-lo ete rnamente feliz (por meio de remisso de seus pecados), sem que tenha de se tornar um homem melhor, ou mais, se isso lhe parece impossvel, que Deus certamente pode torn-lo um melhor homem sem que tenha de fazer nada mais do que perguntar para el e. No entanto, uma vez que, aos olhos de um Ser que tudo v, para pedir nada mais do que quiser, isso seria realmente envolver fazer nada, pois eram melhoria a se r alcanada simplesmente um desejo, todo homem seria bom. Mas na religio moral (e d e todas as religies pblicas que j existiram, o cristo s moral) um princpio bsico d cada um deve fazer o mximo que est ao seu alcance para se tornar um homem melhor, e que s quando ele no enterrou seu talento inato (Lucas XIX, 12-16), mas fez uso de sua predisposio original bom, a fim de se tornar um homem melhor, ele pode ter esperana de que o que no est dentro do seu poder ser fornecido atravs da cooperao de c ma. Tambm no absolutamente necessrio para um homem saber onde esta cooperao consiste, na verdade, talvez seja inevitvel que, se a forma como ele ocorre revelou em um determinado momento, pessoas diferentes seria em algum outro momento de forma di ferentes concepes dele, e que, com sinceridade inteira. Mesmo aqui, o princpio vlido : "No no essencial e, portanto, necessrio, para cada um para saber o que Deus faz o u fez por sua salvao", mas essencial para saber o que o prprio homem deve fazer par a tornar-se digno dessa assistncia. This1 Geral de Observao o primeiro de quatro que so anexados, uma para cada livro d esse trabalho, e que podem arcar com os ttulos, (l) Obras de Graa, (2), Milagres ( 3) Mistrios, e (4) os meios de Grace. Estas questes so, por assim dizer, Parerga re ligio dentro dos limites da razo pura, eles fazem no pertence dentro dela, mas fronteira em cima dele. Razo, consciente de sua incap acidade de satisfazer a sua necessidade moral, estende-se s idias de alta flown2 c apazes de fornecer [48] esta falta, sem, no entanto, apropriando-se essas idias como uma extenso do seu do mnio. Razo no contesta a possibilidade ou a realidade dos objetos dessas idias, ela simplesmente no pode adot-las em suas mximas de pensamento e ao. Ela ainda afirma que , se no reino impenetrvel do sobrenatural h algo mais do que ela pode explicar a s i mesma, o que pode ainda ser necessrio como um complemento sua insuficincia moral , este ser, apesar de desconhecido, disponvel para sua boa vontade . Razo acredita que esta com uma f que (no que diz respeito possibilidade de este complemento sob renatural) poderia ser chamado reflexivo, pois a f dogmtica, que se proclama como uma forma de conhecimento, aparece para ela desonesto ou presunoso. Para eliminar as dificuldades, em seguida, na forma do que (por prtica moral) se mantm firme em si e por si, apenas um subproduto da obra (parergon), quando estas dificuldades por es tem referncia s questes transcendentais. No que diz respeito a danos causados sas idias moralmente transcendentes, quando buscamos apresent-los na religio, as co

nseqncias, listados na ordem das quatro classes citadas acima, so: (1) [corresponde nte] para imaginado experincia interior (obras de graa), [a consequncia ] o fanatism o, (2) a alegada experincia externa (milagres), superstio, (3) a um suposto esclare cedora do entendimento no que diz respeito ao sobrenatural (mistrios), iluminao, a iluso dos "adeptos "; (4) s tentativas perigosas para operar sobre o sobrenatural (meios de graa), thaumaturgy - aberraes absolutos de uma razo indo alm de seus prprios limites e que tambm por um propsito imaginava ser moral (agradvel a Deus). Mas tocar o que especialmente se refere esta observao geral para um livro do prese nte tratado, o chamado para a nossa assistncia de obras de graa uma dessas aberraes e no pode ser adotado para as mximas da razo, se ela deve permanecer dentro de seus limites; como, alis, pode nada do sobrenatural, simplesmente porque neste reino todo uso da razo cessa. Porque impossvel encontrar uma maneira de definir estas co isas teoricamente ([mostrando] que so obras de graa e os efeitos naturais no intern as) porque o nosso uso do conceito de causa e efeito no pode ser estendida para a lm das questes de experincia, e, portanto, alm de natureza. Alm disso, mesmo na hiptes e de uma aplicao prtica dessa idia totalmente auto-contraditrias. Para o emprego dess a idia pressupe uma regra sobre o bem que (para um fim particular) ns mesmos devemo s fazer para realizar alguma coisa, enquanto que aguardar [49] uma obra da graa significa exatamente o oposto, ou seja, que o bom (o moralmente bom) no a nossa ao, mas a ao de outro ser, e que, portanto, pode alcan-lo apenas por fazer nada, o que se contradiz. Da podemos admitir uma obra da graa como algo inco mpreensvel, mas no podemos adot-lo em nossas mximas tanto para tericos ou para uso prt ico. OBSERVAES: 1 [15] [cf. Joo V, 19] * [15] Aetas parentum peior avis Tulit N nequiores, mox daturos Progeniem vitiosiorem. Horace [Odes, III, 6. ...Raa do nosso pai mais profundamente versado em doentes do que os seus senhores , tem dado nos ainda mais perverso, devidamente para gerar A corrida ainda mais vicioso. Martin? 1 [16] De ira, II, 13, 1:. "Estamos doentes com doenas curveis, e se queremos ser curados, a natureza vem em nosso auxlio, pois nascemos para a sade"] 2 [16] [allemal nicht] 1 [17], [Aktus] * [17] que o cho subjetiva final da adoo de mximas morais inescrutvel j evidente a tir disso, que desde essa adoo livre, sua terra (por que, por exemplo, eu escolhi um mal e no uma boa mxima) no deve ser procurado em qualquer impulso natural, mas sempre novamente numa [18] mxima. Agora, j que esta mxima tambm deve ter o seu cho, e uma vez que alm de mximas n nhum motivo determinante da choicew livre pode ou deve ser apresentado, estamos remetido indefinidamente na srie de motivos determinantes subjetivos, sem nunca s er capaz de atingir o solo final . * [18] Se o bom = a, ento o seu oposto diametral o no-bom. Este ltimo o resultado o u de uma mera ausncia de uma base de bondade, = 0, ou de um terreno positivo o op osto de bom, =-a. No segundo caso, o no-bom tambm pode ser chamado mal positivos. (No que diz respeito o prazer ea dor h um meio termo similar, em que o prazer = a , dor =-a, e no estado em que no para ser encontrado, a indiferena, a = 0). Agora, se a lei moral em ns no eram uma fora motivadora da willw, o moralmente bom (o acordo do willw com a lei) seria = a, ea no-bom seria = 0, este ltimo, apenas como o resultado da ausncia de uma motivao moral fora, seria = a ^ 0. Em ns, no entanto, a lei uma fora motivado ra, = a, da a falta de acordo do willw com esta lei (= 0) s possvel em decorrncia de uma determinao real, e ao contrrio do willw, ou seja, de um oposio lei, =-a, isto , e uma willw mal. Entre uma boa e uma m disposio (princpio interior de mximas), segund o a qual a moralidade de uma ao deve ser julgada, portanto, no h meio termo. A1 ao moralmente indiferente (moral adiaphoron) seria uma resultante apenas das le is naturais e, portanto, de p em nenhuma relao com a lei moral, que a lei da liberd

ade, pois tal ao no um fato moralmente significativa em tudo e sobre ele nem comand o, nem proibio, nem de permisso (privilgio legal) ocorre ou necessrio. 1 [18] [Adicionado na segunda edio.] ** [18] Professor Schiller, em seu tratado magistral (Thalia, de 1793, Parte III ) sobre a graa e dignidade moral, objetos para esta forma de representar obrigao, [19] como levando consigo um elenco monstica de esprito. Desde ento, no entanto, estamos em um acordo com os princpios mais importantes, no posso admitir que h discordncia aqui, se s ns podemos nos tornar claro para o outro. Admito abertamente que por ra zo da dignidade da idia de dever que eu sou incapaz de associar graa com ele. Para a idia de dever envolve absoluta necessidade, para que a graa est em contradio direta . A majestade da lei moral (como a lei no Sinai) infunde temor (no medo, que repe le, nem mesmo charme, que o convida a familiaridade), e neste caso, uma vez que o governante reside dentro de ns, a este respeito, a partir de um sujeito em direo a seu governante, desperta um sentimento de sublimidade do nosso prprio destino q ue arrebata-nos mais do que qualquer beleza. Virtude, tambm, ou seja, a disposio fi rmemente baseada estritamente para cumprir o nosso dever, tambm benfica em seus re sultados, alm de tudo que a natureza ea arte pode realizar no mundo, ea imagem ag osto da humanidade, como retratado neste personagem, de fato, permitir o atendim ento das graas. Mas quando o dever sozinho o tema, eles mantm uma distncia respeito sa. Se considerarmos, ainda, os resultados felizes que a virtude, ela deve ganha r o ingresso em todos os lugares, que se espalhou por todo o mundo, [vemos] razo moralmente dirigido (por meio da imaginao) chamando o sensibilities1 em jogo. S dep ois de derrotar os monstros que Hrcules se Musagetes, lder das Musas, - depois de trabalhos a partir do qual as irms dignos, tremores, chamar de volta. Os atendent es de Vnus Urania se wantons no trem de Vnus Dione assim que se meter no negcio de determinar dever e tentar fornecer molas de ao para o efeito. Agora, se algum pergunta: Qual o carter esttico, 2 o temperamento, por assim dizer, da virtude, seja corajoso e, portanto, alegre ou dominada pelo medo e deprimido , a resposta quase necessrio. Este quadro servil ltimo de esprito nunca pode ocorre r sem um dio oculto da lei. E um corao que feliz no desempenho do seu dever (e no ap enas complacente no reconhecimento dela) uma marca de autenticidade na disposio vi rtuoso - de autenticidade mesmo em piedade, que no consiste no tormento auto-infl igido de uma pecador arrependido (um estado de esprito muito ambgua, o que normalm ente no nada mas lamento interior por ter infringido as regras da prudncia), mas s im no firme propsito de fazer melhor no futuro. Isso resolve, ento, encorajado por um bom progresso, deve necessariamente gerar um quadro alegre de esprito, sem a qual o homem nunca certo de ter realmente alcanado um amor para o bem, ou seja, d e ter incorporado em sua mxima. 1 [19], [Sinnlichkeit] 2 [19] [Beschaffenheit] * [20] Os antigos filsofos morais, que muito bem esgotaram tudo o que pode ser di to sobre a virtude, no deixaram intocado as duas questes acima mencionadas. O prim eiro que expressou assim: Deve virtude ser aprendida? (O homem , por natureza, in diferentes no que diz respeito a virtude eo vcio?) O segundo eles colocaram assim : Existe mais do que uma virtude (para que o homem pode ser virtuoso, em alguns aspectos, em outros viciosos)? Ambas as questes foram respondidas por eles, com p reciso rigorista, na negativa, e com razo, por que eles estavam considerando a vir tude, como tal, j que na idia da razo (que o homem deveria ser). Se, no entanto, qu eremos um julgamento moral sobre esse ser moral, o homem como ele aparece, ou se ja, como a experincia revela-o a ns, podemos responder a ambas as perguntas afirmativamente, pois, neste caso, no julg-lo de ac ordo com a norma da razo pura (a um tribunal divino), mas por um padro emprico (per ante um juiz humano). Este assunto ser tratado mais no que se segue. 1 [20] [Kant fecha este parntesis no final da frase;. Nossa alterao parece necessria pelo significado] 1 [21] [Nossa frase "carter fixo e destino" traduz Bestimmung.] * [21] No podemos considerar isso como includo no conceito do anterior, mas necess ariamente deve trat-lo como uma predisposio especial. Para o fato de que um ser tem razo, nem por isso segue-se que esta razo, pelo simples representao da aptido de sua

s mximas a serem estabelecidos como leis universais, , tornados assim capaz de det erminar a willw incondicionalmente, de modo a ser "prtico" de si mesmo, pelo meno s, no to distante, como podemos ver. O ser mortal mais racional do mundo ainda pod e ficar na necessidade de certos incentivos, originrios de objetos de desejo, par a determinar sua choicew. Ele pode. de fato, conceder a reflexo mais racional em tudo que diz respeito no s a maior soma desses incentivos nele, mas tambm o meio de alcanar o fim, assim, determinado, sem nunca suspeitar da possibilidade de tal c oisa como a lei moral absolutamente imperativo que proclama que ele prprio um inc entivo e, de fato, o mais alto. Se no fosse nos dado a partir de dentro, devemos nunca por qualquer raciocnio sutilizar existncia ou conquistar nosso willw a ele, mas este direito a nica lei que nos informa sobre a independncia do nosso willw de determinao por todos os outros incentivos (de nossa liberdade) e, ao mesmo tempo, da responsabilidade de todas as nossas aes. 1 [22], [Rohigkeit] 2 [22] [As duas palavras inglesas traduzir Vsllerei.] 3 [22] [Reading Anlage para Anlagen.] 4 [22], [Kultur. Cf. abaixo, p. 29, onde estes vcios so conhecidos como vcios de cu ltura e civilizao (Kultur und Zivilisierung).] 1 [24], [concupiscentia adicionado na segunda edio.] [24] A propenso (cair) realmente apenas o predisposition2 a almejar uma delcia que , uma vez experimentado, provoca no sujeito uma inclinao para isso. Assim, todos o s povos selvagens tm uma propenso para bebidas alcolicas, pois embora muitos deles so totalmente ignorantes de intoxicao e, em conseqncia no tem absolutamente nenhum des ejo por uma bebida alcolica, deix-los, mas uma vez provar isso e no despertado nele s um desejo quase que inesgotvel para lo. Entre inclinao, o que pressupe familiaridade com o objeto de desejo, e propenso aind a h instinto, que um sentido querer fazer ou para desfrutar de algo de que se tem ainda nenhuma concepo (como o impulso construtivo em animais, ou o sexual impulso ). Alm inclinao h finalmente uma nova etapa na faculdade de desejo, paixo (no emoo, p isso tem a ver com o sentimento de prazer e dor), que uma tendncia que exclui o d omnio sobre si mesmo. 2 [24] [Predisposio;. No o habitual alemo palavra Anlage, que at agora temos traduzid o como predisposio] 3 [24] [Unlauterkeit, ou seja, a falta de obstinao, a integridade.] 1 [25] [cf. Ro manos, Villarreal, 15] 2 [25] [in der Idee] 1 [26], [cf. Romanos XIV, 23] 2 [26] [sinnliche, ou seja, pertencente ao senso] 1 [27] [inteligvel e sensvel] 2 [27] [Sinnlichkeit] 3 [27] [Stiras, I, III, 68:. "Ningum nasce livre de vcios"] 1 [28] [verderbter;. Verdorbener misprinted na Primeira Edio] 2 [28] [Samuel Hearne (1745-1792), um viajante Ingls, ao servio da Hudson Bay Comp any. Seu relato de uma viagem de Prince of Fort do Pas de Gales, na Baa de Hudson para o Noroeste foi publicado em 1795. Kant, evidentemente, tinha lido o breve r elato das viagens de Hearne em Introduo de Douglas a terceira viagem de Cook, Lond res, 1784.] * [28] Assim, a guerra incessante travada entre os ndios Arathapescaw eo co Rib ndi os no tem outro objeto que a mera abate. Bravura na guerra , na opinio dos selvagen s, a maior virtude. Mesmo em um estado civilizado um objeto de admirao e uma base para a relao especial comandado por essa profisso em que a coragem o nico mrito, e is so no sem motivo racional. Para que o homem deve ser capaz de possuir uma coisa ( ou seja, a honra) e torn-lo um fim a ser mais valorizada do que a prpria vida, e p or isso renunciar a tudo o auto-interesse, certamente evidencia uma certa nobrez a em sua disposio natural. No entanto, reconhecemos a complacncia com que vencedore s possuem seus atos poderosos (massacres, talho sem quartel, e outros) que apena s sua prpria superioridade ea destruio que pode causar, sem qualquer outro objectiv o, em que eles realmente tomar satisfao. 3 [28] [Rohigkeit]

1 [29] [La Rochefoucauld, Maximes, n 583: ". Dans l'adversitZ de nos meilleurs a mis, nous trouvons toujours quelque escolheu qui ne nous deplait pas"] 2 [29] [den aYszern Vslkerzustand] [29] Quando examinamos a histria destes, apenas como o fenmeno das predisposies inte rnas da humanidade que so na sua maior parte oculta de ns, tornamo-nos conscientes de um determinado movimento da mquina-like da natureza para fins que so a naturez a do prprio, em vez do que aquelas das naes. Cada estado separado, contanto que ele tem um estado vizinho, que se atreve a esperana de conquistar, se esfora para eng randecer-se atravs de tal conquista, e, assim, alcanar uma monarquia mundo, uma fo rma de governo na qual toda a liberdade e, com ela (como uma conseqncia ) virtude, gosto e aprendizagem, necessariamente expirar. No entanto, este monstro (em que as leis perdem gradualmente a sua fora), depois de ter engolido todos os seus vi zinhos, finalmente se dissolve em si, e atravs da rebelio e quebra desunio-se em mu itos estados menores. Estes, em vez de lutar para a Liga das Naes (uma repblica fed erada de naes livre), comear o mesmo jogo de novo, cada um por si, de modo que a gu erra (que o flagelo da humanidade) no podem ser autorizados a cessar. Embora de f ato a guerra no to mal como incurvel que o tmulo, uma autocracia universal (ou mesmo como uma confederao que existe para acelerar o enfraquecimento de um despotismo e m um nico estado), no entanto, como um dos antigos coloc-lo, a guerra cria mais ma l homens do que ele destroys.3 3 ["Isso tambm citado por Kant no primeiro Apndice a Seo II do Zum ewigen Frieden. H a citao chamado de 'a palavra de que o grego'; infelizmente, a sua origem no foi encontrado. " (Note-se, Berlim Edio.)] 1 [30] [Sinnlichkeit] 2 [30] [Wille] 1 [31] [Nossa frase "determinante da vontade" traduz Willensbestimmung.] 1 [32] [ou seja, a inverso da ordem tica dos incentivos.] 2 [32] [Bosheit] 3 [32] [BSSE] 4 [32] [im Allegemeinen] 1 [33] [TYcke] 1 [34] [Sir Robert Walpole. O que ele disse, no entanto, no era to universal: "Tod os aqueles homens" (referindo-se a certo "patriotas") "tem seu preo."] 2 [34] [allgemein] 3 [34] [cf. Romanos III, 9-10] * [34] A prova especial deste perodo de condenao por moralmente julgar razo encontra -se na seco anterior, em vez de em um presente, que contm somente a confirmao de que a experincia. A experincia, no entanto, no pode revelar a raiz do mal na suprema mxi ma do willw livre relacionadas com a lei, uma mxima que, como ato inteligvel, prec ede toda a experincia. Assim, a partir da unicidade do supremo mxima, juntamente c om a singeleza da lei a que se refere a si mesmo, tambm podemos entender por que, para o puro julgamento intelectual da humanidade, a regra de excluso de uma mdia entre o bem eo mal deve permanecer fundamental; ainda para o julgamento emprico b aseado em sensata conduct4 (performance e negligncia real) a regra pode ser estab elecido que no existe um meio termo entre esses extremos - de um lado uma mdia neg ativa de indiferena antes de toda a educao, por outro lado, uma positivo, uma mistu ra, em parte bom e em parte o mal. No entanto, este ltimo apenas um juzo sobre a m oralidade da humanidade, como a aparncia, e deve dar lugar para o primeiro em um julgamento final. 4 [34] [sinnlicher Isso] 1 [35], [Beschaffenheit] 2 [35] [Ovdio, Metamorfoses, Xlll, 140-141: ". Raa e antepassados, e as coisas que ns mesmos no fizeram, eu quase no conta a nossa prpria"] * [35] Os trs chamadas "faculdades superiores" (nas universidades) que explicaria essa transmisso do mal, cada um em termos de sua prpria especialidade, como doena hereditria, a dvida herdada, ou pecado herdado. (1) da Faculdade de Medicina repre sentaria esse mal hereditrio pouco, pois representa a tnia, a respeito do qual vrio s naturalistas realmente acreditam que, uma vez que no espcimes foram cumpridos co m qualquer lugar, mas em ns, nem mesmo (deste tipo particular) em outros animais , deve ter existido em nossos primeiros pais. (2) A Faculdade de Direito conside

raria esse mal como conseqncia legtima da sucesso ao patrimnio legado pelos nossos pr imeiros pais, [herana] sobrecarregados, porm, com confiscos pesados (por nascer no ou tro seno a herdar o utilizao de [36] bens terrenos medida em que so necessrias para a nossa existncia). desta forma devemos cumprir o pagamento (expiao) e no final ainda ser despojados (por morte) d o imvel. Como s justia legal! (3) A faculdade teolgica consideraria este mal como a participao pessoal de nossos primeiros pais na queda de um rebelde condenado, manu teno ou que ns mesmos, em seguida, participou (embora agora inconsciente de ter fei to isso), ou que, mesmo agora, nascido sob a regra do rebelde (como prncipe deste mundo), ns preferimos os seus favores para o comando supremo do governante celes tial, e no possuem f suficiente para libertar-nos, portanto, devemos tambm, eventua lmente, partilhar a sua desgraa. * [37] Todos homenagem lei moral um ato de hipocrisia, que, em sua mxima, ascendnc ia no , ao mesmo tempo concedido para a lei como um incentivo suficiente em si mes mo e maior do que todos os outros motivos determinantes do willw . A propenso de fazer isso engano para dentro, ou seja, uma tendncia a enganar-se na interpretao da lei moral, em seu prejuzo (Gnesis III, 5). Assim, a Bblia (a poro crist dele) denomin am o autor do mal (que est dentro de ns) como o mentiroso desde o incio, e, portant o, caracteriza o homem no que diz respeito ao que parece ser o principal motivo do mal nele. 1 [37] [Horcio, Stiras, I, 1. "A mudana, mas o nome, vocs o conto contada." (Coningt on)] 2 [37] [cf. Romanos V, 12. "O EFO w Pantev hmarton do texto grego (= epi toutw o ti ktl = 'por este motivo, que ..") processado na traduo para o latim (Vulgata) po r em quo omnes peccaverunt, e isso em quo foi no incio vezes tomada como um [38] masculino, para significar "em Ado" (especialmente por Agostinho, no interesse de sua doutrina do pecado herdado: em Ado omnes tunc peccaverunt, when em eius natu ra illa insita vi, qua eos gignere poterat, adhuc omnes ille unus fuerunt. De PE CC. mer. et REM., III, 7, 14). Esta interpretao continua a ser dominante na exeges e protestante mais antiga. De fato, mesmo os intrpretes crticos hoje defender a noo de que "em Ado" pode ser fornecido como realmente o pensamento de Paul ". (Note-s e, Berlim Edio.)] 1 [38] [Beschaffenheit] 2 [38] [Bestimmung] * [39] O que est escrito aqui no deve ser lido como se destinado a exegese bblica, que se encontra alm dos limites do domnio da razo nua. possvel explicar como um rela to histrico para ser colocado em um uso moral sem decidir se essa a inteno do autor ou simplesmente nossa interpretao, desde que este significado verdade em si, para alm de toda a prova histrica, e , alis, o nico pelo qual podemos deduzir algo propcio para nosso aperfeioamento de uma passagem que de outra forma seria apenas um com plemento infrutfera para o nosso conhecimento histrico. Ns no devemos brigar desnece ssariamente sobre uma questo ou sobre o seu aspecto histrico, quando, no entanto e ntende-se, que em nada nos ajuda a ser melhores homens, e quando vier o que pode permitir esse tipo de ajuda descoberto sem prova histrica, e de fato deve ser ap reendido sem ele. Que o conhecimento histrico que no tem qualquer influncia interna vlida para todos os homens, pertence classe de adiaphora, que cada homem livre p ara manter como ele encontra edificante. 1 [39] [Bestimmung] 2 [39] [Wille] 1 [40] [Na primeira edio deste "Observao Geral" foi designado como seo V.] * [40] A rvore, boa predisposio, mas no bom, na verdade, por se fosse assim, certame nte no poderia dar maus frutos. Somente quando um homem adotou em sua mxima o ince ntivo implantado nele de fidelidade lei moral ele a ser chamado de um bom homem (ou a uma rvore completamente bom rvore). * [41] Palavras que podem ser tomadas em dois sentidos completamente diferentes freqentemente adiar por muito tempo a chegar a uma condenao, mesmo na mais clara de motivos. Como o amor em geral, tambm pode auto-amor ser dividido em amor de boa vontade e amor de boa vontade (benevolentiae et complacentiae), e tanto (como ev

idente) deve ser racional. Para adotar o antigo em sua mxima natural (para quem no vai querer t-lo sempre vo bem com ele?), tambm racional medida em que, por um lado , o efeito escolhido, que pode conferir com o maior e mais permanente bem-estar, e, por outro lado, os meios mais aptos so escolhidos [garantir], cada um dos compone ntes de alegria. Aqui tem razo, mas o lugar de uma serva de inclinao natural, a mxim a adotada em tais fundamentos no tem absolutamente nenhuma referncia moralidade. D eixe esta mxima, no entanto, ser feita a princpio incondicional da willw, e a font e de uma incalculvel antagonismo moralidade. Um amor racional de boa vontade em si mesmo pode ser entendido de duas maneiras: em primeiro lugar, que estamos bem satisfeitos com ns mesmos com relao s mximas j men cionadas, que visam a satisfao de inclinao natural (tanto quanto esse fim alcanado at ravs seguindo essas mximas), e em seguida, ele idntico ao amor como boa vontade par a si mesmo: um tem prazer em si mesmo, assim como um comerciante cujo especulaes n egcio sair bem se alegra em seu bom discernimento sobre as mximas que ele usou nes sas transaes. No segundo sentido, a mxima do amor-prprio to incompetente boa vontade em si mesmo (no dependente de sucesso ou fracasso como consequncia de conduta) ser ia o princpio interior de um tal contentamento como possvel nos apenas na condio de que nossas mximas so subordinada lei moral. Nenhum homem que no indiferente moral p ode ter prazer em si mesmo, pode realmente escapar uma insatisfao amarga com ele, quando ele est consciente de mximas que no concordam com a lei moral nele. Pode-se chamar isso de amor-prprio racional que impede qualquer adulterao dos incentivos do willw por outras causas da felicidade, como vm das conseqncias de suas aes (com o no me de uma felicidade assim atingvel). Desde ento, no entanto, este denota um respe ito incondicional pela lei, porque desnecessariamente dificultar a compreenso cla ra do princpio usando o termo racional auto-amor, quando o uso do termo moral aut o-amor restrito a esta mesma condio, indo assim em torno de um crculo? (Pois s Ele p ode amar a si mesmo de uma forma moral, que sabe que sua mxima para fazer revernci a para a lei o maior incentivo de sua willw). Pela nossa natureza como seres dep endentes de circunstncias de sensibilidade, desejamos a felicidade em primeiro lu gar e de forma incondicional. No entanto, por essa mesma natureza da nossa (se q uisermos, em geral, de modo a termo aquilo que inato). como seres dotados de razo e liberdade, essa felicidade est longe de ser em primeiro lugar, nem mesmo incondicionalmente um objeto de nossas mximas, mas s im o objeto [42] merecimento de ser feliz, ou seja, o acordo de todas as nossas mximas com a lei m oral. Que este objetivamente a condio na qual s o desejo de que a felicidade pode c onciliar com razo legislativa - nela consiste todo o preceito da moralidade; eo e lenco moral da mente consiste na disposio de abrigar nenhum desejo exceto nesses t ermos. 1 [42] [Sitten] 1 [43] [Sinnesart] 2 [43] [Sinnlichkeit] 1 [44] [die rechte Stimmung] 2 [44] [Yberhaupt] * [45] O conceito de liberdade de willw no precede a conscincia da lei moral em ns, mas deduzida a partir da determinabilidade do nosso willw por esta lei como um comando incondicional. Desse logo pode ser convencido por nos perguntar se estam os, certamente, e imediatamente consciente do poder de superar, por uma resoluo fi rme, todo o incentivo, porm grande, a transgresso (Phalaris licet imperet, ut sis falsus et admoto dictet periuria Tauro). 1 Todos tero que admitir que ele no sabe se eram de tal situao a surgir, ele no seria abalado em sua resoluo. Ainda assim, os comandos duty-lo incondicionalmente: ele deve manter-se fiel sua vontade, e da, e le conclui com razo que ele deve ser capaz de faz-lo, e que sua willw , portanto, l ivre. Aqueles que falaciosamente representar esta propriedade inescrutvel como ba stante compreensvel criar uma iluso por meio da palavra determinismo (a tese de qu e o willw determinada por motivos internos auto-suficientes) como se a dificulda de consistia em conciliar isso com a liberdade - que, afinal, nunca ocorre a um; . enquanto o que queremos entender, e nunca entendero, como predeterminism, segun

do a qual voluntary2 aes, como eventos, tm os seus motivos determinantes na hora an tecedente (que, com o que aconteceu no mais dentro da nossa poder), ele pode comp atvel com a liberdade, segundo a qual o ato, bem como o seu oposto deve estar den tro do poder do sujeito no momento de sua realizao. TO3 conciliar o conceito de liberdade com a idia de Deus como um Ser necessrio no l evanta qualquer dificuldade em tudo: a liberdade no consiste na contingncia do ato (que determinado por nenhum motivo qualquer que seja), ou seja, no no indetermin ismo (que Deus deve ser igualmente capazes de fazer o bem ou para o mal, se suas aes so para ser chamado livre), mas sim na espontaneidade absoluta. Essa espontane idade ameaada apenas por predeterminism, onde o solo determinao do ato em tempo ant ecedente, com o resultado de que, o ato de ser agora no est mais em meu poder, mas nas mos da natureza, sou irresistivelmente determinado, mas uma vez que em Deus nenhuma seqncia temporal pensvel, esta dificuldade desaparece. 1 [45] [Juvenal, Stiras VIII, 81-82: ". Embora se Phalaris deve comandar voc seja falso e deve trazer seu touro e ditar perjrios"] 2 [45] [willkYrliche] 3 [45] [Este pargrafo acrescentado na segunda edio.] 1 [46] [Satz] 2 [46] [Dogmatik] 3 [46] [Ascetik] 1 [47] [Daqui para o fim do livro um adicionado na segunda Edio revisada 2 [47] [Yberschwenglich] Livro Dois [50] Matria de conflitos de o bom O princpio do mal para a soberania sobre o homem Para tornar-se moralmente bom, no suficiente apenas para permitir que a semente d a bondade implantado em nossa espcie desenvolver sem obstculos, h tambm est presente em ns uma causa ativa e oposio do mal a ser combatido. Entre os antigos moralistas era eminentemente os esticos, que chamaram a ateno para este fato por sua virtude p alavra de ordem, que (em grego, bem como em latim) significa coragem e valor e, portanto, pressupe a presena de um inimigo. Neste contexto, o nome de virtude um n obre, e que tem sido muitas vezes mal utilizados e ostensivamente ridicularizado s (como tem de tarde a palavra "iluminao") pode fazer mal nenhum. Para simplesment e para fazer a demanda de coragem ir no meio do caminho para infundir-lo, por ou tro lado, o elenco preguioso e covarde da mente (na moralidade e na religio), que desconfia-se inteiramente e trava de volta espera de ajuda de fora, relaxante pa ra todos os poderes de um homem e f-lo indigno mesmo dessa assistncia. No entanto, esses homens valentes [os esticos] confundiu o inimigo, pois ele no de ve ser buscada nas inclinaes naturais meramente indisciplinados que se apresentam de forma to aberta conscincia de todos, mas sim que ele , por assim dizer, um inimi go invisvel que se telas atrs razo e por isso ainda mais perigoso. Eles chamaram a sabedoria contra a loucura, que se deixa enganar pelas inclinaes atravs de mero des cuido, em vez de cham-la contra a impiedade (a maldade do corao humano), que secret amente mina a disposio com os princpios de alma-destruindo.* [51] Inclinaes naturais, considerados em si mesmos, so bons, isto , no uma questo de censu a, e no s intil querer extirpar-los, mas para faz-lo tambm seria prejudicial e censur el. Em vez disso, deix-los ser domada e ao invs de entrar em conflito com um outro que pode ser posto em harmonia em uma totalidade que se chama felicidade. Agora , a razo que faz isso chamado de prudncia. Mas s o que se ope lei moral um mal em s mesmo, absolutamente condenvel e deve ser completamente erradicado, e que a razo que ensina esta verdade, e mais especialmente o que coloca-lo em prtica, s merece o nome de sabedoria. O vice correspondente a este fato pode ser chamado de loucu ra, mas novamente apenas quando a razo se sente forte o suficiente no apenas para odiar vcio como algo a ser temido, e armar-se contra ele, mas ao escrnio vcio (com todas as suas tentaes). Ento, quando a luta moral do homem considerado estica simplesmente como um conflit o com suas inclinaes, tanto quanto estes (inocentes em si mesmas) tiveram que ser

superados como obstculos para o cumprimento de seu dever, ele conseguiu localizar a causa da transgresso apenas na negligncia do homem para combater essas tendncias , pois ele admitiu que no, princpio positivo especial (o mal em si). No entanto, d esde essa negligncia em si contrria ao dever (uma transgresso) e no mero lapso de trplice. [52] e uma vez que a causa do mesmo no pode ser procurado novamente nas inclinaes (a men os que se argumentar a de um circulo), mas apenas no que determina a willw como willw livre (isto , no primeiro e ntima do solo das mximas que concedam com as incl inaes), podemos entender muito bem como filsofos para quem a base de uma explicao per maneceu sempre escondida na escurido * - uma base que, apesar de inevitvel, ainda indesejvel - poderia confundir o verdadeiro oponente de bondade com quem eles acr editavam que tinha que carregar em um conflito. Portanto, no surpreendente que um apstolo representa esse inimigo invisvel, que con hecida apenas atravs de suas operaes sobre ns e que destri os princpios bsicos, como e tando fora de ns e, de fato, como um esprito maligno: "Ns no lutamos contra a carne eo sangue ( as inclinaes naturais), mas contra os principados e potestades - contr a os maus espritos ".1 Esta uma expresso que parece ter sido usado para no estender o nosso conhecimento para alm do mundo dos sentidos, mas s para deixar claro para o uso prtico a concepo do que para ns incompreensvel. Na medida em que o seu valor p rtico para ns est em causa, alm disso, tudo um quer colocar o sedutor apenas dentro de ns mesmos ou sem, por toques de culpa nos nem um pouco menos no segundo caso d o que no primeiro, na medida em que no seria ser conduzido [53] extraviados por ele em todos estvamos j no em liga secreta com ele.* Vamos tratar d e todo este assunto em duas sees. [54] PRIMEIRA SEO Quanto alegao LEGAL DO BOM PRINCPIO AO SOBERANIA SOBRE MAN A. A idia personificada do Bom Princpio Mankind (existncia terrena racional em geral) em sua perfeio moral completa aquela que s pode render um mundo objeto de um decreto divino eo fim da criao. Com tal per feio como condio primordial, a felicidade a conseqncia direta, de acordo com a vontad do Ser Supremo. Homem assim concebida, s agrada a Deus ", nele por toda a eterni dade"; 1 a idia de ele procede de Deus muito ser, portanto ele no uma coisa criada , mas o Seu Filho unignito, "a Palavra (o Fiat!) atravs do qual todas as outras co isas so, e sem a qual nada na existncia que feito "2 (j que para ele, isto , para a existncia racional do mundo, na medida em que ele pode ser considerado luz de seu destino moral, tudo as coisas foram feitas). "Ele o resplendor da sua glria."3 " Nele Deus amou o mundo", 4 e s nele e atravs da adopo de sua disposio podemos esperar "para se tornarem filhos de Deus", 5, etc Agora nosso dever universal que os homens de elevar-nos a este ideal de perfeio mo ral, isto , a este arqutipo da disposio moral em toda a sua pureza - e por isso a id eia em si, que a razo nos apresenta para o nosso emulao zeloso , pode dar-nos o pod er. Mas s porque no somos o autores desta ideia, e porque estabeleceu-se no homem, sem a nossa compreenso de como a natureza humana poderia ter sido capaz de receb-la, mais apropriado dizer que este arqutipo chegou at ns do cu e assumiu a nossa humanidade (para menos possvel conceber como o homem, pelo mal da natureza, deve de se deixar de lado o mal e elevar-se ao ideal de santidade, de que o ltimo 55. deve descer ao homem e assumir uma humanidade que , em si, no mau). Essa unio com a gente pode, portanto, ser considerado como um estado de humilhao do Filho de GOD1 se ns representamos a ns mesmos essa pessoa piedosa-minded, considerado como noss o arqutipo, como assumindo dores em plena medida, a fim de promover boas do mundo , embora ele se santo e, portanto, obrigado a suportar sem sofrimento algum. O h omem, ao contrrio, que nunca est livre de culpa, mesmo que ele assumiu a mesma dis posio, pode considerar verdadeiramente merecido os sofrimentos que podem ultrapass ar ele, por qualquer caminho que vem, conseqentemente ele deve considerar-se indi

gno da unio de sua disposio com essa idia, embora essa idia lhe serve como um arqutipo . Esse ideal de uma humanidade agradvel a Deus (da de tal perfeio moral como possvel um ser terrestre que est sujeito a desejos e inclinaes), podemos representar a ns mesm os apenas como a idia de uma pessoa que estaria disposto no apenas a descarregar t udo si mesmo e para espalhar sobre ele a bondade o mais amplamente possvel, por p receito e exemplo, mas mesmo, embora tentado pelas maiores atrativos, a tomar so bre si toda aflio, at a morte mais ignominiosa, para o bem do mundo e at mesmo dever es humanos os seus inimigos. Para o homem pode moldar a si mesmo o conceito de g rau e fora de uma fora como a de uma disposio moral, exceto retratando-o como abrang idos por obstculos, e ainda, em face dos ataques mais ferozes, vitoriosos. O homem pode, ento, espero que se torne aceitvel a Deus (e assim ser salvo) por me io de uma f prtica neste Filho de Deus (tanto quanto Ele representado como tendo t ido sobre a natureza do prprio homem). Em outras palavras, ele, e s ele, tem o dir eito de olhar para si mesmo como um objeto no indigna de aprovao divina que est cons ciente de uma disposio moral, tais como lhe permite ter uma confiana bem fundamenta da em si mesmo e acreditar que, sob como tentaes e aflies (tanto quanto estas so feit as a pedra de toque dessa idia), ele seria leal inabalavelmente ao arqutipo da hum anidade e, por imitao fiel, manter-se fiel ao seu exemplar. B. A realidade objetiva dessa idia Do ponto de vista prtico, esta ideia completamente real em seu prprio direito, poi s reside em nossa razo moralmente legislativo. Devemos obedecer a ele e, conseqent emente, devemos ser capazes de faz-lo. Ser que 56 temos que provar com antecedncia a possibilidade de o homem de acordo com esse ar qutipo, como absolutamente essencial no caso dos conceitos da natureza (se quiser mos evitar o perigo de ser enganados por noes vazias), devemos ter a hesitar antes de permitir que mesmo a lei moral a autoridade de um terreno determinao suficient e incondicionada e ainda da nossa willw. Para saber como possvel que a idia de nu de conformidade com a lei, como tal, um deve ser um incen tivo mais forte para a vontade de todos os incentivos possveis cuja fonte o ganho pessoal, nem pode ser entendida pela razo nem ainda provado por exemplos da expe rincia. Quanto aos primeiros, a lei ordena incondicionalmente, e no que diz respe ito a este ltimo, embora nunca tivesse existido um indivduo que rendeu obedincia in condicional a esta lei, a necessidade objetiva de ser o tal ainda estaria intact a e auto-evidente. Precisamos, portanto, nenhum exemplo emprico para fazer a idia de uma pessoa moralmente bem agradvel a Deus nosso arqutipo; essa idia como um arqut ipo j est presente em nossa razo. Alm disso, se algum, a fim de reconhecer, por sua i mitao, um indivduo em particular, como tal, um exemplo de conformidade com essa idia , exige mais do que o que ele v, mais, isto , do que um curso de vida inteiramente inocente e to meritrio como que se poderia desejar, e se ele continua a exigir, c omo credenciais necessrias crena de que essa pessoa deveria ter realizado milagres ou os havia realizado para ele, ele exige que este, assim, confessa a sua prpria descrena moral, isto , sua falta de f na virtude. Isso uma falta que nenhuma crena que repousa sobre milagres (e meramente histrico) pode reparar. Por apenas uma f n a validade prtica dessa idia que est na nossa razo tem valor moral. (S essa idia, com certeza, pode estabelecer a verdade dos milagres como possveis efeitos do bom pri ncpio, mas que nunca pode-se deduzir a partir deles a sua prpria verificao.) S por esta razo deve ser uma experincia possvel em que o exemplo de um [moralmente p erfeito] ser humano apresentado (at agora, pelo menos, como podemos esperar ou ex igir de qualquer experincia meramente externo as evidncias de uma disposio moral int erior) . De acordo com a lei, cada homem deve realmente fornecer um exemplo dest a idia em sua prpria pessoa, para este fim que o arqutipo residem sempre na razo, e esta, s porque nenhum exemplo na experincia externa adequada a ela, para exterior experincia no revela a natureza ntima da disposio, mas apenas permite que de uma infe rncia [57] sobre isso, porm no de estrita certeza. (Para a questo de que, nem mesmo que a expe rincia interior do homem com relao a si mesmo permitir que ele para sondar as profu ndezas de seu prprio corao a obter, atravs da auto-observao, quase certo conhecimento

da base das mximas que ele professa , ou do seu grau de pureza e de estabilidade. ) Agora se fosse um fato que um homem em algum momento especfico, verdadeiramente p iedosa-mente tinha descido, por assim dizer, do cu terra e tinha dado os homens e m sua prpria pessoa, atravs de seus ensinamentos, sua conduta e seus sofrimentos, como um exemplo perfeito de um homem agradvel a Deus, como se pode esperar encont rar na experincia externa (por ser lembrado que o arqutipo de uma pessoa deve ser procurada em nenhum lugar, mas na nossa prpria razo), e se tivesse, por tudo isso, produzido imensamente grande bem moral sobre a terra por efetuando uma revoluo na raa humana - mesmo assim, no deve ter nenhum motivo para supor que ele no seja um homem naturalmente nascido. (Na verdade, o homem gerado naturalmente sente-se na obrigao de fornecer apenas um exemplo em si mesmo.) Esta no , com certeza, absoluta mente negar que ele poderia ser um homem sobrenatural gerado. Mas suponha que o l timo pode, de modo algum nos beneficiar, na prtica, na medida em que o arqutipo qu e encontramos incorporada na presente manifestao deve, afinal, ser buscada em ns me smos (mesmo que somos, mas os homens naturais). E a presena desse arqutipo na alma humana por si s suficientemente incompreensvel sem o nosso adicionando sua origem sobrenatura l do pressuposto de que hipostasiada em um determinado indivduo. A elevao de uma pe ssoa to santo acima de todas as fragilidades da natureza humana prefere, at onde p odemos ver, dificultam a adoo da idia de uma pessoa para a nossa imitao. Para deixar a natureza desse indivduo agradvel a Deus ser considerado como ser humano, no sent ido de serem sobrecarregados com as mesmas necessidades como a ns mesmos, da as me smas tristezas, com as mesmas inclinaes, portanto, com as mesmas tentaes de transgre dir; deix-lo, no entanto, ser considerado sobre-humano na medida em que a sua pur eza imutvel da vontade, no alcanado com esforo, mas inata, faz toda transgresso da pa rte dele completamente impossvel: a sua distncia do homem natural, ento, seria to in finitamente grande que uma pessoa to divino poderia deixaro de ser apontada como u m exemplo para ele. Homem diria: Se eu tambm tinha uma vontade perfeitamente sant o, todas as tentaes para o mal seria de si ser contrariado em mim, se eu tambm tinh a a certeza interior mais completa que, depois de um curto 58 vida na terra, que eu deveria (em virtude desta santidade) tornam-se ao mesmo te mpo um participante em toda a glria eterna do reino dos cus, eu tambm deveria tomar sobre mim, no s boa vontade, mas com alegria todas as dores, porm amargo que pode ser, mesmo morte mais ignominiosa, pois eu iria ver diante de meus olhos a seque la glorioso e iminente. Para ter certeza, o pensamento de que essa pessoa divina estava na posse real desta eminncia e essa felicidade por toda a eternidade (e no precisava antes de tudo para ganh-los atravs de tais aflies), e que ele voluntariam ente renunciado-los para o bem daqueles absolutamente indigno, mesmo para o bem de seus inimigos, para salv-los da perdio eterna - este pensamento deve sintonizar nossos coraes, para admirao, amor e gratido. Da mesma forma a idia de um comportamento de acordo com o modo perfeito de um padro de moralidade, sem dvida, ser vlido para ns, como para ns um modelo a ser copiado. No entanto, ele mesmo no poderia ser rep resentado para ns como um exemplo para nossa imitao, nem, por conseguinte, como uma prova da viabilidade e acessibilidade para ns de to puro e exaltado a bondade mor al.9{/0}{0}. {/0} Agora, um professor to piedoso de esprito, mesmo que ele era completamente humano, pode, no entanto, a verdade fala de si mesmo como se o ideal de bondade foram e xibidos encarnado nele (em seus ensinamentos e conduta). Ao falar assim, ele est aria aludindo apenas a disposio que ele faz a regra de suas aes, uma vez que ele no p ode fazer esta disposio visvel, como um exemplo para os outros, por e atravs de si, ele a coloca diante de seus olhos apenas atravs de seus ensinamentos e aes: "Quem d entre vs me convence de pecado?"1 Porque na ausncia de provas em contrrio, no mais d o que direito de atribuir o exemplo irrepreensvel que um professor fornece de seu ensino - quando, alm disso, esta uma questo de dever para todos - para a disposio m oral extremamente puro do prprio homem. Quando uma disposio como esta, juntamente c om todas as aflies assumidas por uma questo de bem maior do mundo, tomado como o id eal da humanidade, , pelos padres de suprema justia, um ideal perfeitamente vlido pa ra todos os homens, em todos os momentos e em todos os mundos, sempre que o home

m faz sua prpria disposio semelhante a ele, j que ele deve fazer. Para ter certeza, como uma realizao nunca vai continuar a ser uma justia no a nossa prpria, na medida em que ele teria que consistem de um ciclo de vida comp leto e perfeitamente harmonioso com a disposio perfeita. 60 No entanto, a apropriao desta justia em prol da nossa prpria deve ser possvel quando a nossa prpria disposio feita em harmonia com a do arqutipo apesar das maiores dific uldades que se interpem no caminho de nossa prestao este ato de apropriao compreensvel . Para estas dificuldades trataremos agora. C. As dificuldades que se opem realidade desta idia, e seus Soluo A primeira dificuldade que torna duvidosa a realizao em ns do que a idia de uma huma nidade agradvel a Deus, quando consideramos a santidade do Legislador e da falta de uma justia prpria, o seguinte. A lei diz: "Sede santos (na conduo de suas vidas) como o vosso Pai do Cu santo."1 Esse o ideal do Filho de Deus, que est configurado diante de ns como nosso modelo. Mas a distncia que separa o bem que devemos efetu ar em ns mesmos a partir de onde o mal que avanamos infinito, eo ato em si, de con formar o nosso curso de vida para a santidade da lei, impossvel de execuo em um det erminado momento. No entanto, a constituio moral do homem deve estar de acordo com esta santidade. Esta constituio deve, portanto, ser encontrado em sua disposio, na mxima abrangente e sincera de conformidade de conduta com a lei, como a semente d a qual toda a bondade est a ser desenvolvido. Tal disposio surge, ento, a partir de um princpio sagrado que o indivduo fez a sua prpria mxima mais elevada. A mudana de c orao, como isso deve ser possvel porque o dever o exige. Agora, a dificuldade reside aqui: Como pode uma contagem disposio para o ato em si , quando o ato sempre (no eternamente, 2, mas a cada instante de tempo) com defei to? A soluo baseia-se estas consideraes. Em nossas concepes da relao de causa e efeit estamos inevitavelmente confinado a tempo-condies. De acordo com o nosso modo de e stimativa, portanto, a prpria conduct3, como um avano contnuo e sem fim a partir de uma deficincia de uma bem melhor, sempre permanece defeituoso. Devemos portanto considerar o bem como ele aparece em ns, isto , sob o disfarce de um ato, trs como sendo sempre insuficiente para a santa lei. Mas tambm podemos pensar desse progre sso sem fim de nossa bondade para com a conformidade com a lei, mesmo que esse p rogresso concebido em termos de aes reais, 3 ou-conduta de vida, como sendo julgad o por aquele que conhece os coraes, por meio de um puramente intelectual intuio, com o um {0}61{/0}{0}. {/0} completado todo, devido disposio, supra, na sua natureza, desde que este progresso derivado.* Assim, pode o homem, apesar de sua deficincia permanente, mas espera ser essentially1 bem agradvel a Deus, em qualquer instante a sua existncia ser res cindido. A segunda dificuldade surge quando consideramos o homem, como ele se esfora para o bem, no que diz respeito relao da sua bondade moral bondade divina. Essa dificul dade diz respeito a felicidade moral. Por isso eu no quero dizer que a garantia d a posse eterna de contentamento com seu estado fsico (liberdade dos males eo gozo dos prazeres cada vez maiores), que a felicidade fsica, quero dizer sim a realid ade e constncia de uma disposio que nunca progride na bondade (e nunca cai longe dele). P ara se apenas um foi absolutamente assegurada a imutabilidade de uma disposio dess e tipo, a constante "buscando o reino de Deus" 2 seria equivalente a conhecer a si mesmo j estar na posse deste reino, na medida em que um indivduo, portanto, min ded bastante de sua prpria vontade ter confiana de que "todas as outras coisas (ou seja, o que se relaciona com a felicidade fsica) seria adicionado a ele."3 Agora, uma pessoa solcita a esse respeito talvez possa ser repreendido pela sua p reocupao, com: "Sua (de Deus) Esprito testifica com o nosso esprito", etc, 4 ou seja , aquele que possui a mais pura disposio como exigido vontade sente de si mesmo qu e ele nunca poderia cair to baixo como novo de amar o mal. E ainda a confiar em t ais sentimentos, supostamente de 62

origem supra-sensvel, uma tarefa bastante perigosa, o homem nunca mais facilmente enganadas do que o que promove a sua boa opinio de si mesmo. Alm disso, nem parec e aconselhvel incentivar tal estado de confiana, mas sim que vantajoso (a moralida de) para "desenvolver a nossa salvao com temor e tremor" 1 (um duro discurso, que, se mal compreendida, capaz de conduzir um homem a mais negra fanatismo). Por ou tro lado, se um homem no tinha toda a confiana em sua disposio moral, uma vez que fo i adquirido, ele dificilmente seria capaz de perseverar com firmeza nele. Ele po de ganhar essa confiana, no entanto, sem ceder a si mesmo ou para agradar ou para fantasias ansiosos, comparando o curso de sua vida at agora, com a resoluo que ele se adaptou. verdade, de fato, que o homem que, atravs de um curso suficientement e longo da vida, observou a eficcia desses princpios de bondade, a partir do momen to da sua aprovao, em sua conduta, ou seja, na melhoria constante do seu caminho d e vida, pode ainda s conjecture2 da que houve uma melhoria fundamental em sua disp osio interior. No entanto, ele tem motivos razoveis para hope2 bem. Uma vez que tais melhorias, se somente seu princpio subjacente bom, sempre aumentar a sua fora para avanos futuros, ele pode esperar que ele nunca vai abandonar este curso durante sua vida na terra, mas vai avanar com coragem cada vez maior. No, mais: se aps esta vida uma outra vida espera por ele, ele pode esperar para continuar a seguir es te curso ainda - apesar de todas as aparncias sob outras condies - de acordo com o mesmo princpio, e se aproximar cada vez mais perto, embora ele nunca pode alcanar, a meta da perfeio. Tudo isso ele pode razoavelmente esperar porque, por fora do qu e ele observou em si mesmo at o presente, ele pode olhar para a sua disposio como m elhorou radicalmente. Apenas o inverso verdadeiro daquele que, apesar das boas r esolues muitas vezes repetidas, acha que ele nunca manteve sua posio, que est sempre caindo de volta para o mal, ou que obrigado a reconhecer que a sua vida tem avana do ele caiu, como se Ele estava em um declive, sempre de mal a pior. Tal indivduo pode entreter sem esperana razovel de que ele iria conduzir-se melhor se ele cont inuar a viver aqui na terra, ou at mesmo foram uma vida futura esperando por ele, j que, com a fora de seu registro passado, ele teria que considerar a corrupo to enr aizado em sua prpria disposio. {0}63{/0}{0}. {/0} Agora, na primeira experincia, temos um vislumbre de um futuro imensurvel, mas aqu ele que feliz e a desejar, no segundo, de como uma misria incalculvel - um deles sendo para os homens, tanto quanto eles podem ju lgar, uma eternidade abenoado ou amaldioado. Estas so representaes poderosas o sufici ente para trazer a paz para o grupo e refor-los em bondade, e despertar nos outros a voz da conscincia ordenando-lhes ainda a romper com o mal tanto quanto possvel, portanto poderoso o suficiente para servir como incentivos sem nossa ter que pr esumir estabelecer dogmaticamente a doutrina objetiva de que o destino do homem uma eternidade de bem ou mal.* Ao fazer 64 tais afirmaes e pretenses para o conhecimento, a razo simplesmente passa para alm dos limites de sua prpria percepo. {0}65{/0}{0}. {/0} E assim que a boa e pura disposio das quais estamos conscientes (e dos quais podem os falar como um bom esprito que preside ns) cria em ns, embora apenas de forma ind ireta, a confiana em sua prpria permanncia e estabilidade, e nosso Consolador (Parcl ito ) sempre nossos lapsos fazem-nos apreensivos com a sua constncia. Certeza em relao a ele no nem possvel ao homem, nem, tanto quanto podemos ver, [seria] moralmen te benfico. Pois, seja bem observado, no podemos basear tal confiana em cima de uma conscincia imediata da imutabilidade da nossa disposio, por isso no podemos escruti nar: devemos sempre tirar nossas concluses a respeito dele unicamente de suas con seqncias em nosso modo de vida. Desde a tal concluso, no entanto, elaborado apenas a partir de objetos de percepo, como as aparies da disposio bem ou mal, ele pode muito menos revelar a fora da disposio com toda a certeza. Isto particularmente verdadei ro quando pensamos que temos efetuado uma melhora em nossa disposio apenas um curt o perodo de tempo antes que esperar para morrer, porque agora, na ausncia de outra conduta em que basear um julgamento a respeito de nosso valor moral, at mesmo ta is provas empricas da autenticidade da nova disposio so totalmente inexistente. Nest e caso, um sentimento de misria o resultado inevitvel de uma estimativa racional d

o nosso estado moral (a prpria natureza que, de fato, ser humano, em virtude do e squecimento de todos os seus pontos de vista alm dos limites desta vida, impede q ue isso se transforme em comfortlessness desespero selvagem). O terceiro e, aparentemente, a maior dificuldade, que representa todos os homens , mesmo depois que ele entrou no caminho da bondade, {0}66{/0}{0}. {/0} como rprobos, quando sua conduta de vida, como um todo julgado perante a justia di vina, pode-se afirmar assim: O que o homem pode ter feito na forma de adotar uma boa disposio e, de fato, porm firmemente que ele pode ter perseverado no comportam ento submisso para tal disposio, no entanto, ele comeou a partir do mal, e isso deb t1 ele pode at no acabar com a possibilidade. Pois ele no pode considerar o fato de que ele no incorre em novas dvidas posteriores sua mudana de corao como equivalente a ter descarregado os seus antigos. E no pode, por meio de uma boa conduta futura , produzir um excedente para alm daquilo que ele tem a obrigao de realizar a cada i nstante, pois sempre o dever de fazer todo o bem que est em seu poder. Essa dvida, que original, ou antes de tudo de bom que um homem possa fazer - isso, e nada m ais, o que se refere o Livro Um como o mal radical no homem - esta dvida nunca po de ser descarregada por outra pessoa, medida em que podemos julgar de acordo com a justia do nosso razo humana. Por isso no de responsabilidade transmissvel que pode ser feito para o utro como um endividamento financeiro (onde tudo um para o credor se o prprio dev edor paga a dvida ou se alguma outra pessoa paga por ele), mas sim o mais pessoal de todas as dvidas, ou seja, uma dvida de pecados, que s o culpado pode suportar e que nenhuma pessoa inocente pode assumir, mesmo que ele seja generoso o suficie nte para querer tomar para si por causa do outro. Agora esse mal moral (transgre sso da lei moral, chamado SIN, quando a lei considerada como uma ordem divina) tr az consigo inmeras violaes da lei e culpa to infinita. A extenso dessa culpa no devid tanto infinitude do Legislador Supremo, cuja autoridade assim violated2 (pois e ntendemos nada de tais relaes transcendentes do homem com o Ser Supremo) quanto ao fato de que o mal moral reside na disposio e as mximas, em geral, em princpios univ ersais, em vez de em determinadas transgresses. (O caso diferente perante um trib unal de justia humana, por esse tribunal atende apenas aos delitos individuais e, portanto, o ato em si e que ao mesmo relativa, e no com a disposio geral.) Afigura -se a seguir, ento, que por causa dessa culpa infinito toda a humanidade deve olh ar para a frente a punio eterna ea excluso do reino de Deus. {0}67{/0}{0}. {/0} A soluo desta dificuldade recai sobre as seguintes consideraes. A sentena judicial de algum que conhece o corao deve ser considerada como baseada na disposio geral do acu sado e no sobre as aparies desta disposio, isto , no sobre as aes em desacordo ou em onia com a lei. Estamos assumindo, porm, que agora existe no homem uma boa dispos io que tem a vantagem sobre o princpio mau que antigamente era dominante nele. Port anto, a questo que estamos levantando agora : pode a conseqncia moral de seu ex-disp osio, a punio (ou, em outras palavras, o efeito sobre o assunto do desagrado de Deus ), ser visitado em seu estado atual, com sua disposio melhorado, no qual ele j um o bjeto de prazer divino? Uma vez que a questo no est sendo levantada para saber se, antes de sua mudana de corao, o castigo ordenado por ele teria harmonizado com a ju stia divina (a esse respeito, ningum tem dvidas), esta punio no deve ser pensado (no p resente inqurito) como consumada antes de sua reforma. Depois de sua mudana de cor ao, no entanto, a pena no pode ser considerada adequada para a sua nova qualidade ( de um homem agradvel a Deus), pois ele agora est liderando uma nova vida e moralme nte outra pessoa, e ainda a satisfao deve ser processado para Suprema de Justia, 1 em cujos olhos ningum que censurvel pode nunca ser inocente. Uma vez que, portanto , a imposio de punio pode, de forma consistente com a sabedoria divina, ter lugar ne m antes nem depois da mudana de corao, e ainda necessrio, devemos pensar nisso como realizado durante a mudana do prprio corao, e adaptado mesma . Vejamos ento se, por m eio do conceito de uma atitude moral mudou, no podemos descobrir nesta prprio ato da Reforma tais males como o novo homem, cuja disposio agora bom, pode considerar como incorrida por si mesmo (em outro estado) e, portanto, como constituindo pun ies * em que a satisfao processado para a justia divina. {0}68{/0}{0}. {/0} Agora, uma mudana de corao uma partida de mau e uma entrada para bondade, a demisso de o velho eo colocando de novo, uma vez que o homem torna-se

mortos para o pecado (e, portanto, a todas as inclinaes medida em que levam a isso ), a fim de tornar-se vivo para a justia. Mas nesta mudana, considerada como uma d eterminao intellectual2, no h dois atos morais separadas por um intervalo de tempo, mas apenas um nico ato, para a partida do mal s possvel atravs da agncia da boa dispo sio que afeta a entrada do indivduo em bondade, e vice-versa. Assim, o bom princpio bastante presente tanto na desero do mal como na adoo da boa disposio, ea dor, que por direitos acompanha o ex-disposio, segue totalmente a partir do ltimo. O surgimento do corrompido para a boa disposio , por si s (como "a morte do velho homem", "a cru cificao da carne"), trs um sacrifcio e uma entrada em cima de uma longa srie de males da vida. Estes O novo homem se compromete na disposio de o Filho de Deus, isto , a penas por causa do bem, embora na verdade eles so devidos como punies para outra, o u seja, o velho (para o velho realmente moralmente o outro) . Embora o homem (considerado a partir do ponto de vista de sua natureza emprica co mo um ser senciente) fisicamente a mesmssima pessoa culpada quanto antes e devem ser julgadas como tal perante um tribunal moral e, portanto, por si mesmo, mas, por causa da sua nova disposio, ele (considerado como um ser inteligvel) moralmente o outro nos olhos de um juiz divino para quem esta disposio toma o lugar da ao. {0}69{/0}{0}. {/0} E essa disposio moral que, em toda a sua pureza (semelhante a pureza do Filho de D eus), o homem fez a sua prpria - ou (se personificar essa idia), este filho de Deu s, Ele mesmo - ursos como vicrio substituir o culpa do pecado para ele, e tambm pa ra todos os que crem (praticamente) Nele, como salvador Ele presta satisfao a supre ma justia por Seus sofrimentos e morte, e como defensor Ele torna possvel para os homens esperam comparecer perante o juiz, como justificado . S preciso lembrar qu e (neste modo de representao) o sofrimento que o novo homem, tornando-se mortos pa ra o velho, deve aceitar toda a vida * retratado como uma morte suportou uma vez por todas, o representante da humanidade. {0}70{/0}{0}. {/0} Aqui, ento, que o excedente - a necessidade de que foi observado previously1 - so bre o lucro das boas obras, e em si um lucro que contado para ns pela graa. Que o que em nossa vida terrena (e, possivelmente, em todos os tempos futuros e em tod os os mundos) sempre apenas um devir (ou seja, tornar-se um homem agradvel a Deus ) deve ser creditada a ns exatamente como se j estivssemos em plena posse de que para isso, realmente no tm nenhuma reivindicao legal, * isto , tanto quanto ns mesmos (atravs de que o auto-conhecimento emprico que no produz uma viso imediata da dispos io, mas apenas permite que de uma estimativa com base em nossas aes) e assim o acusa dor dentro de ns seria mais provvel de propor um julgamento de condenao. Assim, o de creto sempre uma graa somente, embora totalmente de acordo com a justia eterna, qu ando chegamos a ser inocentado de qualquer responsabilidade por fora de nossa f em tanta bondade, pois o decreto baseado em uma doao de satisfao (a satisfao que consis e para ns s na idia de uma disposio melhorada, conhecido apenas por Deus). Agora, a questo ainda pode ser levantada: Ser que esta deduo da idia de uma justificao de um indivduo que realmente culpado, mas que mudou sua disposio em um agradvel a De us possuem qualquer utilidade prtica o que quer, eo que pode ser esse uso? Uma co isa no perceber o que uso positivo poderia ser feito do que para a religio ou para a conduo da vida, porque a condio subjacente investigao conduzida apenas que o ind o em questo j est na posse real da boa disposio necessria para o desenvolvimento e inc entivo de que todo o emprego prtico de conceitos ticos visa corretamente, e como m atria de conforto, uma boa disposio j traz consigo, para aquele que est consciente de possu-lo, tanto conforto e esperana (embora no certeza). Assim, a deduo da idia mais no fez do que responder a uma pergunta especulativa, que, no entanto, no deve ser passado em silncio s porque especulativo. Caso contrrio, a razo poderia ser acusado de ser completamente incapaz de conciliar com esperana divina do homem justia da a bsolvio de sua culpa - uma vergonha o que pode ser prejudicial para a razo de muita s maneiras, mas, acima de tudo moral. Na verdade, o benefcio negativa para a reli gio ea moral, que pode ser obtido, a cada {0}71{/0}{0}. {/0} vantagem do homem, a partir da deduo dessa idia de justificao muito abrangente. Para ns aprendemos com esta deduo que s a suposio de uma completa mudana de corao que nos ite pensar a absolvio, no tribunal da justia divina, do homem carregado de culpa, q

ue, portanto, no expiaes, sejam eles penitncias ou cerimnias, sem invocaes ou express de louvor (nem mesmo aqueles atraente para o ideal do Filho vicrio de Deus), pode suprir a falta desta mudana de corao, se ele estiver ausente, ou, se ele estiver p resente, pode aumentar, no mnimo a sua validade diante do tribunal divino, desde que o ideal deve ser adotado em nossa disposio se for para ficar no lugar de condu ta. Outro ponto sugerido pela pergunta: Qual a curta vida de um homem pode prometer a si mesmo, ou o que ele tem a temer, em funo do seu modo de vida? Para responder a esta pergunta um homem deve saber o seu prprio personagem, pelo menos at certo p onto. Ou seja, embora ele acredite que sua disposio melhorou, ele tambm deve levar em considerao a antiga disposio (corrupto) com o qual ele comeou, ele deve ser capaz de inferir o que, e quanto, desta disposio que ele tem arrematar , o que a qualida de (quer puro ou impuro ainda) a nova disposio assumida possui, assim como o seu g rau de fora para vencer a idade e disposio para proteger contra uma recada. Assim, e le vai ter que examinar sua disposio durante toda a sua vida. Agora, ele pode form ar nenhum conceito certo e definido de sua verdadeira disposio atravs de uma mesma conscincia imediata e s pode abstrair-lo do modo de vida que ele tem realmente seg uido. Quando, portanto, considera o veredicto de seu futuro juiz (isto , de sua p rpria conscincia despertar, em conjunto com o conhecimento emprico de si mesmo que convocado para a sua ajuda), ele no ser capaz de conceber qualquer outra base para julgar de ter colocado diante de seus olhos naquele momento toda a sua vida e no um mero segmento dela, como a ltima parte dele, ou a parte mais vantajoso para e le. Ele por sua prpria vontade adicionar a este suas perspectivas em uma vida con tinuou ainda mais (sem limites mesmos) se ele viver mais tempo. Aqui, ele no ser c apaz de deixar um anteriormente reconhecido disposio tomar o lugar da ao, ao contrrio, a partir da ao es que ele deve inferir a sua disposio. O que, eu pergunto ao leitor, ser o veredic to de um homem quando algum lhe diz que h mais do que isso, ele tem razo para acred itar que ele vai um dia estaro diante de um juiz - e esse pensamento vai trazer d e volta a sua lembrana (mesmo que ele no o pior) muito {0}72{/0}{0}. {/0} que desde h muito tem luz o corao esquecido - o veredicto, com base no modo de vida que levou at ento, ser este pensamento lev-lo a pronunciar-se sobre o seu destino f uturo? Se esta pergunta dirigida ao juiz no prazo de um homem que ele vai, pronunciar u m veredicto severo sobre si mesmo, o homem no pode subornar sua prpria razo. Coloc-l o, no entanto, antes que outro juiz - uma vez que existem aqueles que afirmam sa ber de tal juiz atravs de outros canais de informao, e ele vai ter uma loja de desc ulpas extradas fragilidade humana com a qual se opor gravidade desse juiz, e, em geral, seu propsito ser o de contornar ele. Ele pode planejar para antecipar suas penas oferecendo tristes penitncias auto-infligidas, que no sejam devidas a partir de qualquer disposio genuna em direo a melhora, ou ento para acalmar-lo com oraes e cas, ou com frmulas e confisses em que ele afirma acreditar. E se ele recebe incen tivo em tudo isso (de acordo com o provrbio: "Tudo est bem quando acaba bem"), ele vai colocar seus planos cedo para no perder desnecessariamente muito de o gozo d a vida e, no entanto, pouco antes do fim , para liquidar sua conta em toda a pre ssa e em seu prprio benefcio.* 73). CLUSULA SEGUNDA Quanto alegao LEGAL DO PRINCPIO mal a soberania sobre o homem, e do conflito dos Dois princpios com o outro Sagrada Escritura (a poro crist) estabelece essa relao moral inteligvel na forma de um a narrativa, em que dois princpios no homem, em oposio um ao outro, como o cu para o inferno, so representados como pessoas fora dele, que no s colocar as suas fora um contra o outro, mas tambm buscar (o como acusador do homem, o outro como seu defe nsor) para estabelecer suas reivindicaes legalmente como se diante de um juiz supr emo. O homem foi originalmente constituiu o proprietrio de todos os bens da terra (Gnes is I, 28), embora fosse para possu-las apenas na taxa (dominium utile), sob o seu Criador e Mestre como senhor (dominus directus). Ao mesmo tempo um ser maligno

aparece (como ele se tornou to mal como provar falsa ao seu Mestre no conhecida, p ois ele era originalmente bom) que, atravs de sua queda, foi privado de qualquer propriedade que ele poderia ter tido no cu e que agora vontade de ganhar outro na terra. Mas uma vez que, como um ser de uma ordem superior - um esprito - ele pod e derivar nenhuma satisfao de objetos terrenos e material, ele procura para adquir ir um domnio sobre natures1 espirituais, causando primeiros pais do homem para se r desleal ao seu Overlord e dependente si mesmo. Assim, ele consegue colocar-se como o senhor supremo de todos os bens de a terra, isto , como o prncipe deste mundo. Agora pode-se realmente achar estranho que Deus no valer-se do seu poder * contra este traidor, e preferem destruir a s ua criao, o reino que ele tinha a inteno de fundar. Em seu domnio sobre o governo de seres racionais, no entanto, a Suprema Sabedoria lida com eles de acordo com [74 ] o princpio da liberdade e os bons ou maus que se abate sobre eles para ser imputve l a si mesmos. Um reino do mal foi, assim, definir-se em desafio ao bom princpio, um reino para o qual todos os homens, desceu (em sbio natural) a partir de Ado, t ornou-se assunto, e isso, tambm, com o seu prprio consentimento, uma vez que a fal sa demonstrao de esta bens do mundo atraiu seu olhar para longe do abismo da destr uio para o qual foram reservados. Por causa de sua reivindicao legal a soberania sob re o homem o bom princpio que, de fato, proteger-se atravs do estabelecimento (na teocracia judaica) de uma forma de governo institudo exclusivamente para o culto pblico e exclusivo de seu nome. No entanto, desde as naturezas espirituais dos su jeitos desse governo manteve-se sensvel a nenhum outro do que os bens deste mundo incentivos, uma vez que, consequentemente, eles escolheram para ser governado a penas por recompensas e punies nesta vida, e uma vez que, portanto, eles eram adeq uados apenas para as leis que foram parcialmente prescritivo de cerimnias oneroso s e observncias, e em parte tica, mas todos meramente civil, em que a compulso exte rna caracteriza todos eles e a essncia interior da disposio moral no foi considerado , no mnimo: a instituio no fez nenhum prejuzo grave aos o reino das trevas e serviu a penas para manter sempre na lembrana o direito imprescritvel do primeiro possuidor . Agora, apareceu em um determinado momento entre essas mesmas pessoas, quando ele s estavam se sentindo em pleno acto todos os males de uma constituio hierrquica, e quando por causa disso, e talvez tambm por causa das doutrinas ticas da liberdade dos sbios gregos (doutrinas cambaleando para a mente escrava), que tinha gradualm ente adquiriu uma influncia sobre eles, eles tinham a maior parte foi trazido par a os seus sentidos e, portanto, propcio para uma revoluo - no apareceu de repente um a pessoa cuja sabedoria era mais puro at mesmo do que o de filsofos anteriores, to puro como se tivesse descido do cu. Esta pessoa se proclamou como de fato verdade iramente humano no que diz respeito aos seus ensinamentos e exemplos, mas tambm c omo um enviado dos cus que, atravs de uma inocncia original, e no estava envolvido n o negcio com o princpio do mal em que, atravs dos seus representantes, os seus prim eiros pais , o resto da raa humana havia entrado, * e "em quem, portanto, o prncip e deste mundo j teve [75] nenhuma parte. "1 Nisto a soberania desse prncipe estava em perigo. Para se este homem, bem agradvel a Deus, para resistir a suas tentaes para entrar tambm nesse negc io, e foram os outros homens, em seguida, devotamente a adotar a mesma disposio, o prncipe perderia assim como muitos assuntos e seu reino estaria em perigo de sen do totalmente derrubado. O prncipe conformidade ofereceu para fazer essa pessoa v ice-governador de todo o seu reino se ele iria prestar uma homenagem a ele como seu dono. Quando essa tentativa fracassou, ele no s tirou esse estranho em sua cas a, tudo o que poderia tornar sua vida terrena agradvel (a ponto de pobreza mais e xtrema), mas ele tambm incitou contra ele todas as perseguies por meio dos quais os homens maus podem amargar a v ida, [fazendo com que ele] essas dores como s o bem-humorado pode se sentir profu ndamente, por caluniar a pura inteno de seus ensinamentos, a fim de priv-lo de todo s os seguintes - e finalmente persegui-lo at a morte mais ignominiosa. No entanto , ele no conseguiu nada por este ataque atravs da agncia de uma multido intil sobre a sua firmeza e franqueza no ensino e exemplo para o {0}76{/0}{0}. {/0}

causa das boas. E agora, quanto questo deste combate: o evento pode ser visto tan to na sua Ofcio1 ou em seu aspecto physical2. Quando ns consideramos isto como um evento fsico (que atinge os sentidos), o bom princpio o partido de l, depois de ter sofrido muitas dores neste combate, ele deve desistir de sua vida *, porque ele despertou uma rebelio contra a (poderosa) suserania estrangeira . Desde ento, no entanto, o reino em que princpios (sejam eles bons ou maus) tm poder um reino no da natureza, mas de liberdade, ou seja, um reino em que se pode controlar os event os s at onde se pode governar coraes e minds6 e onde , conseqentemente, ningum escrav (ou fiador), mas o homem {0}77{/0}{0}. {/0} quem quer ser um, e somente enquanto ele quer: essa morte (a ltima extremidade do sofrimento humano) foi, portanto, uma manifestao do bom princpio, isto , da humanid ade em sua perfeio moral e um exemplo para que todos possam acompanhar . A conta d esta morte deveria ter tido, e poderia ter tido, a maior influncia sobre os coraes e mentes humanas naquela poca, e, de fato, em todos os momentos, pois ele exibiu a liberdade dos filhos do cu em mais contraste com o servido de um mero filho da t erra. No entanto, o bom princpio desceu de forma misteriosa do cu para a humanidad e no em um determinado tempo sozinho, mas a partir dos primrdios da raa humana (com o qualquer pessoa deve conceder que considera a santidade deste princpio, ea inco mpreensibilidade de uma unio entre ele e natureza sensvel do homem na predisposio mo ral) e justamente a humanidade tem em sua primeira morada. E j que fez a sua apar io em um ser humano real, como um exemplo para todos os outros, [pode-se dizer que ] "ele veio para os seus, e os seus no o receberam, mas a todos quantos o receber am, deu-lhes o poder de serem chamados filhos de Deus, aos que crem no seu nome. "1 Ou seja, por exemplo (na e atravs da idia moral), ele abre as portas da liberda de a todos os que, como ele, optar por se tornar morto a tudo o que os mantm acor rentados a vida na terra em detrimento da moralidade, e ele rene juntos, entre el es, "um povo para o seu, zeloso de boas obras" 2 e sob sua soberania, enquanto e le abandona sua sorte a todos aqueles que preferem a servido moral. Assim, o resultado moral do combate, no que diz respeito o heri desta histria (at o momento de sua morte), no realmente a conquista do princpio do mal - para a sua r eino ainda perdura e, certamente, uma nova poca devem chegar antes derrubada -, m as apenas a quebra de seu poder para segurar, contra a sua vontade, aqueles que tm sido assim por muito tempo seus sditos, porque outro domnio (para o homem deve e star sujeito a alguma regra ou outro), um domnio moral, agora ofereceu-lhes como um asilo, onde podem encontrar proteo para sua moralidade se eles desejam abandona r a antiga soberania. Alm disso, o princpio do mal ainda designado o prncipe deste mundo, onde aqueles que aderem ao bom princpio deve sempre estar preparado por sofrimentos fsicos, sacrifcios e mortificaes do amor-prprio {0}78.{/0}{1} {/1} - [Tribulaes] para ser visto, neste contexto, como perseguies por parte do princpio d o mal, uma vez que este ltimo tem recompensas em seu reino somente para aqueles q ue fizeram terrena bem-estar a sua meta final. Uma vez que este modo vvido da representao, que era no seu tempo, provavelmente, o n ico popular, despojada de seu vu mstico, fcil ver que, para fins prticos, o seu espr to e sentido racional ter sido vlida e vinculante para todo o mundo e por todo o tempo, j que a cada homem encontra-se to mo que ele sabe o seu dever para com ele. Seu significado este: que no existe absolutamente nenhuma salvao para o homem alm da mais sincera adoo de princpios genuinamente morais em sua disposio, para que o que f unciona contra essa adoo no tanto a natureza sensual, que muitas vezes recebe a cul pa, pois uma certa auto-incorrida perversidade, ou de qualquer outra que se poss a cuidar para designar essa maldade que a raa humana tem trazido sobre si mesmo falsidade (faussetZ), astcia satnica, atravs do qual o mal entrou no mundo - uma c orrupo que se encontra em todos os homens e que s pode ser superada atravs da idia de bondade moral em toda a sua pureza, junta com a conscincia que essa idia realment e pertence a nossa predisposio original e que ns precisamos, mas ser assduo em prese rv-lo livre de toda mistura impura e registrar-lo profundamente em nossas disposies de ser convencido, pelo seu efeito gradual sobre a natureza espiritual, que as temidas foras do mal pode de modo algum avanar contra ela ("as portas do inferno no prevalecero contra ela") .1 Finalmente, para que no por acaso por falta desta gar

antia que compensar supersticiosamente, atravs expiaes que pressupem nenhuma mudana d e corao, um ou fanaticamente, atravs fingiu (e meramente passiva) iluminao interior, e assim sempre ser mantido distante do bom que se baseia na atividade do eu, deve mos reconhecer como um sinal da presena de Deus em ns, mas nada a conduta bem orde nada da vida. Uma tentativa como o presente, alm disso, para descobrir nas Escrit uras que o senso * que se harmoniza com os ensinamentos mais sagrados da razo no s permitido, mas deve ser considerado como um dever. E ns podemos nos lembrar de qu e o sbio professor disse aos seus discpulos sobre algum que seguiu o seu prprio cami nho, atravs do qual, no entanto, ele foi obrigado, eventualmente, para chegar ao mesmo objetivo: "Proibir ele no, porque quem no contra ns, para ns ".3 [79] Observao geral Se uma religio moral (que deve consistir no em dogmas e ritos, mas na disposio do co rao para cumprir todas as tarefas humanas como comandos divinos) deve ser estabele cido, todos os milagres que a histria se conecta com sua inaugurao deve-se, no fim, tornar suprflua a crena na milagres em geral, pois evidencia um grau culpado de d escrena moral no reconhecer como completamente autorizadas as ordens de servio - or dena primordialmente gravado no corao do homem atravs da razo - a menos que eles so, alm credenciada atravs de milagres: "Se no virdes sinais e prodgios, vocs no vo acredi ar. "1 No entanto, quando uma religio de meros ritos e observncias tem o seu curso , e quando uma baseada no esprito e no verdade (sobre a alienao moral) deve ser estabelecida em seu lugar, totalmente ada ptvel s formas do homem comum de pensamento, embora no seja estritamente necessrio, para a introduo histrica dos ltimos a ser acompanhadas e, por assim dizer, adornada por milagres , a fim de anunciar o fim da religio anterior, que sem milagres jama is teria tido qualquer autoridade. Na verdade, a fim de conquistar os adeptos da religio mais velho para o novo, a nova ordem interpretado como o cumprimento, po r fim, de que era apenas prefigurado na religio mais antiga e tem sido ao longo d e toda a concepo da Providncia. Se isto assim bastante intil para debater essas narr ativas ou interpretaes; da verdadeira religio, que, por sua vez precisava ser intro duzido atravs de tais expedientes agora aqui, e de agora em diante capaz de mante r-se em bases racionais. Caso contrrio, teramos que supor que a simples f, e repetio de coisas incompreensveis (que qualquer um pode fazer sem ser assim ou nunca se t ornar um homem melhor) uma maneira, e na verdade a nica maneira, de agradar a Deu s - uma afirmao ser combatido com fora e principal. A pessoa do professor da nica re ligio, vlido para todos os mundos, pode ser de fato um mistrio, sua apario na terra, sua traduo dali, sua vida agitada e seu sofrimento tudo pode no ser nada, mas milag res, ou melhor, o histrico registro, que para autenticar a conta de todos esses m ilagres, pode-se ser um milagre (a revelao supra-sensvel). Ns no precisamos de pr em c ausa qualquer desses milagres e certamente honrem o [80] trappings1 que serviram para pr em moeda pblico uma doutrina cuja autenticidade re pousa sobre um registro indelevelmente registrado em cada alma e que tem necessi dade de nenhum milagre. Mas essencial que, no uso desses relatos histricos, no tor n-lo um dogma da religio que o saber, crer e de professar deles so os prprios meios pelos quais podemos nos tornar agradvel a Deus. Quanto aos milagres, em geral, parece que os homens sensatos, embora no dispostos a renunciar a f em si mesmas, no quer permitir que tal crena a aparecer na prtica, isto , acreditam na teoria de que existem coisas como milagres, mas eles No garant imos-los nos assuntos de life.2 Por esta razo, os governos sbios sempre concedido a proposio, e de fato legalmente gravou entre as doutrinas pblicas de religio, que o s milagres ocorreram no passado, mas eles no tm tolerado novos milagres.* Os milag res antigos {0}81.{/0}{1} {/1} foram pouco a pouco, assim definidos e assim delimitada pelas autoridades que po deriam causar nenhuma perturbao na comunidade, as autoridades tiveram que se preoc upar, no entanto, sobre os efeitos que os novos operadores de milagres podem ter sobre a paz pblica ea ordem estabelecida . Se algum pergunta: O que para ser entendido pela palavra milagre? isso pode ser e xplicado (j que realmente bom para ns saber apenas o que so milagres para ns, ou sej a, para o uso prtico da razo) dizendo que eles so os acontecimentos no mundo das le is operacionais de cujas causas so, e devem permanecer , absolutamente desconheci

do para ns. Assim, pode-se conceber tanto milagres testas ou demonaco, o segundo so divididos em milagres angelicais (de bom humor) e milagres diablicos (de maus espr itos). Destes, apenas o ltimo realmente entrar em questo, porque os anjos bons (eu no sei por qu) d-nos pouco ou nada para dizer sobre eles. Quanto milagres testas: claro que podemos quadro para ns um conceito de leis de op erao de sua causa (como onipotente, etc, e com ela um Ser moral), mas apenas um co nceito geral, na medida em que pensamos dele como criador do mundo e seu governa nte de acordo com a ordem da natureza, bem como a ordem moral. Para que possamos obter o conhecimento direto e independent1 das leis da ordem natural, o conheci mento que a razo pode empregar para seu prprio uso. Se assumirmos, porm, que Deus s vezes e em circunstncias especiais permite natureza para desviar as suas prprias l eis, no tem, e nunca podemos esperar para ter, a menor concepo da lei segundo a qua l Deus, em seguida, traz um evento como esse (alm do conceito moral geral que tud o o que Ele vai estar em todas as coisas de boa pelo qual, no entanto, nada est d eterminado em relao a essa ocorrncia particular). Mas aqui a razo , por assim dizer, aleijado, pois est impedido nas suas relaes com o respeito s leis conhecidas, no inst rudo com nada de novo, e nunca pode em todo o mundo esperam, assim, a ser instrudo . Entre os milagres, o demnio o mais completamente incompatvel com o uso da nossa razo. Para que respeita aos milagres testas, a razo seria ter pelo menos um critrio negativo para a sua utilizao, ou seja, mesmo que algo representado como ordenado p or Deus, atravs de uma manifestao direta [82] Dele, porm, se contradiz a moral, no pode, apesar de todas as aparncias, ser de Deu s (por exemplo, eram um pai mandou matar o seu filho, que , at onde ele sabe, perf eitamente inocente). Mas, na presena do que considerado um milagre demonaco mesmo este critrio falha, e estvamos ns, em vez disso, para nos valer nestes casos do opo sto, o critrio positivo para o uso da razo - ou seja, que, quando atravs de uma agnc ia deste tipo l vem uma licitao para um bom ato que por si s j reconhecem como dever, esta licitao no tenha emitido a partir de um esprito maligno - que ainda pode fazer uma inferncia falsa, pois o esprito do mal, muitas vezes se disfara, dizem eles, c omo um anjo de Verde Nos assuntos da vida, portanto, impossvel para ns contar com milagres ou para lev-l os em considerao em tudo em nosso uso da razo (razo e deve ser usado em todos os inc identes da vida). O juiz (no entanto crdulo dos milagres que ele pode estar na ig reja) ouve as reivindicaes do atraso ter sido tentado pelo diabo exatamente como s e nada tivesse sido dito, embora, fosse o juiz a considerar essa influncia diablic a quanto possvel, seria digno de alguma considerao que um homem simplrio comum havia sido enredado nas malhas de um arco-rogue. No entanto, o juiz no pode invocar o tentador e confrontar cada um com o outro, em uma palavra, ele pode fazer absolu tamente nada racional fora da questo. O clrigo sbio, portanto, proteger-se bem cont ra enchendo as cabeas e degradando a imaginao daqueles comprometidos com o seu cuid ado pastoral com anedotas de The Proteus.1 Hellish Quanto aos milagres da boa va riedade, eles so empregados pelos homens nos assuntos da vida como meras frases. Assim, o mdico diz que no h nenhuma ajuda para o paciente, a menos que um milagre a contece - em outras palavras, ele certamente morrer. Entre estes assuntos pertenc e tambm o trabalho do cientista, dois procuram as causas de eventos em suas prpria s leis naturais, nas leis naturais destes eventos, eu digo, que ele pode verific ar atravs experincia, mesmo que ele deve renunciar o conhecimento do que em si, que trabalh a de acordo com essas leis, ou o que pode ser para ns se teve, possivelmente, out ro sentido. De modo semelhante, prprio aperfeioamento moral do homem uma das taref as que incumbem sobre ele, e influncias celestes podem cooperar com ele no presen te, ou pode ser considerado necessrio para a explicao do o [83] possibilidade de que essa melhoria - mas o homem no pode compreend-las, ele no pode distingui-las com certeza a partir de influncias naturais, nem atra-los e, assim, como se fosse o cu, descendo at ele. Desde ento, ele pode fazer qualquer uso possve l delas ele sanciona * h milagres neste caso, mas em vez disso, ele deve atender aos comandos da razo, ele se conduz como se toda a mudana de corao e de toda a melho

ria dependia exclusivamente em seus prprios esforos dirigido ao mesmo. Mas pensar que, atravs do dom de uma f terica realmente firme em milagres, o homem podia se re aliz-las e assim tempestade cu - isto se aventurar muito alm dos limites da razo que no se justifica em se detendo por muito tempo sobre tal vaidade sem sentido.** OBSERVAES: * [50] Estes filsofos deriva seu princpio tico universal da dignidade da natureza h umana, isto , a partir de sua liberdade (considerado como uma independncia em relao ao poder das inclinaes), e eles no poderiam ter usado como fundamento uma melhor ou mais nobre princpio. Eles, ento, derivada das leis morais diretamente da razo, que s legisla moral e cujo comando, atravs dessas leis, absoluta. Assim, tudo estava bem definido corretamente - objetivamente, no que diz respeito regra, e subjetiv amente, com referncia ao incentivo - desde que se atribui ao homem um incorrupto ir incorporar essas leis, sem hesitao, em suas mximas. Agora era s no ltimo pressupost o de que seu erro leigos. Pois, no importa o quo cedo dirigimos nossa ateno para o n osso estado moral, descobrimos que este estado no mais uma res [51] integra, mas que devemos comear por desalojar de seu reduto o mal que j entrou em (e ele nunca poderia ter feito isso, se no tivssemos nos adotou em nossas mximas), isto , o primeiro realmente bom ato que um homem pode executar abandonar o mal, q ue deve ser buscada no em suas inclinaes, mas em sua mxima pervertida, e assim, a prp ria liberdade. Essas inclinaes apenas dificultam a execuo do bom mxima que se oponha a eles e que o mal genuno consiste no fato de que um homem no vai para resistir a essas inclinaes quando tent-lo a transgredir - por isso realmente essa disposio que verdadeiro inimigo. As inclinaes so apenas os adversrios de princpios bsicos em geral (sejam elas boas ou ms), e to longe que princpio de mente elevada de moralidade [d os esticos] de valor como uma lio de iniciao (a disciplina geral das inclinaes), em xar-se guiar por princpios bsicos. Mas a medida em que os princpios especficos de bo ndade moral deve estar presente, mas no esto presentes, como mximas, devemos supor a presena do agente de algum outro adversrio com quem virtude deve juntar-se o com bate. Na ausncia de tal oponente todas as virtudes no iria, de fato, ser vcios esplndidos, como a Igreja Father1 tem, mas eles certamente seri a fragilidades esplndidos. Pois, embora seja verdade que, assim, a rebelio muitas vezes silenciado, o prprio rebelde no est sendo conquistado e exterminados. 1 [50] ["Agostinho, para quem a tradio atribui o ditado, no rastreveis, de fato, em qualquer uma das obras existentes para ns, mas que corresponde a uma tendncia de s eu pensamento, virtutes gentium Splendida vitia". (Nota em Berlim Edio revisada * [52] uma hiptese muito comum de filosofia moral que a existncia do mal moral no homem pode ser facilmente explicado pelo poder das fontes motivadoras de sua nat ureza sensual, de um lado, ea impotncia de seus impulsos racionais (seu respeito lei) do outro, isto , por fraqueza. Mas, ento, a bondade moral nele (sua predispos io moral) teria para permitir uma explicao ainda mais fcil, para compreender o que alm de compreender o outro bastante impensvel. Agora a capacidade da razo para domina r todas as foras motivadoras opostos atravs da simples idia de uma lei absolutament e inexplicvel, tambm inconcebvel, portanto, como as foras motivadoras da natureza se nsual deve ser capaz de ganhar a ascendncia sobre a razo que comanda com tal autor idade . Pois se todo o mundo fosse proceder em conformidade com os preceitos da lei, devemos dizer que tudo aconteceu de acordo com a ordem natural, e ningum pen saria tanto como perguntar depois a causa. 1 [52] [Vrias das citaes de Kant a partir da Bblia, e esta entre eles, no so reprodue xatas da traduo de Lutero. Quando tais discrepncias ocorrem temos dado, no texto, u ma traduo direta de palavras de Kant, utilizando, tanto quanto possvel, o idioma da verso King James, e adicionando, em nota de rodap, a verso King James de toda a pa ssagem que Kant parece ter tido em mente. Cf. Efsios VI, 12: "Porque no temos que lutar contra a carne eo sangue, mas contra os principados, contra as potestades contra os prncipes das trevas deste sculo, contra as hostes espirituais da maldade nas regies celestes."] * [53] uma peculiaridade da tica crist para representar bondade moral como diferin do mal moral no como o cu da terra, mas como o cu do inferno. Embora esta represent ao figurativa, e, como tal, perturbador, ningum menos filosoficamente correto signi

ficado. Ou seja, ele serve para nos impedir de considerar o bem eo mal, o reino da luz eo reino das trevas, como na fronteira com o outro e como perder-se um no outro por passos graduais (de maior e menor luminosidade), mas sim a representa m os reinos como sendo separados um do outro por um abismo imensurvel. A dissimil aridade completa dos princpios bsicos, pelo qual se pode tornar um assunto deste r eino ou aquilo, eo perigo, tambm, que atende a noo de uma estreita relao entre as car actersticas que se encaixam um indivduo para um ou para o outro, justificam essa f orma de representao - que, embora contendo um elemento de horror, no deixa de ser m uito exaltao. 1 [54], [cf. Joo I, 1-2: "No princpio era o Verbo, eo Verbo estava com Deus, eo Ve rbo era Deus. O mesmo estava no princpio com Deus. "] 2 [54] [cf. Joo I, 3: "Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e sem ele no era nada do que foi feito.! 3 [54] [cf. Hebreus I, 3] 4 [54] [cf. Joo III, 16: "Porque Deus amou o mundo, que deu o seu Filho unignito, para que todo aquele que cr no perea, mas tenha a vida eterna." Cf. Tambm Joo IV, 9-1 0.] 5 [54] [cf. Joo I, 12: "Mas a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de se t ornarem filhos de Deus, aos que crem no seu nome."] 1 [55], [cf. Filipenses II, 6 ss.] 1 [56] [Yberhaupt] * [58] Na verdade, uma limitao da razo humana, e que sempre inseparvel dela, que pod emos conceber nenhum valor moral considervel nas aes de um ser pessoal, sem que a r epresente, ou sua manifestao, em forma humana . Isto no para afirmar que tal valor , em si (Kato alhqeian) to condicionados, mas apenas que devemos sempre recorrer a alguma analogia com as existncias naturais para tornar qualidades supra-sensveis inteligveis para ns mesmos. Assim, um poeta filosfico atribui um lugar mais alto na gradao moral dos seres para o homem, na medida em que ele tem que lutar contra um a propenso para o mal dentro de si mesmo, ou melhor, apenas em consequncia deste f acto, se s ele capaz de dominar a propenso, do que os habitantes do Cu-se que, em r azo da santidade de sua natureza, so colocados acima da possibilidade de extravio: "O mundo com todos os seus defeitos melhor do que um reino de vontade menos anjos. " (Haller) 1 As Escrituras tambm a comodar-se a este modo de representao, quando, a fim de fazer-nos compreender o gr au do amor de Deus para a raa humana, eles atribuem a ele o sacrifcio muito maior que um ser amoroso pode fazer, um sacrifcio realizado a fim de que, mesmo aqueles que so indignos podem ser feitas feliz ("Porque Deus amou o mundo ..."), 2 embor a no possamos de fato racionalmente conceber como um Ser auto-suficiente poderia sacrificar uma parte do que pertence ao seu estado de bem-aventurana ou roubar prp rio de uma posse. Tal a esquematizao de analogia, com o qual (como meio de explicao) no podemos prescindir. Mas, para transform-lo em um esquematismo de determinao obje tiva (para a extenso do nosso conhecimento) antropomorfismo, que tem, do ponto de vista moral (na religio), as consequncias mais prejudiciais. 9{/0}{0}. {/0} Neste ponto, deixe-me observar que, enquanto alis, na ascenso do sensvel para o sup ra-sensvel, realmente permitido para esquematizar (isto , para tornar um conceito inteligvel com a ajuda de uma analogia com algo sensvel), em nenhum conta nos perm itiu deduzir (e, assim, prolongar o nosso conceito), por esta analogia, que o qu e do primeiro deve ser atribudo a esta ltima. Tal inferncia impossvel, pela simples razo de que ele seria executado diretamente contra tudo analogia para concluir qu e, porque estamos absolutamente necessrio um esquema para tornar um conceito inte ligvel para ns mesmos (para apoi-lo com um exemplo), , portanto, segue-se que este e squema deve necessariamente pertencer ao prprio objeto como seu predicado. Assim, eu no posso dizer: Eu posso fazer compreensvel para mim a causa de uma planta (ou de qualquer criatura orgnica, ou mesmo de todo o mundo intencional), apenas atri buindo a inteligncia a ele, em uma analogia com um artfice em sua relao com seu trabalho (por exemplo um relgio), portanto a causa (da planta e do mundo em g eral) deve-se possuir inteligncia. Ou seja, eu no posso dizer que essa inteligncia postulado das condies de provocar no apenas a minha compreenso, mas tambm condiciona a possibilidade de ser uma causa. Pelo contrrio, entre a relao de um esquema para o seu conceito e da relao deste mesmo esquema de um conceito para o prprio fato obje

tivo, no h analogia, mas sim um poderoso abismo, o overleaping dos quais (metabasi V eiV allo Genov) leva de uma s vez ao antropomorfismo. A prova disso eu dei em o utro lugar. 1 [58] [Albrecht Haller, em seu poema * j * ber den Ursprung des fbels (1734), I I, 33-34.] 2 [58] [Joo III, 16 e segs.] 1 [59] [Joo VIII, 46] 1 [60] [Mateus V, 48; Levtico XI, 44, e Pedro I, 16] 2 [60] [Yberhaupt] 3 [60] [Isso] * [61] No entanto, o que se segue no deve ser menosprezada. Eu no quero dizer com a afirmao acima que a disposio dever servir para compensar a falha na fidelidade ao d ever, nem, consequentemente, para o mal real neste curso sem fim [do curso] (e i sso pressupunha que um carter moral no homem, o que agradvel a Deus, na verdade a serem cumpridas nos com esta srie temporal). O que eu quero dizer que a disposio, q ue fica no lugar da totalidade desta srie de aproximaes realizadas sem fim, faz-se apenas que a falha que inseparvel da existncia de um ser temporal, como tal, o fra casso, ou seja, , nunca inteiramente a ser o que temos em mente para se tornar. A questo da compensao para as transgresses atuais que ocorrem no curso do progresso ser considerado em conexo com a soluo do terceiro dificuldade. 1 [61] [Yberhaupt] 2 [61] [cf. Mateus VI, 33, Lucas XII, 31] 3 [61] [cf. Mateus VI, 33: "Mas, buscai primeiro o reino de Deus, ea sua justia, e todas estas coisas vos sero acrescentadas voc."] 4 [61] [cf. Romanos VIII, 16, ff. "O prprio Esprito testifica com o nosso esprito q ue somos filhos de Deus."] 1 [62], [cf. Filipenses II, 12] [Grifos dos tradutores.] 2 [62] * [63] Entre as questes que poderiam muito bem ter direito infantil, uma vez que, mesmo que uma resposta fosse prxima a pergunta seria nenhum o mais sbio, a seguin te: Ser que os castigos do inferno pode ser rescindido ou eterno? Foram a primeir a alternativa a ser ensinado, no haveria motivo para o medo que muitos (e de fato todos os que crem no purgatrio) diria com o marinheiro em As Viagens de Moore, um "Ento eu espero que eu possa suport-la para fora!" Se, no entanto, a outra altern ativa estavam a ser afirmado e contado como um artigo de f, 2 pode surgir a esper ana de imunidade completa da punio depois de uma vida mais abandonados, embora o ef eito da doutrina seriam directamente oposta a tal esperana . Para um clrigo, busco u conselhos e consolo por um homem em momentos de arrependimento tardio, no fina l de uma vida to perverso, deve achar que horrvel e desumano ter que anunciar ao p ecador a sua condenao eterna. E uma vez que entre este e completa absolvio, ele no reconhece nenhum meio-termo (mas sim de que os homens so punidos ou por toda a eternidade ou no em todos), ele ter que aguentar a esperana do pecador a ltima alternativa. Ou seja, ele ter que prometem transform-lo no calor do momento , em um homem agradvel a Deus. Alm disso, uma vez que agora no h mais tempo para ent rar em um bom curso de vida, confisses de penitncia, confisses de f, ou melhor, at me smo os votos solenes para levar uma nova vida em caso de um novo adiamento da mo rte, deve servir como meios para esta transformao. Esse o resultado inevitvel quand o a eternidade do futuro destino do homem, conforme o modo de vida aqui conduzid o, apresentado como um dogma. Quando, pelo contrrio, um homem ensinado a moldar p ara si um conceito de seu futuro estado de sua condio moral at o presente, como o r esultado natural e previsvel da mesma, o immeasurableness desta srie de conseqncias sob o domnio do mal ter sobre ele o mesmo efeito benfico moral (ou seja, de impulsi onar-lo antes que sua vida acaba de desfazer tanto quanto possvel, o que ele fez, pela reparao ou compensao proporcional s suas aes), como se pode esperar de proclaman o a eternidade do seu destino , mas sem implicar as desvantagens desse dogma (qu e, alis, nem discernimento racional nem exegese das Escrituras warrants). Para as consequncias deste dogma que o mpio ou contagem de antecedncia, mesmo durante o cu rso da vida, sobre esse perdo to facilmente 64

obtidas, ou, ento, de perto da vida, acredita que apenas uma questo de as reivindi caes da justia divina sobre ele, e que essas afirmaes podem ser satisfeitos com meras palavras. Os direitos da humanidade, entretanto, so ignorados e ningum recebe de volta o que pertence a ele. (Esta uma sequela to comuns a esta forma de expiao que um exemplo do contrrio quase indito.) Alm disso, se algum est preocupado que sua razo atravs de sua conscincia, vai julg-lo demasiado branda, ele erra, creio eu, muito a srio. Por apenas porque a razo livre, e deve passar por julgamento at mesmo sobre o prprio homem, no para ser subornado, e se dizer a um homem em tais circunstncias , que pelo menos possvel que em breve ter de estar diante de um juiz, precisamos, mas deix-lo com suas prprias reflexes, que com toda a probabilidade frase passa sob re ele com a maior severidade. Vou acrescentar aqui uma ou duas observaes adicionais. O provrbio comum: "Tudo est b em quando acaba bem", na verdade pode ser aplicada a situaes morais, mas apenas se terminando assim se entende o indivduo a tornar-se uma pessoa genuinamente boa. No entanto, onde que ele se reconhecer como tal, uma vez que ele pode fazer essa inferncia s do subseqente persistentemente boa conduta para que, no fim da vida, s em tempo resta? A aplicao desta dizendo a felicidade pode ser mais facilmente admi tido, mas, mesmo aqui, apenas relativamente posio de que um homem olha para a sua vida - isto , no se olha para frente desde o seu incio, mas s se ele revisa a partir de seu fim. Dores que foram enfrentadas deixam atrs de si sem lembranas que atorm entam, uma vez que reconhecemos que estamos entregues a partir deles, mas sim um sentimento de alegria, mas que aumenta o prazer da boa fortuna que agora est se tornando nossa: tanto para o prazer ea dor so includo na srie temporal (como perten cente ao mundo dos sentidos ") e assim por desaparecer com ela, eles no entram na totalidade do gozo presente de vida, mas esto deslocadas por isso como seu sucessor. Se, finalmente, este pro vrbio aplicado para estimar o valor moral da vida que levaram at o presente, podem os ir muito longe errada se aceitarmos a sua verdade, mesmo que a nossa conduta no final da vida ser perfeitamente bom. Para que o princpio moral subjetiva da di sposio, segundo a qual s a nossa vida deve ser julgado, de tal natureza (ser algo s upra-sensvel), que sua existncia no suscetvel a diviso em perodos de tempo, mas s po ser pensado como uma unidade absoluta. E uma vez que podemos chegar a uma conclu so sobre a disposio somente na base das aes (que so suas aparies), a nossa vida deve para ser visto, com o propsito de tal julgamento, como uma unidade temporal um t odo, em que caso a censura [de conscincia] decorrente da parte anterior da vida ( antes da melhoria comeou) pode muito bem falar to alto quanto a aprovao da ltima parc ela, e pode reprimir consideravelmente a nota triunfante "Tudo est bem quando aca ba tambm realizada. Em concluso, h um outro princpio, estreitamente relacionada com esta doutrina sobre a durao da punio em outro mundo, embora no idntico a ele, ou seja, que "todos os peca dos devem ser perdoados aqui", que no final da vida nossa conta deve ser complet amente fechada, e que ningum pode esperar de alguma forma para {0}65{/0}{0}. {/0} recuperar l o que tem sido negligenciada aqui. Este ensinamento no pode mais procl amar-se-nos como um dogma do que podia o anterior. apenas um princpio por meio do qual a razo prtica regula o uso de seus prprios conceitos do sobrenatural, enquant o a concesso que ele no sabe nada sobre o carter objetivo deste reino supra-sensvel. Ou seja, a razo prtica diz: Podemos tirar uma concluso quanto existncia ou no somos pessoas bem agradvel a Deus somente da forma como temos conduzido nossas vidas, m as, uma vez que tais condutas, a vida termina com a vida, o acerto de contas, cu jo total soma s pode nos dizer se podemos considerar-nos como justificada ou no, t ambm fecha para ns, no momento da morte. Em geral, se limitam nosso julgamento de princpios reguladores, que se contentam com a sua prpria aplicao possvel da vida moral, em vez de com o objetivo de princpios constitutivos de um conhecimento dos objetos supra-sensveis, insights sobre o qu e, afinal, sempre impossvel para ns , a sabedoria humana seria melhor em muitos as pectos, e no haveria criao de um conhecimento presumido do que sobre o que, em ltima anlise, no sabemos nada em tudo - um sofisma sem fundamento que reluz na verdade por um tempo, mas apenas, como no final se torna evidente, em detrimento da mora

l. [1 63] [Francis Moore, uma nova coleo de Voyages and Travels, 1745;. Traduzido par a o alemo em 1748 por GJ Schwabe em Allgemeine Historie der Reisen, III] 2 [63] [zum Glaubensymbol] 1 [64] [Sinnlichkeit] 1 [66] [Verschuldung, o qual, bem como o termo Schuld, pode ter sido traduzido e m toda esta passagem como "ataque" ou "culpa". "Dvida" parece adequado natureza l egalista do pensamento de Kant.] 2 [66] ["Esta a viso escolstica-dogmtico, que j tinha interpretao recebeu clssico no discurso de Anselmo, Cur Deus homo? " (Note-se, Berl im Edio.)] 1 [67] ["Este tambm o princpio bsico da" satisfao da teoria "de que Anselmo, confundi ndo a essncia da f crist em Deus, j tinha deduzido a seguinte alternativa ortodoxa e clesistica:. Aut poena aut satisfactio" (Note-se, Berlim Edio.)] * [67] A hiptese de que todas as doenas no mundo so uniformemente a ser considerado como penas para transgresses ltimas no podem ser consideradas como concebida por c ausa de uma theodicy ou como uma inveno til para a religio do padre-craft (ou worship2 formal), pois uma concepo muito comumente realizada de ter sido excogitated de uma forma to artificial), mas sim, encontra-se com toda a probabilidade muito prximo razo humana, que est inclinado a tricotar o curso de n atureza com {0}68{/0}{0}. {/0} as leis da moral e, portanto, muito naturalmente, concebe a idia de que devemos b uscar para se tornar homens melhores antes que possamos esperar ser libertado do s males da vida ou a ser compensado por preponderante para estes bens. Assim, o primeiro homem representado (na Sagrada Escritura) como condenou a trabalhar se ele iria comer, sua esposa de ter filhos com dor, e ambos morrer, tudo por causa de suas transgresses, embora no possamos ver como as criaturas animais fornecidos com tais membros do corpo poderia ter esperado qualquer outro destino ainda tin ha essas transgresses nunca foi cometido. Para os homens hindus so nada, mas esprit os (chamados devas) que esto presos em corpos de animais em punio para crimes antig os. At mesmo um filsofo, Malebranche, quatro optaram por negar aos animais no-racio nais uma alma, e, portanto, os sentimentos, ao invs de admitir que cavalos tivera m de suportar tanta misria ", sem nunca ter comido feno proibida." 2 [67] [Cultus] 1 [68], [cf. Colossenses III, 9-10: "No mintais uns aos outros, pois que j vos des pistes do velho homem com os seus feitos, e vos vestistes do novo, que se renova para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou." Tambm Ef IV, 22, 24] 2 [68] [intellectueller, ou seja, supra-sensvel, inteligvel] 3 [68] [cf. Romanos VI, 2, 6, e Gl V, 24] 4 [68] [De la recherche de la vZritZ, IV, 11] * [69] Em termos de aes que esto satisfeitos com no mundo do sentido, mesmo a mais pura disposio moral provoca no homem, considerado como uma criatura terrestre, nad a mais do que um contnuo tornar-se de um assunto agradvel a Deus. Em termos de qua lidade, de fato, essa disposio (j que deve ser concebido como castigo supersensibly ) deve ser e pode ser santo e submisso ao do seu prottipo, mas em grau [de manife stao], como revelado na conduta, ele sempre permanece deficiente e infinitamente d a removido. No entanto, porque esta disposio contm a base para o progresso contnuo na reparao desta deficincia, ela no faz, como uma unidade intelectual do todo, tomar o lugar da aco levada sua consumao perfeita. Mas agora surge a pergunta: ele pode ", em quem no h condenao" 1, e no qual deve haver nenhum, acredito que se justifica e a o mesmo tempo contar como punio as misrias que recaem sobre ele em seu caminho para um bem cada vez maior , reconhecendo assim culpabilidade e uma disposio que desagrada a Deus? Sim, mas apenas na sua qualidade de homem que ele continuamente adiando. Tudo (e isso inclui todas as misrias e males da vida em geral) que seria devido a ele como punio em que a qualidade (do velho), ele ale gremente toma sobre si a sua qualidade de homem novo, simplesmente por causa do bem. Medida em que ele um novo homem, conseqentemente, esses sofrimentos no so atri budas a ele como punies em tudo. O uso do termo "castigo" significa apenas que, na

sua qualidade de homem novo, agora ele voluntariamente toma sobre si, como tanta s oportunidades para testar e exercitar a sua disposio para o bem, todos os males e misrias que assaltam ele, que o velho teria que considerar como castigos e que ele tambm, tanto quanto ele ainda est no processo de tornar-se mortos para o velho , aceita como tal. Este castigo, na verdade, ao mesmo tempo o efeito e tambm a ca usa de tal atividade moral e, conseqentemente, de que o contentamento ea felicida de moral que consiste de uma conscincia de progresso na bondade (e este um eo mes mo ato como o abandono do mal). Embora possuidor do velho disposio, por outro lado , ele no s tinha para contar os mesmos males como castigos, mas ele tambm teria tid o a senti-los como tal, uma vez que, apesar de serem consideradas como meros mal es, eles so o oposto do que, na forma de felicidade fsica, um indivduo nesse estado de esprito faz com que o seu nico objetivo. 1 [69], [cf. Romanos VIII, 1] 1 [70] [Ver acima, p.66] * [70] Mas s uma capacidade de receber, que tudo que ns, de nossa parte, podemos c reditar a ns mesmos, e decreto de um superior conferindo uma boa para que o subor dinado no possui nada, mas a receptividade (moral) chamado de graa. * [72] O objetivo daqueles que no final da vida tm um sacerdote chamado geralment e que eles querem-no como um cachecol - no para o sofrimento fsico provocado pela l tima doena ou at mesmo para o medo que naturalmente precede a morte ( a prpria mort e, que termina esses males, pode aqui ser o Consolador), mas para a sua angstia m oral, as censuras da conscincia. Nesse momento, no entanto, a conscincia deve, ant es, ser mexido para cima e afiada, a fim de que o moribundo no pode deixar de faz er o que bem que ele ainda pode, ou (atravs de reparao) para eliminar, tanto quanto ele pode, os restantes conseqncias de suas ms aes. Isto est de acordo com o aviso: "C oncordo com o teu adversrio" (com quem tem uma reclamao contra ti) "rapidamente, en quanto ests no caminho com ele" (isto , desde que tu s ainda vivo), " no suceda que te entregue ao juiz "(aps a morte) etc.1 Mas, em vez disso, para administrar uma espcie de pio para a conscincia uma ofensa tanto contra o prprio homem, e contra aqu eles que sobrevivem a ele, e totalmente contrria a finalidade para a qual tal uma ajuda para a conscincia de perto a vida pode ser considerado necessrio. 1 [72], [cf. Matthew V, 25] 1 [73] [GemYther, traduzida aqui e em outros lugares como naturezas espirituais, mas na p. 76, a seguir, como coraes e mentes.] * [73] Pai Charlevoix2 relata que quando ele contou para os iroqueses, a quem el e ensinava o catecismo, todo o mal que o esprito maligno tinha trazido em um mund o criado bom, e como ele ainda persistentemente tentou frustrar os melhores arranjos divinos, seu discpulo pergu ntou indignado: "Mas por que Deus no atacar o diabo est morto?" - uma questo para a qual o sacerdote candidamente admite que poderia, no momento, no encontrar nenhu ma resposta. 2 [73] [Pierre-Franois Xavier de Charlevoix, 1682-1761, missionrio jesuta no Canad, que escreveu Histoire et descrio gZnZrale de la Nouvelle-France, Paris, 1744.] * [74] Para conceber a possibilidade de uma pessoa livre da propenso inata para o mal por t-lo nasceu de uma me virgem uma idia da razo, acomodando-se a um instinto que difcil de explicar, mas que no pode ser negada, e moral , tambm. Para ns conside ramos gerao natural, uma vez que no pode ocorrer 75. sem prazer sensual em ambos os lados e uma vez que tambm nos parece relacionar-se com as espcies animais comuns muito de perto pela dignidade da humanidade, como algo de que devemos ter vergonha ( certamente a idia que deu origem noo de que o est ado monstico santo) e que, portanto, significa para ns algo imoral, incompatvel com perfeio no homem, e ainda enxertado na natureza do homem e assim herdou tambm por seus descendentes como uma predisposio mal. Bem adequado para essa viso confusa (de um lado apenas sensual, mas por outro moral e, portanto, intelectual) a idia de um nascimento, depende no relaes sexuais (um nascimento virginal), de uma criana sob recarregada com nenhum defeito moral. A idia, no entanto, no sem dificuldade, em t eoria (embora uma deciso a esse respeito no de todo necessrio, do ponto de vista prt ico). Pois de acordo com a hiptese de epigenesis a me, que era descendente de seus pais atravs de gerao natural, seria infectado com este defeito moral e seria legar

ao seu filho pelo menos a ponto de um meio [de sua natureza], embora ele tinha sido gerado sobrenaturalmente. Para evitar esta concluso, devemos adotar a teoria de que a semente [de mal] de pr-existia nos pais, mas que no se desenvolvem na pa rte do sexo feminino (caso contrrio a essa concluso no evitado), mas apenas no part e do homem (no no vulos, mas no spermatazoa), para o macho no tem participao na gravi dez sobrenatural. Este modo de representao pode, portanto, ser defendida como teor icamente concilivel com essa idia. No entanto, para que serve tudo isso pro teoria ou con quando basta para fins prt icos para colocar diante de ns como um padro a ideia tida como um smbolo da humanid ade, elevando-se acima da tentao para o mal (e resistir vitoriosamente ele)? 1 [75] [cf. Joo XIV, 30: "... para o prncipe deste mundo, e nada tem em mim."] 1 [76] [rechtlicher] 2 [76] [physischer] * [76] No que (como D. Bahrdt3 fantasiosamente imaginou), ele procurou a morte pa ra promover um projeto digno atravs de um exemplo brilhante e sensacional, que te ria sido suicdio. Por um lado pode realmente tentar algo com o risco de perder a vida, ou at mesmo sofrer a morte nas mos de outro, quando no se pode evit-lo, sem se tornar infiel a um direito irremissible, mas um no pode dispor de si mesmo e da vida como um significa, para qualquer espcie de final, e assim por ser o autor de sua prpria morte. Nem ainda (como o escritor dos WolfenbYttel Fragmente4 suspeitos) que ele aposta ria sua vida, sem moral, mas apenas com a inteno poltica (e ilegais), at o fim, talv ez, de derrubar regra dos sacerdotes e estabelecendo-se em supremacia mundana em seu lugar . Isso entra em conflito com a sua exortao entregue, depois que ele j ti nha perdido a esperana de tal realizao, aos seus discpulos na ceia, "fazer isto em m emria" 5 dele. Concebido como um lembrete de um projeto mundana que tinha fracass ado, esta teria sido uma advertncia humilhante, provocador de m vontade para com o seu autor e, portanto, auto-contraditrias. Mas pode muito bem se referir ao frac asso de um projeto muito bom e puramente moral do Mestre, a saber, a realizao dura nte a sua vida de uma revoluo pblico (na religio), atravs da derrubada de uma f cerimo nial, que totalmente lotado a disposio moral e da autoridade de seus sacerdotes. ( Os preparativos para a reunio com a Pscoa dos seus discpulos, espalhados sobre a te rra, pode ter tido esta finalidade.) Podemos de fato at agora lamento que esta re voluo no teve sucesso, mas ele realmente no estava frustrado, pois desenvolvido, aps sua morte, em uma transformao religiosa que silenciosamente, apesar de muitas desg raas, continuou a se espalhar. 3 [76] [Karl Friedrich Bahrdt, 1741-1792, um racionalista. Cf. Captulos IX e X, " sobre a autoridade de Jesus, Filosoficamente julgado," em seu sistema der morali schen Religio zur endlichen Beruhigung ARJ Zweifler und Denker, Berlim, 1787.] 4 [76] [O principal trabalho desta de Hermann Samuel Reimarus, 16941768, escrito cerca de 1743, e publicado pela Lessing em 1774-8, sob o ttulo acima. Esses "frag mentos" foram as selees de um livro que Reimarus deixado em manuscrito, intitulado Apologie oder die Schutzschrift ARJ vernYnftigen Verehrer Gottes ("Apologia ou defesa para os adoradores racionais de Deus"). Lessing primeiro emitido estes an onimamente, anunciando que tinha descoberto los na biblioteca WolfenbYttel onde ele estava no momento engajados.] 5 [76] [cf. Lucas XXII, 19] 6 [76] [GemYther] 1 [77] [cf. Joo I, 11-12. Kant mudou um pouco a ordem das palavras e os tempos, e colocou heiszen = chamado (filhos de Deus) em vez de werden = tornar-se.] 2 [77] [cf. Tito II, 14: "que nos remir de toda iniqidade e purificar para si um povo todo seu, zeloso de boas obras."] 1 [78], [cf. Matthew XVI, 18] 1 [78] [SinnesSnderung] * [78] e pode ser admitido que no o nico. 3 [78], [cf. Mark IX, 39-40] 1 [79] [cf. Joo IV, 48] 1 [80] [HYlle] 2 [80] [GeschSfte] * [80] At mesmo os professores de religio que ligam seus artigos de f para a autori dade do governo (ou seja, os ortodoxos) seguem, como ele, esta mesma mxima. Da RH. Pfenninger, trs na defesa de seu amigo Hr. Lavater, para declarar que a crena em

milagres, ainda era possvel, justamente cobrado estes telogos ortodoxos com inconsistncia (j que ele especificamente excetuados aqueles q ue pensam naturalistically sobre este tema) em que, quando eles insistiram que r ealmente houve operadores de milagres na comunidade crist alguns 1700 anos atrs, e les no estavam dispostos a autenticar qualquer no tempo presente, mas sem ser cap az de provar a partir das Escrituras, quer que os milagres eram totalmente para cessar ou em que data eles cessassem (para o argumento mais sutil que eles no so m ais necessrios envolve uma presuno de um maior conhecimento do que o homem deve atr ibuir a ele mesmo). Essa prova que nunca deu. A recusa em admitir ou tolerar mil agres contemporneos era, portanto, apenas uma mxima da razo e no [uma expresso] conhe cimento objetivo que no h nenhum. Mas no esta mesma mxima, que neste caso aplicado a uma desordem ameaada na vida cvica, igualmente vlida para o medo de uma doena semel hante no filosfico, e toda a comunidade contemplativa racional? Aqueles que no adm item grandes milagres (sensacional), mas que permitem livremente pequeninos sob o nome de Providence4 especial (uma vez que este ltimo, como mera orientao, requer apenas um pouco de aplicao de fora na parte da causa sobrenatural) no ter em conta q ue o que importa aqui no o efeito, ou a sua magnitude, mas sim a forma de o curso dos acontecimentos terrestres, 5, isto , a forma na qual o efeito ocorre, quer n aturalmente ou {0}81.{/0}{1} {/1} sobrenatural, e que para Deus no h distino de fcil e difcil para ser pensado. Mas no ue diz respeito ao mistrio de influncias sobrenaturais, assim deliberadamente para esconder a importncia de tal ocorrncia ainda menos adequada. 3 [80] [Johann Konrad Pfenninger, 1747-1792, um pastor em ZYrich, autor de Apell ation an den Menschenverstand, gewisse VorfSlle, Schriften und Personen betreffe nd, Hamburgo, 1776.] 4 [80] [ausserordentliche Direktion] 5 [80] [Weltlauf] 1 [81] [ARJ sich] 1 [82] [Der hsllische Proteus oder tausend-kYnstige Versteller (nebenst vorberic htlichen Grundbeweis der Gewissheit, dass es wirklich Gespenster gebe) abgebilde t durch Erasmum Francisci, NYrnberg, 1708.] 2 [82] [Naturforscher] * [83] Ou seja, ele no incorpora a crena em milagres em suas mximas (tanto da razo t erica ou prtica), embora, na verdade, ele no impugnar a sua possibilidade ou realid ade. ** [83] um subterfgio comum daqueles que enganam os ingnuos com artes mgicas, ou pe lo menos que querem tornar as pessoas crdulas, em geral, para apelar a confisso de sua ignorncia dos cientistas. Afinal, dizem eles, no sabemos a causa da gravidade , da fora magntica, e assim por diante! No entanto, estamos familiarizados com as leis desses fenmenos [] com rigor suficiente [para saber] dentro dos limites defi nidos as condies em que ocorrem apenas certos efeitos, e isso suficiente, tanto pa ra um uso racional assegurada dessas foras e para a explicao de suas manifestaes , se cundum quid, para baixo, para o uso dessas leis na ordenao de experincias no seu mbi to, embora no de fato simpliciter e para cima, para a compreenso das prprias causas das foras que operam de acordo com a essas leis. Deste um fenmeno interior da mente humana, torna-se compreensvel - por chamadas ma ravilhas naturais, ou seja, suficientemente comprovada, embora aparncias irracion ais, ou qualidades inesperadas de coisas emergentes e no conformes com as leis da natureza j conhecidos, so ansiosamente apoderou-se e animar o esprito, enquanto el es ainda so realizadas de ser natural, e que o esprito est abatido com o anncio de u m milagre real. Pela primeira abre-se a perspectiva de uma nova aquisio para a nut rio da razo, isto , ele desperta a esperana de descoberta de novas leis da natureza: a segunda, ao contrrio, desperta o temor de que a confiana ser perdida no que tem s ido at agora Aceitam-se como conhecido. Para quando a razo cortada das leis da exp erincia, de qualquer utilidade em um mundo encantado, nem mesmo, em um mundo assi m, para a aplicao moral para cumprimento do dever, pois j no sabemos se, sem que ten hamos conscincia, mudanas no podem estar ocorrendo, por meio de milagres, entre os nossos incentivos morais, as mudanas em relao aos quais no se pode decidir se deve s

er atribuda a ns mesmos ou para o outro, causa inescrutvel. Livro Trs {0}85.{/0}{1} {/1} A vitria do bem sobre o princpio do mal, e da fundao do reino de Deus na Terra O combate que cada moralmente homem bem-disposto devem sustentar nessa vida, sob a liderana do bom princpio, contra os ataques do princpio do mal, pode adquirir-lo , por mais que ele exerce-se, sem maior proveito do que a liberdade da soberania mal. Para tornar-se livre ", a ser libertados da escravido sob a lei do pecado, para viver para a justia" 1 - este o maior prmio que ele pode ganhar. Ele continua a ser exposta, no entanto, para os assaltos do princpio do mal, e, a fim de afir mar a sua liberdade, que perpetuamente sendo atacado, ele deve permanecer sempre armados para a briga. Agora o homem est nesse estado perigoso por culpa sua, portanto, ele obrigado pel o menos lutar com todas as foras para livrar-se dele. Mas como? Essa a pergunta. Quando ele olha em volta para as causas e circunstncias que exp-lo a esse perigo e mant-lo na mesma, ele pode facilmente convencer-se de que ele est sujeito a estes no por causa de sua prpria natureza bruta, na medida em que ele est aqui um indivdu o separado, mas por causa do homem a quem ele est relacionado e vinculado. No por instigao do ex que o que deve ser adequadamente chamado de paixes, que causam um es trago em sua boa predisposio originais, so despertadas. Suas necessidades so poucos e seu estado de esprito no fornecimento para eles temperado e tranquilo. Ele pobr e (ou se considera assim) s em sua ansiedade para que outros homens consider-lo po bre e desprez-lo por conta disso. A inveja, o desejo de poder, ganncia e as inclin aes malignas vinculados com estes, sitiar sua natureza, contente dentro de si mesm o, assim como ele entre os homens. E nem sequer necessrio assumir que estes so os homens afundados no mal e exemplos para lev-lo perdido, basta que eles esto mo, par a que o cercam, e que eles so homens, para que eles mutuamente para corromper pre disposies de cada um e fazer um outro mal. Se no houver meios poderiam ser descober tos para a formao de uma aliana exclusivamente desenhado como um 86. proteo contra esse mal e para a promoo do bem no homem - de uma sociedade, resistind o, sempre estendendo-se, visando exclusivamente manuteno da moralidade e neutraliz ar o mal com foras unidas - esta associao com outros iriam manter o homem, por mais , como um nico indivduo, ele pode ter feito para jogar fora a soberania do mal, i ncessantemente em perigo de cair sob o seu domnio. Tanto quanto se pode ver, port anto, a soberania do bom princpio possvel, tanto quanto os homens podem trabalhar em direo a ele, s atravs da criao e propagao de uma sociedade, de acordo com, e por c a de, as leis da virtude , uma sociedade cuja tarefa e dever racionalmente para impressionar essas leis em toda a sua abrangncia sobre toda a raa humana. Pois s as sim que podemos esperar por uma vitria do bom sobre o princpio mau. Alm de prescrev er leis para cada indivduo, moralmente razo legislativo tambm desfralda a bandeira da virtude como um ponto de encontro p ara todos os que amam o bem, para que possam reunir debaixo dela e, portanto, no ganho de incio a vantagem sobre o mal que est atacando-os sem descanso. A unio dos homens sob as leis meramente morais, estampados na idia acima, pode ser chamado de tica, e, tanto quanto essas leis so pblicas, uma tico-civis (em contrast e com um jurdico-civis) a sociedade ou um comunidade tica. Ele pode existir no mei o de uma comunidade poltica e pode at mesmo ser composta de todos os seus membros; (na verdade, a menos que se baseia tal comunidade nunca pode ser trazido existnc ia pelo homem). Ele tem, no entanto, um princpio nico e especial da unio (virtude) e, portanto, uma forma e constituio, que fundamentalmente distingui-la da comunida de poltica. Ao mesmo tempo, h uma certa analogia entre eles, considerados como duas repblicas, tendo em vista que o antigo tambm pode ser chamado de um Estado tico, ou seja, um reino de virtude (do bom princpio). A idia de um tal estado possui uma realidade completamente bem fundamentada objetivo na razo humana (em dever do homem para se juntar a um tal estado), ainda que, subjetivamente, nunca podemos esperar a boa vontade do homem levar a humanidade a decidir trabalhar com unanimidade para est e objetivo.

87. Division One CONTA filosfica da vitria do BOM PRINCPIO na fundao de um reino de Deus na Terra I. Em relao ao Estado tica da Natureza A (poltica) estado1 jurdico-civil a relao dos homens uns com os outros em que todos iguais se socialmente sob leis jurdicas pblicas (que so, como uma classe, leis de c oero). Um estado1 tico-civil aquele em que eles esto unidos sob as leis no-coercitiva s, ou seja, as leis da virtude sozinho. Ora, assim como o legtimo (mas no, portanto, sempre justo), ou seja, o jurdico, no estado de natureza se ope primeira, o Estado tico da Natureza se distingue do segu ndo. Em ambos, cada um prescreve a lei para si mesmo, e no h nenhuma lei externa p ara que ele, juntamente com todos os outros, reconhece-se a ser sujeito. Em ambo s, cada um seu prprio juiz, e no existe nenhuma autoridade pblica poderosa para det erminar com poder legal de acordo com as leis, o que dever de cada homem em cada situao que se coloca, e para trazer o desempenho universal do dever. Em uma comunidade poltica j existente todos os cidados polticos, como tal, esto em um estado tico da natureza e tm o direito de permanecer nela, pois seria uma contrad io (em adjecto) para a comunidade poltica para obrigar os seus cidados para entrar e m um comunidade tica, uma vez que o prprio conceito do ltimo envolve a liberdade de coero. Cada comunidade poltica pode realmente deseja ser possuidor de uma soberani a, de acordo com as leis da virtude, sobre os espritos [dos cidados], pois ento, qu ando seus mtodos de compulso no aproveitar (para o juiz humano no consegue penetrar nas profundezas do outros homens), suas disposies para a virtude traria sobre o qu e era necessrio. Mas ai o legislador que deseja estabelecer pela fora um governo direcionado para fins ticos! Porque, fazendo isto , ele no apenas atingir o oposto de uma poltica tica, mas tambm minar o seu estado p oltico e torn-lo inseguro. O cidado da comunidade poltica permanece, portanto, tanto quanto a sua funo legislativa, completamente livre {0}8{/0}{0}8. {/0} para entrar com os seus concidados em uma unio tica, alm [da poltica] ou permanecer n este tipo de estado de natureza, como ele pode desejar. Apenas tanto quanto uma comunidade tica deve assentar em leis pblicas e possuem uma constituio com base ness as leis so aqueles que livremente se comprometem a entrar neste estado tico obriga do, na verdade no] para aceitar as ordens do poder poltico sobre a forma como eles devem ou no deve fashion esta constituio tica internamente, mas a concordar com lim itaes, ou seja, condio de que esta constituio deve conter nada que contradiz o dever os seus membros como cidados do Estado - embora quando a promessa tica do tipo gen uno limitao polticos devem causar nenhuma ansiedade. Alm disso, porque os deveres de virtude se aplicam a toda a raa humana, o conceito de uma comunidade tica estendido idealmente para toda a humanidade e, portanto, distingue-se do conceito de uma comunidade poltica. Assim, mesmo um grande nmero d e homens unidos no que pode ser chamado de efeito no o prprio Commonwealth tico, ma s apenas a uma determinada sociedade que se esfora para harmonia com todos os hom ens (sim, finalmente, com todos os seres racionais) de modo a formar um todo tica absoluta de que toda sociedade parcial apenas uma representao ou esquema, para ca da uma dessas sociedades, por sua vez, em sua relao com outros da mesma espcie, pod e ser representado como no estado de natureza tica e sujeito a todos os defeitos dos mesmos. (Esta precisamente a situao com os estados polticos distintos, que no so unidos por meio de um direito internacional pblico). II. Homem deve deixar seu Estado tico da natureza, a fim de tornar-se um membro d e uma COMUNIDADE tica Assim como o estado jurdico de natureza uma de uma guerra de todos contra todos o s outros, assim tambm o estado tico de natureza aquele em que o bom princpio, que r eside em cada homem, continuamente atacados pelo mal que se encontra nele e tambm em todos os outros. Homens (como foi mencionado acima) mutuamente corruptos uns dos outros predisposies morais, apesar da boa vontade de cada indivduo, mas, por f alta de um princpio que os une, eles recuam, atravs de suas dissenses, a partir do objetivo comum de bondade e, assim como apesar de serem instrumentos do mal, exp or um ao outro para o risco de cair mais uma vez sob a soberania do princpio do m

al. Novamente, assim como o estado de liberdade e independncia de leis coercitiva s sem lei externo (bruto) um estado de {0}8{/0}{0}9. {/0} injustia e da guerra, cada um contra cada um, que um homem deve deixar a fim de e ntrar em um estado poltico-civil *: assim o estado tico da natureza um conflito ab erto entre os princpios da virtude e um estado de imoralidade interior que o home m natural deve mover-se para sair o mais rpido possvel. Ora aqui temos um dever que sui generis, no dos homens em relao aos homens, mas da raa humana em direo a si mesmo. Para as espcies de seres racionais objetiva, na idia da razo, destinado a um objetivo social, nomeadamente, a promoo da mais alta como um bem social. Mas porque o bem maior moral no pode ser alcanado a penas pelos esforos do indivduo nico em direo sua prpria perfeio moral, mas exige s a unio de tais indivduos em um todo para o mesmo objetivo - em um sistema de homen s bem dispostos, em qual e atravs de cuja unidade s o bem mais elevado moral pode vir a acontecer - a idia de como um todo, como uma repblica universal com base nas leis da virtude, uma idia completamente distinta de todas as leis morais (que di zem respeito ao que sabemos mentir em nosso prprio poder), uma vez que envolve o trabalho em direo a um todo sobre o qual no sabemos se, como tal, encontra-se em no sso poder ou no. Assim, este dever se distingue de todos os outros, tanto em espci e e em princpio. J podemos prever que este dever exige o pressuposto de uma outra idia, ou seja, a de um ser moral superior atravs de cuja dispensao universal das fora s de indivduos separados, insuficientes em si mesmos, esto unidos por um comum end .1 Primeiro de tudo, no entanto , devemos seguir a pista de que a necessidade mo ral [a unio social] e ver para onde isso vai nos levar. [90] > III. O conceito de uma Commonwealth de tica o conceito de um POVO DE DEUS sob leis ticas Se uma comunidade tica para vir a ser, todos os indivduos isolados devem estar suj eitos a uma legislao pblica, e todas as leis que os unem devem ser capazes de ser c onsiderado como comandos de um legislador comum. Agora, se a comunidade a ser es tabelecida deve ser jurdica, a massa de pessoas unindo-se em um todo seria em si tem que ser o legislador (de leis constitucionais), porque a legislao parte do pri ncpio de limitar a liberdade de cada um para essas condies em que ele pode ser comp atvel com a liberdade de todos os outros de acordo com uma lei comum, * e porque, como resultado, a vontade geral estabelece um controle legal externo. Mas, se a comunidade ser tico, o povo, como um povo, no pode-se ser considerado como o legi slador. Para tanto a comunidade todas as leis so expressamente concebido para pro mover a moralidade das aes (o que algo interno e, portanto, no pode estar sujeito a leis humanas pblicos), enquanto que, em contrapartida, essas leis pblicas - e iss o iria constituir uma comunidade jurdica - so direcionadas somente para a legalida de das aes, o que preenche o olho, e no em direo a (interior) a moralidade, a nica que est em questo aqui. No deve, portanto, ser algum diferente do que a populao possa ser especificado como o pblico legislador para uma comunidade tica. E, no entanto, as leis ticas no pode ser pensado como emana originalmente apenas da vontade deste s er superior (como estatutos, que, se ele no tivesse primeiro comandados eles, tal vez no seria vinculativa), para, em seguida, eles no seriam leis ticas e dever que lhes prpria no seria o duty free de virtude, mas o dever coercitiva de direito. Po r isso s ele pode ser pensado como maior legislador de uma comunidade tico com rel ao ao qual todos os verdadeiros deveres, portanto, tambm a tica, ** deve ser represe ntado como, ao mesmo [91] << tempo os seus mandamentos, ele deve tambm ser "aquele que conhece o corao", uma par a ver o ntimo da disposio de cada indivduo e, como necessrio em cada comunidade, para traz-lo sobre o que cada um recebe o qu e quer que suas aes valem a pena. Mas este o conceito de Deus como governante mora l do mundo. Da uma comunidade tica pode ser pensado apenas como um povo sob mandam entos divinos, ou seja, como povo de Deus, 2 e, na verdade, sob as leis da virtu de. Podemos realmente imaginar um povo de Deus sob as leis estatutrias, em tais leis que a obedincia a elas se referem no a moralidade, mas apenas a legalidade dos act

os. Esta seria uma comunidade jurdica, de que, de fato, Deus seria o legislador ( da a constituio deste estado seria teocrtico), mas os homens, como sacerdotes de rec eber seu behests dele diretamente, iria construir um governo aristocrtico. Tal Co nstituio, no entanto, cuja existncia e forma resto totalmente em uma base histrica, no pode resolver o problema da razo moralmente legislativo, cuja soluo s estamos a ef eito, como uma instituio sob as leis poltico-civil, cujo legislador, se Deus, ainda externo, ele vir em anlise na seo histrica. Aqui ns temos que fazer apenas com uma in stituio cujas leis so puramente interior - ". Zeloso de boas obras" uma repblica sob as leis da virtude, ou seja, um povo de Deus3 Para um povo de Deus, podemos opor idia de uma ral do princpio do mal, a unio daquel es que lado com ele para a propagao do mal, e cujo interesse para impedir a realiz ao do que outra unio - embora aqui Novamente, o princpio que combate disposies virtuos as reside em ns mesmos e representado apenas figurativamente como um poder extern o. IV. A idia de um povo de Deus pode ser realizado (atravs de organizao humana) apenas sob a forma de uma Igreja O sublime, mas nunca completamente atingvel, idia de uma comunidade tico diminua ac entuadamente em mos dos homens. Torna-se uma instituio que, na melhor das hipteses c apazes de representar apenas o puro [92] forma de tal comunidade, , pelas condies da natureza humana sensual, muito circunsc ritas em seus meios para estabelecer tal um todo. Como de fato se pode esperar a lgo perfeitamente em linha reta para ser enquadrado de tal madeira torto? Para fundar um povo morais de Deus , portanto, uma tarefa cuja consumao pode ser pr ocurado no dos homens, mas apenas do prprio Deus. No entanto, o homem no tem direit o sobre essa conta para ser ocioso neste negcio e deixar regra Providence, como s e cada um pudesse aplicar-se exclusivamente aos seus prprios assuntos morais part iculares e renunciar a uma sabedoria maior de todos os assuntos da raa humana (no que diz respeito a sua destino moral). Em vez disso o homem deve proceder como se tudo dependesse dele, apenas essa condio ele se atreve a esperana de que a sabed oria superior ir conceder a concluso de seus esforos bem-intencionados. O desejo de todas as pessoas bem dispostos, portanto, que "o reino de Deus venha , que a Sua vontade seja feita na terra."1 Mas o que os preparativos devem eles fazem agora que ele deve vir a passar? Uma comunidade tico nos termos da legislao moral divina uma igreja que, at o momento , pois no um objeto de experincia possvel, chamada de igreja invisvel (a mera idia d unio de todos os justos sob direta e moral mundo divino-governo, ea idia de servir todos como o arqutipo do que est para ser e stabelecida pelos homens. A igreja visvel a unio real dos homens em um todo que se harmoniza com esse ideal. Medida em que mantm cada sociedade separada, sob leis pblicas, uma ordem entre os seus membros (na relao dos que obedecem suas leis para aqueles que dirigem sua obedincia), o grupo, unidos em um todo (a igreja), uma co ngregao sob autoridades, que (chamado de professores ou pastores de almas) apenas administram os assuntos do chefe supremo invisvel mesma. Nesta funo so todos chamado s servos da igreja), assim como, na comunidade poltica, o senhor visvel ocasionalm ente se o mais alto funcionrio do estado chama mesmo que ele no reconhece nenhum i ndivduo nico sobre ele (e normalmente nem mesmo as pessoas que um todo). A igreja verdadeira (visvel) a que apresenta o reino moral de Deus na terra At o momento, p ois ele pode ser trazido para passar pelos homens. Os requisitos em cima, e, por tanto, os sinais de, a verdadeira igreja so os seguintes: [93] 1. Universalidade e, portanto, sua unidade numrica, para o qual deve possuir esta caracterstica, uma que, apesar de dividido e em divergncia de opinies no essenciais , isto , no entanto, com relao a sua inteno fundamental fundada em princpios de base c omo deve, necessariamente, levar para uma unificao geral em uma nica igreja (assim, sem divises sectrias). 2. Sua natureza (qualidade), ou seja, a pureza, a unio em nenhum outro do que os morais (purificada da estupidez da superstio e da loucura do fanatismo) foras motiv adoras. 3. Sua relao com o princpio da liberdade, tanto na relao interna de seus membros para o outro, e da relao externa da igreja ao poder poltico - tanto as relaes como em uma repblica (da nem uma hierarquia, nem uma illuminatism, que um tipo de democracia

atravs da inspirao especial, onde a inspirao de um homem pode ser diferente da do out ro, de acordo com o capricho de cada um). 4. Sua modalidade, a imutabilidade de sua constituio, mas com a ressalva de que os regulamentos incidentais, referente apenas a sua administrao, poder ser alterado d e acordo com o tempo e as circunstncias, para este fim, no entanto, j deve conter em si a priori (na idia de seu propsito) princpios resolvido. (Assim [opera] sob as leis primordiais, uma vez que [para todos] nos para baixo, como se tratasse de um livro de leis, para orientao, no em smbolos arbit rrios que, uma vez que falta autenticidade, so fortuitos, exposta a contradio, e mutv el). Uma comunidade tica, ento, na forma de uma igreja, ou seja, como um mero represent ante de uma cidade de Deus, realmente tem, no que respeita os seus princpios bsico s, nada se assemelha a uma constituio poltica. Para a sua constituio no nem monrquic sob um papa ou patriarca), nem aristocrtica (sob bispos e prelados), nem democrtic o (a partir de sectrio illuminati). Poderia o melhor de tudo ser comparado ao de uma casa (famlia) sob um, embora invisvel, Pai moral comum, cujo santo Filho, conh ecendo a sua vontade e ainda de p em relao de sangue com todos os membros da famlia, toma o seu lugar na tomada de Sua vontade mais conhecido para eles, estes em co nformidade honra o Pai nele e assim que entrar um com o outro em uma unio voluntri a, universal e duradoura dos coraes. {0}9{/0}{0}4. {/0} V. A Constituio de cada Igreja Origina sempre em algum F Histrico (revelado) que pod emos chamar de f eclesistica, e este o melhor Fundada em Sagrada Escritura Pura f religiosa s pode fundar uma igreja universal, pois s [como] a f racional pode ser acreditado e compartilhado por todos, ao passo que uma f histrica, baseada ap enas em fatos, pode estender a sua influncia no mais do que notcias de que pode alc anar, sujeito s circunstncias de tempo e lugar e depende da capacidade [dos homens] para julgar a credibilidade de tais notcias. No entanto, em razo de uma fraqueza peculiar da natureza humana, a f pura pode nunca ser invocado, tanto quanto ele m erece, ou seja, uma igreja no pode ser estabelecido com isso sozinho. Os homens so conscientes de sua incapacidade de conhecer as coisas supra-sensveis, e embora eles permitem que toda a honra a ser pago para a f em tais coisas (como a f que deve ser universalmente convincente para eles), eles ainda no so facilment e convencidos de que a diligncia firme em moralmente bom -conduto a vida tudo o q ue Deus requer dos homens, ser sujeitos em seu reino e agradvel a ele. Eles no pod em pensar bem a sua obrigao, exceto como uma obrigao de algum servio ou outro que ele s devem oferecer a Deus - onde o que importa no tanto o valor moral interna das aes , como o fato de que eles so oferecidos a Deus - a fim de que, no entanto moralme nte os homens indiferentes podem ser em si mesmos, eles podem pelo menos agradar a Deus atravs da obedincia passiva. Ele no entra em suas cabeas que quando cumprem seus deveres para com os homens (eles e outros) so, por estes mesmos atos, realiz ando os mandamentos de Deus e, portanto, em todas as suas aes e as abstenes, tanto q uanto estes preocupao moral, perpetuamente no servio de Deus, e que absolutamente i mpossvel servir a Deus mais diretamente de qualquer outra forma (uma vez que pode afetar e ter uma influncia sobre os seres terrenos por si s, e no a Deus). Porque cada grande senhor mundano tem necessidade especial de ser homenageado por seus sditos e glorificado atravs de protestos de submisso, sem a qual ele no pode esperar deles o mximo de cumprimento de seus ditames, como ele exige ser capaz de governlos, e uma vez que, alm , porm dotado de razo um homem pode ser, ele sempre encontr a uma satisfao imediata em atestados de honra, ns tratamos dever, at agora, como tam bm um mandamento divino, como a acusao de uma transao com Deus, no com o homem. Assim surge o conceito de uma religio do culto divino, em vez do conceito de uma relig io puramente moral. {0}9{/0}{0}5. {/0} Uma vez que toda a religio consiste no fato de que em todas as nossas funes olhar p ara Deus como o legislador universal para ser homenageado, o determinante da rel igio, tanto quanto a conformidade de nossa atitude com que est em causa, as dobrad ias em cima sabendo como Deus deseja ser homenageado (e obedecido). Agora, um div inas comandos legislativos atravs de leis em si meramente legal ou por meio de le is puramente morais. Quanto a este ltimo, cada indivduo pode saber de si mesmo, at ravs de sua prpria razo, a vontade de Deus, que est na base de sua religio, pois o co

nceito da divindade realmente surge unicamente da conscincia dessas leis e da nec essidade da razo postular uma fora que pode obter para essas leis, como seu fim lti mo, todos os resultados conforme a eles e possvel num mundo. O conceito de uma vo ntade divina, determinado de acordo com as leis morais puros sozinho, permite-nos pensar em um a religio que puramente moral, como fez de um s Deus. Mas se admitirmos leis estat utrias de uma vontade tal e fazer da religio consistem em nossa obedincia a eles, o conhecimento de tais leis possvel no atravs de nossa prpria razo, mas apenas atravs a revelao, que seja dada ao pblico ou a cada indivduo em segredo, teria que ser uma uma f racional pura histrico e no para ser propagada entre os homens, por tradio ou m andado. E mesmo admitindo leis estatutrias divinos (leis que no em si mesmos, apar ecem-nos como obrigatria, mas pode ser conhecido como tal apenas quando tomado co mo a revelao da vontade de Deus), a legislao moral puro, atravs do qual a vontade de Deus primordialmente gravado em nossa coraes, no apenas a condio inelutvel de toda dadeira religio alguma, mas tambm o que realmente constitui como a religio, a relig io legal pode simplesmente incluir os meios para a sua promoo e disseminao. Se, ento, a pergunta: Como que Deus deseja ser honrado? deve ser respondida de um a maneira universalmente vlida para cada homem, considerado apenas como homem, no pode haver dvida de que a legislao de Sua vontade deve ser exclusivamente moral, po is a legislao vigente (o que pressupe uma revelao) pode ser considerada apenas como c ontingente e como algo que nunca foi aplicada ou pode ser aplicado a todos os ho mens, portanto, como no vinculativa para todos os homens universalmente. Assim, " no os que dizem Senhor! ...Senhor. mas os que fazem a vontade de Deus ", uma que que buscam se tornar agradvel a Ele e no por louv-Lo (ou seu enviado, como um ser d e origem divina), de acordo com os conceitos revelados [96] que nem todo homem pode ter, mas por um bom curso de vida, sobre o que todo mund o sabe que a Sua vontade - estes so os que oferecer-lhe o verdadeiro culto que El e deseja. Mas quando ns nos consideramos obrigados a se comportar no apenas como homens, mas tambm como cidados em um estado divino na terra, e trabalhar para a existncia de u ma tal unio, sob o nome de uma igreja, ento a pergunta: Como que Deus desejo para ser homenageado em uma igreja (como uma congregao de Deus)? parece ser incontestvel pela razo e exigir legislao estatutria de que nos tornamos conscientes apenas por m eio da revelao, ou seja, uma f histrica que, em contraposio pura f religiosa, que po os chamar de f eclesistica. Por pura f religiosa est preocupado apenas com o que constitui a essence1 de revern cia a Deus, a saber, a obedincia, que se seguiu a partir da disposio moral, a todos os deveres como os Seus mandamentos; uma igreja, por outro lado, como a unio de muitos homens com tal disposies em uma comunidade moral, requer um pacto pblico, du as uma certa forma eclesistica dependente das condies da experincia. Este formulrio e m si mesmo contingente e mltiplas, e, portanto, no pode ser apreendido como dever sem leis estatutrias divinas. Mas a determinao desse formulrio no deve ser considerad a imediatamente como a preocupao do legislador divino, mas sim que estamos justifi cados em assumir que a vontade divina, que devemos nos levar a efeito a idia raci onal de tal comunidade e que, embora os homens pode ter tentado muitos um tipo d e igreja com resultado infeliz, mas em nenhum caso eles devem deixar de lutar aps esse objetivo, com novas tentativas, se necessrio, evitando tanto quanto possvel os erros dos anteriores queridos - na medida em que esta tarefa, que -lhes um dever, bem como, totalmente comprometido com eles sozinho. Ns, portanto, no tem ne nhuma razo imediatamente para tomar as leis que constituem a base ea forma de qua lquer igreja como leis estatutrias divinas, mas sim que presunoso declar-los como t al, a fim de salvar a ns mesmos o problema de ainda melhorar ainda mais a forma d a igreja, e uma usurpao da autoridade superior de procurar, sob o pretexto de uma misso divina, para colocar um jugo sobre a multido por meio de dogmas eclesisticos. No entanto, seria to grande presuno de negar peremptoriamente que a maneira pela q ual a igreja organizada pode, talvez, ser um arranjo divino especial, que, at ago ra, como podemos ver, completamente harmnica com a religio moral - e se , alm disso , no podemos [97] conceber como poderia ter aparecido de uma s vez, sem o progresso inicitico requis ito do pblico nas concepes religiosas.

Na indeciso sobre o problema de saber se Deus ou os homens se deve fundar uma igr eja, no se evidencia a tendncia do homem a uma religio do culto divino (culto) e uma vez que tal religio repousa sobre preceitos arbitrrios - a crena em leis estatu trias divinas , no pressuposto de que alguma legislao divina, para no ser descoberto por meio da razo, mas pedindo revelao, deve complementar a melhor conduta de vida (comportamento que o homem sempre livre para adotar, sob a orientao da religio mora l puro). Considerao aqui dada venerao do Altssimo Ser diretamente (e no por meio de e a obedincia s Suas leis, que j prescrito para ns pela razo). Assim acontece que os homens consideram nem unio em uma igreja, nem acordo com relao forma que deve tomar , nem mesmo as instituies pblicas, como em si mesmas necessrias para a promoo do eleme nto moral na religio, mas apenas, como eles dizer, para o servio do seu Deus, atra vs de cerimnias, confisses de f em leis reveladas, ea observncia das ordenanas necessr as para a forma da igreja (que em si, afinal, apenas um meio). Todas estas obser vncias so, no fundo, as aes moralmente indiferentes, ainda, s porque eles devem ser r ealizados apenas por sua causa, eles esto a ser realizada ainda mais agradvel para ele. Na luta dos homens em direo a uma comunidade tica, f eclesistica, assim, natura lmente precede a f religiosa pura, templos (edifcios consagrados ao culto pblico de Deus) eram antes de igrejas (reunies-lugares para a instruo e acelerao de disposies m rais), sacerdotes (stewards consagrados ritos piedosos) antes de telogos (profess ores da religio puramente moral), e para a maior parte, eles ainda esto em primeir o lugar na classificao e valor que lhes atribudo pela grande massa de pessoas. Desd e ento, continua a ser verdade uma vez por todas que a f eclesistica legal est assoc iado pura f religiosa como veculo e como meio de unio pblica dos homens para a sua p romoo, deve-se conceder que a preservao da pura f religiosa inalterada, a sua propagao da mesma forma em todos os lugares, e at mesmo a respeito da revelao nele assumidas , dificilmente pode ser prevista de forma adequada atravs da tradio, mas apenas por meio de escritura, o que, mais uma vez, como uma revelao para contemporneos e pster os, em si deve ser um objeto de estima , para as necessidades dos homens exigem isso a fim de que eles possam ter a certeza de seu dever em [98] servio divino. Um livro sagrado desperta o maior respeito, mesmo entre aqueles (n a verdade, mais do que tudo entre aqueles) que no l-lo, ou pelo menos aqueles que pode formar nenhum conceito religioso da coerente; eo raciocnio mais sophistical a proveita nada em face da afirmao decisiva, que bate para baixo a cada objeo: Assim e st escrito. por esta razo que as passagens em que ela se estabelecer um artigo de f so chamados simplesmente texts.1 Os expositores equipados de tal escritura so, el es prprios, em virtude de sua ocupao, semelhante a pessoas consagradas, ea histria p rova que nunca foi possvel destruir uma f baseada nas Escrituras, mesmo com as rev olues mais devastadoras no estado, enquanto que a f estabelecida na tradio e antigas observncias pblicas foi prontamente cumprido a sua queda, quando o Estado foi derr ubado. Que sorte, * Quando tal livro, cado em mos de homens, contm, juntamente com os seus estatutos, ou leis da f, a mais pura doutrina moral da religio na sua inte gralidade - uma doutrina que pode ser posta em perfeita harmonia com tais estatu tos ( [que servem] como veculos para a sua introduo). Neste caso, tanto por causa d o fim, assim, a ser alcanado e, devido dificuldade de prestar inteligvel de acordo com as leis naturais a origem de tal esclarecimento da raa humana como proventos a partir dele, como um livro pode comandar uma estima como o concedido aos reve lao. E agora algumas palavras tocar esse conceito de uma crena na revelao. H apenas um (verdadeiro) religio, mas no pode haver crenas de vrios tipos. Podemos di zer ainda que, mesmo nas vrias igrejas, cortadas a partir de um outro em razo da d iversidade de seus modos de crena, uma ea mesma verdadeira religio ainda pode ser encontrado. Por isso, mais adequado (como mais usual na prtica) para dizer: Este homem desta ou daquela f (judaica, Mohammed, crist, catlica, luterana), que: Ele desta ou daque la religio. A segunda expresso deve na justia para nunca mais ser usado na abordage m do pblico em geral (em catecismos e sermes), pois {0}99.{/0}{1} {/1} muito aprendi e ininteligvel para eles, na verdade, as linguagens mais modernas p ossuem nenhuma palavra de significado equivalente. O homem comum sempre leva-lo para significar a sua f eclesistica, que apela aos seus sentidos, ao passo que a r

eligio est escondido dentro e tem a ver com disposies morais. Se faz muito grande honra para a maioria das pessoas, dizendo deles: Eles profes sar esta ou aquela religio. Para eles sabem nada e desejo nada - f eclesistica lega l tudo o que eles entendem pela palavra. As chamadas guerras religiosas, que tan tas vezes abalaram o mundo e salpicadas com sangue, nunca ter sido nada, mas dis putas sobre a f eclesistica, e os oprimidos se queixaram de que eles no foram imped idos de aderir a sua religio (por nenhum poder externo pode fazer isso), mas que eles no tinham permisso para observar publicamente sua f eclesistica. Agora, quando, como geralmente acontece, a igreja proclama-se como a nica igreja universal (mesmo que baseada na f em uma revelao especial, que, sendo histrico, no po de ser exigida de todos), aquele que se recusa a reconhecer a sua ( f peculiar) e clesistico chamado por ele um incrdulo e odiado de todo o corao, aquele que diverge da s , em parte, (em que no essencial) chamado heterodox e pelo menos evitado como uma fonte de infeco. Mas quem confessa [fidelidade a] esta igreja e ainda diverge del a em fundamentos da sua f (ou seja, sobre as prticas ligadas a ela), chamado, espe cialmente se ele se espalha no exterior sua falsa crena, um herege, * e, como um rebelde, um homem est mais culpados do que um inimigo estrangeiro, expulso da igr eja com um antema (como a que os romanos pronunciado sobre ele que cruzou a [100] Rubicon contra a vontade do Senado) e entregue a todos os deuses do inferno. A c orreo exclusiva de crena em matria de f eclesistica reivindicado por professores da ig reja ou chefes chamado de ortodoxia. Isso poderia ser sub-dividido em desptico (b rutal) ou ortodoxia liberal. Se uma igreja que afirma que sua f eclesistica universalmente ligao chamado de uma i greja catlica, e se aquilo que os protestos contra tais alegaes por parte dos outro s (mesmo que muitas vezes isso de bom grado avanar alegaes semelhantes em si, se pu desse) chamado de igreja protestante, um observador alerta vir sobre muitos exemp de catlicos e protestantes, por outro lado, ainda mais exemplos, e aque los louvveis les ofensivos, de arco-catlica protestantes: os primeiros, os homens de um elenco de mente (mesmo que seja no de sua igreja), levando auto-expanso, para o qual o s egundo, com seu elenco circunscrito da mente, esto em ntido contraste - no em tudo para sua prpria vantagem. VI. A f eclesistica pura f religiosa como seu maior intrprete Temos notado que uma igreja dispensa a marca mais importante da verdade, ou seja , uma reivindicao legtima de universalidade, quando baseia-se em cima de uma f revel ada. Para tal f, sendo histrica (mesmo que seja muito mais amplamente divulgados e mais completamente garantidos por mais remota posteridade atravs da agncia de esc ritura) nunca pode ser universalmente comunicado de modo a produzir convico. No en tanto, devido necessidade natural e desejo de todos os homens para alguma coisa sensata sustentvel e para a confirmao de algum tipo de experincia dos mais altos con ceitos e fundamentos da razo (a necessidade que realmente deve ser levado em cont a quando a difuso universal de um f contemplada), um pouco de f eclesistica histrica ou outra, normalmente encontrados na mo, deve ser utilizado. Se uma f to emprica, que o acaso, ao que parece, tem jogado em nossas mos, estar uni do com a base de uma f moral (ser o primeiro fim ou apenas um meio), uma exposio so bre a revelao que veio necessria em nossa posse, ou seja, uma interpretao aprofundada -going do que no sentido de concordar com as regras prticas universais de uma rel igio da razo pura. Para a parte terica da f eclesistica no nos pode interessar moralme nte se no conduzir realizao de todos os direitos humanos como mandamentos divinos ( que constitui a essncia de toda religio). 101. Frequentemente esta interpretao pode, luz do texto (da revelao), parecem forados - mu itas vezes ele pode realmente ser forado, e ainda se o texto pode, eventualmente, apoi-lo, ele deve ser preferido a uma interpretao literal que ou no contm nada em tu do [til] a moralidade, ou ento realmente funciona contra os incentivos morais. Veremos, tambm, que esta sempre foi feito com todos os tipos de f, antigos e novos , alguns deles registrados em livros sagrados, e que os professores sbios e pensa tivos das pessoas continuou a interpret-los, at que, gradualmente, eles lhes troux e , no que respeita o seu contedo essencial, em linha com os dogmas morais univer

sais. Os filsofos morais entre os gregos, e mais tarde entre os romanos, fez exat amente isso com as contas fabulosas dos deuses. Eles foram capazes, no final, pa ra interpretar a mais grosseira politesmo como mera representao simblica dos atribut os de um nico Ser divino, e para suprir as diversas aes perversas [dos deuses] eo s elvagem ainda encantador fantasias dos poetas com um significado mstico que fez u ma f popular (o que teria sido muito desaconselhvel [102] de destruir, uma vez que o atesmo, ainda mais perigoso para o Estado, talvez resu ltaram) se aproximar de uma doutrina moral inteligvel para todos os homens e tota lmente salutar. O prprio judasmo posterior, e mesmo o Cristianismo, composto de ta is interpretaes, muitas vezes muito forado, mas em ambos os casos para fins inquest ionavelmente bom e necessrio para todos os homens. Os maometanos (como Reland1 sh ows) sabem muito bem como atribuir um significado espiritual para a descrio do seu paraso, que dedicado sensualidade de toda espcie; ndios fazem exatamente a mesma c oisa na interpretao dos seus Vedas, pelo menos para o poro iluminada do seu povo. Que isso pode ser feito sem nunca ofender e novamente muito contra o significado literal da f popular devido ao fato de que, no incio, de longe, do que esta f, a p redisposio para a religio moral estava escondido na razo humana e, embora seu primei ro rudes manifestaes tomou a forma apenas de prticas de culto divino, e para este f im deu origem a essas supostas revelaes, no entanto, essas manifestaes tm infundido m esmo nos mitos, embora involuntariamente, algo da natureza de sua origem supra-s ensvel. Tambm no podemos cobrar tais interpretaes com a desonestidade, desde que no es to dispostos a afirmar que o significado que atribumos aos smbolos da f popular, at m esmo para os livros sagrados, exatamente como pretendido por eles, mas sim permi tir que esta questo seja deixou indecisos e apenas admitir a possibilidade de que os seus autores podem ser assim entendida. Para o propsito final mesmo de ler as escrituras sagradas, ou de investigar seu contedo, fazer com que os homens melho res, o elemento histrico, o que no contribui em nada para este fim, algo que em si bastante indiferente, e ns podemos fazer com ele o que ns gostamos. (A f histrica " morta em si mesma", 2 isto , por si s, considerado como um credo, no contm nada e no leva a nada, o que pode ter qualquer valor moral para ns.) Assim, mesmo se um documento aceito como uma revelao divina, o maior critrio de seu ser de origem divina ser: "Toda a Escritura inspirada por Deus proveitosa para e nsinar, para repreender, para melhoria, etc"; 3 e uma vez que esta ltima, a saber , o aperfeioamento moral dos homens, constitui o verdadeiro fim de toda a religio da razo, que compreender o princpio mais elevado de toda a exegese bblica. 103. Esta religio "o Esprito de Deus, que nos guia em toda a verdade"; 1 e isso que em instruir-nos tambm nos anima com os princpios bsicos de ao, e inteiramente sujeitos qualquer escritura pode conter para a f histrica para as r egras e incentivos de f moral puro, o que por si s constitui o elemento de religio genuna em cada f eclesistica. Toda a investigao e interpretao da Escritura deve, desde o incio ser baseada em uma busca por esse Esprito nele, e "a vida eterna pode ser encontrada somente nele medida em que [as Escrituras] testemunha deste princpio." 2 Agora colocado ao lado deste intrprete das Escrituras, mas subordinado a ele, out ra, ou seja, o estudioso bblico. A autoridade das Escrituras, como o instrumento mais digno, e, actualmente, o nico instrumento na parte mais iluminada do mundo, para a unio de todos os homens em uma igreja, constitui a f eclesistica, que, como a f popular, no pode ser negligenciado, pois nenhuma doutrina baseada na razo parec e as pessoas qualificadas para servir como uma norma imutvel. Eles exigem a revel ao divina e, portanto, tambm uma certificao histrica de sua autoridade atravs da parte traseira rastreamento de sua origem. Agora habilidade humana ea sabedoria no pode subir tanto quanto o cu em si mesmo, a fim de inspecionar as credenciais de vali dao da misso da primeira professora. Deve ficar contente com evidncia de que pode se r obtida, para alm do contedo, quanto ao modo pelo qual tal f foi introduzida - ist para pouco a pouco desde os tempo o , com relatos humanos que devem ser pesquisados s mais antigos, e de lnguas agora morto, para avaliao quanto sua credibilidade histr ica. Da bolsa bblico vai [sempre] ser obrigados a manter em posio de autoridade de u ma igreja fundada na Sagrada Escritura, ([embora] no uma religio, que, para ser un iversal, deve ser sempre fundada na razo), apesar de este tipo de bolsa resolve no mais de que no h nada na origem das Escrituras para tornar impossvel a sua aceitao c

omo revelao divina direta, pois isto seria suficiente para fornecer segurana para a queles que imaginam que eles encontram nessa idia [de uma Escritura revelada] for tificao especial de sua f moral, e que, portanto, aceitar de bom grado ele. No enta nto, no s a autenticao da Sagrada Escritura, mas a sua interpretao, bem como, tem nece ssidade de bolsa de estudos, e pela mesma razo. Para saber como so os ignorantes, que pode l-lo apenas na traduo, [104] para ter certeza de seu significado? Por isso, o expositor, alm de estar familiar izado com a lngua original tambm deve ser um mestre do conhecimento histrico estend ida e crtica, a fim de que a partir das condies, costumes e opinies (a f popular) dos tempos em questo, ele pode ser capaz de obter os meios com que para iluminar a c ompreenso da comunidade eclesistica. Religio racional e aprendizagem das Escrituras so, portanto, os intrpretes devidame nte qualificados e administradores de um documento sagrado. bvio que eles nunca d evem ser prejudicado pelo brao secular no uso pblico de seus julgamentos e descobe rtas neste campo, ou vinculados a certos dogmas, pois caso contrrio, a laicidade obrigaria o clero para concorrer na sua opinio, o que, afinal, eles adquiriram ap enas da instruo do clero. Enquanto o Estado se encarrega de que no h escassez de est udiosos e de homens em moralmente boa reputao que tm autoridade no corpo da igreja inteira e cuja conscincia o estado confia desta comisso, que tem feito tudo o que o seu dever e capacidade de exigir. Mas, para insistir que o legislador deve lev ar o assunto para dentro das escolas e preocupar-se com suas brigas (que, se eles no so proclamadas do plpito, deixe o pblico da igreja bastante tranquilo) - um fardo que o pblico no pode empurrar em cima dele, sem arrogncia, pois abaixo de sua dignidade. A terceira concursos requerente o escritrio de intrprete, o homem que precisa de r azo nem bolsa, mas apenas um sentimento interior, reconhecer o verdadeiro signifi cado das Escrituras, bem como a sua origem divina. Agora ns certamente no podemos negar que "aquele que segue seus ensinamentos e faz o que os comandos certamente vai encontrar o que de Deus" 1, e que o prprio impulso de boas aes e retido na cond uo da vida, que o homem que l escritura ou ouve exposta deve sentir, no pode deixar de convenc-lo de sua natureza divina, pois este impulso apenas a operao da lei mora l que preenche o homem no que diz respeito fervoroso e, portanto, merece ser con siderado como um mandamento divino. Um conhecimento das leis e de sua moralidade , dificilmente pode ser derivado de qualquer tipo de sentimento, e menos ainda p ode l ser deduzido ou descoberto a partir de um sentimento de certa evidncia de um a influncia divina direta, para o mesmo efeito, pode ter mais de uma causa. Neste caso, no entanto, a moral nua da lei (e da doutrina), conhecido pela razo, a fon te [de validade da lei], [105] e mesmo que essa origem no eram mais do que apenas possveis demandas, o dever que ser assim interpretadas, a menos que queremos abrir as portas para todo tipo de fanatismo, e at mesmo causar a sensao moral inequvoca a perder a sua dignidade atravs da filiao com a fantasia de cada tipo. O sentimento privada para cada indivduo e no pode ser exigida de outros [mesmo] quando a lei, a partir do qual e de acordo c om que esse sentimento surge, conhecido com antecedncia, por isso no se pode inst-l o como um marco para a autenticidade de uma revelao, para ela ensina absolutamente nada, mas apenas a maneira pela qual o sujeito afetado no que se refere prazer ou desprazer - e sobre esta base pode ser estabelecida sem qualquer conhecimento . Assim, no h norma de f eclesistica diferente Escritura, e no do mesmo expositor que no pura religio da razo e do conhecimento das Escrituras (que lida com o aspecto his trico do que a religio). Destes, o primeiro s autntico e vlido para todo o mundo, o s egundo meramente doutrinria, tendo como fim a transformao da f eclesistica para um de terminado povo em um determinado momento em um sistema definido e duradouro. Sob esse sistema, a f histrica deve, finalmente, tornar-se mera f em estudiosos das Es crituras e sua viso. Isto no significa, de fato, particularmente redundar em honra da natureza humana, mas uma situao que pode ser corrigida por meio da liberdade pb lica de pensamento - e essa liberdade o mais justificado uma vez que apenas se e studiosos apresentar suas interpretaes para concurso pblico, enquanto eles mesmos n unca esperamos e permanecer aberto e receptivo a melhor viso, eles podem contar c om a confiana da comunidade em suas decises.

VII. A passagem gradual da f eclesistica ao domnio exclusivo da pura f religiosa con stitui a aproximao do reino de Deus O smbolo da igreja verdadeira a sua universalidade, o sinal deste, por sua vez, a sua necessidade ea sua determinabilidade de uma nica maneira possvel. F histrica (q ue se baseia na revelao, considerada como uma experincia) s tem validade particular, a saber, para aqueles que tiveram acesso ao registro h istrico sobre o qual repousa a f, e como todo o conhecimento emprico que traz consi go a conscincia de que o objeto no acreditava no que ser assim e no de outro modo, mas apenas que assim, pelo que envolve tambm a conscincia da sua contingncia. Assim , a f histrica pode se tornar uma f eclesistica (da qual no pode haver vrios), enquant o que apenas [106] pura f religiosa, que baseia-se inteiramente na razo, pode ser aceito como necessri o e, portanto, como a nica que sinaliza a verdadeira igreja. Quando, portanto, (em conformidade com a limitao inevitvel da razo humana) uma f histr ica atribui-se a religio pura, como o prprio veculo, mas com a conscincia de que ape nas um veculo, e quando esta f, tendo se tornado eclesistico, abraa o princpio de uma abordagem contnua de pura f religiosa, a fim de, finalmente, ser capaz de dispens ar o veculo histrico, uma igreja assim caracterizada pode a qualquer momento ser c hamado a verdadeira igreja, mas, uma vez que o conflito sobre dogmas histricos nu nca pode ser evitado, pode ser falado apenas como a igreja militante, mas com a perspectiva de tornar-se, finalmente, o imutvel e todo-unificador igreja triunfan te! Chamamos a f de cada indivduo que possui capacidade moral (merecimento) para a felicidade eterna, a f salvadora. Isso tambm pode ser, mas uma nica f, em meio a to da a diversidade de religies ou credos eclesisticos [] visvel em cada um destes em que, movendo-se em direo meta de pura f religiosa, prtico. A f de uma religio do cu divino, ao contrrio, uma f drudging e mercenrio (fides mercenaria, servilis) e no p ode ser considerada como a poupana, porque no moral. Para uma f moral deve ser livr e e baseada em uma ingnua disposio do corao (fides ingenua). F eclesistica fantasias p ssvel tornar-se agradvel a Deus por meio de aes (de culto), que (apesar de cansativo ) ainda possuem em si no tem valor moral e, portanto, so apenas age induzida pelo medo ou pela esperana - atos que um homem mau tambm pode executar . F moral, ao con trrio, pressupe que moralmente boa disposio necessria. A f salvadora envolve dois elementos, sobre os quais esperana de salvao est condicion ada, o que tem referncia ao que o prprio homem no pode realizar, ou seja, desfazend o legalmente (antes de um juiz divino) aes que ele tem realizado, o outro para o q ue ele mesmo pode e deve fazer, isto , levando uma nova vida conforme a sua obrig ao. O primeiro a f na expiao (reparao de sua dvida, a redeno, a reconciliao com undo, a f que ns podemos nos tornar agradvel a Deus atravs de um bom curso de vida n o futuro. Ambas as condies, mas constituem uma s f e necessariamente juntas. No enta nto, podemos compreender a necessidade da sua unio, assumindo que apenas uma pode ser derivada a partir do outro, isto , ou que a f na absolvio do dbito {0}107{/0}{0}. {/0} repousando sobre ns trar boa conduta de vida, ou ento que a verdadeira e ativa disp osio sempre para buscar um bom curso de vida vai gerar a f em tal absolvio acordo com a lei de causas moralmente operacionais. Aqui agora aparece um antinomy notvel d a razo humana com si, cuja soluo, ou, se isto no possvel, pelo menos, cujo ajuste s ssvel determinar se uma f histrico (eclesistico) deve ser sempre apresentar-se como um elemento essencial da f salvadora, e acima pura f religiosa, ou se apenas um veculo que, finalmente - no entanto distante esse evento futuro pode ser - pode passar para a f religiosa pura. 1. Se partirmos do pressuposto de que a expiao foi feita para os pecados da humani dade, realmente possvel que todo pecador ficaria feliz em t-lo aplicado a si mesmo e que se fosse apenas uma questo de crena (o que significa no mais do que uma conf isso que ele deseja que o expiao a serem prestados por ele tambm), ele no teria, por um instante sofrer dvidas a esse respeito. No entanto, quase impossvel ver como um homem razovel, que conhece a si mesmo para merecer punio, pode com toda a seriedad e acreditar que ele s precisa de crdito a notcia de uma expiao prestados por ele, e p ara aceitar esta expiao utiliter (como os advogados por exemplo), a fim de conside rar a sua culpa como aniquilado, - na verdade, to completamente aniquilada (a rai z), que de boa conduta de vida, para que ele at agora no tomou as dores pelo menos

, ir no futuro ser a consequncia inevitvel desta f e esta aceitao do favor oferecida. Nenhuma pessoa cuidadosa pode levar-se a acreditar, mesmo que o amor-prprio, muitas vezes no transformar o desejo nu para uma boa, por que o homem no faz nada e no pode fazer nada, para uma esperana, como se de um obj eto viesse de si, provocada por mero desejo. Tal persuaso pode ser considerado co mo possvel apenas se o indivduo considera esta crena como o prprio incutiu nele pelo cu e, portanto, como algo sobre o qual ele precisa prestar mais nenhuma conta a sua razo. Se ele no pode pensar isso, ou se ele ainda muito sincero artificialment e para produzir em si mesmo um tal confiana, como um mero meio de bajulao, ele s pod e, com todo o respeito por tal transcendent1 expiao, e com todos os desejos que el e esteja disponvel para ele tambm, consider-lo como condicionado. Ou seja, ele deve acreditar que ele deve primeiro melhorar o seu modo de vida, tanto quanto a mel horia encontra-se em seu poder, se ele ter mesmo o menor fundamento para tal esp erana de um ganho maior. Portanto, [108] j que o conhecimento histrico da expiao pertence a f eclesistica, enquanto que o modo melhor de vida, como condio, pertence f moral puro, este ltimo deve prevalecer sobre a primeira. 2. Mas se os homens so corruptos por natureza, como pode um homem acreditar que p or si mesmo, tentar to duro quanto ele vai, ele pode tornar-se um novo homem agra dvel a Deus, quando - consciente das transgresses de que at o presente ele tem sido culpado - que ainda est no poder do princpio do mal e descobre em si mesmo sem a capacidade adequada para a melhoria futuro? Se ele no pode considerar a justia, qu e ele tem provocado contra si mesmo, como satisfeito atravs de expiao por outro, 1 e no pode considerar-se renascer, por assim dizer, por meio de sua f e, portanto, pela primeira vez capaz de entrar em um novo curso da vida e isso iria seguir de sua unio com o bom princpio - sobre o que ele est a basear sua esperana de se torna r um homem agradvel a Deus? Assim, a f em um mrito no a sua prpria, em que ele est rec onciliado com Deus, deve preceder todos os esforos para boas obras. Mas isso vai contra a proposio anterior, [que as boas obras deve preceder a f na divina expiao]. E ssa contradio no pode ser resolvido atravs de insights sobre a determinao causal da li berdade de um ser humano, isto , sobre as causas que fazem com que os homem se to rna bom ou ruim, pelo que no pode ser resolvido teoricamente, pois uma questo tota lmente transcendendo o capacidade especulativa da nossa razo. Mas, na prtica, surge a pergunta: O que, no uso de nosso livre willw, vem em primeiro lugar, (no physically2 mas moralmente) ? Por onde comeamos, ou seja, com uma f no que Deus tem feito em nosso nome, ou co m o que estamos a fazer para tornar-se digno de assistncia de Deus (o que pode se r)? Para responder a esta questo, no podemos hesitar em decidir pela segunda alter nativa. A aceitao do primeiro requisito para a salvao, ou seja, a f em um sacrifcio vicrio, qualquer caso necessrio apenas para o conceito terico, de nenhuma outra forma pode mos tornar compreensvel a ns mesmos como a absolvio. Em contraste, a necessidade par a o segundo princpio prtico e, na verdade, meramente moral. Certamente podemos esp erar para participar da apropriao de do outro mrito expiatrio, e assim da salvao, s pe a qualificao para isso atravs de nossos prprios esforos para cumprir todos os deveres humanos - e essa obedincia deve ser o efeito da nossa prpria ao e no, uma vez de nov o, de uma lngua estrangeira [109] influenciar na presena do qual somos passivos. Porque, assim como o comando para fazer o nosso dever incondicionado, tambm necessrio que o homem deve fazer, como mx ima, a base de sua crena, que dizer que ele deve comear com a melhoria de sua vida como a condio suprema em que s uma f salvadora pode existir. F eclesistica, sendo histrica, com razo, comea com a crena na expiao, mas, uma vez qu penas constitui o veculo de pura f religiosa (em que se encontra o fim real), a mxi ma da ao, que na f religiosa (ser prtico) a condio , deve assumir a liderana, e a m de conhecimento, ou a f terica, deve apenas trazer o fortalecimento ea consumao da mx ima da ao. Neste contexto, tambm pode-se observar que, de acordo com o princpio eclesistico, a f em uma expiao vicria seria imputado ao homem como um dever, ao passo que a f na bo a conduta de vida, como sendo efetuada atravs de uma agncia maior, seria contado a ele como de graa. De acordo com outro princpio a ordem invertida. Pois de acordo

com ele o bom andamento da vida, como a mais alta condio da graa, incondicionado de ver, enquanto expiao de em high1 puramente uma questo de graa. Contra a primeira f c brado (muitas vezes no injustamente) a crena supersticiosa do culto divino, que sa be combinar um curso censurvel de vida com a religio, contra o segundo, a incredul idade naturalista, que se une com um percurso de vida, talvez de outra forma exe mplar, indiferena ou mesmo antagonismo de toda a revelao. Esta [ltima atitude] const ituiria cortar o n (por meio de uma mxima prtica) em vez de desembaraar que (teorica mente) - um procedimento que afinal permitido por questes religiosas. Contudo, a exigncia terica pode ser satisfeito da seguinte forma. A f viva no arqutipo da humanidade agradvel a Deus (no Filho de Deus) est ligada, em si, uma idia moral da razo medida em que isso nos serve no apenas como uma linha-g uia, mas tambm como um incentivo, portanto, no importa se eu comear com ele como um a f racional, ou com o princpio de um bom curso de vida. Em contraste, a f na automesmo arqutipo em seu [aparncia fenomnica (a f no Deus-Homem), como uma f emprica (his torical), no intercambivel com o princpio do bom andamento da vida (Que deve ser totalmente racional), e seria bastante 110. questo diferente de desejar comear com essa f e deduzir o bom andamento da vida del e. Nesta medida, em seguida, haveria uma contradio entre as duas proposies acima. E ainda, na aparncia do Deus-Homem [na Terra], no que, nele, que atinge os sentidos e pode ser conhecido atravs da experincia, mas o arqutipo, deitado na nossa razo, qu e ns atribumos a ele (uma vez , tanto quanto o seu exemplo pode ser conhecido, ele encontrado em conformidade aos mesmos), que realmente o objeto da f salvadora, e essa f no diferente do princpio de um curso de vida agradvel a Deus. Aqui, ento, no so dois princpios que em si to diferentes que, para comear com o um, ou outro, seria entrar em caminhos opostos, mas apenas uma ea mesma idia prtica a pa rtir do qual tomamos o nosso incio, esta idia representa o arqutipo agora como se e ncontra em Deus e prosseguir a partir dele, e agora, como se encontra em ns, mas em ambos os casos como o indicador para o curso de nossa vida. A antinomia , port anto, apenas aparente, uma vez que, atravs de um mal-entendido, que diz respeito auto-mesma idia prtica, tomada apenas em diferentes referncias, como dois princpios diferentes. Se algum quisesse, no entanto, para fazer a f histrica na realidade de tal aparncia, a ter lugar no mundo em uma nica ocasio, a condio de a nica f salvadora, no haveria, de fato, haver dois princpios bastante diferentes (o emprico, o outro r acional) sobre qual surgiria um verdadeiro conflito de mximas - se se deve comear e comear a partir de um ou de outro Este conflito sem razo jamais seria capaz de r esolver. A proposio: Devemos crer que houve uma vez um homem (de quem a razo no nos diz nada) , que atravs de sua santidade e mrito prestados satisfao tanto para si mesmo (com re ferncia ao seu dever) e para todos os outros (com suas deficincias, luz do seu dev er), se formos esperar que ns mesmos, ainda que em um bom curso de vida, ser salvo em virtude de que a f sozinha - esta proposio diz algo muito diferente da seguinte : com todas as nossas foras devemos nos esforar aps a santa disposio de um curso de v ida bem agradvel a Deus, para ser capaz de acreditar que o amor (j nos assegurou a travs da razo) de Deus para com o homem, tanto quanto o homem faz esforar com toda a sua fora para fazer a vontade de Deus vai fazer o bem, tendo em conta uma dispo sio vertical, a deficincia da ao, o que essa deficincia pode ser. O primeiro 111;crena no est no poder de todos (mesmo do inculto). A histria testemunha de que em to das as formas de religio este conflito entre dois princpios de f existe, pois todas as religies tm envolvido expiao, em qualquer base que coloc-lo, ea predisposio moral m cada indivduo no falhou, por seu lado, para deixar o seu reivindicaes sejam ouvida s. No entanto, em todos os tempos, os sacerdotes tm-se queixado mais do que os mo ralistas: o primeiro (com apelo s autoridades para verificar o dano) protestando ruidosamente contra o descaso do culto divino, que foi institudo para reconciliar as pessoas com o cu e para afastar o infortnio de o estado, este ltimo reclamando, por outro lado, sobre o declnio da moral, um declnio que zelosamente definida par a a conta dos meios de absolvio pelo qual os padres tornou fcil para que todos possam fazer as pazes com a Divindade sobre os vcios mais grosseir os. Na verdade, se um fundo inesgotvel j est mo para o pagamento de dvidas ou ainda a

serem incorridos, de modo que o homem tem apenas para chegar (e em cada afirmao q ue faz uma conscincia seria certeza, em primeiro lugar, para chegar), a fim de li bertar-se do pecado, enquanto ele pode adiar a resoluo sobre um bom curso de vida at que ele o primeiro claro dessas dvidas - se isso fosse possvel, no fcil de conceb r outras consequncias de uma tal f . No entanto, foi esta f para ser retratado como tendo um poder to peculiar e to mstico (ou mgico) uma influncia, que, embora meramen te histrico, tanto quanto podemos ver, ainda competente para melhorar o homem int eiro a partir do zero (para fazer um novo homem dele) se ele rende-se a ele e ao s sentimentos ligados a ele, como a f teria que ser considerada como transmitida e inspirado diretamente pelo cu (em conjunto com, e, a f histrica) e tudo ligado me smo com a constituio moral do homem iria resolver-se em um decreto incondicional d e Deus: "Ele tem misericrdia de quem quer, ea quem quer endurece", 1 *, que, toma das de acordo com a carta, o salto mortal da razo humana. 112;Assim, uma conseqncia necessria da fsica e, ao mesmo tempo, a predisposio moral em ns, sendo esta ltima a base eo intrprete de todas as religies, que na religio final ser g radualmente libertado de todos os motivos determinantes empricos e de todos estat utos que repousam sobre a histria e que, por meio da agncia de f eclesistica unir pr ovisoriamente homens para as exigncias do bem, e assim, finalmente, a religio pura da razo reinar sobre tudo ", a fim de que Deus seja tudo em todos."1 Os tegumento s dentro do qual o embrio desenvolvido pela primeira vez em um ser humano deve se r deixado de lado quando ele est por vir para a luz do dia. O lder-corda da tradio s agrada com seus apndices de estatutos e observncias, que por sua vez fez um bom se rvio, torna-se pouco a pouco dispensvel, sim, finalmente, quando o homem entra em sua adolescncia, torna-se um obstculo. Enquanto ele (a raa humana) "era uma criana e le entendeu como uma criana" 2 e conseguiu combinar uma certa quantidade de erudio, e at mesmo uma filosofia de ministrio para a igreja, com as proposies que foram con cedidos a ele sem a sua cooperao: " mas quando ele se torna um homem que ele coloc a as coisas de menino. "2 A distino humilhante entre leigos e clrigos desaparece e igualdade surge a verdadeira liberdade, mas sem anarquia, porque, embora cada um obedece lei (no estatutrio) que ele prescreve a si mesmo, ele deve, ao mesmo temp o considerar esta lei como a vontade de um mundo-Ruler revelado a ele por meio d a razo, uma vontade que, por meio invisvel une todos sob um governo comum em um es tado - um estado anteriormente e inadequadamente representados e preparada pela igreja visvel. Tudo isto no de esperar a partir de uma revoluo externa, porque tal o scilao produz o seu efeito impetuosamente e violentamente, um efeito, muito depend ente das circunstncias. Alm disso, qualquer erro foi feito uma vez no estabelecime nto de uma nova Constituio, com pesar retido [113] durante centenas de anos, uma vez que ela no pode mais ser alterada ou, pelo meno s, apenas por meio de uma nova revoluo (e em qualquer momento perigoso). A base pa ra a transio para essa nova ordem de coisas deve estar no princpio de que a pura religio da razo uma ocorrncia continuamente divina (embora no emprico) revelao a todos os homens. Uma vez que esta base foi apreendido com reflexo madura, levad o a efeito, tanto quanto este est destinado a ser uma tarefa humana, atravs avanand o gradualmente reforma. Quanto s revolues que pode acelerar esse progresso, eles de scansam nas mos da Providncia e no podem ser conduzidos de acordo com o plano sem d anos para a liberdade. Temos boas razes para dizer, no entanto, que "o reino de Deus chegou at ns" 1 uma v ez que o princpio da transio gradual da f eclesistica religio universal da razo, e a m a um estado (divina) tica na terra, tornou-se geral e tambm ganhou uma posio em al gum lugar pblico, mesmo que o estabelecimento real deste estado ainda infinitamen te removido de ns. Pois desde que esse princpio contm a base para uma abordagem con tnua para tal consumao, a reside nele (invisvel), como uma semente que auto-desenvolv imento e, em devido tempo, a auto-fertilizao, o todo, que um dia para iluminar e g overnar o mundo. Mas, a verdade ea bondade e na predisposio natural de cada homem encontra-se uma base de conhecimento sobre estes, bem como uma base de profunda simpatia com eles - no deixem de comunicar-se muito grande e uma vez que se torna ram pblicos, graas sua afinidade natural com a predisposio moral de seres racionais em geral. Os obstculos, decorrentes de causas polticas e civis, que podem ao longo do tempo impedem a sua propagao, servir ao invs de fazer tudo o mais a unio dos espr itos dos homens com o bem (o que nunca deixa os seus pensamentos depois que uma

vez lanar os olhos sobre ele ).* 114;Essa, portanto, a atividade do bom princpio, despercebido pelos olhos humanos, ma s sempre contnua - erigir para si mesmo na raa humana, considerada como uma comuni dade sob as leis da virtude, um poder e reino que sustenta a vitria sobre o mal e , sob seu prprio domnio, assegura ao mundo de uma paz eterna. 115;II Diviso Relato histrico da criao gradual da soberania do bom princpio NA TERRA No podemos esperar histria universal da religio (no sentido estrito da palavra) ent re os homens na terra, porque, uma vez que baseada na f moral puro, no tem estatut o pblico, um e cada homem pode se tornar consciente apenas em e para se dos avanos que ele fez nela. Por isso, apenas de f eclesistica que podemos esperar um relato histrico universal, no qual sua forma variada e mutvel comparado com o imutvel, a f religiosa nico, puro. No ponto onde o primeiro deles reconhece publicamente a su a dependncia das condies de qualificao da segunda e da necessidade de conformidade co m eles, a igreja universal comea a moda em si em um estado tico de Deus e para mar char em direo consumao desse estado sob um princpio firme, que um e o mesmo para tod s os homens e para todos os tempos. Podemos ver de antemo que essa histria vai ser nada, mas a narrativa do conflito permanente entre o f da adorao divina e da f moral da religio, a primeira das quais, como a f histrica, o homem continuamente inclinado a colocar acima de tudo, enquanto que, por outro l ado, o segundo nunca abandonou sua pretenso de prioridade a que tem direito como a nica f melhorar a alma - uma reivindicao que, certamente, no final, fazer o bem. Agora, este relato histrico pode ter a unidade somente se for confinado totalment e parte da raa humana em que a predisposio para a unidade da Igreja universal j est s e aproximando de sua [completa] desenvolvimento, ou seja, quando o problema da d iferena entre as religies da razo e da histria j foi publicamente defendida e sua sol uo feita uma questo da maior importncia moral, porque um relato histrico apenas dos d ogmas dos diversos povos, cujas crenas esto em nenhuma conexo com o outro, pode rev elar no [ exemplo de] a unidade da igreja. Ele no pode ser tomado como um exemplo dessa unidade que, em um e as mesmas pessoas uma certa nova f que uma vez se leva ntou, e distinguiu-se pelo nome da f anteriormente dominante, apesar de esta ltima oferecida as causas ocasionais do novo produto. Pois no deve existir uma unidade de princpio, se quisermos construir a sucesso de diferentes tipos de crena seguind o um ao outro como modificaes de [116] uma ea mesma igreja, e realmente com a histria desta igreja que estamos agora em causa. Assim, podemos lidar, sob este ttulo, s com a histria dessa igreja que continha den tro de si mesmo, de seu primeiro incio, a semente e os princpios da unidade objeti va da verdadeira e universal f religiosa, qual est gradualmente trouxe mais perto . E antes de tudo, evidente que a f judaica est em nenhuma conexo essencial que sej a, ou seja, em nenhuma unidade de conceitos, com esta f eclesistica cuja histria qu eremos considerar, que o precedeu imediatamente esta igreja judaica (o cristo) e desde ocasio fsica para a sua criao. A f judaica era, na sua forma original, um conjunto de meras leis estatutrias sobr e as quais foi estabelecida uma organizao poltica; por qualquer adies morais foram, e nto, ou mais tarde, anexado a ele de maneira nenhuma o que pertence ao judasmo com o tal. O Judasmo no realmente uma religio, mas uma mera unio de um nmero de pessoas q ue, uma vez que eles pertenciam a uma determinada ao, formaram-se em uma comunidad e sob as leis puramente polticas, e no em uma igreja, ou melhor, que se destinava a ser apenas um estado terrestre a fim de que, se fosse possvel de ser desmembrad o por circunstncias adversas, haveria ainda permanecem a ele (como parte de sua p rpria essncia) a f poltica em sua eventual re-estabelecimento (com o advento do Mess ias). Que esta organizao poltica tem uma teocracia como base (visivelmente, uma ari stocracia de sacerdotes ou lderes, que se gabam de instrues transmitidas diretament e por Deus), e que, portanto, o nome de Deus, que, afinal, aqui apenas um regent e terrena fazendo absolutamente nenhuma reivindicaes sobre, e sem recursos para, d e conscincia, respeitado - isso no significa que seja uma organizao religiosa. A pro va de que o judasmo no permitiu a sua organizao a tornar-se religioso clara. Em prim eiro lugar, todos os comandos so do tipo que uma organizao poltica pode insistir e d

eitou-se como leis coercitivas, j que eles se relacionam apenas aos atos externos , e embora os Dez Mandamentos so, aos olhos da razo, vlido como mandamentos ticos, mesmo se no tivessem sido dada p ublicamente, mas em que a legislao no forem prescritos a induzir obedincia colocando exigncias sobre a disposio moral (cristianismo depois colocou a sua nfase principal aqui); eles so direcionados para absolutamente nada, mas a observncia exterior. A partir disso, tambm claro que, em segundo lugar, todas as consequncias de cumprir ou transgredir essas leis, todas as recompensas ou punies, so limitados aqueles qu e s pode [117] sero atribudos a todos os homens deste mundo, e nem mesmo estes [so distribudas] de acordo com conceitos ticos, uma vez que as recompensas e punies eram para chegar a um posteridade, que no tomou parte prtica nestes atos ou delitos. Em uma organizao p oltica pode realmente ser um dispositivo prudente para criar docilidade, mas em u ma organizao tica seria contrrio a tudo certo. Alm disso, uma vez que nenhuma religio pode ser concebida de que no envolve a crena em uma vida futura, o judasmo, o que, quando tomado em sua pureza vista como falta essa crena no uma f religiosa. Isso po de ser reforada com a seguinte observao. Dificilmente podemos questionar que os jud eus, como outros povos, mesmo os mais selvagem, deveria [normalmente] ter tido u ma crena em uma vida futura e, portanto, em um cu e um inferno, pois essa crena se impe automaticamente sobre todos, em virtude da predisposio moral universal na natu reza humana. Por isso, certamente surgiu intencionalmente que o legislador deste povo, mesmo que ele representado como o prprio Deus, no quis pagar o menor respei to vida futura. Isso mostra que ele deve ter queria encontrado apenas um poltico, e no uma comunidade tica, e para conversar, em um estado poltico, de recompensas e punies que no pode tornar-se evidente aqui nesta vida teria sido, por essa premiss a, uma subsidiria procedimento inconseqente e inadequada. E, embora, de fato, no se pode duvidar que os judeus podem, posteriormente, e cada um por si, tm enquadrad o algum tipo de f religiosa, que foi misturado com os artigos da sua crena estatutr ia, tal f religiosa nunca foi parte integrante do legislao do judasmo. Em terceiro l ugar, o judasmo caiu to longe de constituir uma era adequado s necessidades da Igre ja universal, ou da criao deste prpria igreja universal durante o seu tempo, pois, na verdade, para excluir de sua comunho de todo o gnero humano, na medida em que e ra um povo especial escolhido por Deus para si mesmo - [uma exclusividade] que m ostrou inimizade para com todos os outros povos e que, portanto, evocou a inimiz ade de todos. Neste contexto, no devemos taxa muito alta o fato de que este povo configurar, como governante universal do mundo, um nico Deus que poderia ser repr esentado atravs de nenhuma imagem visvel. Para ns achamos que as doutrinas religios as da maioria dos outros povos tendem na mesma direo e que estes fizeram-se suspei to de politesmo apenas pela venerao de certos undergods poderosos subordinados a el e. Para uma Deus que deseja apenas a obedincia a comandos para os quais absolutamente nenhuma melhoria moral [118] disposio requisito , afinal, no realmente a moral Sendo o conceito de que precisamos de uma religio. A religio seria mais provvel que surja a partir de uma crena em mui tos seres invisveis poderosos desta ordem, desde um povo conceberam estes como to dos concordando, em meio a suas diferenas "departamentais", para conferir sua boa vontade s sobre o homem que preza a virtude de todo o corao - mais provavelmente, eu digo, do que quando a f concedida a apenas um Ser, que, no ent anto, atribui uma importncia primordial para a adorao mecnica. No podemos, portanto, fazer outra coisa seno comear a histria geral da igreja, se pa ra constituir um sistema, com a origem do cristianismo, que, abandonando complet amente o judasmo da qual nasceu, e fundamentada sobre um novo princpio integral, e fetuou uma profunda revoluo em doutrinas da f. As dores que os professores do crist ianismo tomar agora, e pode ter tido no incio, para se juntar o judasmo eo cristia nismo, com um fio de conexo, tentando ter os homens consideram a nova f como uma m era continuao do antigo (que, alegam, contido no prefigurao de todos os eventos da n ova) - estes esforos revelam mais claramente que o seu problema e era apenas a de scoberta dos meios mais adequados para a introduo de uma religio puramente moral em lugar do antigo culto, em que as pessoas eram muito bem habituados, sem ofender diretamente os preconceitos das pessoas. O posterior distribuio com o sinal corpo

ral que servia para separar completamente este povo de outros mandados a julgame nto que a nova f, no est vinculado aos preceitos do velho, nem, de fato, a qualquer diploma legislativo, qualquer que seja, era para compor uma religio vlida para o mundo e no para um s povo. Assim, o Cristianismo surgiu de repente, mas no preparados para, a partir de judas mo. Este ltimo, porm, j no era patriarcal e sem mistura, de p apenas aps a sua constit uio poltica (at mesmo para isso foi por esse tempo extremamente instvel), mas j foi in terfused, em razo de doutrinas morais gradualmente tornado pblico dentro dela, com uma f religiosa - para este povo de outra forma ignorantes tinha sido capaz de r eceber muita sabedoria estrangeira (grego). Esta sabedoria presumivelmente teve o efeito adicional de iluminar o judasmo com os conceitos de virtude e, apesar do peso pressionando de sua f dogmtica, de prepar-lo para a revoluo, a oportunidade que est sendo oferecida pelo poder reduzido dos sacerdotes, que haviam sido subjugad os regra de um pessoas1 que considerava todas as crenas populares estrangeiros [1 19] com indiferena. O Mestre do Evangelho anunciou-se a ser um embaixador do cu. Como uma digna de tal misso, ele declarou que a crena servil (tomando a forma de confis ses e prticas nos dias de culto divino) essencialmente vaidoso e que a f moral, que por si s torna os homens santos ", como o Pai Celestial santo" 1 e que comprova sua autenticidade por um bom curso de vida, a nica f salvadora. Depois que ele tin ha dado, em sua prpria pessoa, por meio de preceito e sofrimento at imerecido aind a a morte meritria, * um exemplo em conformidade com o arqutipo de um [120] humanidade s agrada a Deus, ele representado como retornando para o cu, de onde el e veio. Ele deixou para trs, de boca em boca, sua ltima vontade (como em uma prova ), e, confiando no poder da memria de seu mrito, ensino e exemplo, ele foi capaz d e dizer que "ele (o ideal de humanidade agradvel a Deus) ainda estaria com os seu s discpulos, chegando ao fim do mundo. "1 Se fosse uma questo de crena histrica sobr e a derivao ea classificao, possivelmente supermundane, de sua pessoa, essa doutrina seria de fato necessitam de verificao atravs de milagres, embora, como meramente p ertencentes a alma melhoria moral f, pode dispensar todos tais provas de sua veracidade. Assim, em um livro sagrado milagres e mistrios encontra r um lugar, a maneira de torn-los conhecidos, por sua vez, tambm um milagre, e exi ge a f na histria, o que, finalmente, pode ser autenticado, e garantiu a significa do e de importao, apenas pela erudio. Toda f que, como uma f histrica, baseia-se em livros, as necessidades para sua segu rana um pblico aprendeu para quem ela pode ser controlada, por assim dizer, por es critores que viveram naqueles tempos, que no so suspeitos de um acordo especial co m o primeiros divulgadores da f, e com quem o nosso conhecimento atual est ligado por uma tradio contnua. A pura f da razo, ao contrrio, tem necessidade de nenhuma aute nticao documentrio, mas revela-se. Agora, no momento da revoluo em questo no estava pr sente entre as pessoas (os romanos), que governou os judeus e que tinha se espal hado em sua prpria domnio, um pblico aprendeu com quem a histria dos acontecimentos polticos da poca tem sido de fato transmitida a ns atravs de uma srie ininterrupta de escritores. E, embora os prprios romanos em causa, mas pouco com as crenas religi osas de seus sditos no-romanos, eles no eram de forma incrdula dos milagres que teri am ocorrido publicamente no meio deles. No entanto, eles no fizeram nenhuma meno, c omo contemporneos, qualquer um destes milagres ou da revoluo que os milagres produz idos (no que diz respeito religio) nas pessoas sob seu domnio, embora a revoluo tive sse ocorrido to publicamente. S mais tarde, depois de mais de uma gerao, eles instau rar inquritos sobre a natureza dessa mudana de f que tinha 121;permaneceu desconhecido para eles at agora (mas que tinha ocorrido no sem comoo pblic a), mas eles no investigar a histria do seu primeiro princpio, a fim de aprender es sa histria de seus prprios registros. Assim, a partir deste perodo para o momento e m que a cristandade poderia fornecer um pblico culto prprio, sua histria obscura e que continuam a ignorar o efeito que o ensino do cristianismo teve sobre a moral idade de seus adeptos se os primeiros cristos eram, na verdade moralmente melhore s homens ou apenas as pessoas da execuo comum. De qualquer forma, a histria da cris tandade, a partir do momento que se tornou um prprio, ou pelo menos parte do univ ersal aprendeu pblica pblico instrudo, serviu em nada para recomend-lo na pontuao do e

feito benfico que pode justamente ser esperado de uma religio moral. Para a histria conta como o fanatismo mstico na vida dos eremitas e monges, ea glo rificao da santidade do celibato, prestado grandes massas de pessoas inteis para o mundo, como supostos milagres que acompanham tudo isso pesou as pessoas com pesa das correntes sob uma cortina superstio, como, com uma hierarquia obrigando-se sob re os homens livres, a voz terrvel de ortodoxia foi levantado, fora da boca dos p resunosos, exclusivamente "chamado", expositores das Escrituras, e dividiu o mund o cristo em partes amarguradas sobre credo opinies sobre assuntos de f (sobre a qua l absolutamente nenhum acordo geral pode ser alcanado sem apelo razo pura como exp ositor), como no Oriente, onde o Estado interferiu de forma absurda com os estat utos religiosos dos sacerdotes e com priestdom, em vez de mant-los dentro os estr eitos limites do status de um professor (de que eles esto em todos os tempos incl inados a passar para a de governador) - como, eu digo, esse estado tinha finalme nte a tornar-se, muito inescapavelmente, a presa de inimigos estrangeiros, que finalmente colocar um fi m sua f vigente; como, no Ocidente, onde a f havia erguido o seu prprio trono, inde pendente do poder mundano, a ordem civil, juntamente com as cincias (que manter e sta ordem ) foram lanadas em confuso e impotente por um vice-rei autoproclamado de Deus, como as duas partes crists do mundo tornou-se invadida por brbaros, assim c omo plantas e animais, beira da morte de alguma doena, atrair insetos destrutivos para completar a sua dissoluo; como , no Ocidente, o lder espiritual governava e r eis disciplinados como filhos, por meio da varinha mgica de sua excomunho ameaado, e incitou-os a despovoar guerras estrangeiras em outra parte do 122;mundo (Cruzadas), a conduo da guerra um com o outro, com a rebelio dos indivduos con tra aqueles que tm autoridade sobre eles, e ao dio sanguinrio contra os seus colega s de outra forma de esprito em um s e mesmo cristandade universal chamado, como o raiz da discrdia, que ainda hoje se mantm a partir de surtos de violncia s atravs int eresse poltico, est escondido no princpio bsico de uma f eclesistica despoticamente co mandante e ainda motivo de pavor de eventos semelhante a estes - esta histria da cristandade (o que de fato no poderia suceder caso contrrio, se erguido sobre uma f histrica), quando pesquisou em um nico olhar, como uma pintura, pode muito bem ju stificar a exclamao: tantum religio potuit suadere malorum, um no o fato de ainda b rilhar claramente desde a sua fundao que o cristianismo do primeiro inteno era realm ente nenhuma outra do que a introduo de uma pura f religiosa, sobre a qual no h confl ito de opinies pode prevalecer e que esse tumulto, atravs do qual a raa humana foi interrompida e ainda est definido em desacordo, surge somente a partir disso, que o que, por motivo de uma propenso mal da natureza humana, Ele estava no princpio de servir apenas para a introduo de pura f religiosa, ou seja, para conquistar para a nova f da nao habituada velha crena histrica atravs de seus prprios preconceitos, i na sequncia fez a fundao de um mundo religio universal. Se agora uma pergunta: Qual o perodo em toda a histria conhecida da igreja at agora o melhor? Eu no tenho nenhum escrpulo em responder, o presente. E isso, porque, s e a semente da verdadeira f religiosa, como agora est sendo semeada publicamente n a cristandade, embora apenas por alguns, permitido cada vez mais a crescer sem o bstculos, podemos olhar para uma aproximao contnua para que a igreja, eternamente un ir todos os homens, o que constitui a representao visvel (o esquema) de um reino in visvel de Deus na terra. Por razes de se libertou, em matrias que, pela sua naturez a deve ser moral e alma a melhorar, com o peso de uma f para sempre dependente da willw arbitrria dos expositores, e tem entre os verdadeiros reverers da religio e m todas as terras deste parte do mundo universalmente (embora certamente no em to dos os lugares ao pblico) estabeleceu os seguintes princpios. O primeiro o princpio da modstia razovel nos pronunciamentos sobre tudo o que acontece com o nome de re velao. Pois ningum pode negar a possibilidade de que uma escritura que, em contedo p rtico, contm muito do que divino, pode (com relao ao que histrico no mesmo) ser cons derado como uma revelao verdadeiramente divina. 123;Tambm possvel que a unio dos homens em uma religio no puderem ser geradas ou agravada s permanente, sem um livro sagrado e um eclesistico f nele baseado. Alm disso, o estado atual de conhecimento humano ser o que , difici lmente se pode esperar que uma nova revelao, inaugurou com novos milagres. Da a coi

sa mais inteligente e mais razovel a fazer de como a usar o livro j na mo, como a b ase para a instruo eclesistica e no para diminuir o seu valor por meio de ataques int eis ou travesso, mas enquanto isso no forar a crena em que, como requisito para sal vao, a qualquer homem. O segundo princpio esta: que, uma vez que a narrativa sagrad a, que empregado exclusivamente em nome da f eclesistica, pode ter e, tomado por s i s, deveria ter absolutamente nenhuma influncia sobre a adoo de mximas morais, e uma vez que dada a f eclesistica apenas para a apresentao vvida de seu verdadeiro objeto (a virtude se esforando para a santidade), segue-se que esta narrativa deve semp re ser ensinados e exps no interesse da moralidade, e ainda (porque o homem comum , especialmente, tem uma propenso duradoura dentro ele afundar passiva * crena) de ve ser incutida cuidadosamente e repetidamente que a verdadeira religio a no consi ste em saber ou considerar o que Deus faz ou fez por nossa salvao, mas o que devem os fazer para tornar-se digno dela. Este ltimo nunca pode ser qualquer coisa, mas o que possui em si mesmo e indubitvel valor incondicional, o que, portanto, pode apenas fazer-nos bem agradvel a Deus, e de cuja necessidade cada homem pode se t ornar totalmente certo sem qualquer aprendizado bblico. Agora dever dos governant es no prejudicar esses princpios bsicos de tornar-se pblico. Pelo contrrio, muito arr iscado e uma grande responsabilidade assumida por aquele que invade o processo d a Divina Providncia e, por causa de certas doutrinas eclesisticas histricos que na melhor das hipteses tm em seu favor apenas uma probabilidade de descoberta pelos e studiosos, expe a 123 tentao * as conscincias dos indivduos, atravs da oferta, ou negao, de certas vantagens civis outra aberta a todos: tudo isso, alm do dano causado, assim, para uma liber dade que, neste caso, santo, dificilmente pode produzir bons cidados para o estad o . Quem entre os proferindo-se a impedir um desenvolvimento to livre de predispo sies divinas para bem mais elevado do mundo, ou mesmo propondo como um obstculo, go staria, depois de refletir sobre isto em comunho com a sua conscincia, para respon der por todo o mal que possa surgir a partir de tais invases foradas, em que o ava no na bondade pretendido pelo Governador do mundo, embora ele nunca pode ser tota lmente destruda pela fora humana ou artifcio humano, talvez possa ser verificados p or um longo tempo, sim, se transformou em um retrocesso! No que diz respeito a sua orientao pela Providncia, o reino dos cus representado nes te relato histrico no apenas como sendo trazido cada vez mais perto, numa abordage m atrasado em determinados momentos, mas nunca 125% totalmente interrompida, mas tambm como chegar. Quando esta narrativa adicionado (no Apocalipse) uma profecia (como aqueles nos livros sibilinos) da consumao desta grande de mudana de mundo, imagem de um reino visvel de Deus na terra (sob o gove rno de seu representante e vice-rei, mais uma vez desceu terra) e da felicidade que para ser desfrutado com ele neste mundo aps a separao e expulso dos rebeldes, qu e mais uma vez tentam resistir a ele, e tambm da extirpao completa das esses rebeldes e seu lder, e quando, portanto, a conta fecha com o fim do mundo, tudo isso pode ser interpretado como uma representao simblica destinada apenas para animar a esperana ea coragem e aumentar nossos esforos para esse fim. O Mestre do Evangelho revelado aos seus discpulos o reino de Deus na Terra apenas em sua glo riosa alma elevando aspecto moral, ou seja, em termos do valor da cidadania em u m estado divino, e para este fim, ele informou-os de que eles tinha que fazer, no s para conseguir por si prprios, mas para unir-se com todos os outros da mesma me nte e, tanto quanto possvel, com toda a raa humana. Quanto a felicidade, no entant o, que constitui a outra parte do que o homem, inevitavelmente, deseja, disse-lh es com antecedncia para no contar com ele em sua vida na terra. Em vez disso, orde nou-lhes que estar preparado para as maiores tribulaes e sacrifcios; ainda acrescen tou (desde que o homem no pode ser previsto, enquanto ele estiver vivo, totalment e a renunciar o que fsico em felicidade): "Alegrai-vos e exultai, porque grande o vosso galardo no cu ".1 O suplemento, somada histria da igreja, lidando com o futu ro e ltimo destino do homem, imagens homens como finalmente triunfante, isto , com o coroada com a felicidade ainda aqui na terra, depois de todos os obstculos fora m superados. Era necessria a separao do bem do mal, o qual, durante o progresso da igreja em direo a sua consumao, no teria conduzido a esse fim (desde a sua mistura co

m o outro, em parte, para estimular o bem para a virtude, em parte para retirar o ruim do mal atravs do exemplo dos outros), representado da seguinte forma sobre a criao completa do estado divino e como ltima consequncia, whereto adicionado, com o a prova final da estabilidade do Estado e poder, sua vitria sobre todos os inim igos externos que tambm so considerados como formando um estado (o estado de infer no). Com isso toda a vida terrena chega ao fim, em que "o ltimo inimigo (dos bons ), a morte 126;destrudo "; 1 e imortalidade comea para ambas as partes, para a salvao de um, a cond enao do outro. A prpria forma de uma igreja dissolvido, o vice-rei torna-se um com o homem que se levantou ao seu nvel como um cidado do cu, e assim Deus tudo em todo s.* Este esboo de uma histria de ps-idade, que se ainda no so histria, apresenta um belo i deal da moral mundialmente poca, provocada pela introduo da verdadeira religio unive rsal e na f prevista at o seu ponto culminante - o que no podemos conceber como um ponto culminante na experincia, mas pode simplesmente antecipar, ou seja, prepara r-se para, em contnuo progresso e aproximao em direo ao bem mais elevado possvel na Te rra (e em tudo isso no h nada de mstico, mas tudo se move naturalmente de uma forma moral) . O aparecimento do Anticristo, o milnio, ea notcia da proximidade do fim do mundo - tudo isso pode tomar, antes de razo, seu significado simblico para a di reita, e para representar a ltima delas como um evento a no ser visto com antecednc ia (como o fim da vida, seja longe ou perto) expressa admiravelmente a necessida de de estar preparado em todos os momentos para o final e, na verdade (se atribu i o significado intelectual a este smbolo) realmente nos considerarmos sempre esc olhido cidados de um estado divino (tica). "Quando, pois, vem o reino de Deus?"2 " O reino de Deus no vem de forma visvel. Nem diro: Ei-lo aqui, ou Ei-lo ali! Pois, e is que o reino de Deus est dentro de vs "(Lucas XVII, 21-2).** 129 Observao geral Investigao sobre a natureza ntima de todos os tipos de f que dizem respeito a religio , invariavelmente, encontra um mistrio, ou seja, algo sagrado que pode na verdade ser conhecida por cada indivduo nico, mas no pode ser dado a conhecer publicamente , isto , compartilhado universalmente. Sendo algo sagrado, deve ser moral, e assi m por um objeto da razo, e ele deve ser capaz de ser conhecido a partir de dentro de forma adequada para o uso prtico, e ainda, como algo misterioso, no para uso t erico, uma vez que, neste caso, teria para ser capaz de ser compartilhada com tod os e deu a conhecer publicamente. A crena em que ainda estamos a considerar como um mistrio sagrado pode ser encarad o como divinamente solicitado ou como uma f racional pura. A no ser que somos impe lidos pela maior necessidade de adoptar o primeiro desses pontos de vista, ns far emos o nosso lema a cumprir o segundo. Os sentimentos no so o conhecimento e por i sso no indicam [a presena de] um mistrio, e uma vez que esta est relacionada com a r azo, mas no pode ser compartilhada universalmente, cada indivduo ter que procur-lo (s e que existe tal coisa) unicamente em sua prpria razo. impossvel estabelecer, a priori e objetiva, se h tais mistrios ou no. Devemos, porta nto, procurar diretamente no interior, o subjetivo, que faz parte da nossa predi sposio moral para ver se tal coisa pode ser encontrada em ns. No entanto, no ter dire ito a nmero entre os santos mistrios os fundamentos da moralidade, que so inescrutve para ns, para que possamos, assim, classificar apenas aquilo que podemos saber, is mas que incapaz de ser comunicada publicamente, que, embora a moralidade pode re almente ser comunicada publicamente, sua causa permanece desconhecida para ns. As sim, a liberdade, atributo do qual o homem se torna consciente atravs da determin abilidade do seu willw pela lei moral incondicionado, no nenhum mistrio, porque o conhecimento do que pode ser compartilhado com todos, mas o cho, inescrutvel para ns, desse atributo uma mistrio porque esta terra no nos dado como um objeto de conh ecimento. No entanto, essa mesma liberdade que, quando aplicado ao objeto final da razo prtica (a realizao da idia do fim moral), s nos leva inevitavelmente a santos mistrios.* >130% A idia do bem maior, indissoluvelmente ligada a disposio puramente moral, no pode se

r realizado pelo prprio homem (no s na questo da felicidade com eles relacionados, m as tambm na questo da unio de homens necessrios para o fim em sua totalidade), mas e le descobre dentro de si o dever de trabalhar para esse fim. Assim, ele se v impe lido a acreditar na cooperao ou de gesto de um governante moral do mundo, por meio do qual s este objetivo pode ser alcanado. E agora abre-se diante de si o abismo d e um mistrio sobre o que Deus pode fazer [para a realizao deste fim], se de fato al guma coisa, em geral, e, em caso afirmativo, o que em particular deve ser atribud a a Deus. Enquanto isso o homem sabe nada a respeito de cada um dever, mas o que ele prprio deve fazer para ser digno desse suplemento, desconhecido, ou pelo men os incompreensvel para ele. Essa idia de um governador moral do mundo uma tarefa apresentado nossa razo prtica. Preocupa-nos, no tanto para saber o que Deus est em Ele mesmo (sua natureza), como o que Ele para ns, como seres morais, embora, a fi m de conhecer o ltimo devemos conceber e compreender todos os atributos da nature za divina (por exemplo, a imutabilidade, oniscincia, onipotncia, etc, de tal Ser) que, em sua totalidade, so requisitos para a realizao de 131;a vontade divina a este respeito. Para alm deste contexto podemos saber nada sobr e ele. Agora, a verdade universal crena religiosa conforme a esta exigncia da razo prtica a crena em Deus (1) como o Criador onipotente do cu e da terra, isto , moralmente co mo legislador santo, (2) como preservador da raa humana, seu governante benevolen te e Guardio moral, (3) como administrador de suas prprias leis sagradas, isto , co mo justo Juiz. Essa crena realmente no contm nenhum mistrio, pois apenas expressa a relao moral de De us para a raa humana, mas tambm se apresenta espontaneamente razo humana em todos o s lugares e, portanto, a serem cumpridas nos com a religio da maioria dos povos c ivilizados.* Ela est presente tambm no conceito de um povo considerado como uma co munidade, em que tal poder trs vezes maior (pouvoir) ser sempre descried, exceto q ue esta comunidade est aqui representado como tica: portanto, esta trplice qualidad e do Governador moral do a raa humana, que em um estado jurdico-civil deve necessa riamente ser dividido entre os trs departamentos diferentes [legislativo, executi vo e judicial], pode ser pensado como combinados em um nico e mesmo ser. 132;E uma vez que esta f que, em nome da religio em geral, limpou a relao moral dos home ns, para o Ser Supremo do antropomorfismo prejudicial, e harmonizou com a morali dade genuna de um povo de Deus, foi pela primeira vez diante de um particular ( o cristo) corpo de doutrina e s nele divulgado para o mundo, podemos chamar a promu lgao dessas doutrinas uma revelao da f, que at ento tinha permanecido escondido dos ho ens por sua prpria culpa. Estas doutrinas afirmam, em primeiro lugar, que estamos a olhar para o Legislado r Supremo, como quem comanda no misericordiosamente ou com pacincia (indulgncia) pa ra a fraqueza dos homens, ou despoticamente e apenas de acordo com seu direito i limitado, e estamos a olhar para as suas leis no como arbitrria e como totalmente alheios a nossos conceitos de moralidade, mas como leis dirigida a santidade do homem. Em segundo lugar, temos de colocar a Sua beneficncia no em um incondicionad o de boa vontade para com suas criaturas, mas no fato de que Ele primeiro olha p ara o seu carter moral, atravs do qual podem ser bem agradvel a Ele, e s ento faz bem a sua incapacidade de cumprir esta exigncia de si mesmos. Em terceiro lugar, a S ua justia no pode ser representado como benfica e exorable (para isso envolve uma c ontradio), nem muito menos pode ser representado como dispensado por ele em seu ca rter de sagrado Legislador (diante do qual nenhum homem justo), mas sim, deve ser pensada como beneficncia que limitada por ser condicionada concordncia dos homens com a santa lei medida em que, como filhos dos homens, pode ser capaz de medir at sua exigncia. Em uma palavra, a vontade de Deus para ser servido sob trs aspecto s morais especificamente diferentes. A nomeao do diferente (no fisicamente, mas mor almente diferente) pessoas de um eo mesmo ser expressa esta no inepto. Este smbolo de f exprime tambm a toda a 133;-

religio moral pura, que, sem essa diferenciao, corre o risco de degenerar em uma f s ervil antropomrfico, em razo de propenso masculina de pensar no Deus como um senhor humano (porque os governantes do governo do homem geralmente no separar essas trs qualidades um do outro mas muitas vezes misturar e trocar eles). Mas se essa mesma f (em um divino tri-unidade) deviam ser considerados no apenas c omo uma representao de uma idia prtica, mas como uma f que para descrever o que Deus em si mesmo, seria um mistrio que transcende todos os conceitos humanos, e, porta nto, um mistrio da revelao, inadequada para os poderes do homem de compreenso; nesta conta, portanto, podemos declar-lo como tal. F em que, considerado como uma exten so do conhecimento terico da natureza divina, seria apenas o reconhecimento de um smbolo da f eclesistica que bastante incompreensvel para os homens, ou que, se eles pensam que podem compreend-lo, seria antropomrfica, e portanto, nada o que poderia ser feito para o aperfeioamento moral. S que, num contexto prtico, pode ser comple tamente entendido e compreendido, mas que, tomado teologicamente (para a determi nao da natureza do objeto em si), transcende todos os nossos conceitos, um mistrio (em uma relao) e pode ainda (em outro) ser revelado. Para este tipo pertence o que acaba de ser mencionado, e este pode ser dividido em trs mistrios revelados a ns a travs de nossa razo. 1. O mistrio da vocao divina (de homens, como cidados, a um Estado tico). Podemos con ceber a sujeio incondicional universal dos homens com a legislao divina apenas na me dida em que tambm considerar-nos como criaturas de Deus, assim como Deus pode ser considerado como a melhor fonte de todas as leis naturais somente porque Ele o criador de objetos naturais. Mas absolutamente incompreensvel para a nossa razo co mo os seres podem ser criados para um uso gratuito de seus poderes, pois de acor do com o princpio da causalidade podemos atribuir a um ser, considerado como tend o sido trazido, sem aterramento interno para os seus diferentes aes que a causa pr oduzir colocou l, por que, ento, (e assim por uma causa externa) todos os seu ato seria determinado, e tal ser, portanto, no ser livre. Assim, a legislao que divino e sagrado, e, portanto, diz respeito a seres livres s, no pode, atravs da viso da no ssa razo ser conciliados com o conceito da criao de tais seres, mas sim deve-se con sider-los ainda hoje, como seres livres existentes que 134;so determinados no por sua dependncia de natureza em virtude de sua criao, mas atravs de um necessitao puramente moral possvel de acordo com as leis de liberdade, ou sej a, uma chamada para a cidadania em um estado divino. Assim, a chamada para este fim moralmente bastante claro, enquanto que para especulao a possibilidade de tal vocao um mistrio impenetrvel. 2. O mistrio da expiao. O homem, como o conhecemos, corrupta e de si mesmo nem um p ouco adequada para que a santa lei. E ainda, se a bondade de Deus o chamou, por assim dizer, em ser, ou seja, a existncia de uma forma part icular (como um membro do reino do Cu), Ele tambm deve ter uma forma de complementar, fora da plenitude de Sua prpria santidade, a falta de qual ificaes exigidas mesmos do homem. Mas isso contradiz espontaneidade (que assumido em toda a moral bem ou o mal que um homem pode ter dentro de si), segundo a qual tal bem no pode vir de outro, mas devem surgir do prprio homem, se para ser imputv el a ele. Portanto, a medida em que a razo pode ver, ningum pode, em virtude de a superabundncia da sua boa conduta e pelo seu prprio mrito, tomar lugar do outro, ou , se tal expiao vicria aceito, teramos que supor que apenas a partir de o ponto de v ista moral, uma vez que para raciocnio um mistrio insondvel. 3. O mistrio da eleio. Mesmo que a expiao vicria ser admitido como possvel, ainda uma ceitao moralmente acreditar nisso uma determinao da vontade para o bem, que j pressup no homem uma disposio que agradvel a Deus, mas o homem, em razo de sua depravao natu al, no pode produzir esta dentro de si mesmo atravs de seus prprios esforos. Mas que a graa celestial deve funcionar no homem e devem conceder esta ajuda para um e no para outro, e no de acordo com o mrito das obras, mas por um decreto incondiciona l, e que uma parte da nossa raa deve ser destinado para a salvao, o outro para a re provao eterna - isto novamente produz o conceito de uma justia divina, mas devem se r encaminhados a uma sabedoria cuja regra para ns um mistrio absoluto. Quanto a estes mistrios, tanto quanto eles tocam a histria da vida moral de cada h omem - como acontece que h uma boa moral ou o mal em tudo no mundo, e (se o mal e

st presente em todos os homens e em todos os vezes) como do mal de bom poderia su rgir e ser estabelecida em qualquer homem que seja, ou por que, quando isso ocor re, em alguns, outros permanecem privados dele - desse Deus nos revelou nada e p ode revelar nada, uma vez que no iria entender [135] lo. como se quisssemos explicar e tornar compreensvel para ns em termos de liberdad e de um homem o que acontece com ele, sobre esta questo Deus tem revelado a sua v ontade por meio da lei moral em ns, mas a causa, devido a que uma ao livre na terra ocorre ou no ocorre Ele deixou nessa obscuridade em que a investigao humana deve d eixar qualquer (como um acontecimento histrico, embora ainda brotando da liberdad e) deve ser concebido de acordo com as leis de causa e efeito. Mas tudo o que p recisamos sobre a regra objetivo de nosso comportamento adequadamente revelado a ns (atravs da razo e da Escritura), e essa revelao ao mesmo tempo compreensvel para ada homem. Que, atravs da lei moral, o homem chamado a um bom curso de vida, para que, atravs do respeito insacivel por esta lei deitado nele, ele encontra em si mesmo a just ificao para a confiana neste esprito bom e de esperana que, no entanto, pode acontece r , ele ser capaz de satisfazer esse esprito e, finalmente, que, comparando a expe ctativa de ltima chamada com o comando severo da lei, ele deve testar-se continua mente como se convocados a prestar contas diante de um juiz - a razo, corao e consc incia todos ensinar isso e pedir o seu cumprimento. Exigir que mais do que isso s er revelado para ns presunoso, e [136] foram como uma revelao para ocorrer, no poderia muito bem ser contado entre necessi dades universais do homem. Embora esse grande mistrio, que compreende em uma frmula tudo o que temos dito, po de ser compreensvel para cada homem atravs de sua razo como uma idia religiosa prtico e necessrio, podemos dizer que, para se tornar a base moral da religio, e em part icular de uma religio pblica, que era, naquela poca, revelado pela primeira vez qua ndo ele foi ensinado publicamente e fez o smbolo de uma nova era religiosa integr al. Frmulas cerimoniais so normalmente redigidos em uma linguagem prpria, destina-s e apenas para aqueles que pertencem a uma unio particular (uma guilda ou sociedad e), uma linguagem s vezes msticos e no entendido por todos, que corretamente (por r espeito) deve BC fez uso de apenas um ato cerimonial (como, por exemplo, quando algum est a ser iniciado como um membro de uma sociedade que exclusivo) Mas theca maior meta da perfeio moral das criaturas finitas - a meta para a qual o homem no p ode nunca atingir completamente - o amor da lei. O equivalente na religio dessa idia seria um artigo de f: "Deus amor": nele podemos reverenciar o nico amor (cujo amor o da aprovao moral dos homens tanto quanto eles medem at a Sua santa lei), o Pai, nele tambm, at onde Ele se revela em Sua idia all -inclusive, o arqutipo da humanidade, criados e amados por Ele, podemos reverenci ar o Seu Filho e, finalmente, tanto quanto Ele faz esta aprovao depende de acordo dos homens com a condio de que o amor a aprovao, e assim revela o amor como base na sabedoria, podemos reverenciar o Esprito Santo.* No que ns [137] realmente deve invoc-lo em termos de esta personalidade multiforme (para fazer is so sugeriria uma diversidade de entidades, enquanto que Ele est sempre mas nico), mas podemos cham-Lo em nome do objeto amado por Ele, que Ele mesmo estima acima d e tudo, com a qual entra em unio moral [nosso] desejo e tambm o [nosso] dever. Par a alm disso, a confisso de f terica no [138] natureza divina, sob esse carter trplice parte do que apenas a frmula clssica de uma f eclesistica, a ser utilizado para a distino desta f de outros modos de crena decorr entes de fontes histricas. Poucos homens esto na posio de ser capaz de combinar com esta f um conceito [de Trindade], que clara e definida (aberto a qualquer interpr etao), e as suas preocupaes de exposio, em vez disso, os professores em sua relao com outro (como filosfico e expositores eruditas de um Livro Sagrado), que podem conc ordar quanto sua interpretao, uma vez que nem tudo adequado capacidade comum de co mpreenso, nem s necessidades do presente, e uma vez que uma f literal nua em di bast ante que melhora a disposio verdadeiramente religioso. OBSERVAES: 1 [85] [cf. Vl Romanos, 18: ". Sendo ento, libertados do pecado, vos tornastes se rvos da justia"] 1 [87] [Zustand, condio] * [89] Declarao de Hobbes, o estado hominum naturalis est bellum omnium em omnes,

est correto, exceto que ele deve ler, est estado belli, etc Pois mesmo se no se admitir que as hostilidades reais esto continuamente em andame nto entre os homens que no resistem ao abrigo das leis eternas e pblico, mas o est ado (status iuridicus) o mesmo, ou seja, a relao e por meio do qual os homens so pr eparados para o aquisio e manuteno dos direitos - um estado em que cada um quer ser o juiz do que deve ser seus direitos contra os outros, mas cujos direitos ele no tem segurana contra os outros, e d outras sem segurana: cada um tem apenas sua fora particular. Este um estado de guerra em que todos devem ser perpetuamente armado contra todos os outros. Segundo declarao de Hobbes, exeundum ESSE e statu natural i, decorre do primeiro, porque este estado uma violao contnua sobre os direitos de todos os outros, atravs de insistncia arrogante do homem em ser o juiz em seus prpr ios assuntos e dando outros homens sem segurana em seus assuntos salvar sua prpria willw arbitrria. 1 [Wirkung] * [90] Este o princpio de todos os direitos externas. ** [90] Assim como qualquer coisa que reconhecido como um dever, mesmo que isso deveria ser uma obrigao imposta pela willw arbitrria de um legislador humano, a obe dincia a ele tambm um mandamento divino. Claro que no se pode chamar leis mandament os divinos pblicos estatutrios, ainda, quando eles so apenas, uma obedincia a eles a inda um mandamento divino. O ditado: "Mais importa obedecer a Deus do que aos ho mens", 2 significa apenas que quando os homens de comando qualquer coisa que em si mal (em oposio direta lei da moralidade) no ousamos, e no deve, obedecer-lhes. Ma s, por outro lado, quando uma lei poltico-civis, em si no imoral, se ope ao que con siderado um direito estatutrio divina, h motivos para [91] << em relao ao ltimo como espria, uma vez que contradiz o dever simples e uma vez que [ o conceito] que na verdade um mandamento divino nunca pode, por qualquer prova e mprica, ser credenciados de forma adequada o suficiente para permitir que um deve r de outra forma criada para ser negligenciada em sua conta. 1 [90] [rechtmSssig] 2 [90] [cf. Atos V, 29] 1 [91] [cf. Atos I, 24, XV, 8, Lucas XVI, 15] 2 [91] [cf. I Pedro II, 10] 3 [cf. Titus II, 14] 1 [92] [cf. Matthew Vl, 10, Lucas Xl, 2] 1 [93] [Anlage] 1 [95] [Mateus VII, ^ I:. "Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor, Senhor, entrar no reino dos cus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que est nos cus"] 1 [96] [Materie] 2 [96] [Verpflichtung] [97] Moralmente, esta ordem deve ser invertida. 1 [98] [SprYche] * [98] Uma expresso para tudo desejava, ou digno de ser desejado, que podemos pre ver nem trazer atravs de nossos prprios esforos de acordo com as leis da experincia, para a qual, portanto, se quisermos citar sua fonte, ns podemos oferecer nada me nos que uma Providncia benevolente. * [99] De acordo com o Tibetanum Alphabetum de Georgius, uma mongis chamar Tibet "Tangut-Chazar", ou a terra da casa-moradores, a distinguir os seus habitantes a partir de si mesmos como nmades que vivem no dese rto sob tendas. Deste se originou o nome Chazars, e deste nome que de uma Ketzer [= herege], uma vez que os mongis aderiu f tibetano (de Lamas), que concorda com o maniquesmo, talvez at mesmo surgiu a partir dele, e espalh-lo na Europa durante s uas invases, de onde, tambm, por um longo tempo os nomes H% Retici e Manich% i era m sinnimos em usage.2 1 [99] [AIphabetum Tibetanum missionum apostolicarum commodo editum ... studio e t labore padre. Augustini Antonii Georgii eremitae Augustinui, Romae, 1762.] 2 [99] ["Esta explicao etimolgica certamente incorreta. Com toda a probabilidade, K etzer est relacionada com Gazzari, a palavra Lombardish para Kathari = kaqaroi. O Kathari (os "puros") foram os mais importantes seita hertica com o qual a Igreja na Idade Mdia (especialmente nos sculos XII e XIII) teve de lidar. O elemento man iquesta do movimento inconfundvel. " (Note-se, Berlim Edio.)] [101] Como uma ilustrao disso, tomar o Salmo LIX, 11-16, onde encontramos uma orao p

or vingana que vai a extremos terrveis. Michaelis (. Moral, Parte II, p 202) aprov a esta orao, e acrescenta: "Os Salmos so inspirados, se neles a punio orao, ele no estar errado, e devemos ter nenhuma moralidade mais santo do que a Bblia." Restri ngindo-me a esta ltima expresso, levanto a questo de saber se a moralidade deve ser exposto de acordo com a Bblia, ou se a Bblia no deve, antes, ser exposto de acordo com a moralidade. Sem considerar como a passagem no Novo Testamento, uma "Foi d ito aos velhos tempos, etc ... Mas eu vos digo: Amai a vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem, etc .. ", que tambm inspirada, pode concordar com o outro, eu deveria tentar, como primeira alternativa, para trazer a passagem do Novo Tes tamento em conformidade com os meus prprios princpios morais auto-subsistentes (qu e, talvez, a referncia no est aqui para inimigos na carne, mas sim inimigos invisvei s que so simbolizados por eles e so muito mais perigosos para ns, ou seja, ms inclin aes que temos o desejo de trazer totalmente em p). Ou, se isso no pode ser gerenciad o, eu preferiria ter-se que esta passagem no para ser entendida num sentido moral em todos, mas apenas como aplicar a relao em que os judeus concebeu-se a levantar a Deus como seu regente poltico. Esta ltima interpretao aplica-se ainda outra passa gem na Bblia, onde est escrito: "Minha a vingana. Eu retribuirei, diz o Senhor. "2 Isto comumente interpretada como uma advertncia moral contra a vingana privada, em bora provavelmente ele apenas se refere a lei, vlida para todos os estados, que a satisfao de prejuzo deve ser buscada nos tribunais de justia do soberano, onde a pe rmisso do juiz para o queixoso para pedir uma punio to severa quanto ele deseja no pa ra ser tomado como aprovao do desejo do autor da denncia por vingana. 1 [101] [cf. Mateus V, 21 ss., 44 e ss.] 2 [101] [cf. Romanos XII, 19: Deuteronmio XXXII, 35] 1 [102] [Adrian Reland (1676-1718), um orientalista holands, escreveu De religion e mohammedica IBRI duo, segunda edio, 1717, cf. II, xvii]. 2 [102] [cf. James II, 17] 3 [102] [cf. II, III, Timothy, 16] 1 [103] [cf. John XVI, 13: "Quando vier, porm, o Esprito da Verdade, vier, ele vai guiar, a toda a verdade, etc"] 2 [103] [cf. Joo V, 39: "Examinai as Escrituras, porque nelas vs cuidais ter a vid a eterna, e so elas que de mim testificam."] 1 [104] [cf. Joo VII, 17: "Se algum quiser fazer a vontade dele, conhecer a respeit o da doutrina, se ela de Deus ...."] 1 [107] [Yberschwenglich] 1 [108] [fremde] 2 [108] [isto , no em tempo.] 1 [109] [hshere] [110], que deve fundamentar a existncia de tal pessoa na histrica e * [111] Este pode, de facto, ser interpretado como se segue. Ningum pode dizer co m certeza por que este homem se torna bom, que o homem mau (tanto comparativamen te), porque a predisposio a um desses personagens ou a outros, muitas vezes parece ser detectvel no momento do nascimento, e por contingncias da vida, bem como, que ningum pode prever, parecem pender a balana. No mais se pode dizer que um homem po de tornar-se. Em tudo isso, portanto, devemos confiar o julgamento para que tudo v, mas isso expresso no texto, como se o seu termo, pronunciada sobre os homens 112;antes de eles nascerem, tinha prescrito a cada um o papel que ele era um dia par a jogar. Previso sobre o fim das aparncias , ao mesmo tempo predestinao para a WorldCriador, quando, neste contexto, ele concebido em termos de senses.3 humana, mas na ordem supra-sensvel das coisas, de acordo com as leis da liberdade, onde o te mpo cai fora, apenas um conhecimento que tudo v, e ainda no possvel explicar por qu e um homem se comporta de uma maneira, e outro de acordo com princpios opostos e harmonizar [esse conhecimento de causa] com a liberdade de vontade. 1 [111] [cf. Romanos IX, 18] 1 [112] [cf. I Corntios XV, 28] 2 [112] [cf. I Corntios XLII, 11] 3 [112] [anthropopathisch] * [113] Sem qualquer renncia ao servio da f eclesistica ou atac-lo, pode-se reconhece r a sua influncia til como um veculo e, ao mesmo tempo, negar a ele, tomado como o

dever ilusria do culto divino, toda a influncia sobre o conceito de genuno (isto , m oral) religio. Assim, em meio diversidade de formas legais de crena, a compatibili dade recproca dos adeptos destas formas pode ser estabelecido atravs dos princpios bsicos da nica religio da razo, para que os professores de todos esses dogmas e obse rvncias deve direcionar suas interpretaes , at que, com o tempo, em virtude da verda deira iluminao (conformidade com a lei, proveniente da liberdade moral), que tem 114;agora prevaleceu a forma de um meio degradantes de restrio pode ser trocado, por u nanimidade, de uma forma eclesistica que praas com a dignidade de uma religio moral , a saber, a religio de uma f livre. Para combinar a unidade de crena eclesistica co m a liberdade em matria de f um problema para cuja soluo a idia da unidade objetiva d a religio da razo continuamente nos exorta, por meio do interesse moral que tomamo s nesta religio, embora, quando tomamos natureza humana em considerao, no parece pequena esperana de trazer isso para passar em uma igreja visvel. uma idia d a razo, que no podemos representar atravs de qualquer [sensual] intuio adequada a ele , mas que, como um princpio regulador prtico, no tem realidade objetiva, permitindo -lhe trabalhar para este fim, ou seja, a unidade da religio pura de razo. Neste qu e como a idia poltica dos direitos de um estado medida em que estes so destinados a se relacionar com uma lei internacional que universal e possuidor de poder. Aqu i experimentar lances nos do sobre toda a esperana. A tendncia parece ter sido impl antado (talvez intencionalmente) na raa humana fazendo com que cada estado a esfo rar-se, se possvel, para subjugar todos os outros Estados e para erguer uma monarq uia universal, mas, quando ele atingiu um certo tamanho, para quebrar, de sua prp ria vontade, em estados menores. Da mesma forma cada igreja nico preza a pretenso orgulhosa de se tornar uma igreja universal, mas to logo se estendeu e comeou a go vernar, um princpio de dissoluo e cisma em diferentes seitas ao mesmo tempo se most ra. [114] O prematuro e, portanto, (j que se trata antes de os homens tornaram-se mor almente melhor) a fuso prejudicial de estados em um principalmente prejudicada se nos permitido aqui para assumir um desgnio da Providncia - por meio de duas cau sas poderosamente eficazes, ou seja, , diferena de lnguas, e da diferena de religies . 1 [113] [cf. Mateus XII, 28] 1 [115] [Zustand] 1 [118] [ie, os romanos] 1 [119] [cf. Mateus V, 48; tambm Pedro I, 16] * [119] com a qual o registro pblico de sua vida termina (um recorde que, como pbl ico, pode servir universalmente como um exemplo para imitao). Os registros mais se cretos, adicionados como uma sequela, de sua ressurreio e ascenso, que ocorreu dian te dos olhos apenas de seus ntimos, no podem ser utilizados no interesse da religio dentro dos limites da razo, sem fazer violncia a sua valorizao histrica. (Se algum to ma esses eventos apenas como idias da razo, eles iriam significar o incio de uma no va vida e uma entrada para o banco de salvao, ou seja, na sociedade de todo o bem. ) Isto assim no somente porque esta sequela adicionado uma narrativa histrica (par a a histria que o precede que tambm), mas porque, tomado literalmente, envolve um conceito, ou seja, da materialidade de todos os seres do mundo, que , de fato, mu ito bem adaptado ao modo de representao sensual do homem, mas o que mais onerosa p ara a razo em sua f em relao ao futuro. Este conceito envolve tanto o materialismo d e personalidade em homens (materialismo psicolgico), que afirma que a personalida de pode existir apenas como sempre condicionado pela mesma entidade, bem como o materialismo de existncia necessria em um mundo, um mundo que, de acordo com este princpio, deve ser espacial (materialismo cosmolgico). Em contraste, a hiptese de a espiritualidade do mundo os seres racionais afirma que o corpo pode permanecer morto na terra, enquanto a mesma pessoa ainda est viva, e que o homem, como um es prito (na sua qualidade de no-sensual), pode chegar a sede do abenoado sem ter de s er transportado para uma parte ou outra do espao sem fim que envolve a Terra (e q ue tambm chamado o cu). Esta hiptese mais agradvel razo, no s por causa da impos ade de tornar compreensvel um assunto que pensa, mas principalmente por causa da contingncia em que o materialismo expe a nossa existncia aps a morte, alegando que tal existncia depende unicamente da

cohering de um determinado pedao de matria em uma certa forma, negando a possibil idade de pensar que uma substncia simples pode persistir com base em sua [prpria] natureza. Na ltima suposio (da espiritualidade) razo pode no ter interesse em arrasta ndo, por toda a eternidade, um corpo que, no entanto purificada, deve ainda (se a personalidade descansar sobre a identidade do corpo) consiste na auto-mesma co isa que constitui a base da sua organizao e para a qual, na vida, ele nunca conseg uiu nenhum grande amor, nem pode tornar possvel que esta terra calcria, do qual o corpo composto, devem estar no cu, ou seja, em outra regio do universo , onde pres umivelmente outros 120 materiais possam constituir a condio da existncia e manuteno dos seres vivos. 1 [120] [cf. Matthew XXVIII, 20] 1 [122] [Lucrcio, De rerum natura, I, 101: "Tais atos maus pode levar religio"] * [123] Uma das causas desta propenso encontra-se no princpio da segurana, que os d efeitos de uma religio em que eu nasci e cresci, a instruo nele no ter sido escolhid o por mim, nem de qualquer forma alterado atravs do meu prprio raciocnio , no so cobr ados para a minha conta, mas a de meus instrutores ou professores nomeados publi camente para a tarefa. Este tambm um terreno para a nossa no fcil dar a nossa aprov ao a mudana pblica de um homem da religio: embora aqui, sem dvida, h um outro terreno e mais), ou seja, que em meio incerteza que todo homem sente dentro de si, como a que entre as religies histricas o caminho certo, enquanto a f moral a mesma em to dos os lugares, parece altamente desnecessrio criar uma celeuma sobre o assunto. * [124] Quando um governo deseja ser considerada como no coagindo a conscincia do homem porque ele se limita a proibir a expresso pblica de suas opinies religiosas e impede ningum de pensar a si mesmo em segredo tudo o que ele entender, costumamo s brincar sobre isso e dizer que neste, o governo no concede liberdade a todos, p ois no pode, em qualquer caso impedir o pensamento. Contudo, o que o maior poder secular no pode fazer, o poder espiritual pode - ou seja, no permita prprio pensame nto e realmente impedi-lo, ele pode at mesmo colocar como uma compulso - a proibio a t mesmo de pensar diferente do que prescreve - sobre aqueles em autoridade tempor al sobre ele. Por causa da propenso dos homens f servil do culto divino, que so aut omaticamente inclinado no s dotar com uma importncia maior do que a f moral (em que o homem serve a Deus verdadeiramente atravs do exerccio das suas funes), mas tambm a considerar como nico e compensar todos os outros deficincia, o que sempre fcil para os guardies da ortodoxia, os pastores de almas, incutir em seus rebanhos um terr or piedoso do menor desviando de certos dogmas descansando sobre a histria, e at m esmo de todo o exame - um terror to grande que eles no confiam em si mesmos para p ermitir que a dvida sobre as doutrinas imposta a surgir, mesmo em seus pensamento s, pois isso equivaleria a emprestar uma orelha ao esprito do mal. Na verdade, pa ra se tornar livre desta compulso preciso, mas a vontade (o que no o caso quando o soberano obriga confisses pblicas), mas precisamente esta disposta contra o qual a regra tem foi interposta internamente. Tal forando de conscincia de fato bastante ruim (pois leva a hipocrisia interna), ainda no to ruim quanto a restrio da liberdade externa de crena. Para a compulso interior de si mesmo deve desaparecer gradualmente atravs do progresso do conhecimento moral ea conscincia da prpria liberdade, s a partir d o qual verdadeiro respeito podem surgir dever, que esta presso externa atrapalha todos os avanos espontneas da comunidade tica dos crentes - que constitui o ser da igreja verdadeira - e assuntos sua forma de ordenanas puramente polticos. 1 [125] [cf. Matthew V, 12. Traduo de Lutero l belohnet em vez de vergolten de Kant ] 1 [126] [cf. I Corntios, XV, 26] * [126] Esta expresso (se deixa de lado o que misterioso, que se estende alm dos l imites de toda a experincia possvel, e que pertence apenas histria sagrada e, porta nto, de modo algum se aplica a ns praticamente) pode ser tomado para significar q ue histrico f, que, como eclesistico, est na necessidade de um livro sagrado como um lder-string para homens, mas, por essa mesma razo, impede a unidade ea universali dade da Igreja, em si e deixar passar em uma pura f religiosa igualmente bvio para todo o mundo. Para este fim, devemos ainda hoje a trabalhar diligentemente, por meio de contnua criao livre a religio pura de sua concha presente, que ainda no pode

ser poupado. [126] que no para cessar (como um veculo para ele pode, talvez, ser sempre til e ne cessrio), mas que seja capaz de cessar, pela qual indicada apenas a estabilidade interior da f moral puro. 2 [126] [cf. Lucas XVII, 20-21: "E, quando ele foi exigido dos fariseus, quando o reino de Deus deve vir, ele respondeu-lhes: O reino de Deus no vem com a observ ao. Nem, etc "] ** [127] Aqui, um reino de Deus no est representada de acordo com um pacto particu lar (ou seja, no messinico), mas moral (cognoscvel pela razo sem ajuda). O primeiro (regnum divinum pactitium) tiveram que tirar as suas provas de histria, e l dividi do em reino messinico de acordo com a idade e de acordo com a nova aliana. Agora d igno de nota que os seguidores da antiga (os judeus) continuaram a manter-se com o tal, embora espalhados por todo o mundo e que a f de outras irmandades religios as geralmente tem sido fundido com a f das pessoas entre as quais eles foram espa lhados. Este fenmeno atinge muitos como to notvel que eles julgam ser impossvel de a cordo com a natureza das coisas, mas para ser uma dispensa extraordinria para um propsito divino especial. No entanto, um povo que tem uma religio escrito (livros sagrados) nunca funde em uma s f, com um povo (como o Imprio Romano, em seguida, to do o mundo civilizado), no possuindo esses livros, mas apenas ritos, ao contrrio, mais cedo ou mais tarde ele faz proslitos. Esta a razo por que, depois do cativeir o babilnico (aps o qual, ao que parece, seus livros sagrados foram pela primeira v ez ler em pblico), os judeus deixaram de ser exigvel com sua propenso a correr atrs de deuses estranhos, embora a cultura de Alexandria, que tambm deve ter tido uma influncia sobre eles, poderia ter sido favorvel ao seu dando essa propenso de forma sistemtica. Assim, tambm os persas, seguidores da religio de Zoroastro, mantiveram sua f at o presente, apesar de sua disperso, por sua dustoors1 possua o Zendavesta. Estes hindus, por outro lado, que, sob o nome ciganos esto espalhados por toda parte, no escaparam de uma mistura com religies es trangeiras, pois eles vieram a escria do povo (os prias), que so proibidas at mesmo para ler os livros sagrados dos hindus. O que os judeus no teria alcanado de si me smos, os cristos e, posteriormente, as religies maometanos trouxe, especialmente o primeiro, pois essas religies pressupunha a f judaica e os livros sagrados perten centes a ele (apesar de o islamismo declara que esses livros foram falsificados) . Para os judeus jamais poderia e novamente buscar seus documentos antigos entr e os cristos (que tinha emitido para trs a partir deles) sempre que, em suas andana s, a habilidade em ler esses livros, e por isso o desejo de possu-los, perdeu-se, como podem, muitas vezes ter acontecido, e quando eles simplesmente manteve a l embrana de ter outrora possua eles. Por isso no encontramos judeus fora dos pases re feridos, se excetuarmos os poucos na costa de Malabar e, possivelmente, uma comu nidade na China (e, destes, o primeiro poderia ter sido em relao comercial contnua com seus correligionrios na Arbia). Embora no se pode duvidar que se espalhou por t oda aquelas terras ricas, 2, no entanto, por causa da falta de tudo parentesco e ntre sua f e os tipos de crena encontrado l, eles vieram totalmente para esquecer o s seus prprios. Para basear observaes edificantes sobre esta preservao do povo judeu, para eles, muito peri juntamente com a sua religio, em circunstncias to desfavorveis oso, para os dois lados acreditam que encontrar nele [] confirmao de suas prprias o pinies. 128 Um homem v na continuao do povo a que pertence, e em sua antiga f que permaneceu sem mistura, apesar da disperso entre as naes diversas, a prova de um especial benefic ente Providncia salvar este povo para um futuro reino na terra, o outro v nada, ma s as runas de alerta de um estado perturbado que estabeleceu-se contra a vinda do reino dos cus - runas, no entanto, que uma Providncia especial ainda sustenta, em parte para preservar a memria da antiga profecia de um Messias decorrentes deste povo, em parte para oferecer, neste povo, um exemplo de justia punitiva [visitado em cima dele] porque dura neckedly procurou criar um conceito moral e no poltico do Messias. 1 [127] [Os sumos sacerdotes] 2 [127] [ou seja, as terras no cristo ou muulmano.] * [129] Da mesma forma, a causa da gravidade universal de toda a matria do mundo

desconhecido para ns, tanto que, de fato, que pode at mesmo ver que nunca saberemo s isso: para o prprio conceito de gravidade pressupe uma primrios fora motriz >130% incondicionalmente inerente nele. No entanto, a gravidade nenhum mistrio, mas pod e ser tornada pblica a todos, pela sua lei devidamente conhecido. Quando Newton r epresenta-lo como semelhante a onipresena divina no [mundo] de aparncia (omnipr% S entia ph% meno), isso no uma tentativa de explic-lo (para a existncia de Deus no es pao envolve uma contradio), mas uma analogia sublime que tem relao apenas com a unio d e seres corpreos com um mundo inteiro, uma causa incorprea sendo aqui atribudo a es sa unio. O mesmo resultado se seguiria aps uma tentativa de compreender o princpio de auto-suficiente da unio de seres racionais em todo o mundo em um estado tico, e para explicar isso em termos desse princpio. Tudo o que sabemos o dever que nos leva em direo a uma tal unio, a p ossibilidade da realizao realizada em vista quando obedecemos a esse dever est tota lmente alm dos limites de nossa percepo. H mistrios que so coisas ocultas na natureza (arcano), e no pode haver mistrios (segr edos, secreta) na poltica que no deve ser conhecido publicamente, mas ambos podem, afinal, tornar-se conhecido para ns, na medida em que eles estejam sobre causas empricos. No pode haver nenhum mistrio a respeito do que todos os homens tm o dever de saber (ou seja, o que moral), apenas no que diz respeito ao que Deus pode faz er e cujo desempenho excede nossa capacidade e, portanto, nosso dever, pode have r uma ameaa real, isto , um mistrio santo (mysterium) da religio, e que pode muito b em ser conveniente para ns, apenas para conhecer e compreender que existe um mistr io, para no compreend-lo. * [131] Na histria proftica sagrado das "ltimas coisas", disse o juiz do mundo (rea lmente ele quem vai separar e ter sob seu domnio, como a sua prpria, aqueles que p ertencem ao reino do bom princpio) no representado e falado como Deus, mas como o Filho do Homem. Isto parece indicar que a prpria humanidade, sabendo que a sua li mitao e sua fragilidade, vai pronunciar a sentena nesta seleo [de o bom do mau] - uma benevolncia que ainda no ofende contra a justia. Em contrapartida, o juiz dos home ns, representados em sua divindade (o Esprito Santo), ou seja, como Ele fala noss a conscincia de acordo com a lei santa que sabemos, e em termos de nossa prpria co nta, pode ser pensado apenas como passagem julgamento de acordo com o rigor da l ei. Para ns mesmos somos totalmente ignorantes do quanto pode ser creditado, em n osso nome, para a conta da nossa fragilidade, e alm disso tem diante de nossos ol hos nada, mas a nossa transgresso, juntamente com a conscincia da nossa liberdade, ea violao do dever para o qual somos totalmente a culpa, portanto, no temos razes p ara supor benevolncia no julgamento passou sobre ns. [131] Ns no podemos descobrir a causa para que o acordo de tantos povos antigos ne ssa idia, a no ser que a idia est presente universalmente em razo humana sempre que o homem quer engravidar do governo civil ou (por analogia com ela) de um governo mundial. A religio de Zoroastro tinha essas trs pessoas divinas, Ormazd, Mitra, e Ahriman, a de que os hindus tinham Brahma, Vishnu e Shiva - mas com a diferena de que zoroastristas representam a terceira pessoa, como criador, no s do mal at o mo mento como a punio, mas, mesmo do mal moral para que o homem punido, ao passo que os hindus representam 132;ele apenas como julgar e punir. A religio do Egito teve seu Ptah, Kneph e Neith, de quem, tanto quanto a obscuridade dos primeiros registros deste povo permite d e conjecturas, o primeiro foi destinado a representar o esprito, que se distingue da matria, como World-Criador, o segundo, um princpio de sustentar e governar a b enevolncia, a terceira, sabedoria limites definio para essa benevolncia, ou seja, a justia. Os godos honrado seu Odin (pai de todos), o Freya (tambm Freyer, beneficnci a) e Thor, o deus julgar (punir). Mesmo os judeus parecem ter seguido essas idei as durante o ltimo perodo de sua constituio hierrquica. Para na denncia dos fariseus q ue o prprio Cristo Filho de Deus tinha chamado, eles parecem ter anexado nenhum p eso especial de culpa para a doutrina de que Deus tinha um filho, mas apenas par a Cristo est tendo queria ser o filho de Deus. [135] Ns geralmente no tm dvidas em exigir dos novios na religio uma crena em mistrio

para o fato de que ns no compreend-las, ou seja, que no podemos ver a possibilidade de sua existncia objetiva, uma no podia mais justificar a nossa recusa a aceit-los do que poderia justificar o nosso no aceitar, por exemplo, a capacidade procriati va de organismos, o que tambm no compreende o homem, ainda que no podemos por conta disso se recusam a admitir, mesmo que ele e continuar sendo um mistrio para ns. Ma s ns entendemos muito bem o que esta expresso significa para transmitir e temos um conceito emprico dessa capacidade, juntamente com a conscincia que abriga nenhuma contradio. Agora podemos com justia exigem de cada mistrio oferecido para a crena de que entendemos o que quer dizer com isso, e isso no acontece quando apenas enten der as palavras pelas quais ele designado um por um, ou seja, anexando um signif icado para cada palavra - sim, essas palavras, tomadas em conjunto, em um concei to, deve admitir outro significado, e no, portanto, tomado em conjunto, frustrar todo o pensamento. impensvel que Deus poderia permitir que esse conhecimento para vir at ns atravs da inspirao sempre que da nossa parte desejamos fervorosamente por ela, porque tal conhecimento no pode inerentes a ns em tudo, porque o nosso entend imento por natureza inadequada para isso. [135] Assim, entendemos perfeitamente o que a liberdade, praticamente (quando um a questo de dever), ao passo que ns no podemos sequer pensar sem contradio de querer compreender teoricamente a causalidade da liberdade (ou sua natureza). 1 [135] [Gegenstand] * [136] Este Esprito, e por meio do qual o amor de Deus, como o autor da salvao (re almente nosso amor respondendo proporcional ao seu), combinada com o temor de De us como Legislador, ou seja, condicionado com a condio, e que podem, portanto, ser representado como "a emisso de luz de ambos," um no s "conduz a toda a verdade" 2 (obedincia ao dever), mas tambm o verdadeiro juiz dos homens (no bar de conscincia) . Para o julgamento pode ser interpretada de duas maneiras, como em relao tanto mri to e falta de mrito, ou a culpa e ausncia de culpa. Deus, considerado como o amor (em seu filho), julga os homens tanto quanto mrito atribudo a eles para alm do seu endividamento, e aqui o veredicto : digno ou indigno. Ele separa como Seus aquele s a quem tal mrito ainda podem ser acreditados. Aqueles que so deixados sair de mos vazias. Por outro lado, a sentena do juiz em termos de Justia3 (do juiz propriame nte dita, 137;sob o nome de Esprito Santo) sobre aqueles para quem o mrito no o futuro, culpado o u inocente, ou seja, a condenao ou absolvio. Este julgamento significa em primeiro l ugar a separao da merecedor dos indignos, ambas as partes que competem por um prmio (salvao). Pelo deserto aqui significava excelncia moral, e no em relao lei (para a olhos da lei nenhuma saldo de obedincia ao dever e acima nosso endividamento pode acumular para ns), mas apenas em comparao com outros homens na pontuao de sua dispos io moral. E merecimento tem sempre um significado meramente negativa (no demrito), i sto , a receptividade moral para tais bens. Assim, aquele que julga na primeira capacidade (como brabeuta1) pronuncia um juzo de escolha entre duas pessoas (ou partes) que se esfora para o prmio (Da salvao), enquanto aquele que julga na segunda capacidade (o juiz real) passa a sentena sobre uma ea mesma pessoa perante um tribunal (conscincia), que declara o veredicto final entre a acusao ea defesa. Se agora admite-se que, embora, na verd ade, todos os homens so culpados do pecado, alguns deles podem ser capazes de alc anar o mrito, ento o veredicto dAquele que juzes de amor torna-se eficaz. Na ausncia do presente acrdo, apenas um veredicto de rejeio poderia seguir, cuja consequncia ine vitvel seria o juzo de condenao (uma vez que o homem agora cai nas mos daquele que ju lga com justia). , portanto, na minha opinio, que as passagens aparentemente contra ditrias: "O Filho vir novamente para julgar os vivos e os mortos", 2, e "Deus no en viou o seu Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo atravs dele pudesse ser salvo "(Joo III, 17), podem ser conciliados, e eles podem concordar com a outra passagem que diz:" Aquele que no cr nele j est condenado "(Joo III, 18), ou seja, pelo Esprito Santo, de quem se diz: "Ele julgar o mundo por causa do peca do e da justia."3 solicitude ansioso sobre tais distines no domnio da razo nua, por q uem eles foram realmente instituda aqui, poderia muito bem ser considerado como u ma sutileza intil e oneroso, e seria de fato como se fosse dirigida a um inqurito sobre o divino natureza. Mas desde que os homens esto sempre propensas, em matria

de religio, de apelar, respeitando as suas transgresses, a bondade divina, embora eles no podem contornar a Sua justia, e desde que um juiz benigno, como uma ea mes ma pessoa, uma contradio em termos, no muito evidente que, mesmo de um ponto de vis ta prtico, os conceitos dos homens sobre o assunto deve ser muito hesitante e sem coerncia interna, e que a correo e determinao precisa desses conceitos de grande imp ortncia prtica. 1 [136] ["Como est expressa na forma ocidental (agostiniano) da doutrina da Trind ade, e que a forma do Leste afirma a emanance do Esprito Santo do Pai sozinho. Cf. Joo XV, 26. " (Nota da Berlin Edio revisada 2 [136] [cf. John XVI, 13] 3 [136] [Berechtigkeit], onde o contexto teolgico, temos esta palavra geralmente traduzida como justia;. Outra forma, como a justia] 1 [137] [Aquele que presidiu a jogos pblicos e atribudos os prmios.] 2 [137] [cf. II Timteo IV, l] 3 [137] [cf. Joo XVI, 8; "... ele convencer o mundo do pecado, da justia e do juzo." ] LIVRO QUATRO 139 Relativa ao servio e pseudo-servio sob a soberania da BOA PRINCPIO, OR, respeito da religio e clericalismo O domnio do bom princpio comea, e um sinal de que "o reino de Deus est prximo" um apa rece, assim como os princpios bsicos da sua constituio primeiro se tornar pblico, poi s (no mbito do entendimento), que j est aqui cujas causas, a nica que pode faz-la, ge ralmente tm razes, mesmo que o desenvolvimento completo de sua aparncia no mundo se nsual ainda imensamente distante. Vimos que um dever de um tipo peculiar (offici um sui generis), para unir-se com uma comunidade tica, e que, se todos igualmente atendido o seu prprio dever privado, poderamos de fato inferir da um acordo aciden tal de tudo em um comum bom, mesmo sem a necessidade de uma organizao especial, ai nda, [devemos admitir] que um tal acordo geral, no se pode esperar menos que um n egcio especial ser feita de sua unio com o outro para a auto-mesmo fim, e do estab elecimento de de uma comunidade sob as leis morais, como federado e poder, porta nto, mais fortes para suportar as agresses do princpio do mal (pois de outro modo os homens so tentados, at mesmo por um outro, para atender a esse princpio como sua s ferramentas). Vimos tambm que tal comunidade, sendo um Reino de Deus, pode ser realizada somente por homens, atravs da religio, e, finalmente, a fim de que esta religio pblica (e isso requisito para a comunidade), que devem ser representados n a forma visvel de uma igreja, da o estabelecimento de uma igreja recai sobre os ho mens como uma tarefa que est comprometida com eles e pode ser exigido deles. Para fundar uma igreja como uma comunidade sob leis religiosas parece, no entant o, para pedir mais sabedoria (tanto de viso e de boa disposio) que pode muito bem s er esperado dos homens, especialmente porque parece necessrio pressupor a presena neles, para este propsito, da bondade moral, que o estabelecimento de tal igreja tem em vista. Na verdade, absurdo dizer que os homens deveriam fundar um reino d e Deus (um poderia muito bem dizer 140;de que eles poderiam estabelecer o reino de um monarca humano); prprio Deus deve ser o fundador de seu reino. No entanto, uma vez que no sabemos o que Deus pode f azer diretamente para traduzir em realidade a idia de seu reino - e encontramos d entro de ns mesmos o destino moral para se tornarem cidados e sujeitos neste reino - e uma vez que sabemos como devemos agir para caber-nos a tornar-se membros da mesma, esta idia, se ele foi descoberto e tornado pblico para a raa humana pela ra zo ou pela Escritura, ainda nos obriga ao estabelecimento de uma igreja cuja cons tituio, em ltima anlise, o prprio Deus, como fundador do reino, o Autor, enquanto os homens, como membros livres e cidados deste reino, so em todos os casos o criadores da organizao, ento aqueles entre eles que, de acordo com esta organizao, ge renciar seus negcios pblicos, compor a sua administrao, como servos da igreja, enqua nto o restante constitui uma co-parceria, a congregao, sujeito s suas leis. Agora, j que a religio pura da razo, como a f religiosa pblica, permite apenas a simp les idia de uma igreja (isto , uma igreja invisvel), e uma vez que s a igreja visvel,

que fundamentado em dogmas, precisa e suscetvel de organizao por homens, segue-se que o servio sob a soberania do bom princpio no pode, na igreja invisvel, ser consid erado como servio eclesial, e que esta religio no tem funcionrios judiciais, atuando como funcionrios de uma comunidade tico; cada membro desta comunidade recebe o se u ordens diretamente do legislador supremo. Mas uma vez que, no que diz respeito a todos os nossos deveres (que, coletivamente, devemos ao mesmo tempo olhar com o mandamentos divinos), mas que tambm esto em todos os momentos no servio de Deus, a religio pura da razo ter, como seus servos (ainda sem serem funcionrios) todos os homens bem pensantes, excepto que, at agora, eles no podem ser chamados de servos de uma igreja (ou seja, de uma igreja visvel, que o nico aqui em discusso). Enquant o isso, porque cada igreja erguida em cima de leis estatutrias pode ser a verdade ira igreja s medida em que contm em si um princpio de constante aproximao f racional ura (que, quando ele prtico, constitui realmente a religio em toda a f) e de tornar -se capaz, com o tempo, dispensar a f eclesistica (que em que ela histrica), seremo s capazes de considerar essas leis, e os funcionrios da igreja estabelecida em ci ma deles, como constituindo um [verdadeiro] servio da igreja ( culto), desde que esses funcionrios constantemente direcionar seus ensinamentos e regulamentos em d ireo a esse objetivo final (a [141] f religiosa pblica). Por outro lado, os servos de uma igreja que no a tm isso em vis ta, que em vez interpretar a mxima de aproximao mesma contnua como condenvel e fideli dade ao elemento histrico e legal da f eclesistica como sozinho trazendo salvao, pode justamente ser responsabilizado pela pseudo-service da igreja ou do que represe ntado por esta igreja, ou seja, a comunidade tica sob o domnio do bom princpio. Por um pseudo-servio (culto spurius) destina-se a persuaso de que algum pode ser servi do por atos que, de fato frustrar os confins daquele que est sendo servido. Isso ocorre em uma comunidade quando vier o que de valor apenas indiretamente, como u m meio de cumprir com a vontade de um superior, proclamada a ser, e substitudo, o que nos faria diretamente agradvel a ele. Nisto seus objetivos so frustrados. 142;PART ONE Sobre o servio DE DEUS EM religio em geral Religio (subjetivamente considerada) o reconhecimento de todos os deveres como ma ndamentos divinos.* Que a religio em que eu preciso saber de antemo que algo um ma ndamento divino, a fim de reconhecer 143 como meu dever, a religio revelada (ou a um p na necessidade de uma revelao), por ou tro lado, que a religio em que eu preciso primeiro saber que algo meu dever antes que eu possa aceit-la como uma ordem divina a religio natural . Ele, que interpre ta a religio natural apenas como moralmente necessrio, isto , como dever, pode ser chamado de racionalista (em matria de crena, se ele nega a realidade de toda a rev elao divina sobrenatural, ele chamado um naturalista, se ele reconhece a revelao, ma s afirma que conhecer e aceit-la como real no um requisito necessrio para a religio, ele poderia ser chamado um racionalista puro, mas se ele diz que a crena em que necessria a religio universal, ele pode ser chamado de supernaturalist puro em matr ia de f. O racionalista, em virtude de seu prprio ttulo, tem por sua prpria vontade restring ir-se dentro dos limites da percepo humana. Por isso, ele nunca, como um naturalis ta, dogmatizar, e nunca vai contestar tanto a possibilidade interna de revelao em geral, ou a necessidade de uma revelao como um meio divino para a introduo da verdad eira religio, pois estas questes ningum pode determinar atravs da razo. Da a pergunta em questo podem referir-se apenas os crditos recprocos do racionalista puro e sobre natural em matria de f, ou seja, o que um ou o outro mantm como necessria e suficien te, ou como meramente incidental, a nica religio verdadeira. Quando a religio classificada no com referncia sua primeira origem e sua possibilid ade interna (aqui dividido em religio natural e revelada), mas no que diz respeit o s suas caractersticas que o tornam capaz de ser amplamente compartilhada com out ras pessoas, pode ser de dois tipos: ou a religio natural, dos quais (uma vez que tenha surgido) todo mundo pode ser convencido por sua prpria razo, ou uma religio aprendeu, de que se pode convencer os outros s atravs da agncia de aprendizagem (de ntro e atravs dos quais eles devem ser guiados). Esta distino muito importante, por

que nenhuma inferncia sobre habilitao ou inabilitao a ser a religio universal da human idade de uma religio pode ser tirada apenas a partir de sua origem, que tal infern cia possvel a partir de sua capacidade ou incapacidade para a disseminao geral, e e ssa capacidade que constitui o carter essencial de que a religio que deveria ser o brigatria para todos os homens. Tal religio, portanto, pode ser natural, e ao mesmo tempo revelado, quando assim constitudo que o homem podia e devia t-lo descoberto de si apenas atravs do uso de sua razo, embora no teria vindo sobre ele assim mais cedo, ou 144 sobre uma rea to grande, como necessrio! Assim, uma revelao do mesmo em um determinad o momento e num determinado lugar pode muito bem ser sbio e muito vantajoso para a raa humana, na medida em que, quando uma vez que a religio, assim, introduziu es t aqui, e foi dado a conhecer ao pblico, todos podem, doravante, por si mesmo e co m a sua prpria razo se convencer de sua verdade. Neste caso, a religio objetivament e uma religio natural, embora subjetivamente que foi revelado, pelo que realmente jus ao nome anterior. Porque, na verdade, a ocorrncia de uma revelao to sobrenatura l pode, posteriormente, ser totalmente esquecido, sem o menor prejuzo para que a religio seja de compreenso, ou de certeza, ou de poder sobre os coraes humanos. dife rente com que a religio, que, por conta de sua natureza interna, pode ser considerada apenas como revelado. Se no fosse preservada em uma tradio completament e seguro ou em livros sagrados, como registros, ele desapareceria do mundo, e de ve necessidades transpire uma revelao sobrenatural, seja repetido publicamente ao longo do tempo, ou ento suportar continuamente dentro de cada indivduo, pois sem q ue a propagao e multiplicao de uma tal f seria impossvel. No entanto, pelo menos em parte todas as religies, mesmo se revelado, deve conter certos princpios da religio natural. Por apenas atravs da razo, pode acrescentar re velao para o conceito de uma religio, uma vez que este mesmo conceito, como se dedu z de uma obrigao para com a vontade de um legislador moral, um conceito puro da ra zo. Portanto, devemos ser capazes de olhar mesmo uma religio revelada por um lado, como um natural, por outro como uma religio aprendido, e, portanto, para test-lo e decidir o que e quanto chegou a ele a partir de uma ou outra fonte. Se pretendemos falar de uma religio revelada (pelo menos um assim considerado), no podemos faz-lo sem selecionar algum exemplar ou outro da histria, pois devemos co nceber casos como exemplos, a fim de ser inteligvel, e se no tomarmos estas de his tria sua possibilidade pode ser contestada. No podemos fazer melhor do que adotar, como meio para a elucidao de nossa idia de religio revelada em geral, um ou outro l ivro que contm tais exemplos, especialmente um que est intimamente entrelaada com d outrinas que so ticos e, conseqentemente, relacionado razo. Podemos, ento, examin-lo, como se de uma variedade de livros que lidam com a religio e da virtude sobre o c rdito de uma revelao, exemplificando assim o procedimento, til em si mesmo, de procu rar fora o que nos pode ser para ns um 145 puro e, portanto, uma religio universal da razo. No entanto, no queremos, assim, pa ra invadir o negcio daqueles a quem confiada a exegese do livro, considerado como o resumo das doutrinas positivas da revelao, ou a contestar a sua interpretao com b ase em estudos. Pelo contrrio que vantajoso para bolsa de estudos, uma vez que os estudiosos e filsofos visam um mesmo objetivo, a saber, o moralmente bom, para t razer bolsa de estudos, atravs de seus prprios princpios racionais, at o ponto que e le j espera alcanar por outro caminho. Aqui, o Novo Testamento, considerada como a fonte da doutrina crist, pode ser o livro escolhido. De acordo com a nossa inteno agora vamos oferecer a nossa manifestao em duas sees, em primeiro lugar, a religio cr ist como uma religio natural, e, em segundo lugar, como uma religio aprendeu, com r eferncia ao seu contedo e aos princpios que se encontram na mesma. PRIMEIRA SEO A religio crist como uma religio NATURAL Religio natural, como moralidade (em sua relao com a liberdade do agente) unidos co m o conceito de que o que pode tornar real seu objetivo final (com o conceito de Deus como Criador moral de theca mundo), e se refere a uma continuao do homem que adequado para esse fim na sua integralidade (a imortalidade), uma idia pura prtic a da razo, que, apesar de sua

fecundidade inexaurvel, pressupe to pouco capacidade para a razo terica que se pode c onvencer cada homem suficientemente para fins prticos e podem, pelo menos, exigir de todos os homens, como um dever que seu efeito. Esta religio possui a nobre es sencial da verdadeira igreja, ou seja, a qualificao para a universalidade, a medid a em que se entende por que a validade para todos (universitas vel omnitudo dist ributiva), ou seja, a unanimidade universal. Para espalh-lo, neste sentido, como uma religio mundial, e para mant-lo, no necessrio, sem dvida, um corpo de funcionrios (ministerium) da igreja invisvel, mas no funcionrios (officiales), em outras palavr as, os professores, mas no dignitrios, porque na religio racional de cada indivduo q ue no existe ainda uma igreja como uma unio universal (omnitudo collectiva), nem i sso realmente contemplado na idia acima. No entanto, tal unanimidade no poderia ser mantida de si mesmo e, portanto, no pod eria, a menos que ele se tornou uma igreja visvel, ser propagado em sua universal idade, mas sim isso possvel somente quando a unanimidade coletivo, em outras pala vras, a unio dos crentes em uma igreja (visvel) 146 sob os princpios de uma religio pura da razo, adicionado, embora a igreja no surge a utomaticamente do que a unanimidade nem, na verdade, foram j estabelecidos, seria levado por seus seguidores livres (como foi mostrado acima) para uma permanente status como uma comunidade de fiis (porque de tal nenhum religio de quem viu a lu z acredita-se exigir, para seus sentimentos religiosos, a comunho com os outros). Portanto, segue-se que, a menos que sejam adicionados s leis naturais, apreensvei s por meio da razo desassistida, alguns preceitos legais com a presena de prestgio legislativo (autoridade), que ainda vai faltar o que constitui um dever especial dos homens, e um meio para o seu fim mais elevado, ou seja, a sua unio duradoura em uma igreja visvel universal; ea autoridade mencionado acima, a fim de ser um dos fundadores da tal igreja, pressupe um reino de fact1 e no apenas os conceitos puros da razo. Vamos supor que havia um professor de quem um recorde histrico (ou, pelo menos, u ma crena generalizada de que no basicamente discutvel) relata que ele foi o primeir o a expor publicamente uma religio pura e pesquisa, compreensvel para o mundo inte iro (e, portanto, natural). Seus ensinamentos, como preservado para ns, pode, nes te caso de teste para ns mesmos. Suponha-se que tudo o que ele fez foi feito, mes mo em face de uma f eclesistica dominante que era onerosa e no contribuem para fins morais (uma f cuja adorao superficial pode servir como um tipo de todas as outras religies, no fundo meramente legal, que eram correntes do mundo na poca). Suponhase, ainda, descobrimos que ele tinha feito esta religio universal da razo da condio maior e indispensvel de toda a f religiosa que seja, e, em seguida, tinha adiciona do a ele certos estatutos que forneceram formas e observncias destinados a servir como meio de trazer existncia de uma igreja fundada sobre os princpios. Agora, ap esar da adventitiousness de seus preceitos voltados para este fim, e os elemento s de arbitrariness2 neles, e embora possamos negar o nome da verdadeira igreja u niversal a estes, no podemos negar a ele prprio o prestgio devido a quem chamou hom ens a unio nesta igreja, e isso sem acrescentando ainda que esta f pesadas novas p ortarias ou que desejam transformar os atos que tinha iniciado em prticas sagrada s peculiares, necessrio em si mesmos como sendo elementos constitutivos da religio. Aps esta descrio no se deixar de reconhecer a pessoa 147 que podem ser reverenciado, na verdade no como o fundador da religio, que, livre d e qualquer dogma, est gravada nos coraes de todos os homens (por que no tem sua orig em em uma vontade arbitrria), 1 mas como o fundador da primeira igreja verdadeira . Para a certificao da sua dignidade de misso divina vamos apresentar vrios de seus ensinamentos como prova indubitvel da religio em geral, deixe os registros histric os ser o que eles podem (j que a idia em si presente fundamento suficiente para a sua aceitao); esses ensinamentos, a Certamente, no pode ser outro do que os da razo pura, pois tal s levar a sua prpria prova e, portanto, sobre eles deve depender pr incipalmente o atestado de que os outros. Em primeiro lugar, ele afirma que no a observncia de deveres exteriores churchly c ivis ou estatutria, mas a disposio moral puro do corao s pode fazer o homem agradvel a

Deus (Mateus V, 20-48); que os pecados do pensamento so considerados, no olhos de Deus, como equivalente ao (V, 28) e que, em geral, a santidade a meta para a qual o homem deve se esforar (V, 48), para que, por exemplo, para o dio em seu corao equ ivalente ao assassinato (V , 22), que o dano feito ao prximo pode ser reparado ap enas por satisfao prestado ao prximo mesmo, e no atravs de atos de culto divino (V, 2 4), e que, do ponto de veracidade, o dispositivo civis para extorquir-lo, por ju ramento, * faz violncia ao respeito da prpria verdade (V, 34-37), que a propenso na tural, mas o mal do corao humano 148 deve ser completamente invertida, que a doce sensao de vingana deve ser transformad o em tolerncia (V, 39, 40) e do dio de seus inimigos em caridade (V, 44). Assim, d iz ele, que ele pretende fazer justia lei judaica (V, 17), de onde bvio que no erud io bblica, mas a religio pura da razo deve ser intrprete da lei, para a tomada de acor do com a carta, permitiu o oposto de tudo isso. Alm disso, ele no deixa despercebi do, em suas designaes da porta estreita eo caminho estreito, a m interpretao da lei q ue os homens permitem-se, a fim de evitar o seu dever moral trgua e, mantendo-se imune por ter cumprido o seu dever churchly (VII , 13).* Ele exige mais destas d isposies puras que eles se manifestam tambm em obras (VII, 16) e, por outro lado, n ega a esperana insidiosa daqueles que imaginam que, por meio de invocao e louvor do Legislador Supremo, na pessoa de seu enviado, eles vo compensar sua falta de boa s obras e congraar-se em favor (VII, 21). Em relao a essas obras, ele declara que d evem ser realizados publicamente, como um exemplo para imitao (V, 16), e em um est ado de esprito alegre, no como aes extorquido escravos (VI, 16), e que, portanto, a partir de um pequeno comeo na partilha e divulgao de tais disposies, a religio, como u m gro de semente em boa terra, ou um fermento de bondade, aos poucos, atravs de se u poder interior, crescer em um reino de Deus (XIII, 31-33). Finalmente, ele com bina todos os direitos (1) em uma regra universal (que inclui dentro de si tanto o interior e as relaes morais exteriores dos homens), a saber: Realize seu dever para nenhuma motive1 diferente estima incondicional por si mesmo, ou seja, amar a Deus dever (o legislador de todos os direitos), acima de tudo, e (2) em uma re gra particular, que, nomeadamente, que preocupaes de relaes externas do homem com os outros homens como dever universal: am or a cada um como a si mesmo, ou seja, mais seu bem-estar de boa-vontade que ime diato e no derivado de motivos de auto-vantagem. Estes comandos no so meras leis da virtude, mas preceitos de santidade que devemos perseguir, ea prpria busca deles chamado de virtude. 149 Assim sendo, ele destri a esperana de todos os que pretendem esperar por essa bond ade moral bastante passivamente, com as mos no colo, como se fosse um dom celesti al que desce do alto. Aquele que deixa utilizada a predisposio natural para a bond ade que reside na natureza humana (como um talento que lhe foi confiado) na conf iana preguioso que a influncia moral mais elevado, sem dvida, fornecer o carter moral e integridade que lhe falta, confrontado com a ameaa de que, mesmo o bem que, em virtude de sua predisposio natural, ele pode ter feito, no ser permitida a suport-lo no lugar por causa dessa negligncia (XXV, 29). Como expectativa muito natural respeita homens de um loteamento de felicidade pr oporcional conduta moral de um homem, especialmente em vista dos muitos sacrifcio s da antiga, que deve ser submetido por causa deste ltimo, ele promete (V, 11, 12 ) uma recompensa para estes sacrifcios em um mundo futuro, mas um de acordo com a s diferenas de disposio desta conduta entre aqueles que fizeram o seu dever por cau sa da recompensa (ou para a liberao da punio merecida) e os melhores homens que real izaram meramente por sua prprio bem, este ltimo ser tratado de uma forma diferente. Quando o homem regido pelo auto-interesse, o deus deste mundo, no renuncia, mas apenas aperfeioa pelo uso da razo e se estende para alm do limite restritivo do pre sente, ele representado (Lucas XVI, 3-9) como algum que, em sua prpria pessoa [com o servo], defrauda seu mestre [self-interest] e ganha dele sacrifica em nome de "dever". Pois, quando ele se d conta de que em algum momento, talvez em breve, o mundo deve ser abandonado, e que ele pode levar para o outro mundo nada do que a qui possua, ele pode muito bem resolver a greve fora da conta que ele ou seu dono , o auto-interesse, tem o direito legal de exigir do indigente, e, por assim di

zer, assim, para adquirir para si letras de cmbio, a pagar em outro mundo. Nisto ele age, sem dvida, inteligente, em vez de moral, no que respeita os motivos de t ais aes de caridade, e ainda em conformidade com a lei moral, pelo menos de acordo com a carta de que a lei, e ele pode esperar que, por isso tambm ele pode no se c orrespondido no futuro.* Compare com [150] isso que dito de caridade para com os necessitados por motivos pura do direito ( Mateus XXV, 35-40), onde aqueles, que deu socorro aos necessitados, sem a idia de entrar em suas mentes, mesmo que essa ao foi merecedor de uma recompensa ou que a ssim obrigado cu, por assim dizer, a recompensa deles, so, por isso mesmo, porque eles agiram, portanto, sem ateno recompensa, declarada pelo Juiz do mundo a ser aq ueles realmente escolhido para o Seu reino, e torna-se evidente que, quando o Pr ofessor do Evangelho falou de recompensas no mundo vindouro ele queria faz-los, a ssim, no um incentivo para a ao, mas apenas (como uma representao da alma de elevao consumao da benevolncia divina e sabedoria na orientao da raa humana) um objectivo da mais pura respeito e da maior moral aprovao quando a razo analisa o destino humano na sua totalidade. Aqui, ento, uma religio completa, que pode ser apresentado a todos os homens de fo rma compreensvel e convincente por meio de sua prpria razo, ao passo que a possibil idade e mesmo a necessidade de seu ser um arqutipo para imitarmos (tanto quanto o s homens so capazes de que a imitao) tm , note-se, foi evidenciada por meio de um ex emplo, sem que nenhum a verdade desses ensinamentos, nem a autoridade e o valor do Professor necessidade de qualquer certificao externa (para a qual seria necessri a bolsa de estudos ou de milagres, que no so assuntos para todos, ). Quando recurs os so aqui feitos para mais legislao e prefigurao (Mosaic), como se fossem para servi r ao professor como meio de confirmao, eles so apresentados no em prol da verdade de seus ensinamentos, mas apenas para a introduo destes entre as pessoas que se agar ravam na sua totalidade, e cegamente, idade. Esta introduo, entre os homens cujas cabeas, cheio de dogmas legais, foram quase totalmente incapacitado para a religio da razo, deve ser sempre mais difcil do que quando esta religio para ser levado pa ra a razo de as pessoas sem instruo, mas tambm intocada. Por esta razo, ningum deve se surpreender ao encontrar uma exposio, que adaptou-se aos preconceitos da poca, ago ra intrigante e na necessidade de dores de tomada de exegese, embora de fato {151} em todos os lugares permite uma doutrina religiosa a brilhar e, alm disso, freqent emente aponta explicitamente ao que deve ser compreensvel e, sem qualquer despesa de aprender, convencendo a todos os homens. CLUSULA SEGUNDA A religio crist como uma religio APRENDEU Na medida em que uma religio postula, se necessrio, dogmas que no podem ser conheci dos por serem atravs da razo, mas que so, no obstante, ser transmitido incorruptvel ( no que se refere contedo essencial) para todos os homens em todas as idades futur as, deve ser visto (se no quiser assumir um milagre contnuo de revelao) como um sagr ado encargo confiado guarda do aprendido. Pois, embora num primeiro momento, aco mpanhados por milagres e atos, esta religio, mesmo nos que no encontra confirmao na razo, poderia obter a entrada em todos os lugares, mas o prprio relatrio desses mil agres, juntamente com as doutrinas que se erguem na necessidade de confirmao atravs deste relatrio, exige que com o passar do tempo, a instruo escrita, autoritrio e im utvel da posteridade. A aceitao dos princpios fundamentais de uma religio a f por excelncia (fides sacra). evemos, portanto, examinar a f crist por um lado como uma f racional pura, por outr o, como uma f revelada (fides statutaria). O primeiro pode ser considerado como u ma f livremente consentida por todos (fides elicita), o segundo, como uma f que or denado (fides imperata). Todo mundo pode convencer a si mesmo, atravs de sua prpri a razo, do mal que reside no corao do homem e da qual ningum est livre; da impossibil idade de sempre mantendo-se a ser justificado diante de Deus atravs de sua prpria conduta de vida, e, ao mesmo tempo, da necessidade de tal justificao vlida em seus olhos, da futilidade de substituir churchly observncias e servios obrigatrios piedosas para a justia que est faltando, e, sobre e contra isso, a obrigao inescapvel para se tornar um novo homem: e tornar-se conven cido de tudo isso parte da religio.

Mas a partir do ponto onde o ensinamento cristo construdo no sobre conceitos bsicas da razo, mas em fatos, ele no mais chamado apenas a religio crist, mas a f crist, o q e tem sido feito com base em uma igreja. O servio de uma igreja consagrada a tal f , portanto, duplo: o que, por um lado, deve ser prestado a igreja de acordo com a f histrica, e, 152 por outro, o que devido em conformidade com a f prtica e moral da razo. Na igreja c rist nem estes podem ser separados um do outro como adequado em si mesmo, o segun do indispensvel para o primeiro lugar, porque a f crist uma f religiosa, ea primeira indispensvel para o segundo, porque uma f aprendida. A f crist, como a f aprendida, baseia-se em histria e, tanto quanto erudio (objetivame nte) constitui a sua fundao, no em si uma f livre (fides elicita) ou um que deduzida a partir de insights sobre as provas tericas adequadas. Se fosse uma f racional p uro que teria de ser pensado como uma f livre, embora as leis morais sobre os qua is, como a crena em um legislador divino, se baseia, comando incondicionalmente e foi assim apresentado na Seo. Na verdade, se apenas este crente no foram feitos um dever, que poderia ser uma f terica livre, mesmo quando tomado como uma f histric a, desde que todos os homens foram aprendidas. Mas se para ser um vlido para todo s os homens, incluindo os ignorantes, no apenas uma f que comandado, mas tambm aque le que obedece ao comando cegamente (fides servilis), ou seja, sem uma investigao para saber se ele realmente um divino de comando. Nas doutrinas reveladas do Cristianismo, no entanto, no se pode, por qualquer mei o comear com a crena incondicional em proposies reveladas (em si escondido da razo) e , em seguida, deixar o conhecimento de erudio seguir depois, apenas como uma defes a, como se fosse contra um inimigo atac-lo por trs, pois se isso fosse feito a f cr ist seria no apenas uma fides imperata, mas na verdade servilis. Deve, portanto, s er sempre ensinou que pelo menos uma fides historice elicita; que est aprendendo certamente deve constituir na mesma, considerada como uma doutrina revelada cred al, no na retaguarda, mas a vanguarda e, em seguida, o pequeno corpo de estudioso s textuais (os clrigos), que, alis, no poderia dispensar a todos com a aprendizagem secular, que arrasta atrs de si ao longo de uma longa srie de indouto (leigos), q ue, em si mesmos, so ignorantes das Escrituras (e cujo nmero pertencem mesmo os go vernantes do mundo states). Mas se este, por sua vez, deve ser impedido de acont ecer, o reconhecimento eo respeito deve ser concedido, em dogmtica crist, a razo hu mana universal como o princpio supremo comandante de uma religio natural ea doutri na revelada, sobre a qual a igreja fundada e que tem necessidade da aprendeu com o intrpretes e conservadores, deve ser valorizado e cultivado apenas como um meio , mas um mais 153 meios preciosos, de fazer essa doutrina compreensvel, at mesmo para os ignorantes, bem como amplamente difundidos e permanente. Este o verdadeiro servio da Igreja sob o domnio do bem princpio, ao passo que aquela em que revelou a f deve preceder a religio pseudo-ser vice. Nele, a ordem moral totalmente revertida e que apenas meio comandado incon dicionalmente (como um fim).! A crena em proposies de que os ignorantes podem asseg urar-se nem com a razo nem atravs das Escrituras (na medida em que esta ltima teria que ser autenticado) seria aqui ser um dever absoluto (fides imperata) e, junto com outras observncias relacionadas, seria elevado, como um servio obrigatrio, par a o posto de uma f salvadora, embora esta f faltou morais motivos determinantes da ao. A igreja fundada sobre este ltimo princpio no tem realmente servos (ministri), c omo os de outra organizao, mas altos funcionrios comandantes (officiales). Mesmo qu ando (como em uma igreja protestante), esses funcionrios no aparecem no esplendor hierrquica como oficiais espirituais revestidos de poder externo - mesmo quando, na verdade, eles protesto verbal contra tudo isso - eles ainda realmente desejam sentir-se considerado como o nico intrpretes escolhidos de uma Escritura Sagrada, tendo roubado religio racional puro de seu escritrio mereceu (a de ser a maior in trprete de todos os tempos Escritura) e de ter ordenado que o ensino bblico ser us ado exclusivamente no interesse da f eclesistica. Eles transformam, dessa forma, o servio da igreja (ministerium) em um domnio de seus membros (imperium), embora, a fim de ocultar esta usurpao, eles fazem uso do ttulo modesto do primeiro. Mas essa

dominao, que teria sido fcil para a razo, a igreja custa caro, ou seja, nas despesa s de grande aprendizado. Pois, "cego em relao natureza, que traz para baixo em cim a de sua cabea toda a antiguidade e se enterra sob ele."1 O curso das coisas, uma vez que trouxe a esta passagem, a seguinte. Em primeiro lugar, esse procedimento, sabiamente adotada pelos primeiros propagadores da dou trina de Cristo, a fim de alcanar a sua introduo entre as pessoas, tida como uma pa rte da prpria religio, vlida para todos os tempos e povos, com o resultado que se o brigado a Acredito que todo cristo deve ser um judeu cujo Messias chegou. No enta nto, isso no se harmoniza com o fato de que um cristo realmente vinculado a nenhum a lei do judasmo (como estatutria), apesar de todo o livro sagrado deste povo meno s deveria ser aceito fielmente 154 como uma revelao divina dada a todos os homens. No entanto, a autenticidade deste livro envolve grande dificuldade (uma autenticidade que no certamente provou simp lesmente pelo fato de que passagens, e de fato toda a histria sagrada que aparece nos livros dos cristos, so usados para o bem desta prova). Antes do incio do Cristia nismo, e mesmo antes de seu progresso considervel, o judasmo no ganhou uma posio entr e o pblico erudito, isto , ainda no era conhecido por seus contemporneos aprendidas entre outros povos, a sua gravao histrica ainda no foi, portanto, sujeito a controle e por isso o seu livro sagrado no tinha, por conta de sua antiguidade, foram tra zidos para a credibilidade histrica. Enquanto isso, para alm deste, no suficiente p ara saber que em tradues e pass-lo para a posteridade desta forma, mas sim, a certe za de churchly nela baseada na f exige que em todos os tempos futuros e entre tod os os povos 155 haver estudiosos que conhecem - com a lngua hebraica (tanto quanto o conhecimento possvel de uma linguagem em que temos apenas um nico livro). E isso deve ser considerado como no apenas uma preocupao de erudio histrica em geral, mas um sobre o qual paira a salvao da humanidade, que deve haver homens suficiente mente familiarizados com o hebraico para assegurar a verdadeira religio para o mu ndo. A religio crist teve um destino semelhante, na medida em que, apesar de seus event os sagrados ocorreu abertamente sob os olhos de um povo aprendeu, o seu registo histrico foi adiada por mais de uma gerao antes dessa religio ganhou uma posio entre a prendeu pblica deste povo; portanto, a autenticao do registro deve dispensar a comp rovao de contemporneos. No entanto, o cristianismo possui a grande vantagem sobre o Judasmo de ser representado como vindo da boca do primeiro professor no como um a cto regulamentar, mas como uma religio, moral, e como entrar assim na relao mais prx ima com a razo para que, por meio da razo, era capaz de si s, sem a aprendizagem hi strica, para ser espalhado em todos os tempos e entre todos os povos com a maior confiabilidade. Mas os primeiros fundadores da communities1 Christian se achar n ecessrio entrelaar a histria do judasmo com ele, o que foi gerido de forma sbia, tend o em conta a situao na poca, e talvez s com referncia a essa situao, assim esta histr tambm tem descido para ns, o legado sagrado do cristianismo. Mas os fundadores da igreja incorporou esses meios episdicas de recomendao entre os artigos essenciais d a f e multiplicou-los, quer com a tradio, ou com interpretaes, que adquiriu fora jurdi a dos Conselhos ou foram autenticadas por meio de bolsa de estudos. Quanto a est e tipo de bolsa, ou seu extremo oposto, a luz interior para que cada leigo pode fingir, impossvel saber quantas mudanas a f ainda ter que passar por essas agncias, m as isso no pode ser evitado, desde que buscamos religio sem e no dentro de ns. 156 Parte DoisParte Dois SOBRE O PSEUDO-SERVICE DE DEUS EM UM ESTATUTRIO de Mitra. A nica verdadeira religio compreende nada, mas as leis, isto , aqueles princpios prti cos, de cuja necessidade incondicionada podemos nos tornar conscientes, e que, p ortanto, reconhecer como revelado atravs da razo pura (no empiricamente). S por caus a de uma igreja, da qual no pode haver diferentes formas, todas igualmente boas, pode haver estatutos, ou seja, portarias consideradas divinas, que so arbitrrias e contingentes, como visto por nosso julgamento moral puro. Para considerar essa

f estatutria (que em qualquer caso restrito a um povo e no pode incluir a universal religio mundial) como essencial para o servio de Deus em geral, e para torn-lo o m aior estado da aprovao divina do homem, iluso religiosa * cuja consequncia pseudo-se rvice, ou seja, pretendia honrar a Deus atravs do qual ns trabalhamos diretamente contra o servio exigido pelo prprio Deus. 1. Em relao terra Subjetiva Universal dos Religiosos Iluso Antropomorfismo, mal a ser evitado pelos homens na representao terica de Deus e Seu ser, mas ainda bastante inofensiva (desde que isso no influencia conceitos de de ver), altamente perigoso em relao nossa relao prtica a sua vontade, e [ 157] mesmo para a nossa moral, pois aqui ns criamos um Deus para ns mesmos, e cri-lo, na forma em que ns acreditamos que poderemos mais facilmente para conquist-lo a noss o favor e nos escapar do esforo ininterrupto cansativo de trabalho sobre a parte mais interna da nossa disposio moral. O princpio bsico que o homem geralmente formul a para si mesmo, neste contexto, que tudo o que fazemos apenas para ser agradvel a Divindade (desde que na verdade no contrarie a moralidade, embora possa no contr ibuir para isso na prpria menos) manifesta a Deus a nossa vontade de servir a Ele como servos obedientes, bem agradvel a Ele por isso muito a obedincia, e que, por tanto, ns tambm servir a Deus (in potentia). No s atravs de sacrifcios, o homem cr, el pode prestar esse servio a Deus, festivais e at mesmo jogos pblicos, como entre os gregos e romanos, que muitas vezes teve que desempenhar essa funo, e ainda sufici ente, de acordo com a iluso dos homens, para que a Divindade propcia a um povo ou mesmo de um nico indivduo. No entanto, o ex-(penitncias, castigos, peregrinaes, e ass im por diante) sempre foram tidos como mais poderoso, mais eficaz sobre o a favo r do cu, e mais apto para purificar do pecado, porque eles servem para testemunha r com mais fora a ilimitada (embora no sujeio moral Sua vontade. Os mais inteis tal a uto-castigos so e quanto menos eles so projetados para a melhoria moral geral do h omem, o mais santo que parecem ser, apenas porque eles no tm utilidade alguma no m undo e ainda custar esforo doloroso que parecem ser directamente apenas ao atesta do de devoo a Deus. Mesmo que Deus no tem em nenhum aspecto foi servido por pelo at o, os homens dizem: Ele ainda v aqui a boa vontade, o corao, o que de fato muito fr aco para obedecer aos Seus mandamentos morais, mas que, atravs de sua vontade ate stada a esse respeito, faz bom que a deficincia. Agora aqui evidente a propenso de um procedimento 158 que no tem valor moral em si, exceto, talvez, como um meio de elevar os poderes d o senso-imagens para comportar com idias intelectuais do fim, ou de suprimi-los * quando eles podem trabalhar contra essas idias. No nosso pensamento que ns atribum os a este procedimento o valor do fim em si, ou o que equivale mesma coisa, que atribuem ao estado de esprito (chamado devoo) em sintonia com a aquisio de disposies d dicadas a Deus o valor pertencente a essas prprias disposies. Tal procedimento, por tanto, meramente uma iluso religiosa, que pode assumir vrias formas, em alguns dos quais parece ser mais moral do que em outros, mas em todas as formas, no meramen te um engano acidental, mas sim uma mxima de atribuir a um meio um valor intrnseco em vez do valor resultante da extremidade. Da a iluso, porque desta mxima, absurdo igualmente em todas estas formas, e, como um vis oculto para engodo, censurvel. 2. O princpio moral da Religio Contrapondo-se ao iluso religiosa Para comear, tomo a seguinte proposio a ser um princpio sem necessidade de prova: Seja como for, para alm de boa conduta de vida, o homem imagina que ele pode fazer para se tornar agradvel a Deus mera iluso religiosa e pseudo-servio de Deus. Eu digo, o que o homem acredita que ele pode fazer, pois a qui no negado que alm de tudo o que podemos fazer pode haver algo nos mistrios da m ais alta sabedoria que s Deus pode fazer para transformar-nos em homens bem agradv el para 159 Ele. No entanto, mesmo que a igreja deve proclamar um mistrio revelado, a noo de qu e a crena em tal revelao, como a histria sagrada relata-nos, eo reconhecimento dele (seja interna ou externamente) so em si mesmos meios pelos quais podemos tornar-n os bem agradvel a Deus, seria uma perigosa iluso religiosa. Por esta crena, como um a confisso interior de sua convico inabalvel, to genuinamente uma ao que compelido

medo de que um homem justo pode aceitar qualquer outra condio, mais cedo do que i sso, pois, no caso de todos os outros servios obrigatrios que ele faria em mais es tar fazendo algo meramente suprfluo, enquanto aqui, em uma declarao, de cuja verdad e ele no est convencido de que ele estaria fazendo violncia sua conscincia. A confis so, ento, sobre o qual o homem convence-se de que, por si s (como a aceitao de um bom oferecida a ele) pode torn-lo agradvel a Deus, algo que ele gosta, ele pode rende r mais e acima de boa conduta de vida em obedincia s leis morais que devem ser pos tas em prtica na terra, na terra que, nesse servio [da confisso], ele se transforma diretamente a Deus. Em primeiro lugar, a razo no nos deixa totalmente sem consolo no que diz respeito nossa falta de justia vlido diante de Deus. Ele diz que quem, com uma disposio verda deiramente dedicado ao dever, no tanto quanto as mentiras em seu poder para satis fazer a sua obrigao (pelo menos em uma aproximao contnua para completar a harmonia co m a lei), pode-se esperar que o que no est em seu poder vai ser fornecido pela sup rema sabedoria, de alguma forma ou outra (o que pode tornar permanente a disposio para essa aproximao incessante). A razo diz que isso, no entanto, sem a pretenso de determinar a maneira pela qual ser dado esta ajuda ou de saber onde ele ser compos to, que pode ser to misterioso que Deus pode revelar-nos na melhor das hipteses, e m uma representao simblica em que apenas o que prtica compreensvel para ns, e que, retanto, no pode de todo compreender teoricamente o que esta relao de Deus para o h omem pode ser, ou aplicar os conceitos a ele, mesmo que Ele deseja revelar um mi strio para ns. Suponhamos, agora, que uma igreja em particular eram de afirmar que ela sabe com certeza a maneira pela qual Deus supre essa falta moral da raa huma na, e tambm foram para consignar a condenao eterna todos os homens que no esto famili arizados com essa forma de justificao que desconhecida a razo de uma forma natural, e que, por esse motivo, no aceitar e confess-lo como um princpio religioso: quem, de fato, agora o incrdulo? aquele que confia, [160] sem saber como aquele para o qual ele espera vir a acontecer, ou aquele que abso lutamente insiste em saber o caminho em que o homem liberado do mal e, se ele no pode saber disso, d toda a esperana de este lanamento? Fundamentalmente, este no rea lmente muito preocupados em saber este mistrio (para sua prpria razo j lhe ensina qu e de nenhum uso para ele saber que em relao qual ele no pode fazer nada), ele simplesmente quer saber isso p ara que ele possa fazer por si mesmo (mesmo que seja mas, interiormente) um serv io divino com a crena, a aceitao, confisso e valorizando tudo o que tem foi revelado - um servio que ele poderia ganhar o favor dos cus antes de todas as despesas de s eus prprios poderes em direo a uma boa conduta de vida, em uma palavra, muito gratu itamente, um servio que poderia produzir tal conduta, por ventura, de forma sobre natural, ou , onde ele pode ter agido na oposio, poderia pelo menos fazer as pazes por sua transgresso. Segundo: se o homem sai no mnimo, a partir do lema acima, o pseudo-servio de Deus (superstio) no tem outros limites, para alm de uma vez esta mxima tudo (exceto o que contradiz diretamente a moralidade) arbitrria. Ele profere tudo a Deus, a partir de lbio ofertas? que lhe custou o mnimo, para a doao de bens terrenos, que poderiam ser melhor utilizados para o benefcio da humanidade, sim, para a imolao de sua prpri a pessoa, tornando-se perdido para o mundo (como um eremita, faquir, ou monge) tudo, exceto sua disposio moral, e quando ele diz que tambm d o seu corao a Deus ele quer dizer com isso no a disposio de um curso de vida agradvel a Ele, mas o corao sent iu desejo de que esses sacrifcios podem ser aceitos em vez de essa disposio. (Natio gratis adhelans, Multa agendo nihil agens. Phaedrus.1) Finalmente, quando uma vez um homem foi at a mxima de um servio presume-se que, em si bem agradvel a Deus, e at mesmo, se necessrio, propiciando-lo, mas no puramente m oral, no h diferena essencial entre as formas de servi-lo, por assim dizer, mecanic amente, o que daria um jeito prioridade sobre a outra. Eles so todos iguais em va lor (ou melhor, inutilidade), e mera afetao a considerar-se como mais excelente, p or causa de uma sutil 161 desvio de um nico princpio e intelectual de respeito genuno por Deus, do que aquele s que se permitem tornar-se culpado de uma degradao assumidamente grosseiras sensu alidade. Se o devoto entrega-se igreja de acordo com a regra ou se realiza uma p

eregrinao aos santurios em Loretto ou na Palestina, se ele traz suas frmulas de orao p ara o tribunal do cu com os seus lbios, ou por meio de uma orao rodas, como o tibeta no (que acredita que seus desejos vo chegar ao seu objetivo to bem se eles so defin idos por escrito, contanto que ser movido por uma coisa ou outra, pelo vento, po r exemplo, se elas so escritas em bandeiras, ou por o lado, se eles so colocados e m uma espcie de cilindro giratrio) - o que ser substitudo pelo servio de moral de De us, tudo um e todos iguais em valor. O que importa aqui no uma diferena na forma e xterna, tudo depende da aprovao ou rejeio do princpio nico de se tornar agradvel a Deu - sobre se vamos contar com a disposio moral sozinho, desde que tal disposio exibe sua vitalidade em aes que so suas aparncias, ou em brinquedos piedosos e em inao.* Mas no tambm, talvez, uma iluso vertiginosa da virtude, subindo acima dos limites da c apacidade humana, o que pode ser considerada, junto com a iluso religiosa encolhe ndo, na classe geral de auto-enganos? No! A disposio da virtude se ocupa com algo r eal, que de si agradvel a Deus e que se harmoniza com a mais alta do mundo good.1 Verdade, uma iluso de auto-suficincia pode juntar-se ao mesmo, uma iluso de respeito a si mesmo como medir-se com a idia de um dever sagrado, mas isso merame nte contingente. Para atribuir o maior valor para essa disposio no uma iluso, como a f nos exerccios devocionais da igreja, mas uma contribuio direta que promove o bem maior do mundo. Alm disso, habitual (pelo menos na igreja) para dar 162 o nome da natureza para que os homens podem fazer por fora do princpio da virtude, bem como o nome de graa para que s serve para complementar a deficincia de todas a s nossas faculdades morais e, ainda, porque a suficincia desses poderes tambm noss o dever, s pode ser desejado ou esperado, e solicitou, para considerar os dois ju ntos como causa ativa de uma disposio adequada para um curso de vida agradvel a Deu s, e no somente para distingui-los uns dos outros, mas at mesmo para coloc-las sobr e um contra o outro. A convico de que podemos distinguir os efeitos da graa daqueles de natureza (virtud e), ou pode realmente produzir o primeiro dentro de ns mesmos, fanatismo, porque no podemos, por qualquer razo, reconhecer um objeto supra-sensvel na experincia, e m enos ainda podemos exercer uma influenciar sobre ela para desenh-lo at ns, embora, com certeza, s vezes no surgem indcios do corao fazendo para a moralidade, movimentos que no podemos explicar e sobre as quais devemos confessar nossa ignorncia: "O ve nto sopra onde lhe apraz ... mas tu no podes dizer de onde vem, etc "1 Para desej a observar tais influncias celestiais em ns mesmos uma espcie de loucura, em que, s em dvida, no pode haver mtodo (desde aquelas supostas revelaes internas devem ser sem pre ligado a moral, e, portanto, racional, ideias), mas que nenhum deixa de ser um auto-engano prejudicial religio. Para acreditar que pode haver obras de graa e que, talvez, estes podem at ser necessrio para complementar a incompletude da noss a luta para a virtude - que tudo o que posso dizer sobre este assunto, alm disso somos incapazes de determinar qualquer coisa a respeito de suas marcas distintiv as e menos ainda somos capazes de fazer qualquer coisa para produzi-los. A iluso de ser capaz de realizar qualquer coisa na maneira de justificar a ns mesm os diante de Deus por meio de atos de culto religioso superstio religiosa, assim c omo a iluso de querer fazer isso, esforando-se para o que suposto ser a comunho com Deus o fanatismo religioso. uma iluso supersticiosa querer tornar-se agradvel a D eus por meio de aes que qualquer pessoa pode realizar, mesmo sem a necessidade de ser um bom homem (por exemplo, atravs da profisso dos artigos estatutrios de f, atra vs de conformidade com observncia churchly e disciplina, etc ). E chamado de super sticioso porque seleciona meramente natural (no moral) meio que em si pode ter ab solutamente nenhum efeito sobre o que no a natureza (ou seja, no moralmente bom). Mas a iluso chamada [163] fantico quando o prprio significa que contempla, como supra-sensvel, no no poder do homem, deixando de levar em conta a inacessibilidade do fim supra visa por estes meios, pois este sentimento da presena imediata do Ser Supremo eo distintivo des te de todos os outros, at mesmo do sentimento moral, constituiria uma receptivida de para uma intuio para as quais no existe nenhuma disposio sensorial na natureza do homem. Porqu e a iluso supersticiosa contm os meios disponveis, para muitos um indivduo, permitin

do-lhe, pelo menos, para trabalhar contra os obstculos no caminho de uma disposio a gradvel a Deus, de fato, at agora, aliada razo, e apenas contingentemente censurvel em transformando o que no mais do que um meio em um objeto imediatamente agradvel a Deus. A iluso religiosa fantica, ao contrrio, a morte moral da razo, pois, sem razo , afinal de contas, nenhuma religio possvel, uma vez que, como toda a moralidade e m geral, deve ser estabelecida sobre os princpios bsicos. Portanto, o princpio bsico de uma f eclesistica, um princpio que os remdios ou impede toda a iluso religiosa, isto , que tal f deve conter em si, junto com os artigos le gais com as quais ele no pode ainda totalmente dispensar, ainda um outro princpio, de configurar a religio de boa conduta de vida como o verdadeiro fim, a fim de, em algum momento futuro, poder inteiramente de dispensar os artigos estatutrios. 3. Quanto clericalismo como um governo no Pseudo-Service do Bom Princpio A venerao de poderosos seres invisveis, que foi extorquidos homem indefeso por medo natural enraizada no sentido da sua [164] impotncia, no comeou com uma religio, mas sim com um culto servil de um deus (ou de d olos). Quando esta adorao tinha conseguido uma forma legalizada publicamente certe za de que era um servio do templo, um e se tornou um worship1 igreja s depois de a cultura moral dos homens foi gradualmente unidos com suas leis. Uma f histrica co nstituram a base de ambos, at que o homem finalmente chegou a considerar essa f com o meramente provisria, e ver nele a apresentao simblica, e os meios de promoo, de uma f religiosa pura. Ns podemos realmente reconhecer uma enorme diferena na forma, mas no em princpio, en tre um xam dos Tunguses e deciso prelado Europeia sobre a igreja eo estado da mesm a forma, ou (se quisermos considerar no os chefes e lderes, mas apenas os adeptos da f, de acordo com seu prprio modo de representao) entre o Wogulite totalmente sens ual que na parte da manh coloca a pata de uma pele de urso em cima de sua cabea co m a breve orao, "Strike me not dead!" e os puritanos sublimada e independente em C onnecticut: para, no que respeita princpio, ambos pertencem a uma nica e mesma cla sse, ou seja, a classe daqueles que deixam seu culto a Deus consiste em que, por si s no pode fazer o homem melhor (na f em certos dogmas legais ou celebrao de deter minadas observncias arbitrrias). Apenas aqueles que significam para encontrar o se rvio de Deus apenas na disposio de boa conduta de vida distinguem-se daqueles outro s, em virtude de ter passado mais de um princpio totalmente diferente e um que mu ito mais nobre do que o outro, o princpio, ou seja, , em que eles confessam-se me mbros de uma igreja (invisvel), que inclui dentro de si todas as pessoas bem pens antes e, por sua natureza essencial, pode por si s ser a verdadeira igreja univer sal. A inteno de todos eles o de gerir a sua prpria vantagem o poder invisvel que preside o destino dos homens, pois eles diferem apenas em suas concepes de como realizar esta faanha. Se eles afirmam que poder ser um Ser inteligente e, portanto, atribu ir-lhe uma vontade de que eles esperam seu lote, seus esforos podem consistir apenas em escolher a maneira pela qual, co mo criaturas submetido a sua vontade, eles podem se tornar agradvel a Ele atravs d o que fazer ou deixar de fazer. Se eles pensam nele como um ser moral que facilm ente convencer-se atravs da sua prpria razo de que a condio de ganhar seu favor deve ser a sua moral de boa conduta de vida e, especialmente, a disposio pura como a 165 princpio subjetivo de tal conduta. Mas, talvez, o Ser Supremo pode desejar, alm di sso, para ser servido de uma maneira que no pode tornar-se conhecido por ns atravs da razo desassistida, ou seja, por aes na qual, em si, podemos realmente descobrir nada moral, mas que freely1 empreender, seja porque Ele ordenou-lhes, ou ento, a fim de convenc-lo de nossa submisso a ele. Sob o modo de procedimento, se ele forn ece para ns um todo unificado de atividades sistematicamente ordenadas, nossos at os constituem, em geral, um servio de Deus. Agora, se os dois so para ser unida, d epois de cada um deles deve ser considerada como uma forma na qual uma pode ser agradvel a Deus directamente, ou ento um deles deve ser considerada, mas um meio p ara o outro, o verdadeiro servio de Deus. evidente que o servio de moral de Deus ( officium liberum) diretamente agradvel a ele. Mas este servio no pode ser reconheci do como o maior condio de aprovao divina do homem (essa aprovao j est contido no conc o de moralidade) se possvel para o servio contratado officium mercenarium) deve se

r considerado isoladamente como, por si s, bem agradvel para Deus, porque ento ning um podia saber que o servio era mais digno em uma determinada situao, a fim de decid ir, assim, a respeito de seu dever, ou como eles complementado o outro. Assim, aes que no tm nenhum valor moral em si mesmo ter que ser aceito como bem agradvel a Ele apenas na medida em que servem como meios para a promoo de que, no caminho de con duta, imediatamente bom (ou seja, na medida em que promover a moralidade), ou, e m outras palavras, a medida em que so realizadas para o bem do servio de moral deus Agora, o homem que faz uso de aes, como meios, o que em si no contm nada agradvel a D eus (ou seja, nada de moral), a fim de ganhar a aprovao divina, assim, imediata de si mesmo e com isso a realizao de seus desejos, trabalhos sob a iluso que ele poss ui uma arte de provocar um efeito sobrenatural atravs de meios totalmente naturai s. Tais tentativas estamos acostumados a direito feitiaria. Mas (uma vez que este termo carrega consigo o conceito de atendimento do comrcio com o princpio do mal, ao passo que a tentativa acima mencionada pode ser concebida para ser realizada , por meio de mal-entendido, com boa inteno moral) que desejamos usar no lugar do que a palavra fetichismo , familiar em outras conexes. Um efeito sobrenatural ind uzida por um homem que seria aquele cuja possibilidade seria descansar, como ele concebe o assunto, sobre uma suposio de que ele funciona em Deus e usa-lo como um meio de trazer uma 166 resultado em todo o mundo para que seus prprios poderes, sim, a sua viso sobre se este resultado pode ser bem agradvel a Deus, que, por si mesmas, no aproveitar. Ma s trata-se de um absurdo, mesmo em sua prpria concepo do mesmo. Mas se um homem, no s por meio dele que tornam imediatamente um objeto do favor di vino (pela disposio ativa para a boa conduta de vida), mas tambm atravs de certas formalidades, busca tornar-se digno da suplementao de sua imp otncia atravs de assistncia sobrenatural, e se ele acha que est apenas tornando-se c apaz de receber o objeto de seus bons desejos morais por conformidade, com esta inteno, a observncias que de fato no tem valor imediato, mas ainda servir como meio para o aprofundamento da disposio moral -, ento, com certeza, ele est contando com a lgo sobrenatural para complementar sua impotncia natural, mas no sobre o que efetu ado pelo homem (atravs de influncia sobre o vontade divina), mas em que recebido, sobre o que ele pode esperar, mas no pode levar a efeito. Mas se a sua ideia de q ue as aes, que em si mesmos, tanto quanto podemos ver, no contm nada moral ou agradve l a Deus, devem servir como um meio, ou melhor, como uma condio, em que ele pode e sperar a satisfao de seu desejos diretamente de Deus, ento ele uma vtima da iluso;. v iz, a iluso de que, embora ele no possui nem controle fsico sobre, nem receptividad e ainda moral para, esta assistncia sobrenatural, ele pode ainda produzi-lo por m eio de atos naturais, que em si so de forma alguma relacionado moralidade (e cujo desempenho exige nenhuma disposio agradvel a Deus, e que podem ser colocadas em prt ica pelo homem mais perverso to bem como pelo melhor) - por meio de frmulas de inv ocao, atravs de profisso de f mercenrio, atravs observncias churchly, e assim por dia - e que ele pode assim, por assim dizer, evocar a ajuda divina por magia. Por e ntre exclusivamente meios fsicos e uma causa moralmente eficaz h qualquer conexo de acordo com qualquer lei que a razo pode conceber, em termos de que a causa moral pode ser representado como determinvel a atividades especficas, atravs da fsica. Assim, quem quer que atribui prioridade obedincia s leis estatutrias, exigindo uma revelao, como sendo necessrio para a religio, e considera que essa obedincia no apenas como um meio para a disposio moral, mas como a condio objetiva de se tornar imediat amente agradvel a Deus, e quem assim lugares esforar para um bom curso de vida aba ixo dessa f histrica (em vez de exigir que o ltimo, 167 que pode ser agradvel a Deus apenas condicionalmente, para adaptar-se ao primeiro , o que por si s intrinsecamente agradvel a Ele) - quem faz isso transforma o serv io de Deus em um mero fetichismo e as prticas de um servio que pseudo subversivo de todos os esforos em direo a verdadeira religio. Ento, depende muito, quando queremos unir duas coisas boas, sobre a ordem em que eles so unidos! A verdadeira iluminao est nesta mesma distino, a a servio de Deus torna-se em primeiro lugar um livre e, po rtanto, um servio de moral. Se o homem afasta-lo l colocado sobre ele, no lugar da

liberdade dos filhos de Deus, um jugo de uma lei (a lei ordinria), e este jugo, como uma exigncia incondicional da crena em que s pode ser conhecido historicamente e, portanto, no pode ser objeto de condenao para todos, para um homem consciencios o um jugo muito mais pesado * de toda a madeira das observncias piamente ordenado s poderia ser. Para a cerimnia destas suficiente para garantir a conformidade de um homem com uma estabelecido churchly comunidade, e ele no precisa de tanto inte riormente ou exteriormente professam a crena de que ele considera como instituies f undadas por Deus, e pela confisso do ltimo tipo que a conscincia realmente sobrecar regados. Clericalismo, portanto, a constituio de uma igreja, na medida em que um fetiche adorao de domina-lo, e essa condio sempre encontrado onde, em vez de princpios da moralidade, estatutrias 168 comandos, regras de f, e observncias constituem a base ea essncia da igreja. Agora, h, de fato, vrios tipos de igreja em que o fetichismo to mltiplas e to mecnica que p rece expulsar quase todos os da moralidade, e, portanto, a religio, bem como, e b uscar a ocupar o seu lugar; nessas fronteiras fetichismo muito de perto sobre o paganismo. Mas no se trata de uma questo de mais ou menos aqui, onde R ou inutilid ade repousa sobre a natureza do princpio que extremamente ligao. Quando este princpi o no impe homenagem livre, como aquele que em primeiro lugar deve ser pago lei mor al, mas a submisso aos preceitos como um servio obrigatrio, ento, porm poucos as obse rvncias impostas, desde que estes so estabelecidos como incondicionalmente necessri o o f permanece uma f fetiche por meio do qual as massas so governados e privadas d a liberdade moral por subservincia a uma igreja (no a religio). A estrutura desta h ierarquia pode ser monrquico ou aristocrtico ou democrtico, o que apenas uma questo de organizao, a sua constituio e sempre permanece desptico em todas estas formas. Ond e estatutos credo encontrar um lugar entre as leis da Constituio, um clero regras que acredita que ele pode realmente prescindir razo e at, finalmente, com a aprend izagem bblica, porque tem autoridade, como guardio e intrprete autorizado exclusiva mente da vontade do Legislador invisvel, exclusivamente para administrar as presc ries de crena e assim, equipado com este poder, no precisa convencer, mas apenas de comando. Mas j que alm de o clero tudo o que resta a leigos (o chefe da comunidade poltica no exceo), a igreja no final governa o estado no exatamente com fora, mas atr avs de sua influncia sobre os coraes dos homens, e, alm disso atravs de uma promessa d eslumbrante da vantagem que o Estado deve ser capaz de desenhar a partir de uma obedincia incondicional para que uma disciplina espiritual tem habituado o pensam ento das pessoas. Dessa forma, no entanto, o hbito de hipocrisia mina, despercebi do, a integridade ea lealdade dos sujeitos, torna astcia na simulao do servio mesmo em deveres civis e, como todos os princpios erroneamente aceitas, traz exatamente o oposto do que se pretendia. Agora tudo isso a conseqncia inevitvel do que primeira vista parece ser uma transpo sio inofensivo dos princpios da f religiosa salvar exclusividade, j que era uma questo de que [169] Deve ser atribudo um primeiro lugar, como a condio mais elevada (a qual est subordin ada a outra). justo, razovel supor que no apenas os "homens sbios segundo a carne," 1 o erudito ou sofisticado, sero chamados para esta iluminao tocar o seu verdadeir o bem-estar - para toda a raa humana ser suscetvel deste f, "as coisas loucas do mu ndo" 2, bem como, at mesmo aqueles que so os mais ignorantes e mais circunscrito, conceitualmente, deve ser capaz de reivindicar tal instruo e convico interior. , de f ato, parece que uma f histrica, especialmente se os conceitos que requer para a compreenso dos seus documentos so totalmente antropolgica e marcadame nte adequado ao senso-percepo, satisfaz esta descrio perfeitamente. Pois o que mais fcil do que tomar em to sensualmente representado e simples de uma narrativa e de compartilh-lo com os outros, ou para repetir as palavras de mistrios, quando no h ne cessidade alguma para anexar um significado para eles! Como facilmente se uma f g anho de entrada como universal, especialmente em conexo com grande vantagem prome tida, e quo profundamente enraizado que a crena na verdade de tal narrativa se, qu ando baseia-se, alm disso, em um relatrio aceita como autntica por um longo tempo p assado! Tal f, portanto, de fato adequado at mesmo para os mais comuns capacidades humanas. Agora, apesar de o anncio de um evento to histrico, assim como a f em regr

as de conduta com base nela, no pode ser dito ter sido concedida apenas ou princi palmente, para o erudito ou sbio do mundo, estes ltimos ainda no so excludos com isso , conseqentemente surgem tantas dvidas, em parte, tocando a sua verdade, e, em par te, tocando o sentido em que a sua exposio para ser tomado, que adotar tal crena co mo esta, sujeita como est a tantas controvrsias (no entanto, sinceramente intencio nado), como a condio suprema de uma f universal sozinho levando a salvao, o curso mai s absurdo de ao que pode ser concebida. Existe, entretanto, um conhecimento prtico que, enquanto descansa unicamente na r azo e sem necessidade de doutrina histrica, encontra-se mais prximo de cada homem, mesmo o mais simples, como se tivesse sido gravado em seu corao - uma lei, o que p recisamos, mas o nome de nos encontramos de vez em acordo com todos os outros em relao a sua autoridade, e que traz consigo a conscincia fora obrigatria incondiciona l de todos, a saber, a lei da moralidade. O que [170] mais, este conhecimento ou leva, sozinho, por si s, a crena em Deus, ou pelo menos determina o conceito de Deus como a de um legislador moral, pelo que nos guia a uma pura f religiosa que no s pode ser compreendida por todos os homens mas tambm o mais alto grau digna de respeito. Sim, ele leva para l to naturalmente que, se te mos o cuidado de tentar a experincia veremos que ela pode ser atingida em sua int egridade de qualquer pessoa sem o seu nunca ter sido instrudo nela. Assim, para c omear com este conhecimento, e deixar que a f histrica que se harmoniza com ele sig a, no apenas um ato de prudncia, mas tambm nosso dever fazer tal conhecimento a con dio suprema em que s podemos ter esperana de tornar-se participantes qualquer que se ja a salvao a f religiosa pode prometer. Isso to verdade que s o garantido pela inter pretao que pura f religiosa d ao histrico podemos segurar o ltimo a ser universalmente vinculativo ou somos ns o direito de permitir que a sua validade (pois contm ensi namentos universalmente vlidos), enquanto que o crente moral est sempre aberto a f histrica medida em que ele acha promover a vitalidade de sua disposio religiosa pur a. S assim a f histrica possuem um valor moral puro, porque aqui livre e no coagido por qualquer ameaa (para, em seguida, ele nunca pode ser honesto). Agora, mesmo quando o servio de Deus em uma igreja dirigida por excelncia para a v enerao moral puro de Deus, de acordo com as leis estabelecidas para a humanidade e m geral, podemos ainda perguntar se, de tal servio, a doutrina da piedade por si s ou de virtude to bem, ou peculiarmente a uma ou a outra, devem constituir os contedos do ensino religioso. A primeira dessas denominaes, isto , a doutrina da piedade, talvez melhor expressa o significado da palavra religio (tal como entendido hoje) em um sentido objeti vo. Piedade compreende duas determinaes da disposio moral em relao a Deus: medo de Deus e ta disposio em obedincia aos Seus mandamentos do sagrado dever (o dever de um assun to), ou seja, de respeito lei, o amor de Deus, por outro lado, a disposio para a o bedincia da prpria escolha livre e de aprovao da lei (o dever de um filho). Ambos en volvem, portanto, acima da moralidade, o conceito de um supra-sensvel sendo forne cido com os atributos que so necessrios para a realizao desse bem maior que visa a m oralidade, mas que supera as nossas foras. Agora, se formos alm da relao moral da id eia de este ser para ns, para um conceito de sua natureza, no h 171 sempre o perigo de que devemos pensar nisso antropomrfica e, portanto, de uma for ma diretamente prejudicial aos nossos princpios morais bsicos. Assim, a idia de tal Ser no pode subsistir por si no especulativo, a razo, mesmo sua origem, e ainda m ais o seu poder, sejam inteiramente baseada em sua relao com a nossa determinao auto -subsistente ao dever. Que, agora, o mais natural na primeira instruo da juventude e at mesmo nos discursos do plpito: para expor a doutrina da virtude perante a do utrina da piedade, ou de piedade, antes que da virtude (talvez sem nem mesmo men cionar a doutrina da virtude em tudo)? Ambos, obviamente, estar em ligao com um ou tro necessrio. Mas, uma vez que eles no so de um tipo, isso s possvel se um deles co cebida e explicou como fim, o outro apenas como meios. A doutrina da virtude, po rm, subsiste por si (mesmo sem o conceito de Deus), enquanto que a doutrina da pi edade envolve o conceito de um objeto que ns representamos a ns mesmos, em relao a n ossa moral, como a causa completando nossa incapacidade no que diz respeito ao f im moral final. Da a doutrina da divindade no pode, por si, o objetivo final do es

foro moral, mas pode apenas servir como um meio de reforar o que por si s vai fazer um homem melhor, a saber, a disposio virtuosa, uma vez que assegura e garante ess e esforo ( como um esforando-se para Deus, e at mesmo de santidade), em sua expecta tiva de o objetivo final em relao ao qual ele impotente. A doutrina da virtude, ao contrrio, deriva da alma do homem. Ele j est em plena posse dela, subdesenvolvido, sem dvida, mas no necessitando, como o conceito religioso, a ser racionalizada ex istncia por meio de logstica. Na pureza do conceito de virtude, o despertar da con scincia para a capacidade que de outra forma nunca poderia supor (a capacidade de se tornar capaz de dominar os maiores obstculos dentro de ns mesmos), na dignidad e da humanidade que o homem deve respeitar em sua prpria pessoa e do destino huma no, para que ele se esfora, se ele para alcan-lo - em tudo isso existe algo que tan to exalta a alma, e assim leva-lo para a prpria Divindade, que digno de adorao s por causa da Sua santidade e como legislador para a virtude, que o homem, mesmo qua ndo ele ainda est longe de permitir a este conceito o poder de influenciar suas mx imas, ainda no m vontade sustentada por ele, porque ele se sente de certa forma en obrecida por essa idia j, mesmo quando o conceito de um governante mundial que tra nsforma esta obrigao em um comando para ns, ainda est longe dele. Mas, para iniciar com este ltimo [172] conceito seria incorrer no perigo de coragem do homem arrojado (que passa a cons tituir a essncia da virtude) e transformando piedade em um bajulador sujeio servil a um poder despoticamente comandante. A coragem de ficar em seus prprios ps a prpri a fortalecida pela doutrina de expiao, quando segue a doutrina tico em que esta dou trina retrata como dizimado o que no pode ser alterado, e abre ao homem o caminho para um novo modo de vida e que, quando esta doutrina feita para vir em primeir o lugar, o esforo ftil para tornar desfazer o que est feito (expiao), o medo em relao apropriao dessa expiao, a ideia de sua incapacidade total para o bem, ea ansiedade para que ele no escorregar de volta para o mal deve roubar * um homem de coragem e reduzi-lo a um estado de passividade moral suspirando em que nada grande ou bo m realizada [173] e tudo o que se espera do mero que desejam para ele. No que diz respeito disposio moral tudo depende do conceito mais elevado sob os quais os direitos de um subsu me um. Quando reverncia a Deus colocada em primeiro lugar, com a virtude, portant o, subordinado a ele, esse objeto [de reverncia] torna-se um dolo, isto , ele pensa do como um Ser que podemos esperar por favor no atravs de conduta moralmente corre tas na terra, mas atravs de adorao e bajulao, e religio , ento, a idolatria. Mas a pi de no um substituto para a virtude, pelo qual podemos dispensar o ltimo, mas sim q ue a consumao da virtude, o que nos permite ser coroado com a esperana da realizao fi nal de todos os nossos bons propsitos. 4. Quanto ao Guia de conscincia em matria de F A questo aqui no , como conscincia deve ser guiado (para a conscincia no precisa de gu ia, ter uma conscincia suficiente), mas como ele prprio pode servir como um guia p ara as decises morais mais desconcertantes. A conscincia um estado de conscincia que em si dever. Mas como possvel conceber um tal estado de conscincia, pois a conscincia de todas as nossas representaes parece s er necessria apenas para fins lgicos e, portanto, apenas de uma forma condicionada (quando queremos esclarecer nossas representaes), e assim no pode ser dever incond icional? um princpio moral bsico, que no exige nenhuma prova, que se deve arriscar nada que possa estar errado (quod dubitas, ne feceris! Pliny1). Assim, a conscincia de que uma ao que eu pretendo [174] executar certo, incondicionado dever. O entendimento, no a conscincia, os juzes se uma ao realmente certo ou errado. Nem absolutamente necessrio saber, sobre todas as aes possveis, sejam elas certas ou erradas. Mas sobre o ato que me proponho a real izar devo no apenas julgar e formar uma opinio, mas eu preciso ter certeza de que no errado, e esta exigncia um postulado da conscincia, qual se ope probabilismo, 1, ou seja, o princpio que a mera opinio de que uma ao pode muito bem ser mandados dire ito seu que est sendo realizada. Assim, a conscincia tambm pode ser definido da seg uinte forma: a faculdade moral de julgamento, julgar a si mesma, apenas esta def inio estaria em grande necessidade de um prvio

elucidao dos conceitos nela contidos. Conscincia no passar julgamento sobre aes como o s casos que se enquadram na lei, pois isso o que faz a razo medida em que subjeti vamente prtica (da o conscientiae casus e casustica, como uma espcie de dialtica da c onscincia). Pelo contrrio, razo pela qual julga-se aqui, para saber se ele realment e comprometeu-se a avaliao das aes (para saber se eles esto certos ou errados) com to da a diligncia, e ele chama o prprio homem para testemunhar a favor ou contra si m esmo se essa apreciao diligente fez ou no ocorreu. Tomemos, por exemplo, um inquisidor, que se apega rpido singularidade de sua f est atutria at o ponto de [impor] martrio, e quem tem que passar julgamento sobre o cha mado herege (caso contrrio, um bom cidado) acusado de incredulidade. Agora eu perg unto se, caso ele o condena morte, pode-se dizer que ele foi julgado de acordo c om a sua conscincia (ainda que seja errado), ou se no se pode acus-lo, em vez de ab soluta falta de conscincia, seja ele de que ele s errou ou conscientemente fez de errado, porque podemos dizer-lhe na cara que, em tal caso, ele nunca poderia est ar certo de que agindo deste modo que ele no era, possivelmente, fazendo de errad o. Presumivelmente, ele estava firme na crena de que a Divina sobrenaturalmente r evelado vontade (talvez de acordo com o ditado, compellite intrare1) permitiu-lh e, se ele realmente no imp-la como um dever, para extirpar [175] descrena presuntivo junto com os descrentes. Mas ele era realmente forte o sufici ente a garantia de uma tal doutrina revelada, e desta interpretao de que, para se aventurar, com base nisso, para destruir um ser humano? Isso errado privar um ho mem de sua vida por causa de sua f religiosa certa, a no ser que (para permitir a possibilidade mais remota) a Vontade Divina, a conhecer de uma forma extraordinri a, ordenou o contrrio. Mas que Deus jamais proferiu este terrvel liminar pode ser afirmado apenas com base em documentos histricos e nunca apodicticamente certo. A final, a revelao atingiu o inquisidor apenas atravs de homens e tem sido interpreta da pelos homens, e at mesmo se ele parece ter chegado a ele do prprio Deus (como o comando entregue a Abrao para abate o seu prprio filho como uma ovelha) pelo meno s possvel que, neste caso, um erro prevaleceu. Mas se isto assim, o inquisidor ar riscaria o perigo de fazer o que seria errado no mais alto grau, e neste ato ele est se comportando levia-namente. Este o caso no que diz respeito a todos f histri co e visionrio, isto , a possibilidade permanece sempre que um erro pode ser desco berto na mesma. Por isso, unconscientious seguir essa f com a possibilidade de qu e talvez o que comandos ou autorizaes pode estar errado, ou seja, com o perigo de desobedincia a um direito humano que determinado em si. E mais: mesmo se um ato comandado por (o que considerado) como uma lei revelada positivo permitido em si, a questo de saber se os governantes espirituais ou prof essores, aps supostamente se convencendo de que eles mesmos, deve imp-la sobre o p ovo como um artigo de f para a sua aceitao (sob pena de perda do seu status). Uma v ez que garantia a esse respeito cabe em nenhuma base de prova diferente do histri co, e uma vez que no permanecer para sempre no julgamento das pessoas (se ele se s ujeita ao menor teste) a possibilidade absoluta de um erro que tem se arrastado atravs de sua interpretao ou atravs da exegese clssico anterior, o clrigo estaria exigindo as p essoas, pelo menos interiormente para confessar algo a ser to verdadeiro como a s ua crena em Deus, ou seja, para confessar, como se estivesse na presena de Deus, a lgo que eles no saber com certeza. Tal , por exemplo, seria o reconhecimento, como uma parte da religio comandada diretamente por Deus, da anulao de um determinado d ia para o cultivo pblica peridica da piedade, ou, ainda, a confisso de crena firme e m um mistrio que o leigo nem sequer entender. Aqui, o [176] espiritual superior leigo, se ir contra a conscincia em forar os outros a acredita r que de que ele prprio nunca pode ser totalmente convencido, ele deve, portanto, na justia considerar bem o que ele faz, pois ele deve responder por todos os abu sos decorrentes de uma f como obrigatria . Assim pode, talvez, ser verdade no que se acredita, mas ao mesmo tempo untruthfulness1 na crena (ou mesmo no interior do mero confisso mesmos), e este , em si condenvel. Embora, como foi mencionado acima, dois homens que fizeram, mas o incio mero na l iberdade de pensamento, * porque antes eles estavam sob o jugo servil de crena (p or exemplo, os protestantes), imediatamente mantenha-se a ser, por assim dizer,

mais enobrecida a menos que eles precisam acreditar (o que positivo eo que perte nce aos preceitos clericais); exatamente o contrrio detm sobre aqueles que at agora no foram capazes, ou no quiseram, para fazer uma tentativa desse tipo, para seu p rincpio : conveniente acreditar demais em vez de muito pouco, sobre o fundamento d e que o que fazemos e sobre o que devemos, pelo menos, no fazer mal e pode at mesm o ajudar. Aps essa iluso, o que torna a desonestidade em confisses religiosas um pr incpio bsico (a que se inscreve mais facilmente visto que a religio faz bem todos o s erros e, portanto, a de desonestidade junto com o resto), baseia-se o chamado mxima de certeza em matria da f (argumentum um tuto): Se aquilo que eu professo a r espeito de Deus verdade, eu ter batido a marca, se falso, (177) e, alm disso no algo em si mesmo proibido, eu simplesmente acreditava que superflu amente e ter me sobrecarregada com o que no era de fato necessrio, mas era, afinal , apenas um inconveniente, no uma transgresso. O hipcrita considera como um mero na da, o perigo decorrente da desonestidade de sua profisso, a violao de conscincia, en volvido na proclamao antes mesmo de Deus que alguma coisa certa, quando ele est cie nte de que, a sua natureza de ser o que , no pode ser afirmado com garantia incond icional. A mxima real de certeza, que por si s compatvel com a religio, apenas o inv erso da primeira: Seja como for, como o meio ou a condio da salvao, eu no posso saber atravs da minha prpria razo, mas apenas atravs da revelao, e podem incorporar em minh a confisso s atravs da ao de uma f histrica, e que, alm disso, no contradiz os princ orais puros - isto eu no posso, de fato, acreditam e professam como certa, mas po sso to pouco rejeit-la como sendo certamente falso, no entanto, sem determinar qua lquer coisa a esse respeito, eu posso esperar que tudo o que nele salutar vai me ficar em bom lugar tanto quanto eu no tornar-me indigno de defeito atravs da disp osio moral de boa conduta de vida. Neste mxima existe uma verdadeira certeza moral, a saber, a certeza nos olhos de conscincia (e, mais do que isso No se pode exigir de um homem), por outro lado, o maior perigo e incerteza partic ipar do dispositivo supostamente prudencial das astuciosamente evadir as consequn cias nefastas que poderiam advir para mim de no-profisso, na medida em que, por me io de buscar a favor de ambas as partes, Eu sou passvel de incorrer no desfavor d e ambos. Deixe o autor de um credo, ou o professor de uma igreja, sim, que cada homem, na medida em que ele interiormente reconhecer uma convico sobre dogmas como revelaes d ivinas, pergunte a si mesmo: Voc realmente confia em si mesmo para afirmar a vera cidade desses dogmas aos olhos daquele que conhece o corao e com o risco de perder tudo o que valioso e sagrado para voc? Devo necessidades tm uma concepo muito depre ciativa da natureza humana (que , afinal, no totalmente insuscetvel de Deus) no ante cipar que at o professor mais ousado [178] de f teria a tremer em tal questo. Mas se isto assim, como consistente com conscinc ia insistir, no entanto, sobre essa declarao de f, como admite nenhuma reserva, e a t mesmo a proclamar que a prpria audcia de uma tal afirmao em si mesmo um dever e uma servio a Deus, quando a liberdade, assim humano, que absolutamente necessrio em t odas as questes morais (como a adoo de uma religio) totalmente esmagado debaixo dos ps e nenhum lugar mesmo partiu para a boa vontade, que diz: "Senhor, eu creio , a juda minha incredulidade! "1 [179] Observao geral Qualquer que seja bom homem capaz de fazer atravs de seus prprios esforos, ao abrig o das leis de liberdade, em contraste com o que ele pode fazer somente com ajuda sobrenatural, pode ser chamado de natureza, como distinguido de graa. No que ns en tendemos pelo ex-expresso uma propriedade fsica diferenciado de liberdade, podemos us-lo apenas porque somos, pelo menos familiarizado com as leis dessa capacidade (leis de virtude), e porque razo possui, portanto, um indcio visvel e compreensvel para ele, considerado como anlogo ao [fsica] natureza, por outro lado, continuamos totalmente no escuro quanto a quando, o qu, ou quanto, a graa vai realizar em ns e a razo deixada, a este respeito, como com o sobrenatural geral (para o qual a mor alidade, se considerado santidade, pertence), sem qualquer conhecimento das leis segundo as quais isso pode ocorrer. O conceito de adeso sobrenatural para nossa moral, embora deficiente, capacidade e at mesmo para o nosso no totalmente purificada e certamente fraca disposio para re

alizar todo o nosso dever, um conceito transcendente, e uma idia nua, de cuja rea lidade no tem experincia pode nos assegurar . Mesmo quando aceita como uma idia em nada alm de um contexto prtico muito perigoso e difcil de conciliar com a razo, pois o que para ser credenciado para ns como moralmente boa conduta deve ocorrer no at ravs da influncia estrangeira, mas apenas atravs da melhor forma possvel uso de noss os prprios poderes. E ainda a impossibilidade da mesma (ou seja, de ambas as cois as ocorrem lado a lado) realmente no pode ser provado, porque a prpria liberdade, embora contendo nada de sobrenatural em sua concepo, permanece, no que diz respeit o a sua possibilidade, assim como incompreensvel para ns como o fator sobrenatural que gostaramos de considerar como um suplemento para a determinao espontnea, mas deficiente da liberdade. Agora, pelo menos, saber as leis de liberdade (as leis morais), segundo a qual d eve ser determinada. Mas no podemos saber nada sobre a ajuda sobrenatural - se um certo poder moral, perceptvel para ns, realmente vem de cima ou, de fato, em que ocasies e em que condies pode ser esperado. Assim, alm da suposio geral de que a graa r efetuar em ns o que a natureza no pode, contanto que fizemos o mximo aproveitament o das nossas prprias foras, no vamos ser capazes de fazer qualquer uso dessa idia, o u a forma como (alm uma constante luta por um [180] boa vida) podemos chamar at ns a sua cooperao, ou como podemos determinar em que oca sies a esper-la. Essa idia totalmente transcendente, e at mesmo salutar para segur-l , como uma coisa sagrada, a uma distncia respeitosa, para que, sob a iluso de real izar milagres ou nos observando milagres dentro de ns, tornam-nos imprprios para t odo o uso da razo ou deixar-nos cair na indolncia de espera de cima, no lazer pass ivo, o que devemos buscar dentro de si. Agora, todos os meios so as causas intermedirias, o que o homem tem em seu poder, em que um certo efeito pode ser alcanado. No h outros meios (e no pode haver nenhum outro) de tornar-se digno de assistncia celestial de esforo srio para melhor em tod os os sentidos possveis da nossa natureza moral e, assim, tornar-nos suscetveis de ter a aptido desta natureza aperfeioado para a aprovao divina, to longe como este ap erfeioamento no est em nosso poder, para que a ajuda divina, que aguardamos, em si realmente visa nada alm de nossa moralidade. J era de se esperar, a priori, que o homem impuro no iria procurar essa ajuda aqui, mas sim em certos artifcios sensuai s (que ele, de fato, tem em seu poder, mas que, em si, no pode fazer um homem mel hor, e ainda aqui devem alcanar este resultado muito em moda sobrenatural), e iss o o que realmente acontece. O conceito de chamados meios de graa, embora seja int ernamente auto-contraditrio (de acordo com o que acaba de ser dito), serve aqui, no entanto, como um meio de auto-engano, que to comum quanto prejudicial para ver dadeira religio. O servio de verdade (moral) de Deus, que os fiis devem prestar como sujeitos perte ncentes ao seu reino, mas no menos como cidados destes (sob leis de liberdade), em si mesmo, de fato, como o reino invisvel, ou seja, um servio da corao (em esprito e em verdade). Ele pode consistir apenas na disposio de obedincia a todos os verdadei ros deveres como mandamentos divinos, e no em aes dirigidas exclusivamente a Deus. No entanto, para o homem as necessidades invisveis a ser representados por meio d o visvel (a sensual), sim, o que mais, ele precisa ser acompanhado pelo visvel no interesse da praticidade e, embora seja intelectual, deve ser feita, como se fos se (de acordo com uma certa analogia), perceptual. Este um meio de simplesmente retratando a ns mesmos o nosso dever no servio de Deus, um meio que, embora realme nte indispensvel, extremamente responsvel perante o perigo de m interpretao, pois, po r meio de uma iluso que rouba mais de ns, ele facilmente considerada o servio de De us em si, e , de fato, comumente assim falado. 181 Este alegado servio de Deus, quando trouxe de volta a seu esprito e seu verdadeiro significado, ou seja, a uma disposio a dedicar-se ao reino de Deus dentro de ns e fora de ns, pode ser dividido, mesmo pela razo, em quatro observncia do dever, e ce rtos ritos correspondentes, que no esto em uma relao necessria para estas observncias, ainda no foram associados a eles, porque os ritos so considerados para servir com o schemata1 para os deveres e, portanto, de idades passado, foram considerados c omo meios teis para sensualmente despertar e manter a nossa ateno para o verdadeiro servio de Deus. Eles baseiam-se, todos e cada um, mediante a inteno de promover o

moralmente bom e so: (l) (orao particular) - firmemente estabelecer essa bondade em ns mesmos, e repetidamente para despertar a disposio de bondade no corao, (2 ) (igre ja curso) - a divulgao no exterior da bondade atravs de assemblia pblica no dia legal mente dedicado aos mesmos, a fim de que as doutrinas religiosas e desejos (junta mente com disposies correspondentes) podem ser expressas l e ser, assim, geralmente compartilhada; (3) (em a religio crist, o batismo) - a propagao de bondade em poste ridade atravs da recepo de recm entrando membros comunho da f, como um dever e tambm sua instruo de tal bondade; (4) (comunho) - a manuteno dessa comunho atravs de uma for alidade pblico repetiu o que faz suportar a unio desses membros em um corpo tico e isso, de fato, de acordo com o princpio da igualdade mtuo dos seus direitos e part icipao conjunta em todos os frutos de bondade moral. Cada passo inicial no campo da religio, que no tomamos de uma forma puramente mora l, mas sim recorrer como em si mesmo um meio de nos fazer bem agradvel a Deus e, assim, por meio dele, de satisfazer todos os nossos desejos, fetiche-f. Esta a co nvico de que o que pode produzir qualquer efeito ou de acordo com as leis naturais ou leis morais da razo, vai, no entanto, por si s, trazer o que desejado, se s acr editamos firmemente que ele ir faz-lo, e se acompanhamos essa crena de certas forma lidades. Mesmo quando a condenao se apoderou de que tudo na religio depende da bond ade moral, que s pode resultar de ao, o homem sensual ainda procura por um caminho secreto por que fugir dessa condio rdua, com a noo, ou seja, que se 182 apenas ele honra o costume (a formalidade), Deus certamente ir aceit-lo em vez de o ato em si. Isso certamente tem que ser chamado de uma instncia transcendente gr aa da parte de Deus, se no fosse bastante a graa sonhou em confiana preguioso, ou mes mo em uma relao de confiana que em si fingida. Assim, em todo o tipo de homem a cre na pblica criou para si mesmo certas prticas, como meio de graa, porm, com certeza, e m todos esses tipos de prticas no so, como eles esto no cristo, relacionado com conce a eles. (H, por exemplo, as cinco grandes itos prticos da razo e disposies adaptveis andos no tipo de crena muulmana: lavagem, orao, do jejum, a esmola ea peregrinao a Mec a. Destes, a esmola s mereceria ser exceo se fosse para acontecer a partir de uma d isposio religiosa verdadeiramente virtuosa e, ao mesmo tempo, como um dever humano , e que, portanto, realmente merecem respeito como uma forma genuna de graa, mas o fato que, pelo contrrio, que no merece ser assim distinguidos do resto, porque, s ob essa f, esmola pode muito bem andar de mos dadas com a extorso dos outros do que, como um sacrifcio, oferecido a Deus na pessoa dos pobres.) No pode, de fato, ser de trs tipos de f ilusria que envolvem a possibilidade de noss a ultrapassar os limites de nossa razo na direo do sobrenatural (que no , de acordo c om as leis da razo, um objeto ou de uso terico ou prtico) . Em primeiro lugar, a cr ena no conhecimento atravs da experincia algo cuja ocorrncia, sob as leis objetivas da experincia, ns mesmos podemos reconhecer ser impossvel (a f em milagres). Em segu ndo lugar, a iluso de ter de incluir entre os nossos conceitos racionais, to neces srias para os nossos melhores interesses morais, a de que ns mesmos podemos formar , atravs da razo, nenhum conceito (a f em mistrios). Em terceiro lugar, a iluso de se r capaz de trazer, atravs da utilizao de meios meramente naturais, um efeito que , p ara ns, um mistrio, ou seja, a influncia de Deus sobre nossa moralidade (a f no meio de graa). Temos tratado com os dois desses modos artificiais de crena pela primei ra vez em Observaes Gerais aps os dois livros imediatamente anteriores deste trabal ho. Ele ainda permanece, portanto, para ns, para tratar dos meios de graa (que so d istinguidos mais dos trabalhos de graa, ou seja, as influncias morais sobrenaturai s em relao ao que so meramente passiva, mas a experincia imaginada delas uma iluso fa ntica pertencentes inteiramente s emoes). 1. Rezar, pensado como um servio formal, interior de Deus e 0,183 portanto, como um meio de graa, uma iluso supersticiosa (a tomada de fetiche), poi s no mais do que um desejo expresso dirigido a um Ser que no precisa de tais infor maes sobre a disposio interna do wisher, portanto nada realizado por ela , e descarg as de nenhuma das funes que, como comandos de Deus, somos obrigados, portanto Deus no realmente servido. Um corao sentiu desejo de ser agradvel a Deus em todos os nos sos atos e absteno, ou em outras palavras, a disposio, acompanhando todas as nossas

aes, para realizar estes como se estivessem sendo executados no servio de Deus, o e sprito de orao que pode e deve estar presente em ns "sem cessar".1 Mas para vestir * esse desejo (mesmo que seja mas, interiormente) em palavras 184 e frmulas pode, no melhor dos casos, possuem apenas o valor de um meio em que185 por essa disposio dentro de ns pode ser vivificado repetidamente, e no pode ter nenh uma relao direta com a aprovao divina, e por isso mesmo no pode ser um dever de todos . Para um meio pode ser prescrito apenas para quem precisa dele para determinado s fins, mas certamente nem todos os homens esto em necessidade deste meio (de con versar dentro e realmente consigo mesmo, mas ostensivamente de falar o mais inte ligvel com Deus). Em vez disso deve um trabalho para este fim atravs da clarificao c ontinuada e elevao da disposio moral, a fim de que este esprito de orao sozinho ser su icientemente acelerado dentro de ns e que a carta dele (pelo menos como dirigidos para o nosso prprio benefcio) finalmente cair. Para a letra, como tudo o que diri gido a um determinado fim indirectamente, em vez atenua o efeito da ideia moral (que, feita subjectivamente, chamado dedicao). Assim, a contemplao da sabedoria prof unda da criao divina nas menores coisas, e de sua majestade na grande - o que pode , de facto j foi reconhecido pelos homens no passado, mas no mais recente vezes tornou-se a maior admirao - esta contemplao um poder que no s pode transportar mente em que o humor naufrgio, chamado de adorao, aniquilando os homens, por assim dizer, aos seus prprios olhos, tambm, em relao a sua prpria moral determinao, para a elevar um poder que as palavras, em comparao, ainda eram as do real suplicante D avid (que pouco sabia de todas essas maravilhas), [186] deve necessariamente passar como um som vazio, porque a emoo decorrente de uma tal viso da mo de Deus inexprimvel. Homens, so propensas, alm disso, quando seus coraes to dispostos a religio, para transformar o que realmente tem referncia apenas ao se u prprio aperfeioamento moral em um servio corts, onde as humilhaes e glorificaes ger ente so menos sentidos de forma moral a mais volubly eles so expressos. Por isso, ainda mais necessrio cuidado para inculcar conjunto de formas de orao em crianas (qu e ainda necessitam de carta), mesmo em seus primeiros anos, de modo que a lingua gem (mesmo idioma falado por dentro, sim, at mesmo as tentativas de harmonizar a mente para a compreenso da idia de Deus, que para ser trazido mais perto de intuio) pode possuir aqui nenhum valor em si, mas pode ser utilizada apenas para acelera r a disposio de um curso de vida agradvel a Deus, essas palavras, mas sendo uma aju da para a imaginao. Caso contrrio, todos esses atestados devotos de temor envolver o perigo de produzir nada alm de venerao hipcrita de Deus em vez de um servio prtico d ele - um servio que nunca consiste em meros sentimentos. 2. Igreja curso, pensado como o servio de cerimonial pblico de Deus, em uma igreja , em geral, considerado como uma representao sensual da comunidade dos crentes, no apenas um meio para ser valorizado por cada indivduo para sua prpria edificao *, mas tambm um dever 187 obrigando-os diretamente como um grupo, como cidados de um estado divino que a ap arecer aqui na terra, desde que, que esta igreja no contm formalidades que possam levar idolatria e assim sobrecarregar a conscincia, por exemplo, certas oraes a Deu s, com Sua infinita misericrdia personificada sob o nome de um homem - para repre sentao, tais sensual de Deus contrrio ao comando da razo: "No fars para ti imagem de scultura, etc"1 Mas querer us-lo como, por si s, um meio de graa, como se assim Deu s foram directamente servido e como se ele tivesse ligado favores especiais para a celebrao desta solenidade (que apenas uma representao sensual da universalidade d a religio ), uma iluso que no, na verdade, bem comportar com o elenco de esprito de um bom cidado em uma comunidade poltica, e com o decoro externo, ainda que no s no co ntribui em nada para o carter de um homem, como cidado no reino de Deus, mas degra da-lo, e serve, por meio de um verniz enganoso, para esconder o contedo moral rui m de sua disposio a partir dos olhos dos outros, e at mesmo de seus prprios olhos. 3. A iniciao cerimonial, ocorrendo apenas uma vez, para o comunidade da igreja, is to , um primeiro aceitao como membro de uma igreja (na igreja crist por meio do bati smo) uma cerimnia muito significativa que estabelece uma obrigao grave ou sobre a i niciar, se ele est em uma posio se a confessar a sua f, ou sobre as testemunhas que

se comprometem a tomar cuidado de sua educao nesta f. O objectivo algo sagrado (o desenvolvimento de um ho mem em um cidado em um estado divino), mas este ato praticado por terceiros no em si mesmo santo ou produtivo de santidade e de receptividade para a graa divina ne ste indivduo, pelo que h meios de graa, porm exagerada a estima em que foi realizada na igreja primitiva grega, onde acreditava-se capaz, em um instante, de lavar t odos os pecados - e aqui essa iluso revelou publicamente sua afinidade com quase mais do que superstio pag. 4. A cerimnia de to repetida (comunho de renovao, continuidade e propagao desta comuni ade churchly sob as leis de igualdade, numa cerimnia que de fato pode ser realiza da, seguindo o exemplo do fundador de uma tal igreja (e, ao mesmo tempo, em sua memria), por meio da formalidade de uma participao comum na mesma mesa, contm dentro de si algo grande, ampliando o elenco estreita, egosta e anti-social de esprito e ntre os homens, 188 especialmente em matria de religio, para a idia de uma comunidade moral cosmopolita , e um bom meio de animar uma comunidade para a disposio moral do amor fraternal q ue ele representa. Mas afirmar que Deus uniu favores especiais para a celebrao des ta solenidade, e incorporar entre os artigos de f a proposio de que esta cerimnia, q ue , afinal, mas um ato churchly, , alm disso, um meio de graa - esta uma iluso relig iosa, que pode fazer nada alm de trabalhar contra o esprito da religio. Clericalism o, em geral, seria, portanto, o domnio do clero sobre os coraes dos homens, usurpad os por fora de arrogando para si o prestgio associado a) posse exclusiva dos meios de graa. Todas essas auto-enganos artificiais em assuntos religiosos tm uma base comum. En tre os trs atributos divinos morais, santidade, misericrdia e justia, o homem habit ualmente se transforma diretamente para a segunda, a fim de evitar, assim, a con dio proibitiva de acordo com os requisitos do primeiro. tedioso para ser um bom se rvo (aqui se est sempre ouvindo apenas sobre seus deveres), o homem, portanto, pr efiro ser um favorito, onde grande parte esquecida, ou ento, quando o dever foi m uito grosseiramente violado, tudo expiado atravs da agncia de algum favorecido no mais alto grau um ou outro - o homem, por sua vez, mantendo-se o servente servil que ele sempre foi. Mas, a fim de satisfazer a si mesmo, com alguma cor da verd ade, sobre a viabilidade dessa inteno dele, ele tem o hbito de transferir o seu con ceito de um homem (incluindo suas falhas) para a Divindade, e como, mesmo no mel hor governante de nossa raa, rigor legislativo, a graa beneficente e justia escrupu losa no (como deveriam) operam separadamente, cada um por si s, para produzir um e feito moral sobre as aes do sujeito, mas se misturam uns com os outros no pensamen to do governante humano quando ele est fazendo suas decises, de modo que basta sub trair-se a um desses atributos, a sabedoria falvel do humano, a fim de determinar os outros dois para o cumprimento, mesmo assim o homem espera conseguir a mesma coisa com Deus, aplicando-se unicamente Sua graa. (Por esta razo, importante para a religio que os atributos, ou melhor, as relaes de Deus para o homem, os quais foram concebidos, devem ser se parados atravs da idia de uma personalidade trino, no qual Deus para ser pensado d e forma anloga a esta ideia, a fim de que cada atributo ou relao ser [189] feito especificamente percebidos.) Para o efeito, o homem se ocupa com todos os formalidade concebvel, projetado para indicar quo grandemente se respeita os manda mentos divinos, a fim de que ele pode no ser necessrio para ele obedec-las, e, que seus desejos vos pode servir tambm para remediar os desobedincia desses comandos, e le chora: "Senhor, Senhor", de modo a no ter que "fazer a vontade de seu Pai cele para stial."1 Assim, ele trata de conceber as cerimnias, onde certos meios so usados acelerar disposies verdadeiramente prticos, como em si mesmos meios da graa, ele me smo proclama a crena, de que so exemplo, para ser-se uma parte essencial da religio (o comum homem realmente considera o todo da religio), e ele deixa para todos os graciosa Providncia fazer um homem melhor dele, enquanto ele ocupa com piedade ( a relao passiva para a lei de Deus), e no com a virtude (a aplicao de seus prprios pod eres em cumprimento do dever que um aspectos) - e, afinal de contas, apenas o lti mo, combinado com o primeiro, que pode nos dar a idia que se pretende com a palav ra piedade (true disposio religiosa).

Quando a iluso dessa suposta favorita montagens cu at o ponto onde ele fanaticament e imagina que ele sente trabalhos especiais de graa dentro de si mesmo (ou at onde ele realmente se atreve a ter certeza de uma relao oculta imaginrias com Deus), vi rtude vem em ltimo, na verdade, para despertar o dio, e torna-se para ele um objet o de desprezo. Por isso no de admirar que a denncia apresentada publicamente, que a religio ainda contribui muito pouco para a melhoria dos homens, e que a luz int erior ("debaixo do alqueire" 2) desses favorecidos no brilhar exteriormente em bo as obras tambm, sim (como, tendo em vista suas pretenses, pode-se, com razo exigir) proeminentemente, acima de outros homens de honestidade nativa que, em breve, t er religio para si mesmos e no como um substituto para, mas como uma promoo de, a di sposio virtuosa, que se mostra por meio de aes, em um bom curso de vida. No entanto, o mestre do Evangelho, se colocou em nossas mos estas evidncias externas de exper incia externa como uma pedra de toque, [dizendo-nos que] podemos conhecer os home ns, pelos seus frutos, e que todo homem pode conhecer a si mesmo. Mas, at agora, no vemos que aqueles que, em sua opinio, so extraordinariamente favorecida (os esco lhidos) superar no mnimo, a naturalmente 190 homem honesto, que pode ser invocada nas relaes sociais, nos negcios, ou com proble mas, pelo contrrio, considerados como um todo, os escolhidos dificilmente pode cu mprir comparao com ele, o que prova que o caminho certo no para ir de graa virtude, mas sim o progresso de virtude em perdoar graa. OBSERVAES: 1 [139] [cf. Mateus VI, 20, Lucas XI, 2] * [142] Por meio dessa definio muitos uma interpretao errnea do conceito de uma relig io, em geral, evitado. Primeiro, na religio, no que respeita apreenso terica e confi sso de f, nenhum conhecimento assertorial necessrio (mesmo da existncia de Deus), um a vez que, com a nossa falta de introspeco objetos supra-sensveis, como confisso pode muito bem ser desmontados, mas sim que apenas uma suposio problemtica (hiptese) a respeito da maior causa de coisa s que pressuposto especulativamente, mas com um olho para o objeto para o qual a nossa razo lances moralmente legislativas nos esforar- -uma f assertorial, promess a prtico e, portanto, livre, e entrega da realizao deste seu objetivo final. Esta f tem apenas a idia de Deus, para que tudo moralmente srio esforo (e, portanto, confi ante) para o bem deve inevitavelmente levar, no precisa presumir que pode certifi car a realidade objetiva dessa idia atravs de apreenso terica. Na verdade, o mnimo de conhecimento ( possvel que haja um Deus) deve ser suficiente, subjetivamente, par a o que pode ser feito o dever de todo homem. Em segundo lugar, esta definio de um a religio em geral elimina a representao errnea da religio como um agregado de devere s especiais com referncia direta a Deus, portanto, impede a nossa tomada em (como os homens so de outra maneira muito inclinado a fazer) da corte obrigaes para alm d o deveres tico-civis da humanidade (de homem para homem) e nossa busca, por acaso , at mesmo para fazer bom a deficincia deste ltimo por meio da antiga. No h quaisquer direitos especiais a Deus em uma religio universal, pois Deus no pode receber coi sa de ns, no podemos agir por Ele, nem ainda sobre ele. Querer transformar um temo r culpado dele em um dever do tipo descrito esquecer que temor no um ato especial de religio, mas sim o temperamento religioso em todas as nossas aes realizadas em conformidade com o dever. E quando dito: "Mais importa obedecer a Deus do que ao s homens", um presente significa apenas que quando os comandos legais, em relao ao s quais os homens podem ser legisladores e juzes, entram em conflito com os dever es que a razo prescreve incondicionalmente, sobre cuja observncia ou transgresso s D eus pode ser o juiz, o primeiro deve ceder a precedncia ao segundo. Mas estvamos d ispostos a encarar os comandos legais, que so dadas por uma igreja como vindo de Deus, como constituindo aquilo em que Deus deve ser obedecido mais do que o home m, tal princpio pode facilmente tornar-se o grito de guerra, muitas vezes ouvi, d e hipcrita e clrigos ambiciosos em revolta contra seus superiores civis. Pois o qu e permitido, ou seja, que o comando autoridades civis, certamente dever, mas se algo que de fato permitido em si, mas percebidos por ns apenas atravs da revelao div ina, realmente ordenado por Deus - isto (pelo menos para a maior parte) altament e incerto. 1 [cf. Atos V, 29]

1 [146] [ein Factum] 2 [146] [WillkYrlichen] 1 [147] [Nossa frase "vontade arbitrria" traduz "willkYrlichen Ursprnge"] * [147] difcil entender por que esta proibio clara contra este mtodo de forar a confi sso perante um tribunal civil dos mestres religiosos - um mtodo baseado em mera su perstio, no em conscincia - tida como to importante. Para isso superstio cuja efic ui mais invocada evidente pelo fato de que o homem a quem no se confia para dizer a verdade, em uma declarao solene, sobre a veracidade do que depende a deciso sobr e os direitos de um ser humano ( o mais santo dos seres deste mundo) ainda dever ser persuadido a falar verdadeiramente, atravs da utilizao de uma frmula atravs da qu al, para alm de que declarao, ele simplesmente chama sobre si castigos divinos (que, em qualquer caso, com uma mentira, ele no pode escapar), assim como se ele dormiu com ele ou no de prestar contas a este tribunal supremo. Na passagem da Escritura citada acima, o modo de confirmao, por juramento representado como uma presuno absurda, a tentativa de tornar real, como se estivesse com palavras mgicas, o que no realmente ao noss o alcance. Mas evidente que o professor sbio que aqui diz que tudo o que vai alm d o sim, sim, e no, no, na afirmao da verdade vem do mal, tinha em vista o efeito nega tivo que juramentos trazem em seu trem - ou seja, que a maior importncia atribuda a eles quase sanciona a mentira comum. * [148] A porta estreita eo caminho estreito que leva vida, que de boa conduta d e vida, o grande vendaval ea maneira ampla, encontrada por muitos, a igreja. No q por homens que esto sendo perdidos, mas q ue a igreja e suas doutrinas so responsveis ue a entrada para ele e os conhecimentos dos seus estatutos ou celebrao de seus ri tos so considerados como a maneira em que Deus realmente deseja ser servido. 1 [148] [Triebfeder] * [149] No sabemos nada do futuro, e no devemos procurar saber mais do que aquilo que racionalmente ligado com os incentivos da moralidade e seu fim. Aqui pertenc e a crena de que no h boas aes que no vai, no outro mundo, tm suas boas consequncias a quem as executa; que, por isso, no entanto repreensvel um homem pode encontrarse no final do 150% sua vida, ele no deve por conta disso abster-se de fazer pelo menos mais uma boa ao, que est em seu poder, e que, ao faz-lo, ele tem razo para esperar que, na proporo m que ele possui nesta ao puramente boas intenes , o ato ser de maior valor do que as absolvies actionless que deveriam compensar a deficincia de boas aes sem fornecer qu alquer coisa para a diminuio da culpa. 1 [153] [A fonte desta citao no foi encontrada.] [154] Mendelssohn1 muito engenhosa mente faz uso deste ponto fraco na apresentao habitual do cristianismo inteirament e a rejeitar toda a demanda sobre um filho de Israel que ele mudar de religio. Po rque, diz ele, j que a prpria f judaica , de acordo com a confisso dos cristos, a infr a-estrutura sobre a qual a superestrutura do cristianismo repousa, a demanda que ser abandonado equivalente a espera de algum para demolir o piso trreo de uma cas a em ordem para fixar residncia no segundo andar. Sua verdadeira inteno bem clara. Ele quer dizer: Primeiro remova totalmente o prprio judasmo fora de sua religio (el e sempre pode permanecer como uma antiguidade, no relato histrico da f), podemos e nto levar a sua proposta em assessoria. (Na verdade, nada seria, ento, a esquerda, mas a religio moral pura livre de estatutos.) Nossa carga no ser mais leve, no mnim o, atirando-se do jugo das observncias exteriores se, em seu lugar, um outro jugo , ou seja, a confisso de f na histria sagrada - um jugo que repousa muito mais pesa damente sobre a conscincia - substitudo em seu lugar. Em qualquer caso, os livros sagrados deste povo, sem dvida, ser sempre preservada e continuar a ter valor para bolsa de estudos, mesmo que no em benefcio da religio: uma vez que a histria de nenhum outro povo remonta, com alguma cor de credibilidade, tanto quanto isso, em pocas de antiguidade (at ao inci o do mundo), no qual toda a histria temporal conhecido por ns podem ser dispostos, e, assim, a grande hiato, que deve ser deixada por esta ltima, preenchido pelo p rimeiro. 1 [154] [Moses Mendelssohn, 1729-1786, (pai de Felix Mendelssohn, compositor) fo i um filsofo judeu de destaque e telogo. Kant e Mendelssohn eram familiares, duran

te um longo perodo de anos, com os escritos uns dos outros, e em 1763 os dois tra balhos apresentados por um prmio oferecido pela Academia Real de Berlim, Mendelss ohn ganhou o prmio, Kant ter sido dado o segundo lugar, e seus dois ensaios foram publicados juntos em 1764 Kant aqui se refere a Jerusalm de Mendelssohn, oder yber religisse Macht und Jude nthum ("Jerusalm, nem sobre o poder religioso eo judasmo"). Cf. Kant Streit der Fa cultSten, Berlin Edition, 1907, p. 52 n.] 1 [155] [Gemeinde, congregaes] * [156] Iluso [Wahn] o engano de considerar a mera representao de uma coisa como o equivalente coisa em si. Assim, um rico avarento est sujeito iluso cobioso de reali zar a idia de ser capaz algum dia ou outra para fazer uso de suas riquezas, quando ele pode querer faz-lo, como um substituto adequado para nunca us-los. A iluso de honra atribui a elogiar pelos ou tros, o que , no fundo, apenas a expresso externa de seu respeito (talvez interior mente no entretido por eles em tudo) o valor que deve ser anexado somente ao prpri o respeito. Aqui tambm pertence a paixo por ttulos e encomendas, uma vez que estes so apenas representaes exteriores de uma superioridade sobre os outros. Mesmo loucu ra assim chamado [Wahnsinn] porque normalmente leva uma mera representao (da imagi nao) para a presena da coisa em si e valoriza-lo adequadamente. Agora, a conscincia de possuir um meio para algum fim ou outra (antes de uma beneficiou-se desta for ma) a posse de final apenas na representao, da a contentar-se com o primeiro, como se poderia tomar o lugar do segundo, uma iluso prtica, que tudo o que estamos fala ndo aqui. [157] Embora, de fato, parecer perigoso, no de maneira repreensvel dizer que todo o homem cria um deus para si mesmo, ou melhor, deve fazer a si mesmo como um Deu s de acordo com os conceitos morais (e deve adicionar os infinitamente grandes a tributos que caracterizam um Ser capaz de exibir, no mundo, um objeto compatvel c om Ele), a fim de honrar Nele o 0ne que o criou. Para de qualquer maneira um ser tem sido feito conhecido a ele por outro e descrito como Deus, sim, mesmo que t al ser lhe havia aparecido (se isso possvel), ele deve, antes de tudo comparar es ta representao com o seu ideal, a fim para julgar se ele tem o direito de considerlo e honr-lo como uma divindade. Por isso no pode haver religio surgindo revelao sozi nho, ou seja, de primeira, sem postular esse conceito, em sua pureza, como uma p edra de toque. Sem isso toda a reverncia a Deus seria idolatria. * [158] Para aqueles que acreditam que a crtica da razo pura se contradiz quando m eus distines entre o sensual eo intelectual no so totalmente agradvel para eles, eu a qui observar que, quando se faz meno de meios sensuais que promovam o que intelect ual (de a disposio moral puro), ou da antiga oposio a este ltimo, a influncia de dois desses princpios heterogneos no deve ser pensado como direta. Isto , como se res sensuais podemos trabalhar contra a lei, ou por sua behoof, s nas aparncias do princpio intelectual, ou seja, na determinao de nossas foras fsicas atravs choicew li vre que se expressa em aes, de modo que a causa eo efeito pode ser representada co mo efectivamente homogneas. Mas no que se refere a supra-sensvel (o princpio subjet ivo de moralidade em ns aquilo que est escondido no atributo incompreensvel de libe rdade), por exemplo a disposio religiosa puras, temos uma viso apenas no seu direit o (embora Esta, alis suficiente.) tocando a relao de causa e efeito no homem, isto , no podemos explicar a ns mesmos a possibilidade de aes, como eventos no mundo sensve l, em termos da constituio moral do homem, como imputvel a ele, s porque estes so ato s livres e porque as razes de explicao de todos os eventos devem ser derivadas do m undo sensvel. 1 [160] [Fbulas II, 5. Kant baseia-se desta passagem (linhas 1-3): Est ardelionum quaedam Romae natio Trepide concursans, occupata em OTIO Grtis anhelans, Multa a gendo agens nulo. "H um certo conjunto de intrometidos em Roma, apressadamente correndo para l e par a c, ativamente envolvida na ociosidade, sem ar, sem razo, fazendo muito mas conse guir nada."] * [161] um fenmeno psicolgico que os adeptos de uma denominao na qual um pouco menos do estatutrio oferecido para a crena, sentem-se, em virtude deste fato, enobrecid o e um pouco mais esclarecida, mesmo que eles ainda mantiveram tanto essa crena l egal que eles no tm o direito de olhar para baixo com desprezo (como eles realment

e fazem), a partir de suas alturas imaginrios de pureza, sobre os seus irmos em ch urchly iluso. A razo para isso que, por causa dessa diferena de crena, por mais leve que seja, encontram-se um pouco mais perto de religio moral puro, embora permanea m ligados iluso de querer complement-lo por meio de observncias devotas em que razo apenas menos passiva. 1 [161] [Weltbesten] 1 [162] [cf. Joo III, 8] [163] Esse nome (Pfaffentum), significando apenas a auto ridade de um father1 espiritual (pappa), possui um significado de censura, bem c omo, s por causa do conceito de atendimento de um despotismo espiritual, para ser encontrado em todas as formas de religiosidade, porm despretensioso e popular el es podero se declarar. No por qualquer meio deseja ser entendida como querendo, na minha comparao das seitas, para tratar com desrespeito um deles, com as suas prtic as e preceitos, em contraste com o outro. Todos merecem o mesmo respeito tanto q uanto as suas formas so as tentativas dos pobres mortais para tornar perceptvel ao s sentidos do reino de Deus na terra, mas tambm a mesma culpa quando tomam a form a de representao dessa idia (em uma igreja visvel ) para ser a coisa em si. 1 [163] [papado seria, neste contexto, o melhor Pfaffentum traduzir, mas temos u sado clericalismo aqui e em outros lugares desde Kant est se referindo ao protest ante, bem como para o clero catlico romano.] 1 [164] [Tempeldienst, Kirchendienst] 1 [165] [willkYrlich] 1 [167] [cf. Romanos VIII, 21] * [167] "Esse jugo suave eo fardo leve" 2, onde o dever, que vincula todos os ho mens, pode ser considerada como imposta a ele por si e pela sua prpria razo, e que , portanto, ele jugo at agora toma sobre se livremente como o seu prprio. Somente as leis morais, no entanto, tomado como mandamentos divinos, so deste tipo, estes s do fundador da verdadeira igreja poderia dizer: "Meus mandamentos no so pesados. "3 Esta expresso significa apenas que esses comandos no so penosos, porque todo mun do de se percebe a necessidade de sua obedincia e por isso nada est aqui forado em cima dele e que ordenanas despoticamente imperativas, em que podemos ver no adiant a, se eles nos so impostas por nossos melhores interesses (ainda no atravs de nossa prpria razo), so uma espcie de aborrecimento (tdio), ao qual nos sujeitamos apenas s ob compulso. Em si, no entanto, as aes, considerado na pureza de sua origem, que so comandados por essas leis morais, so precisamente aqueles que o homem encontra o mais difcil, e em lugar de que ele ficaria feliz em realizar o trabalho penoso pi edoso mais onerosa, se fosse possvel oferecer este no pagamento para o outro. 2 [167] [cf. Matthew XI, 30] 3 [167] [cf. Joo V, 3] 1 [169] [cf. I Corntios I, 26] 2 [169] [cf. I Corntios I, 27] * [172] Os vrios tipos de crena entre os povos parecem dar-lhes, depois de um temp o, um personagem, revelando-se exteriormente nas relaes civis, que mais tarde atri budo a eles como se fosse universalmente um trao temperamental. Assim, o judasmo em sua economia inicial, em que um povo foi a de separar-se de todos os outros pov os, por meio de todos os possveis, e algumas rduas, observncias e foi para abster-s e de tudo misturando com eles, trouxeram sobre si a acusao de misantropia. Islamis mo caracterizada pelo orgulho arrogante porque ele encontra confirmao de sua f, no e m milagres, mas em vitrias ea subjugao de muitos povos, e por causa de suas prticas devocionais so todos do tipo espirituoso. A f hindu d a seus adeptos o carter de pus ilanimidade, por razes que so diretamente 173 oposio queles produtiva do temperamento que acabamos de mencionar [o muulmano]. Agora, certamente no por causa da natureza interna da f crist, mas por causa da man eira em que apresentado ao corao e mente, que uma carga semelhante pode ser intent ada contra ele com respeito queles que tm as intenes mais sinceras direo , mas que, co meando com a corrupo humana, e em desespero de toda virtude, coloque o seu princpio religioso apenas na piedade (pelo qual se entende o princpio de uma atitude passi va para uma piedade que deve ser esperado de um poder acima). Esses homens nunca coloque qualquer confiana em si mesmos, mas olhar sobre eles, na ansiedade perptu a, para a assistncia sobrenatural, e nesta mesma abnegao (que no a humildade), fanta

sia-se de possuir um meio de obter favor. A expresso externa deste (em pietismo o u na devoo espria) sinaliza um elenco servil de esprito. [172] Este fenmeno notvel (o orgulho de um ignorante que as pessoas inteligentes em sua f) tambm pode ter origem a partir da fantasia d e seu fundador, que s ele tinha, mais uma vez renovada na terra o conceito da uni dade de Deus e de Sua natureza supra-sensvel. Ele realmente tem enobrecido o seu povo pela liberao de imagem de culto ea anarquia do politesmo ele poderia com justia ter creditado-se com essa conquista. No que diz respeito a caracterstica do terc eiro tipo de comunho religiosa [o cristo], que baseado em uma humildade mal compre endida, a desvalorizao do auto-conceito na avaliao do prprio valor moral, atravs de um a anlise da santidade da lei, deve trazer sobre no desprezo por si mesmo, mas sim a resoluo, conforme a esta predisposio nobre em ns, para se aproximar cada vez mais p erto de acordo com esta lei. Em vez disso, no entanto, a virtude, o que realment e consiste na coragem para esta melhoria, tem, como o nome j suspeitava de auto-c onvencimento, foi exilado no paganismo, e bajuladores cortejando de favor exalta do em seu lugar. Hipocrisia devocional (intolerncia, devotia spuria) consiste no hbito de identific ar a prtica de piedade e no com aes bem agradveis (na realizao de todos os direitos os), mas com o comrcio direto com Deus por meio de manifestaes de admirao. Esta prtica deve, ento, ser classificado como servio obrigatrio (opus operatum), exceto que el e adiciona a esta superstio a iluso fantica de imaginou supra-sensveis sentimentos (c eleste). 1 [173] [Epstolas, I, 18: Si tutius putas illud cautissimi cuiusque pr% ceptum: q uod dubites, ne feceris. "... Se voc considerar mais seguro que regra de um homem extremamente cauteloso: 'O que voc tem dvidas sobre, no Fao "] 1 [174] ["Como foi metodicamente desenvolvido pelos jesutas e os Redentoristas (A lphons Liguori). A frmula clssica de probabilismo - previsto j em 1577 pelo dominic ano Bartolomeu Medina - a seguinte: si est opinio probabilstica, licitum est eam sequi, licet opposita est probabilior ". (Note-se, Berlim Edio.) O latim pode ser traduzido: "Se o parecer for provvel, para segui-lo permitido, mesmo que concedeu o parecer contrrio mais provvel."] 1 [174] ["obrig-los a entrar" Cf. Lucas XIV, 23: "Sai pelos caminhos e valados e fora-os a entrar" "Essa frase (COGE intrare) Agostinho cedo utilizado (Epstolas 93 e 185), como evidencia o dever dos Estados de apoiar a igreja em medidas coerci tivas contra os idlatras, hereges e cismticos." (Note-se, Berlim Edio.)] 1 [176] [Unwahrhaftigkeit, ou seja, insincerity.] 2 [176] [Ver p. 161 n.] * [176] Admito que eu realmente no posso me reconciliar com as seguintes expresses fizeram uso do mesmo por homens inteligentes: "H certas pessoas (engajado em uma luta pela liberdade Civil) ainda no est maduro para a liberdade", "A servido de um proprietrio de terras ainda no esto prontos para a liberdade ", e, portanto, da me sma forma," a humanidade em geral ainda no est maduro para a liberdade de crena ". Pois de acordo com tal pressuposto, a liberdade nunca chegar, pois no podemos amad urecer a esta liberdade se no somos, antes de tudo ali colocado (que deve ser liv re, a fim de ser capaz de fazer uso intencional de nossos poderes em liberdade). As primeiras tentativas realmente ser crude e, geralmente, com a presena de um es tado mais doloroso e mais perigoso do que aquele em que estamos ainda sob as ord ens e tambm a cuidar dos outros, ainda que nunca amadurecer em relao razo, exceto atravs de nossos prprios esforos (que podemos fazer somente quando estamos livres). Eu no levantar protesto quando aqueles que detm o poder em suas mos, sendo limitad o pelas circunstncias dos tempos, adiar longe, muito longe, no futuro o sundering desses three3 ttulos. Mas para prosseguir no princpio de que aqueles que esto mais uma (177) sujeitos a estas obrigaes so, essencialmente, imprprios para a liberdade e que se es t justificado em continuamente remov-los mais longe usurpar as prerrogativas da prp ria Divindade, que criou os homens para a liberdade. certamente mais conveniente para governar no estado, famlia, igreja e se capaz de realizar tal princpio. Mas tambm mais justa?

3 [176] [Civil, econmica ou domstica e religiosa, o que corresponde s expresses cita das na abertura da nota.] [178] O mesmo homem que tem a ousadia de dizer: Aquele que no acredita em tal ou qual doutrina histrica como uma verdade sagrada, que o homem est condenado, deveri a ser capaz de dizer tambm: Se o que eu estou dizendo a voc agora no verdade, deixe -me que se dane! Foram l algum que pudesse fazer uma declarao to terrvel, eu deveria a conselhar a conduta em relao a ele sugerido pelo provrbio persa sobre um Hadji: Se um homem tem estado em Meca uma vez (como peregrino), sair da casa em que ele vi vo, se ele foi l duas vezes, deixar a rua em que ele se encontra, mas se ele foi l trs vezes, abandonar a cidade, ou at mesmo a terra que ele habita! 1 [178] [cf. Mark IX, 24] [178] O sinceridade! Tu Astraea, que tens fugiu da ter ra ao cu, como podes tu (a base de conscincia e, portanto, de toda a religio interi or) ser levantado da para ns novamente? Eu posso admitir, porm muito de lamentar, q ue sinceridade (em falar toda a verdade que se sabe) no encontrado na natureza hu mana. Mas temos de ser capazes de sinceridade demanda (que tudo o que se diz ser dito com sinceridade), e de fato, se houvesse em nossa natureza sem predisposio a sinceridade, cujo cultivo s negligenciada, a raa humana deve acontecer, nos seus prprios olhos , um objeto do mais profundo desprezo. No entanto, este pedido para qualidade da mente tal que ele est exposto a muitas tentaes e implica muitos sacri fcios, e, portanto, apela para a fora moral, ou virtude (que deve ser vencida); alm disso, deve ser guardado e cultivado mais cedo do que qualquer outro, porque a tendncia oposta o mais difcil de extirpar se foi permitido com firmeza para enraiz ar-se. E se agora ns comparamos com o tipo de instruo aqui recomendado o nosso modo habitual de educao, especialmente em matria de religio, ou melhor, em doutrinas da f, onde a fidelidade da memria em responder s perguntas relativas a essas doutrinas , sem levar em conta a fidelidade da prpria confisso (que nunca posta prova) aceit o como suficiente para fazer um crente de quem nem sequer entender o que ele dec lara ser santo, no devemos admirar a falta de sinceridade que no produz nada, mas dentro hipcritas. 1 [181] [Um esquema uma forma espcio-temporal ou sensual do que, em sua essncia, no possuem esse carter. O "certa analogia" entre parnteses acima referido, , presumiv elmente, a doutrina do esquema na Crtica da Razo Pura (Analtica Transcendental, Liv ro II, cap. Eu... [cf. I Tessalonicenses V, 1 [182] Ver a Observao Geral no final de um livro. 1 [183] 7] * [183] No corao sentiu desejo que o esprito de orao, o homem busca, mas para trabal sobre si mesmo (para a acelerao de sua disposio por meio da idia de Deus), ao passo que, na outra, onde se declara em palavras, e assim exteriormente, ele tenta tra balhar em cima de Deus. No primeiro sentido, a orao pode ser oferecido com sinceri dade perfeita, embora o homem que ora no pretende ser capaz de afirmar que a exis tncia de Deus totalmente certo, em sua segunda forma, como um endereo, ele supe que este Ser Supremo a estar presente em pessoa, ou pelo menos ele adota uma atitud e (mesmo internamente) como se estivesse convencido de sua presena, com a idia de que, mesmo que isso no seja assim, sua atuao, portanto, podem pelo menos fazer-lhe nenhum dano e mais probabilidade de obter-lhe graa. Assim como toda a sinceridade no pode ser encontrado na ltima orao (verbal), pois ele pode no antigo (o puro espri to de orao). Qualquer um vai encontrar a verdade desta ltima observao confirmado se ele concebe um homem piedoso e bem-intencionado, mas aquele que est circunscrito em relao a est es conceitos religiosos purificados, que alguma outra pessoa toma de surpresa, e u no vou dizer em orar em voz alta, mas apenas no comportamento indicativo de orao. Todo mundo vai de si mesmo, claro, sem que eu diga, esperar que um homem assim, surpreendeu a cair em confuso ou constrangimento, como se estivesse em uma situao do qual ele deveria ter vergonha. Mas por qu? porque um homem pego falando em voz alta para si mesmo suspeito para o momento de ter um leve ataque de loucura, e, portanto, ns tambm julgar um homem (e no totalmente injusta), quando encontr-lo, so zinho, em uma ocupao ou atitude que pode pertencer corretamente apenas para quem v alguma outra pessoa antes dele, e no exemplo que demos este no o caso. Agora, o Professor do Evangelho manifestou o esprito de orao mais admirvel em uma frm

ula que tem em vez prestado dispensvel no s tudo isso, mas tambm a prpria orao (como u a expresso verbal). Encontra-se nela nada mais que a resoluo de boa conduta de vida que, tomadas com a conscincia da nossa fragilidade, traz consigo o desejo persis tente de ser um membro digno no reino de Deus. Por isso, no contm nenhum pedido at ual por algo que Deus, em Sua sabedoria pode muito bem nos recusar, mas simplesm ente um desejo que, se ele genuno (ativa), por si s atinge o seu objeto (para se t ornar um homem agradvel a Deus). At mesmo o desejo de que os meios de sustentar a nossa existncia (para po) para um 184 dia, desde que expressamente esse desejo no direcionado para a sua manuteno, mas o efeito de uma necessidade sentida que apenas animal, mais uma confisso de que a n atureza em ns, exige que um pedido especial deliberada para que o homem [em ns] vo ntades. Pedido deste, seria de po para outro dia, mas isso aqui claramente sufici ente descartada. A orao do tipo descrito acima surge na disposio moral (animado unicamente pela idia d e Deus), e, como o esprito moral da orao, traz seu objeto (o bem-estar agradando a Deus) de si mesmo. Apenas como uma orao pode ser rezado com f e pela f que entendemo s a garantia de que a orao ser ouvida. Mas s a moralidade em ns d origem a essa garant ia, pois mesmo se a petio a ser para este dia de po sozinho, ningum pode ter certeza que ele vai ser ouvido, ou seja, que os seus stands na concesso necessria juntamente com a sabedoria de Deus, que pode talvez comportar melhor com essa sa bedoria para deixar morrer suplicante hoje por falta de po. , alm disso, no apenas u m absurdo, mas tambm uma iluso presunoso tentar adivinhar se, atravs da insistncia pe rsistente de sua solicitao, Deus no pode ser desviado (a nossa vantagem presente) d o plano de Sua sabedoria. Por isso no podemos afirmar que qualquer orao que para um objeto no-moral a certeza de ser ouvido, isto , no podemos orar por tal objeto na f. No, mais: mesmo se o objeto realmente moral, mas ainda s possvel atravs da influnc a sobrenatural (ou pelo menos esperado por ns sozinho essa fonte porque no queremo s para ns mesmos problemas para realiz-lo - como, por exemplo, a mudana de corao, a c olocao do novo homem, chamado renascimento) pelo menos to incerto que Deus vai enco ntr-lo conforme Sua sabedoria para complementar de forma sobrenatural nossa (auto -imposta) a deficincia de que temos razo, sim, para esperar que o oposto. O homem no pode, portanto, orar mesmo para esta f. luz do exposto, podemos explicar o que pode ser o estatuto de uma f de milagres ( o que, ao mesmo tempo estar sempre unidos com uma orao interior). Uma vez que Deus pode emprestar o homem no tem poder para trazer efeitos sobrenaturalmente (para isso uma contradio), e desde que o homem, por sua vez, no pode determinar, de acord o com os conceitos que formam para si mesmo de bons fins possvel na Terra, o que o divino juzes sabedoria nestas matrias, e assim no pode, por meio do desejo que el e se nutre dentro de si, fazer uso do poder divino para seus propsitos, segue-se que um dom dos milagres, quer dizer, um presente em que ela fica com o prprio hom em se ele tem ou no ("Se tivsseis f como um gro de mostarda, etc" 1), , tomado litera lmente, no para ser pensado. Tal f, portanto, se para dizer nada, simplesmente uma idia da enorme importncia da natureza moral do homem, fosse ele para possu-la em t oda a sua plenitude agradvel a Deus (que, na verdade, ele nunca faz), maior do qu e todas as outras causas mveis que Deus, em sua suprema sabedoria pode ter [ Sua d isposio], portanto, uma base sobre a qual podemos estar confiantes de que, se ns ag ora, ou, eventualmente, tornar-se totalmente o que devemos ser e ( na aproximao co ntinuao) poderia ser, a natureza teria que atender nossos desejos, que, nestas cir cunstncias, no entanto, seria por isso mesmo nunca ser imprudente. 185 No que diz respeito edificao procurou presentes na igreja, aqui a orao muito pblico ealmente nenhum meio de graa, mas uma cerimnia moral, quer se trate de Estados can to do hino de f, ou no endereo formalmente dirigida a Deus, por meio de a foz do c lrigo e em nome de toda a congregao, e abraando todas as preocupaes morais dos homens. Domiclio, uma vez que apresenta estes ltimos como uma preocupao pblica, na qual o de sejo de cada indivduo deve ser representado como unidos com os desejos de todos p ara o mesmo fim (o ingresso do reino de Deus), pode no s aumentar a sentimentos a ponto de exaltao moral (enquanto oraes particulares, porque eles so proferidas sem es sa idia sublime, perdem pouco a pouco, atravs de habituao, a sua influncia sobre o co

rao), mas tambm possui em si mesmo uma base mais racional do que a orao privada para roupas a vontade moral, que constitui o esprito de orao, de um modo formal endereo e ele faz isso sem imaginar o Ser Supremo como presente, ou pensando no poder especial deste dispositivo retrico como um meio de graa. Por aqui h um propsito especial, ou seja, para pr em marcha mais ativa as fora s motivadoras morais de cada indivduo atravs de uma cerimnia pblica, que representa a unio de todos os homens em um desejo comum para o reino de Deus, e isso no pode ser feito mais apropriada do que falando com o chefe deste reino, assim como se Ele fosse especialmente presente nesse mesmo lugar. 1 [184] [cf. Mateus XVII, 20; Lucas XVII, 6] * [186] Se buscamos um sentido prprio a este prazo, provavelmente no pode ser atri buda a ele que no para ser entendido como o resultado moral produzido sobre o assu nto por devoo. Agora, este resultado no consiste em sentimentos (o que j composta no prprio conceito de devoo), embora a maioria dos homens, presume-se que devota (e, portanto, chamado de devotos), identific-lo inteiramente com tais sentimentos, da a palavra edificao [Erbauung ] deve significar o resultado de dedicao na melhoria re al do homem. Mas esta melhoria se torna real apenas se o homem define sistematic amente ao trabalho, coloca no fundo de sua empresa corao princpios bsicos quadratura com conceitos bem compreendido, logo aps, ergue disposies mensurveis para o peso dife rente dos deveres relacionados com estes princpios, fortalece e protege-los contr a o investidas dos desejos, e assim, por assim dizer, constri-se um novo homem co mo um templo de Deus.1 Pode-se facilmente ver que este edifcio possa progredir, m as lentamente, mas deve pelo menos ser possvel ver que algo foi conseguido . Mas os homens acreditam ser fortemente edificado [erbaut] (atravs ouvindo ou lendo e cantando), enquanto que absolutamente nada foi construdo [gebauet], sim, onde nen huma mo foi colocado para o trabalho. Eles acreditam que isso, provavelmente, por que eles esperam que este edifcio moral vai subir de si mesmo, como se as paredes de Tebas, a msica de suspiros e desejos, anseios. 1 [186] [cf. Efsios II, 21-22] 1 [187] [cf. xodo XX, 4] 1 [189] [cf. Matthew VII, 21. "Nem todo aquele que me diz: Senhor, Senhor, Senho r, entrar no reino dos cus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que est nos cus. "] 2 [189] [cf. Matthew V, 15]