FILOSOFIA ANALITICA DE LA RELIGION

FILOSOFIA

y RELIGION
Javier

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Exponer la nocin wittgensteiniana de religin es harto difcil por varias razones. En primer lugar, su estilo es aforstico, sugestivo, ajeno a la narracin habitual. Por otro lado, la filosofa de Wittgenstein no es la exposicin de una serie de tesis sino que se hace en dilogo con el lector. Wittgenstein no trasmite una doctrina. Quiere, por el contrario, que quien le escuche desarrolle aquello que l mismo ya posee y que, por alguna extraa confusin, no acaba de entender. Por eso, cuando afirma que en vez de pensar lo que hay que hacer es ver, lo que intenta indicunas es que no es lo ms importante aquello que le dicen a uno sino reparar en lo que, posedo, no es suficientemente comprendido. En segundo lugar, existen claramente dos modos de hacer filosofa en la vida de Wittgenstein. En la que se corresponde con su juventud es ms fcil saber qu es lo que pens que era la religin. Al menos es ms fcil saber qu no era la religin para l. y es que si la religin, como todo lo valioso, no puede ponerse en palabras semejantes a las que' usamos para hablar de los hechos del mundo, entonces sabemos ya que las pretendidas proposiciones que hablan de religin no son religin. La segunda filosofa de Wittgenstein, por su parte, hace mucho ms complicado conocer qu es lo que mantuvo que era la religin. Para algunos, Wittgenstein sigui considerando que la religin perteneca a lo valioso. Para otros, la religin se dispersara en los muchos juegos de lenguaje que componen la vida humana y, supuestamente, la relativizan. Por eso, y como en su momento veremos, uno tropieza con mil problemas a la hora de establecer qu quiso decir Wittgenstein sobre la religin, cundo y cmo 10 hizo. Finalmente, las obras de Wittgenstein que directamente hablan de religin son pocas y situadas en espacios de tiempo en los que su pensa-

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miento va cambiando. De ah que una cosa sea deducir lo que pens sobre la religin desde tales obras, generalmente menores, y otra derivar su pensamiento en funcin de sus obras mayores. Adase a esto lo que escribe un buen conocedor de Wittgenstein, como es A. Kenny: para l la filosofa de la religin es lo ms flojo de toda su filosofa y los filsofos de la religin que en l se apoyan no suelen ser filsofos de,primera lnea. La opinin puede ser exagerada pero seala un hecho evidente: Wittgenstein no dej mucho escrito sobre religin y es una labor fundamental reconstruir su pensamiento al respecto si queremos tener una idea adecuada del problema. Estando as las cosas, no hay ms remedio que idear algn orden que nos posibilite dar con el concepto wittgensteiniano de religin evitando perdernos en el bosque de sus escritos e interpretaciones. Para ello, primero, y como es habitual, expondremos la concepcin de la religin que se sigue del Tractatus. Despus, la que habra que obtener basndonos en la segunda parte de sus escritos. En este punto nos fijaremos tanto en sus obras mayores como en lo que escribi sobre la religin de una manera ms directa. En tercer lugar, ofreceremos una clasificacin siquiera general, en lo que respecta a las filosofas de la religin que dicen apoyarse en el mismo Wittgenstein. Finalmente, nos detendremos brevemente en las posibles relaciones de Wittgenstein con la teologa y en su situacin dentro de la filosofa actual. Una observacin adicional: evitaremos remitir constantemente a los textos wittgensteinianos. No es tan decisivo y llegara a hacerse sumamente pesado.

I. EL PRIMER WITTGENSTEIN

1. Lo valioso
En su primera obra, el Tractatus, Wittgenstein situ lo valioso fuera de lo que se puede decir. Lo valioso comprenda la tica, la esttica y la religin. La tica, la esttica y la religin, a su vez, son lo mstico. Si lo mstico no puede decirse es porque no puede ser representado. Es, as, una consecuencia de la teora de la representacin del Tractatus; teora que, de modo simple, elegante y definitivo, quiso dar una solucin completa a la relacin entre lenguaje y realidad. Empecemos, por tanto, descifrando lo que Wittgenstein entendi por valor, para pasar, despus, a los supuestos en los que se fundamenta tal doctrina. Un valor no es un hecho. Un hecho se describe. Un hecho bueno, una silla buena, por ejemplo, introduce un concepto que va ms all de la pura descripcin. As, en nuestro caso, se afirma que la silla es mejor que otras o que incluso es la mejor. Es la mejor porque supera al resto de las sillas en funcin de algn fin, como es, v. gr., estar cmodamente sentado. Dejemos la silla y pasemos a un cuadro pintado. Las cosas se

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complican mucho ms. Porque si en el caso de la silla las disensiones son fciles de solucionar recurriendo a criterios compartidos por todos, con el cuadro pintado no sucede lo mismo. Quien afirme, por ejemplo, que Mir es mejor que Picasso puede seguir manteniendo su preferencia sin ser tachado de irracionalidad. No existe un criterio objetivo como ocurre con la silla. Hay, en consecuencia, una diferencia clara entre los, valores estticos y los morales. Dentro, no obstante, de la bondad referida a las acciones humanas, existe an otra diferencia importante. Algo puede ser bueno porque es un medio para obtener un determinado fin o puede considerarse bueno sin ms. Desde un punto de vista moral, los medios son relativos, prudenciales y pertenecen al mbito de la estricta razn. No a la razn moral en cuanto tal. Qu es entonces la razn estrictamente moral? Aqulla que permitira hablar de bienes que no son la simple aplicacin de un medio para lograr un fin? No hay forma de dar con dicho bien si no es en el campo del puro deber. Algo debe hacerse y ah acaba la cuestin. Tales deberes slo se daran en las relaciones recprocas entre los seres humanos; relaciones que exigen algn criterio de forma que el cumplimiento de la norma o deber no lesione la libertad de unos ms que la libertad de otros. Volvamos a Wittgenstein. Cuando habla de valores no se refiere a ninguno de los valores mentados. Ni siquiera al valor ms absoluto que se hace presente en la nocin de deber. Por qu? Porque Wittgenstein habla de valores absolutos no sujetos a cambio alguno. En los casos anteriores, sin embargo, incluso en el deber, el criterio podra cambiar. Una bondad absoluta, por el contrario, para Wittgenstein, es tanto como sealar lo que nunca podra decirse porque nunca podramos pensar que tal valor fuera de otra manera. Lo que es absoluto no puede dejar de serio, no es contingente, no puede pensarse no siendo como es. 2. Lo mstico Es fcil ver ahora por qu llama Wittgenstein mstico a lo valioso. Hay tres entradas en el Tractatus en las que aparece la palabra mstico (T, 644, 645 y 6522)1. En una sntesis de tales nmeros tendramos lo siguiente. Lo mstico no es cmo son las cosas sino que las cosas son. Lo mstico es sentir el mundo limitado como un todo. De ah que lo mstico no pueda expresarse en palabras sino que sencillamente se muestre. Aadamos la escandalosa frase de Wittgenstein, segn la cual existe lo inexpresable. Ahora bien, tal y como indicamos, la doctrina acerca de lo mstico supone la teora de la representacin del Tractatus.

1. Tractatus Logico-Philosophicus,

Madrid, 1987.

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Conviene por tanto, que, antes de ir a la entraa de lo mstico dediquemos alguna palabra a lo que puede ser representado. No es cuestin de entrar en los detalles de dicha teora. Digamos simplemente lo que nos interesa para nuestro propsito. Wittgenstein se plantea el viejo problema del enlace del pensamiento con la realidad. Si el pensamiento no cae en el vaco sino que llega hasta el mundo," decimos que dicho pensamiento tiene sentido. Para lograr tal enlace Wittgenstein recurre a la teora de la pintura o representacin. Las proposiciones de nuestro lenguaje son como reglas que nos permiten llegar hasta los hechos (T, 311, 313). Ahora bien, para que la proyeccin sea posible, tanto la proposicin como los hechos han de compartir la misma forma lgica (T, 216, 2661). As, por ejemplo, el rector es blanco es una proposicin compuesta de nombres y articulada de tal manera que es verdadera slo si en la realidad existe dicho hecho: el rector siendo blanco. Cuando las reglas no alcanzan hecho alguno, lo que proferimos no tiene sentido (es unsinning o contrasentido, T, 332) como contrapuesto a lo sinnlos o carente de sentido (T, 44611). En el primer caso, la proposicin no tiene sentido porque no es ni verdadera ni falsa. En el segundo, por decido de alguna forma, siempre sera verdadera. A tal sinsentido o a tal carencia de sentido pertenece todo lo que no llega a ser verdadero-falso o todo lo que superabundantemente sera verdadero. Desde aqu podemos comprender por qu no se puede hablar de los valores. Porque el valor, en cualquiera de sus acepciones wittgensteinianas, no pertenece al campo de las ciencias o del habla ordinaria. El valor, ms bien, se sita en el extraamente iluminado campo del silencio. 3. La religin Volvamos a la idea de valor. Y, de modo ms concreto, a la religin. Del valor tenemos una visin o un sentimiento (T, 645). No es, en consecuencia, un conocimiento. Dentro de lo mstico o valioso apareceran las tres reacciones descritas:"1a esttica, la tica y la religiosa. Las reacciones vienen determinadas porque se choca contra un Jmite impuesto por el mismo lenguaje.' Lo que caracteriza, en suma, aquellas visiones o sentimientos es la consideracin del mundo como un todo.! Uno se admira, o siente que, adems de los hechos, se trasluce lo que posibilita tales hechos. No se trata, naturalmente, de algn tipo de deduccin, como sera, por ejemplo, sta: dado que existe lo relativo ha de existir lo absoluto. 'Lo que sugiere Wittgenstein, ms bien, es que en los hechos se muestra"que algo, no un objeto -podra ser incluso la nada-, es el fondo de lascosas.'(En T, 4022 se nos dice que la proposicin muestra su sentido. De modo similar, en el lenguaje sobre el mundo se muestra lo que le trasciende.) A lo que no es un hecho sino que est ms alto que los hechos slo podra llegar, de algn modo, nuestra voluntad. .
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En este punto nos podemos preguntar si Wittgenstein no es confuso, contradictorio o sencillamente burln. Por qu habla de lo que no se puede hablar? Qu valor que no fuera puramente metafrico sera posible dar a lo valioso y, ms concretamente, a la religin? Son muchas las respuestas que se han intentado ofrecer. Desde las ms comprensivas hasta las que rechazan tomar en serio lo que Wittgenstein insina. Tal vez una respuesta adecuada huye de los extremos. Fijmonos en la religin. Wittgenstein sostendra que no hay creencisJeligiosas_~ No hay contenido emprico en lo que dice -. sin xito- quien profiere una _proposicin sobre la religin. Es l mismo quien se hace presente al hablar de religin. Y es que para Wittgenstein 1 el ser humano es un ser complejo. Es probable, en este sentido, que tengan razn quienes sostienen que Schopenhauer le ofreci a Wittgenstein la estructura que da forma a su filosofa. Ahora bien, en Schopenhauer, adems del campo de la representacin, existen otros niveles que nos acercan a la esencia del mundo, a la voluntad ciega; a la cual, precisamente, la representacin no puede aproximarse. As, las ideas, el arte o la msica son momentos de dicha aproximacin a la esencia de las cosas; a esa esencia que no toca lo que habitualmente entendemos por conocimiento. Algo semejante sucede con Wittgenstein. Por eso las crticas tempranas de B. Russell o las ms tpicas de un M. Black (por no hablar de la tantas veces citada y no muy bien interpretada frase de Ramsey segn la cual lo que no podemos decir, no lo podemos decir y ni siquiera podemos silbarlo) tienen su sitio en una crtica estrictamente lgico-lingstica a Wittgenstein. Pierden, sin embargo, su fuerza si las colocamos fuera de dicho nivel. De ah que yerren menos quienes emparejan a Wittgenstein con Tolstoi y lo que ste entendi por acomodarse al espritu de Dios o armona del sujeto con el mundo en cuanto tal. Y yerran muchsimo menos los que, como indicamos, ven en la postura de Wittgenstein el intento de medir voluntad y mundo como totalidad. En dicho encuentro aparece lo valioso. 4. Dios A pesar de que dentro del valor no vive sola la religin (siempre habr que recordar la citada carta a su amigo van Ficker en donde escribe que el sentido del libro es tico), nos podemos preguntar si, dentro de lo que no se puede decir, podemos distinguir lo que es religioso. Y si, adems, lo religioso es el compendio de lo que no se puede decir porque excede la capacidad depositada en el lenguaje. Detengmonos, primero, en lo que escribi Wittgenstein acerca de Dios. Dios aparece en el Tractatus. Est, sin embargo, mucho ms presente en los Diarios2 (por ejemplo, en las entradas que datan de 15 de mayo, 8 de julio, 1 de agosto de 1916). Se ha solido afirmar que
2. Diario filosfico, Barcelona, 1981 y Diarios secretos, Madrid, 1991.

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Wittgenstein usa la palabra Dios con sentidos muy distintos. As, unas veces se referira con dicha palabra a la vida espiritual en general, otras veces a nuestro yo ms profundo y otras al mundo, en fin, visto como totalidad. Wittgenstein, efectivamente, us muchas metforas para referirse a aquello de lo que, directamente, no podemos hablar. Por otra parte, es propio utilizar este tipo de expresiones cuando alguien est convencido de que cualquier tarea relacionada con el valor es personal. Tarea construida desde experiencias internas que slo se trasmitiran vitalmente y no por medio de las proposiciones que utiliza la ciencia. En el Tractatus, por cierto, Dios se toma (T, 6372) tambin como Hado. Sea como sea, las referencias a Dios en el Tractatus son accidentales y nos dicen menos lo que Wittgenstein piensa sobre Dios que lo que l cree que la gente piensa en general. Es en los Diarios, como indicamos, donde encontramos una idea ms perfilada de lo que entendi por Dios. Digamos, no obstante, que cuando Wittgenstein quiere expresarse religiosamente es cuando usa la palabra Dios. Ms an, cuando habla de religin suele referirse a alguna religin positiva concreta. Qu es Dios para Wittgenstein? Dios es lo mismo que el sentido de la vida. Y el sentido de la vida es idntico al sentido del mundo (una de las confirmaciones de tal identidad puede encontrarse tambin en T, 5621). Pero, qu es el sentido de la vida o del mundo? Sabemos que no es el sentido que poseen las proposiciones del lenguaje y que las posibilita, siendo verdaderas o falsas, ser confirmadas por los hechos. Se trata, ms bien, de un sentido total que, en cuanto tal, no est en el lenguaje. Pertenece, por eso, a la voluntad. De ah la provocativa sentencia de los Diarios: Hay dos deidades: el mundo y mi independiente "yo" (la palabra que usa Wittgenstein en alemn es Gottheit y podra traducirse tanto por deidad como por divinidad. Es probable que deidad recoja mejor que divinidad la idea de de Wittgenstein). y es que el mundo me est dado independientemente mi voluntad y mi voluntad, ms all de la representacin de los hechos, puede alejarse ms o menos del mundo como un todo. Todo se juega entonces en ser ms o menos acorde con el mundo en su totalidad. La mejor palabra para denominar el mundo, as considerado, es Dios puesto que resume la existencia en cuanto tal.

5. Religin y teologa
De lo dicho, se desprenden algunas consecuencias. La primera es que la religin -el sentido del mundo que llamamos Dios- es, sin duda, trascendental. Pero trascendental tambin es la lgica. Hay, sin embargo, una importante diferencia. La lgica es trascendental porque es condicin necesaria de la representacin; es lo que comparten el lenguaje y los hechos del mundo. En este sentido la lgica se muestra. Lo que sucede es que los valores -el arte, la accin moral o la contemplacin reli518

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giosa- se muestran de modo distinto. Se muestran, justamente, a travs de la voluntad humana. Y se muestran porque se ven, se sienten o se tiene una perspectiva de ellos. Se viven, en suma, desde dentro. La religin, como resumen de lo mstico o intercambindose con el arte y la moral, no es, por tanto, una creencia. No es creencia puesto que la creencia comporta un contenido que, en principio, podra ser verdadero o falso. La religin, en consecuencia, no slo no es teologa sino que es incompatible con ella. Y lo que no es creencia, lo mstico, no se identifica con nada concreto. Se podra objetar, entonces, que cualquier experiencia puede ser mstica o que slo algunas alcanzan dicho rango dado que no hay criterio objetivo alguno de delimitacin. Dicha objecin no causara dolores de cabeza a Wittgenstein. Porque el asunto, repitmoslo una vez ms, es de vivencias personales. Algunos, como es el caso de Hintikka, detectan un cierto olor elitista en tal actitud. Y traducen la afirmacin wittgensteiniana de que el mundo de los felices es distinto del de los infelices (T, 643) en el sentido de que los privilegiados tendran la capacidad de sentir lo mstico mientras que el resto no poseera dicha capacidad. Esto, por s mismo, no es una gran objecin. Lo mstico es como es y ah acaba la cuestin. De mayor relevancia es la pregunta sobre la importancia de lo mstico -y al margen de si la palabra escogida por Wittgenstein es o no la ms adecuada- para la religin. Importante si tenemos en cuenta que en cualquier religin la experiencia mstica juega un papel fundamental. O, para ser ms exactos, la vivencia mstica, ya que, contra la opinin de algunos -entre los que se encontrara W. James, quien, por cierto, no hay experiencias de ejercer gran influencia en Wittgenstein algn objeto trascendente sino vivencias y nada ms. Es bien conocida la eterna confrontacin entre el mstico y el telogo. Para ste, aqul siempre est al borde de la heterodoxia. Para aqul, ste habla del Dios de los filsofos, no del Dios de la religin. Wittgenstein, as, entrara a formar parte de los msticos y no de los telogos. Una leve filosofa de la religin se ha esbozado desde la postura de Wittgenstein I recomendando una religiosidad negativa, espiritualizada, lejos de la habladura de los telogos. Lo importante sera, lo inefable. Ms certeros son quienes ven en el Tractatus un reflejo de la teologa juda del tipo de Rosenzweig. El sujeto no est en el mundo. Y se enfrenta a Dios directamente. El yo, por lo dems, tendra su propio tiempo y experiencia. Dios, en fin, no es un Dios presente sino ausente. No se le puede nombrar. Y es un Dios que sustenta el mundo en vez de revelarse, concretamente, en l. La primera filosofa de Wittgenstein, de cualquier forma, no es de mucha ayuda a una posible filosofa de la religin. Es ms fcil, como vimos, aprovechada msticamente o encontrar en ella una pequea ayuda teoJgica. O, simpJemente, admitir que la nica filosofa que, desde Wittgenstein I, se puede aplicar a la religin es aquella que, una vez que la delimita, prohbe decir palabra alguna.

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II. EL SEGUNDO WITTGENSTEIN

1. Los juegos de lenguaje

La filosofa de Wittgenstein II, respecto a la religin, es ciertamente paradjica. Por un lado, y si exceptuamos sus notas personales publicadas recientemente (de modo especial Vermisehte BemerkungenlCulture Value3) Wittgenstein no habla casi nada de religin. Es, sin embargo, a partir de esta segunda filosofa como ha tomado cuerpo una poderosa filosofa de la religin. Adems, mientras que en Wittgenstein 1 la religin era absoluta y se situaba -presidiendo tal vez- lo valioso, la religin, en la filosofa posterior, podra ser una de las muchas manifestaciones de la vida humana de forma que no slo sera relativa sino parcial. A qu se debe tal paradjica situacin? Fundamentalmente al cambio metodolgico operado de Wittgenstein 1 a Wittgenstein n. y es que, as como la teora de la representacin es la piedra angular del Traetatus, los juegos de lenguaje (con nociones asociadas tales como formas de vida, gramtica profunda o reglas de uso) sern la clave en la que se asienta la filosofa tarda de Wittgenstein. Los juegos de lenguaje o modos de usar las palabras segn las diversas reglas que les dan vida, han posibilitado la explosin de lo que se considera una nueva filosofa de la religin. El libro inspirador de tal desarrollo son las Investigaciones filosfieas4 y el concepto fundamental, como indicamas, el de juego de lenguaje. Detengmonos en ello. Para exponer la idea wittgensteiniana volvamos a la palabra Dios. Dios no pertenecera al lenguaje de la ciencia sino al de la religin (dejemos de lado si podra pertenecer tambin al de la tica). Atomo, por su parte, pertenece al lenguaje de la ciencia. Ahora bien, las reglas que determinan el significado de una y otra palabra dependen de un contexto, una situacin, de un juego de lenguaje, en suma, que vara en cada caso. En lo que se refiere al tomo las reglas exigen que se verifiquen empricamente tales objetos, por pequeos que stos sean. Siempre habr un lugar para ellos en el espacio y en el tiempo. En lo que se refiere a la religin, no se exige la verificacin de Dios por grande que ste sea. Y es que si en el Traetatus slo unas reglas -las de la forma lgicallegaban hasta los hechos del mundo, existen ahora reglas para cada uno de los juegos de lenguaje que componen la variedad humana y que dan significado a las palabras. Confundir unas reglas con otras es grave peligro. De ah que exigir las mismas reglas para Dios y para tomo sea, ms que un peligro, un error. De lo dicho se desprende que las reglas son internas a todo juego de lenguaje. Se supone, por tanto, que para conocerlas hay que practicar-

3. Observaciones, Mxico, 1981. 4. L. Wittgenstein, Investigaciones filosficas, Barcelona, 1988.

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las. Y se supone igualmente que la crtica, desde otro juego de lenguaje, desde reglas externas, es invlida. Por otro lado, y en relacin con lo anterior, el lenguaje religioso es autnomo. O, lo que es lo mismo, no sera reducible a otras actividades y dominios del discurso. El lenguaje religioso, en fin, no carecera de significado puesto que tiene el que le otorgan las reglas propias. No es tampoco derivacin de otro juego de lenguaje superior pues tales derivaciones no existen, al igual que no existe jerarquizacin entre los juegos.

2. La crtica a los juegos de lenguaje

Las crticas a la interpretacin anterior de la religin han sido muchas. Independientemente de las que se pueden hacer a la misma nocin de juego de lenguaje, hay una que se sigue de las mismas creencias de, al menos, bastantes religiones. Porque stas no slo dicen conocer algo -algo que se formula en sus dogmassino que intentan referir verdades universales, no limitadas a usos particulares realizados en una situacin concreta. Podra hacerse una mdica defensa, no obstante, de la idea de religin expuesta. En primer lugar, una concepcin de la religin en la que, por ejemplo, la inmortalidad no sera otra cosa que el juego de lenguaje en el que se renuncia al egosmo, cuadra bien con el fidesmo luterano. Dicho de otra manera, se deja todo en manos de Dios, de un Dios que no se conoce o cuyo conocimiento slo son las relaciones de confianza y amor. Todo se explicara mejor si considerramos la religin como preparacin para dicha confianza y amor. En segundo lugar, se podra afirmar que a travs de los juegos de lenguaje no se describe, sin ms, la religin sino que se da una nueva interpretacin de lo que es la religin. De modo similar a como la teologa de la muerte de Dios es una interpretacin no tradicional del cristianismo, en la teora de los juegos de lenguaje se expondra lo que en rigor debe ser la religin si se analiza, con detalle, el lenguaje del creyente. Lo que acabamos de exponer, de cualquier forma, tanto en contra como a favor del uso de los juegos de lenguaje en su elucidacin de la religin, es bastante simple. Por varias razones. Antes de nada, Wittgenstein nos indica con ms' precisin en otros escritos qu es lo que pens que era la religin. Por otro lado, podra ocurrir que en Wittgenstein II existiera una concepcin de la religin ms universal y menos trivial que lo que aparece en una visin tan corta de los juegos de lenguaje. Universal no implica, por cierto, que se trate de creencia alguna ya que podra ocurrir que la religin fuese una reaccin universal que, no obstante, no comporta conocimiento. Aunque algunos juegos de lenguaje religioso expresen sin embargo la reaccin de forma prxi-' ma al conocimiento con las consecuencias que, en su momento, veremos. Merece la pena que demos un paso ms y tratemos de ofrecer una imagen ms compleja e interesante de los juegos de lenguaje.

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Volvamos al problema del valor. Parecera que, segn lo visto, Wittgenstein II es un relativista. Relativismos, por cierto, hay muchos y no es cuestin de pasarlos revista. En nuestro caso, Wittgenstein sera relativista si lo que es verdad en el juego de lenguaje A, en razn de las reglas de A, puede ser falso en el juego de lenguaje B, en razn de las reglas de B. El relativismo es una rea filosfica llena de controversias. Sealemos, sin embargo, que el relativismo ha de pasar por una aduana muy exigente. Ms an, el relativismo, habitualmente, es falaz. Y es que quien dice que lo que es verdad en A no es verdad en B, est, justamente, estableciendo un criterio no relativo: el que establece la no verdad en cuestin. Pero es que, adems, cuando hablamos de algo absoluto como opuesto al mero relativismo es necesario establecer con cierta precisin qu es lo que se quiere decir. Si X sostiene que no hay que matar, tal afirmacin posee un carcter absoluto. Es absoluto en el sentido de que quien lo expresa lo expresa absolutamente. No tendra mucho sentido decir que no se puede matar a medias. Absolutamente es aqu un adverbio fundamental. No se trata de ponerse en contacto con alguna realidad absoluta sino que se trata de dotar a la expresin de su carcter de decisin total. Es eso lo absoluto. Obviamente, para quien, desde fuera, estudie el enunciado moral anterior, las cosas podran ser mucho ms relativas. Pero se trata de otra persona y no de la que profiere la afirmacin en cuestin. La entraa de la tica, precisamente, consiste en hacer que nuestros juicios sean siempre menos relativos en el sentido de aproximarse a una mayor objetividad. Al mismo tiempo hay que recordar constantemente que quien acta moralmente ha de juzgar absolutamente o, lo que es lo mismo, ha de mostrarse absolutamente decidido a mantener su afirmacin. Si la retira, al ser convencido, adoptar otra que, en principio, seguir siendo absoluta pero ms acorde con las cosas. Hay una cierta analoga con el caso de la religin. El hombre religioso se expresara absolutamente no porque entre en contacto con el absoluto sino desde el momento en que se expresa absolutamente. Es probable que tal interpretacin sea fiel al espritu de las Investigaciones filosficas. Ms an, en el resto de las obras wittgensteinianas en las que se habla de religin, sta aparece como lo valioso en el sentido de valer absolutamente. Naturalmente, dicha interpretacin plantea inmediatamente dos problemas. Qu tipo de creencia es una creencia que es absoluta sin ser emprica, por un lado, y cmo un juego de lenguaje absoluto se relaciona con otros que, ciertamente, no lo son. Procedamos por partes. Respecto a lo primero, y como enseguida veremos, Wittgenstein se referir a actitudes. En cuanto a si, adems, hay creencias, podra ocurrir que tales creencias se den en los sujetos. Los que no compartan las creencias en cuestin se extraarn por la falta de razones de las supuestas creencias o simplemente no entendern al que se autotitula creyente. y respecto a lo segundo -que la religin sea un juego de 522

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lenguaje que se juega absolutamentepuede significar dos cosas. O que slo algunos lo juegan absolutamente o que todos los seres humanos son capaces de jugar el juego (de manera anloga a como no todos los seres humanos ejercen las habilidades mentales aunque todos, en potencia, las posean). Es probable que Wittgenstein pensara que la religin es universal aunque, de hecho, sea vivida minoritariamente.

3. Las consecuencias de la crtica

Se sigue de lo expuesto que en Wittgenstein II las creencias religiosas no se fundamentan como se fundamentan las hiptesis empricas. Pongamos un ejemplo. Escribe Wittgenstein en Lecturas y conversaciones ... : ... Sea lo que sea la existencia de Dios, no ... es algo que podamos confirmar o encontrar medios para confirmar5. En Sobre la certeza haba escrito: A nadie que creyera algo a pesar de la evidencia cientfica llamaramos razonable 6. Si tenemos en cuenta el escepticismo wittgensteiniano en Sobre la certeza respecto a los tests de evidencia, podremos comprobar lo lejos que est de acercar el juego de lenguaje religioso a cualquier otro juego de lenguaje. Ms an, en la religin sobra cualquier evidencia. No es de extraar que haya solido recordarse su respeto por K. Barth. De lo dicho, sin embargo, no se sigue que el no creyente no entienda nada del significado expresado por el creyente. Lo que no entiende es por qu le da el significado que le da y cmo se atreve a ordenar toda su vida en funcin de aquellos significados. El creyente, por lo dems, dara un significado especial a las palabras. Como escribe Wittgenstein, el modo segn el cual usas la palabra Dios no nos muestra a quin te refieres sino el significado que das 7. Dar significado es la funcin de las reglas de cada juego de lenguaje. Las reglas del lenguaje religioso son, sin embargo, ms complicadas. No porque el ser religioso sea un candidato a la locura. Simplemente porque trata temas que tienen que ver con toda una vida. Conviene recordar lo que dijimos en su momento a propsito del mundo como un todo. Podramos decir ahora que la religin es vernos, sentirnos o tomar la perspectiva de 11osotros mismos considerados como un todo. En la religin se expresa, as, el sentido total de la existencia. La religin, por eso, es una actitud que cristaliza en todo un modo de ver las cosas y de actuar en cuanto tal:
La vida puede educarle a uno a creer en Dios. Y son tambin experiencias las que consiguen tales cosas ... , v. gr., sufrir de varias formas. Estas no nos muestran a Dios en el sentido en el que nos lo mostrara un objeto, una impresin sensoriaL.s.

5. tica, esttica y religin, Buenos Aires, 1976. 6. Sobre la certeza, Barcelona, 1988. 7 Obseruaciones, cit. 8. bid.

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Precisamente una buena parte de las Lecciones y conversaciones ... est dedicada a exponer tal forma de vida; una vida que es una construccin sobre uno mismo casi artstica. De ah que el no creyente entienda y no entienda al creyente. El creyente puede ser sumamente racional en su vida prctica y desde el punto de vista religioso salirse de tales cnones habituales. Preguntado el filsofo catlico Dummet~ul sera su reaccin si sus reflexiones le llevaran al atesmo dio la siguiente respuesta: ... Mi creencia religiosa me dira que debo haber cometido algn error en alguna parte. Lo anterior nos lleva directamente a si es posible o no refutar al creyente o destruir su seguridad (reparemos que no es lo mismo seguridad que expresar un juicio absolutamente). Escribe Wittgenstein en VB/CV:
La esencia de Dios se supone que garantiza su existencia; lo que esto quiere decir realmente es que lo que aqu est en cuestin es la existencia de alg09

La existencia, en suma, no se discute. Por eso esto, en algn sentido, debe ser llamada la ms firme de las creencias puesto que el hombre arriesga cosas que no habra de arriesgar en otras circunstancias que estn mejor establecidas para l. Es una rara situacin, observa Wittgenstein. No se duda de algo que solamente se basa en experiencias personales medidas por la accin. Es como si uno estuviera muy seguro suspendido en el aire. Por esta razn la refutacin de un creyente no se ajusta a los mtodos habituales. Porque su creencia no es una creencia como las dems. Est construida sobre toda una vida. Y tiene como base fundamental la praxis. Qu praxis? En el Tractatus lo mstico se mostraba en la accin, en la vida que uno lleva. Por eso las posibles influencias o transformaciones deberan darse, en el caso de que se dieran, confrontando vidas y no doctrinas. En el caso de la religin, tal como la considera Wittgenstein Il, sucedera algo semejante. Porque dicha creencia no es creencia en algo sin ms. y si es algo slo puede captarse en la accin, en la vida. Es esto lo que ha dado lugar a que algunos neowittgensteinianos', como,ms adelante veremos, hayan reducido la religin a mera expresin prctica. Pero la palabra creencia nos plantea de nuevo un problema de importanCla.

4.

Creencias

no creencia~ en la religin

Hay o no hay creencias en la religin? No es muy confuso Wittgenstein en este punto? Tal vez la respuesta que hace justicia a Wittgenstein es la siguiente. Una emocin religiosa (una visin o

9. lbid.

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Anschauung) puede pasar de ser una emocin a constituirse en un complejo juego de lenguaje. Supongamos que ese juego de lenguaje religioso es el budismo. En principio no se mostrar mediante razonamientos ... sino ... regulando toda una vida 10. Lo que habra que decir, segn Wittgenstein, ante el budista en cuestin, es que no ha llegado al juego de lenguaje budista razonando. Por otro lado, ha creado una manera nueva de ver el mundo. Y, en tercer lugar, que dichos significados nuevos son vlidos slo para los que participen en dicho juego. De lo cual se deduce que no estamos ante creencias habituales. Si por tales se tomaran, caeramos en el profundo error de la teologa. Porque lo que en realidad est haciendo la gente -en este caso, el budistaes dar un valor simblico a sus experiencias ms personales. Si, a pesar de todo, nos dijeran que siguen creyendo en algo muy concreto y real Wittgenstein no les seguira e intentara sealarles su confusin. Merece la pena, finalmente, que dediquemos alguna atencin a un breve escrito de Wittgenstein, descubierto no hace mucho y que no ha recibido todava la atencin que se merece. En l se resume mucho de lo que pens a lo largo de toda su vida sobre la religin. Se trata de Observaciones a La Rama Dorada de Frazer, que se publicaron por primera vez en 196711 El texto no es fcil puesto que es recortado y est escrito en perodos de transicin del pensamiento wittgensteiniano, por lo que las palabras que usa pueden generar confusin. La religin, en cualquier caso, aparece, una vez ms, como no cognitiva y expresando anhelos profundos del ser humano. Detengmonos algo ms en ello. Lo mgico-religioso (magia y religin los usar Wittgenstein como sinnimos, slo que en el sentido que l da a la magia y a la religin y no en el que stas reciben habitualmente) es una reaccin expresiva que no nace de creencia terica alguna. Ocurre, ms bien, 10 contrario. Lo que se presenta como creencia no es sino una elaboracin posterior de ciertas emociones. Tomemos el ejemplo de la majestad de la muerte. Ante la muerte, el primitivo se conmueve. No es que crea en la majestad de la muerte como puede creer que la lluvia moja. A la impresin (o visin, Anschauung) de la muerte carente de contenido emprico, le da, sin embargo, un nombre. Se produce, por tanto, una sustitucin de la emocin por la palabra. No hay, por eso, creencia alguna. Que, despus, y por confusin, las impresiones se tornen en creencias es otra cuestin. Es una cuestin que tiene que ver con la labilidad de los seres humanos. A lo expuesto habra que hacer alguna observacin. La primera es que, aunque hablemos del primitivo y la magia, el anlisis valdra, igualmente, en nuestros das. Ms an, podra ser ms necesario dada la absurda obsesin actual de querer explicado todo. Se piensa que el

10. 11.

tica, esttica)' religin, eir. Obseruaciones a La Rama Dorada de Frazer, Madrid, 1992.

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fenmeno religioso ha de subsumirse bajo ciertas hiptesis cientficas. Y no tendra por qu ser as. La reaccin humana elemental ante la imperiosidad de la muerte, lo dramtico de la vida o lo fascinante del mundo, no cabe reducirlo a un dato que encontrara su adecuada explicacin en la ciencia. Para Wittgenstein, dicha actitud no es slo un defecto terico. Es, adems, una enfermedad de la que se seguiran muchos de los males sociales de nuestro tiempo. ' La magia y la religin as entendidas, son, por tanto, expresivas y universales. Valen como expresin, precisamente, de lo que slo simblicamente podemos sealar y que es al mismo tiempo lo ms importante: el sentido de la vida. Ahora bien, suele ofrecerse evidencia emprica de que las religiones se presentan como creencias positivas mientras que la magia opera como tcnica. Wittgenstein replicara que esto es un error. Dicho de otra manera: es tanto un error del investigador pensar que la religin y la magia son esencialmente cuestin de creencia o tcnica respectivamente como es un error por parte de la persona religiosa caer en algn tipo de teologa. Dicha cada -al igual que quien diera a la magia el papel de un cierto conocimiento cientficoes muy humana. y es que no somos muy capaces de mantenernos en las emociones o en los meros smbolos. Digamos finalmente que para entender el pensamiento de Wittgenstein sobre la religin convendra relacionarlo con otras partes de su obra. Lo que escribi sobre el arte, los colores o los estados y procesos psicolgicos (recogidos estos ltimos especialmente en sus escritos de psicologa) arrojan una luz considerable. As, por ejemplo, ante el dolor distinguimos tres pasos o niveles. Primero nace la pura expresin natural como es, v. gr., un grito. Despus, el grito es sustituido por una palabra -Ay!, v. gr.-. Finalmente, es una oracin la que recoge todo el proceso. Por ejemplo, me duele la cabeza. La aparente proposicin final es confundente pues da a entender que un fenmeno aislable dentro de mi cabeza puede conocerse como conozco que ahora estoy escribiendo a mquina. Un tipo de confusiones semejantes es amenaza constante de la religin. Wittgenstein, en suma, no cambi mucho en su idea de religin. S cambi su manera de hacer filosofa. Estos cambios, no obstante, no modificaron su concepcin bsica de la religin. Es radicalmente expresiva, universal y tratando de decir lo que, por valioso, no se puede decir.

IlI. LA RELIGION

DESDE WITTGENSTEIN

Han surgido diversos intentos, desde Wittgenstein II, de desarrollar una filosofa de la religin. En realidad no se trata, sin ms, de filosofa de la religin. Suele tratarse, ms bien, de apropiaciones de la filosofa wittgensteiniana con la finalidad de otorgar a la religin, acosada por la ciencia y el cambio social, un estatuto de respetabilidad y racionalidad. 526

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La pregunta es siempre la misma: consiguen tales intentos su objetivo? y es que podra ocurrir que, en Wittgenstein, existan elementos suficientes para sostener una idea de religin agnstica. Pero no una religin positiva como podra ser, por ejemplo, la cristiana. Indiquemos, de cualquier forma, qu es lo ms relevante en la filosofa de la religin actual que se relaciona con Wittgenstein. _ Desde el principio -desde la muerte de Wittgensteinhubo aproximaciones a la religin basadas en Wittgenstein n. Tal vez fueron enfoques un tanto triviales. Se estudiaba la gramtica de las expresiones religiosas de manera similar a como se estudia la gramtica de otros tipos de lenguaje. La situacin fue cambiando. La filosofa analtica, en su versin ms simple, ha ido desapareciendo y, al mismo tiempo, se va conociendo mejor la obra completa de Wittgenstein. Desde ah se podran distinguir, actualmente, dos posturas que, como dos polos, centran las discusiones en 16 que atae a la idea wittgensteiniana de religin. La primera insiste en la importancia del lenguaje religioso, en cuanto tal, en Wittgenstein. La segunda, en la importancia que da Wittgenstein a la prctica religiosa. Para los primeros, Wittgenstein nos ha dado un exhaustivo anlisis del funcionamiento del lenguaje del creyente. Para los segundos, nos ha sealado una prctica, un modo de vida, un compromiso con uno mismo y con el mundo. Un ejemplo de la primera postura podemos encontrarlo en Cyril Barret12 Un ejemplo de la segunda en D. Z. Phillips13. No estar de ms notar que los citados son catlico y protestante, respectivamente. Expliquemos brevemente sus puntos de vista. Segn Barret, Wittgenstein nos habra ofrecido un excelente y detallado estudio de lo que es dar significado al lenguaje religioso. ~Tittgenstein no se planteara qu es la religin. Lo que la religin es slo podramos saberlo introducindonos en sus diversas formas de expresin lingstica. Wittgenstein, de modo especial, nos coloca ante la cruz del creyente que trata de decir algo difcilmente expresable y que ha de recurrir a todos los medios de expresin. El creyente busca decir algo que raya con lo indecible. Wittgenstein, por cierto, no hara sino continuar, con otra ptica, lo que tanto la patrstica como buena parte de la teologa ense respecto a la inefabilidad del lenguaje religioso. Cyril Barret aade, adems, algo de la mxima importancia. Wittgenstein, de esta manera, no favorece ni al fidesmo ni al irracionalismo. Simplemente quiere mostrar cmo funciona ese extrao -y valioso- lenguaje, el religioso. O cmo se diferencia de otros lenguajes y, muy especialmente, del de la ciencia. Wittgenstein no aade que el
12. C. Barret, Wittgel1stein 011Ethics and Religious Belief, Oxford, 1991. 13. Aunque Phillips es un prolfico escritor e incansable polemista, un buen resumen de su pensamiento podemos encontrado en su reciente artculo Religion on Wittgensteins Mirror, en A. P. Gnffits, Wittgenstein Centenary Essays, New York, 1991.

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lenguaje religioso est bien fundamentado o que sea, en s mismo, recomendable. Muy por el contrario, se sorprende y no ve razones para aceptarlo. La relacin de lo simblico con lo religioso, no obstante, aparecer siempre como una fundamental relacin. Lo que se expresa en el lenguaje religioso, y que es toda una vida, no puede usar los cnones habituales. O se calla o busca otros modos de expresin. _ Distinta es la postura de Phillips. Este parte del dicho wittgensteiniano recogido en las Investigaciones filosficas (1, 24) y segn el cual la filosofa deja las cosas como estn. Aplicado a nuestro caso, significa que ha de permitirse a la religin que se manifieste tal y como es. Los filsofos, siempre segn Phillips, o niegan dogmticamente que la religin es autnoma, una actividad humana que se basta a s misma o, apologticamente, han entrado en el campo de batalla defendiendo supuestas proposiciones teolgicas como verdaderos soportes de la religin14 Phillips, en fin, afirma que Wittgensteinnos invita a mirar, con cuidado, la prctica de las personas religiosas. Es eso y nada ms la religin. Es una forma de vida que se agota en s misma al margen de proposiciones tericas. La prctica, obviamente, es variada y se necesita agudeza y atencin para captada. De ah que Wittgenstein sea un gua ejemplar. Es como un espejo en el que debera mirarse todo investigador. Porque el mismo creyente puede confundirse en la explicacin de sus creencias y necesita, por eso, un espejo. Un espejo tan bueno como Wittgenstein. No se trata, en fin, de que cada uno pueda hacer y decir lo que le d la gana. Se trata de descubrir la verdadera entraa de la religin y que se resume en la prctica religiosa. Un breve apunte a Phillips. Tal vez tuvo razn K. Nielsen cuando bautiz -con un bautismo que ha llegado a ser populara Phillips y otros autores menos conocidos llamndoles didestas. Y es que una cosa es sostener, como en su momento vimos, que la religin es expresiva -y que, probablemente, es lo que mejor se acomoda con lo que pens Wittgensteiny otra reinterpretar de tal modo la religin que sta se convierte en fe. Wittgenstein habla a favor de la religin y en contra de la teologa. Phillips, por su parte, habla a favor de la fe y en contra de la teologa. Es, al menos, una sospecha que no acaba de disipar Phillips. Existen, finalmente, otros autores ms moderados en sus posiciones. Autores que, por un lado, consideran la aportacin wittgensteiniana al conocimiento de la religin algo sumamente importante. Pero que no se embarcan, sin embargo, en una interpretacin cerrada de nuestro autor. As, por ejemplo, W. D. Hudsonl5 Hudson se limita a exponer algo, no obstante, esclarecedor. Habra, siempre segn Hudson, dimensiones humanas claras, como son la tica y la cientfica. Pero habra

14. 15.

Ver D. Z. Phillips, Faith afta Foundationalisl11, London. 1988. W. D. Hudson, Wittgenstein and the Religious Belief, London, 1975.

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otras que, aunque menos clara,s, si desaparecieran podramos pensar que el ser humano queda, de alguna forma, mutilado. Una de ellas es la dimensin religiosa. Por eso se da una diferencia relevante respecto a la nocin de lmite entre Wittgenstein 1 y Wittgenstein n. y que ya insinuamos antes. En el Tractatus el lmite se establece entre lo que se puede decir y lo que, por valioso, es inexpresable. En Wittgenstein II, POI, su parte, la religin delimitara, en un juego de lenguaje especial, un importantsimo espacio en nuestra vida.

IV. LA ORIGINALIDAD

DE WITTGENSTEIN

Distintas teologas han intentado apropiarse de Wittgenstein. Es significativo, por ejemplo, el ttulo de Fergus Kerr, Theology after Wlittgenstein 16. Tal vez sea ms interesante sealar algo que ya antes adelantamos. Se trata de la afinidad entre Wittgenstein y cierta tradicin juda. As, la palabra es todo y es nada. Lo ms importante en la religin es inexpresable por absconditus. La revelacin de lo que importa se da en la accin. Misterio y creacin coinciden en raros y fugaces encuentros. Se podra alargar la lista de temas que hacen eco al pensamiento hebreo y que de modo ms o menos explcito pueden encontrarse en Wittgenstein. No slo en el Tractatus sino en toda su obra. De la misma manera que uno podra encontrar semejanzas, a veces espectaculares, entre Wittgenstein y un Kafka o un W. Benjamin. Quede simplemente indicado. Wittgenstein es un filsofo original. Wittgenstein, ciertamente, da que pensar. De ah que tenga tantos imitadores y discpulos tan diversos. No es nada fcil encasillar a Wittgenstein. Por eso tambin su aproximacin a la religin es muy distinta a la habitual. Wittgenstein consigue, en sus anlisis, aunar respeto e inexorabilidad. Por otro lado, se aleja de toda una corriente ilustrada, incluido el marxismo, que ha visto en la religin un desliz humano que algn da ser curado por el saber. Para Wittgenstein la religin, independientemente de lo que tenga de protesta social, es un signo del ser humano. El ser humano se expresa a travs de ella. Y si damos a la palabra hermenutica el sentido amplio que hoy parece reclamar, se podra decir que Wittgenstein est ms cerca de tal actitud que de las viejas escuelas intelectualistas. De esta manera Wittgenstein invita, no menos, a ejercitar una filosofa de la religin que, sin renunciar a ser crtica y distante, se aproxima con mimo y hasta con cario a esa religin que, cuando se pervierte, da a luz monstruos. Como todo lo importante. Labor del filsofo es evitar, precisamente, sus malos usos.

16.

F. Kerr, The%gy

after Wittgenstein, Oxford, 1986.

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BIBLIOGRAFIA

1. Obras de L. Wittgenstein
Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, 1957 y 1973. Diario filosfico (1914-1916), Barcelona, 1982. Diarios secretos, Madrid, 1991. Culture and Value, Oxford, 1980 (ed. alemana, Frankfurt a. M., 1977; ed. espaola, Mxico, 1981). Investigaciones filosficas, Barcelona, 1988. Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa, Barcelona, 1992. Sobre la certeza, Barcelona, 1988. 2. Sobre

L. Wittgenstein y la religin

Barret, c.: Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Oxford, 1991. Gmez Caffarena, J. y Mardones, J. M.: La tradicin analtica, Barcelona, 1982. Hudson, D.: The Light Wittgenstein sheeds on Religion, en The Foundation of Analytic Philosophy, Minnesota, 1981,275-292. Phillips, D. Z.: Faith after Fundamentalism, London-New York, 1988. Sdaba, J.: Lecciones de filosofa de la religin, Madrid, 1989.

TEXTOS

Qu s sobre Dios y la finalidad de la vida? S que este mundo existe. Que estoy situado en l como mi ojo en su campo visual. Que hay algo en l problemtico que llamamos su sentido. Que este sentido no radica en l sino fuera de l (d. 641). Que la vida es el mundo (d. 5621). Que mi voluntad penetra el mundo. Que mi voluntad es buena o mala. Que bueno y malo depende, por tanto, de algn modo, del sentido de la vida. Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo. y conectar con ello la comparacin de Dios con un padre. Pensar en el sentido de la vida es orar. No puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con mi voluntad, sino que soy totalmente impotente. Slo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podr independizarme de l-y, en cierto sentido, dominarlo-. (Diario filosfico, Barcelona, 1981, 126.) 2. Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo basta. 530

1.

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Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido. El mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al mundo enteramente desde fuera como tenindoselas que haber con algo acabado. (Qu es mi voluntad, es cosa que todava ignoro.) De ah que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraa. Sea como fuere, en algn sentido y en cualquier caso, somos dependientes, y a aquello de lo que dependemos podemos llamado Dios. Dios sera en este sentido sencillamente el destino, o lo que es igual: el mundo independiente de nuestra voluntad. Del destino no puedo independizarme. Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente. Soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no existe lo bueno y lo malo. Quien es feliz no debe sentir temor. Ni siquiera ante la muerte. Slo quien no vive en el tiempo, hacindolo en el presente, es feliz. Para la vida en el presente no hay muerte. La muerte no es un acontecimiento de la vida. No es un hecho del mundo (d. 64311). Si como eternidad no se entiende una duracin temporal infinita sino atemporalidad, entonces, puede decirse que vive eternamente quien vive en el presente (d. 64311). Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y a esto se llama ser feliz. Estoy entonces, por as decirlo, en concordancia con aquella voluntad ajena de la que parezco dependiente. Esto es: cumplo la voluntad de Dios. El temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es, mala. Si mi conciencia me desequilibra es que no estoy en concordancia con algo. Pero, qu es ello? Es el mundo? Por supuesto que es correcto decir: la conciencia es la voz de Dios. Por ejemplo: me hace desgraciado pensar que he ofendido a ste o al otro. Es esto mi conciencia? Cabe decir: Acta de acuerdo con tu conciencia, sea sta cual fuere . Vive feliz! (Diario filosfico, Barcelona, 1981, 128-129.) 3. Forzado a hacer muchas cosas inhabituales. Necesito gran fuerza para SOportar eso. A menudo estoy cerca de la desesperacin. Hace ya ms de Una semana que no he trabajado nada. Y no tengo tiempo! Dios! Pero esto, desde luego, es natural, pues, cuando haya muerto, tampoco tendr ~iempo para trabajar. Ahora inspeccin. Mi alma se encoge. Dios me Ilumine! Dios me ilumine! Dios ilumine mi alma! (... ) La vida es una ... tortura que slo decrece a ratos, con el objeto de que permanezcamos sensibles para ulteriores tormentos. Un horrible muestrario de tormentos. Una marcha agotadora, una noche de tos, una compaa de borrachos, una compaa de tipos vulgares y tontos. Haz 531

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el bien y algrate de tu virtud. ES,toy enfermo y mi vida es mala. Que Dios me ayude. Soy un pobre hombre desdichado. Que Dios me redima y me conceda la paz! Amn. (... ) En constante peligro de muerte. La noche transcurri bien, por la gracia de Dios. De cuando en cuando siento miedo. Esta es la escuela de la falsa concepcin de la vida! Comprende a las personas! Siempre, que vayas a odiarlas, trata de comprenderlas. Vive en paz interior! Mas, cmo llegar a la paz interior? Slo si llevo una vida grata a Dios! Slo as es posible soportar la vida (... ) Por la gracia de Dios ahora me van muy bien las cosas. Trabajar es lo que no puedo, por desgracia. Pero hgase tu voluntad! Amen. l no me abandonar en el peligro!! (... ). (Diarios secretos, Madrid, 1991, 141,143,149,151.) 4. Un general austraco le dijo a alguien: Pensar en Vd. despus de mi muerte, si eso fuera posible. Podemos imaginar a un grupo de personas que encontrara absurda tal cosa y a otro grupo que no la considera'ra as. [Durante la guerra, Wittgenstein vio llevar pan consagrado en recipientes de acero cromado. Esto le impact como algo absurdo.] Supongan que alguien cree en el Juicio Final y que yo no creo, significa que yo creo lo opuesto a lo que l cree, esto es, que no habr tal cosa? Yo dira: En modo alguno, o no siempre. Supongan que yo digo que el cuerpo se pudrir y alguien dice: No. Las partculas se reunirn dentro de mil aos y se producir vuestra Resurreccin . Si alguien dijera: Wittgenstein, cree usted en esto? Yo dira: N o. Contra dice usted a esta persona?. Yo dira: N o. (... ) Se ha dicho que el cristianismo descansa en una base histrica. Miles de veces han dicho personas inteligentes que la indubitabilidad no es suficiente en este caso. An si existen tantas pruebas como en el caso de Napolen. Porque la indubitabilidad no sera suficiente para hacerme cambiar toda mi vida. El cristianismo no descansa en una base histrica en el sentido en que la creencia corriente en los hechos histricos podra servir de fundamento. Tenemos aqu una creencia en hechos histricos que es diferente de una creencia en hechos histricos corrientes. Incluso, no son tratadas como proposiciones histricas, empricas. Esas personas que tienen fe no aplican la duda que ordinariamente aplicaran a cualquiera de las proposiciones histricas. Especialmente a las proposiciones relativas a un tiempo lejano, etc.( ... ) La palabra Dios se encuentra entre las primeras que se aprenden: pinturas, catecismos, etc. Pero estas no tienen las mismas consecuencias que los retratos de las tas. No se me mostr (lo que el cuadro representaba). La palabra se usa como una palabra que representa a una persona. Dios ve, recompensa, etc. Habindosele mostrado todas estas cosas, entendi lo que esta

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palabra significaba. Yo dira: S y no. Aprend)o que significaba. Me hice entender. Podra responder preguntas, entender preguntas que me formularan de diferentes maneras y en ese sentido podra decirse que entiendo . Si surge la cuestin de la existencia de un dios o de Dios, ella juega un papel enteramente distinto al de la cuestin acerca de la existencia de cualquier persona u objeto de que pueda haber odo hablar, alguna vez. Uno dijo, tena que decir, que uno crea en la existencia, y si uno no crea, ello era considerado como algo malo. Normalmente si yo no creo en la existencia de algo nadie pensara que hay en ello algo malo. Tambin, se da este uso extraordinario de la palabra creer. Uno habla de la palabra creer y al mismo tiempo uno no usa creer como lo hace corrientemente. Ustedes podran decir (en el uso normal): Usted slo cree-est bien ... . Aqu se la usa de manera enteramente distinta; por otra parte, no se la usa como generalmente usamos la palabra conocer. Si recordara siquiera vagamente lo que se me ense acerca de Dios, podra decir: Sea lo que fuere creer en Dios, no puede ser creer en algo que podemos comprobar (test) o encontrar medios de comprobar. Ustedes podran decir: Esto carece de sentido, porque la gente dice que cree en base a elementos de prueba o dice que cree en base a experiencias religiosas. Yo dira: El mero hecho de que alguien diga que cree en base a elementos de prueba no basta para autorizarme a decir ahora si puedo afirmar de la oracin Dios existe que vuestros elementos de prue ba son insatisfactorios o insuficientes ... . (Esttica, psicoanlisis, religin, Buenos Aires, 1976, 129, 136-137, 140-141.) 5. He de sumergirme siempre, una y otra vez, en el agua de la duda. La idea que Frazer se hace de las visiones mgicas y religiosas de los hombres no es satisfactoria: presenta tales visiones como si fuesen errores. Estaba en el error san Agustn cuando invoca a Dios en cada pgina de las Confesiones? Pero -se puede decir- si no estaba errado, tampoco lo estara el santo budista -o cualquier otrocuya religin expresara visiones completamente distintas. Pues bien, ninguno de ellos estaba en el error a no ser cuando pusieran en pie una teora. Ya la idea de querer explicar una costumbre -la muerte del sacerdote-rey, por ejemplome parece fuera de lugar. Todo lo que hace Frazer es reducida a algo plausible a hombres que piensan como l. Es del todo extrao que todas estas costumbres se expongan, por decido de alguna manera, como tonteras. Cuando, por ejemplo, nos explica Frazer que el rey debe ser muerto en la flor de su edad ya que, segn las representaciones de los salvajes, en caso contrario su alma no se mantendra fresca, lo nico que se puede decir es esto: all donde se dan juntas una costumbre y tales visiones, las Costumbres no nacen de las visiones sino que ambas estn, sin ms, ah.

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Puede ser, y esto ocurre con frecuencia, que un hombre abandone una costumbre despus de habef reconocido un error en el que se fundaba dicha costumbre. Pero este caso slo se da donde es suficiente hacer observar a los hombres tal error para disuadirles de su manera de actuar. En las costumbres religiosas de un pueblo, sin embargo, no es este el caso y, por eso, no se trata aqu de error alguno. , Dice Frazer que es muy difcil descubrir el error en la magia -de ah que se mantenga tanto tiempo- puesto que, por ejemplo, un conjuro para provocar la lluvia tarde o temprano se muestra realmente eficaz. Pero no deja, entonces, de ser extrao que los hombres no se hayan dado cuenta pronto de que, tarde o temprano, llover sin ms. Creo que el empeo en una explicacin est descaminado dado que lo que slo se ha de hacer es conjuntar correctamente lo que uno sabe y no aadir nada ms. La satisfaccin que se intentaba conseguir por medio de la explicacin se obtiene por s misma. y aqu no es, en modo alguno, la explicacin la que proporciona la satisfaccin. Cuando Frazer comienza contndonos la historia del Rey del Bosque de Nemi lo hace en un tono que muestra que ah sucede algo sorprendente y terrible. Ahora bien, a la pregunta de por qu ocurre esto? s~ responde, con propiedad, as: porque da miedo. Es decir, precisamente aquello que en este acontecimiento, ocurre terrorficamente, extraordinariamente, de modo horrendo, trgico, etc., y es cualquier cosa menos trivial e insignificante, eso es lo que da vida al conocimien-

to. (...)
Un smbolo religioso no se basa en creencia alguna. y slo donde hay una creencia hay error. .. Las acciones religiosas o la vida religiosa del sacerdote rey no son de ninguna especie distinta de las acciones verdaderamente religiosas de hoy, como puede ser, por ejemplo, la confesin de los pecados. Tambin sta se puede explicar y no se puede explicar. (Observaciones a La Rama Dorada de Frazer, Madrid, 1992.)