UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS - FACULTAD DE TEOLOGA Trabajo de Licenciatura

Elbio Medina Ylla

Madrid, Septiembre de 1991

Director: Jos Joaqun Alemany Briz

El sentido del mal en la teologa de J. L. Segundo

U. P. C. CONTENIDO Introduccin General Cap. 1 Contexto a la cuestin del mal Cap. 2 La epistemologa evolutiva utilizada por Segundo Cap. 3 Fenomenologa de la libertad Cap. 4 Mal para la libertad Cap. 5 La libertad, Dios y el mal Conclusin.

Introduccin General
En esta introduccin presentar cuatro elementos que considero importantes explicitar antes de comenzar el trabajo de esta tesina. Ellos son: Primero, los motivos que me han movido a elegir este tema. Segundo, los objetivos que orientan esta tesina. Tercero, el mtodo usado a lo largo de este trabajo. Y, en cuarto lugar, una breve presentacin del autor -Juan Luis Segundo- que he elegido para estudiar el tema del sentido teolgico del mal, y de su obra. a) Las motivaciones Los motivos que he tenido para estudiar el sentido del mal en la obra teolgica de Juan Luis Segundo son, principalmente, dos. En primer lugar, he elegido a J. L. Segundo porque ya desde hace varios aos me impresiona su teologa. Ms all de comprender y compartir, o no, todas sus opiniones teolgicas, me resulta fuertemente atrayente su dilatado esfuerzo por hacer una teologa fiel a lo mejor de la tradicin cristiana y, a la vez, tambin fiel a los ms legtimos interrogantes y valores del hombre contemporneo. Adems, me impresiona tambin el hecho de que su trabajo no se reduzca a una nica temtica teolgica. Por el contrario, en su obra, a lo largo de los aos, ha ido elaborando los distintos temas de los que trata la Teologa; y lo ha ido haciendo desde la perspectiva de una pluralidad de mbitos -por ejemplo, el bblico, el dogmtico, el epistemolgico, etc.-.1 Como deca antes, tambin hay un segundo motivo que me llev a optar por esta tesina en concreto, y tiene relacin con el tema elegido: el sentido del mal. Este es, desde siempre, un tema difcil y, a la vez,
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No me extender ahora en la presentacin de la persona y la obra de Segundo porque, como ya lo he anunciado, lo har al final de esta 'introduccin'.
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fundamental para el pensamiento religioso y para la relacin del hombre con Dios. Por qu? Porque ya desde el comienzo de la biblia se trata, en el relato del Gnesis de la cada admica, la cuestin del mal en el mundo. La respuesta que ah se da es que el pecado humano es el responsable del mal. Pero con esto no ha quedado definitivamente zanjada la cuestin, ya que la enorme cantidad de mal que existe en el mundo hace dudar de que la exclusiva accin del hombre sea su causa. Incluso, el mismo Nuevo Testamento parece percibir esta dificultad, y se ve obligado a hablar de fuentes estructural es del mal que son distintas de la libertad humana: as encontramos que se nos habla de el mundo o del prncipe de este mundo -en Juan-, el Pecado en los escritos de Pablo, lo satnico en los evangelios sinpticos, etc. Por otra parte, la existencia del mal tambin plantea desde siempre importantes dificultades en relacin a la redencin dada por Cristo. Con la continua existencia del mal y de la condicin pecadora del hombre, la teologa clsica no ha podido ver ms que cierta derrota de esa salvacin ganada por Jesucristo para la entera humanidad: la concupiscencia, comprendida exclusivamente como inclinacin al mal, no ha podido ser erradicada por la gracia sobreabundante. Parece que la salvacin de Cristo perdona el pecado de Adn, que influye en todo ser humano, peno no consigue borrar sus consecuencias, ya que el hombre sigue dividido. As, parecera legtimo afirmar que el pecado admico introdujo en el hombre culpa y consecuencias y, en cambio, la redencin slo borr la culpa no queriendo o no pudiendo borrar las consecuencias-. Aparte de estas razones que nos muestran la importancia y dificultad teolgica que ha tenido siempre abordar la cuestin del mal, tambin existen razones vinculadas a una especial sensibilidad actual respecto de este tema. Sensibilidad de la sociedad en general, y tambin, en particular, de la Iglesia.' Esa sensibilidad general de la sociedad parece vinculada a una creciente consciencia en la humanidad de los derechos de las personas y de la bsqueda de una constante mejora en la calidad de vida; adems, el rpido y creciente aumento de los Mass Media, hace que, en nuestra vida cotidiana, se nos haga presente una enorme cantidad de problemas provenientes de mltiples situaciones humanas. Esta posibilidad que antes no exista, aumenta el impacto del mal en las consciencias de los hombres y las mujeres del mundo contemporneo; provocando, muchas veces, escndalo y angustia ante tanto dolor y sufrimiento que aparecen reflejados en los medios masivos de comunicacin. Por otro lado, hemos mencionado tambin una particular sensibilidad actual de la Iglesia ante el mal en el mundo. Esto se debe, en primer lugar, a que la Iglesia es parte del mundo contemporneo y de la sensibilidad que recin mencionbamos. Pero, en segundo lugar, tambin hay razones intraeclesiales que aumentan y/o especifican esa sensibilidad. Entre otras, creo que merece la pena mencionar dos de entre estas razones: ellas son los dinamismos de sensibilidad y solidaridad ante el mal y el sufrimiento humano generados, primero, por el Concilio Vaticano II2 y, segundo, por la llamada teologa de la liberacin3. Por eso la cuestin del mal sigue siendo algo de particular importancia para el hombre y el creyente de hoy que se preguntan, a veces escandalizados, por la razn de ser del mal, por cmo enfrentarlo, por la posibilidad de darle algn sentido, o por cmo llegar a entender que es compatible su existencia con la bondad y el poder redentor de Dios. Esta importancia y actualidad del tema es, entonces, algo que tambin me ha motivado a intentar abordar, sino a todas, algunas de estas preguntas.

b)
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Los objetivos

Recordemos, por ejemplo, el comienzo de la constitucin Gaudium et Spes en el que se dice que la Iglesia hace suyas las angustias y las penas de nuestro tiempo: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo." (GS 1). 3 Como ejemplo de la sensibilidad de esta teologa ante el tema, valgan las siguientes palabras de Gustavo Gutirrez: "el sufrimiento humano, el compromiso con l, las preguntas que de ah surgen sobre Dios son un punto de partida y un tema central para la teologa de la liberacin" (en Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca 2 1988, 19).
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Desde los motivos recin expuestos podemos decir, entonces, que el objetivo central de esta tesina es estudiar y sistematizar razonadamente lo que hemos encontrado sobre el tema del mal en la obra teolgica de Juan Luis Segundo. Ello nos permitir ordenar explcitamente el sentido teolgico que nuestro autor encuentra en este tema -que l no estudia detenidamente pero del que s da amplios datos para comprenderlo-; y tambin podremos, entonces, profundizar en esta cuestin, que como vimos, es crucial para la fe. Lograr este objetivo central me permitir, adems, realizar otros dos objetivos. En primer lugar, uno de esos objetivos es avanzar en el camino de aprendizaje de cmo investigar en el mbito de la Teologa. En particular, creo que el escoger un tema de relevancia actual y tratado por un autor contemporneo, me puede ayudar a conocer de cerca las posibilidades y las dificultades que plantea la complejidad del pensamiento de hoy a la Teologa. Y, en segundo lugar, el otro objetivo que podr cumplir, de realizarse el objetivo central de esta tesina, es comprender algo mejor lo ms difcil y original del pensamiento de Segundo. Por qu? Porque, como luego veremos, los elementos que posibilitan la comprensin de su pensamiento sobre el tema del mal, los aporta Segundo fundamentalmente en dos de sus obras: El hombre de hoy ante Jess de Nazaret4 y Evolucin y culpa5. En estos libros encontramos su obra ms original; pero, tambin, segn palabras del mismo autor, son sus libros ms complejos y difciles. As, por ejemplo, encontramos que del primero dice que es una obra farragosa6, y del otro afirma que fue el ms original, por una parte, y el menos entendido o apreciado, por otra7.

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El mtodo

El mtodo que seguir para estructurar esta tesina consistir, primeramente, en contextualizar el tema elegido para ella. Considero que una contextualizacin adecuada facilita ampliamente una buena comprensin y valoracin de lo que se pretende estudiar. Esta tesina comienza, entonces, con un contexto general sobre lo que se entiende por el mal y sobre lo que opinan sobre el tema otros telogos contemporneos -distintos de Juan Luis SegundoLuego de esto, introducindonos ya en la segunda parte de la tesina, comenzar la sistematizacin del pensamiento de nuestro telogo. Lo primero ser presentar el marco epistemolgico que utiliza nuestro autor. Pues, como veremos, es imprescindible conocerlo porque el anlisis que hace de la cuestin del mal est fuertemente condicionado por la epistemologa con que se maneja -y que, en general, a nosotros nos es desconocida porque no es normalmente usada en el mbito de la Teologa-. Y ya en segundo lugar, sobre la base de su epistemologa, pasar a ordenar el pensamiento de Segundo sobre el tema del mal. Esto lo har siguiendo un esquema de tres pasos proporcionado por un texto del autor mismo en el que explcita, aunque sin una explicacin detenida, qu sentido teolgico tiene para l la cuestin del mal. Aqu estar el centro de la tesina. Finalmente, cerrar el trabajo con unas conclusiones. All habr tres partes: una recoger las ideas principales desarrolladas a lo largo de la tesina; en otra reflexionar sobre cmo sera necesario vivir el mal desde la propia existencia para asumirlo de acuerdo al sentido encontrado en la obra de nuestro telogo; y, en la ltima, a pesar de que lo importante en la tesina es lograr expresar lo que piensa Segundo sobre el tema, apuntar una valoracin personal sobre su pensamiento.
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Segundo J. L., El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, Madrid 1982. Este libro es el ltimo de una coleccin de cinco tomos, publicados bajo el ttulo de Teologa abierta para el laico adulto (Buenos Aires, desde 1968). Aos despus, esos cinco libros fueron reeditados en Madrid en tres tomos bajo el ttulo simplificado de Teologa abierta, en esta reedicin, los dos primeros tomos incluyen los cinco de la edicin original, y el tercero es nuevo: lo dedica el autor a reflexionar sobre lo que teolgicamente ha cambiado en el perodo de tiempo que va desde la edicin argentina hasta esta reedicin hecha en Espaa en 1983. Cfr. Segundo J. L., Disquisicin sobre el misterio absoluto: Revista Latinoamericana de Teologa 2 (1985), 209. Segundo J. L., Teologa abierta t. 3, Madrid 1983, 271. Aqu est comentando el quinto tomo de Teologa abierta para el laico adulto (o sea, de la edicin argentina) en relacin a los otros cuatro de la misma coleccin.
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Todo esto que he dicho en este apartado de el mtodo constituye el camino que seguir. Respecto a cmo recorrer ese camino creo que merece la pena sealar dos elementos: Primero, cuando llegue el momento, el discurso de J. L. Segundo lo ir desarrollando con mis propias palabras; pero, bastante a menudo, a travs de citas de sus libros, intentar mostrar que ese desarrollo se corresponde con su pensamiento. Y, segundo, llegar un momento en la tesina - sobre todo, en el ltimo captulo- que su desarrollo me obligar a elaborar personalmente, para comprobar el sentido de lo que all estaremos estudiando, las consecuencias teolgicas que el pensamiento de nuestro autor tiene en otros temas como Dios, 'la escatologa, etc. Esto, obviamente, aunque basado en el pensamiento de Segundo, ya incorporar elementos de valoracin mos y que, por tanto, se pueden tomar como una parte complementaria de lo que dir en la conclusin. d) Juan Luis Segundo y su obra Al comienzo de esta introduccin ya he expresado algunos motivos que han hecho que yo optara por elegir a Juan Luis Segundo como el autor en cuyo trabajo teolgico estudiar el sentido del mal. Pero, obviamente, creo necesario y tambin importante expresar quin es este autor, cul es su obra, y que significado teolgico tiene; y eso es lo que presentar ahora. Quin es Juan Luis Segundo? Es un telogo nacido en Montevideo (Uruguay) en el ao 1925. Tambin en el presente reside y trabaja all. En el ao 1941 ingreso a la Compaa de Jess. Hizo estudios diversos: es Licenciado en Filosofa (Buenos Aires) y Teologa (Lovaina), y Docteur es Lettres (Pars) -bajo la direccin de P. Ricoeur, hizo su tesis sobre N. Berdiaeff-. Junto con G. Gutirrez, H. Assmann, E. Dussel y algunos otros, es considerado como uno de los padres de la teologa de la liberacin. Aunque su opcin de trabajo es reflexionar teolgicamente con grupos de seglares, ha sido profesor invitado en varias universidades de Amrica, Europa e, incluso, Australia. Adems de innumerables artculos, su obra teolgica es extensa. Destacan entre sus libros algunos como Teologa abierta para el laico adulto (Buenos Aires, desde 1968), De la sociedad a la teologa (Buenos Aires, 1970), Liberacin de la Teologa (Buenos Aires, 1975), El hombre de hoy ante Jess de Nazaret (Madrid, 1982), y El dogma que libera (Madrid, 1989). Dentro de la teologa de la liberacin encabeza el grupo de telogos reacios a la tendencia populista que existe en ella; habiendo optado, en cambio, por trabajar en beneficio de una teologa que sea desideologizadora de los elementos alienantes que existen en la religin que est masivamente extendida en la sociedad, y que sea tambin capaz de existir como tal en medio de una cultura que camina hacia la secularizacin8. Nuestro autor elabora su pensamiento desde una fuerte opcin hermenutica; la opcin por los pobres9. Desde ella desarrolla todo su trabajo teolgico. Este, adems de dicha opcin hermenutica, es elaborado y desarrollado a partir de una compleja epistemologa -que nuestro autor ha ido explicitando y enriqueciendo a lo largo de los aos-. El resultado de su pensamiento es, as, algo difcil10; pero sobretodo,
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Segundo pretende que la teologa de la liberacin sea realmente teologa; y que no sea raptada por urgencias sociales, legtimas en s mismas, que la desvirtan y la hacen perder su propio potencial liberador. En relacin con esto, nuestro autor confiesa en una entrevista con Tefilo Cabestrero -del ao 1978- que cree que, en algunos mbitos, haber permitido ese rapto hace que "se contine hablando de liberacin ms que de teologa... No se hace lo que yo conceb siempre que sera una teologa de la liberacin: una reflexin sobre todo lo que ensea la teologa, para que sea liberador... Yo entiendo que la teologa es una teologa de la praxis, pero de la 'praxis terica'. Es decir, de una praxis prevista, y no simplemente de lo que sale espontneamente". 9 Afirma Segundo que "la opcin por los pobres... no es un tema de la teologa de la liberacin, sino la premisa epistemolgica para interpretar la palabra de Dios." ("La opcin por los pobres, clave hermenutica para leer el evangelio": Sal Terrae 74 (1986), 476). 10 Esta dificultad crece por el estilo prolijamente analtico de Segundo. Por eso, no con poca razn dice Gonzlez Faus que "el intuitivo que es Juan Luis Segundo pierde a veces fuerza en sus anlisis porque stos se entretienen en meandros minuciosos, valiosos en s mismos y a veces muy interesantes..." (Dos Teologas de la Liberacin?: Actualidad Bibliogrfica (1985), 265).
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algo serio, creativo, bien estructurado desde el comienzo y que es capaz de enfrentar las distintas problemticas que plantea el mundo contemporneo. Uno de sus mejores comentaristas dice de Segundo que su capacidad de propuesta constructiva no se queda en esquematismos fciles, sino es capaz de integrar de una forma sistemtica y no meramente eclctica, tanto los aportes de una fenomenologa existencial, como los de un marxismo crtico, como los de una ecologa de la mente que articula elementos provenientes del anlisis lingstico, la evolucin cultural y las tradiciones histricas. Y el contexto de todo este esfuerzo es la experiencia lcidamente analizada de lo que Juan Luis Segundo llama el espesor de la realidad contempornea y latinoamericana.11 Las influencias epistemolgicas que l ha recibido son, fundamentalmente, de P. Teilhard de Chardin y de Gregory Bateson. La influencia de este ltimo es tarda -a partir de los aos setenta-, pero ha marcado profundamente el pensamiento de Segundo, y le ha dado los elementos necesarios para su concepcin circuital, ms que lineal, del pensamiento y del actuar humano. Pero todos estos datos no configuran un autor que tiene un pensamiento general y nada comprometido. Por el contrario, es un hombre de un realismo extraordinario12 y que pretende hacer una teologa relacionada con la vida cotidiana y comprensible para los laicos y no slo para el telogo 'profesional'. Por eso, no llama la atencin que nos digan que "volver a la experiencia original, enganchar con la vida presente y lograr un lenguaje normal, constituye una de las tareas ms urgentes de la teologa. Y Juan Luis Segundo es un maestro en este asunto. 13 As, nos encontramos con un autor cuya teologa es un canto -complejo y liberador- a la libertad humana, comprendida como el don supremo de Dios al hombre. De esta forma, dicha teologa nace y se estructura desde una concepcin radical del principio antrpico: todo ha sido creado para el hombre e, incluso, Dios mismo se ha anonadado a s mismo para que aquel sea el protagonista de la historia. Este es, entonces, en lneas generales, el perfil del autor, y de su pensamiento, que he elegido para estudiar en esta tesina. Creo que tanto su clara preocupacin histrica por el dolor de quienes sufren como su esfuerzo intelectual por superar urgencias y lugares comunes que slo llevan a esquematismos fciles, justifican, de cara al tema del sentido teolgico del mal, dicha eleccin.

Primera Parte
Captulo 1 Contexto a la cuestin del mal
Para comenzar este trabajo sobre el sentido del mal en el pensamiento teolgico de Juan Luis Segundo, creo conveniente dar una visin general de lo que sobre el tema del mal se ha dicho tanto a nivel filosfico como teolgico. Confo en que ello ayudar a situar y comprender mejor el pensamiento de Segundo sobre dicho tema. Por eso, este primer captulo lo dedicar a dar esa visin general. La pretensin
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Jimnez Limn J., Sobre la cristologa de Juan Luis Segundo: Christus 577 (1984), 57-58. Como prueba de esta capacidad de realismo comprometido, valgan estas palabras en las que H. Assmann, haciendo referencia al tiempo en que vivi en la misma comunidad con nuestro autor, se reconoce en ese aspecto como discpulo suyo: "O ano que convivemos em Montevidu marcou-me de licoes que continuo a aprender... Juan Luis imprimiu em mim um carter indelvel e deu-me um estado de graca... Quanto aprend do realismo comprometido e crtico de Juan Luis naquele perodo! (Os ardis do amor em busca de sua eficcia: Perspectiva Teolgica 15 (1983), 223). 13 Torres Queiruga, Sal Terrae 78 (1990), 75: (el subrayado es mo).
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no es hacer una descripcin exhaustiva, ya que no es el objeto de la tesina, pero s lograr que quede reflejada en ella lo ms importante que, como contexto, conviene conocer. Esta descripcin tendr dos partes principales. Dentro de la primera har una breve aproximacin conceptual a la cuestin del mal, y luego, presentar distintas posiciones filosficas respecto del tema que nos ocupa. En la segunda parte, describir diferentes opiniones teolgicas sobre el tema del mal.

I. Contexto filosfico APROXIMACIN CONCEPTUAL

Qu es el mal? A qu nos referimos cuando pronunciamos esa palabra que tanto atemoriza: a algo objetivo o a algo meramente subjetivo? Responder a esto es difcil y ha hecho que se derramaran, a lo largo de la historia, enormes cantidades de tinta. Ya hay quien nos advierte desde su perplejidad que el mal "no es un concepto univoco, pues remite a realidades muy distintas en su origen y en su estructura. De hecho, los diversos ensayos de definir el mal han fracasado siempre; el mal es indefinible, porque es inabarcable... Y, sin embargo, hay algo que legitima el uso del mismo vocablo para designar entidades palmariamente diversas, y es que todas ellas producen lo mismo: dolor."14 Nosotros, siguiendo la divisin que normalmente se hace en las obras que tratan el tema, podemos decir que "con el trmino mal se sealan generalmente tres categoras o tipos de mal: 1) El mal en cuanto vivido subjetivamente bajo la forma de sufrimiento.

2 ) El mal referido a lo que hay de objetivamente equivocado y desordenado en las cosas, en las estructuras, en las condiciones existencial es, en las actitudes de los dems ante nosotros. 3 ) El mal en el sentido de mal moral."15
Finalmente, para complementar esto, podemos tomar tambin en cuenta algunas observaciones gramaticales que se hacen sobre nuestro tema: El mal y lo malo son, respectivamente, un sustantivo y un adjetivo sustantivado, y hay cierta tendencia a reificarlos , es decir, a suponer que hay algo que se llama el mal o lo malo. Muchas concepciones metafsicas del mal, se apoyan, explcita o implcitamente, en dicha reificacin. La distincin entre el mal y lo malo no es siempre clara, ni se expresa en todas las lenguas. En alemn, la distincin es muy acusada por el uso de los trminos das bel y das Bse. Segn P. Hberlin, das bel (el mal) es algo contra lo cual alguien choca y puede considerarse, por lo tanto, como algo objetivo, en cambio, das Bse (lo malo) es algo que se quiere o se lleva a cabo y puede considerarse como una realidad subjetiva.16

MARCO FILOSFICO

2 . 1 . Teoras sobre la naturaleza del mal

Entre esos dos polos -el objetivo y el subjetivo- se mueven todas las teoras sobre la naturaleza del mal17. Sistemticamente, estas teoras las podemos ordenar en tres grupos principales18. El primer grupo se
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Ruiz de la Pena J.L., Teologa de la creacin, Santander 1986, 157; (el subrayado es mo). Op. Cit., 382. 16 3 Ferrater Mora J., Diccionario de Filosofa t. 3, Madrid 1981, 2079. 17 A continuacin har, en la medida del objetivo y posibilidades de esta tesina, una presentacin sistemtica de las distintas posiciones respecto al problema del mal. Una amplia y buena exposicin cronolgica de las distintas
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define por concebir un dualismo radical que postula la existencia de dos principios -el Bien y el Mal- que se oponen entre s. Aqu debemos situar al zoroastrismo, al maniquesmo y al gnosticismo. En este conjunto de concepciones, al mal se le adjudica una condicin substancial. Un segundo grupo se refiere especialmente al mal metafsico (aunque aqu a veces ste sea presentado como mal fsico o mal moral). Se afirma que el mal no es una realidad separada o separable ya que -dicindolo desde una concepcin generalmente monista- es parte de la nica realidad verdaderamente existente; y que dentro de sta, el mal es lo que hay de menos real en lo real. A este grupo pertenecen teoras que le dan cierto carcter positivo al mal; unas porque hablan de su necesidad para la armona del todo (estoicos, Leibniz, Pope, Bergson, etc.), y otros porque dicen que el mal contribuye al desenvolvimiento lgico-metafsico da lo que hay y es, entonces, una negatividad positiva (Hegel). Otros autores, en cambio, piensan el mal como el exceso o el lmite de lo positivo; as escribe Plotino que "el mal es al bien como la falta de medida a la medida, cmo lo ilimitado al lmite, como lo informe a la causa formal..."19 Finalmente, tambin dentro de este segundo grupo que estamos presentando, encontramos posiciones que tienden a quitarle realidad-real al mal; as, algunos dicen que es puro no ser o mera apariencia. Por ltimo, existe un tercer grupo que s concibe al mal como privacin de ser, pero en cuanto privacin determinada de un cierto bien. El mal no es algo de condicin substancial, ya que toda substancia es un bien. En este grupo nos encontramos, por caso, con san Agustn, los Padres latinos -stos y aquel hablan, sobre todo, del mal moral-, y varios autores escolsticos -como santo Toms-. Para santo Toms de Aquino, por ejemplo, el mal es siempre una privacin determinada en un sujeto que, por ser, es algo bueno. Ahora bien, aunque el mal acta en un sujeto bueno, no puede hacerlo en Dios porque El est desprovisto de todo mal y no puede ser causa de mal ya que ste no tiene una causa eficiente sino una causa deficiente (a pesar de que Dios, al ser causa de todo cuanto es, pueda considerarse de alguna forma la causa de que haya el mal que hay).

2 . 2 . Teoras sobre el origen del mal

Estos tres grupos que acabamos de presentar representan, como vimos, distintas posiciones filosficas respecto de la cuestin de cul es la naturaleza del mal. Pero existe tambin otra pregunta; se trata de averiguar cul es el origen del mal. Muchas veces la respuesta a esto depende de la doctrina que se defienda en relacin a la naturaleza del mal; as, tenemos el ejemplo de quienes, postulando que el mal proviene de la materia, conciben su naturaleza como el ltimo grado del ser -ya que, para muchos, ste es siempre la materia-. Pero, a pesar de esta frecuente coincidencia, es interesante para nuestro trabajo dejar constancia de las diferentes posturas existentes sobre el origen del mal. De modo general, podemos decir que, a lo largo de la historia, el pensamiento humano ha sabido descubrir tres posibles orgenes del mal: Dios, el ser humano, o el mismo universo20. Ahora bien, pocas veces a alguna de estas tres posibilidades se la suele tratar como nica causa del mal, sino que en muchas oportunidades encontramos que las vinculan unas a otras. Un ejemplo de esto nos lo proporcionan ciertas doctrinas que presentan al mal como procediendo ltimamente de Dios, pero en el sentido de que dicho mal existe por existir el mundo -ste s creado
teoras sobre el mal puede encontrarse, por ejemplo, en Schillebeeckx E., Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 653697; aqu pueden encontrarse prcticamente todos los datos que sobre nuestro tema manejan los telogos contemporneos, cuyas reflexiones ms adelante presentar. Al leerlos, en este aspecto histrico, parece que se copiaran unos a otros; ya que todos se limitan a usar unos pocos elementos, y siempre los mismos, de las fuentes originales. 18 Para estos tres grupos sigo tambin a Ferrater Mora, op. cit. t. 3, 2080-2082. 19 Citado por Ferrater Mora, op. cit. t. 3, 2080 20 Agrupando bajo esta ltima posibilidad a los que adjudican el origen del mal a la Naturaleza, a la materia o al azar.
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directamente por Dios-. Desde esta forma de pensar, se supone que si el mundo no existiera, tampoco existira el mal; pero esta razn de ser del mal no hace indeseable la existencia del mundo ni tampoco hace de ste algo malo de por s. Otro ejemplo de esta interrelacin de causas lo encontramos en doctrinas como las que hablan del mal en cuanto prueba puesta por Dios para el ser humano - en el sentido de que ste, mediante el padecimiento del mal, puede acreditar ante l su virtud-; as, por ejemplo, leemos que para ciertas concepciones "la injusticia recibida del prjimo da ocasin para ejercitar la paciencia y para la verificacin del amor."21 Respecto de las concepciones que adjudican slo a la humanidad el origen del mal debemos sealar que existen entre ellas dos tendencias bien diferenciadas. Por una parte, estn las doctrinas que piensan que slo en el actuar del hombre se encuentra la causa del mal22. Y, por otro lado, nos encontramos con quienes, tendiendo a una idea ms subjetiva del mal, adjudican la existencia de ste a la naturaleza humana porque, de todas las cosas que hay, slo el hombre no es indiferente al mal -ni tampoco al bien-.

2 . 3 . Acusaciones a Dios y al hombre

La pregunta por el origen del mal deriva, casi necesariamente, en otra que toma un profundo cariz antropolgico y que, por tanto, pareciera que todo ser humano, y no slo el filsofo, se plantea necesariamente en un momento u otro de su vida. Se trata de saber por qu existe el mal, qu sentido tiene que hace que su origen lo cause. Dicho de otra forma, se trata de conocer qu funcin, si existe, tiene el mal dentro de la economa del universo. Aunque vinculada una y otra, esta cuestin que ahora planteamos agrega a la pregunta por la naturaleza del mal el enfoque profundamente antropocntrico; ste es quien obliga a preguntar sobre el sentido. Esta, y no otra, es la pregunta que parte de quien se ve impelido a posicionarse y a tomar postura ante el mal en la existencia. Por otra parte, suponiendo su infinita bondad, si aceptamos que Dios es, por lo menos, responsable ltimo de la existencia de todo lo creado -que abarca los otros dos posibles orgenes del mal: el hombre y el mundo-, entonces l se convierte en el primer 'sospechoso' para quienes pretenden resolver nuestra acuciante cuestin. As, para muchos, el problema del mal se transforma, por lo menos en principio, en el problema de tener que justificar la teodicea23: nicamente... mostrando que Dios est libre de toda complicidad con esa situacin (el mal) cabe situar la pregunta en su sitio y, tal vez, abrir el camino a la respuesta.24 Pero para otros autores, impresionados por el enorme mal moral que afecta al mundo -con sus frutos de guerras, campos de exterminio, individualismo feroz, armas cada vez ms brutales, etc.-, la cuestin del mal pasa a ser un problema para la antropodicea: supuesto que el hombre se considera seor de la creacin, y dado el enorme mal que provoca, es el mismo ser humano quien tiene que justificarse a s mismo y al mundo que ha creado. No pocos autores contemporneos son de esta opinin. Ruiz de la Pea, por ejemplo, refirindose al mundo creado por el hombre, seala con lucidez que en los ltimos siglos "el mal... ha puesto en marcha un proceso que comenz declarando a Dios inexistente y que termina declarando al mundo insensato."25
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Brugger W. (ed.), Philosophisches Wrterbuch, Friburgo 1959, 41; citado por Post W., Teoras filosficas sobre el mal: Concilium 56 (1970), 425; (el subrayado es mo). 22 Ya sea concebido como actuar que, de una u otra forma, rechaza a Dios y al orden que El ha dado al mundo, o como mal totalmente inmanente que daa a los seres humanos. Esta ltima posicin se ve reflejada, por ejemplo, en el pensamiento de Marx; para quien el mal aparece como una estructura, bajo la forma del proceso laboral alienado, como equiparacin, hipostasiada a la ley natural, del hombre a su producto en el mundo de la mercanca (Cfr. Post W. , art. cit., 431). 23 Aunque no podemos olvidar que para santo Toms el argumento poda usarse a la inversa. l deca que quia malum est, Deus est (Contra Gentes, 3,71), puesto que si la existencia de Dios es una hiptesis errnea no tiene razn de ser el suponer que la vida tiene sentido ni tampoco que el mundo tenga que tener un orden. 24 Torres Queiruga A., Creo en Dios Padre, Santander 1986, 119; (el parntesis es mo). 25 Op. cit., 162.
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Schillebeeckx, pensando de forma similar, agrega un dato importante al afirmar que esto se ha convertido hoy, como tctica de disculpa, en una acusacin mutua entre los mismos hombres: "La acusacin contra Dios o la crtica de la religin se convierten ahora en crtica del hombre y de la sociedad. Como afirma Jean Jacques Rousseau, no hay que pedir responsabilidades a Dios, sino al hombre, pues es el hombre quien construye para bien su propio mundo o lo destruye... (Pero) es cierto que hoy se aceptan las consecuencias de la 'muerte de Dios' y de la elevacin del hombre a la categora de sujeto de la historia: el hombre es considerado responsable de la historia del sufrimiento humano. Sin embargo, y en esto consiste la nueva maniobra de diversin, el hombre autor del mal- toma ahora el rostro del otro, del prjimo..."26

2 . 4 . La cuestin teolgica
Ahora bien, si la pregunta por el sentido del mal no la hacemos exclusivamente desde el pensamiento o el dolor escandalizado de quien sufre, sino que la planteamos tambin desde la fe cristiana, entonces se convierte en cuestin teolgica. Esta implica, por tanto, tomar postura frente al problema del mal no slo desde un anlisis racional, sino tambin desde una reflexin que incluya el proceso de revelacin del Dios cristiano. Este es el enfoque que tendremos a partir de ahora en esta tesina. Con ello, apuntamos a profundizar en la obra de Segundo; pero antes de hacerlo di rectamente, en el prximo apartado lo contextualizaremos con otras respuestas dadas tambin desde la fe a la cuestin que nos ocupa.

II.

Contexto teolgico contemporneo

Las respuestas que se dan en la literatura teolgica contempornea a la cuestin del mal son innumerables27. Pero, obviamente, en esta tesina, dado su objetivo, no es posible presentarlas todas. Por tanto, como contexto al pensamiento de Segundo, presentar slo unos cuantos autores. Pero, eso s, he buscado que los criterios para escogerles fueran suficientemente significativos. Esos criterios han sido, principalmente, dos. En primer lugar, he procurado que dichos autores sean representativos del conjunto de las opiniones existentes. En segundo lugar, y ms en particular, aunque los elegidos no sean todos de lengua castellana, he buscado que a travs de ellos queden reflejadas las principales opiniones que actualmente existen entre los telogos espaoles sobre nuestro tema28; ya que, adems de ser Espaa el contexto desde donde hago esta tesina, me ha parecido que el dilogo existente entre algunos de ellos permite ordenar elementos que ayudan a plantear adecuadamente la cuestin de la existencia del mal en el universo. Por otra parte, como al leer a los diversos autores not que haba entre ellos fuertes afinidades en la respuesta a la cuestin del mal, me pareci que era conveniente nuclearles en dos grandes grupos; ya que, en primer lugar, ello permite ver con claridad qu planteamientos hay en juego en el tema en cuestin y, en segundo lugar permite expresar el pensamiento de estos autores sin necesidad de extenderme en prolijos desarrollos particulares que, posiblemente, condujeran a que los rboles no permitieran ver al bosque. Por tanto, y recordndolo una vez ms, lo que en este captulo pretendo no es una descripcin exhaustiva de cada autor ya que ellos no son el tema de la tesina-, sino contextualizar teolgicamente, de
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Op. cit., 703-704. Sobre el tema es posible encontrar amplia bibliografa, y en distintos idiomas, en obras como, por ejemplo, Fries 2 (ed.), Conceptos fundamentales de la Teologa t. I, Madrid 1979, 970; Ruiz de la Pea, op. cit., 157; AA . VV., Diccionario teolgico interdisciplinar t. III, op. cit., 394; Bivort de la Saude (ed.), Dios, el hombre y el cosmos, Madrid 1959, 737-738. 28 Me refiero especialmente al esfuerzo de reflexin realizado, por ejemplo, por J. R. Busto, J. L. Ruiz de la Pea y A. Torres Queiruga. Obviamente, sus posturas tambin se han dado en otros telogos tanto espaoles como no espaoles. Pero, es propio de ellos el haber tenido, explcita e implcitamente, un fructfero dilogo e intercambio de opiniones, que permite situar y ordenar las diferentes posiciones sobre el tema.
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forma adecuada, el problema del mal para poder hallar y comprender mejor la propuesta que hace Segundo. Ahora bien, cmo hacer esos dos grupos? Dados los enormes avances en la exgesis que ha habido en las ltimas dcadas, resulta obvio que para hablar hoy en da con propiedad sobre el tema del mal -o sobre cualquier otro tema de ndole teolgica-, es necesario hacer un nuevo esfuerzo de reflexin desde dicha exgesis renovada; por tanto, quedaron excluidos de ambos grupos quienes no hubieran pasado por ese esfuerzo. Y, por consiguiente, en este punto coinciden los autores de los dos grupos que estructurar. Por eso, en un primer momento pens que, ms que por usar o no una exgesis renovada, ambas posiciones se diferenciaban, a la hora de decir una palabra sobre el tema del mal, por optar entre ceirse o no exclusivamente a ese esfuerzo exegtico. Pens, entonces, que para agrupar a estos telogos el meollo de la cuestin pasaba por 'preguntar' a sus textos si el tema se resolva y zanjaba adecuadamente con slo este nuevo trabajo exegtico o, por el contrario, era posible, y hasta necesario, recurrir a otros datos de ndole metafsico, epistemolgico o cientfico. Sin embargo, pronto ca en la cuenta que el centro de la cuestin no era fundamentalmente se29. Segn ahora considero, despus de una lectura ms detenida de los diversos autores, las dos tendencias que agrupar se bifurcan en el punto siguiente: en aceptar o no que, a la hora de buscarle sentido al mal, es conveniente esforzarse por explicar el por qu de la existencia del mal -sin tener que pasar de manera prcticamente directa de la reflexin bblica a la actitud espiritual que se considere necesaria para poder asumir dicho mal-. Ante este punto, unos dicen que el de la explicacin es un camino cerrado y que ya se intent transitar intilmente por siglos y siglos; otros -ciertamente, los menos- , en cambio, intentan trabajar, o por lo menos balbucear, una explicacin acorde con los datos de la revelacin. Los dos trminos que tendremos en juego sern, por tanto, explicacin y misterio. Trminos que, por otra parte, si no se usan en su sentido ms cerrado, tampoco resultan incompatibles entre s30. Ahora, por consiguiente, dedicaremos algo de espacio a presentar las dos tendencias representadas por estos dos trminos.

1. PRIMER GRUPO: EL MAL VISTO COMO MISTERIO

Vamos a comenzar describiendo el grupo que abarca a los autores que, de manera ms o menos radical, renuncian a poder explicar la realidad del mal. En este primer grupo incluyo, como ms representativos, a J.L. Ruiz de la Pea, J.R. Busto, Y. Congar, E. Schillebeeckx y H. Kng. 1.1 No tratar al mal como un problema

Para ellos, en primer lugar, el mal hay que vivirlo como parte del misterio divino; es una cuestin que, ms que de forma terica, ha de ser resuelta prctica y espiritualmente31. As vemos, por ejemplo, y refirindose al trabajo de Torres Queiruga -al que presentaremos ms adelante-, que Ruiz de la Pea seala que
29 Aunque quedar claro ms adelante, puedo decir ahora que al leer, por ejemplo, a Duquoc vi que, a pesar de que explcitamente su esfuerzo se encaminaba a reflexionar desde un trabajo exclusivamente exegtico, no poda incluirlo dentro del grupo que yo haba hecho con los de ,slo exgesis. Esto me oblig a profundizar en las divergencias entre los distintos autores y, por tanto, a caer en la cuenta que el criterio de diferenciacin deba ser otro. 30 De hecho, veremos en este captulo como los pocos que intentan explicar el mal, aceptan, en ltima instancia, cierta condicin de misterio en la razn de ser del mal. Y tambin los otros aceptan cierto valor a las explicaciones. A estos ltimos lo que los aleja de las 'explicaciones' es que ellas no terminan de dar razn del exceso de dolor y mal que existe en el mundo (Schillebeeckx) , o no son consuelo para quien sufre (H. Kng) o, definitiva y sencillamente, dejan insatisfecho a quien las recibe (Busto). 31 Estos son los tres niveles en que el ser humano puede encontrarse con el problema del mal. Gevaert, en AA. VV., Diccionario teolgico interdisciplinar t. III, op. cit., 382- 383, los nombra as: nivel terico, nivel existencial prctico, y nivel del misterio.
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decir que el mal es una limitacin inherente a la finitud de lo creado puede ser todo lo irreprochable que se quiera desde el punto de vista metafsico, pero no resuelve nada desde el punto de vista existencial."32 Tambin nos lo dice H. Kng en Ser cristiano: "Los sistemas metafsicos o visiones histrico-filosficas, toda la astucia de la razn, puede consolar verdaderamente al hombre, medio sofocado por el peso del dolor?... Semejante especulacin o argumentacin racional, puede contribuir a transformar este mundo lleno de dolor, a cambiar las estructuras opresivas y reducir a proporciones tolerables el sufrimiento humano? 33 Como se ve, Hans Kng piensa que, para ser vlida, la respuesta a la cuestin del mal ha de consolar (mundo del espritu y del sentido), y transformar y cambiar la realidad (mundo prctico). Por su parte, Schillebeeckx, afirmando la condicin de misterio del mal, alega especialmente en favor de una praxis en su contra: "La historia es una ekumene de sufrimiento... El sufrimiento y el mal pueden provocar escndalo; sin embargo, no son un problema, sino un misterio insondable, tericamente inexplicable... Si no somos capaces de justificar el mal y la inconmensurable cantidad de sufrimiento inmerecido ni tampoco de explicarlos como reverso inevitable del proyecto fundamental de un Dios que quiere el bien, entonces lo nico que cabe, frente a esa historia de sufrimiento, es una praxis de resistencia, una accin empeada en dirigir la historia hacia el bien.... El hombre no es capaz de explicar tericamente el sufrimiento y el mal, pero el recuerdo de los sufrimientos concretos que registra la historia es un elemento estructural de la razn humana o de la racionalidad crtica. La historia de esos recuerdos ser un estmulo para la razn prctica..." 34 En cambio, Congar parece insistir ms en la importancia del mundo del sentido para poder asumir correctamente la existencia del mal en el mundo: "La verdad de las cosas y su jerarqua real no se descubren ms que al precio de una conversin... De esta manera, somos llevados, una vez ms, a los lmites de la cuestin del mal considerado como problema que exige explicacin, a la cuestin del mal que pide que se le reverencie y se le d un sentido. "35 Y Busto, pretendiendo integrar ambos aspectos -el mundo de la praxis y el mundo del sentido-, afirma que la praxis para vivir el mal ha de ser tambin una praxis de conversin. Conversin que, segn l, ha de darse en cuatro aspectos; el primero de los cuales es pasar del escndalo al misterio. Esto nos lo fundamenta a partir del libro de Job. Dice que "cuando Dios rompe su silencio y accede a disputar con el rebelde Job (caps. 38-41), el lector no encuentra la esperada explicacin del dolor... Sencillamente, Dios apabulla a Job formulndole una serie de preguntas sobre la creacin y mostrndole las maravillas incomprensibles de la misma. Job... ni contesta ni sabe nada de toda la creacin. El dolor queda as convertido en un aspecto ms del misterio de la creacin. "36

1 . 2 . El mal, Dios, y su oferta de sentido

Para estos autores, por tanto, es intil y no tiene sentido plantearse el dilema de Epicuro37, a travs
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Op. cit., ,159; (el subrayado es mo). Kng H., Ser cristiano, Madrid 1977, 545; (los subrayados son mos). 34 Schillebeeckx E., op.cit., 707-708. 35 Congar Y., en Bivort de la Saude (ed.), op. cit., 717. 36 Busto J.R., Cuando el dolor pone a prueba la Fe: Sal Terrae 72 (1984), 619. 37 Epicuro plante que "o Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o no puede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si no quiere ni puede, no es el Dios bueno y, adems, es impotente; si puede y quiere -y esto es lo ms seguro-, de dnde viene el mal real y por qu no lo elimina?" (citado por Torres Queiruga, op. cit., 113).
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del cual se pone en duda la existencia, bondad y/o omnipotencia divina. Dado que, apoyndose en la tradicin bblica, ellos presuponen en Dios estos tres elementos. Ante el mal existente, no se plantean la cuestin de Dios, sino que ah mismo ven a Dios salvando y ofreciendo un sentido determinado al hombre para que pueda vivir positivamente dicho mal. El mismo Hans Kng vuelve a darnos luz sobre esto con sus palabras: "Tambin el sufrimiento y la muerte del hombre, manifiestamente absurdos, pueden tener un sentido, pueden recibir un sentido. Un sentido oculto: el hombre no puede de por s asignar un sentido al dolor, pero lo puede recibir... Se trata de una libre oferta de sentido: el hombre tiene que decidir. Puede rechazar este sentido - oculto- por despecho, cinismo o desesperacin. Pero tambin puede aceptarlo con confianza fiel en aquel que dio sentido a la absurda pasin y muerte de Jess... El hombre tiene que llegar a la vida a travs del sufrimiento. No hay razn humana que pueda explicar por qu esto es as... Pero a partir de la pasin, muerte y nueva vida de Jess es posible, confindose a Dios, aceptarlo ya en el presente como razonable, con la certeza de la esperanza en una revelacin total del sentido cuando llegue la consumacin.38 Ruiz de la Pea nos dice, refirindose al pasaje de Rom 8,32 (donde se dice que Dios "no se ahorr ni a su propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos"), que ante el mal, el sentido que Dios nos ofrece es el de su solidaridad. Al mismo respecto, despus de citar el texto de Heb 5,7-9, nos dice Jos Ramn Busto: "Para la mayor parte de la humanidad, Dios es un Dios que nos salva con su poder... Por el contrario, los cristianos no creemos en un Dios que nos salva con su poder evitndonoslo, sino en un Dios que com-padece nuestro mismo dolor. Jesucristo, aunque era Hijo de Dios, no baj de la cruz. Mejor: Jesucristo no baj de la cruz porque era Hijo de Dios.... Este es el segundo aspecto de la conversin que el encuentro de fe cristiana y dolor nos pide: Dios no es el Todopoderoso que nos salva desde el poder, sino el Amor que nos salva desde la solidaridad."39 Podemos notar tambin que esta cita tambin nos ilumina respecto a otro punto: para acercarse a la cuestin del mal estos telogos reflexionan explcitamente desde el Dios cristiano, el Dios que resucit a Jess de Nazaret; no trabajan meramente con el Dios de la teodicea.

1 . 3 . Optar por el misterio implica rechazar el dolorismo

Por otra parte, y continuando con nuestra caracterizacin, hemos de sealar tambin que los autores de este grupo se preocupan de aclarar que apelar hoy al misterio no puede ser para caer en el dolorismo o en la pasividad. As, por ejemplo, nos lo dice Busto respecto a la necesidad de superar la apata y su consecuente pasividad ante el mal: "Tenemos que evitar que nuestro egosmo nos empuje a utilizar de manera ideolgica la que creo una gran verdad cristiana y que he expuesto en el apartado anterior. No podemos olvidar que una utilizacin ideolgica de la concepcin cristiana del sufrimiento se ha dado ya en la historia y se da todava... La existencia del dolor, de un solo segundo de dolor en la vida de un solo hombre, no puede dejar al cristiano en la a-pata o en la indiferencia."40 Por eso, una vez ms, es recomendable confiarse a Dios; y con una confianza que no tiene nada que ver con la pasividad: En vez de rebelarse como un Prometeo emancipado y autnomo contra el poder de los dioses, o en vez de empujar una y otra vez intilmente, como Ssifo, el bloque de piedra monte arriba, desde cuya cima la piedra vuelve por s misma a rodar hasta el valle, el hombre puede adoptar la actitud de Job: no obstante todo el dolor de este mundo, puede ofrecer al Dios incomprensible una confianza
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Op. cit., 551. Art. cit., 621. 40 Busto J.R., art. cit., 624.
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absoluta, inconmovible, que como en el caso de Job nada tiene que ver con la resignacin y la pasividad.41 1.4. El amor como respuesta al mal Por ltimo, para terminar de caracterizar este primer grupo, podemos notar que, para estos autores, el sentido con que es posible vivir el mal y el sufrimiento, y que invita a la praxis, puede nombrarse con slo una palabra: amor. Todos, dicindolo de una u otra manera, coinciden en ello. Veamos cmo nos lo expresan: "Sufrir sin llenar ese sufrimiento de amor, o sea, de aceptacin del misterio que somos, con la confianza puesta en Dios y sin compartir y com-padecer el dolor de todos los hombres, es absurdo; mientras que llenar el sufrimiento de amor a Dios y a los hombres es llenarlo de sentido. 42 Ruiz de la Pea lo manifiesta .tambin, pero desde la perspectiva de la propia persona de Jess: La respuesta divina al misterio del mal y del dolor no va a ser, pues, un discurso, como pareca esperar Job, sino toda una vida; la vida de su palabra hecha carne... Jess no se ha dejado deslumbrar por el mal... Cul es la respuesta de Jess al mal? Fundamentalmente consiste en el amor. Un amor al hombre y a la realidad que le lleva a aceptarlos tal y como son..., no ya por lo que hay en ellos de bueno y perfecto, sino por lo que resta en ellos de malo y deficiente.43 Por su parte, Schillebeeckx nos lo dice as: Los estoicos... desconocan el sufrimiento, pero tambin... el amor... Sufrir significa, pues, tambin una implicacin tctica de la vocacin y dedicacin a una causa buena y justa (el prjimo, Dios). En este sentido, el sufrimiento es, por una parte, algo no buscado y, por otra, algo asumido voluntariamente como posible consecuencia de un compromiso concreto..., el compromiso religioso, que se vive como ofrenda de amor y que para el cristiano significa participar en los sufrimientos de Jesucristo (2 Cor 1,5)44

1 . 5 . Resumen
Podemos resumir lo visto hasta ahora en este segundo apartado del captulo primero diciendo que, ante la cuestin del mal, este primer grupo de telogos ha hecho las siguientes opciones: Primero, en lugar de buscar lo que para ellos es una imposible explicacin terica, prefieren ir a por una praxis y una espiritualidad que les permita vivir humanamente ante esta cuestin. Segundo, encuentran que ello es posible si, en lugar de cuestionar a Dios, se asume el mal desde la ptica del misterio divino de salvacin, que ofrece a los hombres un sentido para vivir en plenitud; sentido que viene ofrecido y garantizado por el Dios que nos regal a su Hijo y le resucit. Tercero, y ltimo, ven que este sentido no se recibe desde la pasividad, sino que ha de vivirse desde una praxis de conversin que conlleva la vivencia de la solidaridad y el amor a Dios y a los hombres.

2.

SEGUNDO GRUPO : BUSCANDO EXPLICACIN AL MAL

Tanto el grupo de telogos que acabamos de presentar como este segundo al que nos abocaremos ahora, confan, como hombres de fe que son, en poder encontrarle algn sentido al mal y al sufrimiento. Ahora bien, a diferencia del anterior, el segundo grupo confa tambin en poder explicar, de alguna manera, el por qu del mal y/o su funcin en este mundo en el que vivimos y existimos.
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Kng H., op. cit. 548; (el subrayado es mo). Busto J. R., art. cit., 623; (el subrayado es mo) 43 Op. cit., 166-168. 44 Op. cit., 706-707; (el primer subrayado es mo).
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No se trata de que estos telogos nieguen cierta condicin de misterio a la cuestin del mal45, pero si niegan que ste no tenga una funcin o una razn de ser dentro del plan eterno de salvacin divina. Los autores que mencionar como representativos dentro de esta segunda opcin son tres: P. Teilhard de Chardin, Ch. Duquoc y, con ms detenimiento, A. Torres Queiruga.

2.1. Sus elementos en comn

En el primer grupo hemos encontrado varios elementos que nos permitieron hacer una presentacin comn de los autores, y as pudimos conocer sus insistencias principales. Al segundo grupo, lo que los une son dos cosas: Primero, la confianza en la posibilidad ya mencionada de conocer algo del porqu del mal. Esa conviccin comn de que el mal tiene un por qu dentro del plan eterno de salvacin de Dios, y el que ese por qu es, de alguna forma, cognoscible para el hombre, es el principal elemento en comn que tienen los telogos de este segundo grupo. Aunque luego, a la hora de explicar ese por qu, cada autor pondr su acento propio: Duquoc presenta una reflexin de tipo prxico-teolgico, Torres Queiruga se inclina ms por relacionar Filosofa y Teologa y, en cambio, Teilhard intenta vincular los datos revelados con su concepcin de la Evolucin universal. Y, segundo, dada la posibilidad de explicar, comparten la conviccin de que no es indiferente profundizar o no en ella; ya que, al alcanzar esa posible explicacin al mal, las consecuencias teolgicas son enormemente positivas para el hombre de fe46. Pudindose vivir, segn estos autores, el impulso a la praxis y al amor, y la experiencia solidaria del Dios de Jesucristo, con mucho ms sentido y profundidad que lo logrado por los telogos del primer grupo. Por tanto, como vemos, a pesar de que los telogos del primer grupo que hemos presentado parecen pensar lo contrario, el segundo grupo de autores, al intentar explicar la cuestin del mal no renuncia al mundo del sentido sino que, por el contrario, lo hace para profundizar en l. Pues bien, hasta aqu he hablado de los elementos comunes de este grupo de telogos. Pero a partir de ahora presentar la respuesta que cada uno de ellos encuentra a la cuestin del mal. A diferencia de los autores del primer grupo, stos deben ser presentados uno a uno porque la explicacin que cada uno da de la cuestin del mal difiere de la de los otros.

2.2. Torres Queiruga: el mal y la finitud

Comenzar presentando las reflexiones sobre nuestro tema de Andrs Torres Queiruga. Su pensamiento al respecto lo podemos encontrar en varios sitios47. Este telogo gallego se pregunta sobre "qu sentido tiene responder inmediatamente con la providencia o la cruz de Cristo a la pregunta por un sufrimiento que sabemos causado por virus o inducido por muy concretos mecanismos de explotacin econmica?... (y, por tanto: ) puede la teologa ahorrarse el camino de la explicacin racional...?"48

a ) es necesaria una explicacin

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Es sintomtico de esto que, por ejemplo, T. Queiruga titule un artculo El mal, entre el misterio y la explicacin. As nos lo dice, por ejemplo, Torres Queiruga en El mal, entre el misterio y la explicacin, Razn y Fe 219 (1989), 366. 47 Recuperar la salvacin, Madrid 1979, 81-150; Dios el antimal, Communio 1 (1979), 39-48; Mal, en AA.VV., Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 594-603; El mal en perspectiva filosfica, Fe cristiana y sociedad moderna 9 (1986) 177-193; Creo en Dios Padre, Santander 1986, 109-149; El mal, entre el misterio y la explicacin, art. cit. Como, con el paso de los aos, a la vez que repite sus ideas principales tambin las va matizando, para esta presentacin del pensamiento de T. Queiruga usar especialmente sus dos ltimos escritos en los que aborda teolgicamente la cuestin del mal. 48 El mal, entre el misterio..., art. cit., 360; (el parntesis es mo).
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Obviamente, estas preguntas ya llevan en s las respuestas del autor: T. Queiruga ve la necesidad de buscar una explicacin; y una explicacin seria: "Se trata de una experiencia (la del mal y el sufrimiento) honda y dolorosamente clavada en la sensibilidad moderna. El horror de Auschwitz y de Hiroshima, el hambre en el mundo y la amenaza del holocausto nuclear la mantienen constantemente viva en un mundo angustiado. Si la respuesta no alcanza hasta esa hondura, todas las razones llegarn demasiado tarde, estarn ya invalidadas: ni siquiera se puede plantear el problema de su verdad, porque de antemano carecen de sentido. "49 Incluso, teolgicamente, est en juego lo que se piense sobre Dios. Hay que liberar a Dios de toda complicidad con el mal o, por ms indirectamente que sea, l es culpable: Si se da por supuesto que Dios puede eliminar el mal del mundo pero no quiere, yo no veo posibilidad de mantener responsablemente la fe en El... Qu significara todo el esfuerzo salvador de Dios, hasta la sangre, si de antemano hubiese podido evitar todo el mal? O habr que llegar al sarcasmo blasfemo de decir que nos ha hecho desgraciados para poder mostrarse misericordioso. Ah, no en otro lugar, radica la gravedad del esfuerzo terico ante este misterio. 50 Por eso, para este telogo es invlida la respuesta que se da al mal recurriendo a la tesis de la permisin: "Quedara el recurso de la permisin: Dios no quiere, slo permite. Pero, obviamente, esta distincin no vale para Aquel que tiene en su mano la totalidad del mundo y de sus circunstancias. Kant seal, hace ya tiempo, que una permisin en el Ser que es 'causa total y nica del mundo equivale a un querer positivo.51

b)

quitar falsos pre-juicios

Por dnde cree Torres Queiruga que hay que empezar la investigacin para poder entender el por qu del mal? Dice l que lo primero es quitar pre-juicios52; y que "entre todos los pre-juicios existe uno cuyo desvelamiento constituye el ncleo intuitivo en que se apoya nuestro intento de comprensin. Se trata de la creencia o asuncin obvia de que el mal existe en el mundo pero podra no existir; de modo que el mundo podra ser 'perfecto, en el sentido que en l no hubiese ni catstrofes naturales ni enfermedades biolgicas ni carencias vitales ni mal uso de la libertad humana."53 Para este telogo la falsedad de ese pre-juicio es total, ya que sostiene una tesis ilgica e imposible: "Un mundo-finito-perfecto es tan imposible como un crculo- i cuadrado, y por la misma razn fundamental: su finitud (...) En el mundo real, con su dinamismo y su carcter siempre forzosamente carencial, la incompatibilidad tiene que traducirse muchas veces en concurrencia, conflicto, abuso, dolor y aun muerte."54

c)

la finitud es el mal?

Entonces, para este telogo la finitud hace imposible la existencia de un mundo sin mal. Pero, segn l, la finitud es el mal? Torres Queiruga nos responde que "la finitud no es mal ni, sin ms, sufrimiento;

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Creo en Dios Padre, op. cit., 119; (el parntesis es mo). El mal, entre el misterio..., art. cit., 369. 51 Creo en Dios Padre, op. cit., 118. 52 Este autor nos avisa que usa esta palabra con guin para que no se la entienda en sentido peyorativo, sino de forma estrictamente hermenutica. 53 El mal, entre el misterio..., art. cit., 361; (el subrayado es mo). 54 Ibd., 361-362.
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pero abre inexorablemente su posibilidad."55 Y esto, nuestro autor lo sostiene de todos los aspectos de la realidad; tambin para los que comportan la existencia de la vida. Para ello se apoya en Schelling que habla de la tristeza inherente a toda vida finita y en los anlisis de Paul Ricoeur sobre el hombre como ser falible. La misma finitud, entonces, implica la existencia de males particulares. Males que tienen su condicin estructural en lo que Torres Queiruga ha llamado, siguiendo a Leibniz, mal metafisico - en cuanto limitacin intrnseca de la creatura-56.

d)

la causa del mal

Por tanto, el mal para T. Queiruga tiene explicacin: se debe a la finitud. Y no tiene sentido obviar que ni Dios ni nadie podan hacer un mundo sin mal: "Un mundo-sin-mal es un absurdo, por tanto carece de sentido decir que Dios podra hacerlo."57 Y ello, segn nuestro autor, no es verdad slo respecto a nuestro mundo. l lo afirma en relacin a este mundo que conocemos o a cualquier otro posible58.

e)

la cuestin religiosa

Segn este telogo gallego, recin ahora, a partir de este paso por el que se reconoce que la finitud es la causa del mal,-, comienza a ser legtimo hablar de misterio y, por tanto, comienza tambin la bsqueda de una respuesta con sentido a la pregunta de si "tiene sentido y vale la pena una realidad as? Postula desde s misma para ser inteligible una realidad distinta, que, libre de la finitud, pueda liberarla de algn modo tambin a ella?"59 Ese 'misterio' se convierte en 'misterio' teolgico si se ven motivos para suponer que una respuesta a las preguntas anteriores no puede darse exclusivamente desde la realidad finita y s, en cambio, ayuda el buscarla desde la fe cristiana. Si esto es as, entonces a las preguntas anteriores hay que aadirle una explcitamente teolgica: Por qu Dios, viendo que crear un mundo comporta inexorablemente, al lado del mucho bien positivo, montaas de sufrimiento negativo, lo cre a pesar de todo? Aqu est el misterio. Al misterio filosfico de que la positividad finita comporte tambin tan tremendos efectos negativos, se une ahora el misterio teolgico de que, aun as, Dios quiso el mundo. 60 Ante ese misterio, lo que s podemos saber desde la fe, segn el telogo gallego que estamos siguiendo, es con qu actitud creo Dios el mundo: con actitud salvadora: "Dios quiere nicamente el bien. No quiere el mal, sino que lo soporta como concomitancia inevitable de la creacin finita, y por eso lucha contra l, siempre al lado del hombre, ayudndolo, promovindolo: salvndolo. Al menos, esto es lo que resulta de una correcta lectura de la Biblia... La experiencia fundante es: Yahveh el que salva; y la culminacin: Dios es amor (1 Jn 4,8.16). En medio, la vida de Jess, parbola de Dios, que del principio al final est al lado de los pobres, marginados y pecadores contra el mal que los aplasta. Vctima l mismo del mal, revela con todo -a travs de su confianza durante la lucha y gracias a su resurreccin en la derrota- que Dios no es espectador indiferente."61 De esta forma, quedan destruidas las suposiciones sobre la causalidad o la permisin divina respecto
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Ibd., 362. Cfr. Creo en Dios Padre, op. cit., 124-125. 57 El mal, entre el misterio..., art. cit., 365. 58 Cfr. Creo en Dios Padre, op. cit., 126. 59 El mal, entre el misterio..., art. cit., 365. 60 Ibd., 365-366. 61 Ibd., 366.
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del mal: El mal ya no es causado -o permitido- por Dios, sino que es combatido por El hasta la propia sangre... Es algo que tambin El tiene que soportar por amor a los hombres... (Pero) el juego de la historia, en cuanto inmediato y visible, no es todo el juego. En la totalidad de lo real, el mal tiene desde siempre perdida la batalla...: mirado en la integridad de su condicin, en cuanto que incluye historia y transhistoria, el hombre es un ser que, por la comunin con el Dios infinito, vence y aniquila el mal."62

f)

conclusin: es importante para la fe lograr una explicacin

Terminando ya, luego de ver que el mal es inherente a la finitud, y que en ella Dios salva, el autor de Creo en Dios Padre nos dice que la consciencia de estos elementos es fundamental para el creyente. Ya que son elementos dinamizadores y liberadores. Son dinamizadores, dado que "reconocer la inevitabilidad del mal -incluso para Dios!- , es justamente subrayar lo horrible de su presencia, su ser esencialmente impedimento de la realizacin plena del bien, es decir, de la intencin de Dios y de nuestro esfuerzo por la felicidad. Por eso desde esta postura no cabe otra cosa que la lucha sin cuartel contra l, lucha en la que Dios est totalmente empeado (hasta la muerte del Hijo) y que por lo mismo deja sin disculpa cualquier resignacin nuestra o cualquier recurso a un providencialismo fcil..."63 Y, adems, son liberadores porque "en la vivencia intima, desaparece el terrible fantasma de la culpabilidad ante el mal, que una oscura tendencia tiende siempre a hacer vivir como castigo. Desde aqu ya no cabe la pregunta: Seor, por qu me mandas esto?; ni siquiera, por qu lo consientes?. Ahora la certeza es que Dios est a nuestro lado, sufriendo en nosotros y con nosotros el mal inevitable, pero asegurndonos... que nuestra salvacin est, a pesar de todo, asegurada."64

2.3. Ch. Duquoc: el mal, enigma del bien

La tesis de Ch. Duquoc65 que presentar ahora no es una explicacin del mal en toda regla. Pero, su inters est en que puede ser tomada como un complemento vlido y prctico a la idea de Torres Queiruga recin presentada de que el mal procede de la finitud; y por esta razn, he decidido hacerla presente en estas pginas.

a ) tesis central
Ordenando el pensamiento de Duquoc, su tesis podra expresarse de la siguiente manera: Hay que aceptar que el mal existe necesariamente en este mundo; y que el bien, buscado absolutamente, provoca el mal. O dicho de otra forma, l parte de que la finitud implica el mal, pero que el nico mundo posible es uno finito. Y de ah concluye, entonces, que si los buenos proyectos no respetan la condicin finita de sus posibilidades, sucede, paradjicamente, que se termina haciendo ms mal que bien.: As frecuentemente sucede que "querer un mundo sin corrupcin exige eliminar a los corruptos... Los integrismos nacen de este deseo de no pactar con el mal... Paul Ricoeur, en su obra Finitude et Culpabilit, sostiene que el mal resulta intolerable y escandaloso cuando afecta al hombre justo, pero es mucho ms enigmtico an que el justo, buscando el bien, produzca el mal... Ms vale atenerse a la experiencia: buscando la
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Cfr. Creo en Dios Padre, op. cit., 141-142. Ibd., 370. 64 El mal, entre el misterio..., art. cit., 366-367. 65 Cfr., Duquoc. Ch., El mal, enigma del bien, Selecciones de Teologa 118 (1991), 83-90.
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justicia, de hecho el hombre hace proliferar el mal."66 Entonces, en la accin humana hay que tener siempre en cuenta que el bien mismo participa de cierta ambigedad; y que, entonces, "hay algo en la pretensin del bien, y no slo en su sujeto, que implica cierta complicidad en el efecto contrario: el mal producido. Es por eso que cabe hablar del mal como enigma del bien. La voluntad de hacer el bien, genera el mal; no acta en favor de la vida, sino que la destruye."67 Y por eso, para nosotros "la inversin de papeles, en el evangelio, entre el justo y el injusto (fariseo y publicano), viene a ser como la metfora del carcter enigmtico del bien en cuanto a autor del mal."68 b) agentes precarios del bien, imitando a Cristo Qu nos propone, entonces, este telogo francs?, pura, y simplemente, resignacin? No! Ms bien, nos dice, hay que proponerse ser agentes del bien; pero, agentes precarios del bien: "El adis al bien absoluto pasa por no eliminar el carcter precario de la produccin del bien..., lo precario debe ser vivido como fruto de una eleccin y no como imposicin del destino."69 Y su tesis la ilumina Duquoc con la figura de Cristo: "Jess pas haciendo el bien (Hch 10,38), pero no hizo todo el bien. La desgracia (mal-etre), persiste. El programa queda reducido as a unos flashes de dicha sobre un fondo dominante de desdicha. En toda su amplitud, hubiera supuesto una nueva creacin, obra de un ser irreductible a la condicin humana... Para el Enviado de Dios, entrar en la condicin humana es decir adis a su modo de ser (Flp 2,6- 8). "70 Por eso, nos dice ms adelante, "Jess se ha dedicado a desligar a Dios del absoluto del bien; el escndalo de la cruz es el resultado de esa tarea. Jess rompe objetivamente con el platonismo (ste invadir el cristianismo ms tarde)."71 De esta forma, reflexiona el autor, la cruz nos habla de Dios de una manera nueva: "La palabra de la Cruz interpreta el Absoluto cristiano como tolerancia radical, cuya metfora es la ausencia de Dios."72

c) la cruz, signo de esperanza?

Finalmente, asumiendo el mal, igual que Dios respecto a la Cruz, puede surgir un nuevo talante de vida. Un talante de esperanza que admita la finitud del presente, confindose a la plenitud escatolgica: "En qu sentido puede (la Cruz) ser esperanza? desligando al bien del absoluto y dando as a los hombres la posibilidad de cambiar su situacin sin que el sueo del absoluto acabe en destruccin. El absoluto (moral, intelectual, mesinico o poltico) no es de este mundo. Este ocaso del absoluto es la base de una esperanza no mortfera. La Cruz lo hace patente dejando que Jess muera por nosotros; es signo de esperanza en cuanto invita a renunciar a lo imposible del bien absoluto, cuya realizacin sera siempre destructora. La Cruz, como metfora del ocaso divino, abre un espacio humano. Dios se hace cmplice del establecimiento de este espacio humano; pero no de aquello que lo cierra al dar a

66 67

Ibd., 84-85. Ibd., 84. 68 Ibd., 88. 69 Ibd., 88. 70 Ibd., 86-88, 71 Ibd., 90. 72 Ibd., 89.
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entender que la norma debera ser un imposible divino. Lo divino se presenta como lo que abre..."73 Y, por tanto, "la compasin de Dios no hay que ligarla a su impotencia; no es que l, dbil, consuela al dbil. Es fuerza, en el sentido de que implica la opcin de que su Enviado y sus discpulos acaben con los ensueos."74

2.4. Teilhard de Chardin: el mal, parte de un mundo en evolucin

A pesar de que hablaremos de Teilhard en el prximo captulo al introducir la epistemologa usada por Segundo, y aunque no sea ms que brevemente, merece la pena decir una palabra sobre lo que aquel gran pensador del siglo XX opinaba sobre la realidad del mal. Su pensamiento teolgico se basa en que Dios est haciendo la Creacin por medio de la Evolucin. Por tanto, la Creacin no se ha terminado an, est incompleta y en evolucin. Lo esencial de la visin csmica de Teilhard, sacada del dominio de las ciencias, consiste en aplicar analgicamente a toda la realidad emprica la visin evolutiva que la paleontologa utiliz como hiptesis de trabajo en su propio campo. Pero no se trata slo de analoga, sino de evolucin. Cada umbral no slo reproduce, sino que sobrepasa los umbrales anteriores segn una determinada ubicacin en el tiempo y en el orden de perfeccin.

a ) evolucin y mal
Ahora bien, en Teilhard la idea de la evolucin est ligada a la idea de una infinita multiplicidad que se hace cada vez ms compleja a la par que se va unificando. El camino de la complejizacin y de la unificacin implica necesariamente el conflicto y el choque como conditio sine qua non. Dios, al crear segn estas reglas, tiene que contar con el mal como algo necesario: "Dios para crear no puede proceder ms que de una sola manera: ordenar, ir unificando poco a poco, bajo su influencia de atraccin y sirvindose del juego casual de los grandes nmeros, una inmensa multitud de elementos, al principio infinitamente numerosos, sumamente simples y apenas conscientes, luego gradualmente ms raros, ms complejos y finalmente dotados de reflexin. Pues bien, cul es la contrapartida inevitable de todo xito obtenido al seguir un proceso de este gnero, sino el tener que hacerse a costa de una cierta proporcin de desechos? Faltas de armona o descomposiciones fsicas en el Previviente, sufrimiento en el Viviente, pecado en el campo de la libertad: no existe orden en formacin que, en todos sus grados, no implique desorden... Lo mltiple no puede progresar hacia la unidad sin engendrar (aunque libre) el mal por una parte y por otra por necesidad estadstica."75 b) a pesar del mal, este mundo merece la pena Ahora bien, aunque sea inevitable76, para Teilhard el mal vale la pena porque todo evoluciona a favor del hombre. Se puede decir que piensa desde un determinismo optimista que concibe que necesariamente todo se encamina al ser humano y, que una vez llegado a ste, le lleva a un perfeccionamiento cada vez
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Ibd., 89. Decididamente, asumiendo esta nueva manera de pensar -epistemologa- con este artculo, Duquoc parece dar un gran vuelco en su pensamiento. Aos antes haba negado lo que aqu afirma: "Se me haba hecho esta pregunta: Es la cruz instrumento de resignacin o smbolo de esperanza? Respondo francamente: La cruz no puede ser otra cosa que fuerza de resignacin y de opresin. En ningn caso puede ser smbolo de esperanza." (el subrayado es mo), (Cruz de Cristo y sufrimiento humano, Concilium (119) (1976), 413). 74 El mal, enigma..., art. cit., 90. 75 2 Teilhard de Chardin P., Como yo creo, Madrid 1973, 46. 76 Por ejemplo, Teilhard nos dice que "Nada se construye sino pagando el precio de una destruccin equivalente (.El fenmeno humano, Madrid 1965, 66).
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mayor: "Las libertades, expresndose estadstica y multitudinariamente, disminuyen sus posibilidades de error y de equivocarse de camino. Van en el buen sentido. Nade impide a la humanidad avanzar hacia su trmino."77 De tal manera es su optimismo que concibe que el egosmo ser necesariamente desplazado por el amor a travs de la evolucin. La humanidad camina, paso a paso, por los mecanismos propios del universo, hacia su realizacin. As, en una carta del 30 de marzo de 1954, Teilhard escribe: Naturalmente, pienso como usted, que la solucin del problema Eros-Agape est simplemente en la evolucin. 78 Podemos decir entonces, a modo de resumen, que para Teilhard de Chardin el mal es necesario en este mundo, pero que ser superado en la evolucin del universo; evolucin que, por otra parte, conduce inexorablemente al hombre a su plenitud.

Segunda Parte
Introduccin
En esta segunda parte de la tesina estudiaremos el pensamiento teolgico de J. L. Segundo respecto del mal en el universo. Como breve contexto a ello, en esta Introduccin desarrollar dos apartados. En el primero de ellos veremos el sentido que tiene para Segundo la teologa. Esto, como es tratado en relacin al 'misterio de la fe', nos servir tambin de puente con el captulo anterior -donde vimos que las distintas aproximaciones a la cuestin del mal se movan entre las tendencias de remitirla al misterio o a dar de ella una explicacin-. Luego, en el segundo apartado, presentaremos un texto donde nuestro autor expresa de forma clara y sistemtica su pensamiento sobre cul es la razn de ser del mal en el mundo. A este texto lo utilizaremos como hilo conductor en el desarrollo de toda esta segunda parte de la tesina.

I. Salvacin, misterio y explicacin

Al comenzar, entonces, nos preguntamos qu sentido tiene el trabajo en teologa para Juan Luis Segundo? Y encontramos que, dicho brevemente, l, a travs de la teologa, quiere aprovechar en profundidad lo que el misterio revelado manifiesta para, as, llegar a una mayor humanizacin del ser humano. Nuestro autor da esta respuesta porque, siguiendo al Vaticano II, entiende que Dios se ha revelado para que el hombre logre la fe que todo lo ilumina con nueva luz, luz con la cual los problemas que el hombre enfrenta pueden ser solucionados de una manera ms humana (cf. GS 22,11 y passim).79 Para Juan Luis Segundo, entonces, cualquiera sea el misterio de nuestra fe cristiana que abordemos, se trata siempre de algo que explica e ilumina, y no que oscurece el entendimiento: "El aspecto luminoso de los misterios revelados, es, como se vio al comienzo de este artculo, acentuado por el Vaticano II... La contemplacin de Dios, de sus valores y de sus planes..., arroja luz, no obscuridad"80.

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Ibd., 169. Citado por Rideau E., El pensamiento de P. Teilhard de Chardin, Buenos Aires 1972, 374. 79 Disquisicin sobre el misterio absoluto, art. cit., 225. 80 Ibd., 225-226.
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Segn nuestro autor, en principio, tanto el hombre como Dios son, para los dems, un misterio en relacin a lo que quieren ser y cmo. Pero lo son hasta que su libertad lo expresa en la historia. Y Dios ya lo ha expresado a travs de su revelacin. "De ah lo que tcnicamente constituye un misterio en teologa: aparte aquellas cosas que la razn natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia (Denz. 1795). Ahora bien, la revelacin es ya un hecho. La historia de libertad divina, que slo Dios nos poda abrir (porque conocer su naturaleza infinita por la razn no nos ayudaba para saber nada de lo que Dios haba decidido ser), se nos manifest de mil maneras, primero desde lejos, por as decirlo, en el Antiguo Testamento y luego, de una manera personal, en el Hijo o Verbo de Dios (Heb. 1,1-2). A partir de ah, ya habra que hablar de misterio en pasado, puesto que, de acuerdo a la misma Carta a los Hebreos y a muchos otros lugares del Nuevo Testamento, la obscuridad que envolva a Dios se vuelve palabra dicha, discernimiento, gloria, o sea, luz."81 Por tanto, digmoslo una vez ms: para nuestro autor latinoamericano, dado que la nuestra es una religin revelada, en teologa cristiana hablar de misterio implica hablar de luz, y nunca de oscuridad o de una apriorstica necesidad de recurrir a un humilde (y perezoso) ignoramus82. Esto parece ser, por una parte, un elemento de distanciamiento entre Segundo y los telogos del primer grupo presentado en el captulo primero. Y, por otra parte, entonces, un elemento de aproximacin a los del segundo grupo; no tanto por sus respuestas concretas a la cuestin del mal, sino por su comn conviccin de que intentar explicar el por qu del mal ayuda a profundizar en su sentido. Pero, tambin ste es el momento de recordar que, como dijimos en el primer prrafo, la luz y claridad intelectual que surge del misterio cristiano revelado no es para regocijarse en la pura explicacin. El cristianismo, ya lo sabemos desde hace siglos, no es un gnosticismo. Por el contrario, el conocimiento del misterio revelado no es salvador en s, sino en cuanto que nos abre e impulsa a lograr la humanizacin del hombre; como dice el Vaticano II, orientando la mente hacia soluciones plenamente humanas (GS 11). De esta forma, tanto para la cuestin del mal como para cualquier otra de ndole teolgica, Segundo tratar de sacarle el mximo fruto a lo mejor de cada una de las dos posiciones teolgicas que presentamos sobre el mal en el captulo anterior. Por una parte, l retiene, del primer grupo, la advertencia de que todo lo que se logre ahondar en la cuestin del mal ha de ser, en definitiva, para la praxis, para enfrentarse al mal que deshumaniza. Y, por otro lado, en la medida de lo posible, y confiando que esto haga ms eficaz la misma praxis, acepta el reto de intentar ver qu luz puede aportar la revelacin cristiana sobre dicha cuestin. Esto ltimo, como veremos, es lo que le hizo incursionar en el campo evolutivo. Ya que sabiendo que lo revelado no es otra cosa que "el plan de Dios sobre el universo"83, piensa que hay que intentar conocer tanto cmo fue hecho el universo como para qu fue hecho, para as conocer tambin la voluntad de Dios. Pero pronto vio Segundo que esto no significaba slo conocer datos cientficos sobre la evolucin universal, sino que tambin haba que convertir esos datos en una nueva epistemologa desde la cual pensar y actuar. Ya en una de sus primeras obras nos dice que "no se trata nicamente de que la realidad est en evolucin, es preciso que el pensamiento mismo que se enfrenta con esa realidad, se vuelva, l tambin, evolutivo. O dicho en otras palabras, que el
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Ibd., 224-225. Contra el uso del 'humilde ignoramus', cfr. Teologa abierta t. 3, op. cit., 247-249. Desde este punto de vista, resultan de un anti-intelectualismo llamativo las palabras de Hans Kng que preguntan sobre "De qu sirve contra todo este sufrimiento existencial una simple argumentacin o especulacin cerebral, que para el que sufre no supone una ayuda mayor que para el hambriento una conferencia sobre qumica alimentaria? Semejante especulacin o argumentacin racional, puede contribuir a transformar este mundo lleno de dolor, a cambiar las estructuras opresivas y represivas y reducir, ya que no suprimir, a proporciones tolerables el sufrimiento humano?" (Ser cristiano, op. cit., 545). 83 Teologa abierta t. 2, op. cit., 463.
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pensamiento que va a orientar la praxis adquiera la caracterstica de pensar, proyectar, evaluar en trminos evolutivos."84 Es muy importante, entonces, dar ese paso que va de un simple conocer los datos de lo evolutivo a tener y manejarse con una epistemologa evolutiva85. Esto nos obliga a dedicar el primer captulo de esta segunda parte de la tesina a presentar los datos ms fehacientes, segn Segundo, sobre la evolucin del universo, y sobre los elementos epistemolgicos que de ellos se pueden desprender. Su comprensin y uso adecuado tendr importantes consecuencias teolgicas; tambin, en el tema que motiva esta tesina: la cuestin del mal.

II.

Significado del mal en el pensamiento de Segundo

De lo reflexionado anteriormente se desprende tambin que "el plan de Dios sobre el universo" pretende que el hombre convierta su manera de pensar y, desde ah, ponga los medios para lograr una mayor humanizacin: "Dios no parece preocuparse de que lo que revela sea verdad en s mismo, verdad eterna, verdad inalterable, sino que se haga verdad en la humanizacin progresiva del hombre... La revelacin divina no es un depsito de informaciones correctas, sino un proceso pedaggico verdadero...; en l el hombre no aprende 'cosas'. Aprende a aprender... para buscar la verdad usando de la experiencia... Esa es la 'infalibilidad' que Dios prometi a su Iglesia."86 El reto de lograr un nuevo talante y una nueva epistemologa para aprender a aprender con la revelacin divina, no tiene excepciones; tambin es necesario si aceptamos la tarea de intentar comprender la razn de ser del mal en el mundo. Pero esta tarea no nos resulta excesivamente fcil ya que el autor de Teologa abierta, aunque habla del tema en muchas ocasiones, en casi ningn momento de su extensa obra estudia en s, detenidamente, el por qu del mal. Existe un nico lugar donde, en apenas seis lneas, sistematiza su pensamiento al respecto87. Es un texto muy conciso y claro; pero que nuestro autor ni explica ni justifica. Este texto ser el hilo conductor de esta segunda parte de la tesina; y toda ella ser un intento de rastrear a lo largo de la obra teolgica de Segundo la justificacin, el sentido y las consecuencias de esa cita. Hablando del mal, esta cita dice lo siguiente: No pretendemos con esto solucionar el problema del mal, pero entendemos, esos s, que el Dios cristiano proporciona elementos decisivos en orden a comprender su significacin: a) el mal es el
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Ibd., 469. Teologa abierta es una obra que, primero, fue publicada en Buenos Aires, y reeditada varias veces, en cinco tomos (Iglesia, Gracia, Dios, Sacramentos, y Culpa) que salieron al pblico entre 1968 y 1972 (su ttulo completo era Teologa abierta para el laico adulto). Luego, en el ao 1983 fue reeditada en Madrid en tres volmenes. Estos, que son los que aqu citamos, incluyen los cinco tomos de la poca anterior y agregan uno nuevo que retoma la temtica de la obra a la luz de la ocurrida en los aos posteriores al Vaticano II (este nuevo tomo se titula Reflexiones crticas). 85 A partir de Teologa abierta -en su primera poca- Segundo explcita la epistemologa evolutiva que l maneja para hacer teologa. Con el paso de los aos, en sus obras posteriores, ha ido enriqueciendo y complejizando dicha epistemologa; especialmente, bajo la influencia de Gregory Bateson. Obviamente, como le sucede a cualquier autor, su epistemologa condiciona y posibilita todo su pensamiento teolgico y, juntos, constituyen un crculo (en el que tambin hay otros elementos. En el caso de nuestro autor veremos que su concepcin antropolgica es, dentro de stos ltimos, el ms significativo). Crculo que, por definicin, en primer lugar, permite ingresar en l por cualquiera de sus elementos. Y, en segundo lugar, obliga a conocerlo entero para poder comprender en toda su profundidad y riqueza la verdad de cada una de sus partes. 86 Segundo J.L., El dogma que libera, Santander 1989, 373-374. 87 Este texto es nico en dos sentidos: primero, en cuanto expresin de la razn de ser del mal en el mundo; y, segundo, en cuanto expresin sistemtica. No hay en la obra de nuestro autor ningn otro texto que rena ambas caractersticas.
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precio de una libertad humana puesta seriamente al frente del universo; b) de tal responsabilidad, as confiada, algo absoluto depende, aun para Dios; c) mientras tanto, todo el dolor de esa gestacin -suprema garanta- Dios lo comparte con el hombre. "88 Como podemos observar en este texto, la concepcin teolgica sobre el mal que en ella se transparenta es funcional. En el sentido de que concibe su existencia en funcin de la libertad; siendo sta el absoluto desde el cual el mal se relativiza -a la vez que se posibilita-. Adems, tambin notamos que esa concepcin del mal puede tener algo de escandaloso y hasta de equvoco para nosotros; ya que lo define como algo que necesariamente, en la medida que existan hombres libres, tendremos entre nosotros. Por eso, parece legtimo, por lo menos en una primera reaccin, preguntarse si esta formulacin no corre el peligro de invitar, inconscientemente, a asumir la existencia del mal a travs de la apata y la resignacin. Ya que Segundo no lo hace, por lo menos sistemticamente, buscaremos responder a sta y a otras preguntas sobre el tema, y justificar el sentido de esa concepcin del mal desde el conjunto del pensamiento teolgico de nuestro autor. Luego sacaremos algunas conclusiones. Y como la afirmacin central de nuestro autor es que "el mal es el precio de una libertad puesta seriamente al frente del universo, el camino que tomaremos ser ir viendo qu concepcin de universo, de libertad y de mal tiene l. As, cada uno de estos tres pasos constituirn un captulo en esta segunda parte; aportando as, los dos primeros, el contexto epistemolgico y antropolgico necesario para conocer adecuadamente el sentido del mal en la teologa que estudiamos en esta tesina. Y terminaremos esta segunda parte de la tesina reflexionando, entonces, sobre el posible sentido de las dos afirmaciones que siguen a dicha afirmacin central.

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Teologa abierta t. 2, op. cit., 167.

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Captulo 2 La epistemologa evolutiva utilizada por Segundo

Como decamos antes, con el paso de los aos, y bajo la influencia de Gregory Bateson, el pensamiento de Segundo ha ido enriqueciendo cada vez ms su epistemologa. Esta es una epistemologa evolutiva y ecolgica, con la cual nuestro telogo va engarzando todos sus desarrollos teolgicos y tambin su pensamiento antropolgico. Ahora comenzaremos a estudiar su epistemologa. Y lo haremos partiendo del elemento que constituye lo que podemos llamar la piedra de bveda de toda esta epistemologa: la analoga.

I. la analoga general del universo89

Segundo afirma que existe un mecanismo, la analoga, que permite al ser humano tener una epistemologa general verdaderamente evolucionista; y, as, poder tener una manera de pensar acorde a la concepcin evolutiva del mundo que nos presenta hoy la ciencia. La analoga, por lo tanto, es el instrumento adecuado de comprensin del universo entero en sus distintos niveles de realidad. Permitiendo a los hombres liberarse de la compartimentacin del universo y lanzarse al conocimiento del todo. De esta forma, la analoga da oportunidad, por ejemplo, de comparar y calibrar como pasos de un mismo proceso lo complejo de la psicologa de un mamfero con respecto a un equinodermo, por una parte, y lo complejo de los clculos que se usan para estudiar las reacciones de una clula viva con respecto a los que son menester cuando se trata de estudiar el comportamiento de la molcula fundamental de un trozo de piedra..."90

CUALQUIER ANALOGA?

Pero no toda analoga es legtima para este intento epistemolgico. Como se puede ver en este ejemplo, la analoga propuesta y utilizada por Segundo no es ni una analoga entis ni una analoga que reduzca el funcionamiento del universo a un nico mecanismo -ya sea fsico, biolgico u otro semejante-. Es decir, que no se trata de una analoga metafsica que basndose en la idea universal del Ser se constituye en instrumento para que podamos suponer entes que estn ms all de lo emprico y sensible. Ni se trata tampoco de una analoga que no respete la autonoma de los distintos niveles de realidad al querer conocer y explicar en toda su originalidad cada uno de ellos por medio de un nico procedimiento. Hay procedimientos que son acertados en su propio nivel y posibilitan niveles evolutivamente superiores, pero que no son tiles para comprender el funcionamiento de stos. Segundo afirma que hay que respetar el viejo principio de Teilhard: "Para cada crculo del mundo, el misterio est en el crculo siguiente."91 Por eso, con una concepcin evolutiva de la realidad no es legtimo traspasar, sin ms, procedimientos y mecanismos desde un campo del saber a otro, ignorando el misterio del nuevo nivel. Pues si no, por ejemplo, con la reduccin de todo a un nico mecanismo de comprensin quedaran sin explicar fenmenos como la libertad o la conflictividad y otros como, a nivel religioso, la salvacin. Y sucedera que "transponiendo indebidamente al misterio del crculo siguiente las certidumbres del anterior, se lleva al mbito mismo de la libertad, es decir, de la evolucin en las manos del hombre, los
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J. L. Segundo presenta sus elementos epistemolgicos en casi todas sus obras principales. Por ejemplo, de este tema de la analoga se puede obtener una detallada descripcin en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret t. II/2, 835854; o en Teologa abierta, op. cit. t. 2, 456-463; en las prximas pginas trataremos de seguir principalmente estos dos libros. 90 Teologa abierta t. 2, op. cit., 456. 91 Ibd., 456.
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determinismos que han regido esa evolucin cuando su control era ms extrnseco al individuo y cuando las adaptaciones a los problemas ambientales se realizaban de una manera mecnica o casi mecnica.92

QU ANALOGA?

Por eso, la analoga que Juan Luis Segundo maneja es una que, por una parte, basndose en la unidad fundamental del universo, es, por otra, respetuosa en cada nivel de realidad del misterio que hay en el nivel siguiente. Cada nivel, entonces, puede y debe tener sus instrumentos de trabajo y medicin propios y originales. Pero, basndose en el postulado de la racionalidad universal, se puede pensar en una analoga formal entre los distintos procesos que permita tener un pensamiento autnticamente evolucionista del universo. De esta forma la humanidad puede librarse de "la compartimentacin del universo y aventurarse en el conocimiento del todo."93 Librarse de esta compartimentacin es lo nico que permite pensar en un universo en evolucin. Ya que, por definicin, decimos que "algo evoluciona cuando reconocemos su unidad fundamental. Si lo que sucesivamente aparece estuviera dividido en compartimentos estancos, como ocurre con las especies en el pensamiento fixista, no hablaramos de evolucin."94 Una vez admitido el pensamiento evolutivo, entonces, es totalmente legtimo hablar de analogas formales entre los distintos mecanismos de la realidad. Pero, cmo definir esas analogas formales? Segn Bateson -autor seguido por Segundo en este punto-, desde dos elementos: primero, que en ambos campos anlogos "las relaciones tienen que pensarse como algo primario y los trminos relacionados como algo secundario"95; y, segundo, esas relaciones son "del tipo generado por procesos de informacin"96. Vemoslo con un ejemplo. Segundo, dice que este mecanismo formal hace que podamos hablar de analoga entre la anatoma y la gramtica. Ya que, en primer lugar, no existiendo una semejanza entre los trminos de uno y otro campo, s existe entre las relaciones que hay entre los trminos de cada campo: "Existe una similitud entre la manera cmo los rganos del cuerpo van apareciendo, se van formando y se van colocando para cumplir las diferentes funciones de la vida y la manera cmo los miembros de una frase (sujeto, verbo, predicado, complementos circunstanciales) se van organizando para cumplir las diferentes funciones del sentido"97 Y, en segundo lugar, se encuentra que esas relaciones, en cada campo, son constantes, que la naturaleza misma (o nuestra mente, a la hora de conocer) tiene procesos y estructuras formalmente similares; cosa que hace posible la comparacin. En qu se basa, entonces, la analoga formal del universo? En que "los tipos de operacin mental que resultan tiles para analizar un campo pueden resultar igualmente tiles en otro,... el andamiaje (el eidos) de la Naturaleza es el mismo en todos los campos"98.
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Ibd., 459 Ibd., 456. 94 El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 835. 95 Bateson G. , Pasos hacia una ecologa de la mente, Buenos Aires 1985, 181. 96 Ibd., 182. En otro pasaje de este libro, Bateson explica que los procesos de informacin se dan cuando existe una diferencia que hace una diferencia. 97 El hombre de hoy... t. II/2, op. cit. 837. 98 Pasos hacia..., op. cit., 100.
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Por tanto, podemos decir que la analoga es el instrumento heurstico fundamental de todo conocimiento. Incluso en el caso de que estemos proyectndola a la naturaleza desde nuestra propia cabeza; ya que la mente99 es el nico medio de conocimiento que tenemos de la realidad.

3. CMO USAR ESTA ANALOGA?

Ahora bien, debemos caer en la cuenta de que este pensamiento analgico es tal que exige la combinacin creativa de pensamiento laxo y estricto. Cmo? Por un lado, pensamiento estricto y riguroso en la aplicacin de la ciencia y sus instrumentos en cada campo de la realidad y, por otro lado, un pensamiento laxo a la hora de superar las barreras de los mecanismos de cada ciencia y de tender puentes entre un nivel de la realidad y otro para as poder combinarlos. Por otra parte, Segundo afirma que la aplicacin de la analoga al universo entero necesita de la aceptacin de la tesis central del pensamiento teilhardiano: "En el Mundo nada podra estallar un da como final a travs de los diversos umbrales (por crticos que sean) traspasados sucesivamente por la Evolucin, que no haya sido primero obscuramente primordial"100. Aceptar esta tesis trae consigo tres consecuencias importantes: Primera, que se debe concebir al universo como algo proyectivo. Segunda, que el hombre -responsable actual de la evolucin- debe aprender de los mecanismos que la han hecho evolucionar hasta aqu. Y, tercera, que no es posible dividir, sin matices, a los seres en cosas y personas. Ahora que las hemos enunciado, veamos con algo ms de detenimiento estas tres consecuencias: En primer lugar, entonces, decimos que la tesis teilhardiana obliga a tener una concepcin de la realidad como algo proyectivo y no como algo meramente objetivo. Porque si en un momento de la evolucin ha aparecido el hombre, ello significa que, aunque de manera obscuramente primordial, ya desde el principio estaba presente lo humano y su condicin proyectiva. Esto convierte en decisivos los problemas de la finalidad y los valores nsitos, por lo menos como posibilidad terica, en la evolucin misma. Por eso, segn nuestro autor, no conviene sucumbir ante la pretendida objetividad de las ciencias, ya que ellas sirven a los valores ms opuestos de la evolucin. La ciencia nunca llega a la (pretendida) realidad objetiva. En sus mtodos, ella da por verificada una hiptesis, aunque estrictamente no la prueba, cuando con ella se consigue una mayor eficacia en los medios de los que dispone el ser humano. As va modelando "un hombre dominado por un slo propsito: poder ms"101. Propsito ste de la ciencia que no tiene mnimamente en cuenta el camino marcado durante millones de aos por la evolucin del universo entero. En segundo lugar, esto sucede, como dice Juan Luis Segundo, en un momento histrico nico para la humanidad: sta tiene ahora por primera vez en sus manos la responsabilidad de guiar al universo, e incluso la posibilidad de destruirlo. Hasta ahora, la misma evolucin lo haba guiado todo; ahora le toca al hombre pilotar la nave en la que viaja102. Lo cual le abre dos problemas fundamentales: primero, alimentar la caldera y, segundo, llevar la nave en la que viaja -el mundo entero- a buen puerto. Para ello tiene que aprender de cmo ha sucedido hasta ahora la evolucin, qu caminos y recursos utiliz. Por eso, ms que nunca, le es preciso al gnero humano generar, fundamentar y utilizar una epistemologa evolutiva. Y toda teologa que quiera plantearse sus problemas desde la perspectiva del presente de la humanidad debe sumarse a esta tarea y trabajar desde sus resultados.

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En esta tesina entenderemos por mente lo que es "capaz de procesar informacin y de actuar en consecuencia, es decir, de responder con una diferencia (de orden distinto) a la diferencia percibida." (El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 840). 100 Teilhard de Chardin P., El fenmeno humano; op. cit.; 89. 101 El hombre de hoy... t. II/2, 845. 102 Juan Luis, en Teologa abierta t. 2, op. cit., 472, toma esta, imagen que de un texto de Teilhard.
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Finalmente, en tercer lugar, esto hace que se deba vivir desde una perspectiva en la que las cosas no son simples medios-para- un-fin sino, por el contrario, elementos que participan de un mundo cargado de antropomorfismos. Mundo totalmente contrario al imaginado por el positivismo, que propone una visin en la que todo, incluso las relaciones humanas, estn despersonalizadas. Un mundo cargado de analogas es, entonces, un mundo ecolgico en el que los distintos procesos se respetan lo ms posible y, aunque en definitiva se sepa que estn al servicio de proyectos humanos, se cuidan como si fueran fines-en-s. Porque, aunque no son idnticos, tambin existe una analoga entre los procesos de las cosas y los procesos humanos. No podemos, entonces, "dividir, sin matices, a los seres en cosas y personas. En la medida en que esta divisin se apodera de la mente, todo lo que se haga con cosas resulta justificado por la ciencia, quedando reducido a la moral el determinar si son buenos los propsitos que el hombre persigue con ello. Lo trgico es, entonces, no que se pretenda que el fin justifica los medios ni aun, ms exactamente, que justifica los medios con tal que ellos sean eficaces realmente (y el fin bueno), sino que la eficacia del aprendiz de brujo se vuelve contra quien la emplea y lo destruye."103 4. CONCLUSIN Por tanto, la analoga es el gran instrumento para un hombre que quiera vivir en un mundo humanizado y humanizable y que no camine hacia su autodestruccin -aunque ms no sea inconscientemente-. Pero, al hacer uso de la analoga debemos tener en cuenta dos cosas. Primero, no debemos olvidar que en la medida en que particularizamos y sustantivamos... perdemos y aun debemos abandonar la pretensin de hallar analogas104. Y, segundo, aplicando el principio de Teilhard ya mencionado, tambin hemos de comprender que si en cualquier proceso evolutivo se realiza una analoga entre lo primordial y lo ya evolucionado, no encontraremos homologas105 materiales; las analogas slo podrn ser formales. Como dice Segundo, "si tomamos, como se hace con toda lgica a propsito de un proceso evolutivo, la analoga entre lo primordial y lo desarrollado, no podemos olvidar las diferencias materiales (en cuanto lo material, el contenido, se opone a lo formal).los mecanismos y las constancias que aparecen en diferentes planos son muy diferentes, hasta el punto de que deben ser examinados y detectados con procesos diferentes de conocimiento sensorial y, por tanto, a base de instrumentos diferentes. No se llega, verbi gratia, a un acelerador de partculas subatmicas perfeccionando un telescopio"106. Por tanto, habiendo logrado ya consciencia de cmo piensa Segundo que se debe usar la analoga en la epistemologa, pasaremos ahora a presentar los aspectos que la epistemologa segundiana toma prestados de la teora de la evolucin de las especies, y veremos tambin cmo propone que hay que utilizarlos.

II. Epistemologa, evolucin y ecologa107

103 104

El hombre de hoy... t. II/2, 853. Ibd. t. II/2, 847. Esa particularizacin y sustantivizacin, de la que habla la cita, incluye tambin los acontecimientos de la historia. 105 As llama Bateson a la analoga. 106 El hombre de hoy... t. II/2, 846. 107 Los aspectos del pensamiento de Segundo que aqu presentaremos, especialmente los termodinmicos, los encontramos trabajados en varios de sus libros; pero la totalidad de ellos, sobre todo los ms circuitales, estn en El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 821-980. Este libro tiene muchsimos meandros y, segn el mismo J.L. Segundo, es una obra 'farragosa (cfr. Disquisicin sobre el misterio absoluto, art. cit., 209). Por esta razn, y dada adems la dificultad misma del tema, en esta presentacin tratar de sistematizar lo que all dice; evitando, en lo posible, no cortar el discurso con muchas citas textuales y alargarme innecesariamente en esta parte de la tesina.
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La ciencia durante un largo tiempo en los ltimos siglos, esperaba que con su avance firme y permanente lograra un conocimiento perfecto de la realidad y podra, entonces, prever todo lo que en sta sucediera. Pero el resultado de ese avance fue distinto al esperado. No signific un fracaso, pero s una sorpresa desconcertante. Por qu esa sorpresa? Porque, en primer lugar, se cay en la cuenta de que la ciencia no puede ir ms all de lo verificable; o sea que puede hablar de cmo suceden las cosas pero no de por qu suceden, de cul es su finalidad. As, por ejemplo, es posible intentar describir cmo sucedi el Big Bang y qu pas en el universo a partir de l. Pero la ciencia nunca nos dir por qu Sucedi. Por otra parte, en segundo lugar, hay otra razn de ese desconcierto cientfico del que hablamos. Se trata de que con el avance cientfico se fue descubriendo la existencia de cada vez ms altas cuotas de imprevisibilidad e indeterminismo en los procesos de la realidad.

El AZAR, LA CIENCIA y LA LIBERTAD

Por consiguiente, el azar empez a ser considerado como un elemento fundamental en el funcionamiento de la realidad y, por tanto, la ciencia no pudo ms que reconocerlo y apreciarlo. As, por ejemplo, dcadas atrs, el hecho de que no se pudieran hacer cristales con la superficie pareja, permita prever con bastante facilidad dnde se rajara cualquiera de ellos al arrojarle una piedra. En cambio, a medida que la ciencia y su aplicacin tcnica se han ido perfeccionando se pueden hacer ahora cristales en los que es prcticamente igual toda su superficie; en ellos, el lugar por donde se esparcir el dibujo estrellado que se haga como fruto de un golpe es ahora mucho ms difcil de prever que antes. Vemos de esta forma como a una mayor perfeccin tcnica le corresponde una mayor dosis de azar en las consideraciones cientficas. Por tanto, a causa del propio perfeccionamiento cientfico, es cada vez ms importantes para la ciencia y su desarrollo tener en cuenta el azar, y el indeterminismo que l produce. Por tanto, "el azar, lo impredecible por definicin, no es una laguna que la ciencia de hoy est llamada a llenar maana, sino un elemento y necesario de la ciencia misma. Un elemento epistemolgico nuevo para pensar correctamente la relacin causa-efecto en la naturaleza. Con ello queremos decir que cuanto ms sabe el hombre de ciencia sobre gentica, por ejemplo, ms el hombre comn, refirindose al hijo que habr de nacer, deber expresarse usando la expresin comn: 'tendr cinco dedos si Dios quiere...."108 De esta manera, con la libertad humana, cumbre de la evolucin, sucede tambin algo muy importante: ella que, por su impredecibilidad, antes era el gran escndalo para un positivismo rampante, pasa a ser considerada ahora como paradigma de la realidad para la ciencia y expresin suprema de los procesos evolutivos de la realidad.

EL AZAR, LA FINALIDAD, Y LA EVOLUCIN DE LAS ESPECIES

Por otra parte, tambin en la teora de la evolucin de las especies el azar cumple un rol fundamental. Ahora lo comprobaremos; y ser importante para nosotros, ya que Segundo construye su epistemologa, en parte, a partir de la discusin que realiza sobre dicha teora. A continuacin seguiremos el desarrollo del anlisis y las opciones que l hace, siguiendo a Bateson, de las formulaciones de Lamarck, Darwin y Wallace.

2.1. La teora de Lamarck

Lamarck, en su Philosophie zoologique escrita en los ltimos aos del siglo XVIII, fue el primer investigador en hacer notar que las especies no existieron siempre tal cual las conocemos hoy. Como fruto
108

Teologa abierta t. 3, op. cit., 285.

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de sus investigaciones, postul que las especies evolucionan por aprendizaje: Uno o varios individuos de una especie se haran, por aprendizaje, con ciertos caracteres que fueran tiles a toda la especie para adaptarse a ese medio ambiente; y, entonces, esos caracteres tiles pasaran a la herencia gentica de la especie. Sera un crecimiento permanente de perfeccin de la especie. Pero esta teora pronto tuvo dificultades, ya que los hechos muestran que la realidad es muy otra: las especies son conservadoras, y esa aprehensin continua de elementos tiles no existe. Adems, tampoco ello sera bueno ni para los individuos ni para la especie; ya que esa adquisicin permanente de elementos nuevos no dara tiempo para adaptarse a funcionar con uno de ellos cuando esa adaptacin ya sera intil porque vendran nuevos elementos a romper el equilibrio recin adquirido. La Evolucin usa y necesita del tiempo. As lo expresa Segundo: Cualquier modificacin rpida del cdigo gentico, aun adquiriendo cualidades buenas para la adaptacin, hubiera sido fatal. Cada modificacin requiere tiempo para aprender a sobrevivir en un ambiente que, aunque parezca el mismo, no lo es para el organismo modificado. Y esa prudencia es la que mostraba precisamente la evolucin: un tiempo inmenso para llevar cada especie por pequeas variantes y largos intervalos a una pequea especializacin.109 Por otra parte, la ciencia sabe hoy que los individuos no estn estructurados en funcin de su especie como si crea Lamarck-; por el contrario, entre lo somtico y lo gentico existe una barrera: la llamada barrera de Weissmann. Por tanto, para los individuos es imposible transmitir genticamente lo que han adquirido por aprendizaje. Y esto vale para todos; incluso para los seres humanos: los hijos de S. Hawking, por ejemplo, aunque su padre sea un genio, tendrn que pasar muchos aos aprendiendo a sumar y multiplicar; y tendrn que estudiar mucho ms antes de poder comprender las investigaciones de su padre. Y, para peor, quiz, no lo consigan nunca.

2.2. La teora de Darwin

As, algunos aos despus que Lamarck, Ch. Darwin intent resolver el problema de conocer cmo es posible la evolucin de las especies si, por un lado, las especies son conservadoras y, por otro lado, los individuos no estn estructurados en orden a su especie. Luego de largas investigaciones concluy, en El origen de las especies por medio de la seleccin natural (1859), que la evolucin se da nicamente por una doble intervencin del azar. Una intervencin del azar interna a la gentica, y otra externa. Su teora dice que la gentica, a pesar de ser conservadora, como toda mquina, a veces, por azar se equivoca y produce individuos distintos al resto de los de su especie. He aqu la intervencin del azar interna a la gentica. Ahora bien, por otra parte, segn este naturalista, en la Naturaleza las distintas especies, y los individuos dentro de stas, luchan por la supervivencia, y sobreviven slo los ms aptos en adaptarse al medio en el cual viven. Pues bien, como fruto de una nueva intervencin del azar, ahora externa a la gentica, en esa lucha de la especie por sobrevivir fracasan y mueren todos los individuos, excepto aquellos que haban sufrido esa casual alteracin gentica. As surgiran las nuevas especies110. Con esta teora, Darwin cree superar los inconvenientes que presentaba la teora de Jean-Baptiste de Monet, caballero de Lamarck.

2.3. Crtica a Darwin

La teora darwinista, en principio, gusta mucho a los cientficos porque les evita hablar de finalidad en el proceso evolutivo. Pero, por otro lado, desde dentro de la misma ciencia esta teora recibe una fuerte crtica que la expresaremos desdoblndola de la siguiente manera: se acusa al darwinismo de que, primero,
109 110

Ibd., 284. Como dato anecdtico, vale la pena sealar que Darwin pensaba que de la especie humana no surgira otra especie por el mecanismo evolutivo, porque, segn l, el ser humano nunca pierde en el combate por la supervivencia con la Naturaleza. Por lo tanto, nunca quedarn slo los individuos 'anormales producidos por el azar gentico.
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no cumple la segunda ley de la Termodinmica111 y de que, segundo, tampoco explica la especializacin creciente que, de hecho, se verifica que existe en el rbol de las especies. Analizaremos ahora estos inconvenientes. El primer inconveniente, de los dos recin mencionados, que se le plantea a la teora de Darwin se basa en que el puro azar112 slo genera entropa, indiferenciacin, y nunca podra lograr una cualificacin como lo es la adaptacin creciente al medio por parte de una nueva especie. Por qu? Porque el clculo de probabilidades nos ensea que la sola accin del azar nunca produce diferenciacin permanente: sta, que siempre es minoritaria, slo se da si, junto con el azar, se hace jugar alguna finalidad -o sea, dicho termodinmicamente, si hay negaentropa-. Por otra parte, como deca antes, hay un segundo inconveniente que se le plantea al darwinismo. Se trata de que la Evolucin muestra que no mueren todos, sobreviviendo slo el ms apto; quienes de hecho sobreviven son las especies capaces de especializacin. Por lo cual, el rbol evolutivo tiene la forma de una pirmide invertida, yendo de menos a ms especies; dato que contradice el pensamiento de Darwin: l crea que el nmero de las especies iba disminuyendo a travs de la seleccin natural. Por estos motivos, seala Segundo que se hubieran ganado decenas de aos en la investigacin de los mecanismos de la evolucin si se hubiera trabajado desde el principio con la hiptesis explicativa -es decir, con la epistemologa- de Wallace, en vez de hacerlo con la de Darwin-. 113

2.4. La teora de Wallace

Estos inconvenientes, y una mejor observacin del comportamiento evolutivo de las especies, fueron planteados por el neodarwinista Alfred Wallace. Este fue un naturalista ingls que vivi entre 1823 y 1913, y que expres su pensamiento en Acerca de la tendencia de las variedades a separarse indefinidamente del tipo original. Wallace elabor una teora evolutiva en la que se superan las dificultades que se le han sealado a Darwin. Dice su teora, enfrentada al exagerado positivismo cientfico de su poca, que la Naturaleza es un sistema auto-regulativo que tiene una finalidad: mantener su equilibrio.

2.5. Cmo evolucionan las especies?

Siguiendo el pensamiento de Wallace, Gregory Bateson llega a la conclusin de que las especies evolucionan porque, viviendo en un cierto equilibrio, el azar provoca novedad en l y, por tanto, cierto desorden respecto al equilibrio inicial114. Este desorden entra en juego con la finalidad de todo el sistema como sealaba antes, que consiste en que se mantenga el equilibrio en el conjunto de la Naturaleza- y hace que algunas especies cambien, especializndose, para lograr un nuevo orden. As, a travs de la evolucin, la Naturaleza consigue auto-regular su existencia y, a la larga, con nuevas especies y combinaciones de ellas, se va enriqueciendo y complejizando cada vez ms. Por ejemplo, puede suceder que por azar se produzca un incendio en un bosque y se quemen determinadas especies necesarias para el equilibrio ecolgico que permite la existencia a ese mismo bosque. Si el dao no es extremo, la Naturaleza permitir que se desarrollen all otras especies que cumplan
111

Quizs, convenga recordar que la primera ley de la Termodinmica habla de que la energa del Universo se conserva siempre constante; ni se crea ni se destruye. La segunda ley expresa que, por s misma, la accin de la entropa hace que la energa se degrade, convirtindose en energa calorfica indiferenciada. Y la tercera ley afirma que es posible, mediante finalidad e inteligencia, acumular energa. A esta capacidad de acumular energa se la llama entropa negativa o negaentropa. La primera ley hace que esta acumulacin no pueda ser infinita; convirtindose la energa, para estos efectos acumulativos, en un bien escaso. 112 Como ya decamos antes, esta teora se fundamenta en la sola existencia de una doble intervencin del azar: una interna y otra externa a la gentica. 113 El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 876. 114 Azar que siempre existir, pues se produce por la accin de la entropa, de la tendencia a la indiferenciacin.
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la funcin de las anteriores y mantengan vivo al conjunto del sistema. Por tanto, la novedad -el azar hace que surja un nuevo orden, o equilibrio, porque antes ya exista equilibrio; ya que el azar solo no puede generar orden115. As, la evolucin se da por la combinacin de azar y finalidad, novedad y permanencia. Entonces, aqu cobra sentido el principio fundamental de Teilhard (con el que trabajaremos en esta tesina): "En el Mundo nada podra estallar un da como final a travs de los diversos umbrales (por crticos que sean) traspasados sucesivamente por la Evolucin, que no haya sido primero obscuramente primordial"116.

3.

REFLEXIONES EPISTEMOLGICAS

Por tanto, el nuevo equilibrio, que aparece en el ejemplo que venimos manejando del bosque, nunca ser algo absolutamente original; s ser fruto del azar, pero de un azar que intervino sobre un equilibrio anterior ya existente que es como el germen del nuevo equilibrio.

3.1. Evolucin y analoga

Qu significa esto en trminos termodinmicos? Significa que no hay formas de energa (o degradaciones de ellas), en cierto nivel de la realidad que evoluciona -por ejemplo a nivel humano-, que no tengan una cierta analoga de continuidad con otras formas previas de energa (o degradaciones de ellas) ya conocidas en otros planos de dicha realidad -por ejemplo, a nivel celular.

3.2. Una mente universal como premisa

Ahora bien, segn Bateson, la teleonoma que vemos en la evolucin de la Naturaleza obliga a pensar en la existencia de una mente que haga posible la acumulacin de energa y, por tanto, su especializacin. Entendiendo por mente un mecanismo que, teniendo inteligencia y finalidad, es capaz de codificar una diferencia, transmitirla, descodificarla y actuar -o mover a actual en coherencia con ello. Pudiendo ser variada su forma: tanto una computadora como una mente humana o el equilibrio de un bosque. Para esta forma de concebir la Evolucin, que parece responder a la realidad y a la que Segundo convierte en algo propio, es necesario, por consiguiente, aceptar la existencia, como premisa ontolgica y epistemolgica autovalidante, de una mente117 (que no se sabe dnde est pero que es conocida por su actuar): "El mundo, cuya evolucin parece comenzar sin sentido, es una mente que asoma gradualmente para tomar luego las riendas del proceso evolutivo entero."118 Juan Luis Segundo llama dato trascendente a esa premisa a la que hacemos referencia en el prrafo anterior; dice, citando en extenso, que "este concepto une dos elementos. El primero es que constituye un dato, lo que quiere decir que no es un valor, sino que responde a la pregunta sobre hasta qu punto la realidad (total) permite la realizacin de determinados valores. El segundo es que ese dato, por versar sobre la realidad total, no puede obtenerse por experimentacin: hay que apostar a l. Todo hombre, consciente o inconscientemente, se comporta en la realidad segn datos que trascienden toda posibilidad de
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Ms an, 'azar' es en s mismo un concepto relativo a lo necesario, a lo permanente, a algo con una ordenacin dada. 116 El fenmeno humano, op. cit., 89. 117 Mente universal que aporte la necesaria negaentropa para que el universo entero evolucione con la finalidad de mantener, de forma cada vez ms rica y compleja, su equilibrio. 118 El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 944-945.
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experimentacin dentro de los lmites de una existencia humana."119. Y nuestro autor nos aclara que estos datos no son trascendentes porque no hagan referencia a la realidad, sino porque, sin referirse a aspectos puntuales, hacen referencia a la totalidad de la realidad y sus posibilidades. Estos datos trascendentes cumplen, entonces, un rol fundamental en la vida de todo ser humano a la hora de estructurar significativamente su existencia. No hay vida humana que pueda prescindir de ellos cuando se trata de comprender lo real y actuar sobre ello. Y, por lo mismo, la ciencia, cuando quiere dar una palabra sobre el mundo tiene que partir de ellos. Por ejemplo, la racionalidad de lo real, y su consiguiente previsibilidad, es una de estas premisas; y sobre ella se construye todo el saber cientfico. Por tanto, aunque no sean verificables, no hay que temer a este tipo de datos sobre el mundo, si ellos son coherentes con el conjunto del conocimiento. Son datos que se infieren del conocimiento y, una vez inferidos, hacen profundizar en ese mismo conocimiento. No nos podemos manejar sin ellos. Entonces, volviendo a lo evolutivo, podemos hablar con legitimidad y sin complejos de la existencia de una mente, en el sentido ya mencionado, como un dato trascendente que nos permite conocer cmo est estructurada la Naturaleza y cmo funciona la evolucin de sta.

3.3. Cmo funciona la mente universal?

a) Creando otras mentes... Aceptada y justificada su existencia, nos preguntamos ahora cmo funciona esa mente universal. Bateson encuentra que, dado que su finalidad es mantener vivo el sistema, garantizando su equilibrio, la mente trabaja especializando funciones entre los miembros del sistema, de forma que, cada vez menos, la suerte definitiva de todos dependa de uno slo de ellos. As se realiza lo que observaba Wallace de que el rbol de la Evolucin tiene la forma de una pirmide invertida. Simultneamente con esa diferenciacin creciente, y cada vez ms, cada parte del conjunto tendr una responsabilidad sobre el todo y deber irse complementando con el resto de las partes. De esta forma, podemos decir que la mente primera acta originando otras mentes-, que sobrevivirn en la medida en que sean capaces de complementarse mutuamente120. As, vemos que "la Evolucin recorre el camino de sntesis energticas cada vez ms concentradas y poderosas"121, que tienen garantizada su existencia si, por un lado, se especializan dentro del sistema y, por otro lado, si adems se complementan y no se excluyen con las dems.

b) Combinando entropa y negaentropa...

Cmo se realizan esas sntesis? Ya vimos cmo: combinando finalidad y azar, dejando que la novedad cambie el antiguo equilibrio para generar uno nuevo. Por eso, estas sntesis se construyen, a la vez, tanto gracias a una enorme cantidad de entropa -que, dada la primera ley de la termodinmica, va en aumento- como a la capacidad cualitativa de ir en contra de la tendencia entrpica de la energa negaentropa-. Por eso, la evolucin se hace combinando dos victorias: una cuantitativa de la entropa, y otra cualitativa de la negaentropa: "Cada energa concentrada se edifica como cumbre de una pirmide cuya base es la repeticin de lo ms simple. En trminos deportivos... se podr decir que la capacidad para un rcord puede surgir en cualquier parte. Pero, estadsticamente hablando, sabemos que todo indica que se har all donde se tiene la capacidad real de hacer millones de intentos fallidos, y no donde se hacen cien intentos por
119 120

Teologa abierta t. 3, op. cit., 176. Convirtindose la flexibilidad, la capacidad de adaptacin al conjunto sin renunciar a su propia funcin, por tanto, en la principal cualidad evolutiva. 121 Teologa abierta t. 2, op. cit., 367.
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ao"122. Toda concentracin de energa (negaentropa) se logra, tambin, gracias a una gran cantidad de energa convertida en entropa. La evolucin se realiza por la interaccin dialctica de esos dos vectores: la entropa (vector negativo, indiferenciador) y la negaentropa (vector positivo, diferenciador). Por eso, refirindose ms concretamente a la evolucin de las especies, Segundo concluye que "el ms apto es un producto solidario de la multitud de menos aptos que (sostienen)... la estructura donde la aptitud extraordinaria es normalmente viable"123. En la evolucin la entropa est visiblemente asegurada. La tendencia negaentrpica tambin lo est desde el dato trascendente de la existencia de una mente universal. Pero esta tendencia negaentrpica ser vencida si las nuevas sntesis -mentes- no captan el azar y lo hacen funcionar a favor de su finalidad; y, porque de otro modo la evolucin seria dominada por la sola entropa.

c) Como un mecanismo homeosttico.

Ahora bien, sabemos que la Evolucin ha tenido que enfrentarse a un problema fundamental para la sobrevivencia del sistema: Por una parte, hemos visto que es un sistema con energa constante. Y, por lado, vimos tambin que para la supervivencia del sistema entero se van generando ms y ms mentes; que son sntesis de energa acumulada, especializada. El problema est, entonces, en que para que existan estas sntesis su energa tiene que ser desplazada de otras partes del sistema (ya que la energa es constante y, de cara a esa acumulacin, escasa); y, entonces, se plantea la cuestin de cmo hace el sistema para mantener cada vez ms sntesis de energa en un sistema de energa constante124. De esta manera, y ello es muy importante, hemos de decir que un sistema de energa constante, como es la Naturaleza, no puede mantener y realizar, al mismo tiempo, todas sus funciones con mecanismos que usen energa costosa. Una posibilidad, ante esta dificultad, es el enriquecimiento continuo de unas funciones, y el empobrecimiento constante de otras; pero esto acabara con el equilibrio del sistema y, por lo tanto, con el sistema mismo. Por eso, y aqu est su justificacin, la Naturaleza utiliza mecanismos homeostticos para sobrevivir y superar la dificultad recin mencionada. Qu es un mecanismo homeosttico? Es todo mecanismo que usa y acumula experiencia, y que no ejerce una presin constante sobre la variable que tiene que determinar. Por el contrario, la expone a lo nuevo e indito -permitiendo intervenir al azar; actuando por correcciones sucesivas. As, por ejemplo, en un calentador, el termostato permite que la temperatura del agua de su depsito vare entre ciertos mrgenes sin que se active su mecanismo; pero si alguno de esos mrgenes es sobrepasado -por ejemplo, por la accin exterior del fro- (es decir, se vuelve errneo para los fines inscritos en el aparato), se enciende el termostato y corrige esa dificultad125. Por eso, la Naturaleza no utiliza una causalidad linear, sino que una circuital: activando y desactivando mecanismos; para que, durante la desactivacin, logre acumular o recargar energa especializada. Esto no es algo extrao para la experiencia humana: por ejemplo, el sueo -desactivacin de mecanismos conscientes- permite un posterior trabajo consciente eficaz; el ser humano no puede vivir si no se desactivan por el sueo, de vez en cuando, los mecanismos de su consciencia.

122 123

Ibd., 367-368. Ibd., 368. 124 Quizs se entienda esto si lo planteamos desde un dilema que pudiera ser de la vida cotidiana: se trata de ver cmo organizar la economa familiar en una casa donde hay ingresos fijos, pero donde el nmero y el volumen de gastos aumenta. 125 La mente humana es el mecanismo homeosttico por excelencia; pero ellos existen en la evolucin mucho antes que el ser humano y, por otra parte, estn tambin en muchos productos que son frutos del trabajo de la humanidad.
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En esta causalidad circuital parece haber una contradiccin lgica: la activacin implica desactivacin, y viceversa. Pero, en realidad, ello no es contradictorio porque existe un tercer elemento que interviene en dicha ecuacin: el tiempo. Todas las causalidades en la Naturaleza suponen tiempo. As, la ecuacin debe ser: activacin ms tiempo implica desactivacin. La desactivacin de mecanismos es, entonces, fuente de novedad para el sistema. Dicho de otra manera, en un sistema con finalidad, la entropa -que entra en juego por la desactivacin-, dosificada, posibilita la generacin de negaentropa, de energa til. Volviendo al ejemplo recin usado, la entropa que entra en la consciencia humana a travs del sueo permite, posteriormente, labor consciente eficaz. As, llegamos a que la Naturaleza es como un gran circuito homeosttico que funciona activando y desactivando en distintos momentos sus partes diferentes. Y, como ltimo detalle, hemos de sealar tambin que ese circuito al ir evolucionando va haciendo que las partes que componen el circuito sean cada vez ms parecidas al circuito total. De esta forma, de slo defenderse contra el ambiente, las especies superiores pasan a ser capaces de crear los ambientes que precisan. Esto da origen a una divisin entre los seres vivos: ajustadores, reguladores y superreguladores; siendo estos ltimos los que ms reproducen en s el circuito total. Juan Luis Segundo nos lo explica en una extensa cita: "Los organismos son circuitos homeostticos. Actuando como mentes, controlan las variaciones exteriores de forma que se ajusten a ellas. De ese modo, el punto de control est primero, situado muy cerca de lo que podramos llamar el centro vital del propio organismo... Por ejemplo, los organismos inferiores no controlan la temperatura exterior. Tratan de sobrevivir a sus cambios ajustando a ellos las funciones del organismo. Por eso mismo se llaman ajustadores. Pero a medida que se avanza en el proceso - y la negaentropa sube- los organismos parece como si trataran de mantener las variables peligrosas, por ejemplo la temperatura, a mayor distancia de su centro vital. Encontramos as sistemas homeostticos que regulan la temperatura mantenindola estable en toda el rea corporal. Para ello, como es lgico, el organismo precisa establecer aparatos de control en la periferia del cuerpo. Y tambin comunicaciones entre sta y el centro... En cierto sentido, el organismo que antes se pareca ms a una parte de la locomotora (con la que Wallace comparaba a la Naturaleza), se parece ahora ms al mecanismo global de la locomotora. A este tipo de organismos se los llama reguladores. Sin embargo, el proceso no termina aqu. Parecera que la Naturaleza est empeada en producir superreguladores... El hombre... es capaz de controlar la temperatura exterior mediante aparatos situados aun mucho ms lejos de su centro vital. En una periferia situada todava ms afuera que la periferia del propio cuerpo. La controla mediante calefaccin y termostatos, por ejemplo, en la periferia de los edificios que construye para su hbitat.... Qu son esos superreguladores sino mentes que recrean la naturaleza? Y que reempujan el proceso creador de negaentropa, orden y sentido?"126 3.4. Resumen De esta manera, partiendo de la existencia de lo que hemos llamado mente, podemos decir que Segundo la concibe a sta como creando otros centros a travs de su tarea de acumulacin de energa en ellos para poder gobernar el sistema evolutivo -que se mantiene vivo por medio de un equilibrio dinmico-, Y que, con la lgica correspondiente a un mecanismo homeosttico, encamina cada vez ms al sistema hacia una pluralidad complementaria entre dichos centros o nuevas mentes. Nuevas mentes que, en su mbito y a su escala, tienen la posibilidad y la misin de reproducir este mismo esquema que describimos para la mente original y originante.

Captulo 3 Fenomenologa de la libertad

126

El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 884.

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Sabemos que Segundo habla del mal como precio para que el hombre pueda ser libre y guiar as el universo. Y como acabamos de ver en el captulo anterior, la evolucin desemboca en ese superregulador que es el hombre. Pero no slo desemboca en l, sino que tambin llega un momento en el que, lo quiera o no, lo hace responsable de la evolucin. Ahora es l, a travs de su libertad, quien ha de guiar el proceso evolutivo. Por qu? Porque en los ltimos cincuenta o sesenta aos aparecieron dos factores inditos desde que surgi la vida en el planeta. Y adems de inditos, dotados de una enorme urgencia y peligro. Se trata de que, en primer lugar, el hombre adquiri la posibilidad de destruir de manera rpida y total su propio universo vital; y, en segundo lugar, de que tambin lo puede destruir de forma lenta, pero tambin irreversible, por su falta de decisin a la hora de frenar el desequilibrado uso de los recursos naturales que est ejerciendo. Por eso "estamos ante el desafo de dirigir esa evolucin... Tomar consciente y deliberadamente las riendas de la evolucin... no es fcil. Tal vez podamos tener medios gigantescos, pero sabemos poco cmo manejarlos. El desafo supone una vuelta al pasado para descubrir los mecanismos de esa evolucin..."127 Entonces, podemos decir con razn que, efectivamente el hombre tiene una libertad puesta seriamente al frente del universo. Los mecanismos con que ste funciona los hemos visto en el captulo anterior. Necesitamos conocer tambin cmo es ese ser que ha de utilizar esos mecanismos. Por eso, en este captulo estudiaremos el anlisis fenomenolgico de la libertad humana que hace nuestro autor128, y que utiliza a lo largo y ancho de su obra. Y, a partir de ah, entonces, ya podremos verificar si realmente, como afirma Segundo, el mal es el precio a pagar por esa libertad puesta al frente del universo. En este anlisis Segundo parte de un doble presupuesto: la libertad tiene dos limitaciones que la condicionan estructuralmente: En primer lugar, "la libertad se va perdiendo al usarla"129, ya que el ser humano, al ir optando por un camino, pierde tambin la posibilidad de conocer por s mismo otros caminos. Y, en segundo lugar, y vinculado con lo anterior, la muerte hace tambin al hombre incapaz de conocer experimental mente todas las posibilidades de la existencia; por lo que las energas de las que dispone son limitadas y perecederas. Esto obliga a que el ser humano tenga que optar sin haber verificado previamente por s mismo el valor de aquello que elige: "Dicho en otras palabras: para decidirse, el hombre tiene que comparar y, en efecto, compara satisfacciones posibles. Pero esa comparacin siempre se hace medio a ciegas, es decir, sin conocer por experiencia propia las satisfacciones que aguardan al final de ese camino."130 1. LIBERTAD COMO FE E IDEOLOGA Contando con estas limitaciones de la libertad, nuestro autor comienza a realizar el anlisis fenomenolgico que hemos anunciado. De qu se trata? Para Segundo, todo hombre acta desde una estructura que est compuesta por dos dimensiones complementarias a las que l llama fe e ideologa131; y acta buscando sentido para su vida, buscando satisfaccin y felicidad. Ahora bien,
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Ibd., 805. J. L. Segundo utiliza este anlisis prcticamente desde el comienzo de su obra teolgica; y, por tanto, aparece explicado en varios de sus libros. Donde lo ha hecho de manera ms detenida y sistemtica es en El hombre de hoy ante Jess de Nazaret; aqu dedica todo el primer tomo a este tema. 129 El hombre de hoy... t. I, op. cit., 38. 130 Ibd., 38. 131 Segundo utiliza esta terminologa en prcticamente todas sus obras; pero un detenido anlisis del sentido de estas dos dimensiones y de la conveniencia de darles esos nombres lo encontramos a lo largo de todo el tomo primero de El hombre de hoy..., op. cit.
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es menester que nuestra accin est estructurada para que no se diluya con prdida total o parcial de su eficacia. Pero, cules son nuestras posibilidades en este campo? Es evidente que nunca podemos elegir un camino sabiendo de antemano por experiencia cun satisfactorio es... Cmo establecer un fin por encima de todos lo dems, he ah la cuestin. Y puesto que es evidente que ese fin, en cuanto satisfactorio, no se puede conocer previamente de manera emprica, todo hombre tiene que jugarse la existencia. Elegir como fin supremo algo cuyo valor no conoce personal y experimentalmente.132

1.1. La fe antropolgica
Dada la imposibilidad de verificacin previa a nivel personal, Segundo llama fe133 a eso por lo que cada hombre se juega su vida. Es una fe antropolgica propia de todo ser humano; y que no tiene por qu ser fe religiosa134. Pero que esa fe antropolgica135 no se pueda elegir sobre la base de la propia experiencia no significa que el hombre no tenga a su alcance ningn criterio para guiar su eleccin. Cada ser humano cuenta con la memoria de la especie. Dicho de otra forma, cada uno, desde pequeo y poco a poco, mirando las vidas de quienes le rodean, se va haciendo una idea de su posible "felicidad de acuerdo con lo que en ellas ve. As lo dice nuestro autor: "Hecho decisivo de nuestro anlisis: la estructura social de la experiencia, necesaria para el uso de la libertad..., los datos ms decisivos para nuestra existencia son captados a travs de otras vidas y deben ser credos en el sentido en que tenemos fe en unas personas...; aceptamos valoraciones de otros, es decir, testimonio de satisfacciones ligadas indisolublemente a tales personas... As, a los datos trascendentes de que hablbamos (porque nunca pueden darse dentro de una experiencia determinada) corresponde un tipo de conocimiento que debe ser intitulado fe, en un sentido social y laico de la palabra."136 Por tanto, cmo encuentra la fe su razonabilidad?: por un lado, desde el testimonio de los dems, eligiendo un sentido para la vida que prometa felicidad y, por otro lado, eligiendo, tambin a travs de dicho testimonio, un sentido que parezca posible, realizable. Porque todo sentido que se elige es para intentar llevarlo a la realidad, lograr satisfaccin con l.

1.2. Las ideologas

Esto ltimo es lo que hace que el ser humano no slo tenga que elegir valores que, desde la fe, orienten su existencia, sino que, adems, tambin debe elegir las mediaciones ms adecuadas para tratar de realizar esos valores. Es la cuestin del mtodo. A dichas mediaciones, nuestro autor las llama
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El hombre de hoy... t. 1, 16-17. Las premisas ontolgicas y epistemolgicas autovalidantes, de las que hablamos en el captulo anterior, son, en la terminologa de Bateson, esto a lo que nuestro autor denomina como fe. Son premisas ontolgicas en cuanto se refieren al deber-ser, al mundo de los valores. Tambin son epistemolgicas porque afectan directamente el conocimiento, ya que hablan sobre las posibilidades (ltimas) de la realidad (tambin las hemos llamado datos trascendentes). Y, finalmente, son autovalidantes porque tienen sentido propio y, por tanto, no son falsificables; de ellas no se puede decir que sean premisas verdaderas o falsas ya que trascienden la verificacin emprica actual. 134 La fe religiosa no es una fe distinta, sino que es un caso particular de la fe antropolgica comn a todo hombre. Segundo dice que hay dos elementos que hacen que una fe se convierta en fe religiosa; la transmisin de datos trascendentes, decisivos para el mundo de los valores, y la adhesin a una tradicin de testigos referenciales de la adquisicin y experiencia de esos datos. Slo cuando estos dos elementos estn presentes, hablaremos de fe religiosa. (El hombre de hoy... t. 1, 108). 135 A partir de ahora, como hace Segundo, a la fe antropolgica la llamar, pura y simplemente, fe. Cuando me refiera a algn tipo de fe religiosa, lo especificar. 136 El hombre de hoy... t. 1, op. cit., 39.
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ideologas137. J. L. Segundo, reflexionando sobre la existencia y el ser de estas ideologas nos dice que toda tcnica, todo mtodo, toda ciencia, todo lo que pretende tener eficacia, dominar los hechos, forma parte de una experiencia objetiva, de un sistema que, por precarios que sean nuestros conocimientos, creemos haber aprendido de lo real. Ideologa designa as..., una visin de las cosas que se pretende objetiva, es decir, no valorativa... (Por tanto), vamos a llamar ideologa a todo el saber del hombre sobre eficacia, esto es, sobre lo que acontece si se ponen ciertas condiciones, o sobre las condiciones que hay que poner si se quieren ciertos resultados.138 Nuestro autor, entonces, defina a las ideologas como todo sistema de eficacia que el hombre utiliza para lograr en la realidad los valores que pretende, para lograr realizar su fe. "Despus de comparar y preferir valores, y estructurar as nuestra existencia en principio (y subjetivamente, pues cada uno prefiere cosas diferentes) se trata de llevar a la realidad lo que hemos preferido. Ahora bien, el ser eficaz en esto depende de que conozcamos objetivamente (verdicamente) la realidad para poder utilizarla. Cualquiera que haya de ser nuestra teora del conocimiento (realismo, idealismo, materialismo, etc.), el primer problema humano del conocer tiene un criterio utilitario (conocer de manera que se pueda influir en los objetos de ese conocimiento)."139 Ahora bien, Segundo nos advierte tambin que no debemos confundir una y otra dimensin de la libertad: "Aunque la eficacia parecera, a primera vista, una simple prolongacin de la libertad, es decir, de la estructura de significacin que hemos elegido (el deber-ser que pasa a ser), incluye un elemento nuevo: la estructura de la realidad misma, vlida para todos y neutra con respecto a los valores para los que deseamos sea til. Podramos ir ms lejos y decir que esa neutralidad es, en realidad, resistencia ya que el usar un mecanismo de la realidad para servir a un valor es como sacarlo de su propia dinmica (que ignora se o cualquier otro valor)."140

2. COMPLEMENTARiEDAD ENTRE FE E IDEOLOGAS

Si veamos anteriormente que la fe era autovalidante nos encontramos ahora, en cambio, con que las ideologas valen lo que valen sus razones. O sea, valen en la medida de su eficacia para llevar a la realidad la fe que las sustenta. Por otra parte, el uso de las ideologas tampoco es neutro, sino que siempre estn al servicio, consciente o no, de algn valor. As, fe e ideologas son dos dimensiones complementarias del actuar humano. Como vimos, la fe hace referencia al campo de los valores, cosa que permite orientar con sentido la existencia; y las ideologas se refieren al campo objetivo, permitiendo actuar sobre la realidad para intentar realizar en ella los valoresen los que se cree. Fe e ideologas se necesitan mutuamente; una fe sin ideologas es una fe muerta y, por otro lado, no tienen sentido las ideologas sin una fe desde la que orientarse. Sentido y eficacia se necesitan mutuamente: Tanto el sentido como la eficacia son dimensiones humanas di fe rentes y complementarias. Cada una de esas dimensiones antropolgicas, en su propio dinamismo, tiende a olvidar la otra o a convertirla en un mero derivado de la propia; en otras palabras, a erigirse en criterio nico. Pero, de hacerlo, ello llevara -y lleva- a resultados inhumanos: a ceder a lo que hay de naturaleza (impersonal) en nosotros (instintos, pasiones, hbitos, rutina, comodidad), convirtindonos as en una cosa ms, o racionalizar, idealizar o justificar la ineficacia en la realizacin de nuestros valores para tranquilizar nuestra conciencia, resultado muy parecido, en resumidas cuentas (en su carcter
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No en el sentido peyorativo con el que vulgarmente se las trata, sino ms bien en su sentido etimolgico: como percepcin de lo objetivo. Cfr. El hombre de hoy... t. 1, 30-31. 138 Ibd., 31 y 42. 139 Ibd., 40-41. 140 Ibd., 40-41.
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impersonal), al anterior.141 Estas dos dimensiones complementarias hacen del hombre un ser libre, con una libertad acorde con la que vivi y por la que vivi Jess de Nazaret. No con una libertad que encuentra su decisoriedad en una prueba exterior a ella; sino en una libertad que tiene su decisoriedad en la realizacin o no del proyecto histrico que su fe en principio procura. Slo una libertad que se define de cara a un proyecto por el que se apuesta la propia vida, puede tener una decisoriedad histrica; slo esta libertad puede plantearse lo conveniente o inconveniente, en lugar de lo licito o lo ilcito142. Por tanto, segn esta propuesta, se debe mantener una libertad que viva de un proyecto personal y, entonces, sepa distinguir y complementar fe e ideologas. Ambas constituyen componentes indispensables de toda existencia humana y han de ser combinadas lo ms sabiamente posible, ya que "los grandes problemas de nuestra civilizacin pueden resumirse en uno: cmo combinar de la mejor y ms econmica manera posible el sentido de la existencia y el saber cmo (know how) manipular la realidad."143 Por otra parte, debemos hacer notar que Segundo, entonces, desde este anlisis, enmarcado por los datos vistos en el captulo anterior sobre evolucin, propone un dualismo, no enfrentado sino complementario, entre las dimensiones de sentido y eficacia. Acotando, eso s, el mundo del sentido slo para los seres personales: Dios y los hombres.

3. RACES BBLICAS
Nuestro autor piensa que este dualismo se adeca con lo mejor del pensamiento hebreo que encontramos en la Biblia; y que, de hecho, hace justicia al actuar de Jess de Nazaret, y tambin al pensamiento paulino. Por ejemplo, con relacin a Jess, nuestro telogo afirma que lo principal de su vida pblica se centr en romper la (falsa) identidad entre los valores de Dios y las leyes religiosas, para mostrar, en cambio, que aquellos -que se vertebran en torno a la humanizacin del hombre- estn por encima de estas. O sea, trat de impedir que la fe fuera instrumentalizada, convirtindose en una mediacin ms. Por qu Jess hizo esto? Porque esa identidad contra la que l luch deshumanizaba a la gente; en cambio, poner los elementos en su justo trmino ayuda a que "los ms necesitados sean ayudados a recobrar su humanidad."144 Por eso, hablando de Jess en el evangelio de Marcos nos dice Segundo: "Obsrvense con cuidado las tres principales controversias que Marcos nos presenta entre Jess y los escribas: la que versa sobre el sbado, la de lo puro y lo impuro y la de las seales del cielo. Se ver que las tres tienen un mismo hilo conductor y siguen el mismo principio hermenutico: la nica premisa que permite entender la palabra de Dios consiste en la apuesta humana del hombre por su hermano deshumanizado. Slo desde esa actitud previa se comprende dnde habla Dios y qu es lo que pretende con la ley y las instituciones religiosas en ella contenidas."145 Y comentando esa misma controversia sobre las seales del cielo nos dice nuestro autor en otra de sus obras: En otras palabras, el discernimiento de lo que es presencia o revelacin de Dios en la historia de Israel primero, y en los actos y dichos de Jess despus, no lo ha hecho Dios ni lo ha marcado desde
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Ibd., 41. Al respecto, Segundo, comentando algunos textos paulinos como 1 Cor 10,23 ("Todo es lcito, pero no todo es conveniente; todo es lcito, pero no todo edifica"), afirma que para Pablo "hay que sustituir a la pregunta sobre la licitud la pregunta sobre la conveniencia: no todo es conveniente, no todo edifica. Esta correccin desplaza el acento de la moralidad desde el acto en s al proyecto, que Pablo llama construccin, que se trata de realizar." (Segundo J. L., De la sociedad a la teologa, Buenos Aires 1970, 96). 143 Ibd., 41. 144 Teologa abierta t. 3, op. cit., 97 145 Ibd., 125.
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el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de hacerlo, acertando de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios, que son tambin las del Reino. 146 Ahora bien, en la Escritura no encontramos slo pasajes en los que Jess quiera salvar a la fe de ser convertida en una simple mediacin. Tambin, seala este telogo latinoamericano, la Biblia deja constancia del error de querer llevar a cabo las opciones de la propia libertad sin pasar por el aprendizaje del manejo de la realidad objetiva -o sea, por el uso de ideologas-: "El llamado pecado original, por lo menos en la versin yahvista del Gnesis, fue, de acuerdo a los mejores exegetas, un pecado de magia. Saber el bien y el mal no significa el discernimiento moral, sino el poder (el know-how) para realizar uno y otro, por procedimientos que no son los normales de una libertad que acta a travs de los mecanismos causales que el mundo secular le ofrece. Y este pecado sigue siendo una perenne tentacin para el hombre que se siente perdido en un universo que lo abruma."147 Por otra parte, en relacin al pensamiento paulino, J. L. Segundo, comentando el pasaje en el que leemos que "el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley" (Rom 3,28), dice que este texto confirma ms que contradice su anlisis antropolgico - como si la fe fuera el nico elemento necesario para la justificacin-. Por su inters, me voy a permitir hacer una extensa cita de l: "El gran tema paulino de la fe obedece a la captacin en profundidad de la polmica de Jess contra una religin convertida de fe en ideologa, o sea, de estructura de significacin en un conjunto de instrumentos sagrados... Nadie se atrevera jams a relativizar lo religioso, como Jess exige, si no confiara su destino a lo -o a quien- no es pasible de clculo ni posesin. Esa entrega es precisamente lo que Pablo llama fe, y fe sola, ya que las obras a las que se refiere por oposicin a la fe constituyen lo que le permite al hombre, religin mediante, calcular cul habr de ser su destino (cf. Rom 3,19- 20.27...)..., lo que Pablo llama fe no es ni lo que en este estudio hemos llamado 'fe' antropolgica ni fe religiosa. No en vano se la ha asimilado ms bien al trmino confianza, pues se trata... de confiar a otro el destino de la propia existencia. Y ello para qu? Justamente para quedar libre, para abrir el corazn a una estructura de valores que oriente las 'obras' a partir del propio centro de cada persona y no desde el exterior. Porque el problema de Pablo no es si hay que privilegiar el 'creer' frente al 'obrar'... Si bien es cierto que la salvacin, en la concepcin paulina, viene de la fe sola, ello sucede porque la fe permite actuar, obrar de una determinada manera."148 Por tanto, entonces, podemos decir que la Escritura muestra, de acuerdo al anlisis que hace nuestro telogo, la estructura egocntrica (no egosta) con la que Dios a travs de la evolucin dot al ser humano para tener en l un interlocutor. Cada hombre es, de esta manera, un centro de sentido; y, por otra parte, esto es lo que permite que haya comunicacin entre el hombre y Dios. Ya que ella sera imposible tanto si el ser humano fuera totalmente diferente de Dios, como si aquel no tuviera una fe -es decir, si no le diera a su existencia un sentido- para la cual el mensaje divino fuese una diferencia enriquecedora149.

4.

LIBERTAD , NEGAENTROPA Y AMOR

Ahora bien, dice nuestro autor que la libertad humana, con su estructura dual de fe e ideologas, se realiza en el amor; ya que "todo amor es una lotera y una lotera en donde se arriesga lo mejor, lo ms ntimo de uno mismo. Para ese riesgo no existen garantas en el mundo. O se acepta o se cierra uno al amor. Por eso justamente todo acto de amor es... un acto de confianza, es un acto de fe."150
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El dogma que libera, op. cit., 379. Teologa abierta t. 3, op. cit., 324. 148 El hombre de hoy... t. 1, op. cit., 152-153. 149 No olvidemos lo que veamos en el captulo anterior sobre la comunicacin: sta se da cuando hay una diferencia capaz de producir otra diferencia. 150 Teologa abierta t. 1, op. cit., 103.
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Ese amor es en cierta forma posible siempre y cuando el hombre no ceda totalmente a los mecanismos objetivos de la realidad -o ley de los miembros, como los llama Pablo151-, sino que, de alguna manera, consiga conducirlos a favor de sus propios proyectos152, de su capacidad creadora. Creadora de sntesis ricas, sntesis que hacen que cada centro integre a otros centros en su propio circuito; dando origen en sus realizaciones superiores al amor: "algo que los cientficos constatan sin saberlo (o quererlo) explicar..., dentro de esa degeneracin energtica aparece y crece una lnea de negaentropa... Cmo caracterizar esa direccin inesperada, pero constante, de la actividad energtica? Hemos visto que en sus realizaciones superiores (cualquiera sea el sentido que se d a esta palabra) ese ordenamiento cada vez ms rico y complejo de los circuitos individuales y sociales corresponden al amor, sntesis (o circuito) de centros (o de circuitos)153

LA DIALCTICA DE LA LIBERTAD

Por tanto, el proyecto de la libertad se encuentra siempre entre dos polos: el amor -personalizador- y la ley de los miembros -en s, cosificadora-. La concupiscencia, segn el pensamiento de nuestro autor, es, teolgicamente, lo que hace que el ser humano se mantenga siempre entre ambos polos y nunca realice totalmente su proyecto de libertad. Siguiendo a Rahner, dice que la concupiscencia (es) la imposibilidad en que est la libertad del hombre de poner la naturaleza (tanto la interna como la externa a su propio ser) al servicio de opciones... El hombre, en su estructura y condicin actual no puede... poner todo su ser al servicio o en la direccin de uno solo de esos dos polos de que hablbamos. No puede alcanzar ninguno de ellos, aunque se desplace en su direccin...154

6 EL AMOR: PLENITUD Y RIESGO PARA LA LIBERTAD

De esta forma, vemos que el dualismo, afirmado por Segundo, se hace siempre presente en la existencia humana. El hombre nunca deja de tener resistencias a su proyecto de llegar a ser un ser personal que deja en la historia la huella de los valores que llenan de sentido su vida. Y esas resistencias impiden que el hombre llegue alguna vez a realizar plenamente ese proyecto en su historia. Por otra parte, nuestro autor afirma, siguiendo tanto su anlisis epistemolgico como su exgesis del Nuevo Testamento, que el amor es la plenitud de ese proyecto. Y, por tanto, el acto de fe por antonomasia que, entonces, exige plantearse la pregunta por su sentido: "Cuando el amor, pasado el primer entusiasmo y la primera atraccin instintiva, se vuelve consciente de que es verdaderamente un don de s, y que darse a s mismo es la aventura ms seria, ms
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Analizando los captulos 6 y 7 de 1 a Carta a los Romanos, Segundo encuentra que la realidad objetiva, con sus propias leyes -ley de los miembros, en lenguaje paulino- siempre media entre la intencin y la realizacin del hombre. Por eso, se justifica la imagen del hombre dividido del captulo sptimo: al tener la realidad objetiva su propia dinmica, la ley del hombre interior no es la nica que acta sobre ella: "los miembros, como todo instrumento, deben obedecer a dos imperativos o leyes distintas... Una procede de fuera, por as decirlo, o por lo menos de fuera del yo, es decir, de la libertad del hombre. La otra sera la del hombre interior. (El hombre de hoy... t. II/1, op. cit., 456). 152 J. L. Segundo, haciendo exgesis del captulo siete de la Carta a los Romanos, afirma que todo proyecto que verdaderamente proviene de una autntica fe, es un buen proyecto. Ya que ser libre nunca es un mal, y se logra orientando la propia vida desde el mundo del sentido, y no convirtindose en un objeto ms. La libertad siempre busca. el bien: el libre arbitrio elige no entre lo que, en s mismo, (es) el bien o el mal, sino entre el bien que (es) ser libre (y persona) o el mal de no serlo (y ser cosa)." (El hombre de hoy... t. II/2, 966). La dificultad es que ser libre cuesta esfuerzo (negaentropa); en cambio, dejarse llevar por la ley de facilidad, aunque sea una prdida de sentido para la propia vida, no es costoso (entropa). 153 El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 968. 154 Teologa abierta t. 3, op. cit., 261.
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exigente, ms impredecible, ms irreversible que le puede ocurrir a un ser humano, surge la primera pregunta bsica, esencial: vale la pena amar?..."155 Dicho en otras palabras, todo intento de crear sntesis ms ricas exige, por una parte, una apuesta en favor de su valor. Y, por otro lado, tambin exige la exposicin al azar, el riesgo de perder la propia autonoma y de confiar (parte de) la propia felicidad a la libertad de otros a quienes nos damos; ya que amar es perder la propia autonoma, es volverse dependiente de alguien y esa dependencia nos puede dejar un da ante la desilusin, ante el fracaso, ante la soledad y el vaco interior.156 Y esta dependencia que produce el amor no es algo que vale exclusivamente respecto de los seres humanos, sino que tambin debemos afirmarlo respecto de Dios: Es imposible concebir el amor si quien ama permanece indiferente a las decisiones y al destino de la persona amada. Tiene que ser diferente para Dios que el hombre decida amar u odiar a su hermano, por ejemplo. Esa diferencia la comprendemos al ver que da su vida para que el amor sea una posibilidad real, una vida en nuestra existencia dotada de libertad.157 Y a continuacin, en el mismo texto, nuestro telogo saca una ltima consecuencia de la estructura del amor. Dice que el amor hace necesariamente proyectos comunes entre los individuos158; cosa que, como en el prrafo anterior, tambin vale para Dios: Si no podemos amar sin confiar algo decisivo de nosotros, es obvio que no podemos amar realmente a alguien sin tener con ese alguien un proyecto comn, algo que, tanto para l como para nosotros, sea de importancia... (Y, por tanto,) que Dios sea amor significa que hace al hombre colaborador indispensable, creador decisivo de un proyecto de suma importancia, tanto para Dios como para el hombre.159 Por tanto, las sntesis de centros son, tanto a nivel humano como divino, el amor y la plenitud de la libertad. Y por esa capacidad de hacer proyectos comunes, a travs del riesgo y la confianza, el amor pone de manifiesto de manera ptima la condicin de superreguladores que tienen los seres humanos: "El hombre, como dijimos, es un superregulador respecto a las cosas. Pero esas cosas que son las personas slo se dejan regular de manera habitual por el exterior. Si queremos integrar su interior, poseer su riqueza ms ntima, tendremos que tratarlas y promoverlas como centros que son. Es decir, perder hasta cierto punto nuestro propio centro para que salga a la luz el centro ajeno... Una integracin as establecer un circuito de dos (o ms) superreguladores, llevando an ms lejos la periferia donde se realiza el control. El hombre... colocar ahora el control que ejerce en la periferia del mbito que agrupa a esas dos o ms personas, comenzando la construccin de una segunda naturaleza social o cultural. El termostato estar ubicado en el lmite donde comienza a ser afectada desde el exterior la relacin recproca de los diversos centros integrados. Esto es lo que realiza el amor... Significa, en la prctica, poner un freno a nuestra tendencia al menor esfuerzo, que nos lleva a integrar slo perifricamente a los dems. "160

Captulo 4 Mal para la libertad

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Ibd., t. 1, 103. Ibd., t. 1, 103. 157 El hombre de hoy... t. II/2, 738. 158 Esto sera contradicho por una epistemologa darwinista donde, en lugar de hacerlo por sntesis ricas de centros, el universo evolucionara exclusivamente por medio de la seleccin natural. 159 Ibd., 738. 160 Ibd., 889.
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Despus de que en los captulos anteriores hemos conocido la concepcin de libertad y de universo, en base a las que Juan Luis Segundo hace su trabajo teolgico, estamos en condiciones de estudiar directamente el sentido del mal en la teologa de nuestro autor. En la Introduccin de esta segunda parte de la tesina veamos que la afirmacin central de Segundo respecto de nuestro tema es que "el mal es el precio de una libertad humana puesta seriamente al frente del universo". Ahora veremos, segn la teologa de nuestro autor, cmo y por qu el mal es inevitable para la existencia de la libertad -tanto en s misma como en el universo-.

I. La presencia inevitable del mal para la libertad

1. MAL COMO RESISTENCIA Cmo se produce el mal en el actuar libre? Siguiendo el anlisis del captulo anterior, encontramos, en primer lugar, que la libertad est estructurada por dos dimensiones complementarias: fe e ideologas: ellas responden, respectivamente, al mundo del sentido y al mundo objetivo. Tambin encontramos, en segundo lugar, que la plenitud de esa libertad estaba en la realizacin del amor. Esto es, en la sntesis de centros que permite la elaboracin de circuitos cada vez ms ricos y complejos, en la unin de seres diferentes sin suprimir esas diferencias. En tercer lugar, y esto es lo que ahora nos interesa, vimos que, siguiendo la exgesis de Segundo sobre el captulo sptimo de Romanos, la dialctica de los elementos que constituyen el dualismo que antes hemos sealado161, a travs de la concupiscencia, no permite jams una total realizacin histrica del amor: la realidad opone resistencia a los proyectos de la libertad, pues sta intenta realizar sus valores haciendo que los mecanismos de aquella abandonen su propia dinmica. Y esto, para la libertad, es la presencia del mal; mal como resistencia a sus proyectos.

2. MAL COMO RENUNCIA A LA LIBERTAD Y ENTREGA A LA FACILIDAD

Pero hay algo ms. La libertad, desde su fe, siempre pretende la realizacin del ser humano en cuanto persona. Pero el hombre no es slo libertad; tambin est condicionada por lo que Pablo llama la carne y (la ley de) los miembros162. As, la estructura de la realidad (interna y externa al hombre) hace que ser libre sea costoso, ya que el universo tiene sus propias leyes. Esto hace que, en primer lugar, el hombre nunca logre dominar totalmente los mecanismos del universo, nunca consiga obligarlos a que le obedezcan plenamente en su intencin. E, incluso, en segundo lugar, muchas veces y en muchos aspectos de la vida, eso hace tambin que los seres humanos renuncien a lo personal, dejndose llevar totalmente por los mecanismos de facilidad, cosificadores. Por qu? Una vez ms, porque ser libre exige esfuerzo -ya que es necesario utilizar energa costosa a un alto coste negaentrpico- y exponerse a riesgos que hacen perder seguridades -porque, recordemos, el amor exige el don de s, ponerse en manos de otros-. Los proyectos del hombre son bsicamente amenazados por el mecanismo de todas las leyes (naturales, culturales, morales) que, mediante la facilidad que les viene de ser caminos trillados para la energa, desvan el proyecto inicial de su meta... Porque en dejarse llevar como, una, cosa por

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Ya se lea como negaentropa - entropa, o persona (sentido) -mundo (objetos), o amor - pecado, etc. (a propsito de algunos anlisis que hace en varios sitios de su obra, nuestro autor tambin habla, por ejemplo, de la dialctica eros - tnatos). 162 Es la condicin creatural, donde acta la corrupcin; dando lugar a los males particulares que hacen dao en la vida de cada uno. Y all, entonces, hacen acto de presencia la "'afliccin, angustia, persecucin, hambre, desnudez, peligros, espada... (Rom 8,35). Todos los objetos de temor que nos desvan por caminos de seguridad y facilidad..." (Ibd., 528 t. II,2).
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cualquier tipo de ley est el Mal para el hombre.163 Y de esta forma, la omisin se convierte en la principal y ms peligrosa consecuencia de ese ceder del hombre a la facilidad, al Pecado. Porque la omisin aliena al hombre de su proyecto de libertad, lo despersonaliza; impidiendo al ser humano llegar a ser un verdadero sujeto de amor. La omisin... resume el mandamiento del amor en la prohibicin de no hacer dao al prjimo. Con lo cual la obligacin creadora del amor queda terriblemente mutilada. Porque el amor ms eficaz no es el que evita los daos ocasionales: es el que empua la evolucin y la conduce a estructuras y formas de vida ms humanas.164

3 MAL COMO DISTANCIA

Hallamos, entonces, que en el actuar humano, el Mal no es algo que se elige. Nuestro autor nos lo dice, una vez ms, a partir de su anlisis del captulo sptimo de la Carta a los Romanos: Contrariamente a lo que solemos pensar..., el bien y el mal no se presentan de igual manera en la fase de decidir y en la del realizar. Pablo distribuye los dos trminos como complementos respectivos del querer y del realizar. El hombre quiere el bien y realiza el mal. (y agrega pocas pginas despus)... si la libertad creadora es el sentido y el valor del hombre, el Mal... no (es) tal o cual resultado de su actuacin (medido con una pauta extrnseca), sino la distancia misma que separa la intencin de la realizacin, cualquiera que sta sea.165 Entonces, en el actuar de la libertad, el mal lo podemos definir como la distancia que existe entre la intencin y la realizacin, entre lo que el hombre proyecta y lo que hace. Distancia que se debe, como acabamos de ver, a dos razones: Por una parte, a la resistencia de la realidad a permitir que la libertad inscriba sus valores en ella. Y, por otra parte, a que el ser humano, por comodidad, se adapta, total o parcialmente, a los mecanismos fciles de la realidad y, as, renuncia a intentar que sta obedezca a sus proyectos. Basndonos en la exgesis paulina que hace Segundo, podemos decir que es ah, en esa distancia, donde se da la prdida de lo personal, la prdida de sentido para la vida: El hombre pierde su obra en ese camino que va de la fe a las ideologas y, por tanto, no la reconoce como obra propia. Querer el bien est a mi alcance, pero realizar el bien, no. El Pecado (en singular) es quien se apodera de la obra de la libertad. Las realizaciones estn alienadas..., sometidas al Pecado (Rom 7,25)166. Existe, por tanto, en el universo una estructura permanente de Pecado y Mal167 que arrebata a la libertad su obra. Nos encontramos as un paradjico universo de opuestos. Esto lo refleja perfectamente nuestro autor al oponer, por un lado, el yo, el querer, la ley espiritual, el Bien, el hombre interior y la ley de la mente a, por otro lado, el Pecado, la realizacin, la carne, el Mal, el cuerpo de muerte y la ley de los miembros168. Donde el yo y el pecado son, respectivamente, como el buque insignia de cada uno de los dos grupos. Pero la paradoja no acaba ah. Como hemos visto, a travs de lo que parece un exagerado optimismo, Segundo no concibe que la libertad pueda elegir el mal. Pero, por otra parte, pasando al otro extremo, tampoco acepta que la libertad pueda por s sola realizar el bien. El ve esta dificultad de su
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El hombre de hoy... II/2, op. cit., 967. Teologa abierta t. 2, op. cit., 477-478 165 Ibd. t. II/1, 483 y 490. 166 Ibd., 484. Es importante sealar que, como explicaremos ms adelante, Segundo distingue entre 'Pecado y pecados. 167 Cuando Segundo habla de estos elementos en singular y utilizando maysculas, prcticamente los identifica entre s. Por ejemplo, hablando de las realizaciones, dice que "las fuerzas o el poder de realizar trabajan todas al mando del Mal, o sea, del Pecado" (Ibd., 483; el subrayado es mo). En estas situaciones habla del Mal y del Pecado como una estructura autnoma y previa a cada libertad humana. 168 Cfr. El hombre de hoy... t. II/1, op. cit., 475-498; especialmente, 480.
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pensamiento dificultad que adjudica a Pablo-; pero, en lugar de ignorarla, se ratifica en su opinin al respecto; "Pablo parece no tener en cuenta dos posibilidades que a cualquiera se le ocurriran y que figuran sin lugar a dudas en nuestra antropologa habitual: la de que el yo quiera el mal y la de que, a veces por lo menos, la intencin de hacer el bien se realice... Esta concepcin de la libertad como necesaria y positivamente moral parecera descabellada en su optimismo si ste no naufragara de inmediato en un pesimismo paralelo, al declarar Pablo que lo que se elige es imposible de realizar. "169 Por tanto, en la teologa de Segundo encontramos que existe una forma de mal inevitable que hace su aparicin cuando el hombre intenta realizar el bien: en este intento el ser humano nunca logra (totalmente) su objetivo; aqu el mal es identificado con la distancia que hay entre la intencin y la realizacin que de ella logra el hombre, con la despersonalizacin de los proyectos humanos. En los trminos paulinos estudiados, podemos decir que ese mal es el Pecado (amarta, en singular). J. L. Segundo nos afirma tambin que lo podemos identificar con lo demonaco -en palabras de los Sinpticos- o con el mundo -segn el decir del evangelio de Juan-170

4. MAL COMO PECADOS

Ahora bien, en todo este camino que hemos recorrido para ver la presencia del mal en la libertad no hemos hablado de algo de gran importancia para la teologa: del mal que se hace por medio de los pecados, en plural171. Pero, paradjicamente, encontramos que el tema de los pecados, en cuanto realizaciones del actuar humano a travs de las que el mal se hace presente en el mundo, apenas es tratado en la extensa obra de Segundo y, sobre todo, que para ste no tienen especial negatividad. Para l, las faltas, los pecados concretos no son ms que epifenmenos del hombre que tiene su libertad atenazada por el Pecado. Y, para la teologa de nuestro autor, lo verdaderamente grave es que la libertad est as atenazada. Ms an, hemos de decir que no slo la negatividad de los pecados no es especialmente importante para el pensamiento teolgico que estamos estudiando, sino que, incluso, en relacin al conjunto de la vida humana esa negatividad se ve cuestionada. J. L. Segundo piensa que los pecados sirven al plan de Dios. Haciendo de hecho una afirmacin, Segundo nos dice esto por medio de un preguntar retrico: "Como Pablo lo sugiere a menudo, tendrn los pecados una funcin hasta antagnica con el pecado?... Podran los pecados formar parte de un plan de gracia por parte de Dios?"172 O sea que para nuestro autor los pecados cumplen una funcin dialctica que permite alcanzar una existencia humana ms madura, rica y libre. As, la suma de los pecados no constituyen al Pecado, sino que ellos cumplen una funcin antagnica respecto a ste. Qu significa esto? Que, al igual que el descanso en la vida humana, los pecados son el elemento estabilizador de la causalidad del actuar humano vivida circuitalmente. Dicho en otras palabras, al ser la j omisin el camino del hombre hacia la falta de libertad, los pecados son una denuncia contra ese camino; avisando, entonces, a la; consciencia humana que se est recorriendo el camino de la facilidad, que se est cayendo en las garras del Pecado. As, el elemento estabilizador, en este caso los pecados, impide que se 'desencadene el circuito; ya sea por un aumento continuo o por la extincin por carencia de energa. De esta forma, los pecados contribuyen con la gracia; epistemolgicamente lo dice nuestro telogo de la siguiente manera: "Ese elemento estabilizador tiene -si se lo considera en s mismo y fuera del circuito- un signo negativo con respecto a la finalidad del circuito total. Y, sin embargo, mediante la dialctica propia de
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Ibd., 483-484. Cfr. Teologa abierta t. 2, op. cit., 424. 171 Nuestro autor afirma que san Pablo normalmente utiliza palabras diferentes para hablar de el Pecado (amarta) y de los pecados (parbasis); aunque a veces utilice el plural del primer trmino para referirse a los segundos. 172 Teologa abierta t. 3, op. cit., 272.
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todo circuito, contribuye a ella."173 Esto es muy importante para la teologa que estamos estudiando. En ella, por ejemplo, se afirma que la teologa de la liberacin no ha sabido percatarse de esta funcin circuital del pecado: "Esta (la teologa de la liberacin) crey constituirse desplazando el acento de una salvacin considerada ultraterrena- a la humanizacin del hombre, liberndolo de todas las opresiones que, desde su interior o desde su entorno, en el plano individual o en el colectivo, lo infantil izaban y alienaban. Pero ocurri que a esta nueva acentuacin se llev la misma vieja epistemologa teolgica. En otras palabras, se traslad a la temtica liberacin un tipo infantil, linear y maniqueo. El bien y el mal, la gracia y el pecado, haban cambiado de nombre o tal vez de localizacin, ahora se llamaban liberacin y opresin, revolucin y desarrollo. Pero seguan oponindose de la misma manera simplificada y absoluta. En realidad, esto no era extrao... a falta de una metodologa mental para percibir mecanismos paradjicos."174

II.

El amor necesita del mal

En el captulo anterior, siguiendo el pensamiento de Segundo, veamos como el amor era la expresin plena de la libertad humana. Amor que, por definicin, no puede ni permanecer indiferente ante el ser amado ni dejar de ser un don de s. Amor que es integracin de otros en cuanto personas, en cuanto centros, en mi propio circuito, poniendo el termostato de ese circuito no ya slo en relacin con la realizacin de mi propio bien, sino tambin con el bien de ambos: El integrar en un circuito rico personas en cuanto personas, supone la gran aventura de renunciar a los ltimos mecanismos de defensa que llevan a adecuar nuestra conducta a la conducta de los dems... Debemos... perder hasta cierto punto nuestro propio centro para que salga a la luz el centro ajeno y podamos integrarlo como tal... El 'termostato' estar ubicado en el lmite donde comienza a ser afectada desde el exterior la relacin recproca de los diversos centros integrados. Esto es lo que realiza el amor... Significa, en la prctica, poner un freno a nuestra tendencia al menor esfuerzo... (y) tomar la iniciativa de la gratuidad como camino para que el otro pueda ser integrado en toda su riqueza de centro. Esa es la conducta a la que se refiere el ncleo ms fidedigno y autntico del sermn de la montaa (Mateo) o de la llanura (Lucas).175

1. TRES RAZONES DE ESTA NECESIDAD

Amar es, entonces, renunciar a la indiferencia ante los dems y darse a s mismo para integrarlos en un circuito ms rico. Pero, de esta forma, el dolor y el mal se convierten en elementos necesarios para que el amor exista. Por qu? Porque, en primer lugar, renunciar a la indiferencia ante el otro176 no es otra cosa que dejarse afectar por el mal que ste vive; tanto como dolor o necesidad, o en cuanto circuito pobre que puede ser enriquecido. Si nadie necesitara de los otros viviramos en un mundo donde la indiferencia sera el denominador comn. Pero tambin en un mundo sin amor. No existira el amor en un mundo donde nadie fuera responsable de algo importante y decisivo para otros. Y, en segundo lugar, porque el amor, al ser don de s mismo, se expone como nunca al mal y al dolor.
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Ibd., 273 Ibd., 272. 175 El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 899. En la pgina siguiente, y para evitar idealismos, agrega Segundo que "Que esto sea un ideal orientador, y no pueda nunca convertirse en un molde mecnico y habitual, ni pueda, por lo mismo, ahorrarnos difciles clculos cuando hay que tener en cuenta la limitada energa existente, lo vemos tanto en s mismo como en la historia del propio Jess." 176 Por claridad aqu hablamos slo de amor entre personas, pero obviamente todo lo que digamos se puede aplicar a la relacin de grupos con grupos, naciones con naciones, etc.
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Se expone, sin defensas, al otro y a sus avatares: tanto al mal que a ste le pueda afectar como a su libertad que en cualquier momento puede rechazar ese don de s que hace quien ama, causando as el mximo dolor que puede sufrir quien ama. Pero el amor infalible no es amor; ya no sera verdadero don de s, apuesta, acto de fe. En definitiva, y en tercer lugar, el dolor y el mal son necesarios para que exista el amor porque, como vimos, ste se define como sntesis ricas de centros; y para que stas existan es necesario que el circuito se exponga al azar y a la novedad. O sea, que se exponga, indefectiblemente, a la entropa. No es posible, como estudiamos, el enriquecimiento de los circuitos sin una base entrpica; la negaentropa necesita, dialcticamente, de la entropa.

2.

EL MAL ES EL MOTOR DEL UNIVERSO

Por tanto, en los apartados anteriores comprobamos que, en la lgica del pensamiento de Segundo, la presencia del mal era, por un lado, segn la exgesis paulina, inevitable en el actuar humano y, por otro lado, tambin lo era en el universo que evoluciona. Pero ahora hemos comprobado, desde esa lgica, algo ms: el mal y el dolor son el motor del amor. Hacen que el amor sea amor: que el ser humano salga de su indiferencia y se d a s mismo, exponindose a la novedad y abandonando los caminos fciles y trillados. Y si el mal y el dolor son el motor del amor, tambin lo son del universo; ya que, desde nuestra epistemologa, el amor, como sntesis de centros, es la cumbre de la evolucin y lo que seala la direccin de este proceso: "Frente a cada problema que aguarda respuesta, sta puede hallarse por una sntesis fcil reduciendo las diferencias o, por una, mucho ms difcil, que une dejando libres las diferentes posibilidades de cada elemento. Sntesis de centros, en lugar de simple agregado, podramos definir al amor como ley del proceso universal."177 Entonces, desde el pensamiento de Segundo, podemos concluir sin temor a equivocarnos que amor y libertad, por un lado, y mal y dolor, por otro, son dos caras de una misma moneda. Pretender la existencia de una de las caras, exige asumir tambin la necesaria existencia de la otra.

Captulo 5 La libertad, Dios y el mal

A travs del estudio detenido de las concepciones del universo y de la libertad con las que trabaja J. L. Segundo, hemos explicado el significado de su afirmacin sistemtica fundamental sobre la cuestin del mal: "el mal es el precio de una libertad humana puesta seriamente al frente del universo". Pero nuestro trabajo no termina aqu. Las mil formas en las que el mal atenaza la existencia humana exige seguir preguntando todo lo que sea posible. Por eso, una vez entendido y aceptado que la libertad exige, para su propia existencia, la existencia del mal, hace aparicin una nueva pregunta: Se trata de saber si la libertad que Dios nos ha dado realmente justifica la existencia de (tanto) mal: realmente, merece la pena esa libertad? Dicho de otra manera, lo visto anteriormente nos exige averiguar por qu merece la pena creer en un Dios de quien se predica que nos ha dado una libertad que necesita del mal. Esta cuestin cobra an ms fuerza despus de la exgesis paulina presentada por Segundo -de la que hemos visto algunos prrafos- que muestra, por lo menos en principio, una imagen muy pesimista de las posibilidades de la libertad de realizar el bien178. Un bien que parece que prcticamente no se realiza; y que si se realiza, por la accin de la entropa se corrompe casi sin darnos tiempo a disfrutar de esa
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Teologa abierta t. 2, op. cit., 482. El subrayado es mo. Recordemos la frase de Romanos que Segundo nos citaba: "desear el bien est a mi alcance, pero realizar el bien, no.
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realizacin. Es ahora, ante estos legtimos cuestionamientos, cuando debemos echar mano de las reflexiones del mismo Segundo e intentar comprender su significado. En el prrafo en el que nuestro autor nos habl del mal como precio de una libertad responsable del universo, nos deca tambin que b) de tal responsabilidad, as confiada, algo absoluto depende, aun para Dios; c) mientras tanto, todo el dolor de esa gestacin -suprema garanta- Dios lo comparte con el hombre. "179 Creo que el punto c) de esta cita cobrar sentido en la medida en que se verifique que el mal, tal como lo concibe Segundo, puede valer la pena; ya que si no, hablara de un sufrimiento divino causado por algo intil y que ha sido provocado por Dios mismo -en cuanto creador del universo-. Por eso, para resolver nuestra cuestin no nos queda otra opcin que averiguar, en primer lugar, qu significa ese algo absoluto que depende de la responsabilidad del hombre libre. Despus, si encontrramos que eso absoluto justifica tanto mal, si se planteara la exigencia de que el mismo Dios fuera solidario en la vivencia del dolor que habita en el mundo.

I. 1

Merece la pena una libertad que necesita de la existencia del mal? TRIUNFO ESCATOLGICO DE LA LIBERTAD

Entonces, comenzamos por el primer paso: preguntaremos qu es ese absoluto y cmo es que depende de la responsabilidad humana. Ante esta bsqueda, nuestro primer paso ser verificar que la exgesis paulina de la Carta a los Romanos que hace Segundo no termina donde la dejamos nosotros. Por el contrario, nuestro autor sigue analizando el capitulo octavo; y all ve que Pablo afirma algo ms que aquello de que el hombre no se reconoce en la realizacin de su proyecto. Juan Luis Segundo nos dice que ese captulo octavo de Romanos "versa sobre la relacin entre lo visible (histrico) y lo escatolgico, entre lo que constata el anlisis y lo que se manifestar al final. Pablo hace expresa mencin de la diferencia entre lo que se ve y lo que se espera (cf. 8,24- 25)."180 Y a pesar de la victoria verificable del mal y el pecado en el universo que haba sealado en el captulo sptimo de la Carta, Segundo nos muestra la paradoja de que ahora Pablo afirma, de manera inverificable, que est liberado de la ley del Pecado que todo lo corrompe: "Segn los primeros versculos del captulo octavo, ya no hay condenacin alguna para quienes estn en Cristo Jess, ya que la ley del Espritu de Vida te liber... de la ley del Pecado y de la Muerte..."181 Entonces, lo que nuestro autor nos dice es que, simultneamente, el hombre vive en s dos victorias: una, visible, la del mal; y, otra, invisible, la del amor. Pero, para que esas victorias sean simultneas, ha de existir una desproporcin cualitativa entre una y otra. Esa desproporcin, Segundo encuentra que se mostrar en el juicio que har Dios al hombre. Para l, que en esto tambin sigue a Pablo, ese juicio no se har sobre los actos particulares del ser humano, sino sobre la totalidad de la actuacin del hombre. Por eso, no es "el hombre el objeto del juicio divino y de sus resultados buenos o malos; en Pablo hay un significativo desplazamiento del acento, que pasa del hombre a su obra. Es sta la que es juzgada y la que, de acuerdo a su calidad, ser destruida o subsistir... De este modo se elimina toda nocin de premio o castigo como resorte del obrar y se pone lo decisivo en el resultado causal de la actuacin
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Cfr. supra, 78. El hombre de hoy t. II/I, 502. 181 Ibd., 502.
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de cada hombre. "182

LO HISTRICO Y LO DEFINITIVO

Por tanto, aunque en la historia el hombre sufra una derrota cuantitativa, si construye desde su libertad, estar construyendo algo definitivo que es cualitativamente superior y que tendr una visibilidad escatolgica. De forma que "un acontecimiento liberador... tiene... un carcter de autntica causalidad con respecto al reino definitivo de Dios... Algo muy diferente a anticipaciones, esbozos o analogas del reino. Ante opciones tales como... libre oferta y demanda internacional-mercado equilibrado (teniendo en cuenta a los pases desfavorecidos), capitalismo-socialismo, no se juega una analoga cualquiera del Reino. Se juega fragmentariamente, si se quiere, el mismo Reino escatolgico cuya realizacin y revelacin espera gimiendo el universo."183 O dicho por el mismo autor de otra manera distinta: "La nueva tierra del hombre y el nuevo cielo de Dios estn hechos de lo que qued o quedar liberado en los proyectos histricos y realistas de los hombres en beneficio del amor -gracia y vida de Dios en todos-, a pesar de que la realidad visible coloca siempre a cada hombre frente a problemas que parecen ser tan grandes como los anteriores."184 As, aunque esa victoria no sea verificable an -es un dato trascendente185-, s podemos decir que nos da la oportunidad de vivir con sentido la libertad; de valorarla como algo que vale la pena a pesar de que su existencia exija tambin la existencia del mal. "Aunque la acumulacin de lo construido slo aparezca en la manifestacin de la libertad de los hijos de Dios que seguir a la culminacin de la historia, basta ya para hacer que cualquier hombre pueda decir: vali la pena ser libre. "186 Y la posibilidad de que la entropa no sea lo nico que exista en la evolucin, sino que, por el contrario, pueda ser encaminada negaentrpicamente a una plenitud definitiva, depende, entonces, de nosotros. Ah est el carcter decisivo de la libertad: "Ningn hombre puede escapar a estas dos victorias. Actuando entre ambas, la libertad de cada uno obtiene su carcter 'mortal' o, mejor, 'vitalmente' decisivo en el sentido de que el universo, gracias a Dios que lo puso en las manos de sus herederos creadores, se va construyendo en la medida misma en que el hombre es abocado a la construccin del amor en la historia. Y esto, aunque esta ltima parezca corromper o destruir sus proyectos, hacindolos irreconocibles, en su realizacin, a su propio autor."187 Por otra parte, la fe religiosa recibe de la revelacin cristiana un dato trascendente fundamental para confirmar la posibilidad de la victoria del amor, de la negaentropa, y tambin, por tanto, de la decisoriedad de la libertad humana. Estamos hablando de la resurreccin de Jesucristo. A travs de la resurreccin lo escatolgico ha tocado tangencial mente la historia y, entonces, se ha convertido en dinamizador de la libertad y de la esperanza del hombre; ya que
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Ibd., 505-506. Segundo, basndose en el texto de 1 Cor 3,10-15. usa la imagen del fuego para el juicio: no ser usado como castigo, sino como elemento que aquilatar la calidad de los materiales de la obra de cada uno. 183 Concilium, 10 (1974), 421; el subrayado es mo. 184 Teologa abierta t. 3, op. cit., 268. 185 Como hemos tenido ocasin de ver, los datos trascendentes "son, por un lado, extrapolaciones coherentes gracias" al trabajo de la razn- de una dimensin ms universal, de experiencias verificables con las que podemos contar, y, por otro, supuestos lgicamente necesarios para que los valores que nos atraen tengan capacidad de realizacin y sean, por tanto, razonables... (El hombre de hoy... t. II/1, op. cit., 510). 186 Teologa abierta t. 3, op. cit., 268 187 Ibd. , 267.
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"la experiencia de que Dios resucita a Jess, cualquiera que sea la forma en que la hayan vivido los testigos, resulta, pues, el dato trascendente ms decisivo..., la resurreccin no es el premio que Dios otorga a Jess por haber luchado y muerto por una causa imposible pero hermosa, sino la victoria (invisible hasta la escatologa..., pero ya segura) de los valores mismos del reino y del poder de la libertad que se ponga a servirlos."188

3.

FILIACIN DIVINA Y VALOR FINAL DE LA LIBERTAD

Desde esta perspectiva comprendemos tambin la doble condicin de hijos y hermanos en la que nos deja esta manera que Dios ha tenido, segn nuestro autor, de hacer decisiva la libertad humana. Hijos, regalados con la filiacin respecto a Dios, por que recibimos de Dios su poder y su dominio: somos creadores en su creacin189 y herederos de su creacin190. En definitiva, somos cooperadores de su reino; la libertad nos fue dada para la construccin del reino y no para otra cosa. Por eso, nuestro Dios "necesita del ser amado. Necesita de nuestra creatividad para su obra, y por ello pide que le entreguemos nuestro propio destino en la fe.191 Esto trae consigo dos consecuencias: En primer lugar, para que el hombre fuera su hijo creador, Dios tuvo que hacer un mundo incompleto -y, por tanto, con dolor y mal-. "El valor final de la libertad supone una creacin dejada expresamente incompleta por Dios, para colocarla as en manos del hombre"192 Y, en segundo lugar, significa tambin que si el ser humano no toma en sus manos el destino de la creacin, sabiendo que escatolgicamente ser 'liberada de la corrupcin (Rom 8,25), el universo cae en la ms total inutilidad porque el sentido y la estructura que Dios le ha dado es para que el hombre se haga cargo del dominio de su Padre y llegue a ser hijo. "Eso significa ser heredero, no de algo adquirido, sino de algo inmensamente valioso, por hacer. Y que la creacin est an por hacer lo gritan sus dolores de parto (Rom 8,22). Si tienen, pues, que manifestarse los hijos de Dios en la gloria de su libertad es porque, de lo contrario, todos los mecanismos del universo creado seguiran girando hacia la inutilidad. "193 Entonces, respondiendo a nuestra pregunta hecha al comienzo del captulo, encontramos que s es verdad que en las manos de la libertad del hombre hay algo de importancia trascendental; y, adems, que en la realizacin o no de ello se juega algo significativo para Dios mismo. O sea, que de tal responsabilidad..., algo absoluto depende, aun para Dios.

4.

POR QU NO VENCE LA LIBERTAD EN LA HISTORIA?

Por tanto, desde el pensamiento mismo de Segundo, hemos comprobado que puede valer la pena la libertad -aunque su existencia implique tambin la existencia del mal-; ya que su ejercicio le asegura al ser humano una plena victoria escatolgica -haciendo del hombre libre alguien responsable de lo definitivo en el mismsimo reino de Dios-. Pero, poder decir ste "s, merece la pena" exige, por lo menos, dos elementos en el hombre: Primero, tener una fe que crea en las posibilidades escatolgicas del amor. De tal manera que, segundo, se valore la condicin creadora del ser humano por encima de los posibles resultados
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Ibd., 314. "La diferencia entre la creacin con que el hombre colabora con el plan de Dios, y la de Dios mismo, consiste en que ste crea de la nada, mientras que el hombre debe crear disponiendo elementos y mecanismos ya existentes y dotados de una cierta ley instrumental propia (la ley de los miembros)." (Ibd., 265). 190 Ya que la filiacin significa "ser heredero del universo y no tenerlo como campo de prueba." (Ibd., 265). 191 Liberacin de la Teologa, op. cit., 172. 192 Teologa abierta t. 3, op. cit., 265. 193 El hombre de hoy... t. II/1, 520.
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inmediatos del propio obrar, y tambin por encima del esfuerzo que exige entregarse a ejercer esa condicin creadora. Finalmente, nos queda an una ltima pregunta: Aunque, segn vimos, desde el pensamiento de Segundo es posible y tiene sentido decir que vale la pena la existencia de la libertad -a pesar de sus costos-, dicha libertad no valdra todava ms si sus resultados se acumularan -y vencieran- en la historia misma (y, por tanto, no se corrompieran)?, no sera mejor que la entropa fuera disminuyendo con el devenir evolutivo? A esto contesta nuestro telogo diciendo que "(la) entropa, al impedir la acumulacin o victoria cuantitativa del amor, hace que cada generacin de hombres tenga que enfrentarse con problemas de magnitud similar. En otras palabras, que la libertad no pierda su sentido por tener frente a s soluciones cada vez ms fciles y menos decisivas a problemas humanos menos importantes... La visible corrupcin de nuestros proyectos en el presente, por dolorosa que sea, es la garanta de lo maravilloso y positivamente decisivo de la libertad de todas las generaciones que vendrn."194 Por tanto, ya tenemos ah la respuesta a nuestra ltima pregunta. Epistemolgicamente ello significa que es importante el mecanismo homeosttico de los circuitos: como la energa es constante, para que los circuitos puedan hacer sntesis ricas integrando cada vez ms centros, es necesario que otros centros ya presentes en el circuito se desactiven -provisoria o definitivamente en la historia- . Entonces, nuestro autor afirma con razn que "con la estructura energtica del universo, esa trasmisin aparentemente fcil y benfica llevara a una generalizacin irreparable de la entropa. La 'humanidad' no es propiedad de nadie. No se acumula en ningn grupo, nacin, proyecto o realizacin humana. Y el pretenderlo resultara suicida. Slo puede ser el resultado de una empresa que englobe a todos. As, aunque parezca paradjico, la esperanza nos aguarda en todas partes. No hay predestinados porque no hay intiles... Todos tienen en sus manos algo precioso que salvar para el futuro de todos los dems. Y por fortuna, no lo pueden ver. Porque si pudieran, ello equivaldra a hacer de la evolucin una carrera... hacia un universo sin problemas. Lo que Dios habra dejado incompleto como condicin para dar a los hombres valor decisivo, se completara. Para que ello no suceda, hay un precio que pagar: entregar de nuevo al azar limitado de cada nueva generacin, los elementos envejecidos, descentrados, de la precedente. Alimentar la vida con la muerte."195

I I . Qu Dios se manifiesta desde esta concepcin del mal y de la libertad?

1. DIOS, CAUSA DEL MAL? Cerrando este captulo, en este segundo apartado desarrollaremos algunas reflexiones que considero que ataen directamente a la idea de Dios que nos podemos hacer a partir de lo estudiado sobre la cuestin del mal. Creo que ser fiel al pensamiento de Segundo y que, adems, esto permitir intuir las consecuencias que esta concepcin del mal tiene en otros temas teolgicos. Hemos dicho, con Segundo, que Dios cre el universo para su interlocutor, el hombre; o mejor dicho an, que cre el universo de forma que pudiera tener en el ser humano un interlocutor vlido, libre. De forma que su autocomunicacin, la comunicacin del amor, fuera posible. Para que sta libertad fuera decisiva en la creacin tuvo que crear un mundo donde el mal es necesario. En este sentido, l es causa del mal. Pero, por otra parte, ese mal necesario en el mundo, Dios lo crea como a su pesar. Por qu? Primeramente, porque causa dolor y muerte en su interlocutor, el hombre; y ya vimos, en este mismo captulo, que quien ama sufre con el dolor del ser amado. Esto significa que, de la sistematizacin que hace
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Teologa abierta t. 3, op. cit., 266 y 268. El hombre de hoy... t. II/2, 972.
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sobre el mal, tambin tiene sentido aquella ltima afirmacin de Segundo que deca que "c) mientras tanto (o sea, mientras el hombre est al frente del universo)-, todo el dolor de esa gestacin... Dios lo comparte con el hombre". El mismo autor lo expresa tambin de otra forma en relacin con Jess -verdadero Dios adems de verdadero hombre-: "Jess, al liberar a hombres de su tiempo de mltiples ataduras, revel que Dios no est ausente del mundo donde la enfermedad, la muerte, la parlisis, la miseria esclavizan al hombre. Que Dios no quiere que haya ciegos, paralticos, posesos, esto es, alienados... Jess revela a Dios revelando que todo lo que hiere al hombre hiere igualmente a Dios. Podramos decir que nos descubre, en historia del hombre, el punto sensible de Dios."196 Por tanto, s podemos afirmar que Dios ha creado el mal, pero solamente en un sentido indirecto y en cuanto necesario para que el hombre tenga una libertad creadora, irrepetible e irreversible; y no porque el mal tenga algn valor propio -de prueba divina puesta al hombre, o cosa parecida-. Tambin en este sentido indirecto, el dolor y el mal son el motor del universo. Pero hay que liberar a Dios de toda responsabilidad directa respecto del mal: Dios se vio 'obligado' a crearlo, para as poder crear 'centros' capaces de conducir el universo y no meros instrumentos que respondiesen exclusivamente a leyes y funcionamientos previamente establecidos. De esta manera, es lgico afirmar que Dios es y no es quien introduce el dolor y el mal en la existencia humana197.

2.

QU IMAGEN DE DIOS SE MANIFIESTA?

Siguiendo a nuestro autor, podemos decir que todo lo visto hasta aqu nos permite afirmar, por lo menos, tres datos importantes respecto al Dios cristiano. En primer lugar, que es un Dios que crea el mal, pero no lo crea de cualquier manera: crea en esperanza; su obra no estar terminada hasta que el ser humano deje su huella en ella. Incluso, la creacin sera intil si no existiera esa huella; a propsito de esto J. L. Segundo, comentando el texto de Rom 8,20 21198, nos dice que "hasta este punto llega en Pablo lo definitivo del 'sinergismo' propio de los hijos, la necesidad de su cooperacin creadora... Dios mismo habra creado en vano un mundo (que no lo honra directamente), si el hombre no hiciera de ese dolor, sentido y resorte de su libertad. De lo que puede todava ser llamado 'creacin' en un mundo ya creado: la aparicin de un nuevo ser, la construccin del hermano, el 'parto' que da sentido al dolor. Si la libertad del hombre no llegara alguna vez a poner el sello de su intencin, personal y nica, en sus realizaciones, Dios mismo habra fracasado."199 En segundo lugar, lo da todo por autocomunicarse, lo da todo desde su amor. Tanto que se anonada, encarnndose; y, adems, da la vida del Hijo, introduciendo as directamente el dolor en la Trinidad. Anonadamiento que no se limita a la encarnacin200, sino que hay un permanente vaciamiento divino para comunicarse con el hombre de forma que ste le pueda comunicar su palabra y sus proyectos. Como vimos al comienzo de esta segunda parte de la tesina, la tendencia de Dios es a acercarse al hombre y no a mantenerse en el misterio.
196 197

Teologa abierta t. 2, op. cit. 60. Pero esto slo se entiende desde una concepcin dualista de la libertad tal como la plantea nuestro autor. En un monismo en el que toda causalidad se hace remontar por va directa hasta la voluntad de Dios, no es justo afirmar que Dios es responsable del mal; pero tampoco que el hombre es un autntico interlocutor de Dios y, por tanto, un ser libre... 198 la creacin fue sometida a la inutilidad, no por su propia voluntad, sino a causa de quien la someti con la esperanza de que tambin la creacin misma sera liberada de la esclavitud de la corrupcin para pasar a la libertad de la gloria propia de los hijos de Dios." 199 El hombre de hoy... t. II/1, 521. 200 Es conveniente sealar que la knosis divina en la encarnacin, parece confirmar el dualismo ser-sentido. Ya que, en Jess, Dios se vaca de su naturaleza divina (poder, conocimiento infinito, etc.) pero transporta todo su sentido a la historia humana.
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Y, como ese acercarse de Dios al hombre es para hacer de este un 'centro', tambin podemos comprender desde los datos epistemolgicos esa knosis divina: Dios, en lugar de mantenerse como nico centro de todo ha querido, por medio de los mecanismos homeostticos que posibilitan la evolucin, dejar que entre en l, circuitalmente, la entropa para que, as, la energa costosa y concentrada fuera usada en favor de y por el ser humano. Y a travs del dolor de este Dios que renuncia a s mismo para que 'crezca' el hombre, desideologizndonos, se nos muestra un Dios trinitario que evita que el ser humano le adjudique a El sus xitos si no se trata de xitos que se comparten solidariamente con los hermanos. Porque, rompiendo la idea de un Dios unipersonal e imparcial -en la historia-, el Dios cristiano es capaz de introducir en si mismo el dolor y la muerte -por medio de la cruz de Jess- para que el hombre y, en particular, los marginados, vivan. Por eso, en tercer lugar, es un Dios al que su solidaridad le ha llevado a 'favorecer' todos los circuitos201 para que se hagan ms ricos; es un Dios providente. Lo que hemos de preguntarnos, entonces, es sobre cmo es esa providencia divina. Lo que hemos estudiado nos hace decir que, por una parte, Dios, en el mundo del ser, por medio de su creacin en evolucin hace pasar miles y miles de oportunidades ante los hombres; para que stos, desde su libertad, aprovechen las que crean convenientes para realizarse como seres humanos creadores, para realizarse como verdaderos hijos suyos y hermanos entre s. Es, entonces, el Dios de lo 'conveniente' ms que de lo 'lcito' o 'ilcito'. Por tanto, desde los acontecimientos Dios no nos muestra directamente su voluntad, sino que slo nos da oportunidades para ejercer la libertad202. Es en el mundo del sentido donde aprendemos los valores de Dios; es apostando la existencia a un sentido dado como encontraremos al Dios personal. Por eso, en los hechos concretos el hombre no puede usar a Dios, sin falsearlo, para explicar por qu suceden las cosas (Dios ha querido que su nio muera, o Dios me lo dio, Dios me lo quit), pero si puede ver en los acontecimientos signos, palabras de un ser personal, que le convocan a ciertos valores y responsabilidades. La idea de Dios que se manifiesta a travs de la concepcin del mal que hemos estudiado es, entonces, la de un Dios que habla desde dentro. Por ejemplo, Segundo, comentando el valor de no tener siempre delante a Jess para preguntarle qu debemos hacer y qu no, y despus de afirmar que el sentido de la vida de Jess fue revelar el plan de Dios y no ser un curalotodo, hace una preciosa interpretacin del os conviene que yo me vaya con las siguientes palabras -que usaremos como final de este apartado-: "Es como si dijera: Por mi resurreccin y el envi de mi Espritu, he sustituido el anuncio por la realidad. Desde ahora en adelante nunca ms calmar como antes la tempestad. Pero mi Espritu la calmar cuando ustedes tcnicamente hayan construido navos capaces de soportar sus olas. Nunca ms volver a alimentar a la multitud en el desierto, pero lo har cuando mi Espritu creador en ustedes los haya conducido a mejorar los suelos y distribuir mejor sus riquezas. Y si en estas tareas del amor sufren, yo no lo puedo evitar porque no estoy ya entre ustedes, sino en ustedes' como la fuente de ese amor, de esa creatividad, de ese empecinamiento que los lleva a amarse ms solidaria y eficazmente. Ms an, soy yo el que en cada uno de ustedes sufro del mar tempestuoso, del suelo rido, de la miseria y de la alienacin. Igual que ustedes. Junto con todos ustedes. No los he embarcado en una aventura sin saber si el puerto valdr la travesa. La nica garanta, la gran garanta que puedo darles es el haberme embarcado definitivamente con ustedes."203

201

Y, por tanto, para que ese 'todos' vaya siendo posible, es necesario, especialmente, el favor en beneficio de los circuitos ms pobres y/o empobrecidos. 202 Ya que, en definitiva, la nica y verdadera voluntad divina es que los hombres sean realmente libres: lleguen a ser eficaces herederos del universo, conductores de un mundo en evolucin que pide, para poder llegar a buen trmino, que sean verdaderos hermanos entre s. 203 Teologa abierta t. 2, op. cit. 61.
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EXCURSUS: Algunas reflexiones a propsito de las propuestas teolgicas estudiadas en el captulo primero.
Al comienzo de esta tesina, en el captulo primero, presentamos una serie de reflexiones teolgicas hechas por diferentes autores sobre el problema del mal. Con ello pretendimos aportar un marco que nos ayudar a comprender y valorar ms adecuadamente el sentido de lo que posteriormente bamos a estudiar: el pensamiento de Juan Luis Segundo sobre dicho tema. Ahora, despus de estudiado el sentido del mal en la teologa de Segundo, puede ser de inters reflexionar brevemente, a la luz de lo visto en esta teologa, sobre las opiniones recogidas en el captulo primero. Por eso, dedicaremos a esta labor las pginas finales de este ltimo captulo. Obviamente, no pretendemos hacer una evaluacin profunda de cada una de dichas opiniones, ya que esa posibilidad no entra dentro del objetivo de esta tesina. Slo apuntaremos elementos crticos que al pensamiento de cada autor creemos que se pueden aportar desde lo visto en la teologa de J. L. Segundo respecto del tema del mal. De esta forma, entonces, no pretendemos aprobar o desaprobar ninguna de esas opiniones teolgicas, sino que, simplemente, explicitaremos algunas matizaciones que surgen del pensamiento de nuestro telogo. Cmo estructuraremos este excursus? Lo haremos respetando el esquema en que fue hecho el captulo primero. Por tanto, mantendremos los dos grupos all usados y, tambin como all, slo haremos referencia global del grupo primero.

PRIMER GRUPO: El camino recorrido con Segundo parece que nos ha mostrado, en relacin a lo que afirman los telogos de este grupo, tres cosas importantes que podran corregir y/o enriquecer lo dicho por esos autores:
En primer lugar, ante la cuestin del mal parece ilegitimo decir, sin ms, que para el ser humano es suficiente consuelo y sentido saber, por lo visto en Jess crucificado, que Dios sufre con el hombre. Por qu? Porque como hemos visto en este ltimo captulo, esa afirmacin puede cobrar valor y sentido slo despus de que se haya mostrado que el mal no es algo intil, sino que, si llega a ser asumido creativamente a travs del amor, es lo que permite al hombre ser un interlocutor definitivo de Dios. Siendo, entonces s, a pesar de todos los pesares, algo que en la existencia humana vale la pena; e, incluso, hace que la misma existencia merezca la pena. En segundo lugar, no tiene sentido, entonces, apelar al 'misterio' sin recorrer antes todo el posible camino explicativo que pueda existir respecto de la cuestin del mal. Recurrir al 'ignoramus' como punto de partida, aunque pueda hasta parecer ms piadoso, puede interpretarse como pereza o desinformacin. Y, en definitiva, esa recurrencia excesivamente temprana al 'misterio' hace que se pierda la oportunidad de vivir con verdadero sentido la salvacin de toda la existencia: lo malo no es algo que 'est ah' y que hay que soportar quin sabe por qu; sino que el mal ha de ser vivido como el motor y el 'aguijn' que dinamice lo mejor de cada uno y de todos en beneficio de quien padece cualquier tipo de mal. Por eso, el mal no slo 'est ah', y punto; sino que 'est ah' invitando a amar. Finalmente, en tercer lugar, habra que hacer notar a los telogos de este primer grupo lo visto en la tesina respecto de la idea de Dios. O sea, que no slo hemos vivir desde Dios el mal que nos afecta, sino que tambin de la explicacin que demos del mal en el mundo depende la imagen de Dios que lleguemos a tener. Cuanto ms y mejor comprendamos el sentido del mal en el plan de salvacin mejor ser la idea que tengamos de Dios.
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autor individualmente. Siguiendo el pensamiento de Segundo, de ellos podemos decir lo siguiente:

SEGUNDO GRUPO: Al igual que hicimos en el captulo primero, en este grupo abordaremos a cada

A. Torres Queiruga: Como recordamos, este autor explica la necesidad del mal por la finitud que caracteriza al mundo. La suya es una explicacin monista que es plenamente vlida en el mundo del Ser. De forma que, por ejemplo, la escasez de alimentos que hay en la Tierra hace que el hombre y los animales en general sufran muchas veces hambre: o sea, algo que por su finitud se convierte en mal.
Pero, respecto al dualismo presente en la existencia humana planteado por Juan Luis Segundo, Torres Queiruga en su estudio deja sin aclarar lo ms importante ante la cuestin del mal: si vale la pena, si existe algo que, desde el mundo del sentido, justifica su existencia. Pues, segn nuestro telogo, para el hombre, en su aspecto ms original, la propia finitud y la del mundo se identifican con el mal en la medida en que pretende orientar con sentido su existencia. Porque, al intentarlo, encuentra que la realidad propia y ajena, en su finitud, nunca se pliega plenamente a su intencin.

correctamente la necesidad y el sentido del mal en la evolucin. Pero tiene un inconveniente: su ingenuidad respecto a la negaentropa, a la libertad creadora: cree que sta es un fenmeno, algo demostrable y cuyos resultados se van acumulando visiblemente a lo largo de la evolucin. Por el contrario, no cae en la cuenta que la libertad y sus frutos cualitativos constituyen un dato trascendente por el que hay que apostar; y que, por tanto, no es algo evidente, sino que debe ir acompaado por una fe coherente con ello. Por tanto, el pensamiento de este autor parece estar acompaado en este punto de una inexactitud importante. Adems, como una consecuencia prctica no deseable, este inconveniente en el planteamiento de Teilhard puede hacer que quien asuma ese pensamiento acepte el mal esperando la contrapartida de una acumulacin histrica del bien. Ms que con la esperanza puesta en la manifestacin escatolgica de la plenitud del bien. Pero, desde la ptica de Segundo, el momento de esa acumulacin histrica no llegar jams, y esto (lo de Teilhard) con toda probabilidad, puede llevar al hombre de la espera a la desesperanza ms total.

P. Teilhard de Chardin: Desde el punto de vista de lo planteado por Segundo, este autor muestra

Ch. Duquoc: Aunque sin explicitacin epistemolgica, este autor comparte con Segundo la critica a un idealismo que pretende conquistar un bien absoluto y visible en la historia. Por tanto, su pensamiento podra tener como base un cierto dualismo similar al planteado por el telogo en el que hemos centrado esta tesina; pero esto no aparece explcito en el breve artculo en el que encontramos presentadas sus ideas sobre la cuestin del mal.
Pero ms all de esa posible coincidencia mutua, encontramos tambin algn distanciamiento que merece comentarse: el aviso hecho por Duquoc de que la bsqueda del bien produce mal, parece ir dirigido slo a quien, por no caer en la cuenta de que la historia no es capaz de ello, pretende realizar en ella un bien total; no cayendo en la cuenta este autor que ese aviso ha de ir dirigido a cualquier bsqueda histrica del bien, ya que toda pretensin de bien conlleva el asumir una base entrpica. Por tanto, tambin es un idealismo vano pensar que la cuestin de la presencia del mal en el mundo se soluciona con no buscar el bien de forma absoluta, y con slo buscarle de manera parcial. Esto, quizs, puede ayudar a lograr una presencia ms controlada del mal y con ms posibilidades de integrarle (ecolgicamente) en el camino histrico que se va recorriendo; pero lo que ello no evita es la presencia del mal en la historia. Y, si hemos de creer al razonamiento de Segundo, casi tenemos que decir que gracias a Dios no lo evita, porque sino el amor no tendra ninguna posibilidad de existir en nuestro mundo.
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Conclusin
Vamos llegando al final de nuestro trabajo. En l estudiamos el sentido del mal en la teologa de Juan Luis Segundo. Como hemos podido comprobar, nuestro autor afirma la necesidad del mal en el universo, ya que "es el precio de una libertad humana puesta seriamente al frente del universo". A lo largo de la tesina, entrando poco a poco en el pensamiento de nuestro autor, y partiendo de sus opciones epistemolgicas, hemos podido comprender el por qu de dicha afirmacin. Y tambin pudimos verificar, con el desarrollo de los ltimos captulos, que ella ofrece un sentido tanto para lograr entender la cuestin del mal como para llegar a asumir significativamente, en la propia fe, dicha cuestin. Sentido que no se impone sino que se ofrece; eso s, de una manera largamente razonada. Ahora concluiremos esta tesina con los siguientes tres elementos: En primer lugar, realizaremos una breve recapitulacin de lo visto en ella sobre el sentido del mal. Para que no sea una mera repeticin de lo ya dicho sino, ms bien, una luz que ayude a comprenderlo mejor, la haremos desde los trminos epistemolgico- evolutivos que utiliza Juan Luis Segundo. De esta forma, conseguiremos tambin que en este captulo estn explcitamente presentes los tres aspectos que, como en crculos concntricos que se incluyen y se van condicionando mutuamente, venimos tratando en esta tesina: el universo en evolucin, la libertad de los seres humanos, y el mal que all se hace presente. Luego, en segundo lugar, ya que en la introduccin general decamos que la teologa se orienta a la praxis, brevemente expresaremos cmo habra que vivir la realidad del mal para hacerlo de acuerdo al sentido ofrecido por nuestro autor. Finalmente, en tercer lugar, haremos unos pocos comentarios personales en los que trataremos de valorar el pensamiento de J. L. Segundo estudiado en esta tesina. Esto lo haremos casi como un excursus; ya que el objetivo de este trabajo no es valorar el pensamiento de dicho telogo sino, sencillamente, estudiarlo y sistematizarlo en lo que respecta a la cuestin del mal.

I.
1

Recapitulacin EL MAL, PRESENTE EN TODOS LOS NIVELES DEL UNIVERSO

Cuando estudiamos en el captulo segundo la estructura del universo que evoluciona, encontramos que esta evolucin se haca por la interaccin de dos vectores energticos. Uno de ellos es la negaentropa; cuantitativamente minoritario pero cualitativamente superior. El otro, mayoritario, es la entropa. Veamos tambin que sta, librada a s misma, se caracteriza por degradar toda cualidad de la energa. Nuestro autor, para hablar del mal -que inexorablemente se hace presente en el universo-, utiliza esta categora de entropa tomada del mbito cientfico de la Termodinmica. Como hemos estudiado, la analoga es el instrumento epistemolgico que le permite esto. El mal, librado a s mismo, se muestra de muy diversas formas. Para el universo, en todos sus niveles, significa degradacin e ir contra su finalidad de equilibrio y complejizacin progresiva. Si restringimos algo su campo de accin, vemos que para los seres vivientes el mal se manifiesta adems como muerte. Avanzando en esta restriccin, encontramos que en los niveles de vida ms complejos el mal significa, tambin, dolor. Finalmente, si consideramos slo el mbito de lo humano, vemos que aparece all, adems de todas las formas anteriores, bajo dos maneras propias que implican fracaso y sin sentido ante los proyectos de amor y verdadera realizacin humana: Primero, por la concupiscencia y el Pecado -que
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aparecen como 'distancia' en relacin al propio proyecto-; y, segundo, como culpa consciente y responsable -en los pecados-. Por tanto, si encontramos que en un extremo de la evolucin las cosas son afectadas por el mal slo como degradacin; por ejemplo, una piedra ni muere, ni sufre; solamente, y a largo plazo, como todo en el universo, pierde temperatura y se desintegra. En cambio, vemos que en el otro extremo de la evolucin, los seres humanos son afectados por el mal en la pluralidad de sus manifestaciones: degradacin, muerte, dolor, fracaso, sin sentido y culpa. Todas stas son, entonces, formas del mal que afectan necesariamente la condicin de ser libre que (nicamente) ostenta el hombre en el universo. Siendo, adems, el sin sentido y la culpa manifestaciones del mal que slo existen en la vida humana. Contando con estos datos, no nos puede llamar la atencin que Segundo afirme que la entropa, como mera degradacin, es la base energtica de la culpa204 . Dicho en los trminos epistemolgicos que manejamos, podemos lgicamente decir que entre un extremo y otro -mera degradacin y responsabilidad culpable- existe lo que llamamos una analoga de continuidad. Cumplindose as que lo que observamos en un nivel evolucionado de la realidad est tambin presente, de alguna manera, en los niveles ms primitivos. De esta forma somos fieles al principio de Teilhard que hemos estudiado como fundamento de la epistemologa de nuestro telogo: "en el mundo no puede aparecer al fin, a travs de los diversos umbrales atravesados por la evolucin, nada que no haya sido primero obscuramente primordial". Entonces, la entropa, en cuanto mera tendencia energtica y como fenmeno de consciencia -culpa, constituye, respectivamente, los dos polos extremos de uno de los vectores de la evolucin; y, tambin, constituye formas extremas de la aparicin del mal en dicha evolucin. Sabemos que entre una y otra forma existe una gran variedad de niveles y maneras en las que aparece la entropa sin llegar a ser provocada con consciencia, pero que s afectan al ser humano. Como hemos dicho, esos umbrales, donde la entropa se manifiesta sin culpa, existen tanto en el nivel de la vida como en el de la sola materia inerte. Y aunque no haya provocacin consciente, tambin en esos umbrales debemos hablar de la entropa como mal. En un doble sentido205: Por una parte, en cuanto vector de la evolucin que degrada la energa de la que la mente universal dispone para ir hacia su finalidad; as, el enfriamiento de la Tierra podra ser un buen ejemplo de esto. Y, por otra parte, tambin en cuanto afecta a las mentes creadas y a sus sntesis; degradando sus posibilidades y oponindose a sus proyectos -si de mentes humanas se trata-. Por tanto, la entropa provoca la muerte del universo, y tambin provoca la muerte de los seres vivos -las mentes que la evolucin ha ido creando-. Muerte real para todos los seres vivos: plantas, animales y seres humanos. Pero tambin muerte figurada, ya que a cada ser viviente le acechan continuamente mil formas de dolor, irrealizacin y muerte -hasta que sta llega inexorablemente-. Y, como hemos visto, a nivel humano esa 'muerte se traduce tambin, por la accin de la concupiscencia, en prdida de la propia obra de la libertad. Por otra parte, hablando a nivel de la vida en general, adems del mal que significa la muerte de cada mente para s misma, la entropa tambin se hace presente en cuanto provocadora de la muerte de las sntesis que esas mentes haban logrado realizar. Muerte real; y tambin muerte figurada en cuanto empobrecimiento de dichas sntesis. As, por ejemplo, encontramos que se producen desequilibrios ecolgicos en la naturaleza; y, en el mbito de lo humano, vemos como todo lo que conlleva interrelacin personal -por ejemplo, tanto las amistades como los proyectos comunes entre personas y/o grupos- se va empobreciendo, ya sea por el paso de los aos, o por otras circunstancias. Y, en ltima instancia, la muerte de cualquiera de las partes pondr fin a toda sntesis de centros que se haya logrado construir.

204

En Teologa abierta, t. 2, op. cit., J. L. Segundo dedica un captulo entero a estudiar la entropa como la base energtica de la culpa (pginas 365-397). 205 Obviamente, en cada umbral, la caracterizacin de la entropa como mal ser analgica con respecto a los dems umbrales.
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2. EL MAL AL SERVICIO DEL AMOR Pero tambin en esta recapitulacin que estamos haciendo hemos de recordar una importante realidad que ya hemos mencionado: Es posible que la entropa sea puesta al servicio de la creacin y enriquecimiento de circuitos mentales. En este caso, bien usada, la entropa no slo favorece el buen funcionamiento de la mente y sus sntesis ricas, sino que, como hemos visto en el captulo primero, por el funcionamiento homeosttico de todo circuito, es condicin necesaria para su existencia. Por tanto, en este caso, el mal no slo se pone al servicio del bien, sino que tambin lo hace posible. As, el mal, en sus mltiples formas de degradacin, dolor, sin sentido, culpa y muerte, aparece tambin como necesario. Necesario para que el hombre sea libre. Por tanto, entropa, dolor, muerte, concupiscencia y culpa son elementos que estn siempre necesariamente presentes en la realidad; y no slo estn degradando y empobreciendo, sino que tambin son la base cuantitativa sobre la que se edifica la negaentropa y el bien. Comprobamos, por tanto, desde el pensamiento de Juan Luis Segundo, una doble necesidad del mal en el universo: Por una parte, una necesidad que descubrimos a nivel del Ser: en el universo que evoluciona nos topamos con la presencia inevitable del mal; all, lo queramos o no, l se hace siempre presente bajo mil formas distintas que encuentran en la entropa su base energtica. Pero, por otra parte, paradjicamente, la necesidad del mal tambin aparece como cierta a nivel axiolgico, a nivel del mundo del sentido de la vida del hombre: el mal es necesario para que el hombre pueda amar -y ejercer as su condicin, nica en la Creacin, de ser libre-. Sin la existencia del mal en el mundo, afectando a otras existencias, el ser humano no podra amar; ya que el amor es, por definicin, un don de s para bien de quien necesita de dicho don. El mal es, en la teologa de J. L. Segundo, la otra cara del amor. Hay que asumir, entonces, que si se apuesta por el amor como aquello que plenifica y da sentido a la vida humana, el mal es algo necesario en ese camino hacia el sentido de la existencia. En resumen, al mal, en cuanto analoga de continuidad desde la entropa, que afecta a la evolucin206, lo podemos caracterizar, por lo tanto, de la siguiente manera: a) tendencia hacia la negacin de la evolucin; b) tendencia a adoptar la estructura ms simple e inmediata en perjuicio del resto; c) tendencia cuantitativamente victoriosa en la mayora de las combinaciones de todos los individuos en general y de cada uno en particular; d) tendencia no slo vencida cualitativamente, sino utilizada en las fases superiores de la evolucin, sin perder por eso su dominio cuantitativo.207 Por tanto, esta concepcin invita a aceptar gozosamente una creacin dejada incompleta -y donde, entonces, habita el mal- por el Creador para que ella necesite del actuar humano para llegar a su realizacin. El hombre, ejerciendo su libertad en esa creacin, colabora decisivamente en la construccin del nuevo cielo y de la nueva tierra; pero es necesario que esa construccin no se manifieste en plenitud en la historia para que los hombres de todas las generaciones tengan ante s la posibilidad de amar: de ser herederos del universo. Por lo tanto, podemos decir que la experiencia del mal es para el ser humano una experiencia de solidaridad creatural y creadora. Y, de que se acepte o no la responsabilidad ante el universo, de alguna manera, depende tambin Dios mismo. Dios ha creado en la esperanza de que el hombre asuma esa responsabilidad y, as, la creacin no sea intil; l, anonadndose, ha confiado el universo al ser humano; y no slo eso, sino que ha cada hombre le ha confiado sus tesoros ms preciados: cada uno de sus hermanos. Por tanto, de la praxis humana depende que el mal llegue o no a tener sentido. Por eso, es coherente nuestro autor cuando afirma que "slo un mundo hecho a medias y entregado al hombre en esa forma que implica dolor y muerte,
206

Recordando, por supuesto, que toma una forma propia en cada nivel evolutivo. (Por ejemplo, como hemos visto, el mal en cuanto muerte acta slo respecto de los vivientes; y en cuanto pecado y culpa, slo a nivel humano.) 207 Teologa abierta, t. 2, op. cit., 370.
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puede dar un valor irreemplazable y definitivo a la responsabilidad humana, a las manos que lo van completando en lucha con todos los elementos dolorosos que afectan a Dios mismo. Slo as, llevamos todos en nuestras manos el destino de todos, incluso el de Dios mismo que se herman con nosotros."208

II.

Cmo vivir esta propuesta de sentido?

Obviamente, no hay recetas claras y definitivas para vivir el mal en la existencia humana. Pero si trataremos de dar algunos elementos que ayuden a ello y que, de paso, confirmen que tiene sentido intentar explicar, hasta donde se pueda, el posible significado del mal. En primer lugar, parece que para vivir la propuesta detectada en el pensamiento de Segundo, despus de aceptar la necesaria existencia del mal, es preciso asumir el dato de que la libertad -tal como l la plantea- es lo ms importante que el ser humano puede llegar a tener en la historia. Una primera consecuencia que surge de esta opcin, es que el mal no tiene un poder absoluto. Por tanto, habra que romper los mecanismos culturales y personales de pnico al mal, al dolor y a la muerte y sustituirlos por los de una pasin por la libertad. Dicho pnico hace del hombre un ser temeroso, pasivo y domesticado; en cambio, la alternativa propuesta se encamina a generar personas creadoras, y aceptadoras de un sufrimiento relativo en aras de un proyecto capaz de movilizar las plenas posibilidades de lo humano. Una vez que, entonces, se ha aceptado activamente la responsabilidad propia de cara al universo; parece necesario, en segundo lugar, aprender a pensar y a actuar circuitalmente. Dicho de otra forma, hay que comprender la vida como un circuito homeosttico y, por tanto, convertir a la flexibilidad en la principal caracterstica de la existencia: flexibilidad en cuanto capacidad de combinar sabiamente, en base a la experiencia y a cada situacin, entropa y negaentropa. De esta manera, siempre se aceptar cierta cantidad de entropa, dolor, sueo, y muerte -real o figurada-, para que as otros 'centros' puedan disponer de las posibilidades -de la energa, siempre constante y escasa-, de las que se dispone. Lo importante, lo definitivo, entonces, nunca ser vivir o no el mal, y hacerlo o no hacerlo209 . Lo importante, en cambio, ser aprender a discernir si el mal que se sufre o se realiza es -o se encamina a serun mal que atenaza las posibilidades de ejercer la libertad -propia o ajena-210. Se trata, en definitiva, de pasar de la esclavitud respecto al mal a la posibilidad de amar y crear condiciones favorables al amor -a pesar de la fuerza del mal-. Por ltimo, en tercer lugar, hemos de recordar que en la vida diaria no percibimos la entera condicin circuital de la realidad, sino pequeas partes de esa condicin por la que apostamos -adems de que su plenitud total no la tendremos ms que escatolgicamente-. Esto nos obliga a asumir dos elementos: Por una parte, que no ser posible explicar siempre cada mal particular desde una causa directa e inmediata. Aunque s hay que afirmar dos cosas: primero, que cada mal particular del que se es testigo debe dinamizar la propia responsabilidad hacia males que uno est en condiciones de evitar; y, segundo, que, adems, en un mundo donde habita la concupiscencia, ese mal tambin ha de enviarnos a sospechar y criticar todo el desperdicio de energa realizado en cosas intiles -y que, de haber sido usada de otra manera, podra haber evitado dicho mal-211. Convirtindose as el mal en tarea y motor para la libertad.
208 209

El hombre de hoy... t. II/1, op. cit., 563. Recordemos que en un 'circuito el llevar energa a alguna de sus partes significa desplazarla de otra. 0 sea, dejar que entre en ella la entropa. 210 Si fuera as, entonces, el mal sufrido o realizado s sera en vano. Pero, de acuerdo con Segundo, ni el mismo Jess verdadero hombre- pudo vivir aislado de esa necesidad de combinar dialcticamente entropa y negaentropa; por eso, afirma que "Jess no apareci aislado del Pecado... Jess vence al Pecado en cuanto que su libertad no acepta nunca la complicidad con una entropa mayor que la exigida por la eficacia de su proyecto histrico." (El hombre de hoy... t. II/2, 933). 211 Por ejemplo, la presencia de un nio subnormal -que, obviamente, lo ser durante toda su vida- puede constituir un escndalo para muchos porque no hay razn aparente de ese mal que el nio y sus padres padecen; e, incluso, puede llevar a renegar de Dios. Pero, por el contrario, tambin es posible que ante ese nio uno caiga en la cuenta
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Y, por otro lado, el otro elemento que hay que asumir es que hay que ejercitar las premisas epistemolgicas que permitan vivir as. O sea, ejercitar las premisas que permitan vivir abiertos al futuro escatolgico, y no slo encerrados en los datos del presente. Cmo hacerlo? Promoviendo y dando valor a todo lo que en el presente sea y pueda vivirse como sacramento -o sea, como causa y expresin- de ese futuro escatolgico: la comunidad, la fiesta, la amistad, la apertura a lo nuevo, la integracin de lo marginal y los marginados en el centro, etc.

III. Valoracin personal

Como Principal valoracin de lo estudiado en esta tesina, he de decir que encuentro que la propuesta de J. L. Segundo, respecto de la cuestin del mal, aporta un sentido serio y maduro a la consideracin de dicho tema. Pienso que dicha propuesta es muy razonable y puede, aunque no fcilmente, ser incorporada con fruto a la vida del creyente y a la comprensin del telogo. Por otra parte, a mi entender, logra una gran coherencia entre los distintos elementos teolgicos, epistemolgicos y antropolgicos. De todas maneras, y contando con lo dicho en el prrafo anterior, creo que merece la pena dejar constancia de cuatro observaciones que podemos hacer a lo que hemos estudiado en esta tesina. Las dos primeras observaciones sern de ndole ms general y. metodolgico que las dos ltimas -que se referirn a cuestiones teolgicas concretas-. Comenzando, entonces, por una de las observaciones de carcter general, hay que decir, en primer lugar, que estudiar el tema del mal en el pensamiento de Juan Luis Segundo tiene la dificultad de que este autor en ningn momento explica con detenimiento qu entiende l por el mal. Una segunda observacin es que la propuesta de sentido que ofrece nuestro autor, respecto al tema de este trabajo, se basa, como hemos podido comprobar, en una epistemologa determinada. Esto no constituye en s mismo una dificultad, ya que toda propuesta tiene un fundamento epistemolgico. La dificultad aqu se presenta porque, como reconoce el mismo Segundo, la epistemologa usada por l, su opcin respecto a cmo percibir la realidad, no es parte del pensamiento comn de nuestra cultura. Esto, entonces, obliga a explicitar toda la epistemologa cada vez que se quiera poner de manifiesto su propuesta teolgica - por lo menos, si se pretende que sta sea comprendida en toda su profundidad-. El problema es que esta situacin exige, como hemos podido comprobar, esfuerzos que pueden resultar algo farragosos. Y esta dificultad parece insalvable; por lo menos, hasta que esa epistemologa llegue a convertirse en pensamiento comn y generalizado. Pasaremos ahora a las dos observaciones ms concretamente teolgicas, que ya hemos anunciado antes. La primera de ellas se refiere a la posibilidad, o no, que tiene la libertad, en la concepcin de nuestro telogo, de llegar a real izarse en la historia. A lo largo de toda su obra, Segundo afirma que, como ella est envuelta en el Pecado, la libertad nunca llegar a realizar plenamente sus proyectos212. Por eso, en la historia, dice l, el hombre slo puede alcanzar arras efmeras de lo que quiere construir, slo manifestaciones sacramentales de su aporte a la realidad escatolgica. Con respecto a esto, considero que esa afirmacin ganara en realismo y capacidad operativa si esas 'arras' fueran comprendidas y presentadas por nuestro telogo como elementos con ms densidad histrica. Por qu? Porque, al considerarlas casi exclusivamente desde el entero devenir de la historia y. del universo, J. L. Segundo pone el acento en la condicin de brevedad y en lo efmero de dichas arras'.
de que si no se invirtieran, tal como se hace hoy, los infinitos millones de dlares en armamentos, entonces, es muy probable que el mal de Down ya podra estar controlado. Y el pacifismo ya no sera slo para que no mueran soldados en Irak o Yugoslavia, sino tambin para que nazcan nios sanos en Madrid, Zaragoza, Nebraska, San Pablo o Nairobi. 212 Como hemos visto en el desarrollo de la tesina, esta afirmacin parece que, en algunos pasajes de la obra de nuestro autor -sobre todo, cuando estudia el captulo sptimo de la Carta a los Romanos-, fuera an ms radicalizada por Segundo. En el sentido de que la libertad nunca alcanzara a realizarse ni siquiera de forma efmera. Quiz, estemos aqu ante una cierta indecisin en el pensamiento de Segundo.
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Pero, por el contrario, creo que la realidad muestra que si se las considera tambin desde la duracin de una vida humana -dando as, adems, lugar al principio antrpico-, ellas no tienen que ser vividas como algo necesariamente efmero. La sacramental i dad histrica del amor de una pareja, por ejemplo, no es algo necesariamente breve, sino que puede existir a lo largo de casi una vida entera. Me parece, entonces, que introducir la matizacin recin sugerida a la consideracin de esas 'arras' de lo escatolgico ayudara a que el pensamiento del telogo que aqu estudiamos ganara en realismo. Y, adems, le hara ganar en operatividad y coherencia interna. Ya que, como dice este telogo, el hombre acta buscando satisfaccin y felicidad, buscando sentido para su existencia, entonces, no sera ms fcil mvil izar su libertad desde una concepcin en la que la historia, aunque no absolutamente, tiene tambin ciertas posibilidades, ms que efmeras, de hacer gustar de la libertad y de sus frutos -tal como lo entiende el mismo J. L. Segundo-? No hay que olvidar que, segn su propio pensamiento, la negaentropa no slo es siempre minoritaria, sino que adems avanza cualitativamente. Con lo cual, la libertad en cada generacin no est condenada a hacer un paripe intil -por saberse condenada de antemano al fracaso histrico, sino que su esfuerzo puede llegar a realizar un avance en humanidad -aunque siempre surjan retos nuevos y difciles para las generaciones siguientes-. Creo que para ello, usando la terminologa de Segundo, ayudara el usar la analoga de los procesos de entropa-negaentropa con los de masas-minoras; ya que en stos ltimos se ve ms fcilmente cmo los avances minoritarios hacen avanzar tambin a todo el conjunto y, as, cruzar umbral es. Finalmente, pasaremos ahora a la ltima observacin que considero oportuno hacer. Se trata de sealar que resulta llamativa la poca importancia que, en la consideracin del mal, parece darle nuestro telogo a los pecados. Su insistencia en que la omisin es el principal pecado, pues hace que el hombre se despersonalice y se encamine a renunciar a su libertad, oscurece la carga de mal que hay en los pecados particulares y conscientes. Pero no parece del todo correcto olvidar que stos, adems de poder tener un cierto valor positivo dentro del 'circuito -como cree Segundo-, tambin son causantes de males innecesarios. Y tampoco se puede obviar que, muchas veces de forma injustificada, provocan males enormes.

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Bibliografa
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NDICE
Introduccin General PRIMERA PARTE Cap. 1 Contexto a la cuestin del mal
I. Contexto filosfico 1. Aproximacin conceptual 2. Marco filosfico 2.1 Teoras sobre la naturaleza del mal 2.2 Teoras sobre el origen del mal 2.3 Acusaciones a Dios y al hombre 2.4 La cuestin teolgica II. Contexto teolgico contemporneo 1. Primer grupo: el mal visto como misterio 1.1 No tratar al mal como un problema 1.2 El mal, Dios, y su oferta de sentido 1.3 Optar por el misterio implica rechazar el dolorismo 1.4 El amor como respuesta al mal 1.5 Resumen 2. Segundo grupo: buscando explicacin al mal 2.1 Sus elementos en comn 2.2 Torres Queiruga: el mal y la finitud a) es necesaria una explicacin b) quitar falsos pre-juicios c) la finitud es el mal? d) la causa del mal e) la cuestin religiosa f) conclusin: es importante para la fe 2.3 Ch. Duquoc: el mal, enigma del bien a) tesis central b) agentes precarios del bien, imitando a Cristo c) la cruz, signo de esperanza? 2.4 Teilhard de Chardin: el mal, parte de un mundo en evolucin a) evolucin y mal b) a pesar del mal, este mundo merece la pena

SEGUNDA PARTE
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Introduccin I. Salvacin, misterio y explicacin II. Significado del mal en el pensamiento de Segundo

Cap. 2 La epistemologa evolutiva utilizada por Segundo

I.La analoga general del universo 1. Cualquier analoga? 2. Qu analoga? 3. Cmo usar esta analoga? 4. Conclusin II: Epistemologa, evolucin y ecologa 1. El azar, la ciencia y la libertad 2. El azar, la finalidad, y la evolucin de las especies 2.1 La teora de Lamarck 2.2 La teora de Darwin 2.3 Critica a Darwin 2.4 La teora de Wallace 2.5 Cmo evolucionan las especies? 3. Reflexiones epistemolgicas. 3.1 Evolucin y analoga 3.2 Una mente universal como premisa 3.3 Cmo funciona la mente universal? a) Creando otras mentes b) Combinando entropa y negaentropa c) Como un mecanismo homeosttico 3.4 Resumen

Cap. 3 Fenomenologa de la libertad

1. Libertad como fe e ideologa 1.1 La fe antropolgica 1.2 Las ideologas 2. Complementariedad entre fe e ideologas 3. Races bblicas 4. Libertad, negaentropa y amor 5. La dialctica de la libertad 6. El amor: plenitud y riesgo para la libertad

Cap. 4 Mal para la libertad

I. La presencia inevitable del mal para la libertad 1. Mal como resistencia 2 Mal como renuncia a la libertad y entrega a la facilidad 3. Mal como distancia 4. Mal como pecados II. El amor necesita del mal 1. Tres razones de esta necesidad 2. El mal es el motor del universo.

Cap. 5 La libertad, Dios y el mal

I. Merece la pena una libertad que necesita de la existencia del mal? 1. Triunfo escatolgico de la libertad
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2. Lo histrico y lo definitivo 3. Filiacin divina y valor final de la libertad 4. Por qu no vence la libertad en la historia? II. Qu Dios se manifiesta desde esta concepcin del mal y de la libertad? 1. Dios, causa del mal? 2. Qu imagen de Dios se manifiesta?

Excursus: Algunas reflexiones a propsito de las propuestas teolgicas estudiadas en el captulo primero Conclusin
I. Recapitulacin 1. El mal, presente en todos los niveles del universo 2. El mal al servicio del amor II. Cmo vivir esta propuesta de sentido? III. Valoracin personal BIBLIOGRAFA

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