EL HOMBRE.

IMAGEN DE DIOS [Pgina principal ABM] [ndice ponencias 2011] Sumario El autor sostiene que la dignidad humana es ser imagen de Dios. Primero puntualiza el gnero literario de Gn 1-2 (relatos mitolgicos). Ambos surgieron de la experiencia del exilio babilnico, y tienen la finalidad de mostrar qu quiere Dios de las relaciones humanas. La primera parte habla de las relaciones del ser humano con Dios. Es imagen de l en cuanto es un ser en relacin y en cuanto tiene la finalidad de someter y cuidar la creacin. En cuanto a la relacin del hombre con la tierra. Arens afirma que el paraso es la descripcin de un anhelo, no de una realidad histrica. El hombre fue puesto en l para que lo cuidara y lo mantuviera en armona. Tomar pretexto de este relato para explotar la tierra sin piedad es tergiversar su sentido. Ser imagen de Dios implica de manera especial el cuidado del mundo. La tercera parte trata de las relaciones del hombre con sus semejantes. Los relatos de la creacin no tienen como finalidad la ni la fundamentacin de la monogamia ni de la heterosexualidad, ni siquiera de la procreacin como finalidad del matrimonio. Se habla de un varn y de una mujer porque as lo exige la lgica de los relatos. Lo que afirman es que los seres humanos deben acompaarse y hacerse responsables unos de otros.

Introduccin Gnesis 1-11 es una grandiosa sntesis sopesada del pensamiento hebreo sobre Dios, el hombre, el mundo y la sociedad, que ha influido notablemente en el pensamiento judeo-cristiano. Es fruto maduro de un largo recorrido cuyas races se hunden en siglos de vivencias histricas del pueblo de Israel. Esta sntesis reflexionada y madura, con su visin universal, fue fijada por escrito en su forma actual despus del exilio babilnico. La cuestin literaria Gnesis 1-11 fue introducido en el Pentateuco a modo de grandioso prlogo, antes de los relatos sobre los patriarcas, como Jn 1,1-18 lo es para el cuarto evangelio, y la visin inicial en Apoc 1,9-20 lo es para el Apocalipsis. La ruptura es evidente no bien se empieza en 12,1. Como tal, es clave o gua hermenutica de lectura para el resto de la obra. Aunque se lee primero por estar ubicado al

inicio, el prlogo generalmente se escribe al concluir la obra. Es un condensado reflexionado y sopesado, pensado expresamente en las ideas que el autor quiere que el lector tenga presente al leer la obra, y desde qu ngulo debe leerla. Por eso, cualquier presentacin de la antropologa bblica que valga su sal debe detenerse en el prlogo al Pentateuco. La composicin del Pentateuco es compleja, producto de un proceso de recopilaciones y redacciones difciles de reconstruir, que adems no son importantes para nuestro tema. Lo ms probable es que el prlogo primero empezaba con el relato en Gn 2, la versin ms antigua, de origen yavista, luego se le antepuso Gn 1, de origen ms reciente, sacerdotal. El hecho es que el redactor o recopilador del libro del Gnesis opt por una secuencia narrativa que va pasando de una visin csmica (Gn 1) a una visin ms centrada en el hombre y su relacin con su entorno inmediato (Gn 2-3), para seguir con el desarrollo de la humanidad en s misma (Gn 4-11), y as ubicar las historias de los patriarcas, que vienen a continuacin. La primera pregunta que debe plantearse y responderse ante una pieza literaria es aquella por su gnero literario. Asumo en esta asamblea que reconocemos que Gn 1-11 consta de relatos mitolgicos. La cuestin temtica Las narraciones en Gn 1 y Gn 2 presentan dos antropologas yuxtapuestas, de orgenes diferentes. En Gn 1 Dios crea (bara), no as en Gn 2, donde Dios fabrica, modela (yatsar, asah). Gn 1 llama a Dios Elohim (nombre genrico para Dios); Gn 2 lo llama Yahvh (nombre propio del Dios de Israel). Gn 1 tiene una visin csmica; Gn 2 centra su atencin en la tierra de Adn, el Edn. Literariamente, Gn 1 es rtmico (seis das), con estribillos con sabor potico; Gn 2 es una narracin de marcado sabor mitolgico. Estos dos relatos de creacin provienen de mundos y mentalidades diferentes. Ambas tenidas por vlidas y complementarias, por eso preservadas. Ambos relatos son proyectados sobre el universo y la humanidad, es decir, tenidos como verdades de carcter universal. Su tema es la relacin de la creacin en particular del hombre con Dios, dicho de otro modo, el hombre es visto y presentado teolgicamente. El pensamiento se aliment de las experiencias vividas por el pueblo de Israel, tales como el xodo, la conquista, la monarqua y sus consecuencias, repensadas desde la experiencia del exilio, as como de las experiencias cotidianas, es decir, de los xitos y las miserias, las glorias y las penas. Esos relatos nacieron, pues, de la vida y se relataban para orientar la vida. Cul es el origen situacional (Sitz im Leben) de los textos? Por qu se relat la creacin del mundo, y se hizo de la manera en que se hizo en Gn 1 y en Gn 2? Esta pregunta se suele pasar por alto al centrar toda la atencin en el tema o contenido teolgico, as como en cuestiones de crtica literaria. Pero, todo

escritor, consciente o inconscientemente, tiene en mente a un lector o auditorio. Quiere comunicar algo que considera importante o significativo para el receptor. En otras palabras, los autores de los relatos en Gnesis queran decir a travs de ellos algo a sus compatriotas de ese momento. Gracias a los estudios histrico-crticos de los textos, sabemos que los dos relatos de creacin fueron escritos en relacin a la experiencia del exilio babilnico. Durante el exilio grupos de judos se plantearon, desde la perspectiva religiosa, la pregunta por las causas de tan descomunal desgracia. Es que Dios nos abandon, o nos ha castigado? Es as que, lo que era un simple relato de creacin, como los conocidos en otros pueblos, se convirti en un relato que desvela la raz profunda de las desgracias de su pueblo, ese pecado original que es el de comer el fruto prohibido por Dios, trasgrediendo su ley expuesta en el Pentateuco, por eso Gn 1-11 es prlogo a toda la Ley, lo que, puesto en trminos mitolgicos, equivale a querer ser como dioses. Esa es la raz de todas las desgracias que aun hoy nos ocasionamos. En el grandioso prlogo de Gnesis, despus de los relatos de creacin, hay tres amplios relatos que desnudan al hombre y que deben servir de advertencias sobre el camino a seguir para su realizacin humana. Estos son, el relato de la tentacin de Eva, el homicidio de Can y, tras el retorno a tiempos primordiales con el diluvio, el relato de la torre de Babel. El denominador comn est desvelado en el primero: el deseo de ser como dioses. El resultado es la deshumanizacin del hombre, de aquel creado a imagen y semejanza de Dios. Vemoslos de cerca. Acercndonos a Gnesis 1-2 La primera pregunta es si el autor(es) de Gn 1 o el redactor responsable de la yuxtaposicin de ambos relatos, que indudablemente es composicin posterior a Gn 2, conoca y tuvo presente el relato yavista en Gn 2. Gn 1 menciona solo el hecho de la creacin. No menciona el cmo. Esto lo relata Gn 2. Fueron simplemente yuxtapuestos los dos relatos, o hubo retoques para conjugarlos, o Gn 1 es una correccin de Gn 2? Ambos se centran en la creacin del hombre, la cual es narrada de maneras diferentes, con acentos distintos. El relato sacerdotal en Gn 1 concuerda en lo esencial con el yavista, de Gn 2. Lo nuevo es que sita la creacin del hombre en el marco de la creacin del mundo, por lo que no est limitado al jardn, y tiene como encargo dominarlo todo, y adems subraya su particular relacin con Dios, que lo hace a su imagen. El segundo relato de creacin es un texto antropolgico fundamental, pues se centra desde el principio en el hombre: su origen, naturaleza y finalidad. En l se destacan cuatro relaciones del hombre: con Dios (es su creador), con la tierra (hecho de ella), con los animales (creados para acompaarlo), y con otros seres humanos (varn-mujer). Creado por Dios, hecho de la tierra, es de por s frgil, pero hecho para vivir en armona.

Quiero llamar la atencin al concepto de armona. Es contraria al caos. Hermana de la justicia, que garantiza la concordia social, es contraria a la tirana que atenta contra la libertad y la vida. Afn a la paz, shalom, es contraria a la discordia y la violencia destructiva (Isa 48,18). Por eso, la armona se da solo donde hayunicidad. En la medida que garantiza la armona en la creacin y en la sociedad, el hombre ser imagen de Dios, lo que se traduce en que la justicia y la paz se besan (Sal 85,10). Dios llev a cabo la creacin de tal manera que todo exista en armona, una armona propia de l mismo (la armona absoluta), la cual ha sido encomendada al hombre. La armona refiere al orden en la creacin, por tanto al hombre en su relacin con ella. Hablamos de existencia (in)autntica cuando se trata de la relacin del hombre consigo mismo, su vida y proyecto, lo que incluye su relacin con otras personas. Concierne su naturaleza como persona humana, su dignidad y vala. Cuando se cosifica, cuando es esclavo de sus instintos o de la opinin de las masas, entonces vive una existencia inautntica, pues desdice la existencia distintiva humana. Es as que lo que llamamos pecado, es en realidad una situacin de existencia inautntica. Los dos cuadros de creacin, aunque con acentos notoriamente diferentes, son idlicos, corresponden a lo que el narrador est convencido que fue la vida en los orgenes (2,4) y que debi haberse mantenido. Era un origen marcado por la armona y la paz. Pero la realidad que se viva en el momento de narrarla estaba alejada de la original. Es por lo mismo un sutil cuestionamiento y un claro reto que los autores enrostran de diversas maneras al lector, el de recuperar esa inocencia primera, cuando todo estaba muy bien (1,31) y los hombres no se avergonzaban uno de otro (2,25). Los dos relatos de creacin tienen en comn las tres relaciones fundamentales del hombre: con Dios (creacin), con la tierra (cultivar), y con sus semejantes (pareja). Tres relaciones bsicas destacan en ambos relatos: del hombre con Dios, con la tierra y con sus semejantes. Cada una merece un largo apartado, pero ser selectivo por razones de tiempo. Los enfoques son por cierto diferentes, cada relato poniendo sus propios acentos. El primer relato es ms universal, csmico; el segundo es ms local, terrenal. Los elementos significativos propios de cada uno son, el da de reposo, en Gn 1, y el tema del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo y el relato de la tentacin y sus consecuencias, en Gn 2-3. Dicho esto, pasemos a considerar la antropologa en los textos bblicos. Me concentrar en unos pocos rasgos notables de la antropologa en Gn 1-2, que considero relevantes como palabra de Dios aun para hoy.

Relacin del hombre con Dios ... Dios form al hombre de la tierra: Gn 2 A la pregunta qu es el hombre responde Gn 2,7 pictricamente: Yahvh Dios form al hombre con el polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente. En cambio Gn 1,27 responde lapidaria y escuetamente: Cre, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, varn y hembra los cre. Gn 1,26-28 es reconocido por los estudiosos como el Grundtext (texto fundamental) de la antropologa hebrea. Del hombre se destacan varios elementos que le son nicos, distintivos: es creado como imagen de Dios, es bendecido, es completo solamente en sociedad, y tiene la tarea de dominar sobre los animales vivientes. Gn 2 es algo ms especfico en cuanto a la creacin del hombre: solo del hombre se dice que Dios le insufl aliento de vida (neshamah), pero esto lo podemos suponer tambin de los animales, ya que el producto final es el mismo: un ser viviente (nephesh hayah) (v.7.19). Advirtamos que no se dice un aliento o espritu divino, sino que Dios le insufl aliento de vida. No se insina una relacin espiritual con Dios. Se limita al factor vida. Como advierte Claus Westermann, el hombre es hecho un nephesh hayah (ser viviente); no se introduce en su cuerpo un alma viviente. En su ser viviente el hombre es entendido como un todo. Una idea segn la cual el hombre est compuesto de cuerpo y alma queda totalmente descartada una idea ms bien griega. El hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo (basar, lit. carne). Dios hizo a Adn cuerpo; Adn es un cuerpo. Es un cuerpo con nephesh (vitalidad), es decir con vida (no alma). El cuerpo es, por tanto sagrado, y debe ser mantenido puro, es decir no contaminado con lo que le perjudique o rebaje. De aqu el cuidado de la salud y la ritualizacin de la pureza, el esmero en la limpieza, el cuidado con los alimentos (cf. Levtico), etc. Visto desde otro ngulo, como nos recuerda Hans Wolff, el hombre no tiene nephesh, sino que es nephesh, vive como nephesh como viviente. Y por ser nephesh es que el hombre siente, piensa, decide. La sexualidad es parte integral de la constitucin de la persona; no hay persona sin sexualidad. Por su relacin con otros, la sexualidad configura la identidad. El que se hable de varn y mujer era, obviamente, una referencia a los dos sexos. No hay juicio alguno, ni siquiera implcito o tcito, sobre la homosexualidad. Por otro lado, en ningn momento y en ningn texto bblico se afirma que la

finalidad de la sexualidad es la procreacin. Su razn de ser primera es la comunin de la pareja. Obviamente la procreacin solo es posible por ese camino, pero esa no es la finalidad primera de la intimidad sexual en la mente semtica, ni se lee en la Biblia. En Gn 1 y 2, la sexualidad no es algo que separe al hombre de Dios (ni es lo que comen Adn y Eva en el Edn, como es comn pensar), sino que es ms bien un don de Dios, inherente al hombre mismo: es una bendicin. La creacin toda es buena no hay maniquesmo, que luego se introdujo en la teologa de la creacin. Una advertencia es necesaria: debemos cuidarnos de pensar que las referencias a la sexualidad en trminos de varn-mujer procedan de la voluntad divina, y que por eso excluye como no-deseados por Dios a los homosexuales. El factor cultural propio de los escritos de antao no debe ser descartado, como si los textos hubiesen sido dictados por Dios y compuestos en una suerte de vaco cultural. Esa es la postura tpicamente fundamentalista, cuya lectura de la Biblia es literal y con paradigmas modernos, basada en la idea de que Dios de alguna forma (inspiracin literal) dict el texto, y ste es por lo tanto en sentido estricto y exclusivo palabrade Dios, invariable y universal, y tal como la entendemos desde nuestra cultura moderna occidental, asumiendo que antao se entenda igual. . Dios cre al hombre: Gn 1 Del hombre se dice en Gn 1,27 que Dios bara (cre), en contraste con los animales, los cuales asah (hizo: 1,25), que sugiere el empleo de materia prima preexistente no as al hombre. En cambio, en Gn 2 se dice que el hombre fue formado (yitser) del limo de la tierra (haadamah), es decir, Dios emple material y con l hizo un adam, un ser humano.No lo hizo de la nada. Igual sucede con la mujer, hecha de una costilla del hombre. El sentido de bara no es idntico a nuestro concepto de creacin ex nihilo, de la nada. El mundo semtico no conoce la nocin de la nada, abstraccin familiar en el pensamiento filosfico griego (metafsica). Sin embargo, es notorio que se emplea este verbo solo teniendo a Dios como actor, y nunca se menciona materia alguna con la cual Dios crea. El sentido bsico del vocablo es dar forma a algo nuevo; no es el dar forma, sino lo novedoso, lo totalmente indito y diferente, que se destaca. As el autor pone de relieve la particular dignidad del ser humano. a imagen de Dios lo cre. La creacin del hombre destaca en Gn 1 por la extensin que el autor le dedica, y porque no es una creacin resultante de una palabra sino de una deliberacin, como si Dios se consultara a s mismo (hagamos), es decir, se resalta la intencionalidad del Creador. La atencin est fijada en la relacin del hombre con Dios y con la creacin. Repite que a imagen suya lo cre Dios.

Dijo Dios: Hagamos al ser humano (adam) a nuestra imagen, como semejanza nuestra. Cre pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo cre (v.26s). El plural hagamos es desconcertante. Recurre ms claramente en 3,22: Yahvh dijo Resulta que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros. Lo ms probable es que se trate de una expresin que sugiere un soliloquio, cuyo propsito es resaltar la importancia del ltimo acto de creacin, la del hombre. Como sea, el autor judo no pensara en ms de un solo dios creador, que es el que acta desde el inicio del relato. La caracterstica ms notoria del ser humano enfticamente destacada en Gn 1 es su ser imagen de Dios. Esto se afirma solamente del hombre, y lo eleva a una dignidad nica, superior al resto de la creacin. El trmino imagen, tselem, de por s evoca una efigie, una obra plstica que duplica un original, por tanto sugiere representatividad. Reyes hacan erigir estatuas que los representasen, haciendo as patente su autoridad. Por eso habra que traducir explicativamente como hagamos al ser humano como una imagen que nos represente. Para evitar que el lector piense que el hombre es una copia de Dios, en la primera mencin de imagen el autor aade inmediatamente como semejanza nuestra (v.26). El vocablo semejanza, demut, que en hebreo se emplea siempre cuando se compara con algo, denota una imitacin, apariencia. La semejanza, es correspondencia, no identidad, como se lee de Set en 5,3: Adn engendr (yoled, no bara) un hijo a su semejanza, conforme a su imagen. Semejanza implica comparacin, por ende tambin diferencias. El concepto de imagen de Dios aplicado al hombre, es relacional: lo pone en relacin a Dios, a quien debe reflejar. Visto en el contexto del encargo que Dios hace al hombre que nos ocupar luego, ser su imagen supone su papel de representante, como el rey es representante de Dios. Es decir, el ser imagen es con una finalidad. Cabe preguntarse si esta idea viene de la teologa real de Egipto y Mesopotamia, donde el rey era tenido por hijo de dios, guardin de la creacin, por tanto de la justicia y la armona. Esto ya nos alerta sobre la alta conciencia de identidad del hombre que tena el autor de Gn 1. La pregunta medular es: qu hace al hombre ser imagen de Dios? Es tradicional apuntar a alguna cualidad o a su dimensin espiritual (el alma, la libertad, la voluntad, el amor, el intelecto). Obviamente no lo es su fsico. Para empezar, debemos observar atentamente el texto mismo, evitando la tentacin de introducirle significados extraos (eisgesis), de interpretar segn prejuicios doctrinarios o filosficos, y de omitir lo que no convenga o no concuerde con nuestros supuestos o axiomas. Lo primero que observamos es que en el texto no se habla de algo en el hombre sino que l mismo es imagen de Dios, como lo eran los reyes en el Oriente. El

hombre no toma el lugar de Dios, pero con su existencia debe traslucirse la cercana de Dios. Es imagen de Dios. Por tanto, queda descartado que se trate de algo metafsico o espiritual, como el alma, la inteligencia, la personalidad, la dignidad, o la fuerza moral. Es el hombre entero, como persona, que es creado a imagen de Dios. Por eso, para designar lo que el texto bblico denota con la metfora imagen de Dios hoy recurriramos al concepto de persona. Por ser persona, se distingue de los animales; es pensante, creativo, libre, por tanto responsable de sus acciones. En segundo lugar, el ser humano no es imagen de Dios como individuo autnomo, sino dentro de la creacin, con la que, como parte de un conjunto, est puesto en relacin. Esto lo expresa ya el hecho de ser creado hombr e y mujer, adems del mandato de dominar la tierra. Esto apunta a su ministerio, del cual su creacin es inseparable, como se observa en la reiteracin en los vv.26.28, que enmarcan la mencin de la creacin misma del hombre: para que domine. Es una funcin o tarea sobre lo que volveremos luego. Con esa finalidad es creado como imagen de Dios. Es en ella que se realiza como ser humano. No es por tanto respuesta a la pregunta qu es el ser humano, sino quin y para qu es. En el otro relato, en 3,22 se aproxima a la idea de imagen de Dios cuando en su soliloquio Dios advierte que, tras haber comido del fruto del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo, He aqu que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros (keajad mimmenu), en cuanto a conocer lo bueno y lo malo! Ese conocimiento equivale a la sabidura divina, que reconoce Eva al ver el fruto como excelente para lograr sabidura (hiskil). En esa medidaparticipara de la sabidura divina. Es decir, en Gn 3 lo que asemeja al hombre a Dios es poseer la sabidura. Pero, lo que le distancia es querer utilizarla caprichosamente, en lugar de someterla a las exigencias de la justicia, que mantienen la armona y la paz. Por eso Dios condena el deseo de esta sabidura para jugar a Dios. La serpiente le advirti a Eva que Dios sabe muy bien que el da en que coman de l, se les abrirn los ojos y sern como dioses, conocedores de lo bueno y de lo malo.... Y vio que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista y deseable para lograr sabidura, tom de su fruto y comi (3,5s). De esto no se habla en Gn 1, pero queda implcito en el encargo de dominar y cuidar de la creacin; no hacerlo lo distancia de su semejanza con Dios. No debe jugar a Dios tratando de someter la creacin utilizando para sus caprichos y antojos. Ser imagen de Dios es una suerte de gran tesis en el relato de la historia de los orgenes (Urgeschichte), que es pintada idlicamente: as fue al origen, as debera serlo siempre. Por eso, como veremos luego, no se puede hablar (ni lo pensaban!) de un momento primigenio de justicia original que luego se habra perdido. El hecho que se enfatice en el texto que el hombre fue creado a imagen de Dios no es banal. El calificativo imagen de Dios tiene una connotacin polmica,

pues contrasta con la idea egipcia y mesopotmica, que lo limita a los reyes, por lo mismo tenidos como representantes de Dios. En Gnesis se incluye todo ser humano. Se habla del hombre, todo hombre, como hemos visto, en trminos de realeza: esa es la dignidad humana! Al fin de cuentas, el relato de Gn 1 resalta la dignidad nica propia de todos los humanos, superior a toda la creacin, la cual le est sujeta, pero de la cual es responsable y cuyo orden debe asegurar. Esta dignidad se la confiere su ser imagen de Dios. El nico ser de esa categora. No es un esclavo o un siervo de los dioses, como en el mundo pagano, sino representante de Dios, con dignidad de realeza.

Relacin del hombre con la tierra Es importante tener presente la diferencia entre la tierra como una extensin geogrfica o poltica (eretz), y la tierra como suelo cultivable, designada con el vocablo adamah, del cual se deriva el nombre del primer hombre, Adn. La distincin se observa claramente en 2,5: no haba an en la tierra (eretz) arbusto alguno del campo ni haba hombre que labrara el suelo (adamah). Ahora bien, Dios haba creado la tierra, y luego en sta plant un jardn dentro del cual coloc al hombre (2,8). El relato se concentra en este lugar imaginario. El cuadro idlico del jardn, inspirado probablemente en los frondosos jardines de Babilonia (v.14 lo ubica por los ros Tigris y Eufrates), expresa la conviccin de que Dios quiere que el hombre viva esa condicin ideal de armona y paz con la naturaleza, con los animales, con sus semejantes, y por cierto con Dios. Dios es un dios de la vida y la armona, no de la muerte y el caos. Por eso el jardn se llama Edn (eden), que significa deleite, y connota abundancia, lujo. Descrito como un lugar frondoso, lleno de vida; en l hay exuberancia, concordia, gratuidad. Esto lo asegura el hombre obedeciendo las pautas que expresan la voluntad del Creador, que es su Ley, representada por el rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo. El texto bblico no dice que antes de comer del fruto eran inmortales y vivan felices en una suerte de paraso, disfrutando de los frutos y jugando con los animales, como nos lo han pintado sendos cuadros y la teologa cristiana. Lo que tenemos es un cuadro de un sueo de una situacin ideal, como las finales de los cuentos: todos los animales dciles (vea Is 11,6-9), no hay sufrimientos, las labores son sin penurias, etc. lo dems queda abierto a la imaginacin. Es el anhelo pintado en Apoc 21. Despus del pecado lo nico novedoso que el texto destaca a modo de castigo es que, para la mujer ahora el parto ser con dolor y el hombre la dominar, y

para el hombre que para obtener sus alimentos tendr que luchar contra el suelo que ya no es su aliado sino su adversario. El trabajo y la muerte eran realidades de la vida humana desde su inicio. Nada se dice de otras penurias o dolores naturales en la vida. Segn el relato bblico, el trabajo es parte integral de la vida del hombre: Dios lo cre para que labrase el suelo y lo cuidase (2,5.15). Es notorio que este relato de la creacin empieza con la siguiente observacin: No haba an en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo haba germinado todava, pues Yahvh Dios no haba hecho llover sobre la tierra, ni haba hombre que labrara el suelo (v.5). No era un jardn para un dolce far niente! No solo debe labrar el jardn o huerto, sino tambin debe cuidarlo de cualquier amenaza de destruccin, ejerciendo una vigilancia protectora de esa tierra en la que ha sido puesto; no destruirla ni permitir que sea destruida por terceros lo que nos acerca al sensible tema ecolgico. El hombre es responsable de asegurarse que el mundo dado por Dios sea fructfero y que no sea daado y con ello, que la razn de ser de este mundo no sea pervertida, pues ha sido creado para el hombre, para toda la humanidad (haadam), para asegurarle lo necesario para su vida. Por eso Israel entendi que la tierra es de Dios, no de los israelitas. Y por lo mismo se estableci el Jubileo (Lv 25,10-13). En cuanto a la muerte, esta es desde el inicio una realidad de la naturaleza humana: el hombre ha sido hecho del polvo de la tierra (2,7), lo que se le recordar ms adelante. En efecto, en 3,19 se asume su mortalidad desde su creacin: de la tierra fuiste tomado polvo eres, y poco despus leemos el soliloquio en que Dios advierte cuidado, no alargue (el hombre) su mano y tome tambin del rbol de la vida y comiendo de l viva para siempre! (v.22). Nunca se dice que no morira. para que domine sobre la creacin En el relato en Gn 1, el autor subraya que Dios cre al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo cre. Acto seguido explicita la razn para su creacin: sean fecundos y multiplquense. Pueblen la tierra y somtanla, y dominen sobre los peces (v.28). El hombre ha sido creado para vivir como imagen de Dios, es decir en el mismo sentido que acta Dios. Por eso se le encomienda la creacin. Su papel como imagen de Dios est menos en su relacin con Dios que en su relacin a la creacin misma. Es imagen de Dios con una finalidad, relacionada a la creacin.

Observemos que la imagen de Dios que se proyecta en Gn 1 no es la de un ser todopoderoso, un dios tirano, dictador, ni autoritario: le confa al hombre la creacin, es decir respeta su libertad y capacidad de dominio. No se trata, pues, de abajar al hombre para engrandecer a Dios (Feuerbach, Nietzsche, Freud). Eso significa que, as como Dios todo lo hizo bien, igual debe ser el actuar humano con la creacin que le es encomendada. Veamos con detenimiento esto, que es lo distintivo, pues nos invita a una seria reflexin sobre el actuar humano en el contexto de la creacin. Antes de su creacin (v.26), y despus de ella (v.28), a modo de marco, se menciona expresamente que Dios cre al ser humano para que dominen sobre los animales: 26 Entonces dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y dominen sobre los peces del mar, las aves del cielo, las bestias, las alimaas terrestres, y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra." 27 Cre, pues, Dios al ser humano a su imagen; a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre. 28 Dios los bendijo y les dijo: "Sean fecundos y multiplquense. Pueblen la tierra y somtanla, y dominen sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se arrastran sobre la tierra." Recordemos que la ereccin de una imagen en un lugar simbolizaba su seoro; el hombre es imagen de Dios en la tierra por cuanto debe dominarla. En el v.26, que dominen (radah) se repite en el v.28, precedido de la orden que pueblen y sometan (kabash) la tierra. Con ello se resalta el estrecho vnculo del hombre con la tierra, tan importante en la mentalidad hebrea y su identidad como pueblo de la tierra prometida. El verbo radah significa someter algo; es usado en referencia a los reyes, que dominan a pueblos. Por extensin, este verbo es sinnimo de liderar, comandar. En el contexto de Gnesis evoca la funcin del pastor, que gua y cuida su rebao (los animales). En relacin a toda la creacin, puesta a cargo del hombre, como en Gn 1, la tarea no se reduce a dominar o pastorear, sino ms ampliamente asegurar el orden universal establecido por Dios, especialmente de los seres vivientes. Por eso culmina la creacin con el shabbat, da de bendicin, que solo se entiende en un clima de paz y armona, no de violencia y tirana. El verbo kabash denota subordinacin, tener algo bajo sujecin, bajo los pies. Su objeto es la tierra, la cual, por ser inerte, obviamente no puede ser objeto de rdenes o mandatos: pueblen la tierra y somtanla. Por eso, en este contexto kabash significa tomar posesin de la tierra. En efecto, sta le es puesta a disposicin del hombre. Es de ella que el hombre se alimentar (v.29). Estos verbos, en el contexto del relato, resaltan la seriedad y decisin con la cual el hombre debe asegurar el orden establecido por Dios en la creacin, es decir, la

importancia de la justicia que asegura la armona, por tanto evita y protege de la violencia, contraria a una actuacin desptica o tirnica frente a la creacin. Esa justicia, como la pinta el relato en Gn 2, se da cuando se asume como normativa la distincin entre bien y mal que emana de la sabidura de Dios no la de la soberbia necia del que la manipula para endiosarse. Recordemos que Gn 1 es un relato de influencia sapiencial. Eso supone espritu de solidaridad: el hombre vive con el resto de la creacin y debe vivir para ella ese es el encargo del Creador. Esto se explicitar luego con el mandato amars a tu prjimo, porque l es como t (Lv 19,18). Por todo eso, la soberana del hombre sobre la creacin, como la de todo rey justo, debe asegurar y preservar la paz, el shalom (cf. 1 Re 5,4s). El fracaso en ese sentido, desemboc en un caos universal: Viendo Yahvh que la maldad del hombre cunda en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo, le pes a Yahvh de haber hecho al hombre en la tierra, y se indign en su corazn. Y dijo Yahvh: Voy a exterminar de sobre la faz del suelo al hombre que he creado, desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo (6,5ss). En pocas palabras, la creacin que le fue encomendada al hombre siempre segn el relato estaba en perfecta armona. Dios puso orden del caos inicial, estableci los ritmos de los astros, y los lmites de la tierra, los mares y los cielos. Corresponde al hombre mantener esa armona. Como vemos, el hombre es imagen de Dios, no tanto en su relacin con el Creador como con la creacin (leer Sal 8,5-10). Es el orden bendecido por Dios (v.28). La orden sean fecundos y multiplquense responde a la importancia para el pueblo hebreo, en aquellos tiempos, de consolidarse como una nacin fuerte, especialmente despus de la catstrofe del s. VI (conquista y dominacin por los babilonios). La finalidad es que se aseguren su posesin: somtanla (vea arriba). Posteriormente fue elevado a la categora de mandato divino universal. Remitiendo a esta orden el judasmo, y luego el cristianismo, estableci que la razn primordial del matrimonio es la procreacin. El nfasis en la presentacin del hombre como imagen de Dios conlleva un filn apologtico: contrasta la historia actual del hombre con la intencin primigenia del Creador, es decir lo que el hombre en realidad es, con lo que debera ser y vivir. Es un serio cuestionamiento y reto al hombre en su actuar, su tica. Por eso, surge la pregunta si el hombre es realmente imagen de Dios; eso lo muestra en su actuar. El encargo en Gnesis de someter la creacin no debe llevar a poner en peligro al hombre, como de hecho va tomando medidas alarmantes en la contaminacin del medio ambiente. El dominio del hombre sobre el hombre falsea la imagen de Dios, afirm Hans Walter Wolf hace medio siglo ya.

Quien afirme como es frecuente or hoy, que el relato bblico sustenta la tesis que Dios le puso todo a disposicin del hombre para que someta la creacin, de modo que se aproveche de ella, tergiversa el sentido del texto y se hace responsable de justificar lo injustificable: que se pueda depredar la naturaleza porque fue hecha para ser usufructuada por el hombre. Eso reflejara una arrogancia frente a la naturaleza, un imperialismo teolgico y una tirana antropocntrica. En resumen, el hombre re-presenta a Dios rigiendo la creacin. El sentido, por lo tanto es netamente relacional-funcional: define la relacionalidad del hombre con Dios y su funcionalidad en el mundo, no su identidad ontolgica. Mejor dicho, es en su soberana sobre la creacin, siguiendo el patrn del Creador, que el hombre se revela como imagen de Dios. El futuro de la creacin le fue encomendado al hombre. Ese es el reto: vivir humanamente, lo que significa asegurar elshalom en la creacin, mediante las relaciones armnicas entre el hombre y el cosmos, la creacin, sus semejantes, y Dios. No se trata, pues, en Gn 1 de una descripcin de lo que es el ser humano en s mismo, sino de una explicitacin de su misin, en la cual se afirma su dignidad, la cual es deletreada a continuacin: hagamos [...] para que domine los peces del mar [...] toda la tierra y todo animal. (v.26). Es decir, el hombre no es concebido como imagen del Creador por lo que es, sino por su misin: seorear la creacin (cf. Sal 8,6). Toda la creacin est en funcin del hombre y para l. La afirmacin que el hombre es imagen de Dios expresa una responsabilidad, encomendada como representante de Dios para que la creacin se encamine hacia su plenitud.

Relacin del hombre con sus semejantes En los dos relatos de creacin est claro que para sus autores no puede haber esencia del hombre aparte de su existencia como dos sexos. Seres humanos existenen comunidad; este es el significado de la existencia humana. En Gn 1, el carcter de imagen de Dios est en adam, en el ser humano como tal. No solo en el varn. A adam lo hizo varn y hembra (zajar wuneqebah). De hecho, se especifica claramente: varn y hembra los cre, y los bendijo (plural) (v.27). No se trata por cierto de un andrgino, un hombre con dos mitades, bisexuado. En otras palabras, la humanidad fue hecha de hombres y mujeres. Esa afirmacin a menudo es tomada como una suerte de axioma: Dios cre solamente varn y mujer, entendido en trminos de sexualidad o gnero. Con ello

se excluye a priori como creacin de Dios a quienes, siendo fisiolgicamente varones o mujeres, no son heterosexuales, sino homosexuales. Este es un enfoque desde la sexualidad, no desde el social del compaerismo (sobre 2,24, texto clsico relacionado a la monogamia; vea ms adelante), que es el del texto bblico. Nuestro texto nada dice de una creacin con miras al matrimonio, o a la monogamia siquiera, como tampoco es tema la atraccin sexual. El texto no tiene como tema el matrimonio, sino el simple hecho de que la creacin de la humanidad, como varn (zajar) al igual que como mujer (neqebah), es obra de Dios que, como humanos (adam), los cre como imagen suya, lo que no incluye, por cierto, el asunto sexual. Es parte integral del ser imagen de Dios, ser varn y mujer. Estono puede ser en sentido de sexualidad, sino de compaerismo en relacin de dilogo. En Gn 1 se trata de la complementariedad en pie de igualdad: el humano no lo es plenamente sin la relacin dialogal de ambos sexos, hombre y mujer. En Gn 2, expresamente, la mujer le es dada al hombre para ser compaera, con quien dialogar y complementarse; esta s es carne de mi carne, y hueso de mis huesos. Solo en la alteridad (Levinas) el humano se encamina a su plenitud como persona. Repito, nada hay dicho sobre matrimonio, monogamia o sexualidad como tales en el relato de la creacin en Gn 1. Es en el siguiente relato donde se alude a la unin del hombre y la mujer como pareja: por eso deja el hombre a su padre y su madre y se una a su mujer (2,24). Pero, hay que tener presente que el matrimonio consista en que el varn llevaba a la mujer a su casa (no al revs), que a menudo era la casa de sus padres, por lo que de facto no deja a su padre y a su madre para unirse a su mujer. Tampoco excluye esa afirmacin la posibilidad de la poligamia. Es lgico y natural que en Gn 2 se hable en el singular, pues el relato nos ubica en el inicio de la raza humana, o sea una primera pareja, de la cual proceder el resto de la humanidad siempre en la ptica del relato mitolgico. Andreas Schle pregunt acuciosamente por qu solamente del hombre se menciona que Dios lo cre varn y hembra (1,27), no as de los animales que obviamente tambin son macho y hembra. Su respuesta es clara: las relaciones sexuales entre humanos, a diferencia de los animales, no solo son un medio para la procreacin y preservacin de la especie [de animales se dice segn su especie, v.24]... La relacin entre hombre y mujer (en cambio) no se orienta en ese sentido. Eso se muestra tambin lingsticamente en que estn estrechamente enlazadas las frases Dios cre al hombre a su imagen y varn y hembra los cre... Aqu se trata de relaciones interpersonales que se establecen entre los partcipes, es decir el intercambio dialogal constructivo y complementario que refleja su condicin dehumanos.

 esta s es carne de mi carne Ya vimos que, siguiendo a Gn 2,7 en el hombre se conjugan la materia (polvo de la tierra) con la fuerza vital que marca la diferencia (neshamah jayim), haciendo de l un ser viviente. Pero an as, siguiendo el relato, al hombre le falta algo esencial, sobre lo cual el autor se detiene ampliamente: se encuentra solo (v.18). Le falta un ser que le d compaa. Dios para eso le crea animales, pero no puede dialogar con ellos; no eran ayuda adecuada para l (v.20). Finalmente, con una costilla de Adn forma un ser semejante a l: esta s que es hueso de mis huesos, y carne de mi carne! (v.23). Recin cuando tiene su compaera, se ha completado la creacin del hombre como algo ms que un ser viviente: es alguien para alguien connatural con el cual vivir en dilogo y desplegarse como persona humana. Esta s es ayuda adecuada (kenegdo), es decir, que vive cara a cara, de igual a igual, que le co-responde. Ella no es una creacin nueva: es sacada de Adn; es hueso de sus huesos, carne de su carne. Es lo que pictricamente est diciendo al formarla de una costilla del primer ser humano, Adn. Por eso se lee a continuacin la explicacin del origen del sustantivo que la designa: ser llamada varona (ishah), porque ha sido tomada del varn (ish). Valgan algunas advertencias suplementarias sobre Gn 2. La primera es que, contrario a lo que algunos le imputan al texto, la mujer fue hecha para acompaar a Adn, no para ser su sierva o estarle sujeto, ni para que trabaje en el huerto (eso lo podan hacer los animales); tampoco fue hecha con la finalidad de engendrar hijos. La mujer fue hecha para ser su compaera en la vida, con quien comunicarse: no es bueno que el hombre est solo. Es necesario recordar que, en la mente semtica, no es la complementariedad varn-mujer que est en primer plano sino el hecho que el hombre est hecho para vivir en sociedad, o dicho en otros trminos, que el hombre es un ser social. No es humano vivir solo. Uno de los peores castigos es ser expulsado de la comunidad. La segunda advertencia es que, el hecho que, en el relato, los animales no sean ayuda adecuada, pero s lo es la mujer, sugiere que el tema no es la sexualidad, sino la correspondencia entre humanos: est s es hueso de mis huesos, es decir, es un ser como yo. Si el otro ser humano es una mujer (ishah) es por la simple razn que, en la trama del relato, con ellos se origina la humanidad por eso la alusin al ser una sola carne y las genealogas en el cap. 5. No cabra pensar que al inicio de la creacin Dios creara dos varones, o dos mujeres. El acento no est en el ser pareja en el sentido sexual o matrimonial, sino en que se

trata de otro ser humano carne de su carne, hueso de sus huesos o sea de un ser igual a l que le co-responde (es adecuada). Solo con otro ser como l se siente el hombre realizado en su humanidad. Una tercera advertencia, que complementa la anterior, es que la mencin en 2,24 que ambos se hacen una sola carne no se refiere a la procreacin, sino simple y llanamente que es en la unin corporal de varn y mujer, en la que se expresa su total y mutua pertenencia. En esto concuerdan ambos relatos de la creacin: la conjuncin varn-mujer representa a la humanidad en su totalidad, compuesta de varones y mujeres. A diferencia de Gn 1 (sean fecundos y multiplquense), aqu nada se dice de procreacin. Finalmente, la explicacin, aadida posteriormente por el relator, de que por eso el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a su mujer (a nivel del relato de creacin, Adn y Eva no tenan padres!) no sirve de fundamento de la monogamia, como se interpret posteriormente, como ya he advertido. No haba ms que un solo varn y una sola mujer, no varias, por tanto no se puede excluir en base a Gn 2 la poligamia, que de hecho existi en Israel largo tiempo. El texto no expresa otra cosa; no se trata de institucin alguna, como el matrimonio o la monogamia. Una vez ms, el texto es netamente etiolgico, trata sobre los orgenes de la humanidad en sus diversas experiencias no instituciones.

A modo de sntesis El culmen de la creacin en Gn 1 es el hombre, a quien adems Dios le encomienda todo lo creado. Fue creado con la finalidad de ser imagen de Dios. Y lo ser en la medida que domine creativa y constructivamente la tierra y, como se esperaba de los reyes antao, mande sobre los seres vivientes con justicia y armona. Esa es la dignidad humana! As entiende el redactor la creacin, es decir la obra que eman de Dios mismo, y por tanto lo que debera ser. Pero... la historia bblica nos muestra pronto que el hombre no respondi con gratitud y fidelidad a su Creador... con lo que se volvi a tener sabor a caos, al tohu wabohu inicial. La vocacin humana es asumir su responsabilidad como imagen de Dios de cuidar lo creado, lo que incluye respetar la creacin misma, la obra de Dios. Es as que el hombre ser realmente imagen de Dios, continuando a ejemplo de Dios lo que el Creador empez no destruyndolo, por cierto. Gn 2, por su parte, ha puesto el acento en el respeto a Dios y su voluntad, representada por los rboles en el centro del jardn. El respeto a la ley de Dios se manifiesta no comiendo del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo;

comerlo es trasgredirla, y por tanto hacerse merecedor de la muerte, como advierte Dt 30,15-19. La tragedia ms dramtica es presentada en el relato a continuacin, en el fratricidio, el asesinato de Abel a manos de su hermano. La moraleja para el lector de antao era clara: no ha sido Dios quien caus sus tragedias, como era comn pensar en las religiones del entorno, sino que ellos mismos son responsables. Ha sido el comer del fruto prohibido, el haber jugado a Dios, que ha sido la causa de sus desgracias. El propsito de esta descripcin en Gnesis no es simplemente informativo, sino pedaggico, o ms exactamente, es un reto. En efecto, un lado de la moneda es el de la crtica, es otro es el reto de retomar la fidelidad a Dios para aproximarse a la vida en el jardn en Edn. Por eso en el N.T. se plantea la redencin y la opcin por una vida nueva, un pasar a ser creatura nueva. Westermann C., Genesis, vol. I, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1974, 283. Wolff H. W., Antropologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1975, 26. Cuando se habla de uniones sexuales, as como de homosexualidad y de adulterio, en la Biblia, como en el Oriente en general, se piensa en el varn, no la mujer. La condenacin de la homosexualidad se dirige a la persona que juega el papel que se asume que no le es natural, es decir, el varn que es penetrado por otro varn. Neumann-Gorsolke U., Herrschen in den Grenzen der Schpfung, Neukirchener Verlag, Neukirchen 2004, 173ss. Esa idea confrontaba a los judos exilados en Babilonia. Wolff, o.c., 222. Hogan M.P., The Biblical vision of the human person, Lang Verlag, Frankfurt/M. 1994, 97 (nfasis mo). Schle A., Menschsein im Spiegel der biblischen Urgeschichte (Genesis 1-11), en Janowski B. - Liess K., eds., Der Mensch im Alten Israel, Herder, Friburgo/Br. 2009, 595s.