TUDES CRITIQUES AUTOUR DE MERLEAU-PONTY : D E U X LECTURES DE SON OEUVRE GERAETS, Th. F. Vers une nouvelle philosophie transcendantale.

La gense de la philosophie de M. Merleau-Ponty jusqu' la Phnomnologie de la Perception, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971,212 pp. MADISON, G. B. La Phnomnologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Paris, Klincksieck, 1973, 283 pp. I SUR L'INTERPRTATION D E MERLEAU-PONTY de Th. F. GERAETS par G. B. Madison EN PUBLIANT IL Y A TROIS ANS son admirable tude sur l'oeuvre de jeunesse de Merleau-Ponty, M. Geraets a rendu un grand service au public philosophique et ceux, toujours plus nombreux, qui s'intressent l'oeuvre magistrale de Merleau-Ponty, le plus grand des phnomnologues franais , comme disait Paul Ricoeur. Ce livre est un modle de recherches historiques et constitue l'tude la plus importante et la plus dtaille de cette poque de la pense du philosophe franais. Le livre de M. Geraets se recommande pour plusieurs raisons, mais son intrt majeur tient ce qu'il nous prsente une analyse dtaille et suivie de la recherche de la part du philosophe d'une mthode approprie. Le titre mme du livre souligne clairement l'intrt de Geraets dans cette question de mthodologie. Son souci principal est de nous montrer comment Merleau-Ponty en est finalement arriv la conception de la

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philosophie qui sera ensuite mise l'preuve dans la Phnomnologie de la perception (dsign dsormais par le sigle PP). Comme nous le montre Geraets, la motivation profonde de la pense chez Merleau-Ponty tait ds le dbut d'ordre existentialiste . Merleau-Ponty incarnait la vieille tradition de la philosophie franaise morale, et, comme le dit Sartre, le jeune Merleau-Ponty tait trs pascahen de temprament. Cependant Merleau-Ponty poursuivait une carrire acadmique. C'est dire qu'il se trouvait dans l'obligation de s'arranger avec la philosophie des coles. D'un ct, il y avait la philosophie criticiste, de l'autre le ralisme traditionnel. Mais ni l'une ni l'autre ne lui semblait en tat de rendre justice aux rcentes dcouvertes dans les domaines de la physiologie et de la psychologie auxquels il avait commenc s'intresser (voir, en appendice au livre de Geraets, le texte de Merleau-Ponty, La nature de la perception ). Ce dont avait besoin Merleau-Ponty, c'tait donc d'un moyen d'chapper aux deux alternatives classiques d'intellectualisme et d'objectivisme, d'idalisme et de ralisme. Il lui fallait une mthodologie qui lui permettrait de raliser ses intrts existentialistes, mais qui serait plus qu'une simple rflexion personnelle dans le genre marcelien, c'est--dire un appareil conceptuel qui lui permettrait justement non pas de contourner les philosophies alors dominantes, mais d'entrer en plein dbat avec elles et finalement de les rfuter. En bref, ce que cherchait Merleau-Ponty, c'tait une troisime voie entre l'idalisme et le ralisme, entre la philosophie criticiste et la science objectiviste (voir par ex. le texte cit pp. 36-7). C'est, nous dit Garets, dans cette situation d'ambigut mthodologique qu'tait plong Merleau-Ponty jusqu'en 1939. C'est ce que Geraets appelle 1' hsitation de Merleau-Ponty qui ne voulait ni renoncer toute philosophie transcendentale, ni assumer dfinitivement le point de vue de la conscience transcendentale constituante (p. 2). Merleau-Ponty ne voulait adopter intgralement ni le point de vue du spectateur tranger en vigueur dans les sciences ni l'ide d'une conscience transcendentale souveraine et constituante de l'idalisme. En somme, Merleau-Ponty voulait: maintenir la tradition transcendentale en philosophie, tout en rejetant ses aspects idalistes, inacceptables pour lui. Comment Merleau-Ponty a-t-il pu surmonter cette hsitation ?

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La thse de M. Geraets, dveloppe dans le dernier chapitre de son livre chapitre qui constitue une bonne tude du rapport du jeune Merleau-Ponty avec Husserl consiste situer au dbut de 1939, la suite d'une prise de conscience plus approfondie de l'oeuvre du dernier Husserl, le moment o Merleau-Ponty a pu accomplir ce pas dcisif (p. 134). Ce serait sa dcouverte chez Husserl lui-mme d'une sorte de philosophie de l'existence qui l'aurait amen franchir un seuil important (p. 134). C'est dire que ce changement serait intervenu aprs La Structure du comportement (dsign dsormais par le sigie SC), ouvrage termin en 1938. Selon Geraets, la SC est un livre difficile (pp. 31-2, 39), car l'attitude de l'auteur y est quivoque et au cours du livre se produit un changement de mthode qui n'est pas clairement reconnu par l'auteur mme (p. 39). Ce changement de mthode auquel se rfre Geraets, c'est le passage d'une considration de la perception vue du dehors une elucidation de la perception vcue du dedans, le passage, en somme, au point de vue transcendental. Cependant dans la SC Merleau-Ponty n'arrive pas distinguer trs clairement entre le point de vue transcendental et l'idalisme ou le criticisme tout court, qu'il refuse toujours d'endosser. C'est dire que la position de Merleau-Ponty y est assez ambigu. Comme le dit Geraets : Il semble que Merleau-Ponty, avant 1939, n'a pas vu comment il serait possible de dvelopper une philosophie transcendentale si l'on renonce l'ide d'une conscience constituante universelle (p. 130). Si donc, comme le dit Geraets, dans la SC phnomnologie et idalisme trancendental s o n t . . . vraiment envisags comme une mme forme de philosophie (p. 90), le changement important intervenu en 1939 consisterait en ceci que Merleau-Ponty ait pu ou soit venu croire qu'il le pouvait dissocier les deux. Ce qui aurait suggr Merleau-Ponty cette possibilit, ce serait sa dcouverte chez Husserl mme c'est--dire chez une philosophe qui passait pour un idaliste des notions existentielles de Lebenswelt, de monde de la vie et d'intentionnalit oprante. Je reviendrai dans un instant sur ce point, car il me fournira un point de dpart pour ma critique, mais pour le moment je dois admettre que la thse de Geraets est dans l'ensemble trs plausible et son argumentation convaincante. Ce qui lui donne du poids, c'est qu'il existe incontesta-

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blement une diffrence entre la SC et la PP. La seconde n'est pas le simple prolongement de la premire, mais reprend l'analyse de la perception un niveau diffrent, suprieur. C'est dire qu'il y a un dcalage entre les deux livres, et on peut donc supposer avec Geraets que quelque chose d'important s'est produit dans l'esprit de l'auteur entre les deux, et l'hypothse la plus probable, c'est que la cause de ce changement tait la lecture plus approfondie de Husserl. En plus de prciser de cette manire la nature du changement chez Merleau-Ponty, M. Geraets nous dit que l'attitude fondamentale qui est alors apparue en 1939 rgit et rend comprhensible l'ensemble de son oeuvre ultrieure (p. 3). La lecture de Husserl aurait permis Merleau-Ponty de trouver l'attitude philosophique fondamentale qu'il gardera toute sa vie (p. 171). Or, c'est justement au sujet de cette affirmation que j'aimerais interroger M. Geraets. Il me semble qu'il y avait chez Merleau-Ponty un changement encore plus important que celui qu'analyse d'une faon admirable Geraets, et que ce changement est celui qui est intervenu entre la PP et Le visible et l'invisible de sorte que l'attitude philosophique assume par MerleauPonty en 1939 n'en est justement pas une qu'il gardera toute sa vie . Autrement dit, M. Geraets essaie de nous montrer comment Merleau-Ponty a russi en 1939 naviguer entre le Scylla et le Charybde de l'idalisme et du ralisme. Bien que MerleauPonty ait alors tent le passage, je ne suis pas si sr qu'il n'ait pas plutt chou sur les rochers. Pour donner du poids cette objection, je dois essayer d'indiquer ce que j'estime tre une insuffisance radicale de la position acquise en 1939 et exprime dans la PP. La difficult de la PP tient justement mon avis la relation que Merleau-Pon ty garde envers Husserl. Cette relation est ce qu'il y a de plus quivoque. Alors que Merleau-Ponty croyait discerner une philosophie existentielle chez Husserl, toute l'vidence indique que Husserl n'a jamais renonc son dsir d'lever la philosophie au rang d'une science absolue. Mais si Husserl garde la notion de la philosophie comme science, il garde aussi ncessairement les concepts qui en dcoulent, dont notamment la notion de la conscience transcendentale consti-

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tuante. C'est dire que la philosophie de Husserl est reste jusqu' sa fin une philosophie de la conscience et un idalisme intgral. Il n'y a jamais eu chez Husserl lui-mme ce que Merleau-Ponty pourtant appelle l'existentialisme de la dernire priode . Parler de 1' existentialisme en ce qui concerne Husserl, c'est mon avis ne parler que d'une pure fiction (ou alcfrs c'est faire plutt de la philosophie que de l'histoire de la philosophie). Je ne dis pas que Merleau-Ponty ait compltement mconnu la philosophie husserlienne (le texte cit p. 58 indique le contraire, c'est--dire une reconnaissance par Merleau-Ponty du caractre fondamentalement idaliste de Husserl), mais seulement qu'il ne voulait ou ne pouvait croire que Husserl n'tait que l'idaliste qu'il tait. S'il l'avait pens, il n'aurait sans doute pu trouver chez lui le secours et l'encouragement dont il avait besoin pour continuer dans sa tentative de surmonter l'idalisme de l'intrieur. Il est d'ailleurs trs significatif que c'est pour une grande part, comme le montre Geraets, travers Fink que Merleau-Ponty a lu Husserl. C'est peut-tre l la source principale de sa lecture existentialisante de Husserl. La tentative de Fink d' existentialiser Husserl sans pourtant briser les cadres de la pense husserl*enne a d exercer une grande attraction sur MerleauPonty. Mais c'est justement cette tentative de plier l'idalisme transcendental husserlien aux exigences d'une pense existentialiste que j'estime impossible. Il est vrai qu'on peut trouver chez le dernier Husserl des notions existentielles, telle que celle de la Lebenswelt, mais l'erreur de Merleau-Ponty tait de croire qu'on puisse dvelopper comme il le faut ces notions l'intrieur de la pense transcendentale, l'intrieur de la phnomnologie intentionnelle idaliste. Merleau-Ponty a essay de faire un compromis entre l'analyse intentionnelle-constitutionnelle de Husserl et la philosophie existentialiste. Ce compromis n'est pas tenable, et le tenter c'est se condamner une philosophie de l'ambigut, voir mme une philosophie ambigu, mauvaise \ Ainsi, voulant sauvegarder la
1. Comme Kierkegaard vis--vis de Hegel, Merleau-Ponty dans sa raction contre l'idalisme transcendental de Husserl n'arrive dans la PP qu' laborer une philosophie de la conscience malheureuse. Or une telle philosophie ne reprsente pas une rupture avec l'idalisme, car elle continue partager ses prsuppositions de base (et c'est pour cette raison qu'en ragissant contre l'optimisme idaliste elle se proccupe du malheur de la conscience).

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philosophie transcendentale traditionnelle tout en la dissociant de ridalisme, Merleau-Ponty cherche donner une nouvelle dfinition du transcendental. Le vritable transcendental pour lui n'est plus l'Ego transcendental constituant, c'est le sujet corporel ou plus prcisment, Vexprience vcue, perceptive, prrflexive. Mais parler comme Merleau-Ponty d'un apriori concret, facticiel ne peut avoir beaucoup de sens philosophique en fin de compte (c'est--dire dans la tradition rationaliste laquelle il continue tout de mme d'adhrer), et l'impossible mlange de transcendentalisme et d'empirisme le rend vulnrable aux critiques venant des vritables transcendental istes2 ainsi que d'authentiques empiristes3. Merleau-Ponty rejette le point de vue extrieur pour celui de l'intrieur (cf. p. 186) ceci en accord avec la philosophie transcendentale traditionnelle mais son originalit par rapport la tradition consiste en ceci qu'il essaie de dsintellectualiser cet intrieur ; le vritable transcendental est non pas la conscience intellectuelle mais la conscience perceptive, l'exprience vcue. Tout cela est, si je peux m'exprimer ainsi, une rvolution de palais, une rvolution l'intrieur de l'idalisme et qui n'arrive pas pour cette mme raison remettre en question l'idalisme en tant que tel. Ce que MerleauPonty ne voyait pas en 1939 et dans les annes 40 : c'est que la simple substitution d'une philosophie de l'exprience une philosophie de la conscience ne change rien quant aux structures de base de cette philosophie. La philosophie de l'exprience vcue de Merleau-Ponty opre avec toutes les prsuppositions d'une philosophie de la conscience ; c'est toujours les mmes prsuppositions idalistes qui y sont l'oeuvre. Le monde, par exemple, est toujours subjectivis ou relativis et l'tre est toujours
2. Voir par ex. le livre de Joseph MOREAU, L'horizon des esprits : Essai critique sur la Phnomnologie de la perception, Paris, P.U.F., I960, ainsi que mon article, The Ambiguous Philosophy of Merleau-Ponty, paratre dans Philosophical Studies ( Ireland ) . Voir par ex. le livre de Jean PIAGET, Sagesse et illusions de la philosophie, Paris, P.U.F., 1968. En plus, la position philosophique de la SC et de la PP ne me semble pas capable de servir de base pour une vritable mdiation entre les sciences objectives de l'homme et la philosophie ou de l'instaurer ; voir mes articles : Le postulat d'objectivit dans la science et la philosophie du sujet, Philosophiques, vol.1, no I, avril 1974, pp. 107-139 et Ricoeur et la non-philosophie, Laval thol. et phil., vol. XXIX, no 3, octobre 1973, pp. 233-237.

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dfini comme l'tre-pour-un-sujet, mme si ce sujet est maintenant le corps propre et non plus l'Ego transcendental. Dans te PP le dualisme cartsien continue exercer ses ravages. L'une des plus pertinentes critiques adresses Merleau-Ponty l'poque est, mon avis, celle de Jean Beaufret qui disait qu' son sens Merleau-Ponty n'avait pas t assez radical, car toute la question est de savoir si la phnomnologie pleinement ralise n'exige pas l'abandon du vocabulaire idaliste que la PP garde malgr tout. N i en 1939, ni dans la PP, Merleau-Ponty n'est encore arriv sortir vritablement de la tradition idaliste. Dans un texte rcent Michel Henry crit les propos suivants que j'appliquerais pour ma part la philosophie de l'existence, au transcendentalisme existentiel de la PP : Pour autant que le sens, tout sens possible en gnral, est constitu par une conscience, la question du sens de l'existence se meut dans un cercle ds que ce qui est pens sous le terme d'existence n'est rien d'autre en ralit que la conscience. Il est vrai que la philosophie de l'existence s'est, en son projet, dfinie contre la philosophie classique de la conscience, mais on peut douter qu'elle ait pu mener bien un tel projet. C'est ce qui devient vident quand il apparat que la structure ontologique originelle de l'existence dfinie comme transcendance et comme intentionnalit ne fait justement rien d'autre que reprendre la structure de la conscience elle-mme, traditionnellement comprise comme relation l'objet, comme reprsentation4. Ce cercle vicieux de la philosophie de la conscience auquel se rfre M. Henry, c'est, je le soutiens, ce dont Merleau-Ponty a pris pleine conscience vers la fin de sa vie et sur quoi il a voulu alors s'expliquer. Ce texte en tmoigne : Les problmes poss dans PhP sont insolubles parce que j'y pars de la distinction 'conscience' 'objet' 5. Comme cette tentative de MerleauPonty d'chapper une fois pour toutes l'idalisme constitue le sujet central de mon livre 6 , je n'entrerai pas ici dans les dtails :
4. Michel HENRY, Phnomnologie de la conscience, Phnomnologie de la vie, paratre prochainement dans Sens et existence, une collection d'articles en l'honneur de Paul Ricoeur runis sous ma direction et publie par les ditions du Seuil. Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 253. La phnomnologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Paris, ditions Klincksieck, Publications de l'Universit de Paris X, 1973.

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je voudrais seulement dans ce qui suit et pour terminer jeter un regard contemporain sur l'itinraire de Merleau-Ponty afin de soulever la question de sa pertinence actuelle. M. Geraets dit que dans la SC Merleau-Ponty n'est pas encore arriv rconcilier ou dpasser d'une faon rsolue l'alternative du ralisme et de l'idalisme. On peut donc dire que ce livre choue dans sa tentative. Or, je dirais pour ma part que la PP choue aussi, cette fois-ci un niveau suprieur. Mais quand choue la PP, c'est alors la philosophie transcendentale qui se trouve elle-mme radicalement remise en question. Geraets dit que depuis Kant on ne saurait plus concevoir une philosophie, digne de ce nom, qui ne serait plus transcendentale (p. 87), mais il me semble que c'est justement cela dont commenait douter Merleau-Ponty vers le milieu des annes 50. Quand on essaie rsolument d'chapper l'idalisme, c'est en ralit de la philosophie traditionnelle qu'on commence se distancer, et c'est elle qui devient suspecte. C'est dire qu'on commence alors s'interroger sur la possibilit mme de la philosophie. C'est l'entreprise philosophique qui est elle-mme remise en question. Notre tat de non-philosophie La crise n'a jamais t aussi radicale , crivait Merleau-Ponty en 1959, vingt ans aprs le pas dcisif de 1939 7 . Et il se demande : Fin de la philosophie ou renaissance ? En tout cas, ce qui pour Merleau-Ponty avait touch sa fin, c'est la phnomnologie intentionnelle, que ce soit sous forme idaliste ou existentialiste. C'est dans une situation de dtresse qu'il se trouvait alors, accul la ncessit de frayer un chemin en pays inconnu, au-del de la tradition. Dans un ouvrage rcent, G. Granel crit au sujet de la phnomnologie husserlienne : Il est possible, et il est mme certain que cette philosophiel aussi finira, et mme elle a dj fini ; son essai de survie en tant qu'cole philosophique, ou bien a produit des Epigones, ou bien conduit la mise mort rituelle du Pre, que MerleauPonty tait en train de commettre, pieusement et impitoyablement, et qui serait chose faite s'il n'tait mort lui-mme... 8
7. 8. Le visible et l'invisible, p. 219. GRANEL, G., Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, Paris, Gallimard, 1968, p. 103. Le texte continue ainsi : . . . mort lui-mme

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Comme le premier pas dcisif chez Merleau-Ponty que nous a relat M. Geraets tait effectu grce la lecture de Husserl, de mme je dirais que le second pas dcisif que commence raliser Le visible et l'invisible tait d la lecture du dernier Heidegger. Comme le remarque Granel : . . . la lente ascension de Merleau [sic] dans et vers la pense l'avait conduit en un 'lieu' trangement voisin du lieu heideggerien 9. Mais sur ce rapport du dernier Merleau-Ponty avec Heidegger, comme d'ailleurs avec Husserl, il faut bien s'entendre. C'est pour moi un fait incontestable que Merleau-Ponty avait la fin pris nettement ses distances envers Husserl et la tradition elle-mme, mais ce n'est pas dire qu'il soit devenu heideggerien . Au contraire, l'intrt que peut avoir pour nous aujourd'hui l'oeuvre finale et non-finie de Merleau-Ponty, c'est qu'on y trouve une tentative de dpasser la philosophie traditionnelle en gnral et la phnomnologie husserlienne en particulier, tout en ne versant pas dans les excs de mysticisme qui svissent dans le dernier Heidegger. Si Heidegger nous montre un chemin conduisant au-del de la philosophie traditionnelle, de l'idalisme, Merleau-Ponty nous en indique un autre, une route alternative qui est peut-tre plus praticable et plus prometteuse que celle de Heidegger, un chemin qui, contrairement celui de Heidegger, ne mne pas nulle part. En effet, tandis que Heidegger, dans sa raction contre la tradition, semble rejeter tout souci de mthode (une obsession, dirait-il, de la tradition et un exemple de son subjectivisme), et se dbarrasse tout simplement du souci de validation et de justification de ses propos, MerleauPonty, toujours fidle en ceci Husserl et la philosophie traditionnelle, tente de justifier son dpassement de la tradition. Il est significatif cet gard que Heidegger abandonne le terme philosophie alors que Merleau-Ponty le garde et parle d'une nouvelle philosophie qui est faire 10. Merleau-Ponty voulait dpasser le dogmatisme de la philosophie traditionnelle et de
(mais cette fois non pas d'une mort essentielle, d'une mort 'factice' au contraire, qui fait pour nous un trou autour duquel nous nous trouvons privs de notre propre pense, qui tait en train de venir nous par lui, et que nous n'aurons peut-tre pas la force de faire venir nous par nous seuls, et en tout cas jamais sous ce visage) . Bid., p. 114.

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l'husserlianisme qui rduit l'tre ce que nous pouvons en savoir, mais il s'opposait l'ide que le penseur de l'tre est condamn un silence loquent ou la posie oraculaire. La critique peine formule que Merleau-Ponty adresse Heidegger tourne autour de cette question de mthode. Pour lui, Heidegger nous condamne au silence, car il cherche une expression directe du fondamental et ignore ainsi les miroirs de l'tre n . Contrairement Heidegger, Merleau-Ponty se proccupait des approches de l'tre, de son insertion dans l'exprience phnomnale, vcue, des questions de mthode et du langage propre une philosophie de l'tre. La pense de Merleau-Ponty est toujours reste une philosophie , car elle restait consciente de son caractre humain et rsistait la tentation de l'hybris heideggerien qui rige la pense du penseur en pense de l'tre et fait du langage le langage de l'tre, dans le mode du genitivus subjectivus. Pour Merleau-Ponty ce n'est pas la Langue qui parle ; c'est plutt l'homme, bien que dans cette activit humaine c'est finalement l'tre qui s'exprime 12. Merleau-Ponty en est finalement venu surmonter le dogmatisme philosophique et aussi le mutisme ontologique en concevant la philosophie comme interrogation humaine. Dans sa dernire oeuvre c'est sur le sens mme de l'interrogation philosophique qu'il s'interroge, d'une faon rsolue et mthodique. Treize ans aprs sa mort, cet itinraire qui se perd dans la nuit n'a rien perdu de sa pertinence et de son pouvoir de nous instruire et de nous inspirer dans notre dtresse actuelle. Les modes passent, mais la chose, cela mme qui donne penser, cela demeure. McMaster University
10. Rsums de cours, Paris, Gallimard, 1968, p. 144. 11. Ibid., p. 156. 12. Heidegger crit : . . . die Sprache kein Werk des Menschen ist: die Sprache spricht. Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache entspricht. Dise Stze sind nicht die Ausgeburt einer phantastischen 'Mystik'. Einige Hinweise auf Hauptgesichtspunkte fur das theologische Gesprach iiber 'Das Problem eines nichtobjektiveirenden Denkens und Sprechens in der heutigen Thologie , in Les Archives de Philosophie, 1969, p. 404. On aimerait pourtant avoir plus que des assurances : on aimerait savoir exactement pourquoi et comment de tels propos ne relvent pas d'une mystique fantaisiste.

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2 MERLEAU-PONTY SELON MADISON par Th. F. Geraets Gary Brent Madison s'est propos de dvoiler, dans une reprise interprtante, plutt que dans une prsentation ou un commentaire, l'intention fondamentale ou le sens profond de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty (pp. 20-21). L'tude est chronologique dans sa prsentation (p. 18), mais rgressive dans sa vise mthodique : il s'agit d'une lecture ontologique de l'oeuvre de Merleau-Ponty (pp. 9, 20). La structure du livre est trs simple : l'auteur montre comment s'est fait le passage de la phnomnologie positive des deux premiers ouvrages (ch. I) l'ontologie ngative des derniers crits (ch. V) en interprtant ce que Merleau-Ponty a crit, diffrents moments, sur la peinture (ch. II), sur le langage (ch. III) et sur la philosophie (ch. IV). Le sens du passage l'ontologie est dcrit dans les termes suivants : une radicale mise en question , l'tablissement d'un tout nouveau point de dpart , une reprise totale de la Phnomnologie (de la perception) qui la transpose tout entire dans un tout autre champ o seulement les thses de ce premier grand livre reoivent leur vraie et ultime signification (p. 182). Il ne s'agit pas d'une rfutation ou d'un abandon (Lc), mais d'une prise de conscience, par la phnomnologie, de ses limites qui sont celles d'une philosophie de la conscience et de ce qui est immanent elle (pp. 204, 18). Cette prise de conscience se fait de l'intrieur de la conscience (on ne peut videmment pas en sortir) . . . (p. 245) ; mais en pensant sa propre ccit (p. 209) la conscience pense l'tre et le positivisme phnomnologique se transforme en ontologie ngative (p. 208). Il faut reconnatre que ce passage et cette transformation, mme si l'interprte se refuse d'y voir une rfutation ou un reniement (pp. 217, 182), contiennent bien pour lui un lment de ngation. Ce qui est ni, c'est la prtention de la premire philosophie de Merleau-Ponty de se fonder et de

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reposer sur elle-mme en tant que phnomnologie positive (pp. 209, 203). Ce qui est ni, c'est l'affirmation de notre communication corporelle avec le monde comme un fait brut et sans fondement intelligible (p. 184), comme un fait contingent (p. 17, passim), dernier (pp. 69, 135), irrationnel (p. 108), produit du hasard (p. 84-85). Cette thse de la contingence serait fonde sur une bifurcation fondamentale et irrductible (mais toujours dialectique) de la conscience et du monde (p. 193). Ainsi c'est la notion mme d'intentionnalit, le rapport intentionnel conscience-monde (p. 199), le rapport intentionnel en tant que corrlativit (pp. 47, 50, 52, 53, 184, 199), qui sera remis en question. L'analyse intentionnelle des actes (pp. 185, 200, 202, 205) sera remplace par la description d'une intentionnalit toute nouvelle , intrieure l'tre (p. 202) : On voit par l comment la notion d'intentionnalit prsente dans la PP a t radicalement transforme, (p. 189, n. 16), C'est ainsi que Merleau-Ponty dpasse finalement un prjug husserlien qui a toujours t une des grandes sources d'ambigut dans sa propre pense, savoir celui selon lequel l'tre, c'est tre un objet, c'est--dire un corrlatif de l'intentionnalit du sujet, (p. 218) Certes, ds la P.P. Merleau-Ponty a refus la notion d'un Ego transcendantal constituant, mais ce refus semble le condamner un va-et-vient incessant entre le corps propre et le monde sans qu'on touche jamais la source ultime de ce rapport dialectique , ce qui justifie la concordance ncessaire entre ces deux termes (p. 238, n. 10). C'est: justement quand Merleau-Ponty trouve la source ou le fondement de ces deux relativits (la conscience ou le corps propre et Y objet ou le monde peru) dans l'tre, qu'il passe d'une phnomnologie qui lui avait paru se suffire une ontologie (p. 239, n. 10). L'origine fondamentale de la vrit ou du sens, il ne le conoit plus comme le rapport dialectique et gratuit du sujet au monde, et le thme de sa pense n'est plus 1' tre au monde , mais 1' tre . (p. 182, n. 12) (Voir p. 181, n. 12 pour une description complte du dveloppement de la pense de MerleauPonty en trois priodes.) Cette interprtation suscite des questions se rapportant trois domaines : la premire philosophie de

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Merleau-Ponty, son interprtation de Husserl dans les ouvrages du dbut, du milieu et de la fin, et la notion de l'tre dans les derniers crits. Quant la premire philosophie, pour dterminer dans quelle mesure il s'agit d'une phnomnologie que l'on peut encore qualifier de philosophie de la conscience , il faudrait : a. approfondir la distinction entre conscience et exprience ; b. - mesurer l'cart entre l'intentionnalit d'actes, sur laquelle porte l'analyse intentionnelle, et l'intentionnalit oprante, privilgie par Merleau-Pony ds la PP ; c. dgager le sens et les limites de la corrlativit entre le percevant et le peru ; d. dterminer dans quel sens exactement la contingence souvent affirme indique la ngation d'un fondement. Il me semble que Madison n'a pas compltement chapp l'un des dangers inhrent une lecture rgressive, celui de voir la premire philosophie trop comme manque de ce qui constituerait la substance de la dernire philosophie, et d'accentuer ainsi outre mesure le contraste entre les deux. Certes, Merleau-Ponty critique lui-mme ses premiers ouvrages, notamment la PP : Les problmes poss dans la Ph. P. sont insolubles parce que j'y pars de la distinction 'conscience' - 'objet' (VI 253) Les problmes qui demeurent aprs cette premire description : ils tiennent ce que j'ai gard en partie la philosophie de la 'conscience'... (VI 237). Mais il n'est pas exclu que cette critique est quelque peu exagre, et que, comme dans le cas de sa critique du Cogito tacite, il faudra dire, avec Tilliette, que Merleau-Ponty se calomnie rtrospectivement 1. Il faudra, en tout cas, se demander comment exactement la distinction conscience objet a servi de point de dpart et dans quel sens Merleau-Ponty aurait gard en partie la philosophie de la conscience.
1. TILLIETTE, X., Merleau-Ponty ou la mesure de l'homme, Seghers, Paris, 1970, p. 91.

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Selon moi, une seule rponse doit tre donne aux deux questions la fois : la langue philosophique de la PP est celle d'une philosophie de la conscience. Tout ce systme linguistique est articul autour de la distinction radicale conscience objet , mais l'usage que Merleau-Ponty fait de cette langue vise justement remettre en question cette distinction mme. L'entre-deux que Merleau-Ponty veut faire ressortir ne peut ainsi tre exprim qu'indirectement, principalement par des ngations ; et c'est pourquoi il n'est peut-tre pas possible de saisir le sens des deux premiers ouvrages de Merleau-Ponty en les soustrayant la double polmique dans laquelle s'puise une partie de l'nergie de Merleau-Ponty 2. Cette premire description (VI 237) devait rester inadquate, car la partie de la philosophie de la conscience que Merleau-Ponty y a garde est une partie totale : sa langue ou, dans la terminologie d'Eric Weil, sa catgorie 3. Ce n'est pas ngligeable, surtout pour une philosophie qui insiste tellement sur l'unit de la pense et de la parole, mais cela ne doit pas nous faire oublier que c'est travers la dcentration, la dformation cohrente de la langue husserlienne que s'enseigne peu peu l'intention significative du discours de Merleau-Ponty4. Elle s'enseigne ainsi nous, lecteurs, mais aussi l'auteur mme (cf. S 115). Ce que nous voulons dire n'est pas devant nous, hors de toute parole, comme une pure signification. Ce n'est que l'excs de ce que nous vivons sur ce qui a t dj dit. (S 104). Ce que j'ai appel l'attitude philosophique fondamentale de Merleau-Ponty5 c'est justement t excs du vcu, c'est l'intention significative qui s'exprime, plutt de faon indirecte dans la PP, de faon, plus directe dans les derniers crits. Revenons aux quatre points que nous avons soulevs en ce qui concerne la premire philosophie : a. La distinction entre conscience et exprience .
2. 3. 4. 5. RICOEUR, P. dans sa Prface du livre de Madison, o.c, p. 9. WEIL, E., Logique de la philosophie, Vrin, Paris, 1950, pp. 71 ss. Cf. Signes, p. 144. GERAETS, Th. F. Vers une nouvelle philosophie transcendantale, la gense de la philosophie de M. Merleau-Ponty jusqu' la PP, Nijhoff, La Haye, 1971, p. 171.

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Il est clair que, pour Merleau-Ponty, le terme conscience tend garder l'aspect d'extriorit, exprim le plus clairement par l'ide du spectateur tranger. Le terme exprience par contre exprime bien la communication d'un sujet fini avec un tre opaque d'o il merge mais o il reste engag (PP 253). Il y a ainsi, outre l'intriorisation du point de vue par rapport au point de vue extrieur qui domine la SC, ce que Madison appelle une dsintellectualisation de cet intrieur (cf. ici, p. 108). Mais on est en droit de se demander si un tel dplacement de l'instance transcendantale l'intrieur du sujet est vritablement tout ce que Merleau-Ponty entend exprimer. Le vritable transcendantal , ce n'est pas la conscience perceptive, le sujet percevant, le corps propre, c'est la vie ambigu o se fait VUtsprung des transcendances (PP 418). Certes, Merleau-Ponty parle encore de subjectivit transcendantale , pour dire qu'elle est une intersubjectiyit (PP 415), mais le vrai transcendantal, plutt que d'tre identifiable avec un sujet quelconque, est la vie mme, le champ transcendantal, origine mme de l'opposition sujet-objet. Ces derniers, le corps propre et le monde peru, sont essentiellement les ples de ce champ, fonds en lui, mergeant de lui. Ainsi l'intriorit n'est plus celle de la philosophie transcendantale traditionnelle, mme dsintellectualise , mais c'est Vintriorit du sujet mme, quel qu'il soit, Vexprience ou la vie 6. Dans ce sens, il ne s'agit pas d'une simple substitution d'une philosophie de l'exprience une philosophie de la conscience qui laisserait intactes les structures de base de celle-ci (cf. ici p. 108). Il est dj vrai que Le transcendantal, tant dpassement rsolu du mens sive anima et du psychologique, est dpassement de la subjectivit au sens de contre-transcendance et d'immanence (VI 226) b. C'est dans le mme sens qu'il convient, selon moi, d'interprter le privilge accord par Merleau-Ponty, ds la PP, l'intentionnalit oprante. Madison affirme que, dans le VI, Le visible et l'invisible, Merleau-Ponty introduit une toute nou6. Ce point capital est exprim clairement dans mon livre, dans un passage (p. 186) auquel Madison se rfre (cf., ici p. 108), mais sans en faire ressortir le sens vritable.

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velle notion de l'intentionnalit : une intentionnalit intrieure l'tre (VI 298) (cf. p. 202). Mais citons le contexte o se trouve cette nouvelle notion : Toute l'analyse husserlienne est bloque par le cadre des actes que lui impose la philosophie de la conscience. Il faut reprendre et dvelopper l'intentionnalit fungierende ou latente qui est l'intentionnalit intrieure l'tre. Cela n'est pas compatible avec la 'phnomnologie', c'est--dire avec une ontologie qui assujettit tout ce qui n'est pas rien se prsenter la conscience travers les Abschattungen et comme drivant d'une donation originaire qui est un acte i.e. un Erlebnis parmi d'autres... Il faut prendre comme premier, non la conscience et son Ablaufsphnomen avec ses fils intentionnels distincts, mais le tourbillon que cet Ablaufsphnomen schmatise, le tourbillon spatialisant-temporalisant (qui est chair et non conscience en face d'un nome) (VI 298). Dj dans la PP Merleau-Ponty affirmait, en se rfrant l'article de Fink paru dans la Revue internationale de philosophie (janv. 1939), que au-dessous de 1' 'intentionnalit d'acte' qui est la conscience thtique d'un objet,... il nous faut reconnatre une intentionnalit 'oprante', qui rend possible la premire et qui est ce que Heidegger appelle transcendance. (PP 478). En effet, dit-il ailleurs, l'originalit de Husserl est au-del de la notion d'intentionnalit ; elle se trouve dans l'laboration de cette notion et dans la dcouverte, sous l'intentionnalit des reprsentations, d'une intentionnalit plus profonde, que d'autres ont appele existence (PP 141, n. 4). Je ne pense donc pas que Michel Henry ait raison en disant que la structure ontologique originelle de l'existence dfinie comme transcendance et comme intentionnalit ne fait justement rien d'autre que reprendre la structure de la conscience ellemme, traditionnellement comprise comme relation l'objet, comme reprsentation (texte cit par Madison, cf. ici p. 109). Manifestement, il s'agit chez Merleau-Ponty d'une dsintellectualisation qui est aussi une critique du privilge accord traditionnellement la conscience reprsentationnelle. La question pose plus haut revient : Est-ce que cette critique n'entrane pas, n'implique pas, une dsubjectivation du transcendantal ? Certes, Merleau-Ponty affirme que Je suis un champ, je

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suis une exprience (PP 465), mais est-ce que cela veut dire que le champ transcendantal, que l'exprience ou la vie ne sont que moi , contenus dans l'immanence d'un idalisme perceptif ? En lisant la PP nous avons plutt l'impression que c'est dj le monde, le monde phnomnologique, comprenant le phnomne de la nature inhumaine , qui est le vrai englobant. Ma vie est mienne, et elle ne l'est pas, car je suis donn moi-mme (PP 413). Merleau-Ponty parle de ce monde englobant l'un des rares endroits dans la PP o le terme tre est utilis sans avoir le sens pjoratif d'tre objectif : Le monde lui-mme reste le mme monde travers toute ma vie parce qu'il est justement l'tre permanent l'intrieur duquel j'opre toutes les corrections de la connaissance, qui n'est pas atteint par elles dans son unit... je suis ds l'origine en communication avec un seul tre, un immense individu sur lequel mes expriences sont prleves . . . (PP 378, cf. p. 82-3). c.En rflchissant sur ce rapport de communication, nous sommes confronts avec la ncessit de dgager le sens et les limites de la corrlativit entre le sujet (percevant) et le monde (peru). Cete corrlativit se situe originairement au niveau naturel ou prpersonnel : Le monde naturel est l'horizon de tous les horizons, le style de tous les styles, qui garantit mes expriences une unit donne et non voulue par dessous toutes les ruptures de ma vie personnelle et historique, et dont le corrlatif est en moi l'existence donne, gnrale et prpersonnelle de mes fonctions sensorielles o nous avons trouv la dfinition du corps. (PP 381). Selon Madison, cette corrlativit ne serait finalement pas une communion entre partenaires ontologiquement gaux : dans cette corrlativit, ce ne serait finalement que le monde qui est corrlat. Merleau-Ponty, dit Madison, fait de la subjectivit le fondement de l'tre qui, lui, n'est plus essentiellement que le corrlatif des intentions du sujet. C'est poser l'immanence comme critre de la vrit et de l'tre et nier toute transcendance en tant que telle. (p. 236). Est-ce dire que toute naissance de sens se fait dans un mouvement essentiellement centrifuge ? Certes, Merleau-Ponty dit que l'intentionnailit oprante fait l'unit naturelle et antprdicative du monde et de notre

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vie (PP XIII) et mme que Je suis la source absolue, mon existence ne vient pas de mes antcdents, de mon entourage physique et social, elle va vers eux et les soutient, car c'est moi qui fais tre pour moi (et donc tre au seul sens que le mot puisse avoir pour moi) cette tradition que je choisis de reprendre ou cet horizon dont la distance moi s'effondrerait, puisqu'elle ne lui appartient pas comme une proprit, si je n'tais pas l pour le parcourir du regard . (PP III, cit p.. 237, n. 9). Mais qu'est-ce que l'on prouve par cette citation ? Est-ce qu'elle exprime toute la pense de Merleau-Ponty sur ce sujet ? N'est-il pas essentiel de reconnatre qu'elle se trouve dans un passage qui veut montrer que les vues scientifiques selon lesquelles je suis un moment du monde sont toujours naves et hypocrites... (PP III) ? Ne faut-il pas lire de telles affirmations comme faisant partie de la polmique , de l'ensemble des expressions, parfois hyperboliques, que Merleau-Ponty dploie pour affirmer l'impossibilit d'accorder au ralisme la ngation du point de vue rflexif et l'idalisme la ngation du point de vue objectif ? S'il est vrai qu'il y a, chez Merleau-Ponty, une subjectivation du monde, il est, mon avis, galement vrai qu'il y a une mondanisation du sujet, (cf. PP 467, cit p. 64). Jamais le seul sujet n'est-il conu comme dernire instance transcendantale. d. Ceci nous amne la question de la contingence et de la ngation d'un fondement ultime. Quel est le sens de la contingence radicale dont Merleau-Ponty parle si souvent dans ses premiers ouvrages, et est-ce que cette contingence est nie ou dpasse dans sa dernire philosophie par l'affirmation d'un autre fondement ultime ? Commenons par tudier deux textes du VI sur lesquels Madison s'appuie (p. 189) pour montrer la ngation de la contingence, mais dont il cite seulement les mots que nous allons souligner. Merleau-Ponty dit : notre corps est un tre deux feuillets, d'un ct chose parmi les choses et, par ailleurs, celui qui les voit et les touche ; . . . et sa double appartenance l'ordre de 1' 'objet' et l'ordre du 'sujet' nous dvoile entre les deux ordres des relations trs inattendues. Si le corps a cette double rfrence, ce ne peut tre par un hasard incomprhensible. Il nous enseigne que chacune appelle l'autre . (VI 180-1). Ce qui

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est exclu ici c'est un rapport purement extrieur, pour ainsi dire arbitraire. Le rapport est intrieur chacune des deux rfrences, chacun des deux ordres : chacun est essentiellement ordonn l'autre. Ne retrouvons-nous pas ici ce que Merleau-Ponty appelle, dans la PP, le pacte originaire entre le corps percevant et le monde peru ? Cette mme structure est exprime un autre endroit, dans le contexte d'une autre ngation de la contingence : Cette concentration des visibles autour de l'un d'eux,... ce rapport magique, ce pacte entre elles (les choses) et moi, ce pli, ttc cavit centrale du visible qui est ma vision, ces deux ranges en miroir du voyant et du visible, du touchant et du touch, forment un systme bien li sur lequel je table... La chair (celle du monde ou la mienne) n'est pas contingence, chaos, mais texture qui revient en soi et convient soi-mme. (VI 192). La contingence exclue ici est de nouveau celle d'un rapport arbitraire et sans structure vritable, chaotique. Mais n'y a-t-il pas quand-mme une diffrence essentielle entre ces textes et celles de la PP traitant du pacte originaire ? L'unit du tissu charnel, ne l'emporte-t-elle pas ici par rapport la dualit des termes qu'il comprend ? C'est la question de la corrlativit du sujet percevant et du monde peru qui revient, mais la rponse que Madison semble lui donner maintenant parat diffrente de celle donne plus haut. En effet, il faut se demander comment le fait brut, contingent, qui est le fondement de la rationalit (dans la PP) doit tre compris. Dans une seule phrase, Madison en donne trois descriptions, qui ne sont pas ncessairement quivalentes : la prsence du monde, la structure sujet-monde, l'tre au monde (p. 84). Ainsi les questions suivantes surgissent: Est-ce que, dans la PP, le setil fondement vritablement ultime est l'tre au monde, l'existence corporelle, le sujet dsintellectualis ? Il semble que la rponse devrait tre affirmative dans la mesure o l'on interprterait, avec Madison, la PP comme laissant intactes les structures de base de Y idalisme (cf. p. 236, cf. ici, p. 108). Ce n'est pas mon avis. Est-ce que, par contre, les deux termes du rapport de prsence sont rellement deux fondements ultimes, dans un rapport

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dialectique sans source unique qui le justifierait ? C'est ce que Madison affirme quand il dit que la thse de la contingence est fonde sur une bifurcation fondamentale et irrductible (mais toujours dialectique) de la conscience et du monde (p. 193). Il y aurait ainsi un double fondement ultime, une dualit indpassable (p. 222, 199). Il nous semble difficile de maintenir cette interprtation. Certes, Merleau-Ponty parle en termes de conscience et de monde, de sujet et d'objet, mais en insistant toujours sur leur rapport intrinsque et essentiel, critiquant l'idalisme et le ralisme, pour faire ressortir un entre-deux qui est lui-mme le fondement ultime, unique. Dans le VI, il crit : On le sait : des mains ne suffisent pas pour toucher, mais dcider pour cette seule raison que nos mains ne touchent pas, et les renvoyer au monde des objets ou des instruments, ce serait, acceptant la bifurcation du sujet et de l'objet, renoncer par avance comprendre le sensible et nous priver de ses lumires . (VI 180). Cela, ne le savait-il pas dj au moment o il terminait la rdaction de la PP ? N'y lit-on pas que l'analyse du temps... fait apparatre le sujet et l'objet comme deux moments abstraits d'une structure unique qui est la prsence (PP 492) ? Le fait fondamental, ce n'est pas l'tre au monde interprt dans un sens idaliste, ni la structure sujet-objet interprte dans le sens d'une bifurcation absolument irrductible, c'est l'tre au monde compris comme sujet, non seulement dsintellectualis, mais devant son existence mme sa suture sur le monde primordial (PP 402), c'est la structure existencemonde comprise comme articulation essentielle du vrai transcendantal qu'est la vie ou l'exprience (v.s.). C'est aussi la prsence du monde , prsence dont Madison dit une fois que ce n'est pas le sujet qui la constitue (p. 83), tandis qu'il affirme ailleurs que c'est moi qui fais la prsence (p. 237 n. 9). En ce qui concerne la contingence, il nous semble que Madison, quand, en passant rapidement par l'quivalence de la prsence au temps (?), il conclut la thse que la vrit ou la rationalit n'est que le hasard du temps' (PP 452), que tout revient au 'hasard qui nous a fait paratre et nous fera disparatre' (S 255) (p. 84), tend garder la notion usuelle

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de la ncessit et de la contingence, notion qu'il s'agit pour Merleau-Ponty de reviser (PP 199). N'est-il pas significatif que Merleau-Ponty dise que la contingence ontologique est celle du monde lui-mme (PP 456) ? Et est-ce que la diffrence entre la PP et le VI est tellement grande, en ce qui concerne la contingence, quand Merleau-Ponty parle, dans la PP, du jaillissement immotiv du monde (PP VIII) et dans le VI du surgissement immotiv de l'tre brut (VI 264, cit par Madison, pp. 211 n. 31 et 231)? Nous esprons avoir l'occasion d'tudier plus tard ou ailleurs l'interprtation de Husserl par Merleau-Ponty telle que vue par Madison, ainsi que son interprtation de la notion de l'tre dans les derniers crits. Mais nous tenons dclarer que le livre de Madison nous a oblig de reconsidrer des problmes que nous pensions avoir dj suffisamment tudis. Universit d'Ottawa