Klesis Revue philosophique 2011 : 22 Varia

Au fil des affects : Spinoza et Simondon

Nicolas Dittmar

Introduction Spinoza et Simondon reprsentent les penseurs emblmatiques de laffectivit humaine, au sens o il y aurait pour chacun deux une logique des affects, voire un raison affective qui dtermine lindividuation infinie des tous les tres. Mais cette pense des affects, qui occupent une place centrale dans lEthique de Spinoza et dans lIndividuation psychique et collective de Simondon, implique un renversement de toute une tradition philosophique, qui, de Platon Descartes, dvalorisait les dsirs et les affections de lme en les considrant comme des passions qui corrompait celle-ci, et empchait la vision claire et distincte de lobjet de connaissance : les affects ou les passions ont toujours t relgues au second plan comme obstacles la raison, et aux progrs de la science philosophique. Avec Spinoza et Simondon, nous assistons une rhabilitation de la sphre affectivo-motive comme source de nos potentialits infinies pour persvrer dans son tre, pour sindividuer avec et pour les autres dans le cadre dune thique radicale. Cette thique, commune aux deux auteurs, implique une subversion des alternatives classiques, en particulier dans le domaine de la thorie de la connaissance tous deux prconisent le monisme ontologique et dans celui de la morale il ny a pas de dualisme Bien et Mal. Mais comment dfinir lhomme en dehors des catgories de raison et de sensibilit affective, de Bien et de Mal, ou encore de corps et desprit ? Ny a-t-il pas une forme dinconscience ou de terra incognita de la puissance de notre corps et de ses sens qui ressentent, peroivent et agissent ? En quel sens peut-on dire, avec Spinoza et Simondon, que nous rflchissons avec lensemble de nos facults, la fois sensibles et intelligibles, et que notre tre, notre connatre et notre agir sont une seule et mme chose ? Qest-ce que ltre du point de vue de laffectivit ?

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I. Une philosophie de lexpression A. Labsolu en acte ou linfinit comme critre ontologique Penser labsolu dans la tradition mtaphysique revenait justifier lexistence de Dieu, ou dune premire cause (Premier moteur chez Aristote, lIde chez Platon), ce Dieu tant spar de lordre du sensible et transcendant. Ainsi chez Descartes lexistence de Dieu est-elle justifi par son caractre infini et en cela intelligible mais incomprhensible pour la raison. Il en va tout autrement pour Spinoza, qui pose le problme de Dieu sans basculer dans le dualisme entre un Dieu crateur et omniscient qui serait supra-sensible et le monde des individus qui seraient finis et vous la sparation davec labsolu. Spinoza rcuse le dualisme mtaphysique entre le corps et lesprit, entre Dieu et la nature, et pose en mme temps la pense de ltre et laffirmation de labsolu quil vhicule : il y a nonsparation ontologique entre Dieu et lhomme ce qui revient poser lidentit de ltre et du connatre. Dans ce cadre, lhomme nest pas une substance, c'est--dire un tre isol et autonome, il est constitu comme toute chose par lindividuation de ces deux aspects de la substance que sont la Pense et lEtendue. Telle est la doctrine du paralllisme chez Spinoza, qui interdit toute minence de lesprit sur le corps, o lesprit et lIde seraient premiers et sattacheraient dominer le corps porteur de passions ngatives. Ainsi, Dieu existe, labsolu existe mais il est identique la Nature qui se dploie travers ses attributs (pense, tendue), et ses modes, c'est-dire les individus. La nature est la substance, c'est--dire lEtre premier, infini et autosuffisant, mais la substance nest pas distincte du monde, mais en constitue la vrit interne : il ny a ni cration, ni manation, ni chute, car ltre est infini et ternel, la substance qui reprsente le tout unifi et infini de la ralit. Cette trilogie (substance, attributs, modes) est dune importance capitale pour comprendre le systme de la nature de Spinoza dune part, car elle permet de comprendre et daffirmer la ralit de la relation entre chacun deux : la relation a rang dtre, car la substance, lattribut et le monde ne dsignent pas trois ralits distinctes mais sont intimement relis par une logique de lexpression. Selon Deleuze, cette relation est identit de ltre, du connatre et de lagir : la ratio essendi, la ratio cognoscendi et la ratio fiendi ou agendi trouvent dans lexpression leur racine commune, et sont mesurs ou systmatiss sous ce concept dexpression1.
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G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1998, p. 299.

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On retrouve chez Simondon cette dimension dexpression dans le concept de transduction, notion la fois mtaphysique et logique qui exprime lindividuation :
nous ne voulons pas dire que la transduction est un procd logique au sens courant du terme ; elle est un procd mental, et plus encore quun procd une dmarche de lesprit qui dcouvre. Cette dmarche consiste suivre ltre dans sa gense, accomplir la gense de la pense en mme temps que saccomplit la gense de lobjet 2.

Dans cette perspective, on peut dire que Spinoza se rapproche de la conception simondonienne de la Nature, au niveau de ce que ce dernier appelle le rgime du prindividuel, qui est absolu, en soi, identique luimme, mais qui recle cependant une puissance, un dynamisme latent li la Physis : ce dynamisme amne ltre prindividuel se dphaser par voie transductive et entre alors dans le rgime de lindividuation, sous lespce de linfinit ou de lapeiron dAnaximandre auquel se rfre Simondon. Comme chez Spinoza, il y a expression de ltre, labsolu ntant pas statique, mais en acte et tout individu est en ce sens porteur dorigine absolue titre de potentiel ou de puissance dexister (conatus), et conserve en ce sens lessence dans le temps, dans le devenir. Ce point est capital car, comme le remarque Bernard Rousset, lune des consquences du monisme est que ltre et le devenir ne sont pas deux choses distinctes, car ltre est une puissance qui, en tant que cause, est ncessairement devenir 3. Le corrlat de cette affirmation spculative du devenir qui sappuie sur la causalit universelle de Spinoza, implique de rompre avec les philosophies

G. Simondon, Lindividuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989 (dsormais abrg IPC), p. 26. La transduction, comme op ration de ltre complet, implique un enchanement des modalits ou phases de ltre selon un schma dynamique et structurant : Nous entendons par transduction une opration physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activit se propage de proche en proche lintrieur dun domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opre de place en place : chaque rgion de structure constitue sert la rgion suivante de principe et de modle, damorce de constitution, si bien quune modification stend ainsi progressivement en mme temps que cette opration structurante , in IPC, pp. 24-25. Le concept de transduction se rapproche du concept spinoziste de concatnation, qui dsigne galement une opration de ltre par laquelle la substance infinie sexprime partir de limbrication de divers ordres de ralit (un mode dans son attribut puis dans la substance) et dun enchanement linaire et indfini des causes et des effets, lensemble formant un domaine troitement structur. 3 B. Rousset, Les implications de lidentit spinoziste de ltre et de la puissance , in M. Revault dAllonnes & H. Rizk (ds.), Spinoza : puissance et ontologie, Paris, Kim, 1994, p. 23. Cette affirmation constitue le cur de la philosophie simondonienne, dont le telos est de rconcilier ltre et le devenir, de penser le devenir en tant quil est, ralit de ce qui devient : il sagit au fond de comprendre ltre partir du devenir et non linverse.

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du possible pour affirmer ltre en acte, ce qui remet en cause la doctrine finaliste. Comme le remarque Bernard Rousset,
Le spinozisme pose en effet, une identit de la puissance et de ltre en acte qui implique une identification de ltre en puissance et de ltre en acte, en rupture avec un enseignement traditionnel se rclamant dAristote qui prvalait lpoque, et selon lequel ltre en puissance constitue un tre moindre que ltre en acte, dans la mesure o il nest pas encore ltre ralis, dans la mesure donc o il reste priv de la ralit quest lexistence effective : ainsi nest-il quun simple possible [] un simple possible pens dans lentendement 4.

Simondon rcuse cet hylmorphisme qui spare la matire de la forme et suppose toujours un tre dj individu, la forme sappliquant la matire comme un moule prexistant pour lui confrer de ltre : tre en puissance, cest tre en acte, ce qui implique chez Spinoza comme chez Simondon de dnoncer lillusion du finalisme, qui suppose en effet que cest en vue du Bien que le possible devient effectif, que la puissance passe lacte, que la forme se ralise dans la matire : dnonciation donc de lhylmorphisme, pour penser lindividuation, qui implique daffirmer les deux caractres prvalents du monisme : ralisme de la relation et ralisme du potentiel. Simondon note :
Ltre individu nest pas tout ltre ni ltre premier ; au lieu de saisir lindividuation partir de ltre individu, il faut saisir ltre individu partir de lindividuation, et lindividuation partir de ltre prindividuel (potentiel) 5.

B. Le postulat moniste Le postulat commun aux deux penseurs est donc le monisme, c'est-dire quil existe un seul principe originaire dont dcoule toutes les ides sous lattribut de la pense, et tous les corps sous lattribut de ltendue ou en termes simondoniens, tous les individus en cours dindividuation, c'est-dire les dyades intensives, mixtes de pense et dtendue, de rflexion et de sensation. En effet, Simondon postule au fondement de sa philosophie, en rfrence aux Prsocratiques (et en particulier aux physiologues ioniens), un
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B. Rousset, Les implications de lidentit spinoziste de ltre et de la puissance , art. cit., p. 11, p. 14. 5 G. Simondon, IPC, p. 23.

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principe dhomognit de lEtre, une unit relle : il y a bien chez Simondon un pouvoir de synthse immanent la nature, mais cette doctrine de limmanence de lEtre admet une force mouvante, une volution de lintrieur qui rsulte de laction de la physis. Comme le souligne Simondon dans Histoire de la notion de lindividu,
lhomognit [] est positivement condition de cohrence ; le semblable adhre au semblable en vertu dune liaison interne dhomognit [] Cependant, ce premier caractre de consistance et de cohrence sajoute un dynamisme de dveloppement, de croissance, plus universel et plus puissant que celui qui fait crotre les plantes et grandir les animaux : la physis. Ce dynamisme pousse llment homogne dessiner en lui une htrognit dont les termes sont symtriques par rapport ltat primitif dhomognit indivise 6.

Il y a donc bien chez Simondon une cohrence systmatique des tres, mais il faudra toujours prciser que la vritable Nature, ou systme prindividuel sont antrieurs toute distinction de la matire et de la forme : la doctrine de limmanence de lEtre est comme chez Deleuze, univoque : un seul lment peut tre anim dune unique physis 7. Cette philosophie de la cohrence et du dynamisme de lEtre prend le nom de gense, en laquelle opre une logique de transduction, qui requiert une rigueur intellectuelle pour saisir, de proche en proche , les seuils de lvolution cratrice de lindividu : cette ralit de la gense ou paradigme gntique, seule la facult de lintuition peut lapprhender, en ce quelle est saisie de lordre de la simultanit et de la succession qui caractrise le Devenir ontologique. Constituer une ontologie purifie de toute thologie ou de cosmologie, tel est le sens du monisme que postulent Simondon et Spinoza. Ce monisme revient en fait saccorder sur des conditions de totalit qui sont pralables toute expression de ltre, et qui relvent de laffectivit, avec ses ordres de grandeurs comme le plus grand et le plus petit chez Simondon, ou la joie et la tristesse chez Spinoza. Comme le remarque Deleuze au sujet de la dyade joie-tristesse dans lordre des affects primordiaux chez Spinoza,

G. Simondon, Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation , Grenoble, Jrme Millon, 2005, p. 340. 7 Ibid., p. 345.

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Et comme les affections ne sont pas sparables dun mouvement par lequel elles nous font passer une perfection plus grande ou moindre (joie et tristesse)la conscience apparat comme le sentiment continuel dun tel passage, du plus au moins, du moins au plus, tmoin des variations et dterminations du conatus en fonction des autres corps ou des autres idesLa conscience est comme le passage, ou plutt le sentiment du passage de ces totalits moins puissantes des totalits plus puissantes et inversement. Elle est purement transitive 8.

Nous pouvons rapprocher cette transitivit de la transduction simondonienne, opration par laquelle ltre prindividuel sindividue dans et par laffrontement dunits tropistiques primitives, crant des relations ayant rang dtre entre lindividu et le monde qui lenvironne : la transduction permet cette expression de labsolu du prindividuel sur un plan logique et mtaphysique, comme nous lavons vu. Postuler un absolu en acte, cest donc penser lexpression de la Nature ou son individuation selon des degrs de puissance, chaque degr de puissance tant li un certain pouvoir dtre affect, un potentiel qui est et produit dj du rel : tre, connatre et agir ou produire, telle est la triade ontologique qui permet davoir une conception subversive certes, mais condition suffisante de la vritable science de ltre en tant qutre9. II. Le sujet plus quun : la problmatique des affects La conscience est depuis Descartes le fondement de la certitude dexister, et possde une valeur mtaphysique valide par lexistence de Dieu : tre conscient cest avoir une vision claire et distincte de la raison de chaque chose et de leur enchanement causal, les passions, tant au contraire des affections du corps qui entravent la libert de lme et entrane le librearbitre dans la confusion des sentiments. Mais que savons-nous du corps nous demande Spinoza ? Au lieu de dplorer et de sindigner devant les affections du corps qui seraient envahissantes, ne faut-il pas au contraire essayer des les comprendre, et adopter une attitude dhumilit face la toute-puissance de la conscience ? Comme le remarque Deleuze, la consquence du paralllisme nous conduit ncessairement vers une dvalorisation de la conscience et une recherche de comprhension de nos affects :
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G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 2009, pp. 32-33. Cette science repose sur une logique transductive, que lon peut rapprocher de la connaissance du troisime genre chez Spinoza, c'est--dire de la science intuitive : il se produit alors une intuition immdiate du lien logique entre chaque chose et son attribut respectif comme infini.

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On cherche acqurir une connaissance des puissances du corps pour dcouvrir paralllement les puissances de lesprit qui chappent la conscience, et pouvoir comparer les puissances. Bref, le modle du corps, selon Spinoza, nimplique aucune dvalorisation de la pense par rapport ltendue, mais, ce qui est beaucoup plus important, une dvalorisation de la conscience par rapport la pense : une dcouverte de linconscient, et dun inconscient de la pense, non moins profond que linconnu du corps 10.

La conscience nest donc pas premire, elle est conqurir sans cesse dans lpreuve des affects qui nous atteignent. Simondon partage la mme approche en sappuyant sur lide dune subconscience affectivo-motive : sans cette subconscience nous dit-il, la conscience serait un piphnomne et laction une squence discontinue de consquences sans prmisses. Il sagit galement pour Simondon de comprendre le rle individuant des fonctions affectives :
Plaisir et douleur ne sont pas seulement le retentissement de lprouv dans ltre ; ce ne sont pas seulement des effets, ce sont aussi des mdiations actives et ayant un sens fonctionnelplaisir et douleur sont, pour chaque preuve affective, le sens de laffectivit 11.

Spinoza parle de joie et de tristesse comme tant les affects primordiaux, dont dcoulent toutes les autres affections, la crainte et lespoir, lamour et la haine, ou dans le vocabulaire de Simondon, lexaltant et le dprimant, lamertume ou la flicit, lavilissant ou lennoblissant. La comprhension de ces affects impliquent pour les deux penseurs de ne pas seulement se cantonner considrer les affects comme des effets nuisibles dont la cause serait le corps, car par l mme, et cest l une des grandes thse du spinozisme, il sopre ainsi un renversement fallacieux de lordre des causes et des effets : puisque la conscience ne recueille que des effets, la conscience va combler son ignorance en renversant lordre des choses, en prenant les effets pour des causes (illusion des causes finales). Au lieu de penser les affects comme des mdiations actives entre notre corps et notre esprit, selon le paralllisme, la doctrine de la conscience premire ou du libre-arbitre invoque son pouvoir sur le corps en faisant de leffet dun corps sur le ntre, la cause finale de laction du corps extrieur, et lide de cet effet, elle va en faire la cause finale de ses propres actions, remarque Deleuze :
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G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 29. G. Simondon, IPC, p. 115.

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Et l o la conscience ne peut plus simaginer cause premire, ni organisatrice des fins, elle invoque un Dieu dou dentendement et de volont, oprant par causes finales ou dcrets libres pour prparer lhomme un monde la mesure de sa gloire et de ses chtiments (illusion thologique). Il ne suffit mme pas de dire que la conscience se fait des illusions : elle est insparable de la triple illusion qui la constitue, illusion de la finalit, illusion de la libert, illusion thologique. La conscience est seulement un rve les yeux ouverts 12.

La conscience doit donc tre pens sur la base daffects, qui diminuent ou augmentent notre puissance : le dsir est le troisime affect que postule Spinoza, il est lessence de laction qui dtermine lhomme persvrer dans son tre, grce au conatus. Poser le conatus, cest admettre demble que le sujet est plus quun, quil se ramifie et se dploie selon les diffrentes polarits affectives qui le traversent, et dont il essaie de comprendre la dimension dadquation avec la puissance dexister qui linscrit de faon intensive dans le caractre infini de la substance premire, c'est--dire dans le dynamisme de la Nature. Pour Simondon, la logique affectivo-motive se mue en dsir d individuations nouvelles dans une perspective damplification de son tre qui le rapproche, par voie transductive, de la Nature : laffectivit et lmotivit seraient la forme transductive du psychisme par excellence, intermdiaire entre la conscience pure et la subconscience, liaison permanente entre la relation de lindividu lui-mme et la liaison de lindividu au monde : la thse simondonienne tend ainsi affirmer qu travers lindividu, transfert amplificateur de la Nature, les socits deviennent un monde, affirmation thique qui suppose que les affects ouvrent notre sensibilit et rjouissent notre me, pour peu que nous fassions leffort de nous inscrire dans le collectif transindividuel, comme nous le verrons. Bornons-nous ici souligner la dimension ontologique des affects, qui ne sont plus seulement des passions dont ptirait lme, en proie la tyrannie du corps, mais des leviers permettant de poursuivre lindividuation de ltre en ce quil a dinfini, partir dune approche comprhensive et non plus dnonciatrice : la comprhension des affects est libratrice et permet de devenir cause adquate de soi, c'est--dire de sarracher au dterminisme des causes extrieures qui sont cependant ncessaires et nous relient au Tout.

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G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 31.

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Devenir cause adquate de ses propres penses et motions accrot notre force dexister et notre libert : jappelle libre, quant moi, une chose qui est et agit par la seule ncessit de sa nature , nous dit Spinoza. Non que la ncessit que nous apprenons mieux percevoir ne soit, en ellemme, bien rjouissante, non quelle nous offre demble la force de rsister toute nos passions, mais peu peu, par degrs, lintelligence de notre vie affective engendre en nous une relle satisfaction : nous nous lions ainsi Dieu dun amour intellectuel qui concide avec la joie thique, qui fait notre batitude, remarque Pascal Svrac. III. Une thique de lindividuation affective A. Dconstruire la morale Lthique est une activit de connaissance, qui est en mme temps une activit de transformation de soi et de ses rapports aux autres : elle est en ce sens une activit dindividuation. Mais pour pouvoir affirmer la possibilit logique de lthique, nous avons vu quil fallait dvelopper une nouvelle approche des affections ou des passions humaines, qui impliquait de dnoncer lillusion de la conscience et de ses dcrets libres : lhomme est soumis un dterminisme de la Nature et il est esclave de ses passions, ce pour quoi il doit dabord les comprendre pour sen librer. Cette libration ou cette individuation qui senracine dans le dsir de ltre de se raliser en devenant conscient des causes intrieures qui laniment, c'est--dire de ses potentiels prindividuels et donc de ce qui saffirme absolument chez lindividu, implique de dconstruire la morale du Bien et du Mal : il ny a pas comme nous lavons vu un Dieu moral crateur et transcendant mais des modes dexister qui sont bons ou mauvais, selon des diffrences qualitatives, pas plus quil ny a de pch et de rachat ou encore de faute et de mrite. Comme le remarque Deleuze, il y a l une confusion qui compromet lontologie toute entire : lhistoire dune longue erreur o lon confond le commandement avec quelque chose comprendre, lobissance avec la connaissance elle-mme, lEtre avec un Fiat 13. Penser lthique au contraire implique de rhabiliter le Dsir comme source de lEtre, comme mobile de la sensibilit et comme motif de lintellect, la joie thique tant le corrlat de laffirmation spculative selon laquelle Dieu ou la Nature vhiculent une puissance infinie travers les individus qui en sont ses modes, selon une identit de la causalit libre de Dieu et de la causalit ncessaire qui produit les modes. Comme le souligne
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G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 37.

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Robert Misrahi, seul un motif (ratio ou causa) concret, c'est--dire un dsir sera capable de transformer la vie de lindividu dsirant en faisant le dtour par la connaissance : cest dans la ralit concrte de lindividu humain que Spinoza situe lorigine de la libration vritable . Mme exigence chez Simondon : on doit considrer le sujet entier dans une situation concrte, avec les tendances, les instincts, les passions [] Lintensit dinformation suppose un sujet orient par un dynamisme vital : linformation est alors ce qui permet au sujet de se situer dans le monde 14. Il apparat donc ncessaire de formuler une ontologie du Dsir luvre chez Spinoza comme chez Simondon et de procder la fondation commune dune thique qui carte le moralisme judo-chrtien. Selon Simondon en effet, qui reprend la formule de Malebranche selon laquelle lhomme est dit avoir du mouvement pour aller toujours plus loin , on pourrait dire que lacte libre, ou acte moral est celui qui a assez de ralit pour aller au-del de lui-mme et rencontrer les autres actesChaque acte est centr mais infini 15, et produit en ce sens du rel. Lthique est ainsi ce par quoi se tissent des actes libres, et culmine dans ce que Simondon appelle la socit, par opposition la communaut :
une socit est une communaut en expansion, tandis quune communaut est une socit devenue statiqueune socit utilise une pense analogique, au sens vritable du terme, et ne connat pas seulement deux valeurs, mais une infinit continue de degrs de valeurs, depuis le nant jusquau parfait, sans quil y ait opposition des catgories du Bien et du Mal, et des tres bons et mauvais ; pour une socit, seules les valeurs morales positives existent, le mal est un pur nant, une absence, et non la marque dune activit volontaire 16.

Il ny a donc pas de mal radical ou de pch originel ce qui est un contresens pour lthique : la volont et lentendement sont une seule et mme chose et il nexiste en ce sens que des volitions ou des ides singulires qui sont des actes concrets de comprhension et dexpression de lindividu, et qui lui permettent de sentir et dexprimenter quil est ternel. Ainsi nous dit Simondon, lthique est ce par quoi le sujet reste sujet, refusant de devenir un tre absolu, domaine ferm de ralit, singularit dtache ; elle est ce par quoi le sujet reste dans une problmatique interne

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G. Simondon, Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation , p. 242. G. Simondon, IPC, p. 243. 16 Ibid., p. 259.

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et externe toujours tendue, c'est--dire dans un prsent relLthique exprime le sens de lindividuation perptue 17. B. De linfini au transindividuel Nous avons vu que la problmatique des affects sarticulait une logique du Dsir : par l, le sujet est et se donne comme problmatique, comme cart soi : il vhicule une charge de ralit prindividuelle, c'est-dire un potentiel infini qui le dpasse. Langoisse est lexprience de ce dchirement, dune submersion par le prindividuel : elle est autoaffection dralisante, absence de devenir transductif, non-anthropologie,
le sujet prend conscience de lui comme nature, comme indtermin (apeiron) quil ne pourra jamais actualiser en hic et nunc, quil ne pourra jamais vivredans langoisse, le sujet voudrait se rsoudre lui-mme sans passer par le collectif ; il voudrait arriver au niveau de son unit par une rsolution de son tre prindividuel en tre individuel, rsolution directe, sans mdiation, sans attente ; langoisse est une motion sans action, un sentiment sans perception ; elle est pur retentissement de ltre en luimmeil assume tout lespace et tout le temps, devient coextensif ltre, se spatialise, se temporalise, devient monde incoordonn [] lindividu est envahi par le prindividuel 18.

Cette autoaffection du sujet dans langoisse ne peut se rsorber que dans la relation autrui, dans ce que Simondon appelle le transindividuel . Simondon nous donne lexemple du Zarathoustra de Nietzsche qui rencontre un danseur de corde. Celui-ci, acclam par la foule, tombe et se tue, la foule labandonnant. Zarathoustra se retrouve seul avec cet homme, et emporte son cadavre pour lui donner une spulture : Zarathoustra se sent frre de cet hommecest avec la solitude, dans cette prsence de Zarathoustra un ami mort abandonn par la foule, que commence lpreuve de transindividualit 19. On peut dire que Zarathoustra se reconnat dans le danseur de corde, ad hominem, en tant qutre humain. Mais cest dans la solitude quil ressent cette fraternit, puisque le danseur de corde est mort : il doit donc monter sur ses propres paules , faire un effort pour assumer lhumanisme de lautre homme20.
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G. Simondon, IPC, pp. 245-246. G. Simondon, Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation, pp. 255-256. 19 Ibid., p. 280. 20 Lvinas avait dj dcel cette dimension fondamentale de lintersubjectivit : je suis responsable dautrui sans en attendre la rciproque. La thse lvinassienne du social se

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Cette fraternit procde dune rationalit qui affirme la liaison et la relation des tres comme modes de la substance infinie : la fraternit est un affect positif qui exprime la puissance du conatus, c'est--dire la persvrance dans son tre y compris l o interviennent des expriences limites. la mthode extensive de la ratio, il faut opposer lintensit d une nature de linfini comme le souligne Deleuze. En se rfrant Merleau-Ponty, Deleuze note que ce dernier a bien marqu ce qui nous parat aujourdhui le plus difficile comprendre pour les philosophes du e XVII sicle : lide de linfini positif comme secret du grand rationalisme, une manire innocente de penser partir de linfini qui trouve sa perfection dans le spinozisme . Nous retrouvons la mme approche chez Lvinas, qui pense une thique de linfini :
Car lide de lextriorit qui guide la recherche de la vrit, nest possible que comme ide de lInfiniEn elle le mouvement part du pens et non pas du penseur. Cest lunique connaissance qui prsente cette inversion connaissance sans a priori. Lide de lInfini se rvle, au sens fort du terme 21.

Le transindividuel implique donc une relation de lindividu la charge dinfini ou de prindividuel quil vhicule : on retrouve la mme approche chez Spinoza, pour qui les dsirs, dans lesquels chacun investit la totalit de ses propres potentialits vivantes, suivent lirrsistible lan de son conatus, sont assums collectivement et non seulement individuellement. Comme le souligne Pierre Macherey22, les dsirs et les affects sont virtuellement porteurs dune puissance associative qui procde, comme dans le cas de la transduction simondonienne, de proche en proche, et dont drivent toutes les formes ultrieures de relations interindividuelles et se constituent en Socits. Cest dans ce faisceau de relations que se constituent les communauts affectives, ou les formes transindividuelles de la socialit, ce qui implique un tout autre concept de la thorie de la signification, qui excde le langage, et les conduites conventionnelles qui rgissent les changes sociaux.

dploie comme une thique de la relation intersubjective, qui est cependant une relation asymtrique. 21 E. Lvinas, Totalit et infini, Paris, Le Livre de Poche, Biblio essais , 1971, p. 56. 22 P. Macherey, Introduction lthique de Spinoza. La troisime partie. La vie affective , Paris, PUF, 1998, pp. 183-187.

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En effet, la rencontre de lautre est le lieu dune auto-affection du sujet par laquelle celui-ci se dpasse et prouve de lmotion, tout en continuant se situer sur le plan de laction (identit de ltre et de lagir) : le transindividuel se dfinit comme ce qui dpasse lindividu tout en le prolongeant , cest une transcendance qui prend racine dans lintriorit , nous dit Simondon. Il y a donc un phnomne dautotranscendance du sujet travers la relation transindividuelle, et qui est dautant plus salutaire quelle prfigure une conscience de sa destineprsentant extrieurement les aspects dune rvlation : Zarathoustra, grce cette rencontre avec le danseur de corde, quitte la ville pour se rfugier dans une caverne au sommet de la montagne, o il aura la rvlation dune prsence panthistique dun monde soumis au retour ternel 23. Simondon nemploie pas le concept dternel retour, mais il conoit une forme de spiritualit qui est remplie par la phnomnalit infinie du prsent vivant :
Sil ny avait pas cette adhsion lumineuse au prsent, cette manifestation qui donne linstant une valeur absolue, qui le consomme en lui -mme, sensation perception et action, il ny aurait pas de signification de la spiritualit 24.

La spiritualit serait donc la ralisation du sujet sensible, et non son oppos comme dans la tradition mtaphysique : le transindividuel exprime ce renversement, sur un plan la fois ontologique et thique25.

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On retrouve dans luvre majeure de lcrivain G. Garcia -Marquez, Cent ans de solitude, cet aspect cosmique de lternel retour de la solitude des tres, par -del leurs liens familiaux, dont le petit village fictif de Macondo offre la mtaphore, en tant quil est peupl des mes dune seule famille dont les destines errantes sentrecroisent et illustrent la solitude de ses membres, face lunivers infini. 24 G. Simondon, IPC, p. 105. 25 Nous pouvons dire que le transindividuel implique trois termes : le moi, lautre et la subconscience affectivo-motive, comme rmanence du prindividuel en chacun deux. Le transindividuel est de lmotion qui se structure dans la prsence de lAutre, une forme didentification qui ne se fait pas par lintermdiaire du concept, mais par lintuition de la valeur absolue de linstant. Cest soutenir quil y a une valeur de lesprit par laquelle le sujet communique avec la Nature, saccomplit en elle, dans cet univers en voie de constitution que lon peut nommer esprit nous dit Simondon. La thorie simondonienne de lmotion permet ainsi de penser le transindividuel comme fondement de la cohrence du collectif, qui est reconnaissance de lautre et de sa finitude, mais aussi ouverture sa transcendance : comme chez Lvinas, lthique accomplit ici lessence critique du savoir, en postulant linfini (apeiron) de la relation lautre comme a priori ontologique dans lequel se joue le procs de connaissance relle de ltre complet.

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Le transindividuel exprime en ce sens une signification normative du lien social, qui se traduit en thique : comprendre lindividuation partir du prindividuel, cest remonter la dimension de linfini en chaque tre, cet apeiron qui constitue tout homme comme source de potentiels et daffects. Conclusion Nous avons vu que Spinoza et Simondon partagent une philosophie fonde sur laffirmation moniste de ltre, et quils sinscrivent dans une mme perspective ontologique de lexpression : penser ltre, cest dj sindividuer dans la connaissance et dans laction : il y a identit de ltre, du connatre et de lagir. Cette proposition dessence expressive permet de surmonter lcueil majeur du dualisme (corps-esprit, Bien-Mal), et amne concevoir une force, issue de laffectivit, qui produit du rel au lieu de simplement le reprsenter selon une logique inductive ou dductive : tel est le sens du renversement quimplique le concept de transduction chez Simondon ou celui de conatus chez Spinoza : ces deux notions amne lesprit rflchir sur ltre complet (prindividuel chez Simondon, Nature infinie chez Spinoza), et concevoir les affects comme potentiels qui permettent lindividu de persvrer dans son tre et de se positionner comme sujet ayant un pouvoir dtre affect qui rcuse la volont du libr earbitre de pouvoir matriser ses affects. Nous ne sommes pas seulement esprit ou raison, mais aussi un corps avec ses sens do drivent des sensations, des perceptions, des impressions qui dfinissent la sphre affectivo-motive, et que la puissance de ltre doit sefforcer de vivre et dassumer en exerant sa rflexion sur une nature systmatique des affects : linconnu du corps, ou linconscience de la pense comme le dit Deleuze, ouvre la possibilit lhomme de se connatre soi mme, rejoignant ainsi le prcepte socratique, dprouver la puissance infinie qui le traverse et lanime dans la perspective dune meilleure existence avec et pour les autres transindividuel, qui devrait fonder une vritable socit humaine, une humanit sur le chemin de la libration et de la joie thique.

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