SM42 1

Studia Moralia
Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. 42 / 1
2004
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
Studia Moralia Vol. 42 / 1 June / Junio 2004

CONTENTS / NDICE
Summaries / Resmenes Articles / Artculos L. CASELLI, C posto per luomo nei processi di globalizzazione economica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J. RMELT, Die Umstrittene Bedeutung der Menschenrechte: auf der Suche nach einem tragfhigen Fundament freiheitlicher Weltkultur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L. SALUTATI, Globalizzazione: si pu fare diversamente. . M. RUBIO, Globalizacin y eco-tica . . . . . . . . . . . . . . . . . F. PARISI, Lo spirito del capitalismo con M. Weber ed oltre M. Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . P. SCHALLENBERG, Der Mensch ohne besonderen Standort? Renaissance eines moraltheologischen Menschenbildes fr die globalisierte Postmoderne . . . . . . . . . E. KOWALSKI, Quale globalizzazione per la bioetica e quale bioetica globale? Il problema della globalizzazione a livello della metabioetica e della bioetica . . . . . M. MCKEEVER, Afterthoughts on the Globalization Debate: Critical observations on a hyper-modern metanarrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Premio Studia Moralia 2003-2004 D. SANTANGELO, La globalizzazione: un segno dei tempi per il terzo millennio? Un tentativo di analisi eticoteologica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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4 Reviews / Recensiones ASSOCIAZIONE ITALIANA CATECHETI, Alterit e catechesi, a cura di Salvatore Cur, (A. Amarante). . . . . . . . . . . ASTI, FRANCESCO. Spiritualit e mistica: Questioni metodologiche (D.J. Billy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BILLY, DENNIS J. and KEATING, JAMES F. Conscience and Prayer. The Spirit of Catholic Moral Theology (T. Kennedy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HOLLENBACH, DAVID, The Global Face of Public Health: Politics, Human Rights and Christian Ethics (B.V. Johnstone). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HBNER, JRG, Globalisierung Herausforderung fr Kirche und Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft (M. McKeever) . . . . . . . . . . FIORENSOLI, DARIO, (ed.), Bibbia e Mito. Il linguaggio della fede (L. lvarez) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARIANI, ANDREA, Bioetica e Teologia Morale. Fondamenti per unetica della vita (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . MIRABELLA, PAOLO, Agire nello Spirito, sullesperienza morale della vita spirituale (A. Amarante) . . . . . . . . . ONEIL, KEVIN and BLACK, PETER, The Essential Moral Handbook: A Guide to Catholic Living (D.J. Billy) . . POPPI, ANTONINO, Filosofia in tempo di nichilismo. Problemi di etica e metafisica (N. Cappelletto) . . . . . PRADA RAMREZ, JOS RAFAEL, tica y desviaciones sexuales. Las desviaciones sexuales a la luz de la psicologa y de la tica cristiana (J.S. Botero) . . . . . . . . SALUTATI, LEONARDO, Finanza e debito dei paesi poveri, una economia istituzionalmente usuraria (M. McKeever)
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Summaries / Resmenes
LORENZO CASELLI C POSTO PER LUOMO NEI PROCESSI DI GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA? Globalization is neither bad nor good. It offers major opportunities but also presents serious risks, dramatically present in todays world: economic and financial insecurity, health insecurity, cultural insecurity, personal insecurity, environmental insecurity, political insecurity. The poor countries of the world are paying the price and the gap between them and the rich countries is increasing. The global economy requires humanization and ethical commitment. This is the leit motiv of this article. Neoliberalism today risks destroying the bases of the common good. Creative solidarity could be the basis of a new economic and social order to which Europe can make a major contribution. La globalizacin no es en s misma ni buena ni mala. Ofrece grandes oportunidades y tambin considerables riesgos que se manifiestan dramticamente en la actualidad: inseguridad econmico-financiera, inseguridad sanitaria, inseguridad cultural, inseguridad personal, inseguridad ambiental, inseguridad poltica. Son los pases pobres los que sufren sus consecuencias y la distancia con los pases ricos tiende a crecer. La economa global necesita humanizacin y elevacin tica. Este es el leit motiv del artculo. El neoliberalismo amenaza hoy con destruir los fundamentos del bien comn. La solidariedad creativa puede ser el fundamento de un nuevo orden econmico y social al que Europa puede ofrecer un gran aporte. La globalizzazione non n buona n cattiva in s. Presenta grandi opportunit ma anche grandi rischi oggi drammaticamente presenti: insicurezza economico-finanziaria, insicurezza sanitaria, insicurezza culturale, insicurezza personale, insicurezza ambientale, insicurezza politica. Sono i popoli poveri a farne le spese e il divario con i popoli ric-
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chi tende ad aumentare. Leconomia globale richiede umanizzazione e trascendimento etico. Questo il leit motiv dellarticolo. Il neoliberismo rischia oggi di distruggere i fondamenti del bene comune. La solidariet creativa pu essere il fondamento di un nuovo ordine economico e sociale rispetto al quale lEuropa pu dare un grande contributo.
JOSEF RMELT DIE UMSTRITTENE BEDEUTUNG DER MENSCHENRECHTE AUF DER SUCHE NACH EINEM TRAGFHIGEN FUNDAMENT FREIHEITLICHER WELTKULTUR Many people today look to normative human rights discourse as a guarantee of the ethical and juridical foundations of a world-culture based on freedom. Upon closer inspection, however, a range of uncertainties and doubts emerges, even in countries where such discourse is firmly rooted. On the one hand democratic culture appeals directly to the human rights tradition but does not succeed in guaranteeing these rights in practice. On the other hand, those who are are seeking to promote cultural and economic development press for greater flexibility in the conception of freedom within cultures based on human rights. In a theological perspective, such a tendency involves risks that should not be underestimated. Se percibe hoy una tendencia a comprender el discurso normativo sobre los derechos humanos como una garanta de los fundamentos ticos y jurdicos de una cultura global cimentada en la libertad. De un examen ms profondo, sin embargo, emerge toda una gama de incertidumbres y de dudas, incluso en los pases en donde este discurso est bien enraizado. Por un lado la cultura democrtica recurre directamente a la tradicin de los derechos humanos pero no logra garantizar estos derechos en la prctica. Por otro lado, los que intentan promover el desarrollo cultural y econmico quieren una concepcin de la libertad ms flexible en las culturas fundadas sobre los derechos humanos. Esta tendencia, desde una perspectiva teolgica, implica una serie de riesgos que no debemos subestimar. Si tende oggi a vedere nel discorso normativo sui diritti umani il garante delle fondamenta etiche e giuridiche di una cultura globale fon-
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data sulla libert. Da unanalisi pi attenta, per, emerge una gamma di incertezze e di dubbi, anche nei paesi dove questo discorso ben radicato. Da una parte, la cultura democratica si aggancia direttamente alla tradizione dei diritti umani ma non riesce a garantire questi diritti nella pratica. Dallaltra parte, quelli che cercano di promuovere lo sviluppo culturale ed economico vogliono pi flessibilit nella concezione della libert nelle culture fondate sui diritti umani. In ottica teologica, una tale tendenza comporta non pochi rischi.
LEONARDO SALUTATI GLOBALIZZAZIONE: SI PU FARE DIVERSAMENTE Having noted the ideological roots of globalization, the first part of this article presents the results of a study in the field of international political economy. As well as describing the history and the evolution of the global economic and financial system, the study proposes a different approach to the phenomenon, emphasising interesting points of convergence with the social doctrine of the Church. The second part of the article illustrates ways in which society might be differently organized, drawing in particular on the reflection of the theologian and economist B.W. Dempsey s.j. Tras enmarcar las races ideolgicas de la globalizacin, el artculo expone en la primera parte los resultados de un estudio en el mbito de la economa poltica internacional que, adems de describir la historia y la evolucin del sistema econmico financiero global, propone un enfoque diferente del fenmeno evidenciando interesantes puntos de convergencia con la doctrina social de la Iglesia. En la segunda parte del artculo, a travs de la reflexin del telogo y economista B.W. Dempsey s.j., se ilustran las modalidades para una diversa organizacin de la sociedad a partir de principios cristianos. Dopo un inquadramento delle radici ideologiche della globalizzazione, nella prima parte, larticolo riporta i risultati di uno studio nellambito delleconomia politica internazionale che, oltre a descrivere la storia e levoluzione del sistema economico finanziario globale, propone un diverso approccio al fenomeno evidenziando interessanti punti di convergenza con la dottrina sociale della Chiesa. Nella seconda parte
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dellarticolo sono illustrate le modalit per una differente organizzazione della societ sulla base dei principi cristiani, attraverso la riflessione del teologo ed economista B.W. Dempsey s.j.
MIGUEL RUBIO GLOBALIZACIN Y ECO-TICA Revisiting the key documents of the UN and the Club of Rome, this article studies the impact of globalization on the environment and the ethical response to this problem. This is articulated using the following three categories: becoming conscious of the issue (social conscientiation and denunciation); responsibility (in face of the vulnerability of the various ecological environments); commitment (above all on the part of human beings, as the nucleus of an eco-etica, with regard to the management of the environment and concern for future generations). El artculo estudia, recorriendo sobre todo la documentacin de NN. UU. y del Club de Roma, el impacto de la globalizacin sobre la ecologa y la respuesta al respecto por parte de la tica. sta se articula de acuerdo a tres parmetros: toma de conciencia (sensibilizacin social y denuncia); responsabilidad (ante la vulnerabilidad de los distintos mbitos ecolgicos); compromiso (sobre todo, de cara al hombre como ncleo eco-tico, a la gestin del medio ambiente y a las generaciones futuras). Ripercorrendo i principali documenti della UN e del Club di Roma, questo articolo studia limpatto della globalizzazione sullambiente e la risposta dalla parte delletica. Largomento articolato operando le seguenti categorie: presa di coscienza (sensibilizzazione sociale e denuncia); responsabilit (di fronte alla vulnerabilit dei vari ambienti ecologici); impegno (soprattutto da parte delluomo in quanto nucleo delleco-etica, riguardo alla gestione del ambiente e alle generazioni future).
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FAUSTINO PARISI LO SPIRITO DEL CAPITALISMO CON M. WEBER ED OLTRE M. WEBER The very term capitalism is loaded and we are in need of more adequate expressions for describing the complex nature of western economics. M. Weber recognised the spiritual dimension and religious inspiration of economic life. This article revisits the key steps taken in Webers Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism and the way in which his thought has recently been taken up again by M. Novak. The testing ground today for capitalism is globalization. According to Novak it is not possible to export western capitalism throughout the world, at least not without continually insisting upon its spiritual and religious foundation. El trmino capitalismo est desgastado y requiere expresiones ms adecuadas a la compleja realidad econmica occidental. Ya M. Weber haba reconocido su dimensin espiritual y la profunda inspiracin religiosa. El artculo describe a grandes trazos el camino de M. Weber en La tica protestante y el espritu del capitalismo y la reciente propuesta, en trminos cristianos, de M. Novak. La globalizacin constituye hoy el verdadero banco de prueba del capitalismo. Segn M Novak no se puede exportar al mundo el capitalismo occidental sin reafirmar su permanente referencia a un fundamento espiritual y religioso. Il termine capitalismo logoro e necessita espressioni pi adeguate alla complessa realt economica occidentale. Gi M. Weber ne aveva riconosciuto la dimensione spirituale e la profonda ispirazione religiosa. Larticolo ripercorre, per sommi capi, il cammino di M. Weber ne LEtica protestante e lo spirito del capitalismo e la recente ripresa, in termini cattolici, di M. Novak. Il vero banco di prova del capitalismo, oggi, la globalizzazione. Per M. Novak non si pu esportare nel mondo il capitalismo occidentale, se non ribadendo quel suo costante riferirsi ad un fondamento spirituale e religioso.
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PETER SCHALLENBERG DER MENSCH OHNE BESONDEREN STANDORT? RENAISSANCE EINES MORALTHEOLOGISCHEN MENSCHENBILDES FR DIE GLOBALISIERTE POSTMODERNE In the course of the Renaissance, understood as the bridge between the Middle Ages and modernity, the self-awareness of the human subject as an autonomous individual comes to the fore. The human subject increasingly experiences an oppressive tension between Nature, understood as an heteronomous force, and Revelation. The development of the ideas of human dignity and human rights together lead toward the postmodern emphasis on particularity. Theological ethics must come to terms with the inescapably anthropocentric nature of modern thought, in which thinking and being are separated. Durante el Renacimiento, entendido como el puente entre el Medioevo y la Modernidad, se despliega la autoconciencia del sujeto humano como individuo autnomo. Cada vez ms el sujeto humano vive en una angustiada tensin entre la Naturaleza, vista como fuerza heternoma, y la Revelacin. El descubrimiento al mismo tiempo de la dignidad humana y de los derechos humanos conducen al nfasis posmoderno de la particularidad. La tica teolgica debe tener en cuenta la naturaleza inevitablemente antropocntrica del pensamiento moderno que separa el pensamiento del ser. Nel corso del Rinascimento, inteso come il ponte tra il Medioevo e la modernit, si mette in evidenza lautocoscienza del soggetto umano come individuo autonomo. Sempre di pi il soggetto umano vive in una tensione oppressiva tra la Natura, vista come forza eteronoma, e la Rivelazione. La scoperta della dignit umana e dei diritti umani insieme conducono verso lenfasi postmoderna sulla particolarit. Letica teologica deve fare i conti con la natura ineluttabilmente antropocentrica del pensiero moderno nel quale pensare ed essere sono separati.
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EDMUND KOWALSKI QUALE GLOBALIZZAZIONE PER LA BIOETICA E QUALE BIOETICA GLOBALE? IL PROBLEMA DELLA GLOBALIZZAZIONE A LIVELLO DELLA METABIOETICA E DELLA BIOETICA The proposal of a form of ontologically-based personalism has been enriched by the ethic of the virtues in order to underline the link between the process of recognition and the realization of the good of the human being by means of right moral conscience and right moral action. The integration of principle and virtue has been completed in The Gospel of Life. This document constitutes the precise bioethical paradigm which places the human person at the centre of bioethical reflection, incorporating gradually the ontological, ethical and theological dimensions in an integrated vision of human life in order to create a culture of life and promote the true good of the human city. Desechadas otras propuestas, el planteamiento del personalismo ontolgicamente fundado ha sido enriquecido por la tica de las virtudes en orden a acentuar el enlace entre el proceso del reconocimiento y de la realizacin del bien humano a travs de la recta conciencia moral y la accin moralmente buena. La integracin principios-virtudes, en fin, ha sido coronada con El Evangelio de la vida. El Evangelio de la vida constituye el cabal paradigma biotico que coloca la persona humana al centro de la reflexin biotica, incorporando progresivamente su dimensin ontolgica, tica y teolgica, en una visin integradora de la vida humana para crear la cultura de la vida y para promover el verdadero bien de la ciudad de los hombres. Respinte altre proposte, la proposta del personalismo ontologicamente fondato stata arricchita dalletica delle virt per sottolineare il legame tra il processo del riconoscimento e della realizzazione del bene delluomo attraverso la coscienza morale retta e lazione moralmente buona. Lintegrazione principi-virt, infine, stata completata dal Vangelo della vita. Il Vangelo della vita costituisce il preciso paradigma bioetico che pone la persona umana al centro della riflessione bioetica, incorporando gradualmente la sua dimensione ontologica, etica e teologica nella visione integrante della vita umana per creare la cultura della vita e promuovere il vero bene della citt degli uomini.
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MARTIN MCKEEVER AFTERTHOUGHTS ON THE GLOBALIZATION DEBATE: CRITICAL OBSERVATIONS ON A HYPER-MODERN METANARRATIVE If we understand a metanarrative to be a grand interpretative story within which the flow of human events is so construed as to manifest its deepest significance, then at times discourse on globalization seems to have become such a metanarrative. In this piece the author studies an early metanarrative of modernity (Kant) with a view to identifying the key characteristics and functions of such an interpretative story. These same characteristics and functions are then considered in the context of the globalization discussion, in particular with a view to discerning their import for ethics. Si por metanarratividad entendemos una narracin interpretativa en cuyo interior el flujo de los acontecimientos humanos es configurado de tal modo que muestra su sentido ms profundo, entonces la discusin sobre la globalizacin parece haber adquirido las caractersticas de semejante metanarratividad. En el artculo el autor estudia una temprana metanarratividad de la modernidad (Kant) con el fin de identificar las caractersticas claves y las funciones de este tipo de narracin interpretativa. Las mismas caractersticas y funciones son estudiadas en el contexto de la discusin sobre la globalizacin, particularmente con el fin de discernir su significado para la tica. Se riteniamo una metanarrativa essere una narrazione interpretative allinterno della quale il flusso degli eventi umani cos configurato da mostrare il suo pi profondo significato, allora la discussione sulla globalizzazione sembra essere diventata tale metanarrativa. In questo articolo lAutore studia una precoce metanarrativa di modernit (Kant) con lintento di identificare le caratteristiche chiave e le funzioni di un tale tipo di interpretazione. Le stesse caratteristiche e funzioni sono considerate nella discussione sulla globalizzazione, in particolare allo scopo di distinguere il loro importo nelletica.
StMor 42 (2004) 13-37 LORENZO CASELLI
C POSTO PER LUOMO NEI PROCESSI DI GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?
1. La globalizzazione come segno dei tempi La globalizzazione esprime una situazione complessa e come vedremo fortemente contradditoria in cui le diverse specificit economiche, sociali, culturali, politiche possono entrare in comunicazione a scala sempre pi vasta, sino a diventare grazie allo sviluppo delle nuove tecnologie elettronico-informatiche che rivoluzionano il concetto di tempo e di spazio parti interconnesse e contestuali di un unico sistema mondo. Beck sottolinea che la globalizzazione consiste nella evidente perdita di confini dellagire quotidiano nelle diverse dimensioni delleconomia, dellinformazione, dellecologia, della tecnica, dei conflitti transculturali e della societ civile1. Tra i fattori determinanti i processi di globalizzazione ricordiamo in modo particolare: la pervasivit del progresso scientifico e tecnologico e la sua capacit di generare nuovi prodotti, nuovi servizi, nuove forme organizzative e di comunicazione per i quali non sembrano esistere barriere n spaziali n temporali; il consolidarsi di un patrimonio conoscitivo e informativo comune. Si studia sugli stessi libri di testo; si guardano gli stessi programmi televisivi; per la navigazione in internet non esistono frontiere; la crescita (ancorch squilibrata) dei livelli di istruzione e la realizzazione di infrastrutture di base simili in tutti i paesi; laccresciuta mobilit delle persone tanto per scelta quanto per drammatica necessit;
U. BECK, Che cos la globalizzazione. Rischi e prospettive della societ planetaria, Carocci, Roma, 1999.
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la progressiva integrazione dei mercati attraverso lattuazione di zone di libero scambio, unioni monetarie, forme varie di cooperazione; la finanziarizzazione delleconomia. I fattori dianzi richiamati vanno letti e interpretati, non in astratto, ma avendo ben presenti le linee di riorganizzazione del capitalismo mondiale cos come si sono venute configurando a partire dagli anni 70, anni caratterizzati nei paesi sviluppati da stagnazione della produzione, calo della produttivit, aumento della conflittualit sociale. Al riguardo possiamo richiamare: il decentramento delle attivit produttive ad alta intensit di lavoro dai paesi industrializzati ai paesi in via di sviluppo con mano dopera a buon mercato e con legislazioni sociali e ambientali del tutto permissive; linternazionalizzazione del capitale sia a servizio della produzione e del commercio sia soprattutto a servizio della speculazione finanziaria; lemergenza di una nuova divisione internazionale del lavoro guidata dalle grandi imprese multinazionali, con quartier generale prevalentemente negli USA; la creazione di un nuovo ordine mondiale ove organizzazioni quali il Fondo Monetario Internazionale, la Banca Mondiale, lOrganizzazione Mondiale del Commercio sembrano assolvere il ruolo non tanto di promotori dello sviluppo quanto di garanti di un assetto neo liberista del capitalismo relegando in una posizione marginale e subalterna gli stati nazionali. La globalizzazione non dunque un qualcosa di neutrale o di asettico. Essa si esprime attraverso un insieme di processi sia di inclusione (per pochi) sia di esclusione (per molti). Trattasi di processi che attribuiscono e tolgono potere, che producono effetti positivi e negativi variamente distribuiti tra le diverse realt sociali ed economiche tanto a livello locale quanto internazionale. La globalizzazione, cos come labbiamo sommariamente tratteggiata, determina pertanto radicali cambiamenti nei modi di produrre, lavorare, comunicare, vivere. Linterdipendenza, a scala sempre pi vasta, fa sorgere inediti problemi in termini di libert, responsabilit, democrazia, giustizia. Da questa costatazione discendono alcune raccomandazioni metodologiche
C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?
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che devono essere tenute presenti quando si parla di globalizzazione. Prima raccomandazione. La globalizzazione non pu essere letta e interpretata in termini soltanto economici. Occorre riferirsi anche ad altri aspetti coessenziali: politici, culturali, religiosi. Seconda raccomandazione. La globalizzazione non fatta soltanto di processi e di strutture (movimenti di capitale, flussi di importazione ed esportazione, mercati finanziari, ecc.) ma anche di soggetti, di attori con maggiori o minori responsabilit rispetto alle diverse situazioni, variamente partecipanti ai benefici e ai costi della globalizzazione stessa. Terza raccomandazione. La globalizzazione non produce soltanto omologazione, integrazione, unificazione ma anche differenze, disarticolazioni, separatezze. LAfrica sub sahariana non lAmerica Latina o il Sud Est asiatico. Quarta raccomandazione. La globalizzazione non n buona n cattiva in s. Presenta delle opportunit che devono essere colte; presenta grandi rischi, oggi drammaticamente presenti. Con altre parole essa un dato dal quale non si pu prescindere. Non un semplice dato esteriore e marginale alluomo, perch la globalizzazione porta impresso il sigillo delluomo: cio un dato umano, in quanto vede implicato luomo, sia come destinatario, sia come soggetto attivo, e dunque con luomo nella sua libert, il cui concreto esercizio conduce e al bene e al male2. La globalizzazione richiede pertanto di essere letta nellottica dei segni dei tempi. Il messaggio di Giovanni Paolo II in occasione della Giornata mondiale della pace 1998 contiene al riguardo alcuni passaggi significativi. I vasti mutamenti geo-politici succedutisi dopo il 1989 sono stati accompagnati da vere rivoluzioni nel campo sociale ed economico. La globalizzazione delleconomia e della finanza ormai una realt e sempre pi chiaramente si vanno raccogliendo gli effetti dei rapidi progressi legati alle tecnologie informatiche. Siamo alle soglie di una nuova era, che porta con s grandi speranze ed inquietanti interrogativi. Quali saranno le conseguenze dei cambiamenti in at-
D. TETTAMANZI, Globalizzazione: una sfida, Piemme, Casale Monferrato, 2001.
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to? Potranno tutti trarre vantaggio da un mercato globale? Avranno finalmente tutti la possibilit di godere la pace? Le relazioni tra gli Stati saranno pi eque, oppure le competizioni economiche e le rivalit tra i popoli e nazioni condurranno lumanit verso una situazione di instabilit ancora maggiore?.
2. Grandi contraddizioni Grandi contraddizioni connotano gli odierni processi di globalizzazione. Questi non avvengono secondo modalit lineari e inequivoche. Le loro velocit sono, a ben vedere, molto differenziate: pi accentuate a livello finanziario-speculativo, rallentate a livello culturale e civile. Ricorrendo ad una immagine figurata potremmo osservare che il profitto corre oggi pi in fretta della solidariet! Ne conseguono processi di integrazione asimmetrica, con marcati dislivelli nelle posizioni relative dei diversi soggetti coinvolti. Per alcuni di essi la globalizzazione rappresenta una grande opportunit; per altri pu costituire un limite, un vincolo cui rispondere attivando forme di difesa, richiedendo misure di salvaguardia e di protezione. Tutto ci genera pericoli, minacce, crescente instabilit e sono i paesi poveri a farne le spese. A farne le spese in termini di: Insicurezza economico-finanziaria. I movimenti di capitale a breve termine, in giro per il mondo, nello spazio di una notte possono far saltare leconomia di un intero paese; Insicurezza sanitaria. LAIDS ha unincidenza drammatica sulle aree meno sviluppate. Per nove paesi dellAfrica sub sahariana si prevede che entro il 2010 la speranza di vita delle popolazioni diminuir di diciassette anni; Insicurezza culturale. I flussi culturali sono monodirezionali, dai paesi ricchi ai paesi poveri. Un assalto che mette in pericolo le diversit culturali, le identit storico culturali. Fra le maggiori industrie esportatrici degli USA vi quella dello spettacolo. Hollywood esporta per 30 miliardi di dollari allanno; Insicurezza personale. La criminalit riesce a cogliere tutti i vantaggi della globalizzazione. Internet veicolo per il riciclaggio, il traffico della droga e delle armi, la prostituzione; Insicurezza ecologica. La miseria dei paesi poveri combinata con il consumo superfluo dei paesi ricchi genera pressioni in-
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sopportabili sullambiente. Per acquisire valuta pregiata per pagare il debito o le importazioni necessarie per sopravvivere, il rispetto dellaria, dellacqua, del verde lultima delle preoccupazioni di un paese affamato; Insicurezza politica, militare, collettiva in ordine alla possibilit che i paesi meno sviluppati hanno di costruire un loro percorso di crescita civile ed economica nella libert, nella solidariet, nella democrazia. I paesi poveri si fanno la guerra sovente per procura dei paesi ricchi3. Il discorso pu essere generalizzato. La globalizzazione della produzione, del commercio, della tecnologia e soprattutto della finanza si pone progressivamente al di fuori della capacit di controllo e di regolazione dei singoli stati. Il fossato tra livello nazionale e livello internazionale tende ad allargarsi sempre pi. La strada verso una qualche forma di governance mondiale deve fare i conti con alcuni ostacoli o deficit fondamentali sintetizzabili nei termini seguenti4. Deficit di stabilit. Allinterno degli stati, specie quelli pi poveri, crescono e si generalizzano fenomeni di violenza tribale, razziale, religiosa (Congo, Etiopia, Somalia, Indonesia, ecc.). Tutto ci accentua il problema dei rifugiati e degli emigrati. Deficit sociale. Crescono le diseguaglianze tra paesi e allinterno di ciascun paese. Si allarga il fronte della povert, della disoccupazione, delle condizioni di lavoro inaccettabili (si pensi soltanto al lavoro minorile). Deficit ecologico. Globalizzazione e degrado ambientale sembrano andare di pari passo. Lo sviluppo economico costruito senza la natura o addirittura contro di essa. Le dinamiche della concorrenza senza freni, la liberalizzazione indiscriminata degli scambi, la mobilit selvaggia dei capitali spingono i governi dei singoli paesi a ridurre le misure legislative e fiscali necessarie per la protezione dellambiente. Ci nel momento in
UNDP, Rapporto sullo sviluppo umano. I diritti umani, Rosemberg & Sellier, Torino, 2000. 4 Si vedano al riguardo le conclusioni del Convegno Globalizzazione: una sfida per la pace. Solidariet o esclusione?, organizzato a Milano il 2831 ottobre 1998 dallIstituto Maritain (Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2001).
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cui ce ne sarebbe maggiormente bisogno. Deficit democratico. Di fronte allinvadenza delle imprese multinazionali in che misura possibile parlare di sovranit effettiva dei parlamenti nazionali? Le grandi concentrazioni di potere che si esprimono nellindustria, nella finanza, nei massmedia condizionano largamente i fenomeni di globalizzazione in atto, fornendo a essi una sorta di interazione dominante. Interazione dominante in ordine allallocazione delle risorse mondiali, alla definizione delle priorit e delle regole del gioco entro le quali si muove il mondo della ricerca scientifica, delle tecnoburocrazie sovranazionali, dei creatori di opinione. Al protagonismo (economico, politico ed anche culturale) delle grandi imprese presenti a scala continentale e mondiale, si affianca una modesta capacit di controllo e orientamento degli altri soggetti socio-istituzionali operanti ancora secondo logiche nazionali e in condizioni, sovente, di scarsa efficacia. In questottica agli stati si chiede di assecondare o agevolare i processi di internazionalizzazione delleconomia e alle organizzazioni sindacali, laddove esistono, di assumere comportamenti coerenti o quantomeno compatibili. Ritorna di moda, riaggiornato, un vecchio adagio. Ci che va bene per i global competitors va bene anche per i singoli paesi. La unidimensionalit di siffatte visioni non solo sottoutilizza le potenzialit insiste nella globalizzazione ovvero nella progressiva unificazione (che non vuol dire omologazione) dei diversi sistemi sociali ed economici, ma anche genera pericolose contraddizioni, quali lenfatizzazione degli squilibri, la combinazione caotica di spinte centrifughe e di spinte centripete, la tendenza a considerare il sociale come semplice sottoprodotto delleconomia. Centralit e periferia si compenetrano (come dimostra la situazione delle grandi metropoli), ricchezza e povert appaiono sempre pi collegate da rapporti di causalit, ci che una parte fa o non fa nel bene e nel male ha una ripercussione diretta e immediata su tutto il resto. La limitatezza di molte risorse nellincapacit di trovarne altre trasforma le dinamiche economiche e sociali in giganteschi giochi a somma zero nei quali alla lunga anche i vincitori finiscono per essere sconfitti (stagnazione, inflazione, degrado ambientale, ecc.). Le questioni dianzi richiamate vanno collocate allinterno di uno scenario profondamente cambiato dopo la caduta del muro
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di Berlino. In precedenza le singole realt statuali ricevevano legittimazione, e talvolta autorit, a motivo della loro collocazione sulluno o sullaltro fronte o perch non allineati. Tutto ci progressivamente venuto meno. Oggi sussiste ununica grande potenza egemone (gli USA) che, purtuttavia, resta una potenza statuale e che, come tale, non potr mai essere legittimamente governo o impero mondiale. Nasce da qui lambiguit di una situazione che solleva come abbiamo visto recentemente pesanti interrogativi sul ruolo dellONU e delle altre istituzioni internazionali nonch sulla reale autonomia e capacit di iniziativa dellEuropa. Potremmo sinteticamente osservare che siamo entrati nellera della globalizzazione prima di avere gli strumenti etici, culturali e politici per viverla e governarla. Bastano pochi dati a supportare lassunto. In oggi, pi di 1 miliardo e 200 milioni di persone vivono in condizioni di povert assoluta (meno di 1 dollaro al giorno). Il loro numero continua ad aumentare. Soffrono la fame e la malnutrizione oltre 800 milioni di individui. Superano il miliardo quelli che non hanno accesso allacqua potabile, ai servizi sanitari e allistruzione di base. Non ostante internet 4 miliardi di persone non dispongono di mezzi di comunicazione, non possono accedere allinformazione. I bambini che lavorano in condizioni disumane, o peggio vengono utilizzati per combattere, sono stimati in circa 250 milioni di unit. Per converso il fatturato delle 200 multinazionali pi importanti supera il reddito complessivamente prodotto nei 182 paesi pi poveri. Il 20% degli esseri umani che vivono nei paesi pi ricchi concentra l86% dei consumi privati complessivi. Il 20% di coloro che vivono nei paesi pi poveri arriva a malapena all1,3% del consumo totale. Il futuro illeggibile al nord dove la maggior parte dei popoli ricchi fa sempre meno figli; gi ipotecato nel sud del mondo perch i bambini e le donne sono le prime vittime della miseria5.
UNDP, Rapporto sullo sviluppo umano. I diritti umani, Rosemberg & Sellier, Torino, 2000.
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3. Lesigenza di un supplemento di razionalit Allinizio del terzo millennio grandi masse di popolazione continuano a rimanere escluse dai processi di globalizzazione, di fatto interessano ben poco ai grandi della terra non ostante le dichiarazioni di facciata. Come cristiani non possiamo chiudere gli occhi; la nostra denuncia deve essere forte e chiara ma non pu esaurirsi in se stessa. Deve piuttosto portare alla conversione del cuore mediante il cambiamento di vita. La bolla di indizione del Giubileo del 2000 con grande incisivit sottolineava che non deve essere ulteriormente dilazionato il tempo in cui anche il povero Lazzaro potr sedere accanto al ricco per condividerne lo stesso banchetto e non essere pi costretto a nutrirsi con quanto cade dalla mensa. Nessuno di noi unisola. Il sapere scientifico-tecnologico, la comunicazione ma anche la paura di processi incommensurabili e incontrollabili in termini di rischio, quasi per assurdo, unificano in comunit la globalit degli uomini. La salvaguardia dellambiente, la tutela delle minoranze etniche, i flussi non pi contenibili delle migrazioni, i mercati della droga e della mafia, la lotta contro lAIDS, la tutela della pace e dei diritti umani... sono questioni che riguardano indistintamente tutti. Perci o li affrontiamo e li risolviamo insieme oppure nessuna nazione sar in grado di farvi fronte da sola. Linterdipendenza, a scala globale, diventa una categoria morale e politica di fondamentale importanza. In essa sta il punto di forza del quale ha bisogno la leva della razionalit sia per capovolgere situazioni di ingiustizia e di esclusione che non possono pi essere accettate al livello di giudizio della comunit mondiale sia per cogliere e valorizzare tutte le potenzialit insite nei processi di globalizzazione6.
Nellottica dellinterdipendenza occorre ripensare altres il senso della ricerca scientifica e tecnologica cogliendone i legami con la gestione delleconomia, con il fare politica, con il fare cultura. Sta qui la necessit di una nuova domanda di senso con cui affrontare il futuro sia a livello personale che collettivo. Luomo avverte il bisogno di rispondere dallinterno a unesigenza profonda di libert e di significato, avverte il bisogno di costruire se stesso in rapporto agli altri e in vista di qualcosa che non duri soltanto lo spazio di un mattino.
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Con altre parole, la globalizzazione richiede un supplemento di razionalit, supplemento di razionalit che si collega alla partecipazione delle persone e dei popoli e alla solidariet nelle relazioni economiche e sociali. Le potenzialit della globalizzazione possono essere colte attraverso laumento del numero dei giocatori e la creazione delle condizioni affinch le diverse soggettivit nazionali e locali siano poste in grado di interconnettersi e di accedere alla creazione e allutilizzo di un bene comune universale, nel rispetto e nella valorizzazione delle loro specificit storico-culturali. La sfida del passato (si pensi allaccordo di Bretton Wood) stata quella di governare un mondo lacerato e diviso. La sfida di oggi e di domani quella di governare un mondo interdipendente per il quale la pace e la solidariet non hanno alternative. Occorrono grandi innovazioni sociali, politiche, economiche, istituzionali. Occorre soprattutto la consapevolezza del bisogno di cambiare. Vi sono al riguardo quattro passaggi fondamentali. A. La globalizzazione pu diventare una forza positiva per tutti i cittadini del mondo. Cos sta scritto nella risoluzione dei Capi di stato e di governo di 187 paesi in occasione del vertice del millennio tenuto nel settembre 2000 alle Nazioni Unite. Riprenderemo largomento pi avanti. B. indispensabile puntare su di una leadership allargata capace di rappresentare adeguatamente la realt di un mondo multipolare facendo altres i conti con la crescente influenza di taluni paesi in via di sviluppo. di piena evidenza che il G8 da solo non pi in grado di garantire un ruolo guida a scala internazionale. opinione di molti che occorra rafforzare il peso del G20, che oggi riguarda soltanto i ministri finanziari, estendendolo una volta allanno, anche ai Capi di stato e di governo7.
Il G20 stato creato nel 1999 a seguito delle crisi finanziarie che avevano colpito lAsia, il Brasile e la Russia. Questo gruppo comprende, oltre i paesi del G8, il Sud Africa, lArabia Saudita, lArgentina, lAustralia, il Brasile, la Cina, la Corea del Sud, lIndia, lIndonesia, il Messico, la Turchia. Al momento il G20 non ha poteri decisionali e si limita a scambi di vista sui mezzi per rafforzare la stabilit del sistema finanziario internazionale.
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C. La partecipazione a una leadership allargata non deve essere limitata alle istituzioni governative e parlamentari. Deve riguardate anche i rappresentanti della societ civile, le organizzazioni non governative, il mondo del lavoro e delle imprese. La costruzione dal basso di un faticoso consenso su valori e obiettivi costituisce uno snodo ineludibile. D. Sulla scena del mondo non esistono problemi settoriali, ma bens problemi strettamente interconnessi. Diritti umani e sociali, ambiente, educazione, sviluppo, scambi commerciali, salute, ineguaglianze, conflitti, rappresentano altrettante tessere di un unico mosaico, gli elementi costitutivi di quella che potremmo chiamare la grande questione sociale del XXI secolo. Un altro mondo dunque possibile!
4. Responsabilit e progettualit in ordine al cosa fare. In particolare la remissione del debito e la Tobin tax Abbiamo dianzi richiamata laffermazione posta a fondamento della risoluzione conclusiva del vertice del millennio La globalizzazione pu diventare una forza positiva per tutti i cittadini del mondo. Al riguardo, nel giro di 15 anni, si ritengono proponibili i seguenti obiettivi8: ridurre di met la percentuale della popolazione mondiale (attualmente il 22%) il cui reddito inferiore a un dollaro al giorno; ridurre di met la percentuale di individui (attualmente il 20%) che non hanno la possibilit o i mezzi per usufruire dellacqua potabile; garantire a tutti i ragazzi dei paesi poveri laccesso al ciclo completo dellistruzione primaria9; migliorare considerevolmente le condizioni di vita di alme-
La documentazione relativa al Vertice del Millennio tenutosi nel settembre 2000 alle Nazioni Unite di New York stato tratto dal sito internet www.un.org/french/millenaire/sg/report/chap1.html. 9 UNDP, Rapporto sullo sviluppo umano. I consumi ineguali, Rosemberg & Sellier, Torino 1998. I dati sono stati aggiornati utilizzando varie fonti internazionali.
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no 100 milioni di persone che abitano le bidonvilles del mondo intero; far s che tutti possano beneficiare dei vantaggi connessi alle nuove tecnologie, in particolare le tecnologie dellinformazione. Siamo forse in presenza di un libro dei sogni? Di una fuga in avanti, velleitaria e inconcludente? Alcuni dati di confronto possono stimolare la nostra riflessione e porci qualche interrogativo pi profondo. Soddisfare i bisogni primari della popolazione totale dei paesi in via di sviluppo (cibo, sanit di base, ecc.) costerebbe 40 miliardi di dollari allanno ovvero il 4% della ricchezza complessiva delle 225 persone con il reddito pi elevato del mondo. Garantire listruzione primaria a tutti i ragazzi del terzo mondo costerebbe 6 miliardi di dollari lanno, meno di quello che si spende negli Stati Uniti per prodotti cosmetici e di bellezza. Per spese militari ogni anno si spendono quasi 800 miliardi di dollari con effetti invero molto modesti sul mantenimento della pace e della stabilit a livello internazionale10. Cos stando le cose si impongono da parte dei paesi ricchi segnali forti di cambiamento, iniziative capaci di andare controtendenza. In questa prospettiva la remissione totale o parziale del debito dei paesi poveri costituisce un passaggio obbligato, la verifica delleffettiva volont di provvedere da parte dei paesi ricchi. I danni provocati dallindebitamento (e dai correlativi interventi di risanamento imposti dal Fondo Monetario Internazio-
10 Con riferimento a questo aspetto uno studio recentissimo dello International Labour Office Investing in every child. An economic study of the costs and the benefits of elimination child labour evidenzia che la eliminazione del lavoro minorile non solo una questione morale ma anche un investimento economico oltremodo redditizio. I giovani hanno infatti due ricchezze: la salute e la capacit di imparare. Una volta sottratti al lavoro i bambini possono studiare, evitare il rischio di incidenti e malattie, aumentare le loro potenzialit produttive future. I benefici che potrebbero derivare da un programma di lotta allo sfruttamento minorile (i paesi presi in considerazione dallo studio sono 152 suddivisi in cinque aree: Paesi in transizione, Asia, America Latina, Africa sub sahariana, Nord Africa-Medio Oriente) sono quantificati in 5.100 miliardi di dollari, a fronte di costi per 760 miliardi nei prossimi ventanni.
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nale) sono stati e sono enormi: drastico ridimensionamento delle spese per listruzione, la sanit, la promozione dello sviluppo; pressioni insopportabili sullequilibrio ecologico; proliferazione delleconomia illegale; flussi migratori incontrollati; restrizione dellautonomia e della sovranit del paese debitore. Per converso porre mano al problema determinerebbe effetti positivi di grandissimo rilievo: la stabilizzazione delleconomia mondiale, la crescita di un mercato equilibrato, un futuro socialmente sostenibile per lintera umanit11. Va per detto con molta chiarezza che la cancellazione del debito ha senso se si interviene sulle cause che hanno generato il debito stesso, se con la partecipazione locale e in un quadro di cooperazione internazionale si innescano dei processi positivi, fondati sulla formula debito contro sviluppo, debito contro salvaguardia dellambiente, debito contro estensione dei fondamentali diritti democratici. Pi precisamente alcuni criteri guida dovrebbero orientare la remissione del debito nellintento di garantirne lefficacia: coinvolgimento dei paesi indebitati. La scelta del condono, le modalit di attuazione vanno concordate con i destinatari rendendoli protagonisti del loro sviluppo in un quadro di massima trasparenza; equit. Non tutti i paesi in via di sviluppo sono uguali nei confronti della remissione del debito. I processi di selezione devono essere affidabili, verificabili e soprattutto tener conto dei bisogni effettivi delle popolazioni. Molte situazioni, nel Terzo Mondo, sono oltre il limite di rottura a livello sociale ed ecologico. Lequit richiede anche tempestivit; sistematicit. Il condono non pu essere legato a interventi occasionali, sporadici, scoordinati. Occorre un disegno inte-
Per un approfondimento del tema rinviamo a: L. SALUTATI, Finanza a debito dei paesi poveri. Una economia istituzionalmente usuraria, EDB, Bologna, 2003. Lo studio mette in evidenza come lesistenza di una situazione debitoria gravissima a carico dei paesi pi poveri sia determinata da un modo di gestire le risorse, da parte dei paesi pi ricchi, basato su criteri che conducono leconomia globale a operare secondo modalit usurarie. Si configura quindi su scala planetaria una vera e propria struttura di peccato, di fronte alla quale il cristiano certamente chiamato a prendere posizione.
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grato che metta in rete i diversi paesi e le diverse istituzioni; definizione di un quadro giuridico internazionale al quale ancorare gli interventi a favore dei paesi in via di sviluppo. Sono necessarie regole, concertate appunto a livello internazionale, per evitare il ripetersi della situazione; regole che stabiliscano quali debiti possono essere condonati e quali devono essere pagati; regole che definiscano un sistema di coordinate entro le quali si muove leconomia globale nel rispetto dei diritti fondamentali delle persone e dei popoli; corresponsabilit dei paesi industrializzati nei confronti dello stato di crisi economica e finanziaria del Terzo Mondo. In non pochi casi la remissione del debito risponde ad esigenze di giustizia prima ancora che di solidariet. In questa direzione si muove lazione della Chiesa Cattolica. E non da oggi. Si pensi ad esempio al discorso del Papa allAssemblea generale dellOnu nel 1986, allenciclica Solicitudo Rei Socialis del 1987. Le parole di Giovanni Paolo II aprono la strada a numerose iniziative da parte di associazioni e movimenti nonch di molte Conferenze Episcopali. Tra queste la Conferenza Episcopale Italiana che, in occasione dellAnno Santo, ha proceduto a una massiccia e incisiva opera di sensibilizzazione delle comunit ecclesiali sul tema del debito dei paesi poveri promuovendo nel contempo interventi puntuali per la sua remissione. La Cei ha infatti acquistato il debito che Guinea e Zambia avevano nei confronti dellItalia dietro impegno di apertura di un fondo di contropartita in moneta locale pari al debito rimesso da investire nella lotta contro la povert. La remissione del debito occasione per rispondere a esigenze di giustizia verso i pi poveri e nel contempo per dare concretezza allimpegno di coniugare evangelizzazione e promozione umana. Lintervento sul debito pu essere visto come la leva fondamentale per innescare processi pi generali, fatti di un mix di misure e di politiche poggianti sulla responsabilit e progettualit delle diverse soggettivit e istituzioni coinvolte a livello nazionale e internazionale. Tra tali misure a nostro avviso una si imporrebbe in stretta complementariet con la remissione del debito. Trattasi della tassazione dei movimenti di capitale a breve termine e con intenti speculativi che, con la loro erraticit, possono avere effetti devastanti. Come noto la proposta fortemente avversata dallestablishment finanziario internazionale. -
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Il mercato dei capitali registra una crescita esponenziale. Il mero scambio di denaro ha di gran lunga superato il commercio mondiale di beni e servizi. Le transazioni di capitali stranieri sono passate da 3,5 volte il valore dellexport mondiale nel 1977 a 68 volte nel 1998. Gli scambi giornalieri sui mercati dei capitali internazionali hanno raggiunto i 2000 miliardi di dollari, di questi l80% risponde a una logica di pura speculazione. Proprio per permettere ai governi una qualche forma di controllo, leconomista Tobin propose nel 1978 una tassa modesta sugli scambi finanziari di breve termine. Una tassa modesta per non avere effetti negativi sul movimento di merci e servizi e sugli investimenti di capitale a medio lungo termine, ma sufficiente a tagliare le punte speculative e a stabilizzare i tassi di cambio. Va da s che il gettito di tale tassa potrebbe concorrere, almeno in parte, ad alimentare un fondo destinato a finanziare lo sviluppo dei paesi poveri promuovendo ad esempio il microcredito, lottando contro la povert e lesclusione, sostenendo listruzione, garantendo accettabili condizioni di vivibilit igienico-sanitaria12. Lo sviluppo dei paesi poveri si lega altres alla possibilit che essi hanno di esportare le loro materie prime e i loro manufatti (in particolare prodotti tessili e agroalimentali). Anche se qualche progresso stato fatto in questa direzione, gli interessi egoistici dei paesi ricchi continuano a frapporre ostacoli non facili da rimuovere. In questo quadro merita di non essere abbandonata la proposta fatta dal presidente della Commissione Europea, Romano Prodi, in occasione del dibattito sullo stato dellUnione Europea, di due anni fa. I 48 paesi pi poveri del mondo devono poter esportare verso lUnione Europea qualsiasi genere di merce eccetto armi e droga senza pagare dazi. Da ultimo occorre creare una serie di condizioni al contorno perch lo sviluppo, la valorizzazione delle risorse umane e materiali dei paesi poveri possano avvenire. Si tratta in particolare dellaccesso alla scienza e alla tecnologia ivi compresa la questione delicata dei brevetti e della propriet intellettuale che, a oggi, sono sal-
Per approfondire la tematica relativa alla Tobin tax si pu utilmente consultare il sito internet www.glauco.it/focsiv/TobinTax/manifesto.htm.
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damente nelle mani della grande industria (farmaceutica, agroindustriale) dei paesi ricchi. Chi deve promuovere le misure sommariamente richiamate? Non certo un ipotetico e improbabile governo mondiale di l da venire. Entrano piuttosto in campo le responsabilit e le progettualit di molteplici soggetti e istituzioni che, a vario titolo, possono concorrere alla governance della globalizzazione. Un rapido cenno al riguardo. I sindacati dei paesi sviluppati che allinterno delle grandi imprese hanno acquisito diritti di informazione, consultazione, contrattazione, partecipazione potrebbero usare tali opportunit per ottenere da parte delle diverse filiali delle multinazionali, operanti nei paesi in via di sviluppo, comportamenti coerenti con determinati obiettivi sociali ed economici, rapportandosi con le organizzazioni locali dei lavoratori, favorendone la nascita e sostenendole nella loro crescita. Le stesse grandi imprese potrebbero essere stimolate dai governi, dalle convenzioni e raccomandazioni internazionali, dallopinione pubblica, dallautonoma iniziativa dei loro manager alladozione di codici o carte etiche trasparenti e incidenti, nelle quali concretizzare la loro responsabilit sociale nei confronti dei diversi paesi nei quali esse sono presenti: divieto di interferenza negli affari interni, rispetto degli obiettivi di politica economica, impegno a reinvestire una parte dei profitti nel paese ospitante attivando joint ventures, favorendo il trasferimento di tecnologie e di conoscenze, ecc. Le organizzazioni della societ civile, i movimenti di volontariato, lassociazionismo dei paesi industrializzati potrebbero promuovere la realizzazione di accordi tra produttori dei paesi in via di sviluppo e i consumatori dei paesi industrializzati attraverso forme di commercio equo e solidale, ricorrendo al finanziamento di fondi e di banche etiche alluopo costituite anche con il concorso delle altre istituzioni finanziarie private e pubbliche. Infine, il dibattito sulla ristrutturazione delle istituzioni internazionali deve assumere esplicitamente lobiettivo della partecipazione e della democrazia globale. Tale obiettivo non pu essere rinviato, ma deve essere sperimentato in itinere. Vi , ad esempio, la questione dellOnu (inserimento nei vari organismi di rappresentanti sia dei governi, sia dei parlamenti, sia delle
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Ong; costituzione di un consiglio di sicurezza economica cui tutte le nazioni possono partecipare in base alla rappresentanza geografica senza che alcuna detenga un diritto di veto; ecc.). Del pari si pone il problema del riordino di Fmi e di Banca Mondiale attraverso labolizione del voto ponderato e il cambiamento delle loro politiche nei confronti dei paesi in via di sviluppo, creando le condizioni per la loro crescita tanto economica quanto civile. A tale esigenza dovrebbero altres ispirarsi i vari accordi di cooperazione internazionale.
5. Leconomia globale richiede umanizzazione e trascendimento etico. La solidariet moltiplica le risorse Abbiamo gi sottolineato la necessit di essere consapevoli del bisogno di cambiare. Ci a partire da una lettura intelligente dei segni dei tempi. Una lettura capace di suscitare discernimento e quindi assunzione di responsabilit per governare, in maniera autenticamente umana e in vista del bene comune, i processi di globalizzazione. Lettura dei segni dei tempi. Seppure in maniera profondamente contraddittoria sembra emergere, a livello di societ civile mondiale, una nuova esigenza di politica, una nuova esigenza di dimensioni collettive nelle quali ritrovarsi con fiducia e sperimentare forme di solidariet sempre pi ampie. A fronte di questa esigenza occorre far crescere strutture e pratiche adeguate di accoglienza e di manifestazione. Strutture e pratiche attraverso le quali far crescere una cittadinanza globale fondata sullindivisibilit e interdipendenza dei diritti umani. Una cittadinanza che si consegue attraverso la faticosa e mai definitiva realizzazione di livelli successivi di solidariet e di partecipazione: dalla citt alla regione, allo stato, alle grandi aree continentali fino ad un universale nel quale laltro non un avversario, ma un partner al servizio di un progetto condiviso. Nuova esigenza di politica, ma anche nuova esigenza di sistemi economici pi vicini alluomo. Mai come in questo momento ci rendiamo conto che leconomia tanto invadente quanto impotente di fronte alla gravit dei problemi che abbiamo sul tappeto. La logica del sempre di pi delle stesse misure va incontro a pericolosi effetti di rigetto. I tradizionali paradig-
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mi della scienza economica (la ricerca del proprio tornaconto e una sorta di darwinismo sociale capace di armonizzare scelte individuali e collettive) entrano in crisi tanto a livello interpretativo quanto normativo. Le grandi questioni dellesclusione, della pace, dellambiente, delle generazioni future questioni che i processi di globalizzazione enfatizzano a dismisura rivelano ampiamente sia linsufficienza del mercato quale regolatore supremo sia dellindividualismo metodologico come norma comportamentale. Un neoliberismo a senso unico rischia oggi di distruggere i fondamenti stessi del bene comune ci nella misura in cui la libert nel settore delleconomia entra in rotta di collisione con la libert umana integrale il cui centro etico e religioso (Centesimus Annus, n. 42). In questottica giova ricordare che il neoliberismo non soltanto un modo di intendere e di gestire leconomia ma anche e soprattutto una ideologia, una cultura, uno stile di vita. Il neoliberismo poggia su due pilastri: da un lato, come sopra evidenziato, lindividualismo di cui lhomo oeconomicus espressione emblematica; dallaltro leconomicismo per cui ha rilievo ci che ha un prezzo e pu quindi essere comprato e venduto. Da tali assunti discendono numerose implicazioni per lorganizzazione sociale e la stessa vita quotidiana: la generalizzazione dello scambio mercantile e la sua estensione ad ambiti sempre pi vasti quali la sanit, listruzione, la cultura, il tempo libero, ecc.; la crescita indefinita della produzione di beni e di servizi per il mercato assunta come indice di benessere e di progresso; lessenzialit del mercato come fondamentale e pressoch unico sistema di regolazione capace di risolvere al meglio il problema dellallocazione delle risorse (scarse per definizione); la centralit esclusiva dellimpresa come soggetto e strumento di modernizzazione e di sviluppo da conseguire attraverso la massimizzazione del profitto. Limpresa assume un valore paradigmatico per lorganizzazione dellintera convivenza; la necessit di garantire e potenziare le due condizioni indispensabili per il funzionamento del modello. La prima consiste nel libero scambio e nella libera circolazione delle merci, dei servizi, dei fattori della produzione, ma soprattutto
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dei capitali finanziari. La seconda concerne la riduzione al minimo dellintervento pubblico e pi in generale dei condizionamenti sociali. Di conseguenza: deregolamentazione, privatizzazione, flessibilit. Lo ripetiamo, a senso unico. In definitiva, secondo il credo neoliberista, il mercato non avrebbe alternative, anzi la sua logica, la sua cultura, le sue strumentazioni dovrebbero estendersi allintera societ (dalleconomia di mercato alla societ di mercato). di piena evidenza come limpostazione neoliberista trasformi lo strumento nel fine e la parte nel tutto. Nel quadro delle nostre riflessioni il mercato uno strumento certamente importante per garantire la libert e lintrapresa. Del pari leconomia di mercato, che non univoca ma pu assumere molteplici configurazioni a seconda di come si combinano i suoi elementi costitutivi, richiede di essere inserita in un sistema antecedente di coordinate etiche, giuridiche, istituzionali, culturali, politiche attraverso le quali essa si rapporta al bene dellintera societ. Il ragionamento non pu essere capovolto. Le grandi questioni poste sul tappeto dai processi di globalizzazione ci impongono di ripensare leconomia a partire da alcune verit elementari: il mercato non soddisfa il bisogno, ma bens la domanda pagante ovvero fornita di adeguato potere di acquisto. Con la conseguenza che oggi cresce il superfluo, linutile nel mentre esigenze fondamentali restano inevase e il lavoro sottoutilizzato; la dimensione monetario-finanziaria oggi prevalente non garantisce di per s lo sviluppo della dimensione reale (produzione di beni e di servizi). Al contrario attraverso il gioco della speculazione assistiamo alla moltiplicazione artificiosa di una ricchezza che non cresce; lutilit collettiva, il bene comune non sono la somma delle utilit e dei tornaconti individuali. Dai vizi privati non discendono pubbliche virt; leconomico non coincide con il sociale. La razionalit del primo non pu espropriare quella del secondo. Deve semmai armonizzarsi, integrarsi. Non infatti pensabile uno sviluppo economico che non sia anche sociale, culturale, morale; la sfera delleconomia di mercato non la biosfera. Non funzionano secondo la stessa logica. Questo fatto poteva essere
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ignorato quando la prima non minacciava lesistenza della seconda. Ora non pi. Lo sviluppo non pu che essere sostenibile; la celebre definizione delleconomia come scienza che insegna a trovare il mezzo migliore per perseguire un fine determinato si rivela del tutto inadeguata rispetto allodierna societ post-industriale e globale. I problemi economici, come osserva Zamagni, non dipendono tanto dalla mancanza di risorse quanto dal fatto che le istituzioni economiche, sociali e culturali non sono pi in grado di interpretare le esigenze della attuale fase di sviluppo. La questione vera sta nella scelta tra fini diversi13. Diventa essenziale il riferimento ai valori, alletica. Leconomia richiede umanizzazione e trascendimento etico. Laddove alletica si attribuisca il significato non tanto o non solo di norme di comportamento quanto di dimora ovvero di recupero di senso in ordine al produrre, al lavorare, al consumare, al vivere a scala globale. Occorre perseguire il bene tout-court, entro il quale il benessere gioca un ruolo ovviamente importante ma parziale14. Valorizzare le persone e le loro capacit, promuovere la partecipazione congiuntamente al perseguimento della conoscenza e allesercizio della solidariet rappresentano obiettivi che, oltre ad essere significativi in s, disegnano un universo di valori decisivi per lo stesso successo economico. Lesperienza storica e la riflessione teorica ci dicono che non necessariamente deve esistere un conflitto ineluttabile tra opzioni morali e incentivi materiali, tra solidariet ed efficienza. Tali antinomie, allapparenza irriducibili, possono diventare invece occasioni per costruire una comunit di uomini liberi, uguali e pacifici. E ci a scala globale15.
13 S. ZAMAGNI, Requisiti morali di un nuovo ordine sociale e economia civile, in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione, a cura di S. ZAMAGNI, Il Mulino, Bologna, 1997. 14 A.K. SEN, Capability and Well-Being, in The Quality of Life, a cura di N.C. NUSSBAUM e A.K. SEN, Claredon Press, Oxford, 1994. 15 Osserva H. Kng, Non ci sar alcun ordine mondiale senza una nuova etica. Tale etica mondiale richiede un consenso di fondo ovvero standard etici universalmente validi. Kng individua al riguardo tre principi fon-
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Con altre parole abbiamo bisogno di una economia multidimensionale, capace di prendere in carico gli ambienti socio-naturali e culturali sui quali essa si apre; dinamica e coevolutiva con il mondo nel quale si inscrive; a servizio delluomo e non padrona del suo destino. Uneconomia che, senza negare il giusto profitto, ingloba nel suo agire una gamma pi ampia e pi ricca di criteri e di valori, Criteri e valori di salvaguardia (la terra non soltanto per noi, abbiamo un obbligo verso le generazioni future); di umanit (il rispetto di ogni uomo la cifra del vivere insieme); di responsabilit (se tutti nel soddisfare le proprie esigenze si comportassero tenendo conto delle esigenze e delle necessit degli altri, alla fine tutti si troverebbero in una situazione migliore di quella che deriverebbe da logiche strettamente individualistiche); di moderazione (la sobriet il modo per scoprire risorse che non hanno prezzo); di prudenza (nel senso di capacit di prevenzione e controllo dei rischi presenti e futuri); di diversit (ovvero di riconoscimento dellaltro come via per rispondere alla variet delle situazioni); di cittadinanza (ognuno membro a pieno titolo della comunit in cui vive) e questo tende ormai a coincidere con il mondo intero. Le visioni puramente economicistiche dello sviluppo ci hanno portato in un vicolo cieco. Occorre allargare il campo, occorre ragionare per futuri possibili a partire dai pezzi di progetto che sono elaborabili dai vari protagonisti sociali. La logica del sempre di pi delle stesse misure va incontro a pericolosi effetti di rigetto. Vincoli e possibilit possono essere spostati in avanti, liberando nuove energie e nuove risorse. Sotto questo profilo la Centesimus Annus fornisce elementi, che conservano tutta la loro validit, per la progettazione di una nuova economia delle risorse, che tuttuno con il loro uso partecipato e universalistico. a) Abbiamo innanzitutto e qui non vi nulla di nuovo le
damentali: principio di verit, principio di giustizia, principio di umanitariet. Da questultimo principio riconducibile al precetto evangelico di fare agli altri ci che si vorrebbe fosse fatto a se stesso discendono quattro norme fondamentali: il dovere di una cultura di pace; il dovere di una cultura di solidariet; il dovere di una cultura dellaccoglienza; il dovere di una cultura della parit di diritti tra uomini e donne. (H. KNG, Etica mondiale per la politica e leconomia, Queriniana, Brescia, 2002).
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enormi risorse che progressivamente potrebbero essere liberate attraverso la riduzione delle spese militari. (Il loro ammontare oggi pari al reddito di tutta lAmerica Latina, a una volta e mezzo le spese mondiali per la sanit). Occorre spezzare un circolo vizioso che si autoalimenta. Le spese militari non aumentano, bens riducono i livelli di sicurezza internazionali. Ci comporta lulteriore investimento negli armamenti stessi. Questi diventano, a loro volta, rapidamente obsoleti sia che si usino sia che non si usino. Conseguentemente gli arsenali devono essere costantemente rinnovati con ordigni pi potenti e perfezionati, nel mentre quelli di seconda mano alimentano un commercio internazionale particolarmente redditizio. Lirrazionalit e la perversione di tutto ci sono di tragica evidenza, specie se si pone mente al fatto che non mancano studi e ricerche che dimostrano la convenienza della economia della pace sia con riferimento ai paesi in via di sviluppo, sia con riferimento ai paesi industrializzati (Ci secondo un duplice meccanismo. Da un lato riduzione dei disavanzi pubblici in connessione al taglio delle spese militari, conseguente diminuzione del costo del denaro e dellinflazione, attivazione di un processo espansivo; dallaltro liberazione di risorse per spese alternative, investimenti in infrastrutture sociali, aumento della produttivit complessiva del sistema). La pace nella solidariet pertanto la prima e fondamentale risorsa alternativa. b) In secondo luogo possiamo fare riferimento alle risorse che si esprimono in beni collettivi come, ad esempio, lambiente naturale e umano. Trattasi di risorse la cui efficacia trascende la razionalit, le valutazioni e misurazioni del mercato; risorse che non possono essere n comprate n vendute e che come tali devono essere difese dallo stato e dalla societ in unottica di globalit interdipendente. Con altre parole esse permangono e si sviluppano come risorse solo in quanto condivise in maniera solidale tra i popoli e le generazioni. Lappropriazione e la fruizione individualistica ed esclusiva le depotenzia e le annulla progressivamente con irreparabile nocumento per il bene comune. c) Abbiamo in terzo luogo quelle risorse che sembrano andare contro la logica economica tradizionale. Trattasi di risorse che non si esauriscono con luso. Anzi questo specie se ampio e distribuito le moltiplica, le fa entrare in sinergia. il caso
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delle risorse connesse alla conoscenza, allinformazione e formazione, alla creativit, alla relazionalit intersoggettiva. Proprio con riferimento a questi ultimi aspetti, la scienza economica potrebbe tramutarsi da scienza della scarsit a scienza dellabbondanza, dato che per benevolenza ed altruismo non esistono vincoli predefiniti. d) La quarta tipologia di risorse rappresentata dalle potenzialit sottoutilizzate o addirittura sprecate insite nella miriade di poveri che, tanto allinterno dei paesi industrializzati quanto nel Terzo Mondo, sono costretti ai margini della produzione, dello sviluppo e che pretendono di consumare quanto altri hanno prodotto. I poveri chiedono il diritto di partecipare al godimento dei beni materiali e di mettere a frutto la loro capacit di lavoro, creando cos un mondo pi giusto e per tutti pi prospero. Lelevazione dei poveri una grande occasione per la crescita morale, culturale ed anche economica dellintera umanit (Centesimus Annus, n. 28). e) Il principio generale, che unifica le risorse dianzi ricordate e le proietta in un disegno di crescita globale, costituito dalla destinazione universale dei beni. Le risorse che legittimamente rientrano nella sfera delliniziativa e della propriet individuale (cos come si esprime nellimpresa, sul mercato, attraverso il lavoro) generano ed acquistano, per cos dire, un valore addizionale, un sovrappi (la quinta tipologia della nostra elencazione)in funzione del loro orientamento verso il bene comune, secondo una catena di solidariet che si estende progressivamente al mondo intero. Non la scarsit delle risorse che genera la competizione e la lotta tra gli uomini. Piuttosto vero il contrario: la competizione e la lotta depotenziano le risorse, nel mentre la condivisione sociale e creativa le moltiplica16. Allinizio del terzo millennio si impongono grandi mutamenti culturali, lassunzione di criteri di giudizio diversi da quelli ordinari. Gli ultimi, i poveri, in unottica di globalit e di interdipendenza diventano chiave interpretativa del vivere sociale. Gli ultimi hanno bisogno dei primi, i primi hanno bisogno degli ultimi. Gli ultimi hanno bi-
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A. RIZZI, LEuropa e laltro, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1991.
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sogno della imprenditoria, competenza, scienza, abilit dei primi. I primi a loro volta hanno bisogno degli ultimi per trovare un senso alle loro ricchezze: laccumulo fine a se stesso non genera una nuova qualit della vita bens una cultura di disperazione. Innovazione e trasformazione dei sistemi rappresentano certamente una discriminante ineludibile per le moderne societ industriali e post-industriali. Si tratta per di verificare se lo sviluppo e la crescita debbano, necessariamente ed esclusivamente, poggiare sugli squilibri, le disuguaglianze (che il gioco economico inevitabilmente rafforza), con la conseguente distinzione e selezione tra vincitori e vinti oppure se lo sviluppo e la crescita nella misura in cui sono autentici non possano invece trovare stimolo ed innesco nella solidariet creatrice con linserimento dei processi di cambiamento in una prospettiva comunitaria, con la diffusione di valori di comunicazione, dialogo, apprendimento, cooperazione, uguaglianza, valorizzazione di tutte le risorse. Efficienza, giustizia, partecipazione non possono pi essere separate e, in misura crescente, si pongono come condizioni per un nuovo sviluppo (sostenibile). Rispettare lambiente alla lunga conveniente; il coinvolgimento dei lavoratori, dei consumatori, degli utenti, dei cittadini essenziale per il successo delle stesse iniziative economiche; senza regole del gioco trasparenti ed affidabili anche la funzionalit del mercato viene meno; la solidariet e la sussidiariet (tra loro connesse per evitare che la solidariet diventi assistenzialismo e la sussidiariet corporativismo) creano le condizioni perch abbiano a dispiegarsi le potenzialit di ciascuna persona, di ciascun gruppo sociale, di ciascun popolo perch sia possibile laccesso pi largo ai beni e ai servizi di base nellinteresse del maggior numero di soggetti e nel rispetto delle generazioni future.
6. LEuropa laboratorio di speranza La globalizzazione per dispiegare tutte le sue potenzialit positive ha bisogno di un ancoraggio etico ma anche politico e istituzionale forte. LEuropa ha di fronte a s una grande scommessa. Quella di diventare un laboratorio di speranza per
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s e per gli altri che sempre pi numerosi la interpellano. Speranza di benessere, giustizia, solidariet, generosit. Tutto ci possibile ma anche difficile. Nellesperienza culturale europea unesperienza che nasce dallincontro originale di diverse civilt si sono consolidati valori fondamentali per una rinnovata progettualit a servizio delluomo: lo spirito di libert e di democrazia, limmaginazione creativa, il valore irrinunciabile della coscienza, il riconoscimento dei diritti individuali e sociali, il senso della solidariet. Purtuttavia la nostra memoria e la nostra identit sono spesso ferite e lacerate, portano il peso di guerre, incomprensioni, ingiustizie, titubanze e subalternit... Ci non ostante lEuropa pu giocare alcune carte fondamentali. La Unione Europea lunico modello oggi esistente per il superamento di storiche divisioni e la realizzazione di forme di integrazione sovranazionale. Lallargamento verso dieci nuovi paesi rafforza e qualifica tutto ci. Di fronte allesplosione delle differenze sociali, culturali ed etniche lEuropa ha una sola alternativa. Quella di essere spazio di riconciliazione e di dialogo. Spazio per ricostruire su basi nuove le mediazioni politiche e sociali tra economia e cultura. Spazio ove le molteplicit di appartenenza diventano fattore di arricchimento e di crescita. Edgar Morin, intervistato da Le Monde diplomatique nel novembre 1991, pochi mesi prima degli accordi di Maastricht, osservava con molta acutezza: LEuropa, formata da societ estremamente complesse, deve accettare la sfida della complessit. Una societ complessa una societ che conferisce grande libert e responsabilit agli individui e ai gruppi, che permette liniziativa, lautonomia, la creativit necessarie per rispondere alle altre sfide... Una societ pu progredire in complessit e quindi in democrazia soltanto se essa progredisce in solidariet. La solidariet sul fronte interno, che lallargamento verso paesi con livelli di reddito notevolmente inferiori rende ancor pi necessaria, si combina strettamente con la solidariet sul fronte esterno, nei confronti del mondo intero. LEuropa non pu fare a meno di una politica internazionale coerente con i valori della sua identit culturale e religiosa, capace al tempo stesso di attingere dalla ricchezza degli altri popoli. A partire dallEuropa possibile una proposta che stabilisca come priorit lestensione delle libert democratiche, leli-
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minazione della povert, il rispetto dellambiente, il dialogo interculturale. Il futuro dellUnione Europea dipende e dipender sempre pi dal futuro di quelle realt umane, sociali, economiche che oggi si trovano al di fuori dellUnione e dalle quali anche attraverso i flussi migratori essa drammaticamente interpellata. La grande scommessa che abbiamo di fronte lo ribadiamo a conclusione quella di unEuropa riconciliata, solidale, aperta, creativa. quella di unEuropa dialogante che ha qualcosa da dire e da proporre agli altri. Linterrogativo dal quale non possiamo prescindere il seguente: lEuropa cosa pu fare per gli altri? Che contributo pu dare alla risoluzione dei grandi problemi che sono sul tappeto? Nella misura in cui, come Europei, sapremo rispondere a questo interrogativo, saremo anche in grado di far fronte alle questioni di casa nostra. Guardando a chi ci interpella guarderemo meglio in noi stessi. LORENZO CASELLI
The author is Ordinary Professor of Economics and Enterprise Management at the University of Genova, where he directs the Dipartimento di Tecnica ed Economia delle Aziende. El autor es profesor ordinario de economa y administracin de empresa en la Universidad de Gnova, donde dirige el Dipartimento di Tecnica ed Economia delle Aziende.
StMor 42 (2004) 39-68 JOSEF RMELT C.SS.R
DIE UMSTRITTENE BEDEUTUNG DER MENSCHENRECHTE AUF DER SUCHE NACH EINEM TRAGFHIGEN FUNDAMENT FREIHEITLICHER WELTKULTUR
Von der normativen Orientierungsleistung der Menschenrechte erwarten viele die entscheidende Sicherung der ethischen und rechtlichen Grundlagen einer freiheitlichen Weltkultur. Ganz im Sinne der Vision Immanuel Kants, der in seiner kleinen Schrift Zum ewigen Frieden1 die Demokratisierung der Vlker nach innen und ihren internationalen Zusammenschlu in einem freiheitlichen Staatenbund nach auen als Quelle globalen Friedens und gedeihlicher Handelsbeziehungen nachgezeichnet hat, wird in theoretischen Entwrfen und praktischen Zielsetzungen hufig eine solche Entwicklung als zukunftsweisend empfunden. Aber wer genauer hinschaut, der entdeckt sehr bald die Unsicherheiten und den Zweifel, die selbst in demokratischen und wirtschaftlich gesicherten Gesellschaften mit dem menschenrechtlichen Fundament freiheitlicher Lebenskultur verbunden sind. Auf der einen Seite finden diese Gesellschaften ein tragfhiges, moralisches Fundament nur im Rekurs auf unverzichtbare Regeln demokratischer Auseinandersetzung und auf kulturelle Traditionen, in denen die berzeugung vom Wert der Freiheit und der Personwrde weitergegeben werden ein Fundament, welches aufgrund des gesellschaftlichen und weltanschaulichen Pluralismus freilich nur formal zu bleiben droht. Der Anschlu an die Tradition der Menschenrechte wird an zentraler Stelle formuliert, aber zugleich formal ermigt und gleichsam in den Verfahrenshintergrund des demokratischen Lebens zurckgenommen. Auf der anderen Seite drngen die Suchbewegungen
I. Kant, Zum ewigen Frieden, in: Kants Werke. Akademie Textausgabe. Bd. 8. Nachdruck. Berlin 1968, 341-386.
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auf eine Flexibilisierung menschenrechtlich begrndeter Kultur des Freiheitsrechts in bezug auf gesellschaftliche und wirtschaftliche Fortentwicklung hin. Moralische Fundierung des Rechts darf danach nicht metaphysisch, d.h. so stark sein, da sie die positive Rechtsentwicklung in ihrem Dienst an der sich immer weiter differenzierenden Kultur der Freiheit behindert. Das Verstndnis menschlicher Freiheit wird dabei vor allem auf die durch die moderne Technik und Wirtschaft angestoene Differenzierung des Lebens hin ausgelegt. Aus theologischer Sicht zeigt sich in dieser Entwicklung bei aller hilfreichen Dynamik ein nicht zu unterschtzendes Risiko: Freiheitsverstndnis und Rechtsbegriff knnten in dieser Tendenz eindimensional werden, um schlielich in ihrem Extrem die Rechtsinterpretation auf eine einseitige Rationalitt zu reduzieren. Die rechtsethische Balance zwischen menschenrechtlicher Fundierung und positiver Entwicklung der Kultur des modernen Freiheitsrechts, die im Hintergrund der friedenstiftenden und humanisierenden Dynamik demokratischer Gesellschaftsform steht, geriete unter Druck. Und sie verlre ihre hilfreiche Dynamik fr den Bau einer friedlichen und solidarischen Weltgemeinschaft.
1. Das menschenrechtliche Fundament demokratischer Kultur als prozedurale Hintergrundgewiheit? Die Rckversicherung demokratischer Gesellschaften in bezug auf ein tragfhiges Fundament ihrer Lebensform hat nicht nur historisch, sondern auch systematisch-theoretisch immer wieder den Menschenrechtsgedanken in den Vordergrund gestellt. Der zunehmende Pluralismus und die weltanschauliche Differenzierung dieser Gesellschaften erzwingen aber eine Formalisierung dieser menschenrechtlichen Basis, welche schlielich nur noch als eine Art Hintergrundgewiheit in den formalen Verfahren des demokratischen Lebens aufgehoben zu bleiben scheint. a) Ausdifferenzierung des Guten und des Gerechten Nur der Rckgriff auf prozedurale Verfahren ermglicht
MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR
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etwa nach dem Verstndnis der Anstze kommunikativer Theorie die Lsung des Problems, den modernen gesellschaftlichen Pluralismus im Blick auf normative Orientierungen zu bewltigen, die Verarbeitung normativer Konflikte also zu leisten, vor allem die Auseinandersetzung ber moralische Fragen und ihre Hintergrundberzeugungen. In der Klrung des Problems, wie das Ringen um die friedliche moralische Integration moderner differenzierter Gesellschaft gelst werden kann, sieht die kommunikationstheoretische Sozialphilosophie eine der wichtigsten Voraussetzungen der Sicherung von Humanitt heute. Unter den Bedingungen des modernen Pluralismus kann aber Einigkeit in bezug auf die ethischen berzeugungen in ihrer unmittelbaren lebensweltlichen Intuition kaum hergestellt werden. Schon auf der Ebene des ethischen Diskurses kann nach diesem Verstndnis ein Konsens deshalb nur erreicht werden, wenn die diskursethischen Bedingungen und Regeln moralischer Kommunikation beachtet werden und diese die Universalitt der Begrndung moralischer Normen letztlich sichern2. Nach kommunikationstheoretischem Verstndnis bringt sich Humanitt mitten in den Differenzierungsprozessen der Moderne, denen sich auch die Pluralisierung der Gesellschaft verdankt, durch das strukturierte Gesprch bleibend zur Geltung das Gesprch, in dem die normativen Fragen in Bezogenheit auf Rationalitt, Authentizitt und Freiheit weiterhin universal bindend bearbeitet werden. Das Gesprch, in dem mit Vernunft und Argumenten gerungen wird, die eigenen Bedrfnisse und Sichtweisen ehrlich eingebracht und die freie Einsicht und Zustimmung das Ziel sind, bleibt in dieser Perspektive der Ort, der die Klrung nor-
1. Jeder, der sprechen kann, darf an Diskursen teilnehmen. 2. (a) Jeder darf jede Behauptung in Frage stellen. (b) Jeder darf jede Behauptung in den Diskurs einfhren. (c) Jeder darf seine Einstellungen, Wnsche und Bedrfnisse uern. 3. Kein Sprecher darf durch innerhalb oder auerhalb des Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert werden, seine in (1) und (2) festgelegten Rechte wahrzunehmen. R. Alexy, Recht, Vernunft, Diskurs. Studien zur Rechtsphilosophie (stw 1167). Frankfurt 1995, 130.
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mativer Fragen (hier auf der Ebene der moralischen Konflikte) gegen eine Reduktion auf strategische und instrumentelle Ziele schtzt. Eine Gesellschaft, die sich diesen Raum normativer Klrung bewahrt, erschliet sich auch die Ressourcen bleibender Freiheitserfahrung auch in den noch so komplizierten Differenzierungsschben technologisch-konomisch geprgter und politisch-global vernetzter weltumspannender Entwicklung. Denn in einem solchen Sprechen sind Autonomie und universale Geltung moralischer Einsicht in eine Beziehung zueinander gebracht: Die Regeln bringen auf der Ebene der Argumentation die liberalen Ideen der Universalitt und der Autonomie zum Ausdruck. Wenn sie gelten, also jeder frei und gleich darber entscheiden kann, was er akzeptiert, dann gilt notwendig die ... Bedingung universeller Zustimmung3.
Auch wenn dadurch die Objektivitt moralischer Einsicht in eine starke Beziehung zum Konsens der Gesprchsteilnehmer gebracht ist, wre die Deutung der Konsenstheorie im Sinne eines reinen Konstruktivismus oder eines Schemas, das Wahrheit auf Konvention reduziert, ein Miverstndnis. Die Forderung nach rationaler Kommunikation der Gesprchsteilnehmer bringt in ein solches Wahrheitsverstndnis Elemente der realistischen Wahrheitstheorie, der Theorie des kritischen Realismus (Kongruenztheorie) und des kritischen Rationalismus, mit ein. Die notwendige Authentizitt der Gesprchsteilnehmer verweist darber hinaus auf Motive einer Tugendlehre der Wahrhaftigkeit.
Eine blinde Konfrontation lebensweltlicher ethischer Intuitionen und der Hintergrundgewiheiten, die aus der sozialen Einbettung stammen, in der das einzelne Subjekt steht, ist mit dieser Kultur des Diskurses berwunden und ein vernnftiges Fundament des Gesprches ber die Geltung moralischer berzeugungen im Kontext der pluralistischen Kultur beschrieben.
Die Lebenswelt, wo kulturelle Selbstverstndlichkeiten moralischer, kognitiver und expressiver Herkunft miteinander verwoben
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sind und die Pflichten derart mit konkreten Lebensgewohnheiten vernetzt, da sie ihre Evidenz aus Hintergrundgewiheiten beziehen knnen, wird auf Distanz gebracht. Die diskursethisch strukturierte Suche nach intersubjektivem Konsens unter den Verfahrensregeln der Ethik kommunikativen Handelns und ihrer Rationalitt lst diese Totalitt und ihre naturwchsige Geltung auf. Damit erlahmt die normative Kraft des Faktischen, die lebensweltliche Fusion von Gltigkeit und sozialer Geltung hat sich aufgelst, und somit klrt sich, was am traditionellen Normbestand konsensuell gerechtfertigt werden kann und was nur noch faktisch gilt4 Die Diskursethik ist dabei der berzeugung, da in dieser konsensuellen Kompatibilitt der entscheidende Schlustein einer rationalen Rechtfertigung moderner moralischer berzeugungsbildung und rechtlicher Legitimation besteht. Das moralische Kriterium der Unparteilichkeit wird in den strukturierten Formen argumentativer Konsensbildung gleichsam inkarniert. Diese Idee der Unparteilichkeit bildet den Kern der praktischen Vernunft.5
Nach dem Verstndnis der Theorie des kommunikativen Handelns ist eine solche Relativierung moralischer berzeugungen zunchst notwendig, weil der immense Fortschritt der Wissenschaft, die damit verbundene immer weitergehende Differenzierung von Sachzielen und Interessen, wirtschaftlichen Zielen und politischen Gestaltungsaufgaben bis hin zu den sie tragenden moralischen Vorstellungen selbst fr eine humane Entwicklung verarbeitet werden mu. Das kann aber nur gelingen, wenn trotz der notwendigen Differenzierung auch der moralischen Standards die Dimension normativer berzeugungen in der Komplexitt und Pluralitt der Entwicklung nicht verloren geht. In den diskursethischen Prozeduren lassen sich nach dem Verstndnis kommunikationstheoretischer Sozialphilosophie die pluralistische Vielfalt auf der einen Seite,
J. Habermas, Moralbewutsein und kommunikatives Handeln (stw 422). Frankfurt 61996, 117f. 5 J. Habermas, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt (4., durchges. und um Nachw. und Literaturverz. erw. Aufl.) 1994, 563.
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der Anspruch nach einer rationalen und allgemeingltigen Begrndung moralischer Standards auf der anderen Seite in diesem Kontext zugleich akzeptieren und aufeinander beziehen. Die Fragen des guten Lebens und des Rechten differenzieren sich6. Die normative Dimension menschlicher Kultur wird dadurch aber nicht verabschiedet, sondern gerade um der Sicherung von Freiheit willen im Kontext von Differenzierung und Komplexitt weiterhin bearbeitbar. b) Autonomie und Demokratieprinzip Zu dieser humanisierenden Kompetenz moralisch-normativer Kommunikation lt sich aber nach dem Verstndnis der Theorie kommunikativen Handelns ein enger Zusammenhang fr die Rechtsbildung pluralistischer moderner Gesellschaft herstellen. Rechtsstaat und demokratische politische Form erscheinen in einem inneren Wesenszusammenhang, der sich aus der moralischen Kraft der Strukturen kommunikativer Prozeduren ergibt. Die Einsicht in die nur prozedural mgliche Legitimation universaler moralischer Rationalitt, die die normative Dimension innerhalb komplexer, pluralistischer Gesellschaften auf der Ebene der Moral nicht zum Verschwinden bringt, mu nach dem Verstndnis der sozialphilosophischen Anstze kommunikativer Praxis noch einmal auf die Ebene der politischen ffentlichkeit bertragen werden: Die verfahrensmige Begrndung von Freiheit und Sicherung von Humanitt in der Bearbeitung normativer Fragen durch den strukturierten moralischen Diskurs bedarf auf der Ebene des Rechts der Absicherung durch die institutionalisierten Vollzge demokratischer Konsensbildung. Die Rechtsform der Demokratie ermg-
6 Wenn wir praktische Fragen als Fragen des guten Lebens definieren, die sich jeweils auf das Ganze einer partikularen Lebensform oder auf das Ganze einer individuellen Lebensgeschichte beziehen, ist der ethische Formalismus in der Tat einschneidend: der Universalisierungsgrundsatz funktioniert wie ein Messer, das einen Schnitt legt zwischen das Gute und das Gerechte, zwischen evaluative und streng normative Aussagen. J. Habermas, Moralbewutsein und kommunikatives Handeln, 1134.
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licht die konsensuelle Bearbeitung normativer Fragen und sichert sie ab, wie sie die Wahrung einer humanen Kultur innerhalb der Entfaltungsschritte moderner Gesellschaft erzwingt. Das heit aber auch umgekehrt: Wie die Universalitt moralischer Geltung im Kontext komplexer, pluralistischer Gesellschaft nur durch die Kommunikation, in der rationale, authentische Auseinandersetzung und freie Zustimmung miteinander vermittelt sind, gewonnen werden kann, so erhlt die Rechtsordnung im nachmetaphysischen Kontext ihr legitime Dignitt nur, wenn sie ein Verfahren abbildet, reproduziert und darin wurzelt, in dem die Freiheit der dem Recht Unterworfenen strukturbildend ist. Die rechtlichen Prozeduren schpfen ihre Legitimitt aus dieser Abbildung der moralisch geerdeten Strukturen normativer Orientierung:
Eine Rechtsordnung ist dann legitim, wenn sie gleichmig die Autonomie aller Brger sichert. Autonom sind diese nur, wenn sich die Adressaten des Rechts zugleich als dessen Autoren verstehen knnen. Und frei sind die Autoren nur als Teilnehmer an Gesetzgebungsprozessen, die so geregelt sind und sich in solchen Kommunikationsformen vollziehen, da alle unterstellen drfen, die derart beschlossenen Regelungen verdienten allgemeine und rational motivierte Zustimmung. Normativ gesehen, gibt es keinen Rechtsstaat ohne Demokratie.7
Das heit, Recht bedarf im Zusammenhang einer skularisierten Kultur zur unmittelbaren Fundierung seiner Legitimitt der kommunikativen Wurzeln, in denen in rationalem und freiem Konsens das positive Recht gebildet wird. Denn nur so werden Freiheit und Autonomie als Grundlage humaner Kultur in der kulturellen Dimension des Rechts prsent und bleibt das Recht als Teil der normativen Gestaltung von Kultur auf Humanitt bezogen. Recht wird nicht kolonisiert durch funktio-
J. Habermas, Anerkennungskmpfe im demokratischen Rechtsstaat, in: Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Mit Kommentaren von Amy Gutmann (Hg.), Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf. Mit einem Beitrag von Jrgen Habermas. Frankfurt 1997, 147-196; hier: 163f.
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nale Rationalitt, Normativitt nicht strategisch reduziert, menschliche Entfaltung durch unabhngige Reproduktion der normativen Dimensionen komplexer Gesellschaft gesichert. Hintergrund einer solchen Rechtsbildung kann aber nur der politische Rahmen demokratischer Verfassung sein: Deshalb besteht, normativ betrachtet, nicht nur ein historisch-zuflliger, sondern ein begrifflicher und interner Zusammenhang zwischen Rechts- und Demokratietheorie.8 Die strukturelle Sicherung demokratischer konsensueller Rechtsbildung und Gerechtigkeit bildet in ihrer Parallelitt zu den und politischen bersetzung der kommunikativen Strukturen rationaler Sicherung universaler moralischer Normativitt zugleich das moralische Fundament moderner grundrechtlich strukturierter Rechtskultur. c) Menschenrechtliche Grundlagen In einer solchen rechtsethischen Reflexion des modernen Freiheitsrechts in seiner skularen Selbstbegrndung zeigt sich aber ein Verstndnis menschlicher Freiheit, das sich mit der Tradition der Menschenrechte identifiziert. Freiheitsinterpretation und skularisierte Rechtstheorie bieten sich hier noch in einer anspruchsvollen aber auch nicht mehr substantiellen menschenrechtlichen Selbstinterpretation dar. Kommunikationstheoretische Darstellung der Rechtsethik betont noch eine enge Verbindung zwischen den Menschenrechten und der Legitimitt von Recht berhaupt. Recht und moralische Grundlegung sind danach ber den Menschenrechtsgedanken verbunden (nicht ber utilitaristische Rationalitt oder konomisch-systemische Funktionalitt), ja die Rechtskultur findet in den Menschenrechten ihre legitimatorische Basis. Genauer gesagt: Aus den inneren Strukturen diskurstheoretischer Sicherung universaler und rationaler Begrndung von
J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt 1996, 294.
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Normativitt ergeben sich rechtliche Forderungen, die mit den historischen Menschenrechtsformulierungen korrespondieren. In unterschiedlicher Dichte und logischer Kohrenz formulieren Kommunikationstheoretiker die notwendige Anerkennung nicht nur von Diskursregeln, die aus dem Anspruch normativer Kommunikation folgen, sondern die Emergenz von Rechten, in denen die Voraussetzungen der idealen Sprechsituation der Teilnehmer abgesichert werden mssen. In der Achtung des herrschaftsfreien Diskurses geht es nicht nur um die Akzeptanz eines freien Rederechtes der Teilnehmer, sondern um die Wahrung ihrer umfassenden Autonomie, ihr eigenes Handeln nach ihren Einsichten gestalten zu knnen. Wer die Grundnorm des moralischen Diskurses akzeptiert, akzeptiert nicht nur die Autonomie seines Gesprchspartners im Diskurs, sondern auch dessen Autonomie im Bereich des Handelns.9 Jrgen Habermas kann deshalb von einem System der Rechte sprechen, die sich die Brger gegenseitig einrumen mssen, wenn sie ihr Zusammenleben mit Mitteln des positiven Rechts legitim regeln wollen.10 Weil Recht nur aus der Abbildung des freien Konsenses der autonomen Subjekte seine Legitimitt empfngt, sind die Grundrechte dem politischen Proze nicht schlicht vorgegeben, sondern werden in ihm durch den ffentlichen Gebrauch der Autonomie hervorgebracht11. Es geht um eine logische Genese von Rechten12, die die Notwendigkeit der Konkretisierung der Grundrechte in einem diskursiv verfaten demokratischen Proze13 impliziert. Letztlich ergibt sich daraus ein ganzes System von Rechten, die den demokratischen Proze gewhrleisten:
ein System der Rechte, das aus fnf Gruppen von Grundrechten besteht. Die Rechte der ersten drei Gruppen dienen dem Schutz der privaten Autonomie sowie ihrer Korrelate, zu denen Habermas die Mitgliedschaft in einer Rechtsgemeinschaft
R. Alexy, Recht, Vernunft, Diskurs, 148. J. Habermas, Faktizitt und Geltung, 151. 11 R. Alexy, Recht, Vernunft, Diskurs, 156. 12 J. Habermas, Faktizitt und Geltung, 154f. 13 R. Alexy, Recht, Vernunft, Diskurs, 156.
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und den Rechtsschutz zhlt. Gegenstand der Rechte der vierten Gruppe ist die politische Autonomie. Die Rechte der fnften Gruppe sollen schlielich die sozialen, technischen und kologischen Voraussetzungen der privaten und der ffentlichen Autonomie sichern.14
Hintergrund dieses Systems ist die in den klassischen Menschenrechten formulierte Sicherung der Freiheit und Gleichheit der Gesellschaftsmitglieder:
Kurz Es geht bei dem ... System der Rechte um den Schutz und die Ermglichung der privaten und der ffentlichen Autonomie,... Die Autonomie wird durch die Universalitt in Gestalt der Gleichheit und Unparteilichkeit ergnzt. Auf diese Weise kommt das zweite Hauptelement der liberalen Menschenrechtskonzeption ins Spiel.15
Die Sozialphilosophie der kommunikativen Rationalitt begrndet in diesem Sinne die Legitimitt skularer Rechtskultur in ihrer letzten Wurzel auf dem Gedanken der Menschenrechte. Die Menschenrechte erscheinen zwar nicht als inhaltliche Prinzipien positiver Gestaltung von Recht selbst sozusagen als letzte inhaltliche Fundamentalnorm und Grundnorm. Menschenrechtliche Prinzipien begrnden aber die Legitimitt der demokratischen Prozeduren, von denen her das nachmetaphysisch gebildete Recht seine Geltungsansprche bezieht. Als Prinzipien sind sie diesen Prozeduren inhrent, durchwirken sie bzw. emergieren selbst durch den Vollzug der strukturierten kommunikativen Prozesse. Die Frage ist, heit das auch, da: die menschenrechtlichen Ideen ein ethisches Fundament der Kritik positiver demokratischer Rechtsgeneration darstellen? d) Der Verlust der moralischen Intuitionen? Diese Frage zielt in die Mitte der Kritik, die das rechtsethische Verstndnis der Theorie kommunikativen Handelns im
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Kontext der gegenwrtigen rechtsphilosophischen Diskussion erfahren hat. Trotz ihrer anspruchsvollen und dichten Fundierung moderner Rechtskultur hat der Rckzug auf die formalen Prozeduren kommunikativer Rationalitt auch seinen Preis. Liegt wie schon angedeutet der Vorteil einer solchen Sicht darin, da auf der einen Seite eine blinde Konfrontation lebensweltlicher moralischer Intuitionen und der Hintergrundgewiheiten, die aus der sozialen Einbettung des einzelnen stammen, berwunden ist und ein vernnftiges Fundament des Gesprches ber die Geltung moralischer berzeugungen und die Gestaltung positiver Rechtskultur im Kontext der pluralistischen Kultur beschrieben ist, lassen sich damit die pluralistische Vielfalt auf der einen Seite, der Anspruch nach einer rationalen und allgemeingltigen Begrndung ethischer Standards und konkreter bindender Rechtsnormen in diesem Kontext zugleich akzeptieren und aufeinander beziehen, knnen Wandelbarkeit und Legitimitt des Rechts in einen verantworteten, an den Menschenrechtsstandards angeschlossenen Bezug zueinander gebracht werden, so ist freilich ein Problem, da die Entkopplung und Ausdifferenzierung von System und Lebenswelt, also von formaler, die konsensfhige Rationalitt begrndender Prozedur und unmittelbarer existentieller moralischer Intuition, die Bedingung der Mglichkeit einer solchen Beziehung zwischen Ethik und Moral, Moral und Recht, Menschenrecht und positivem Recht bildet. Nach diskursethischer Lesart ist die Differenz zwischen der Rationalitt konsensfhiger Normen und der Irrationalitt ethischer, lebensweltlich verankerter Intuitionen und berzeugungen, zwischen dem Gerechten und dem Guten, radikal, auch wenn beide Bereiche aufeinanderbezogen sind:
Gewi, auch die kulturellen Werte transzendieren die faktischen Handlungsablufe; sie verdichten sich zu den historischen und lebensgeschichtlichen Syndromen von Wertorientierungen, in deren Licht die Subjekte das gute Leben von der Reproduktion ihres nackten Lebens unterscheiden knnen. Aber die Ideen des guten Lebens sind keine Vorstellungen, die als ein abstraktes Sollen vorschweben; sie prgen die Identitt von Gruppen und Individuen derart, da sie einen integrierten Bestandteil der jewei-
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ligen Kultur oder der Persnlichkeit bilden. So geht die Herausbildung des moralischen Gesichtspunktes mit einer Differenzierung innerhalb des Praktischen Hand in Hand; die moralischen Fragen, die unter dem Aspekt der Verallgemeinerungsfhigkeit von Interessen oder der Gerechtigkeit grundstzlich rational entschieden werden knnen, werden nun von den evaluativen Fragen unterschieden, die sich unter dem allgemeinen Aspekt als Fragen des guten Lebens (oder der Selbstverwirklichung) darstellen und die einer rationalen Errterung nur innerhalb des unproblematischen Horizonts einer geschichtlich konkreten Lebensform oder einer individuellen Lebensfhrung zugnglich sind.16
Gerade dem konsensuellen Rationalittsgewinn korrespondiert danach eine Entfremdung von konkreter lebensweltlicher Integration: Denn wenn man sich die Abstraktionsleistungen der Moralitt [= diskursiv konsensuell vermittelter moralischer berzeugungen] vor Augen fhrt, wird beides klar: der Rationalittsgewinn, den die Isolierung von Gerechtigkeitsfragen einbringt, und die Folgeprobleme einer Vermittlung von Moralitt und Sittlichkeit, die daraus entstehen.17 Die diskursiven Prozeduren ermglichen zwar eine kommunikative Verstndigung ber normative Fragen, sie zwingen die Diskursteilnehmer aber auch, von ihrem lebensweltlichen berzeugungshorizont insofern Abschied zu nehmen, als sie im Austausch demokratischer Auseinandersetzung nur fr konsensfhige Interessen allgemeine Geltung beanspruchen knnen. Die tiefsten berzeugungen im Feld der Moral treten aber gerade mit universalem Anspruch auf. Und der Universalitt korrespondiert im Normativ-Praktischen anders als im Theoretisch-Kognitiven immer auch ein Hchstma an persnlichem lebensweltlichen Engagement. Dieses Engagement wird aber durch die diskursive Rationalitt und ihre Trennung von moralischen (rational verallgemeinerungsfhigen Interessen) und evaluativen Fragen gerade unterbrochen.
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Kulturelle Werte fhren zwar einen Anspruch auf intersubjektive Geltung mit sich, aber sie sind so sehr mit der Totalitt einer besonderen Lebensform verwoben, da sie nicht von Haus aus normative Geltung im strikten Sinne beanspruchen knnen sie kandidieren allenfalls fr eine Verkrperung in Normen, die ein allgemeines Interesse zum Zuge bringen sollen.18
Die realistische und bescheidene Theorie moralischer berzeugungsbildung und der zugleich mglichen und tragfhigen ethischen Sicherung der Rechtsstrukturen dieser Gesellschaft lt damit zugleich die Frage nach den Erhaltungsbedingungen freiheitlicher Lebensform deutlich werden. Lt sich z.B. das Bewutsein um die fundamentale Bedeutung der Menschenwrde, um das Gewicht der Menschenrechte lediglich ber die formale Atmosphre der Prozeduren demokratischer Verstndigung und normativer Orientierung erhalten und sichern, oder verschwindet in einer solchen Abstraktion nicht schlielich die konkrete Gewiheit und lebensweltliche Erfahrung, da Freiheit auf Achtung der Wrde des anderen konstitutiv angewiesen ist und da diese Achtung grundlegender Bestandteil der gesellschaftlichen Ordnung ist, die auch mein freiheitliches Handeln trgt?
2. Die Erhaltungsbedingungen menschenrechtlich begrndeter Kultur Angesichts der abstrakten Formalisierung des moralischen Konsenses und der Begrndungen demokratischer Rechtskultur gibt es eine breite sozialwissenschaftliche und philosophische Reflexion in bezug auf die Erhaltungsbedingungen des demokratischen Rechtsstaates. Nherhin geht es hier um die Vermittlung zwischen lebensweltlichen moralischen Intuitionen und den strukturellen Rahmenbedingungen der Konsensbildung in den pluralistischen Gesellschaften. Die Forschungen betonen auf der einen Seite, da moralische berzeugungen dort, wo sie ursprnglich und authentisch sind, ihre Wurzeln nicht in
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abstrakten Regeln der Verstndigung haben, sondern in sozialen Verbundenheiten menschlicher Individuen in Gemeinschaften der Sozialisation, in der eigenen Identittsbildung19, ja schlielich in Dimensionen religiser Weltund Transzendenzerfahrung20. Auf der anderen Seite betont diese Sicht, da eine solche notwendige Perspektivitt moralischer berzeugungsbildung, die mit diesem ursprnglichen Entstehungsort ethischer Intuitionen verbunden ist, nicht notwendig zu Relativismus und Beliebigkeit, ja Irrationalitt ethischer Aussagen fhren mu. Kommunitaristische Positionen treiben diese Sicht weiter fort, indem sie den lebensweltlichen Ursprung moralischer Intuitionen nher zu erfassen versuchen, ihre Bezogenheit auf soziale Vermittlung betonen und in diesem Sinne ihre schon ursprnglich innewohnende universalisierende Rationalitt deutlicher analysieren, um so die mehrstufige Zuordnung zwischen moralischer berzeugung und konsensueller Vernunft in den ethischen und rechtlichen Entwicklungen und Gestaltungen moderner Gesellschaft angemessen zu ergnzen. Die menschenrechtliche Fundierung einer freiheitlichen Weltkultur wrde deshalb auch ganz entschieden aus dem
19 So schon die Ethik des kommunikativen Handelns: Die symbolischen Strukturen jeder Lebenswelt reproduzieren sich nmlich in Formen der kulturellen Tradition, der sozialen Integration und der Sozialisation und diese Prozesse knnen sich ... allein ber das Medium verstndigungsorientierten Handelns vollziehen. Zu diesem Medium gibt es kein quivalent bei der Erfllung jener Funktionen. Deshalb steht auch den Einzelnen, die ihre Identitt nicht anders als ber die Aneignung von Traditionen, ber die Zugehrigkeit zu sozialen Gruppen und ber die Teilnahme an sozialisatorischen Interaktionen erwerben und behaupten knnen, die Wahl zwischen kommunikativem und strategischem Handeln nur in einem abstrakten Sinne, das heit von Fall zu Fall, offen. Die Option fr einen langfristigen Ausstieg aus Kontexten verstndigungsorientierten Handelns haben sie nicht. Diese wrde den Rckzug in die monadische Vereinsamung strategischen Handelns - oder in Schizophrenie und Selbstmord bedeuten. Auf die Dauer ist er selbstdestruktiv. J. Habermas, Moralbewutsein und kommunikatives Handeln, 112. 20 Vgl. Ch. Taylor, Sources of the self: the making of the modern identity. Cambridge 1989.
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jeweils unterschiedlichen Wissen um den Wert der Freiheit, der Personwrde usw. leben. Menschenrechte wrden in den Kulturen verschieden gedeutet und ausgelegt; aber nur das geduldige Gesprch dieser unterschiedlichen konkreten Sichtweisen, nicht ein formale Hintergrundgewiheit verfahrensmiger Strukturen knnte den Weg zu einer menschenrechtlich begrndeten solidarischen Weltkultur ebnen. Es ist hier nicht der Raum, diesen berlegungen nachzugehen. Schon diese Fragen markieren schwierige Probleme fr die Vision von den Menschenrechten als Fundament einer globalen normativen Orientierung der Weltgesellschaft. Zu dieser Verunsicherung kommen aber weitere Schwierigkeiten hinzu.
3. Menschenrechtliche Verfassung als Hindernis freiheitlicher Entwicklung? Die bisher vorgelegten berlegungen machen aus der Sicht der Theologie folgendes deutlich: Die moderne Kultur weist eine grundlegende Unsicherheit in bezug auf die Verankerung in den sie tragenden lebensweltlichen Horizonten moralischer Ressourcen auf. Dabei geht es nicht um Fragestellungen, in denen sich die Theologie noch vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil bewegt hatte: Ob in der Offenheit der demokratischen Vollzge die Eindeutigkeit der Wahrheit des Glaubens (und seiner ethischen Implikationen) nicht verlorengehen. Es geht vielmehr um die Schwierigkeit, dem demokratischen Diskurs als Basis einer freiheitlichen und solidarischen Weltkultur die vitalen Ressourcen zur Verfgung zu stellen, welche die freiheitliche Entwicklung um ihrer Humanitt selbst willen braucht. Nicht die Angemessenheit demokratischer Offenheit steht fr die Gestaltung menschlicher Kultur der Zukunft in Frage, sondern gerade ihre wirkliche Lebendigkeit und nicht einseitig verengte und dominierte Radikalitt ist dabei das Thema. Denn was an der gerade nachgezeichneten Problematik blasser Abstraktionen und lebensferner Formalisierung des Freiheitsrechts kritisch reflektiert wird, zeigt sich fr die theologisch-ethische Sichtweise besonders deutlich an der Schwierigkeit, da das Verstndnis von Freiheit sich schon heute in den Entwicklungen komplexer Gesellschaft, unter den
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Auswirkungen ihrer inhrenten Ambivalenzen, zunehmend weniger an starken Traditionen des Menschenrechtsgedankens orientiert, sondern mehr und mehr von dem Horizont gesellschaftlich-divergierender und wirtschaftlicher Bedrfnisse her zu bestimmen versucht. Trotz der rechtsstaatlichen Sicherung von Freiheit, Autonomie und Konsensbildung scheinen sich demokratische Kulturen nachmetaphysisch darin in ihren eigenen starken und moralisch anspruchsvollen Voraussetzungen selbst zu relativieren. Wrde des Menschen, Unantastbarkeit seiner allen freiheitlichen Entfaltungen zugrundeliegenden unreduzierbaren und unableitbaren Wirklichkeit als Person geraten offenbar in Abhngigkeit von Kalklen und Manipulationen, die unterschiedliche gesellschaftliche, technische und wirtschaftliche Interessen reprsentieren. Sicher gilt auch hier gegenber einem zu pessimistischen, ngstlichen Blick auf die Entwicklungen technischer und postmoderner Gesellschaft, da die Suche nach der Beziehung zwischen den neuen Mglichkeiten und Einsichten gegenwrtiger Kultur und dem Verstndnis von Freiheit und Sinn menschlicher Lebensgestaltung notwendig und unausweichlich ist. Die neuen Entwicklungen in Wirtschaft und Technik lassen auch das Verstndnis von der Wrde des Menschen, den Mglichkeiten und dem Sinn menschlicher Freiheit und von moralischen Grundvorstellungen vielfach in neuem Licht erscheinen. Humane, menschenrechtlich begrndete Kultur entwickelt sich fort. Doch die Frage ist, wie genau die technologischen Zugewinne, damit verbundene neue Interessenlagen, gesellschaftliche Konstellationen und konomische Chancen mit den Anliegen der Menschenwrdegarantie, des Freiheitsschutzes und der strukturellen Freiheitssicherung in ein sachgerechtes Verhltnis gesetzt werden mssen, damit die zuknftige Welt human bleibt. Wie verhalten sich Menschlichkeit und steigende Handlungsoptionen in der sich mit unverminderter Differenzierungsdynamik weiter entfaltenden modernen Welt zueinander? Gegenwrtige rechtsethische Reflexion formuliert in der nun zu thematisierenden Form nachmetaphysischer Rechtsbegrndung den Anspruch, da modernes Recht die eigenen Fundamente in einer flexiblen reflektierten Positivierung zu suchen habe, welche menschliche Freiheit im Sinne der
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Steigerung von Handlungsoptionen und Erlebnisweisen zu sich selbst fhren soll. Der Lebendigkeit der Ausdifferenzierung neuer Chancen und Optionen entspricht das radikal positivierte Recht als Selbstbestimmungs- und Gestaltungsinstrument sich fortentwickelnder Freiheitskultur. Die Beziehung zwischen Wirtschaft und Recht bildet dabei den entscheidenden Angelpunkt einer solchen Rechtsform, die menschliche Kultur zu ganz ungeahnten, noch nie erreichten Qualitten menschlicher Selbsterfahrung fhren soll. Bisherige Ethik und Interpretation des Sinns menschlichen Daseins werden hier berschritten, weil den neuen Mglichkeiten auch neue normative Selektionsleistungen entsprechen. Das heit aber auch: Selbst die in der Tradition des Christentums und der Aufklrung verankerte Ethik der Freiheit und ihre Rechtsstrukturen wird in ihrer hilfreichen Relevanz auf die gesellschaftliche systemische Evolution hin zumindest relativiert bis hin zu ihren rechtlichen Ausprgungen mit dem Menschenrechtsgedanken an der Spitze. a) Von der positivistischen Trennung zwischen Recht und Moral zum besonderen Dienst des Rechts an der Dynamik sozialer und konomischer Entwicklung Unter systemtheoretischen Anstzen wendet sich das Anliegen, das in der Tradition des Positivismus steht, nmlich die wissenschaftliche Rationalitt der Rechtswissenschaft sicherzustellen21, in seiner Storichtung. Nicht die positivistische Rationalitt erfordere eine strenge Trennung zwischen rechtswissenschaftlicher Systematik und Einflssen aus ihrer Umwelt also etwa moralischen Vorstellungen im Sinne naturrechtlicher oder transzendental-idealistischer Vorstellungswelt , sondern die Positivierung des Rechts wird gerade in einer besonderen Dienststellung an der Dynamik der sozialen und konomischen Umwelt des Rechtssystems in seiner Funktion interpretiert.
Vgl. H. Kelsen, Reine Rechtslehre. Mit e. Anhang: Das Problem der Gerechtigkeit. Wien (2.,vollst. neu bearb. u. erw. Aufl. 1960 / Nachdr.) 1976.
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Das heit, alle rechtlichen Strukturen und Formen sollen in irgendeiner Weise der Entfaltung von Freiheiten, genauer: der Erweiterung von Wahlmglichkeiten und Erlebnisformen, also der Steigerung der Handlungsoptionen, dienen. Menschliche Freiheit schliet nach diesem Verstndnis die Optimierung und Verbreiterung von Handlungsvariationen, Chancen der Handlungsmglichkeiten und darin der Lebenssteigerung ein. In diesem Sinne deutet der systemtheoretische Strang gegenwrtiger Rechtsphilosophie die Chancen der Rechtsentwicklung und verspricht sich von einer immer strkeren Positivierung des Rechts die hchste Flexibilitt rechtlicher Strukturen als Erffnung pluraler Handlungsformen. Gesellschaft soll gerade mit Hilfe des Rechts in die Weite der eigenen Selbstorganisation und Entfaltung hinein finden. Systemtheoretische sozialwissenschaftliche Interpretation erfat dementsprechend die zunehmende Komplexitt der sozialen Kommunikation in den modernen Gesellschaften als eine immer dichtere Vernetzung und Umbildung der verschiedenen Bereiche, Dynamiken und Krfte des gesellschaftlichen Lebens, in denen die Erlebnis- und Handlungsweisen des Sozialsystems gesteigert und erweitert werden. Sie versteht die Entwicklung moderner Gesellschaft zu einem differenzierten und immer komplexer organisierten Gesellschaftssystem hin als einen Proze, der durch die systemrationalen Differenzierungsschbe sozialer Kommunikation durch Komplexisierung und deren Bewltigung zu einer Gesellschaft transformiert, die auf ein hchst denkbares und bisher ungeahntes Ma an Mglichkeiten des Erlebens und Handels hin evolutioniert. Etwas einfacher ausgedrckt: Die Gesellschaft befindet sich nach diesem Verstndnis in ihrer technischen, wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung auf dem Weg in ein kulturelles Niveau hinein, das materiell und psychisch der sozialen Struktur, in die der Mensch einbezogen ist, intensive Entfaltung und Selbstorganisation ermglicht. Motor und Schrittmacher dorthin sind die systemischen Differenzierungsmuster, die die Kommunikation der Teilbereiche moderner Gesellschaft strukturieren.
Die sozialwissenschaftlichen Analysen werden im Rahmen dieser Sichtweise auf einem abstrakten Niveau entfaltet und wol-
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len sich als strukturelle Analysen verstanden wissen. Der Mensch ist in diese umfassenden Entwicklungen mit einbezogen, ohne als Subjekt im klassischen Sinn gedeutet werden zu knnen und den Proze zu steuern. Dennoch schwingt unausgesprochen das Versprechen mit oder zumindest wird die Analyse hufig in diesem Sinne gelesen , da die systemrationale Entfaltung der Gesellschaft gem dieser systemisch ermittelten Impulse zu bejahen und in einem systemisch logischen Verhalten bernommen werden soll. Jede andere Verhaltensweise erscheint als irrational und fr die Entfaltung der Gesellschaft als hinderlich22.
Die Rechtsentwicklung wird in diesem Sinne im Blick auf die Vergangenheit und die zuknftigen Entwicklungsschritte beurteilt. Die Positivierung des Rechts erscheint dabei als eine kohrente Dynamik der Rechtsentfaltung, die der Evolution der Gesellschaft zu Differenziertheit und Komplexitt hin korrespondiert. Der Rechtsbegriff wird ganz auf die Dynamik sich differenzierender gesellschaftlicher Kommunikation hin entworfen. Recht ist geronnene Erwartungsstruktur im Kontext der systemischen Evolutionen. Die Gesellschaft mu die Entfaltung der Entwicklung offen und sichernd zugleich beherrschen. Lernen und Strukturbildung sind wesentliche Dimensionen der Weiterentwicklung von Gesellschaft. Rechtsformen dienen vor allem der Sicherung von als hilfreich erlebter Strukturbildungen. Sozialwissenschaftliche Rechtsphilosophie erkennt in diesem Sinn die konservative Grundstruktur und Funktion des Rechts an. Aber zugleich macht sie darauf aufmerksam, da in der Beschleunigung der Differenzierungsprozesse moderner Gesellschaft auch ein steigender Bedarf an Anpassungsfhigkeit von Recht im Blick auf die sich wandelnden Bedrfnisse moderner Kultur entsteht. So treibt die gesellschaftliche Entwicklung von selbst und von innen heraus auf eine immer strkere Positivierung des Rechts hin.
22 Vgl. N. Luhmann, Einfhrung in die Systemtheorie. Hg. v. Dirk Baecker . Heidelberg 2002; W. Reese-Schfer, Luhmann zur Einfhrung (Zur Einfhrung 82). Hamburg 1992.
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b) Zwischen Erwartungsstabilitt und positiver Flexibilitt Eine wichtige Rolle spielt bei dieser Sicht gesellschaftlicher Entwicklungen der soziale Umgang mit Erwartungen. Fr die soziale Kommunikation sind die Erwartungsstrukturen wesentlich, denn in ihnen wird nach systemtheoretischer Interpretation entschieden, wie sich die Gesellschaft in der Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit orientiert: das heit einerseits sich den Wandlungen und Entwicklungen stndig anpat, andererseits das Bedrfnis nach Konstanz und Kontinuitt befriedigt. Orientierung meint dabei offenbar ein Doppeltes: Auf der einen Seite geht es darum, Handlungs- und Erlebnismglichkeiten auszuzeichnen, die unter den verschiedenen Optionen selektiert werden als gegenwrtige Prferenz23. In dieser Funktion, die Komplexitt reduziert, liegt eine normative Fixierung der Gesellschaft, die aber zur Entwicklung als strukturierter Entwicklung notwendig ist. Sinnvolle Orientierung in der sozialen Entwicklung bedarf dieser Reduktion der Komplexitt mglichen Erlebens und Handelns24. Systemtheoretisch sind hier diejenigen kulturellen Ausdrucksformen angesiedelt, die als normative Dimension eine Entschlossenheit zum Ausdruck bringen, an einer bestimmten Option festzuhalten und selbst angesichts alternativer Mglichkeiten nicht zu lernen25. Genau hier wird von der Systemtheorie die Funktion des Rechts gesehen.
23 Hinter dieser Annahme steht die systemtheoretische Analyse der Autopoiese sozialer Systeme berhaupt. Selektion und Interpenetration (Austausch) sind im systemtheoretischen Kosmos die entscheidenden Motoren der Entwicklung. In ihrem Wechselspiel entsteht Sinn, das heit die innere Dynamik der gesellschaftlichen Fortentwicklung. Vgl. N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundri einer allgemeinen Theorie (stw 666). Frankfurt 1987 (51994). 24 Erwartungsstrukturen reduzieren die Komplexitt der Mglichkeiten des Erlebens und Handels soweit, da sinnvolle Orientierung Fu fassen kann. N. Luhmann, Ausdifferenzierung des Rechts. Beitrge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie (stw 1418). Frankfurt 1999, 127. 25 Normative Erwartungen verstehen sich als lernunwillig; sie sind gekennzeichnet durch die Entschlossenheit, aus Enttuschungen nicht zu lernen Ebd. 116.
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Die Funktion des Rechts besteht in einer Selektionsleistung, in einer Auswahl aus anderen Mglichkeiten, die als solche nicht problematisiert werden kann, weil das den Reduktionseffekt, also die strukturierende Wirkung aufheben wrde. Um dieser Funktion willen kommt es zu jener normativen Fixierung...: zur Entschlossenheit, nicht zu lernen.26
Auf der anderen Seite bedarf es der immer neuen Auseinandersetzung mit der sich wandelnden Realitt der sozialen Evolution.
Es gibt lernbereite und nichtlernbereite Erwartungsbereiche. Mit dieser Differenzierung kann die Gesellschaft einen Kompromi einregulieren zwischen ihren Interessen der Wirklichkeitsanpassung und Erwartungskonstanz.27
Die Grundfrage der Interpretation modernen Rechts besteht fr die Systemtheorie darin, ob das Recht als prinzipiell normative Funktion in der Lage ist, auch die zweite Seite der Orientierung in sich aufzunehmen: nmlich den lernenden Aspekt trotz der notwendigen Selektionsleistung zur Reduktion von Komplexitt:
Die Frage ist nun, wie weit man mit dieser einfachen Differenzierung von lernbereiten und nichtlernbereiten Erwartungen kommt und ob es nicht Gesellschaften gibt, die darber hinausgehen und auch ihre normativen Erwartungen noch lernbereit und anpabar organisieren mssen; ob und welche Gesellschaften, mit anderen Worten, die zunchst paradoxe und unglaubwrdige Leistung vollbringen mssen, Verhaltenserwartungen als lernunwillig und als anpassungsfhig, als invariant und als variabel zugleich zu institutionalisieren nmlich: Recht zu positivieren.28
So spielt das Instrument der Positivierung des Rechts eine
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Ebd. 128. Ebd. 116. Ebd. 117.
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groe und entscheidende Rolle. Nach systemtheoretischer Interpretation vereinigt das positive Recht die Funktion der Selektion und Auszeichnung bestimmter Handlungsstrukturen (als geltendes Recht) mit dem Bewutsein stndiger nderbarkeit dieser Selektion, wenn es die Anpassung an die Realitt verlangt.
Erforderlich ist, da die Struktur in den Situationen, die sie strukturiert, nicht problematisiert wird. Das schliet nicht aus, da sie in anderen Situationen - anderen Zeitpunkten, anderen Rollen, anderen Systemen - als problematisch behandelt wird, sofern nur fr hinreichende Differenzierung gesorgt ist. Das heit: in einem hinreichend differenzierten System kann fr dieselben Strukturen Nichtlernen und Lernen zugleich vorgesehen sein. Fr das Recht wird eine solche Ordnung... durch Positivierung erreicht.29
Das sozialwissenschaftliche Denken der Systemtheorie sieht gerade in dieser Eigenschaft des Rechts als positives Recht die entscheidenden Funktionen einer modernen Rechtskultur fr die Fortentwicklung einer Gesellschaft, die im Kontext der stndigen Komplexisierung mit dem Wandel und der Notwendigkeit von Orientierung fertig werden mu.
Die Funktion des positiven Rechts sehen wir ... in der Absorption besonders hoher Komplexitt durch doppelte Selektivitt.30
Die Systemtheorie glaubt, damit den eigentlichen Sinn des Begriffs der Positivitt des Rechts erfat zu haben. Unter der Bezeichnung Positivitt des Rechts mu demnach das Problem verstanden werden, ob und wie eine Gesellschaft auf der Ebene ihrer Normen strukturelle Variabilitt erreichen und sicherstellen kann31. Positivitt heit deshalb auch nicht einfach im Sinne des alten Positivismus , da das Recht eben als eine innere, abgeschlossene Welt nur auf sich selbst beruht32.
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N. Luhmann, Ausdifferenzierung des Rechts,128. Ebd. (gemeint ist die Verantwortung auch fr den Wandel des Rechts) 31 Ebd. 113. 32 Vgl. N. Hoerster, Verteidigung des Rechtspositivismus (Wrzburger
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Sondern es ist gerade die Funktion fr das gesellschaftliche System, die es in seiner eigenen unabhngigen systemischen Autonomie freisetzt. Die gesellschaftliche Funktion der Strukturierung lernunwilligen Lernens und die Positivitt des Rechts als autonomes Teilsystem der sozialen Systeme bedingen einander33. c) Rechtsentwicklung Positivierung des Rechts auf dem Weg zur reflektierten
Es ist nur konsequent, wenn sich von dieser Sicht her auch eine eigene Deutung der historischen Rechtsentwicklung ergibt. Letztlich zeigt sich diese als eine evolutionre Interpretation, nach der ein Entwicklungsgang identifiziert werden kann, der
Vortrge zur Rechtsphilosophie, Rechtstheorie und Rechtssoziologie ; H. 11). Frankfurt am Main 1989, 21. Der Begriff des Rechts legt dem, was inhaltlich vom Recht ge- oder verboten sein kann, keinerlei Beschrnkung auf. Der Inhalt des Rechts hngt ausschlielich von der jeweiligen, konkreten Rechtsordnung ab. 33 Positiv gilt Recht nicht schon dann, wenn dem Rechtserleben eine historische Rechtsstiftung, ein vergangener Rechtssetzungsakt bewut ist, sondern nur, wenn das Recht als Kraft dieser Entscheidung geltend, als Auswahl aus anderen Mglichkeiten und damit als jederzeit nderbar erlebt wird. N. Luhmann, Ausdifferenzierung des Rechts, 124 Erst dann gilt Recht positiv, wenn die Entscheidbarkeit und damit die nderbarkeit des Rechts permanente Gegenwart wird und als solche ertragen werden kann. Zur Positivitt gehrt, da das jeweils geltende Recht als Selektion aus anderen Mglichkeiten bewut wird und Kraft dieser Selektion gilt. Das jeweils geltende positive Recht schliet diese anderen Mglichkeiten zwar aus, eliminiert sie aber nicht aus dem Horizont des Rechtserlebens, sondern hlt sie als mgliche Themen des Rechts prsent und verfgbar fr den Fall, da eine nderung des geltenden Rechts opportun erscheint. Soweit nderungsmglichkeiten prsent sind, nimmt auch das Festhalten am geltenden Recht die Form einer Entscheidung an: Die nderbarkeit des Rechts ist dann laufend aktuell, und damit wird auch das Unterlassen von nderungen ein Verhalten, das rechenschaftspflichtig gemacht werden kann. Man mu dann ber Entscheiden oder Nichtentscheiden entscheiden knnen und eine entsprechende reflexive Struktur des Entscheidungsprozesses organisieren. Nur unter dieser Voraussetzung kann man sagen, da das Recht auf Entscheidung beruht und in diesem Sinne positiv gilt. Ebd. 125.
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vom archaischen Recht ber das Naturrecht zum modernen Rechts fhrt. Die Verbindung von Recht und seit Vorzeit geltender gttlicher Ordnung in den primitiven Gesellschaften ist Ausdruck der primren Funktion von Erwartungsstabilisierung, solange die Gesellschaft die Bereitschaft des Lernens nicht mit der Selektion von verllichen Strukturbildungen koordinieren kann. Im Naturrecht differenziert das Rechtssystem aber schon eine doppelte Struktur aus: Mit dem Begriff der Natur wird das geltende Recht kritisierbar und der Unterschied zwischen einem faktisch geltenden Recht und seiner mglichen Korrektur auf ideale Rechtsgrundstze hin reflektiert34. Freilich dient das Symbol der Natur nach wie vor dazu, den Rechtsgedanken prinzipiell mit einer unverfgbaren und unwandelbaren Selektionsleistung zu verbinden35. Die theologische Unterscheidung zwischen gttlichem, ewigen Gesetz und der naturrechtlichen Auslegung durch den Menschen ermglicht schlielich die Vorstellung einer dynamischen Interpretation des Rechts in allen seinen Dimensionen, die schluendlich nach der Skularisierung der abendlndischen Kultur zu einer vollkommenen innerweltlichen und entwicklungsoffenen Deutung auch des Rechts fhrt. Dieser Vorgang ist nicht als bloe Delegitimation des Naturrechts und als anschlieendes brigbleiben des positiven Rechts zu verstehen, sondern als Angleichung aller Ebenen der Rechtsbildung an die Bedrfnisse der Erwartungsstruktur moderner Gesellschaft, ja als mittreibender Faktor der sozialen systemkommunikationsrationalen Hervorbringung moderner Kultur36.
34 Der Naturrechtsgedanke enthlt eine durchaus fortschrittliche, gegenber dem berlieferten Recht kritische Einstellung. Der Fortschritt besteht in einer Differenzierung darin nmlich, da nicht mehr alles Recht einheitlich auf Vergangenheit bezogen und aus der berlieferung legitimiert wird. Ebd. 119f. 35 Die Wandelbarkeit des Rechts war im Kontext einer solchen Wirklichkeits- und Legitimationsauffassung insofern beherrschbar, als sich der Strudel der Temporalitt, in den das positive Recht hineingezogen ist, durch Moral eindmmen lie. (J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 295) 36 Mit solchem Gewinn an Komplexitt entspricht das Recht einer komplexer werdenden Gesellschaft mit rascher sich ndernden Zustnden und umfassenderen Regelungsbedrfnissen, mit Folgeerscheinungen also, die im wesentlichen auf die funktionale Differenzierung des
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d) Jenseits menschenrechtlicher Fundierungen? Moderne Rechtskultur und ein konomisch bestimmter Freiheitsbegriff Hier nimmt gegenwrtige Rechtsethik aber Abschied von einer allzu dominanten und fundierenden menschenrechtlichen Bindung, sucht zumindest eine gewisse Distanz zu dieser Tradition der freiheitsrechtlichen Auffassung und relativiert sie. Aus der beschriebenen historischen Perspektive lt sich auch erklren, warum eine berstrapazierung der menschenrechtlichen Fundierung moderner Kultur wenig Sinn ergibt. Auch die modernen Verfassungen, die in ihren grundgesetzlichen Fundamenten auf die Menschenrechte aufbauen, bleiben bezogen auf den prinzipiell offenen systemrationalen Kontext, der mit seinen Selektionsleistungen und Anpassungsschben den gesellschaftlichen Konsens ergibt, von dem auch das Menschenrecht noch einmal getragen ist und interpretiert werden mu. Auch wenn im Falle der Positivierung des Rechts ... die Riskiertheit der Struktur als Institutionalisierung der Beliebigkeit von Rechtsnderungen offensichtlich wird, wenn vor diesem Anblick ... der Jurist und die Rechtstheorie begreiflicher Weise zurckschrecken:
ihre Abhilfen: die Wiederbelebung eines Naturrechts ohne Natur oder der rein juristische Glaube an verfassungsgesetzliche (!) nderungsverbote sind hoffnungslos inadquat. Gewi kann mit juristischen Techniken die Gefahrenschwelle etwas hher gemauert werden. Neben der Erfindung hherrangigen Verfassungsrechts, das nur unter erschwerten Bedingungen oder berhaupt nicht gendert werden darf, ist vor allem die Erfindung subjektiver Rechte zu nennen, die gegen den Staat geltend gemacht werden und, obwohl sie auf positivem Recht beruhen, nur gegen Entschdigung entzogen werden knnen. Dazu kommt der Aufbau einer staatlichen Gerichtsbarkeit fr Flle rechtswidrigen Verhaltens staatlicher Organe. ... Rechtsschranken sind Hemmungen innerhalb des politischen Systems, deren Belastbarkeit nicht berschtzt werden darf. Sie halten nur stand,
Gesellschaftssystems zurckgehen. N. Luhmann, Ausdifferenzierung des Rechts, 129.
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solange sie durch eine ffentliche Meinung gedeckt sind, die Vorste ins Rechtswidrige oder Vorschlgen der nderung tragender Rechtsinstitutionen keine Chance eines politischen Erfolges gibt.37
Allein die reflektierte Nutzung der Chancen des positiven Rechts zur Strukturierung der weiteren Entwicklung komplexer Gesellschaft kann nach systemtheoretischem Verstndnis auch die Risiken des modernen Rechts sinnvoll bewltigen, wohl indem die Rechtsentwicklung auf die in den systemischen Evolutionen sich herausprozessierende Sinnqualitt38 przise abgestimmt wird. Kommunitaristische Rckbindung des Menschenrechts an kulturelle Traditionen wird durch eine systemrationale Koppelung des Rechts an die Differenzierungsprozesse der Gesellschaft ersetzt: durch die Auflsung des gesellschaftlichen Primats der Politik, die bewute Strukturierung des Rechts in programmierende Rechtsentwicklung und programmierte Rechtsanwendung, vor allem aber durch die enge Verknpfung der Rechtsentwicklung mit den Bedrfnissen der Wirtschaft. Systemrational scheint die wirtschaftliche Entwicklung am ehesten die Bedrfnisse moderner Gesellschaft mit ihrer Selektionsleistung in Bezug auf hilfreiche Strukturen und notwendige Vernderungen zu ermglichen, insofern hier in radikaler Nhe zu den Bedrfnissen der sozialen Systeme die systemische Evolution verluft.
Was die Wirtschaft kennzeichnet, ist ... die hohe Komplexitt, Wahlfreiheit und Lernfhigkeit, mit dem sie menschliches Erleben und Handeln ausstattet. Deshalb - und nicht wegen des anthropologisch-fundamentalen Charakters materieller Bedrfnisse gewinnt sie den gesellschaftlichen Primat. Gefhrt durch die Problemproduktion der Wirtschaft, erreicht die Gesellschaft ein bisher ungeahntes Ma an Mglichkeiten des Erlebens und Handelns, so da auch die Politik mehr Macht, die Familie mehr Liebe, die Wissenschaft mehr Wahrheit erreichen kann (kann!) als je zuvor. Dieser Komplexitt mu die Struktur der Gesellschaft
37 38
Ebd. 144. N. Luhmann, Soziale Systeme, 100.
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angepat werden. Im Bereich normativer Verhaltenserwartungen geschieht dies durch Positivierung des Rechts.39
Die Berechtigung einer solchen Sicht ist - auch wenn man die geradezu metaphysischen Hoffnungen, die hier an die Kreativitt von Wirtschaft und konomisch dominierter Gesellschaft geknpft werden, nicht teilt oder zumindest relativiert - nicht einfach von der Hand zu weisen. An die technische und wirtschaftliche Entwicklung knpfen sich gerade im Zeitalter z.B. der Gentechnik mit ihren Chancen fr menschliche Gesundheit und Lebensqualitt tiefste Hoffnungen und Sehnschte. Und an die Rechtsentwicklung ist im Kontext des gegenwrtigen rasanten Fortschritts des technischen, wissenschaftlichen und sozialen Standards die Forderung einer enormen Anpassungsfhigkeit gestellt, die bis in die Deutung wie die gegenwrtigen Entwicklungen in der Medizin mit ihren bioethischen Implikationen zeigt von Personwrde (von Embryonen?) und Menschenrecht reicht. Alle Ebenen des Rechts sind in diesem Sinne auf die positive Entwicklung moderner Gesellschaft bezogen.
In diesem Sinne diskutiert die gegenwrtige Rechtsphilosophie in Deutschland die neue Interpretation von Art. 1 des Grundgesetzes und die Bedeutung der Menschenwrdegarantie. Gegenber der Nachkriegszeit wird betont, da die moderne Hermeneutik des Rechts die Garantie der Menschenwrde und den Begriff der Menschenwrde aus den inneren Zusammenhngen der Interpretation der Grundrechte und der Abwgung von Grundrechtskonflikten, die sich im Proze der technischen, wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung der Gesellschaft immer wieder neu darstellen, verstehen mssen. In diesem Sinne wird Art. 1 des Grundgesetzes in die Positivierung des Rechts miteinbezogen40.
N. Luhmann, Ausdifferenzierung des Rechts, 152f. ber einen in der Wrde des Menschen liegenden vorstaatlichen Geltungsgrund fr die Rechte des Einzelnen bestand im Parlamentarischen Rat weitgehend Konsens. Jedoch vermochte sich im Parlamentarischen Rat der ausdrckliche Bezug zu den naturrechtlichen Grundlagen der
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Aber auch wenn es richtig ist, da selbst das Verstndnis von Freiheit und Menschenwrde in den Wandlungen moderner Gesellschaft mit einbezogen ist, bleibt die Frage, aus welchen Perspektiven und Horizonten heraus die jeweilige Deutungskompetenz zu nehmen ist. Theologische Ethik kritisiert nicht die Notwendigkeit, neue Deutungen auch dieser letzten und tiefsten Dimensionen der normativen rechtlichen Orientierung versuchen zu mssen. Aber sie leistet dort Widerstand, wo die Interpretationshoheit von Deutungen okkupiert wird zum Beispiel von wirtschaftlichen oder partiellen gesellschaftlichen Interessen , die die Flle menschlichen Lebens und die Komplexitt des Menschlichen zu reprsentieren nicht im Stande sind. Nach theologischem Verstndnis bedarf es einer reicheren Hermeneutik als eines bloen Verweises auf die wirtschaftlichen Entwicklungsschbe auch wenn diese in ihrem Dienst an einer humanen Entfaltung nicht miachtet werden sollen , aber auch als einer blo formalen Freiheitssicherung durch demokratische Verfahren, um die Gestaltung des Rechts fr eine humane Zukunft zu fundieren. Man kann die Frage stellen, ob die dnne Luft der nur formalen menschenrechtlichen Grndung des auf sich selbst gestellten skularen Rechts und die Bestimmung der inneren Strukturen des Freiheitsrechts von gesellschaftlichen und konomischen Interessen her nicht schlielich von einem Verstndnis kolonisiert werden, das sich der Sicherung partikularer Interessen unterwirft und den Begriff der Menschenwrde dem dahinterstehenden Kalkl anpat. Statt der tragfhigen moralischen Fundierung bliebe eine stromlinienfrmige Angleichung an faktisch vorherrschende Interessen zurck.
Menschenwrde nicht durchzusetzen. Bestimmend dafr war die Skepsis gegenber einem von subjektiven Wertvorstellungen geleiteten Naturrechtsverstndnis. Die im Parlamentarischen Rat herrschende Vorstellung, das Grundgesetz bernehme mit der Menschenwrdeklausel deklaratorisch einen Staat und Verfassung vorgeordneten Anspruch ins positive Recht, hat noch beachtliche Suggestivkraft und wirkt auch in metaphysischen Interpretationsanstzen fort. Fr die staatsrechtliche Beachtung sind jedoch allein die (unantastbare) Verankerung im Verfassungstext und die Exegese der Menschenwrde als Begriff des positiven Rechts mageblich. M. Herdegen, Grundrechtskommentar Lfg 42 (2/2003) 11.
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Auch wenn die neopositivistische und utilitaristische Rechtsinterpretation nicht den Mainstream gegenwrtiger rechtsethischer Diskussion reprsentiert, stellt sie nach dem Verstndnis theologischer Ethik in ihrem Extrem einen Ausdruck der Gefahren skularisierter Rechtsform dar. Und wie in einem Brennglas verdichten sich in ihrer Systematik einseitige formale und instrumentalisierend verobjektivierende Sichtweisen, wenn die mit dem Prinzip der Menschenwrde verbundenen objektiven Rechte subjektivierend gewendet werden, aber auch Personwrde sich an Kompetenzen der Autonomie und Selbstverfgungsfhigkeit bindet, um dadurch Raum fr Verfgungen ber menschliches Leben und fr Gestaltungen von Recht und Rechtsinstitutionen zu gewinnen, welche konkreten gesellschaftlichen und technischen Interessen korrespondieren. Die konkrete Bedeutung dieser Umdeutungen wird sichtbar, wenn der Rechtsstaat transformiert wird zu einem Geflecht interessensichernder Rechtskalkle. Dort, wo die Rechte der menschlichen Person zugunsten kologischer und tierethischer Anliegen relativiert werden, scheint diese rechtsethische Auffassung Lsungsstrategien fr Probleme der anthropozentristischen (Hans Jonas) Kultur bereitzustellen. Die auf die Interessen des Menschen fixierte, in menschenrechtlicher Systematik erstarrte Rechtsform der Demokratie und der Wrde der Person wird auf darstellbare Rechte der mit eigenen Interessen lebenden und leidensfhigen Mitgeschpfe im Sinne der objektiven Wrde der Kreatur aufgebrochen. Aber im Anschlu an die Tradition einer Deutung menschlicher Personalitt von den aktuellen Bewutseinsleistungen her und im Kontext der modernen Entwicklungen neurologischer und zerebraler Forschungen41 verbindet sich schlielich ein solches Verstndnis mit Vorstellungen, in denen die subjektiven
Diese Deutungen stehen in der Tradition von John Locke, der ein psychologisches Kriterium vorgeschlagen hat, nach dem Personen durch Selbstbewusstsein und Erinnerungsfhigkeit charakterisiert sind. Ch. Horn, Art. Person, in: O. Hffe (Hg.), Lexikon der Ethik (Becksche Reihe 152), Mnchen 51997, 226-228; hier: 227.
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Prferenzen des einzelnen bzw. die empirisch-wissenschaftlich nachweisbaren Strukturen neurologischer Ausdifferenzierung von Lebewesen zur Grundlage einer entsprechenden Rechtsskala werden sollen42. Freiheitsbezogene und instrumentalisierend verobjektivierende Sichtweisen gehen eine eigentmliche Verbindung miteinander ein. Mit dem Prinzip der Menschenwrde verbundene objektive Rechte werden auf der einen Seite subjektiv gewendet, auf der anderen Seite aber auch an Kompetenzen der Autonomie und Selbstverfgungsfhigkeit gebunden, um Gestaltungen von Recht und Rechtsinstitutionen bzw. Verfgungen ber menschliches Leben zu legitimieren, welche gesellschaftlichen und technischen Interessen entsprechen. Und es stellt sich die Frage, ob diese Interpretationen eine Umdeutung des Verstndnisses der fundamentalen Rechte darstellt, die den Differenzierungsprozessen moderner Kultur und ihrer Vertiefung des Freiheitsrechts entspricht, oder ob sie eine Destabilisierung der menschenrechtlich begrndeten Grundrechte berhaupt bedeutet. JOSEF RMELT, C.SS.R
The author is professor of Moral Theology and Ethics in the Faculty of Catholic Theology at the University of Erfurt. El autor es profesor de teologa moral y tica en la facultad de teologa Catlica en la Universidad de Erfurt.
42 Die Suche nach den zentralen Definitionsmerkmalen des Personenbegriffs erhlt dadurch besondere Brisanz, dass sich aus ihnen ein Ausschlukriterium ergibt (sind befruchtete Eizellen, Ften, Komatse, Schwerstbehinderte usw. Personen?). Die Frage, wer als Person gelten soll, ist dann gleichbedeutend mit der Frage, wem man solche Ansprche wie das Recht auf berleben, auf Autonomie oder auf krperliche Unversehrtheit zugestehen soll und wem nicht. Ebd.
StMor 42 (2004) 69-94 LEONARDO SALUTATI
GLOBALIZZAZIONE: SI PU FARE DIVERSAMENTE
1. La globalizzazione Viviamo oggi in un periodo caratterizzato da una giornaliera volatilit dei prezzi di mercato e da una profonda trasformazione strutturale della finanza mondiale. Insieme a molte altre aree della vita sociale, questo cambiamento strutturale spesso indicato sotto la rubrica globalizzazione. Organizzazioni internazionali, governi nazionali e stampa finanziaria, tutti sottolineano che la ristrutturazione del mondo contemporaneo contrassegnata dalla cosiddetta finanza globale, cio da una integrazione senza precedenti del mercato mondiale operante 24 ore su 24. Contemporaneamente, prese di posizione a vari livelli hanno sia rafforzato che messo in dubbio laccuratezza di questa lettura del cambiamento. Per esempio, messa in discussione lassunzione che i mercati siano realmente globali per tutti gli strumenti finanziari e che i mercati finanziari mondiali di oggi siano diventati pi integrati di quelli del diciannovesimo secolo1. La trasformazione strutturale del mondo finanziario che promuove la finanza globale, tuttavia, assunta come data. Le attivit e le politiche di finanzieri, economisti, politici e societ partono dallassunzione che la globalizzazione , adottando risposte razionali di fronte alla nuova realt ed alla effettiva emergenza di un mercato finanziario operante 24 ore su 24 che, spinto dalle conquiste nelle tecnologie dellinformazione e della telecomunicazione, presentato come il risultato positivo ed inevitabile della logica razionale dei suoi meccanismi. La finanza mondiale contemporanea dominata da finanzieri le cui ener-
1 P. LANGLEY, World financial orders, Routledge, London and New York 2002, 1-2; P. HIRST G. THOMPSON, Globalization in question, Polity Press, Cambridge 1996; M. WATSON, Rethinking capital mobility: re-regulation financial markets, New Political Economy 4 (1999/1) 55-75.
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gie sono concentrate sul quotidiano; infatti le novit sullandamento dei profitti, sui cambiamenti dei tassi, sullandamento azionario, sulle fusioni e sulle acquisizioni si riflettono nella fluttuazione del prezzo di mercato delluno o dellaltro strumento finanziario in tempo reale.
2. Le radici ideologiche della globalizzazione Il concentrarsi dellattenzione della finanza mondiale nel breve e brevissimo termine non casuale e, allo stesso tempo, riflette e promuove leconomia politica neoliberista, assunta come approccio prevalente alla finanza mondiale. In radice, il neoliberismo combina lassunzione che leconomia un insieme di relazioni di mercato autoregolantesi, istituzionalmente separabile dalla politica e dalla societ, nella convinzione che il comportamento dellhomo economicus sempre razionale e massimizzante lutilit. In tale ottica, i concetti di economia e di mercato tendono ad essere equiparati ed utilizzati in modo intercambiabile, mentre le istanze etiche sono considerate pacificamente separabili dal campo economico. Una epistemologia empirica ed una metodologia positivista forniscono il supporto meta-teoretico che legittima leconomia politica neo-liberista, consentendo la produzione di una competenza economica, escludente qualsiasi altra opinione, che consente di fissare il senso comune2. In particolare lassunzione ontologica delleconomia come modalit razionale di comportamento, fondata e rafforzata dalla metodologia individualista del positivismo. Il tutto produce una circolarit tra ontologia, epistemologia e metodologia che consente alleconomia politica neo-liberista
2 P. LANGLEY, World financial orders, 2; J. MACLEAN, Philosophical roots of globalization an philosophical routes to globalization, in R.D. GERMAIN (ed.), Globalization and its critics: perspectives from political economy, Macmillan, Basingstoke 2000; I. RAMONET, Laxe du mal, Le Monde Diplomatique 49 (2002/576) 1; R. TOOZE C.N. MURPHY, The epistemology of poverty and the poverty of epistemology in IPE: mystery, blindness, and invisibility, Millennium: Journal of International Studies 25 (1996/3) 681-707.
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di colonizzare le altre branche delle scienze sociali. Inoltre, tale visione economica, intesa come modalit razionale di comportamento, non solo viene applicata allo studio della vita socioeconomica ma, con lo sviluppo della teoria della scelta razionale, tende a strutturare lanalisi di tutti gli aspetti della vita sociale e politica. Il primato delle motivazioni economiche razionali considerato come avente la precedenza su altre motivazioni, considerate contraddittorie e transitorie, quali le emozioni, gli affetti e i desideri. In termini di finanza mondiale poi, le relazioni di mercato espresse in termini di fluttuazione dei prezzi sono viste come capaci di garantire la razionalit delle risposte agli eventi quotidiani3. Tuttavia come, ancora una volta, aspramente illustrato dallondata di caos finanziario diffusosi dallAsia attraverso lAmerica Latina e lEuropa dellEst durante lultimo scorcio del secolo scorso, lattivit finanziaria pu avere ampie conseguenze sociali che sono tutto fuorch positive. Le effimere preoccupazioni circa gli eventi in tempo reale diventano allora chiaramente inadeguate quando la finanza mondiale distaccata da tali conseguenze. Pertanto, la conoscenza del funzionamento della finanza mondiale diventa indispensabile per comprendere le sue ricadute politiche e sociali e per individuare i correttivi ad unattivit che comporta spesso conseguenze deleterie. Capire le dinamiche che strutturano la finanza mondiale importante anche per riconoscere la connotazione ideologica della globalizzazione, e per smascherare la lettura tran-storica e teleologica neoliberista che, sotto la cifra della globalizzazione, presenta lattuale evoluzione finanziaria come una evidente metafora del cambiamento4.
3 P. LANGLEY, World financial orders, 2; C.N. MURPHY R. TOOZE, Getting beyond the common sense of IPE orthodoxy, in C.N. MURPHY R. TOOZE (ed.), The new international political economy, Lynne Rienner, Boulder CO 1991; G. HODGSON, Some remarks on economic imperialism and international political economy, Review of International Political Economy 1 (1994/1) 21-28; B. FINE, A question of economics: is it colonizing the social sciences?, Economy and Society 28 (1999/3) 403-425. 4 P. LANGLEY, World financial orders, 2.
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3. Un approccio diverso alla globalizzazione Un innovativo e convincente studio che tenta di spiegare il funzionamento dellattuale sistema economico finanziario globale stato recentemente proposto da Paul Langley5, professore di Politica Internazionale alla Northumbria University di Newcastle, UK. Langley propone un approccio di taglio storico, che rivela interessanti convergenze6 con lanalisi della Dottrina Sociale della Chiesa, e che si contrappone alla dominante visione neoliberista sulla base di sei aspetti chiave. 1) Il pensare storico ripudia la separazione tra soggetto e oggetto che giace al cuore dellempirismo. Loggetto dellindagine nelle scienze sociali intrinsecamente differente da quello nelle scienze naturali, in modo tale che nelle scienze sociali soggetto e oggetto sono inseparabili e reciprocamente correlati. 2) Data per scontata linseparabilit tra soggetto e oggetto, la distinzione empirica tra fatto e valore viene meno. In questo senso lapproccio di Langley non produce un sapere oggettivo, perch fatto e valore sono intrecciati e, pertanto, tale proposta non va confusa col lavoro degli storici in senso stretto che mira piuttosto a depurare laccertamento dei fatti dalle valutazioni soggettive attraverso una metodologia rigorosa. 3) rifiutato lindividualismo positivista sia sotto laspetto ontologico che in quello metodologico. Una scienza della natura umana non pu essere intrapresa a meno di accettare la storicit del pensiero e dellagire delluomo. 4) rifiutato anche lapproccio positivista nella ricerca delle cause centrata sulle correlazioni tra gli eventi. Lapproccio di taglio storico ricerca una comprensione del significato dei cambiamenti storici e non la spiegazione delle cause. 5) Di conseguenza, la ricerca positivista delle leggi universali basata sullidentificazione delle regolarit degli eventi come fenomeni osservabili si rivela inadeguata. 6) Piuttosto che impiegare una metodologia comparativa per facilitare la ricerca di leggi universali, utilizzato un metodo storico comparativo per conseguire una comprensione del significato dei cambiamenti storici. Il confronto tra il passa-
P. LANGLEY, World financial orders. In particolare per quanto riguarda la centralit della persona e dei suoi diritti nella dimensione sociale e relazionale dellagire economico.
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to e il presente, e viceversa, genera, infatti, un sapere storico che pu illuminare il potenziale di sviluppo del presente, informando perci la futura azione sociale7. In definitiva, lobiettivo di un tale approccio il tentativo di costruire un sapere storico come parte del pi ampio sforzo per favorire una autocomprensione umana capace di informare la consapevolezza del singolo in vista della costruzione del proprio futuro. In particolare un riconoscimento esplicito della connessione tra azione umana, conoscenza e riflessione mediante una modalit storica di riflettere, promuove una forma di conoscenza politicamente motivata, alternativa allo slogan liberale degli anni 80 che, unicamente, intende favorire una liberalizzazione dei mercati finanziari, la qual cosa per comporta il disimpegno delle forze e delle istituzioni politiche e sociali dal business di dove e come i flussi finanziari transitano attraverso determinate economie, col risultato di produrre il divorzio della dimensione politica da quella economica, e dei problemi sociali e sui rapporti di potere da entrambe. Inoltre, tale approccio storico alternativo, potrebbe tradurre una responsabilit di emancipazione degli storici, che emerge dallo stesso coinvolgimento morale nella storia, in una sfida alle dominanti forme del sapere che legittimano le relazioni sociali di potere esistenti, con lattenzione di rimanere sensibile alla storicit del presente senza assumere una modalit utopica.
4. Alcune differenze di rilievo Una prima importante diversit dellapproccio storico di Langley rispetto a quello neoliberista riguarda la concezione della moneta. I neoliberisti partono dallassunzione che la moneta semplicemente un bene che permette al suo detentore di disporre della liquidit necessaria che facilita lo scambio. In questa visione la moneta ha quattro principali funzioni: quella di mezzo di scambio, di strumento di pagamento, di unit di conto, di deposito di valore. La finanza perci non altro che luti-
Ibidem, 18-19.
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lizzo automatico della moneta da parte del suo detentore come deposito di valore, al fine di facilitare investimenti e ulteriori scambi, attraverso leguaglianza tra risparmio ed investimento al tasso di compensazione di mercato ed il mantenimento dellequilibrio macroeconomico. Diversamente dalleconomia politica neoliberista, Langley rileva che le ricerche in campo sociale mettono in luce che la finanza, nella forma dellattivit creditizia, non da considerarsi semplicemente alla stregua di unattivit commerciale. Piuttosto, data la centralit delle relazioni di credito e di debito in ordine alla creazione, allocazione, acquisto e vendita dei mezzi di intermediazione finanziaria, la finanza, come attivit creditizia, costituita da relazioni sociali che, a loro volta, possono consentire relazioni di produzione e di scambio. Lattivit creditizia, infatti, non emerge automaticamente in modo funzionale come conseguenza delle scelte razionali dei singoli soggetti alla stregua del commercio di una qualsiasi merce ma, piuttosto, in quanto insieme di attivit strutturate dalle istituzioni, dalle norme e dai valori del mercato, essa socialmente elaborata con le caratteristiche proprie dei luoghi e delle epoche8. A queste considerazioni deve aggiungersi che, nonostante la potenziale possibilit per tutti di accedere al credito , e resta acuta, la sperequazione che caratterizza sia laccesso agli strumenti di credito, sia il potere di determinare la loro creazione e allocazione. Inoltre, il significato sociale ed economico dellattivit di credito socialmente strutturata si estende ben oltre il semplice contributo allo scambio9. Sulla base di quanto accennato si pu allora dire che la fi-
8 Ibidem, 27, che cita: N. DODD, The sociology of money: economics, reason and contemporary society, Polity Press, Cambridge 1994; G. INGHAM, Money is a social relation, Review of Social Economy 54 (1996/4) 507-529. 9 Lesercizio del credito mobilita capitali che altrimenti giacerebbero inattivi rispetto sia alla produzione che al consumo, riduce il tempo ed il costo della circolazione delle merci, e include la creazione di capitale fittizio, con cui i capitali usualmente resi disponibili per gli investimenti (tipicamente mediante lemissione di azioni) sono estesi in maniera indefinita. Lesercizio del credito, inoltre, in grado di provvedere un importante strumento per laccumulazione di capitale.
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nanza pu essere vista come un insieme di attivit sociali strutturate, inegualmente distribuite, che crea, alloca, compra e vende strumenti di credito, che vengono ad essere organizzati e rendono possibili, nel contesto storicamente specifico, le relazioni sociali che costituiscono lattivit finanziaria. La valutazione dei rapporti finanziari con leconomia internazionale di scambio di beni, con leconomia mondiale di produzione e con lo stato, consente lidentificazione di quella attivit creditizia su scala mondiale che loggetto dellindagine di Langley10.
5. Alcuni aspetti caratteristici dellattivit finanziaria mondiale moderna e contemporanea Nel corso del 17 secolo, in Europa, lattivit finanziaria mondiale cominci ad assumere la forma moderna, condensandosi attorno alle attivit di credito commerciale, credito societario, finanziamento agli stati, attivit sul mercato della moneta e attivit di compensazione. Questo, tuttavia, non significa negare che lattivit finanziaria non fosse esercitata in precedenza, per, col collasso dellepoca medievale, essa si struttur sempre di pi sulla base di principi razionalistici che hanno assunto un ruolo esplicativo fondamentale nella legittimazione dellattivit finanziaria moderna e contemporanea11. In forza di questi principi e grazie alle prime reti di informazione sistematiche, sono poi nate le teorie di gestione del rischio finanziario in modo tale che i finanzieri di professione che
10 In particolare lindagine individua 5 principali forme di esercizio del credito: credito commerciale, compensazione internazionale, attivit sul mercato monetario, credito societario, finanziamento del debito degli stati. P. LANGLEY, World financial orders, 28. 11 Infatti sebbene la moderna attivit finanziaria non abbia inventato di sana pianta le istituzioni e le attivit inerenti al capitalismo finanziario come lattivit bancaria, la partita doppia, le societ per azioni, la lettera di credito e i mercati azionari, essa le ha tuttavia assemblate e fondate in uneconomia mercantile organizzata intorno ad una ricerca del profitto fortemente sviluppata. Cos Ibidem, 45 che cita E. CHANCELLOR, Devil take the hindmost: a history of financial speculation, Penguin Putnam Inc., New York 2000, 9.
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si cimentano quotidianamente con le scommesse sui derivati e sulle fluttuazioni del cambio e che, perci, credono di avere legittimamente accumulato capitale come risultato della loro attivit razionale, ritengono di avere titolo a distinguersi dal giocatore di azzardo che, invece, ha cercato di trarre beneficio dal suo giuoco irrazionale12. La vasta diseguaglianza nel tasso di creazione della ricchezza delleconomia mondiale nel corso del tempo, fa poi s che il capitale sul quale si basa lattivit creditizia mondiale tenda ad essere concentrato in localit differenti in tempi differenti. In questo contesto lattivit creditizia normalmente soggetta a sporadici, pi o meno brevi, periodi di speculazione alla ricerca di guadagni straordinari. Inoltre, in periodi di espansione finanziaria, ovvero di finanziarizzazione del capitale, lattivit di accumulazione del capitale, normalmente esercitata attraverso la produzione ed il commercio, assume spesso forma speculativa divenendo addirittura una caratteristica strutturale nella moderna finanza mondiale. In tale situazione, levoluzione e linnovazione dei sistemi informativi e delle conoscenze tecniche hanno assunto un ruolo sempre pi importante perch hanno facilitato il movimento dei fondi, laggiornamento informativo in tempo reale, lo sviluppo di nuovi e sofisticati strumenti creditizi e lincremento nella velocit e nel volume dellattivit creditizia13. In particolare linformazione e la tecnologia facilitano le innovazioni negli strumenti del mercato dei capitali, la proliferazione di ogni sorta di attivit di scambio a breve termine, speculativa in natura, la gestione sempre pi complessa del rischio emergente dallespansione dellattivit finanziaria14. Un altro aspetto caratteristico costituito dalla dimensione del rischio e dalla sua percezione. Sebbene laspetto del rischio sia sempre pi sottoposto a valutazioni razionali che utilizzano modelli matematici sempre pi sofisticati, la sua percezione continua a rimanere basata su aspettative soggettive, spesso
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P. LANGLEY, World financial orders, 29. Ibidem, 30. Ibidem, 106-107.
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umorali, circa i futuri sviluppi del mercato e sulla possibilit dei debitori di onorare i debiti in scadenza15. Tale aspetto ha uninfluenza tale da essere alla radice di quella notevole dinamica endemica della moderna attivit creditizia che la tendenza alle crisi16. Ulteriore elemento del moderno ordine finanziario costituito dalla dimensione spaziale, in quanto lattivit creditizia presuppone e comporta uno specifico spazio sociale che venuto ad assumere la forma di Centro Finanziario Mondiale (CFM). I CFM emergono alternativamente nei diversi periodi di tempo a livello regionale, nazionale, mondiale, comportando la centralizzazione dellattivit finanziaria e di quelle fondamentali forze imprenditoriali ed istituzionali che compongono lattivit economica. Il concentrarsi del capitale nei CFM dovuto alla mutevole geografia del capitalismo che dipende dalla presenza o meno di restrizioni ai movimenti di capitale e dallofferta di relativamente alti tassi di ritorno sugli investimenti. Come pure dal livello di innovazione tecnologica che facilita lattivit finanziaria allinterno del CFM e nei rapporti con altri CFM, e dal costo di accesso alle informazioni di mercato. Occorre inoltre considerare che la crescente importanza della dimensione informativa e tecnologica e delle relazioni di potere che scaturiscono dalla contemporanea centralizzazione dellinformazione e della tecnologia nei CFM, li costituisce inevitabilmente in un ruolo assolutamente fondamentale nellattivit e nella struttura finanziaria contemporanea17. In un CFM vengono cos a costituirsi importanti comunit
15 La serie di scandali finanziari che ha investito gli Stati Uniti nel primo semestre del 2002 emblematica di quanto andiamo dicendo. Oltre ad Enron, Tyco, Worldcom, Aol Time Warner, Xerox, Disney, ci sono altre 145 compagnie sotto inchiesta. Cf. D. BAKER, First the hype, now the pain: markets fall was both predictable and predicted, Los Angeles Times 27 giugno 2002; I. FERRARIO, Pulizia a fondo nei mercati del mondo, Avvenire 2 luglio 2002; G. RADICE, Galbraith: Scandali Usa? Vizi privati, senza controllo pubblico, Corriere della Sera 2 luglio 2002. Senza ricordare Vivendi e i recenti Cirio e Parmalat. 16 P. LANGLEY, World financial orders, 30. 17 Ibidem, 107.
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epistemiche, cio comunit professionali con il proprio vocabolario specializzato, la propria retorica, le proprie competenze e conoscenze, le proprie attivit e i propri testi, che si pongono sulla prima linea della formazione di quel consenso che contorna linterpretazione dellinformazione, grazie alle quali possibile generare quelle economie esterne che hanno una forte attrattiva per i capitali in cerca di alti rendimenti18. A questo riguardo la concettualizzazione del CFM come spazio sociale proposta da Langley si distingue dalla concezione reificante del centro finanziario, in qualche modo funzionale, adottata dagli economisti, come localit centrale in cui le transazioni finanziarie di una determinata area sono coordinate e compensate. Come pure si distingue dalla visione di tipo geografico economico che si basa sul concetto di citt(economia)-mondo che suggerisce una comprensione strutturale-funzionale19. Il concetto di spazio sociale consente di analizzare il CFM come dinamicamente capace di sostenere laccumulazione, in modo non semplicemente meccanico ma anche sociale e culturale, richiedendo pertanto che lo studio si concentri su quei processi sociali che conducono al prodursi e riprodursi di specifici CFM e sulla relazione di tali processi con ledificazione della finanza mondiale come ordine sociale. Tutto questo comporta inevitabilmente la necessit di considerare anche la dimensione etica cos volentieri trascurata in campo economico.
6. Lordine finanziario mondiale La descrizione della moderna attivit creditizia mondiale include la comprensione della sua organizzazione nel contesto dei cambiamenti nellambito dei differenti ordini finanziari mondiali che si sono susseguiti nel tempo.
Ibidem, 33; RAMONET, Laxe du mal. Nel senso di centro dei quartieri generali delle compagnie transnazionali, dei loro servizi affaristici, della finanza internazionale, delle istituzioni transnazionali, dellelaborazione dellinformazione e dello sviluppo della telecomunicazione.
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Ogni ordinamento finanziario ha una ben riconoscibile struttura di potere che va a comporre lintelaiatura della possibile organizzazione dellattivit creditizia mondiale. Al riguardo, vi la tendenza a comprendere il potere nella finanza mondiale in termini stato-centrici, concentrando il dibattito circa la finanza mondiale sul potere dellAmerica e del Giappone visti come gli stati principali dellera contemporanea e circa le implicazioni della crescita dei mercati finanziari per il potere dello stato. In particolare, lapproccio stato-centrico riscontra alcune costanti negli stati egemoni dellera moderna in ambito finanziario (Olanda, Gran Bretagna e Stati Uniti)20. Tale impostazione, tuttavia, tende ad appiattire le determinanti influenze della politica e del mercato sul potere dello stato, ignorando, tra laltro, limportanza della dimensione sociale di tali influenze, specialmente nel senso del loro contributo nel determinare gli obiettivi verso cui indirizzare il potere politico. In altri termini lesercizio del potere politico non lunico fattore esplicativo pur essendo parte integrante significativa nellillustrazione delle relazioni di potere allinterno di un ordine finanziario mondiale. Il potere allinterno di tali ordini scaturisce dalle ineguali relazioni sociali che contornano il capitale, linformazione e la tecnologia. Esso si condensa in coloro che rivestono posizioni dominanti in termini di propriet, controllo o accesso a queste risorse fondamentali. Data la tendenza delle risorse determinanti a concentrarsi, non sorprende poi che quelle forze sociali che sono realmente dominanti siano a loro volta associate in un CFM. Per esempio lalta finanza tra il 1815 e il 1914 si concentr in Londra detenendo sia lautorit formale esercitata attraverso le principali reti istituzionali di mercato (come quella dei Rothschilds), sia lautorit informale nel senso della capacit di determinare i principi universalmente accettati sui quali fondare il sistema di mercato21.
Ognuno di questi paesi stato leconomia creditrice principale, casa dei sistemi di mercato dominanti, ospite del centro finanziario mondiale prevalente, in possesso delle istituzioni pubbliche chiave e delle valute che hanno operato come moneta mondiale. 21 P. LANGLEY, World financial orders, 36. Per esempio, allepoca dellor-
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Gi Braudel aveva messo in luce che lo spostamento del centro finanziario da un luogo ad un altro sempre determinato da un imponente mutamento storico nella composizione delle forze economiche e finanziarie che, a partire dal 14 secolo, hanno rinforzato la tendenza delle grandi citt mercantili ad ergersi allo stato di CFM. Ecco allora che, sulla scia di Venezia e di Lisbona nel 14 e 15 secolo, di Genova e Anversa nel 16, si affermeranno in successione Amsterdam nel 17-18 sec., Londra nel 19 sec., New York nel 20 sec.22. Cos Langley rileva che una fondamentale dinamica degli ordini finanziari mondiali che si riproducono nel corso del tempo costituita dal fatto che laffermarsi e il declino di un determinato CFM, ricalca il contesto dellascesa e del declino delleconomia dominante, in modo tale che il declino di un centro finanziario prodotto dalla concorrenza delleconomia emergente del momento, che conduce alla decentralizzazione del potere finanziario prima del suo riposizionamento nel nuovo CFM dominante. Tuttavia il ritorno in auge di Londra a partire dagli anni 50 come centro finanziario di primo piano accanto a New York, nel momento di pieno declino della potenza economica britannica, secondo Langley, mette in luce anche una discontinuit storica a quattro livelli. 1) A partire da questo momento la finanza durevolmente dominata da due centri finanziari invece di uno so-
ganizzazione finanziaria dei Bardi e dei Peruzzi della Firenze del 14 secolo e a quella dei nobili vecchi della Genova del 16 secolo, era largamente accettato che la domanda di credito su larga scala non poteva trovare risposta senza i loro capitali, i loro contatti e la loro competenza. Cos il ruolo di governo delle reti mercantili di Amsterdam era radicato nella sua autorit formale nellorganizzazione dellattivit finanziaria mondiale. Mentre allepoca della leadership di Londra il CFM londinese rivestir anche un ruolo di prestatore di ultima istanza, usualmente svolto dalla sola banca di stato. Infatti, quando nel 1890, a seguito di una sovraesposizione del credito verso lArgentina, la Barings minacci linsolvenza, il Governatore della Banca dInghilterra costitu un sindacato di garanzia per prevenire la bancarotta che includeva il Tesoro, i Rothschilds e altre istituzioni principali del CFM londinese. Ibidem, 46 e 55. Sullargomento si veda anche B. EICHENGREEN, La globalizzazione del capitale, Baldini & Castoldi, Milano 1998, 53-57. 22 F. BRAUDEL, I tempi del mondo. Capitalismo, vol. 3, Einaudi, Torino 1982; E. CHIAVACCI, Teologia morale, vol. 3/2, Cittadella, Assisi 1990, 142-146; P. LANGLEY, World financial orders, 41-101.
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lo. 2) Il ruolo di primo piano ricoperto dalla finanza off shore, che ha permesso alla capitale britannica di ricoprire un ruolo preminente nellofferta dei servizi finanziari tipici dei paradisi fiscali mettendola in grado di attirare una parte importante del risparmio mondiale e di influenzare la distribuzione del credito nel mondo. 3) Un livello senza precedenti di finanziarizzazione delleconomia consistente in una crescita spropositata dei movimenti finanziari rispetto al corrente andamento delleconomia reale. 4) Le proporzioni inedite che questo fenomeno ha oggi raggiunto, tali da mettere le banche centrali nellincapacit di regolare la distribuzione del credito. Allinterrogativo sulla possibilit di controllo della finanza contemporanea, Langley indica tre possibili vie di intervento. 1) Quella di cambiare le modalit dellattivit creditizia. lobbiettivo degli investimenti etici, socialmente ed ambientalmente responsabili, che per sono riservati ai pi fortunati e rimangono controllati da attori finanziari che ne fanno un nuovo argomento di vendita dei loro prodotti senza realmente modificare alcunch. La variazione delle modalit nellesercizio del credito perseguita anche dai vari tentativi di credito cooperativo (di cui il modello introdotto dalla Graamen Bank portato ad esempio) che per spesso non riescono altro che ad inserire in circuiti creditizi paralleli soggetti esclusi dal sistema globale, senza per incidere veramente nel cuore del sistema. 2) Una ulteriore speranza appesa al tentativo di cambiare le regole di circolazione dei capitali attraverso la via della Tobin Tax23 e dellistituzione di una nuova autorit finanziaria mon-
James Tobin, consigliere economico del presidente Kennedy, premio Nobel per leconomia nel 1981, propose nel 1971 un prelevamento oscillante tra lo 0,05% e l1% sulle transazioni finanziarie. Unaliquota cos bassa non avrebbe disincentivato gli investimenti produttivi e di medio e lungo periodo, mentre avrebbe reso leggermente pi costosi (disincentivandoli) quelli speculativi di breve periodo. Obiettivo della tassa infatti quello di disturbare la circolazione speculativa dei capitali onde frapporre ostacoli al processo di intensa appropriazione del plusvalore. Nata in un periodo di tumulto monetario, dopo il tramonto degli accordi di Bretton Woods, tale proposta stata a lungo ignorata salvo sporadici rigurgiti di interesse dopo ogni crisi finanziaria. Le recenti sollecitazioni, da pi parti e sempre pi numerose, per unapplicazione di tale tassa dipendono dallampiezza senza prece-
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diale di controllo del sistema finanziario. Un approccio che Langley chiama territoriale in quanto fondato su unazione politica promossa dai singoli stati. 3) Una terza via di modificazione delle regole del gioco additata stimolando quello che Langley chiama multilateralismo dal basso, cio una democratizzazione della finanza attraverso la mobilitazione della societ civile che rivendichi un posto nei processi decisionali delle istituzioni economiche internazionali per proporre nuove e diverse logiche economiche. Al riguardo, la campagna Jubilee 2000 per la remissione del debito estero dei paesi pi poveri un valido esempio delle potenzialit a disposizione della societ civile di influire sulla finanza mondiale.
7. La proposta della Dottrina Sociale della Chiesa alla luce della riflessione di B.W. Dempsey Date queste premesse, da noi appena accennate rispetto alla ricchezza di informazioni disponibili nel lavoro di Langley, ci
denti della crisi finanziaria, ma anche dalla riuscita di una breve applicazione della Tobin tax in Cile, dove ha condotto ad una stabilizzazione della moneta e ad un incremento degli investimenti a lungo termine, che hanno consentito una crescita non inflazionista. Secondo gli esperti la riscossione di questa tassa fattibile dal punto di vista tecnico. La decisione al riguardo dovrebbe essere presa a livello di G8, per superare lalibi adottato da ogni paese preso singolarmente, che consiste nel dire che uniniziativa di questo genere rischia di provocare lesodo massiccio dei capitali verso altri paesi. Tuttavia la Tobin tax da sola non sembra realisticamente sufficiente per arginare linvadenza della finanza. Isolata, potrebbe persino rivelarsi controproducente, se i detentori di capitali immaginassero di eluderla deterrioralizzando completamente le loro transazioni di cambio, per esempio scambiando unicamente su Internet, sopprimendo di fatto, cio, luso dei mercati di cambio. Essa dovrebbe pertanto inserirsi in un quadro di altri interventi miranti a riportare sotto il controllo politico leconomia. G. FUCHS D. FEURTET, Rguler la mondialisation financire. Rapport dinformation par la Commission de Finance, de lconomie gnrale et du plan sur la rgulation de la mondialisation financire, n 2476, Assemble Nationale, Paris 2000, 68; A.C. MICHALOS, Unimposta giusta: la Tobin tax, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1999; L. SALUTATI, Finanza e debito estero, EDB, Bologna 2003, 285-287; J. TOBIN, Una tassa sugli scambi internazionali di valuta, in UNDP, Rapporto sullo sviluppo umano 5, Rosemberg & Sellier, Torino 1994, 70.
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sembra risultare sempre valida e sempre pi attuale la proposta della Dottrina Sociale della Chiesa, che offre quelle coordinate entro le quali inquadrare e guidare lodierna globalizzazione per una economia che salvaguardi la dimensione umana. A questo riguardo ci sembra degna di attenzione la riflessione di un altro pensatore di area anglosassone. Intendiamo riferirci al contributo di Bernard W. Dempsey s.j.24, che nasce a Milwaukee(Wisconsin) il 21 gennaio del 1903, dove anche morir il 23 luglio 1960. Nel 1920, a 17 anni, frequenta la Marquette University dei gesuiti e nel 1922 entrer nella Compagnia di Ges dove rimarr fino alla morte. Dopo aver completato litinerario formativo, nel 1936 ordinato sacerdote. Nel frattempo si iscriver alla prestigiosa universit di Harvard dove, nel 1940, consegue la laurea in economia sotto la direzione di Joseph A. Schumpeter, uno dei maggiori economisti del Novecento, con una dissertazione dottorale che, per il suo valore, sar scelta per la pubblicazione dallAmerican Council of Public Affairs. Professore per dodici anni alluniversit della Compagnia di Ges di St. Louis(Missouri), fu anche direttore del Dipartimento di Economia e rettore della Scuola di Commercio e Finanza della stessa universit. Qui, in forza delle riconosciute qualit di insegnante, economista e scrittore, fu anche insignito di una laurea honoris causa, in occasione dellabbandono della sua attivit nel 1952, anno in cui si trasfer in India. Rientrato negli Stati Uniti nel 1954 per motivi di salute, continu la sua attivit di professore alla Marquette University di Milwaukee, dove fu direttore del Dipartimento di Economia fino alla sua scomparsa, nel 1960. Dempsey si attiv senza risparmio per la promozione delle implicazioni economiche delle encicliche sociali. Socio della American Economic Association, primo presidente della sede di St. Louis della American Marketing Association, fu cofondatore, nel 1942, e tra i primi presidenti, della Catholic Economic Association, istituita insieme ai due gesuiti Thomas A. Divine e Leo Brown, la cui rivista, The Review of Social Economy, tuttora esistente.
24 Per le notizie su Dempsey si veda L. SALUTATI, Finanza e debito estero, 151-158
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Trenta anni prima dellinvito di Pacem in Terris, Dempsey e i suoi compagni gesuiti praticarono e promossero la competenza scientifica, la capacit tecnica e la riconosciuta professionalit nella loro attivit. Se Dempsey fosse vissuto per leggere il n. 51 di Pacem in Terris avrebbe senza dubbio concordato sul fatto che:
Non basta essere illuminati dalla Fede ed accesi dal desiderio del bene per penetrare di sani principi una civilt e vivificarla nello spirito del Vangelo. A tale scopo necessario inserirsi nelle sue istituzioni e operare efficacemente dal di dentro delle medesime. Per la nostra civilt si contraddistingue soprattutto per i suoi contenuti scientifico-tecnici. Per cui non ci si inserisce nelle sue istituzioni e non si opera con efficacia dal di dentro delle medesime se non si scientificamente competenti, tecnicamente preparati, professionalmente esperti (PT 51).
Dempsey, ai suoi tempi, ha dato un contributo unico nella presa di coscienza del posto dovuto alla riflessione cristiana nellambito della moderna analisi economica. Dal tenore delle affermazioni possibile dire che, probabilmente, fu proprio in forza del lavoro di colui che fu suo studente che Schumpeter non pot fare a meno di rilevare che: storicamente vero che leconomia moderna proviene dagli scrittori scolastici, come i suoi critici sostengono; ma anche vero che ci non costituisce un motivo di critica25. Dempsey continu a sviluppare ed esporre i frutti della sua ricerca in libri, articoli, discorsi e, nel 1958, riun i contributi pi significativi in un libro: The Functional Economy. Lintento del suo lavoro sempre stato pi analitico che sintetico, tendente a definire quelle che potevano essere le basi ed i principi per unorganica impostazione delleconomia. Di questa visione organica vorremo ora vedere alcuni aspetti, utili per avvicinarsi al tema della globalizzazione.
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J.A. SCHUMPETER, Storia dellanalisi, 138 ed anche 117-118; 127.
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8. Il principio di sussidiariet Come primo punto, manifesta tutta la sua attualit la presentazione del principio di sussidiariet26 che, apparentemente, non sembrerebbe fornire un contributo del tutto originale. Dempsey, infatti, fa riferimento ai pronunciamenti di Pio XI quanto allanalisi ed allimportanza del principio; ad O. von Nell Breuning quanto alla sua interpretazione e spiegazione; a San Tommaso dAquino quanto alle ragioni che ne giustificano la necessit dellosservanza27. Tuttavia, una lettura approfondita mette in luce anche aspetti caratteristici. A suo avviso, con il dissolvimento del sistema medievale, col fallimento del sistema dei corpi intermedi28 come struttura istituzionale della societ economica, e con la conseguente assenza di un principio dordine interno, necessario per una sana organizzazione sociale, lo stato stato costretto a fungere da sostituto di un principio organizzativo. Col risultato, per, che esso stato travolto da compiti per i quali non era equipaggiato29 che lo hanno condotto a violare il principio di sussidiariet30. Poich governare qualcosa significa indirizzarla verso il suo fine, quando uno stato viola il principio di sussidiariet indirizza i suoi cittadini verso il proprio fine e non verso quello proprio di ogni cittadino, che consiste nel suo pi pieno sviluppo come persona, mediante lassunzione delle proprie responsabilit nel-
26 Sul concetto si veda: E. CHIAVACCI, Introduzione alletica sociale, Studium, Roma 1966, 91 ss.; ID., Teologia Morale, vol. 2, Cittadella, Assisi 1980, 29 ss.; J. HFFNER, La dottrina sociale cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo 1987, 39 ss.; M. SCHOOYANS, Introduzione alla dottrina sociale della Chiesa, Edizioni Cercate, Verona 1995, 39 ss.; M. TOSO, Dottrina sociale oggi, Sei, Torino 1996, 138-141 e 176 ss. 27 B.W. DEMPSEY, The Functional Economy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New York 1958, 67-74; 266-284; 318-334; 28 I principali corpi intermedi sono costituiti oggi da: partiti politici, sindacati, associazionismo di vario tipo (per es. ACLI, clubs, societ sportive), gruppi assistenziali, associazioni culturali, gruppi religiosi. Sullargomento si veda C. CONTI GUGLIA, La dottrina sociale, Ed. Dehoniane, Roma 1995, 328 ss. 29 B.W. DEMPSEY, The Functional, 274. 30 Ibidem, 283.
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le relazioni e nelle decisioni quotidiane31. La qual cosa, fra laltro: il completo capovolgimento della funzione di governo32. Gli stati moderni, infatti: Hanno violato in maniera indiscriminata il principio di sussidiariet, inserendosi precipitosamente nel vuoto lasciato dal fallito sviluppo della giustizia economica33, nella fase di passaggio da uneconomia domestica ad una di pi ampie dimensioni34, favorendo lampia accoglienza della teoria delluniversale ed inevitabile lotta di classe35. Infatti, con lassenza di una sana ed equilibrata organizzazione sociale e la conseguente sua sostituzione da parte di due estremi, il liberalismo ed il socialismo, si sono prodotti due sfortunati risultati: il conflitto di classe da un lato e, come antidoto a questo, uno statalismo burocratico e spersonalizzato dallaltro. Dempsey ha dedicato molto tempo ad esaminare questi due mali. Continuamente tratta dellerronea idea ispirata da Ricardo che il conflitto di classe sia inevitabile36. Egli riteneva come assodato che:
Laccettazione del conflitto di classe non semplicemente come un fatto ma come un valido principio stata unidea, se non universale nella societ industriale, almeno molto comune. Questerronea unica idea, comune sia al liberalismo che al socialismo, stata accettata come un regolare e stabilito punto di partenza nelle controversie sia dai lavoratori che dalle aziende37.
Ibidem, 284; ed anche: 266-272; 467. B.W. DEMPSEY, Prudence, providence and economic decision, Thought 35(1960)34. 33 Ibidem. 34 Tale fallimento, precisa Dempsey, deriv proprio dal fatto che lo stato politico impose una giustizia politica alle comunit economiche dal di fuori, invece di fare appello agli operatori economici, affinch utilizzassero la loro prudenza, come virt morale ed intellettuale, per trovare ed applicare i mezzi per estendere i principi della giustizia economica dalleconomia domestica alle aziende ed alle industrie. Si veda: B.W. DEMPSEY, Prudence, 3435. Si veda anche B.W. DEMPSEY, The Functional, 217; 318-319; 467. 35 B.W. DEMPSEY, Prudence, 35-36. 36 B.W. DEMPSEY, The Functional, 124; 7; 59; 143-144; 208; 241-242; 248. 37 Ibidem, 144.
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Anche se la lotta di classe elemento comune al liberalismo ed al socialismo, per nei confronti di questultimo che Dempsey indirizza la sua critica pi tagliente:
Con riferimento sia a Ricardo che a Marx non necessario negare lesistenza di lotte di classe. In specifici esempi facile trovare opposizione di interessi economici (). Tuttavia una cosa ammettere lopposizione di particolari interessi come un fatto in varie concrete circostanze e altra cosa accettare una permanente opposizione di una particolare serie di interessi economici come il fattore determinante in tutta la storia economica ed in tutte le correnti relazioni economiche. La lotta di classe come fatto va e viene, causando maggiore o minore danno e angoscia. La lotta di classe come leterno e decisivo principio della vita economica non ha fondazione n storica n analitica. Il sodalizio di capitale e lavoro nella produzione, sul posto di lavoro pi reale di questa putativa lotta di classe38.
Dempsey era fermamente convinto che al di l dellindotta e superficiale idea del conflitto, vi fosse la realt della cooperazione produttiva senza la quale nessuna concreta comunit economica era possibile. Il suo insegnamento fondamentale consisteva nel rimarcare che: Per quanto reali particolari conflitti possano essere stati nel passato, per quanto estesi e profondamente radicati possano essere risultati a causa di false teorie oggi, il conflitto di classe non n necessario n inevitabile39.
9. Lordine organico Dopo aver delineato gli elementi negativi del conflitto di classe, della concorrenza sregolata e del problematico rapporto dello stato con la societ, Dempsey tratta degli elementi che contribuiscono a costruire la comunit economica ed a portare ordine nella societ. Completamente a suo agio nellintero campo sociale, egli sottolinea come la condizione necessaria per la co-
38 39
Ibidem, 134. Ibidem, 146.
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struzione di un giusto ordine sociale , cos come affermato da Quadragesimo Anno 82-83 e 111-114, labolizione del conflitto di classe40. Un aiuto importante viene, poi, da una corretta impostazione del diritto alla propriet privata, considerato della sua duplice funzione: personale e sociale, dalla giusta distribuzione della ricchezza e dal computo del giusto salario. Tuttavia, lordine in se stesso non consiste in tutti questi elementi. Esso infatti il loro principio dinamico, immediatamente comprensibile alla luce delle corporazioni di arti e mestieri medievali. Al riguardo Dempsey non ha mai difeso una loro restaurazione. Egli dice chiaramente che: C poco per noi da imparare direttamente dalle corporazioni, ed esplicito nellaffermare che: Il sistema delle corporazioni, effettivamente, non funzion mai oltre il mercato locale ed conosciuto da molti per i suoi errori e i suoi limiti piuttosto che per le sue grandissime virt. Tuttavia esso importante per una sola cosa:
La sola cosa che le corporazioni hanno da offrire al commercio ed allindustria moderni, un principio funzionale dorganizzazione sia allinterno dellindustria che nella relazione dellindustria allo stato e ad altre industrie. C un grande bisogno di una riscoperta del principio funzionale, e se il principio funzionale fosse applicato con successo alla moderna industria, dovremmo chiamare un artigiano medievale a rendersi conto che lo stesso principio funziona in condizioni completamente diverse41.
La rivoluzione industriale, invece, non apport alcun principio di organizzazione in quanto essa riteneva che le forze economiche naturali non solo regolassero i mercati esistenti ma, addirittura, andassero a costituirne dove non ne esistevano.
Ibidem, 390. Ibidem 279. Corsivo nostro. Con principio funzionale in economia aziendale sintende unorganizzazione fondata sulla suddivisione del lavoro fra specialisti ai quali viene riconosciuta una responsabilit diretta della loro attivit, fino ai pi bassi livelli operativi. Allo stesso modo, in sociologia, lanalisi funzionale studia il contributo che unistituzione d al mantenimento dellinsieme sociale di cui fa parte, mentre nel campo della politica con funzionale si intendono le varie attivit socio economiche che si applicano in una determinata comunit politica.
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Convinzioni che hanno gravi limiti e, in particolare per la seconda convinzione, nessuna evidenza42. Ora, lordine che Dempsey intende nel campo economico presume un qualche fine, verso il quale le cose siano ordinate il che, in ambito sociale, comporta lordinamento delle persone umane in una variet di istituzioni sociali organicamente collegate. La societ umana, infatti, forma un corpo sociale e organico, che si sviluppa a partire da un principio interno, costituito da un fine comune e da una mutua integrazione, che poggiano, a tutti i livelli sociali, sulla responsabilit personale43. Altrimenti non vi vita, come non ve ne quando si vuole organizzare la societ con principi estrinseci o con forze esterne:
Un organismo ha un vero principio direttivo interno. La vita economica stata organizzata nella societ moderna sul meccanicistico principio del liberalismo apparentemente conducente ad un equilibrio di forze meccaniche che si compensano a vicenda. Allestremo opposto, le societ socialiste nazionali sono state organizzate con la societ economica tenuta insieme solo mediante un corpo estrinseco. [] La societ economica deve avere un principio intrinseco. il lavoro della giustizia sociale, virt pratica dellindividuo, che dirige linsieme al bene comune44.
Lordine che Dempsey ricerca da lui visto non tanto come un progetto o uno schema da applicare in maniera identica ad ogni societ e nazione, perch: Le associazioni di esseri umani, comunque fondamentali e naturali possano essere i loro principi, non possono e non devono essere progettate come macchine. Egli era fortemente critico nei confronti di visioni teoriche del reale e, pertanto, si preoccupava piuttosto di assumere come punto di partenza i dati di fatto che la realt presentava, per poi introdurvi alcuni principi che dovevano servire alla riorganizzazione dellordine sociale45.
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Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,
314. 367 e 207 207. 305; 322-334.
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10. La comunit naturale Ed un dato di fatto che, prima e dopo lopposizione di classe, esiste la comunit naturale la quale: Non solo un principio, ma un principio sociale46. Luomo, infatti, per sua natura essenzialmente sociale, cio inclinato a perfezionarsi mediante la disciplinata associazione con i suoi simili. Pertanto la vita associata necessaria per il normale sviluppo umano. Inoltre, un grado minimo di benessere temporale una condizione di tutte le attivit umane. Di conseguenza, se luomo essenzialmente sociale e disciplinato, e se lattivit economica essenziale al benessere temporale, allora una disciplinata attivit economica deve essere sociale in senso vero. Tutto questo induce a concludere che, nonostante la concorrenza e la competizione abbiano un proprio ruolo nella regolazione della vita economica, esse non sono lesclusivo o primario regolatore dellattivit economica47.
Lassociarsi viene per primo e la concorrenza per seconda. Lanarchia nellordine civile e lamore libero in quello domestico sono principi analoghi alla concorrenza nellordine economico. Nessuno difende seriamente lanarchia nellordine civile o lamore libero in quello domestico; piuttosto, ognuno riconosce che lassociazione stretta e duratura il primo principio di organizzazione in queste due aree. [] E poich luomo che si reca a lavoro lo stesso cittadino e marito, lanalogia sembra richiedere che il primo principio della vita economica sia lassociazione piuttosto che la competizione48.
Gli uomini che si associano si devono, poi, unire in base alle loro capacit e al loro contributo, cio funzionalmente, perch lassociazione funzionale il primo principio dellorganizzazione umana nella vita economica cos come in tutta la vita. La comunit economica inizia con i membri dellunit produttiva cooperanti fisicamente. Queste persone vivono e lavora-
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Ibidem, 305. Ibidem, 292-293. Ibidem, 293.
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no insieme, comunicano costantemente e condividono la conoscenza, lesperienza e il risultato del loro sforzo comune. Essi hanno autenticamente qualcosa in comune (la base della comunit), e allinterno di questa unit lavorativa deve cominciare lautogoverno della comunit economica49. Dempsey sviluppa il suo pensiero riferendosi a QA 83 e lo supporta con considerazioni di carattere storico, statistico, analitico e con argomenti tratti dalle moderne acquisizioni delle scienze sociali50. La sua conclusione che lordine, lautonoma comunit economica o municipalit, naturale. Pertanto la societ deve essere unita in base al contributo che gli uomini sono in grado di produrre, vale a dire in base alla loro funzione.
11. La prudenza economica Dempsey consapevole che lanalisi economica ha come scopo Lallocazione di risorse scarse verso fini scelti, ed fondamentalmente una teoria della scelta fra le alternative pratiche disponibili 51. Inoltre, seguendo San Tommaso, sa che, sebbene lo scegliere sia un atto della volont, anche latto della prudenza52. Di conseguenza egli pu affermare che, in campo economico, la prudenza consiste nella selezione dei migliori mezzi per eseguire un corretto programma di ottimizzazione della condotta pratica53. Anche oggi luomo pratico deve, dunque, selezionare I mezzi migliori per conseguire il suo fine tra le circoscritte e limitate risorse disponibili qui e ora, guardando avanti per prevedere i risultati della sua azione54. Sono, tuttavia, cambiati i problemi ai quali deve essere applicata la virt della prudenza. Ai tempi di Tommaso, nella famiglia, si concentravano produzione e consumo. Oggi queste due dimensioni della vita eco-
Ibidem, 320. Si vedano i capitoli 15, The basis of functional communities, e 16, Growth in functional organization: Ibidem, 285-334. 51 B.W. DEMPSEY, Prudence, 28; F, 9-11; 18. 52 I Sent., d. I, q. I, a. 2, ad 2. 53 B.W. DEMPSEY, Prudence, 28. 54 B.W. DEMPSEY, The Functional,318
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nomica sono largamente separate. Per riportare ad oggi gli stessi fatti che lAquinate includeva nella sua originale discussione dobbiamo aggiungere alla famiglia, lazienda e lindustria, come unistituzione o unassociazione, soggetta alla prudenza economica, che sta a met strada tra lindividuo e lo stato politico55. Per questo, Dempsey ritiene che la prudenza economica consista in un giusto insieme di cose da fare per restaurare la salute e il buon ordine della comunit economica. Pertanto, nonostante la definisca come un attributo delluomo cristiano, che non soltanto ha chiaro nella sua mente il suo fine ultimo ma che anche ben equilibrato nello scegliere i mezzi adeguati ai fini nei complessi affari concreti della vita pratica quotidiana, in modo tale che egli emette sani giudizi pratici che conducono alle azioni corrette nei suoi affari pratici e questi successi lo guidano al successo della vita nel suo insieme56, egli ritiene la prudenza come sopra specificata ugualmente necessaria per ogni uomo, perch soltanto se gli uomini saranno capaci di acquisire la capacit di una visione non conflittuale, organica, delleconomia, sar possibile impostare uneconomia funzionale57. Lanalisi di Dempsey fa perno sulla persona e sulla necessit di una crescita organica delle comunit economiche, in giustizia, carit e prudenza. Limpostazione in senso funzionale delleconomia infatti necessaria per realizzare una sana comunit economica, e la virt della prudenza necessaria per impostare leconomia in senso funzionale. B.W. Dempsey dimostrando un pieno possesso di questa virt, forn il suo pi significativo contributo di pensiero nellanalisi dei problemi particolari del giusto prezzo, dellinteresse e dellusura che convergono nei problemi della finanza, facendo abbondante ricorso, dopo averlo adeguato alle mutate situazioni, al pensiero degli scolastici i quali, a loro volta, erano uomini abituati ad esercitare la virt della prudenza economica58.
B.W. DEMPSEY, Prudence, 27. Ibidem, 28. 57 Ibidem, 28. 58 B.W. DEMPSEY, Interest and usury, Dennis Dobson Limited, London 1948, 145-147.
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12. Conclusione Lapproccio di Dempsey realistico e non ideale. Soltanto dopo avere esaminato i fatti e le tendenze presenti nel sistema economico, egli avanza alcune proposte per restaurare lordine sociale. Il sistema dei corpi intermedi, istituzionalmente sano nei principi, stato superato senza che un adeguato sistema di controllo economico lo rimpiazzasse. La conseguenza stata una progressiva disorganizzazione dellordine economico che ha condotto al forte radicamento del principio del conflitto di classe insieme alla sistematica violazione del principio di sussidiariet. La violazione del principio di sussidiariet ha, inoltre, contribuito fortemente ad aggravare le disfunzioni socio economiche, con lassunzione da parte dello stato di compiti per i quali non era organizzato. Inoltre, ha impedito alluomo di esercitare la sua peculiare attivit perfettiva, attraverso lassunzione di responsabilit nelle relazioni e nelle decisioni quotidiane. Leliminazione del conflitto di classe la condizione necessaria, ma non sufficiente, per restaurare un organico ordine sociale. Questo, infatti, deve fondarsi su di un principio di organizzazione interno. Pertanto, una valida comunit economica non pu essere progettata con criteri teorici ma deve conformarsi ad alcuni principi sociali reali quali il carattere naturale delle comunit e delle associazioni funzionali, perch la societ pu cementarsi soltanto in base al contributo dei suoi membri ed al loro ruolo funzionale. La virt della giustizia nei suoi aspetti commutativo, distributivo e sociale59, poi il primo principio di organizzazione e di autoregolazione della comunit economica e dellordine sociale, da coniugarsi con la virt della prudenza economica e con gli altri principi di organizzazione sociale rispettosi della dignit della persona. Infatti, soltanto la cura e la promozione del principio della naturalezza della comunit e della sua dimensione funzionale, insieme alle virt della giustizia e della prudenza economi-
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Sul tema si veda L. SALUTATI, Finanza e debito estero, 182-191.
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ca, possono consentire di impostare e consolidare un ordine economico valido e rispettoso delluomo. Queste considerazioni ci paiono di grande importanza e cariche di suggestioni per guidare il processo di globalizzazione che, sempre di pi, pare essere sfuggito al controllo delluomo che, lasciandolo in balia della regolazione automatica e spersonalizzante delle leggi del mercato, sta oggi assistendo allassalto del mercato globale ad ogni forma di potere, anche di quello politico60. Tuttavia possibile fare diversamente, quantomeno il cristiano lo pu sperare nella certezza che: I beni, quali la dignit delluomo, la fraternit e la libert, e cio tutti i buoni frutti della natura e della nostra operosit, dopo che li avremo diffusi sulla terra nello Spirito del Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di nuovo, ma purificati da ogni macchia, ma illuminati e trasfigurati, allorquando il Cristo rimetter al Padre il regno eterno e universale che regno di verit e di vita, regno di santit e di grazia, regno di giustizia, di amore e di pace (GS 39). LEONARDO SALUTATI
The author is professor of social morality at the Facolt Teologica dellItalia Centrale in Florence. El autor es profesor de moral social en la facultad teolgica de Italia central en Florencia.
F. HINKELAMMERT, Globalizzazione come ideologia menzognera che altera e giustifica i mali della realt attuale, Concilium 37 (2001/5) 32-44; E. PERROT, Le ambiguit della globalizzazione, Concilium 37 (2001/5) 21-31; R. PETRELLA, Globalizzazione del capitale e della finanza internazionale, in AA.VV. Globalizzazione quando perch per chi, Quaderni Fond. Ernesto Balducci, Firenze 2001, 61-88; J.E. STIGLITZ, Etica, Politica economica e paesi in via di sviluppo, in L. ORNAGHI (a cura di), Globalizzaizone: nuove ricchezze e nuove povert, Vita e Pensiero, Milano 2001, 123-145; ID., La globalizzazione e i suoi oppositori, Einaudi, Torino 2002.
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StMor 42 (2004) 97-116 MIGUEL RUBIO
GLOBALIZACIN Y ECO-TICA
Hoy da resulta prcticamente imposible afrontar con plausibilidad cualquier tema fuera de la rbita de la globalizacin y sus supuestos. Como fenmeno matricial (tanto hermenutico como configurativo) de nuestro tiempo, su esquema y sus repercusiones pueden detectarse y aplicarse en todos los mbitos de la realidad. Tambin en la ecologa y en la eco-tica. La necesaria brevedad de un artculo como ste me obliga a dejar fuera de consideracin la mayor parte de las cuestiones y, fundamentalmente, la que debera encontrarse a la base: qu se entiende por globalizacin; un concepto con distintos niveles de significacin tecno-econmica, socio-poltica, socio-cultural, pero manejado frecuentemente de manera unidimensional y confusa. No pudiendo entrar aqu en su clarificacin, me remito a la abundante bibliografa sobre el tema, para ceirme a dos cuestiones interrelacionadas que, a su vez, conectan globalizacin, ecologa e interpelacin tica: a) Cmo afecta la globalizacin a la problemtica ecolgica. b) Qu puede decir sobre ello la eco-tica1.
DE
LA CONCIENCIA ECOLGICA A LA DENUNCIA ECO-TICA
La documentacin sobre la actual situacin ecolgica es desbordante. A los estudios del Club de Roma y otros colectivos internacionales se suman incontables publicaciones cientficas contrastadas (cf. sobre todo: Peccei; Jonas; Meadows; King Schneider). Por otra parte, la aportacin de los distintos organismos oficiales de NN. UU. representa ya una verdadera jungla.
Para las referencias bibliogrficas, integradas en el texto, cf. el ltimo apartado: IV. Bibliografa utilizada.
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Quiero resaltar aqu sobre todo dos documentos emblemticos: La Declaracin sobre medio ambiente y desarrollo, en Ro de Janeiro (1992) y el Informe del milenio (2000) del Secretario general de NN. UU., Kofi A. Annan, que lleva el ttulo de Nosotros los pueblos en el siglo XXI (cf. PNUD; PNUMA; Annan).
1 La conciencia ecolgica en el horizonte de la globalizacin Una conciencia social creciente En esos documentos, como en tantos otros de NN. UU. y diferentes organismos internacionales, se hace sentir con fuerza la conciencia de que tanto los problemas ecolgicos como su solucin se hallan ntimamente vinculados por la ley de la globalidad. La paz, el desarrollo y la proteccin del medio ambiente son interdependientes e inseparables afirma categricamente la Declaracin de Ro (PNUMA, 25). A la vez, se deja entrever su dependencia de los imperativos de la globalizacin. Sin duda, sta supone un proceso de aumento de bienestar para la mayora de la humanidad. El problema radica en que ese incremento de productividad y bonanza econmica no se hace extensivo automticamente a todos los humanos: los pobres se empobrecen cada vez ms. Y radica, adems, en que los distintos agentes de la globalizacin sobre todo la tecnolgico-industrial a sus diversos niveles han tenido poco en cuenta el impacto ecolgico. Resultado? El proceso se est saldando con unos costes ecolgicos sumamente agresivos y contraproducentes, tanto en la tierra, como en el mar y en el aire (Menacho). Un caso ilustrativo: el incremento del comercio internacional y de la divisin internacional de los procesos productivos ha multiplicado los transportes, con nefastas secuelas medioambientales. El modelo occidental de comunicacin, el nivel de consumo que potencian, el estilo de vida que fomentan son a todas luces ecolgicamente insostenibles. El hecho conlleva, adems, el agravante de que gracias a las TIC y su capacidad interactiva globalizan sus repercusiones negativas, las extienden a pases del Tercer mundo y refrendan un modelo insostenible para la supervivencia del planeta (Mria i Serrano, 15). El
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desequilibrio econmico internacional, acrecentado por la globalizacin, arrastra al desequilibrio ecolgico planetario: para mantener el ritmo de crecimiento econmico se consuma un saqueo ecolgico sin precedentes; los avances tecnolgicos se traducen en mengua de la armona ecolgica. A este respecto, la Declaracin de Ro representa en su conjunto una impresionante toma de conciencia de la interconexin global de factores; tambin de la corresponsabilidad que concierne a todos los Estados en la salvaguarda del medio ambiente y en la bsqueda de un desarrollo sostenible a escala planetaria. Una toma de conciencia realista y complexiva, que tiene en cuenta tanto las presiones de sus sociedades como el impacto tecnolgico y las necesidades de desarrollo y ambientales de las generaciones presentes y futuras (cf., por ejemplo: PNUMA, 2, 3, 4, 7). En referencia expresa a las dos secuelas ms alarmantes detectadas en la globalizacin la creciente pobreza y desventaja de los pueblos en desarrollo, as como el deterioro medioambiental la Declaracin de Ro exhorta a adoptar medidas internacionales, conducentes a reducir y eliminar las modalidades de produccin y consumo insostenibles, mediante el intercambio de conocimientos cientficos y tecnolgicos, mediante la intensificacin del desarrollo, la adaptacin, la difusin y la transferencia de tecnologas nuevas e innovadoras (cf. PNUMA, 5, 6, 8, 9). Una respuesta poltica insuficiente al impacto de la globalizacin Por desgracia, la respuesta poltica queda muy por detrs de esta toma de conciencia. Una muestra: En el ao 1999, Gallup International patrocin y llev a cabo una encuesta Voces de los pueblos con motivo del milenio, en la que participaron 57.000 adultos de 60 pases. Se trata, sin duda, de la encuesta de opinin pblica ms amplia del mundo. Por lo que se refiere al medio ambiente, el resultado de la encuesta arroja los siguientes datos: Las dos terceras partes de los participantes dijeron que sus gobiernos haban hecho demasiado poco para solucionar los problemas ecolgicos de sus pases. Los participantes de pases en desarrollo fueron los ms crticos respecto a las medidas adoptadas en este sentido por
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sus gobiernos (cf. Annan, Recuadro 1). En realidad, la globalizacin nos hace conscientes de dimensiones totalmente nuevas. Por ejemplo stas. Primera: La transfronterizacin de los problemas. Con la globalizacin tambin los problemas desbordan todas las fronteras. Aunque la contaminacin transfronteriza es tema de debate internacional desde hace decenios, una vez que lleg a entenderse que los efectos acumulados de la industrializacin afectaban a los cambios del clima mundial, surgi un contexto totalmente nuevo, que literalmente envolvi al mundo, en el que las medidas correctivas institucionales de costumbre no son de gran utilidad (Annan, n. 36). Segunda: La conciencia global es ms potente y poderosa. Aunque hay que admitir que las diferentes regiones del mundo se enfrentan a diferentes problemas ambientales, que exigen soluciones diferentes, tambin se impone esta otra constatacin: los pueblos de nuestro pequeo planeta tienen al menos un punto de vista comn sobre su difcil situacin: quieren que los gobiernos hagan ms para proteger su entorno natural. Lo piden para s mismos, pero an ms para sus hijos y para el futuro del propio planeta. Habida cuenta de los extraordinarios riesgos a que se enfrenta la humanidad, el inicio del nuevo siglo no podra ser un momento ms oportuno para que nos comprometiramos tanto las personas como los gobiernos a adoptar una nueva tica de conservacin y gestin (Annan, n. 311).
2 La denuncia eco-tica Hoy, la toma de conciencia da un paso ms y se convierte en denuncia eco-tica. En 1999, Mayor Zaragoza (siendo todava Director general de la UNESCO) enumeraba entre los desafos que tiene planteados la humanidad en los umbrales del siglo XXI el desarrollo sostenible y la gestin adecuada del entorno. De la conciencia de vulnerabilidad al compromiso eco-tico Segn un estudio canadiense escribe, haran falta tres planetas como el nuestro para albergar a toda la poblacin de la tierra, si todos siguiramos el ritmo de consumo que prevalece hoy en Norteamrica. Los modelos de desarrollo, basados en la
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explotacin desenfrenada de recursos no renovables, amenazan con poner irremediablemente en peligro el desarrollo de las generaciones venideras. Ya va siendo hora de que nos planteemos cunto ms nos hace falta para saciarnos. La humanidad es consciente de su vulnerabilidad, puesto que se ha procurado la capacidad tcnica necesaria para autodestruirse. Quin nos ensear a dominar nuestro dominio? [...]. Como consecuencia del proceso de globalizacin, los problemas ya no quedan retenidos en las aduanas y los puestos fronterizos. Lo mismo ocurre con las nubes radioactivas. Este tipo de problemas requiere soluciones a escala mundial. De ah que reclame, asimismo, una serie de contratos o compromisos de la comunidad humana para solucionar esa problemtica. Entre ellos se encuentra el contrato natural fundado en la alianza de la ciencia, el desarrollo y la preservacin del medio ambiente. Para hacerlo debemos ir ms all del contrato social negociado entre contemporneos y suscribir un contrato natural de desarrollo sostenible y respetuoso de la tierra, basado en la tica del futuro y destinado a liberar a la ciencia de su delirio prometeico de dominar la naturaleza. Tambin se requiere un contrato cultural, en la conviccin de que la revolucin de las nuevas tecnologas, aun siendo un desafo importante, constituir asimismo una herramienta fundamental. Y, finalmente, un contrato tico, que servir para dar nuevo sentido y perspectiva a la aventura humana (Mayor Zaragoza - Bind). Y tanto el pensamiento social de la Iglesia (su llamada Doctrina social) como los Informes del PNUD manifiestan una posicin similar equilibrada y crtica sobre el fenmeno de la globalizacin econmica (Bestard Comas, 251), con todas sus repercusiones sobre nuestro entorno. El futuro slo ser posible a partir de un presente sostenible Kofi A. Annan, hacindose eco de las tesis eco-demogrficas del desarrollo sostenible, avanza en la denuncia eco-tica. Segn l, las generaciones actuales nos enfrentamos a la urgente necesidad tica de no olvidar a las generaciones por venir, de programar nuestro presente sin dejar de lado su futuro; nuestro estilo de vida ha de garantizar a las generaciones futuras la libertad para poder decidir su porvenir. Conseguir la sostenibilidad futura es tarea tanto de los pases ricos como de los pobres.
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Pero, de hecho, no lo estamos haciendo. Con nuestras prcticas insostenibles estamos saqueando el patrimonio de nuestros sucesores. Tanto el Protocolo de Montreal (1987) relativo a las sustancias que agotan la capa de ozono como la Conferencia de Ro (1992) significaron un paso adelante: se pusieron los cimientos para el correctivo necesario. As, por ejemplo: en 1996 se haba suprimido buena parte de la produccin de las sustancias ms nocivas para la capa de ozono, con excepcin de aquellas cuya utilizacin consideraban imprescindible los pases desarrollados (est prevista su eliminacin paulatina antes del ao 2010); sin el Protocolo, los niveles de estas sustancias seran ahora cinco veces ms altos de lo que son y la radiacin por UVB en la superficie terrestre se habra duplicado en las latitudes medias del hemisferio norte; hoy se estima que para el ao 2050 la concentracin de CFC en la capa de ozono habr vuelto al nivel de antes de 1980. Pero en ste y en todos los dems aspectos, nuestras respuestas son demasiado escasas, cortas y tardas. Las conductas reales ms all de las declaraciones documentales de principios dejan mucho que desear. Se impone, por ello, reavivar el debate y actuar con decisin en los mbitos siguientes: El problema del cambio climtico.- Para que disminuya la amenaza de calentamiento del planeta hace falta que las emisiones de carbono y otros gases de efecto invernadero se reduzcan en un 60%. Ello puede lograrse promoviendo la eficiencia energtica y recurriendo ms a las fuentes renovables de energa. El primer paso sera que se aplicara el Protocolo de Kioto de 1997. La crisis de los recursos hdricos.- El Informe sobre el milenio insta a poner en prctica el objetivo formulado en la Conferencia ministerial del Foro mundial del agua: reducir a la mitad, antes del ao 2015, la proporcin de personas que no tienen acceso al agua potable. Insta, asimismo, a realizar una revolucin azul, con el fin de aumentar la productividad agrcola por unidad de agua, al tiempo que se mejora la gestin de las cuencas hidrogrficas y las llanuras aluviales. La defensa de los suelos.- La biotecnologa puede hacernos concebir la esperanza de que ser posible alimentar a la poblacin cada vez ms numerosa del mundo, con unas tie-
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rras de cultivo cada vez menos extensas. Con todo, su seguridad y los efectos que esas medidas tienen para el medio ambiente son muy controvertidos. Por ello, Annan propone organizar una red mundial de promocin de polticas, que esclarezcan esas cuestiones y eviten que los pobres y hambrientos sean los perjudicados. La preservacin de los bosques, la pesca y la diversidad biolgica.- La conservacin es vital en todos esos mbitos. Los gobiernos y el sector privado deben colaborar en su apoyo. Una nueva tica de la gestin mundial.- Tanto las personas como los gobiernos deben comprometerse a adoptar una tica nueva de conservacin y gestin. El Secretario general de NN. UU. recomienda cuatro prioridades: a) Educacin de la poblacin; b) Contabilidad verde, con el fin de integrar el medio ambiente en las polticas econmicas; c) Normativas e incentivos; d) Datos cientficos ms precisos (cf. Annan, nn. 254-311, con abundancia de ejemplos y aplicaciones fehacientes). Desde el punto de vista tecno-cientfico, probablemente no cabe marcha atrs en el proceso de globalizacin. Pero esa tesis ha de ser contrastada con esta otra serie de evidencias eco-ticas: Para poder subsistir, la sociedad globalizada ha de reconciliarse profundamente con la naturaleza. Y, una vez ms, la sostenibilidad del medio ambiente es un problema que nos afecta a todos por igual. En los pases ricos, los subproductos industriales y agrcolas envenenan el suelo y las aguas. En los pases en desarrollo, la deforestacin masiva, las prcticas agrcolas nocivas y la urbanizacin incontrolada estn entre los principales factores que ocasionan la degradacin del medio ambiente. Lo mismo cabe decir del cambio climtico en nuestro planeta, a causa de las emisiones de dixido de carbono y la combustin de combustibles fsiles. A todos, pero en proporcin diferente: La quinta parte de la poblacin mundial que vive en los pases industrializados consume casi el 60% de la produccin mundial de energa, pero el consumo de energa de los pases en desarrollo tambin va en rpido aumento. Nuestro objetivo debe ser atender a las necesidades econmicas del presente sin comprometer la capacidad del planeta para satisfacer las necesidades de las generaciones futuras (cf. Annan, nn. 257-258).
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II LA
PROPUESTA ECO-TICA
La propuesta eco-tica insta al replanteamiento de los vectores cuestionables de la globalizacin. Est orientado a restablecer la armona entre los hombres, la naturaleza y las nuevas tecnologas. Ello implica una serie de necesarios reajustes de equilibrio, que abarca las diferentes dimensiones anteriormente apuntadas en la globalizacin y que se concreta, por ejemplo, as: Equilibrio entre personas y naturaleza, entre ecologa y tecno-ciencias, entre pases desarrollados y no-desarrollados, entre el progreso de las generaciones presentes y la sostenibilidad de las generaciones futuras. Nos encontramos ante un proyecto de tica utpica? Tal objecin en la medida en que la pregunta lo es y, como tal, supondra un atentado al realismo practicable tiene de positivo que nos alerta ante posibles espejismos. Pero frente a ellos cabe argumentar: 1) Sin duda tiene sentido aqu atender a los diferentes grados de exigencia y necesidad previstos en una eco-tica de mnimos y de mximos (cf. Etxeberra, 39ss.); 2) En cualquier caso, nos movemos en el territorio de una eco-tica prospectiva, que no se cierra sobre el presente, sino que abarca los interrogantes futuros (cf. Pontara; Tombilla 2003 y 2004); 3) Y, sobre todo, slo es pensable responder adecuadamente a esta problemtica desde supuestos nuevos, desde el paradigma de una ecotica de envergadura planetaria, en correlacin con un mundo sometido a los desafos de la globalizacin (cf. Kuhn; Kng; Boff). A partir de estos parmetros, quiero subrayar tres puntos neurlgicos, en los que a mi parecer se concentran los interrogantes decisivos de la eco-tica al fenmeno de la globalizacin.
1 El hombre como centro eco-tico Del frondoso elenco de campos de inters, que merecen la atencin en el tringulo globalizacin / ecologa / tica, ninguno es tan interesante tan crucial como el hombre. La Declaracin de Ro lo expresa as: Los seres humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el desarro-
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llo sostenible. Tienen derecho a una vida saludable y productiva en armona con la naturaleza (PNUMA, n. 1). Lo que formulado en forma de tesis, se traduce as: - El hombre constituye el factor nuclear dentro de la globalidad e interdependencia ecolgicas. - El hombre representa el factor determinante de la globalizacin, no slo como objetivo de su proceso, sino tambin como responsable de su gestin positiva o negativa. - El hombre significa el factor decisivo de lectura en la hermenutica ecolgica. - El hombre deviene el factor prioritario de conservacin dentro de la biodiversidad ecolgica. - El hombre se ha convertido en el factor ms inquietante para la salvaguarda del equilibrio ecolgico, el principal agente de peligro para la naturaleza (cf. Rubio, 127). Podramos seguir acumulando tesis y ttulos en favor de la principalidad del ser humano en ese tringulo. Pero prefiero limitarme a esbozar brevemente algunos perfiles ticos al respecto. La responsabilidad eco-tica El primer momento eco-tico consiste en la toma de conciencia, tal como he descrito antes. El segundo momento hace referencia a la responsabilidad. En doble sentido: Responsabilidad para con las personas. A ella alude el Secretario general de NN. UU.: Ningn cambio en la manera en que pensamos o actuamos podr ser ms decisivo que ste: debemos poner a las personas en el centro de todo lo que hagamos. No hay vocacin ms noble ni responsabilidad mayor que la de facilitar los medios a hombres, mujeres y nios, en las ciudades y pueblos de todo el mundo, para que puedan vivir mejor. Slo cuando esto ocurra sabremos que la mundializacin est empezando de verdad a incluir a todos para que todos compartan las oportunidades que ofrece (Annan, n. 16). Responsabilidad de las personas. La resolucin de los problemas, que se derivan de la globalizacin respecto a la ecologa, va ms all de la dinmica inherente a los procesos globalizados (en el rea tecnolgico-industrial, econmico-
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mercantil, socio-poltico-cultural, etc.); requiere, por lo tanto, un empeo consciente y activamente adoptado, que se aplique a los cambios impuestos por las nuevas circunstancias. La Declaracin de Ro invita, incluso, a la movilizacin de todas las energas creativas: Debera movilizarse la creatividad, los ideales y el valor de los jvenes del mundo para forjar una alianza mundial orientada a lograr el desarrollo sostenible y asegurar un mejor futuro para todos (PNUMA, 21). Pero la responsabilidad requerida, aunque necesariamente apoyada en los individuos, no puede limitarse a su respuesta. Slo las responsabilidades que se coordinen en acciones, que expresan una responsabilidad colectiva, son eficaces ante los retos pendientes. Y esta responsabilidad colectiva se manifiesta plenamente cuando implica la coordinacin de una opinin pblica informada y motivada, la adecuada investigacin de la comunidad cientfica y las pertinentes decisiones polticas (Etxeberra, 46). La pragmtica eco-tica Ese segundo momento de responsabilidad se adentra ya en un tercero, el del compromiso, llmese ste toma de decisiones, proyectos de solidaridad, estrategias de accin... Tanto los organismos oficiales de NN. UU como otras instituciones internacionales y pensadores relevantes (cf. Jonas; Meadows; King Schneider) insisten en la necesidad de traducir la toma de conciencia y responsabilidad eco-ticas en programas concretos y operativos. Las propuestas al respecto se multiplican tanto cuantos son los frentes de urgencia. Quiero aludir a dos facetas: La urgencia de los plazos.- En la mayora de los casos, el compromiso activo se presenta apremiante: El tiempo se est acabando. Algunos problemas han alcanzado ya una magnitud, que impide abordarlos con xito, y los costes de la demora son monstruosamente altos. Si no despertamos y actuamos con rapidez, podra ser demasiado tarde. Cada minuto perdido, cada decisin aplazada, significa ms muertes por hambre y desnutricin, significa la evolucin hacia la irreversibilidad de los fenmenos en el entorno. Nadie conocer jams con exactitud el coste humano y econmico del tiempo perdido (King - Schneider, 35, 275).
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Los estilos de vida ptimos.- Acaso la urgencia primaria aunque en modo alguno la nica es aquella que apunta al cambio de estilo de vida, ya que cualquier reajuste de estructuras se ver condenada al fracaso, si no encuentra el terreno abonado de la disponibilidad personal y social a la reorientacin. Lester Thorow lo ilustra elocuentemente. Refirindose a las posibilidades reales de compaginar un medio-ambiente sano con el crecimiento poblacional del globo, escribe: Cuntas personas puede llevar cmodamente ese gran vehculo que es la tierra? La respuesta depende de las ideas acerca de los estilos de vida ptimos. Si la poblacin mundial tuviese la productividad de los suizos, los hbitos de consumo de los chinos, los instintos igualitarios de los suecos y la disciplina social de los japoneses, el planeta podra sostener muchas veces su poblacin actual sin contaminacin excesiva y sin privaciones para nadie. En cambio, si la poblacin mundial tuviese la productividad del Chad, los hbitos de consumo de Estados Unidos, los instintos igualitarios de India y la disciplina social de Yugoslavia, el planeta no podra sostener ni siquiera una cifra cercana a la actual. Por desgracia, la mayora de los seres humanos parece corresponder a la categora Estados Unidos - Chad Yugoslavia (Thurow, 263). Teniendo en cuenta los extraordinarios riesgos a que hace frente la humanidad, se impone adoptar una nueva tica de conservacin y administracin. No debemos escatimar esfuerzo alguno para liberar a todos los hombres y mujeres del peligro de vivir en un planeta al que las actividades humanas han causado daos irreparables y cuyos recursos no son ya suficientes para satisfacer sus necesidades (cf. Annan, n. 366).
2 Una nueva tica de la gestin mundial Cmo llevar a cabo hoy un proyecto de humanidad, sin las lacras que acarrea la globalizacin? Los detractores de la globalizacin a su cabeza, los movimientos anti-globalizacin tienen razn en buena parte de sus detracciones. He aqu la concatenacin de algunos de sus argumentos: la aplicacin de las nuevas tecnologas, la extensin
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espacial de los intercambios con la consiguiente desaparicin de fronteras y la expansin internacional de empresas, la tendencia a disear y distribuir productos estandarizados para todos los pases, as como la interdependencia de las polticas econmicas de los pases y la crisis del sistema monetario internacional, han provocado concentracin del poder econmico al margen de los poderes polticos, deterioro en la soberana de los gobiernos, destruccin de empleo, desigualdades sociales y salariales incluso en el seno de un mismo pas, con lo que se destruyen las particularidades de los pueblos, se alteran las costumbres y la cultura, se crea un estado de inseguridad, se propicia la prdida de la propia identidad..., se procede a un saqueo despiadado de la naturaleza (cf. Max Ebstein). Los detractores tienen, sin duda, razn. Otra cosa es que tengan alternativas. Globalizacin o anti-globalizacin?: paradjicas convergencias En cualquier caso, sera errneo ignorar o desor la globalofobia, que se deja sentir con fuerza en algunos sectores de la saciedad. Hay que reconocer sin paliativos las deformaciones que genera la globalizacin. Pero al mismo tiempo, hay que poner de manifiesto las contradicciones de los afiliados a la anti-globalizacin. Descritos en su conjunto, stos componen una multiforme amalgama de ecologistas, pequeos empresarios, feministas, parados, sindicalistas, anarquistas, fascistas, creyentes comprometidos, ultra-ortodoxos y fundamentalistas islmicos... y un abigarrado etc., que actan segn el lema: Hay que combatir la globalizacin!; y, simultneamente, no slo se sirven de ella, sino que existen y se constituyen gracias a ella. Y es que defensores y adversarios de la globalizacin se mueven en un mismo e insoslayable horizonte de lectura y de operacin. Simplemente aplican opuestos cdigos de interpretacin y proponen normas opuestas aunque igualmente globales, que regulen todo el espacio de poder (econmico, sociopoltico, cultural...), pero siempre bajo el mismo denominador: la imposicin. Todos de uno u otro lado se sirven de estrategias globales; esgrimen argumentos y proclamas globales; persiguen objetivos globales; comparten los medios globales de
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comunicacin, para ampliar as las posibilidades de su plan a saber: aplicar esos medios a los fines de unos movimientos transnacionales de protesta (o de defensa), as como a sus respectivas capacidades organizativas; operan sobre la base de los mercados globales, la divisin global del trabajo y los derechos globales; piensan y actan con arreglo a categoras globales, sobre las que, gracias a sus acciones, llaman la atencin de la opinin pblica global; su lucha tiene como finalidad la domesticacin de los mercados financieros. Siempre y en todo caso presuponen una visin cosmopolita... Todo, prcticamente, con idntico o similar marchamo en una misma direccin, la del avance del proceso de globalizacin. Pero con signo diferente. Y, quieran o no, el anlisis objetivo viene a confirmar: slo la globalizacin hace factible su omnipresencia actual y potencial, que trasciende cualquier frontera. En definitiva, la consecucin de objetivos tan encomiables como la abolicin de la pobreza globalizada, el desarrollo armonioso de la economa o la salvaguarda ecolgica del medio ambiente, slo puede llevarse a feliz trmino globalmente. Nos hallamos, pues, ante un hermanamiento paradjico de contrarios, nicamente pensable en un marco global y cosmopolita. Tanto grupos de protesta ecologistas Urgewald, Greenpeace..., que reivindican un cambio de rumbo drstico en la poltica sobre el clima, como ATTAC y ONG, que combaten el hambre en el mundo y exigen la condonacin de la deuda de las naciones ms pobres, vienen a coincidir en los fines y los medios con los paladines de la globalizacin. Pero con distinto signo y diferente voz (cf. Beck; Abad). Hay que combatir la (mala) globalizacin con otra (buena) globalizacin, pero nunca sin globalizacin. O, con otras palabras (Richard Falk): resistencia a la globalizacin desde arriba con la globalizacin desde abajo. Slo se pueda practicar y justificar la resistencia contra la globalizacin, estableciendo como objetivo otra globalizacin, una globalizacin buena y genuina (citado por Beck). Gestin responsable de la problemtica global Que la globalizacin termine imponindose, no significa que haya de ser fatal. Por el contrario, los desmanes y descalabros de la mala globalizacin refuerzan la necesidad de la buena.
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Reclaman la aplicacin de un modelo de gestin cosmopolita, abierto a la ordenacin responsable de los recursos, del poder y del derecho; abierto a la desactivacin de los problemas y conflictos generados por un neoliberalismo irresistible y errtico, con el excesivo saldo de la falta de libertad y el empobrecimiento globales de sus vctimas; abierto al reequilibrio sostenible de nuestras relaciones con la naturaleza. Cmo? Por supuesto, no existen recetas. Y, si cabe, menos para los desarreglos ecolgicos, sobre los que primordialmente recae nuestra reflexin. Una visin eco-tica ecunime del impacto de la globalizacin sobre la ecologa reclama, por lo dems, articular este problema en el contexto de la vasta problemtica actual. Al respecto, merece la pena recordar, una vez ms, el enfoque complexivo de Mayor Zaragoza. Hablando del contrato tico que los hombres del siglo XXI han de establecer de cara a proveer de sentido humanizador la evolucin del devenir humano en tiempos de la globalizacin, insiste: Hemos de plantearnos, en primer lugar, cmo promover el auge de una cultura de paz y un desarrollo inteligente que, en lugar de oprimir al ser humano, sea sinnimo de expansin, basado en el saber y la articulacin del conocimiento y la competencia. En segundo lugar, debemos encontrar la forma de consolidar la democracia, tanto en el tiempo forjando una concepcin anticipadora y prospectiva de la ciudadana como en el espacio. Ante el auge de una economa de mercado a escala planetaria, tendremos que inventar una democracia que no se limite a un territorio, una democracia sin fronteras ni espaciales ni temporales. [...]. No podemos concluir este contrato tico mientras no aprendamos a compartir. La globalizacin slo ser un xito si beneficia a todos (Mayor Zaragoza - Bind). Gestin responsable del entorno En este contexto cobra relevancia la reivindicacin ecotica. Hay que reiterarlo de nuevo: la sostenibilidad del planeta constituye una de las principales asignaturas pendientes de la globalizacin. Sus excesos tecnolgico-industriales han acelerado y literalmente desmadrado el curso relativamente armonioso de la naturaleza. El entorno natural nos ofrece, gratuitamente, unos servicios bsicos sin los cuales nuestra especie no podra sobrevivir. La capa de ozono nos protege de los rayos
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ultravioletas, que son perjudiciales para los seres humanos, los animales y las plantas. Los ecosistemas ayudan a purificar el aire que respiramos y el agua que bebemos; tambin transforman los desechos en recursos y reducen en la atmsfera los niveles de carbono que, de lo contrario, contribuiran al recalentamiento del planeta. La diversidad biolgica es una abundante reserva de medicinas y alimentos, y mantiene una variedad gentica que reduce la vulnerabilidad a las plagas y enfermedades. Pero estamos menoscabando, y en algunos casos destruyendo, la capacidad del medio ambiente para seguir prestndonos estos servicios vitales. En los ltimos 100 aos, el entorno natural ha soportado las tensiones impuestas por el aumento de la poblacin humana, que se ha cuadruplicado, y de la produccin econmica mundial, que se ha multiplicado por 18. Est previsto que la poblacin mundial aumentar, de los actuales 6.300 millones de personas, a casi 9.000 millones antes del ao 2050, con lo que la posibilidad de que se produzcan daos ambientales irreparables es innegable. Uno de cada dos empleos en todo el mundo en la agricultura, la selvicultura y la pesca depende directamente de la sostenibilidad de los ecosistemas. Y, lo que es ms importante, lo mismo ocurre con la salud del planeta y con la nuestra (Annan, nn. 255-256). La crisis ecolgica es multidimensional y obedece a numerosas causas, entre ellas la pobreza, la negligencia, la codicia y, sobre todo, los errores de gestin. Ante una crisis as, no existen soluciones fciles ni uniformes (cf. Annan, n. 297). Para salir responsablemente al paso de estos desarreglos hemos de disponer, en primer lugar segn Kofi A. Annan, una evaluacin de los ecosistemas. Aunque en los tres ltimos decenios ha aumentado considerablemente la conciencia ecolgica, todava carecemos de conocimientos detallados sobre la magnitud de los daos sufridos y sus causas. Toda buena poltica ambiental debe basarse en datos cientficos fiables. Para que la gestin resulte eficaz, hace falta una evaluacin mundial verdaderamente exhaustiva de la situacin en que se encuentran los cinco ecosistemas principales: los bosques, los sistemas de agua dulce, las praderas, las zonas costeras y los agro-ecosistemas. Esa evaluacin proporcionar la informacin necesaria: a los gobiernos, para aplicar polticas eficaces; a las organizaciones cvicas, para exigir a las empresas y gobiernos que cumplan sus
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obligaciones en materia de medio ambiente. Al mismo tiempo fortalecer la capacidad de aplicar polticas de gestin integrada de los ecosistemas en todos los pases (cf. Annan, Recuadro 19). Por otra parte, todo parece indicar que el futuro nos deparar sorpresas ecolgicas desagradables: Nadie pudo predecir en 1970 que el costo de los desastres naturales aumentara en un 900% entre los decenios de 1960 y 1990; en la Conferencia de Estocolmo en 1972 no figuraban ni el recalentamiento de la Tierra ni el agotamiento de la capa de ozono. Se impone, pues, previsin. Annan marca cuatro prioridades: Educar a la poblacin.- Hasta ahora, gran parte de la sensibilizacin ecolgica ha corrido a cargo de las organizaciones cvicas, que han defendido los intereses ecolgicos con energa, dedicacin y exiguos recursos. Las escuelas y universidades tambin deberan desempear una funcin esencial en este cometido. Modificar la polticas gubernamentales respecto a la ecologa.- El medio ambiente no puede continuar siendo una asignacin secundaria de un ministerio de bajo relieve. Es preciso integrarlo mejor en las polticas econmicas generales, dando cabida en ellas a los costes y beneficios asociados al medio ambiente (por ejemplo, evaluando tambin los gastos derivados de productos contaminantes). Las polticas econmicas slo podrn garantizar un desarrollo sostenible cuando se basen en una contabilidad real y completa. Aplicar normativas y alicientes ambientales, que repercutan favorablemente en los mercados. Por ejemplo: a base de reducir los miles de millones de dlares con que se subvencionan anualmente actividades perjudiciales para el entorno natural; mediante el recurso a impuestos verdes, en aplicacin del principio de que el que contamina paga (PNUMA, 16); estableciendo nuevos incentivos, que propicien la aparicin de industrias nuevas, dedicadas a lograr una mayor eficiencia energtica y a poner en marcha otras prcticas favorables al medio ambiente. Elaborar polticas ambientales eficaces, basadas en una informacin cientfica fiable, como nico camino para realizar evaluaciones generales plausibles de los principales ecosistemas del mundo (cf. Annan, nn. 298-309). La gestin responsable del entorno exige, finalmente, todo
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un paquete de estrategias concretas, encaminadas a poner en prctica esas propuestas. A tal efecto, se puede recordar el proyecto de NN. UU. de organizar una red mundial de alto nivel de encargados de polticas pblicas, que se ocupe de solucionar la crisis de recursos hdricos, defensa de los suelos y otras cuestiones referentes a los riesgos y oportunidades que entraa el aumento de las aplicaciones de la biotecnologa y la bioingeniera; as como de instar a los Estados miembros a que contribuyan a proporcionar el apoyo financiero necesario para llevar a cabo esa evaluacin de los ecosistemas y a que intervengan activamente en ella (Annan, nn. 289, 310; cf. PNUMA, 10-16).
3 El porvenir de la eco-tica y la eco-tica del porvenir Tanto la preocupacin antropolgica como la gestin responsable del medio ambiente confluyen y adquieren validez en una eco-tica de futuro. La eco-tica presente slo es vlida en trminos de porvenir: slo tiene porvenir, si sale al encuentro de lo que est por venir. Su principal postulado coloca el punto de mira no en el bien ni en la felicidad de los sujetos presentes, sino en el de las generaciones futuras. No esperemos nada del siglo XXI deca Garca Mrquez. Es el siglo XXI el que lo espera todo de nosotros (citado por Mayor Zaragoza - Bind). Estamos, pues, ante una tarea ms que ante una promesa. El imperativo tico de las generaciones futuras Afirmaba Boutros-Ghali a la sazn Secretario general de NN. UU. sobre la Conferencia de Ro: Estamos proyectando un perodo de tiempo que se extiende ms all de nuestras vidas como individuos. [...]. En principio, podemos seguir gastando los recursos del planeta en beneficio propio durante unas cuantas dcadas ms. Podemos seguir viviendo por un corto perodo de tiempo con la lluvia cida, que destruya gradualmente nuestros bosques, lagos, obras de arquitectura e incluso a nosotros mismos; podemos sobrevivir aunque la temperatura de la tierra se eleva unos pocos grados. Si la diversidad biolgica de nuestro planeta disminuye, si la contaminacin de nuestras aguas contina, si la desertizacin del planeta se acelera, nuestra genera-
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cin tendr siempre suficientes bosques, suficiente agua, suficientes recursos naturales. Pero cuando como individuos hayamos dejado de existir, ya no ser posible solucionar los problemas que dejamos en herencia a los dems; y la tormenta descargar sobre las cabezas de las generaciones futuras. Para ellos tambin ser demasiado tarde (citado en Tombilla 2003, 27). Consideraciones como stas en toda la gama de variantes y ampliaciones pensables se han convertido en eje de la reflexin sobre las generaciones futuras. Segn este planteamiento, al empeo de la eco-tica en general por iluminar y resolver airosamente la actual crisis ecolgica ha de sumarse un nuevo captulo: el que tematiza el imperativo tico hacia las generaciones futuras. Se trata de un captulo todava balbuciente y exiguo en publicaciones como corresponde a un pensamiento todava en ciernes (cf. Jonas; Meadows; Partidge; Pontara; Rubio, 155ss.; y sobre todo Tombilla 2003, 2004), pero importante y de inusitadas perspectivas. Aunque las generaciones presentes experimentamos ya en propia carne los estragos ecolgicos de una globalizacin des-orbitada, su impacto negativo recaer con mayor peso sobre las futuras; por lo mismo, ellas constituyen las destinatarias preferentes de su reorientacin. As pues, hay que impedir no slo el llamado holocausto ecolgico, que nos amenaza (cf. Jonas; Meadows), sino que, adems, es deber nuestro hacer posible que las generaciones venideras puedan seguir viviendo en este planeta. Es ms: no basta con tomar conciencia o aceptar nuestra responsabilidad de cara al futuro; es necesario dar el paso siguiente: comenzar ya su forja. Una responsabilidad patente de contornos difusos La respuesta tica a las generaciones venideras se halla revestida de llamativos claroscuros. Es claro el imperativo tico: el carcter multidimensional y multidireccional del principio de responsabilidad / solidaridad alcanza tanto a las personas y a la naturaleza del presente, como a las del futuro. Son oscuros, sin embargo, los contornos: tanto la entidad de los destinatarios de esa accin moral, como el alcance y los trminos de la respuesta. El ncleo duro de la reflexin sobre nuestra responsabilidad hacia el futuro debe hallar respuesta a esta desproporcin para-
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djica, entre una certeza tica y una ignorancia cientfica, puesto que las condiciones de existencia de los hombres del maana y hasta incluso la continuidad de la existencia de la humanidad van a depender de nuestra capacidad para tomar en serio el reto de la solidaridad para lo que an est por venir (J. Gir, en Gmez-Heras, 90). Conviene por ello, clarificar los contornos para dar contenido real a la responsabilidad. Qu entendemos por generaciones futuras? El concepto ha entrado en el vocabulario usual de la forma ms gratuita por va deductiva. Difcilmente se puede definir lo desconocido e inexistente. Pero creemos intuir, sin ms, que se trata de aquellos seres humanos, que no conocemos ni podemos imaginar concretamente, dado que situamos ms all de los lmites espacio-temporales y emocionales inmediatos, en que acaecen nuestras experiencias reales; sobrepasan el tiempo estimable por nuestra imaginacin de la cuarta o quinta generacin; pero poseen para nosotros un valor intrnseco, inherente a toda vida humana en la tierra. Cmo identificar su estatuto moral? Tampoco podemos ir mucho ms all de la mera descripcin aproximativa. No existen ahora ni aqu, pero reclaman responsabilidad de quienes s existimos en este espacio-tiempo; no son individuos, no poseen autonoma personal, no pueden ejercer reciprocidad...; pero si llegan a ser sern humanos y, como tales, sujetos morales; como humanos, tambin estarn sometidos a exigencias biolgicas como las nuestras, dependern de su entorno ecolgico y demogrfico, precisarn estructuras e instituciones de realizacin socio-poltico-econmico-cultural. Aunque este perfil de las generaciones futuras resulta a todas luces impreciso, es ms que suficiente para el imperativo tico respecto a ellas. As se desprende del elemental reconocimiento de que nuestras acciones sobre la naturaleza y la humanidad aun cuando no podamos conocer exactamente su alcance van ms all de nosotros mismos y ms all de las coordenadas espacio-temporales del presente. En cualquier caso, implican una responsabilidad eco-tica, que Dobson explicita como justicia inter-generacional, dentro de un esquema triangular, en el que la justicia ocupa el epicentro de unos vrtices con los siguientes agentes y su correspondientes respuestas (cf. Tombilla 2004, 98-117; Partidge; Dobson, 240-262):
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Generacin presente Justicia intrageneracional
Justicia
Comunidad no-humana Justicia interespecfica Generaciones futuras Justicia intergeneracional
La globalizacin actual, contexto del imperativo eco-tico Tambin aqu, el contexto de la globalizacin a comienzos del siglo XXI obliga a considerar la cuestin de las generaciones futuras dentro de la red de interdependencias globales, fuera de la cual pierde sentido tanto el tema en s como su enfoque ecotico. Y, nuevamente, los organismos oficiales de NN. UU. como guardin del futuro marcan pautas al respecto, con todo un arsenal de Informes, Declaraciones, Conferencias, etc., que recogen los hitos ms significativos de su postura sobre esta problemtica (cf. Tombilla 2003, 23-46). As por ejemplo: NN. UU. pone de relieve que la primera premisa a tener en cuenta consiste en erradicar la pobreza, en sus multiformes ramificaciones y expresiones. No debemos escatimar esfuerzo alguno se nos reitera por liberar a todos los hombres y mujeres de la pobreza abyecta y deshumanizadora que actualmente oprime a ms de 1.000 millones de seres humanos (cf. Annan, n. 364). Junto a ello, y como parte integrante de un mismo problema multifocal, se insiste en que slo respetando todas las especies vivas y todos los recursos materiales podremos preservar la incalculable riqueza que hemos heredado de la naturaleza y transmitirla a nuestros descendientes. El planteamiento tico que vengo apuntado desde el inicio en torno a los parmetros sensibilizacin, responsabilidad, compromiso activo y pragmtico, traducido en iniciativas y estrategias concretas mantiene su absoluta vigencia de aplicacin en este ltimo captulo de la eco-tica. Acaso convenga insistir, una vez ms, que el contexto de la globalizacin impone un nuevo dinamismo tico post-individualista y post-consumista, capaz de superar las barreras entre el presente y el futuro. El presente ha de aventurarse en un profundo cambio de mentali-
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dad y praxis obviamente, tambin a nivel eco-tico, de no menor envergadura que el que se est fraguando en el mbito de las estructuras e instituciones, con metas transnacionales y supra-estatales. Por qu no trans-temporales, es decir, ms all del tiempo acotado de la generacin presente? El futuro de la eco-tica, de las generaciones futuras... Al final, casi slo quedan preguntas: Es viable marcar pautas ticas de alcance global y planetario? Cabe pensar en un impulso tico regenerador, capaz de frenar los desmanes tecnolgicos, industriales y comerciales pro-consumistas? Es suficientemente realista y entusiasmante la utopa de un movimiento global de desarrollo sostenible, que armonice el desarrollo econmico y humano integral con el respeto y la recuperacin globalizada de la naturaleza? MIGUEL RUBIO
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StMor 42 (2004) 117-148 FAUSTINO PARISI
LO SPIRITO DEL CAPITALISMO CON M. WEBER ED OLTRE M. WEBER
Introduzione Il termine capitalismo talmente carico di storia e di significati che non sono pochi a pensare che forse giunto il tempo di porlo nel dimenticatoio cercando espressioni pi adeguate per descrivere la complessa realt economica occidentale1. Gi Max Weber aveva riconosciuto che il capitalismo non pu essere definito dal profitto, dal semplice scambio commerciale o dal possesso di beni materiali di produzione e di propriet, attivit e realt che il mondo conosce da sempre, certamente molti secoli prima della nascita del capitalismo moderno. Si pu comprendere il capitalismo se se ne afferra lo spirito, se ne coglie la profonda anima religiosa e spirituale che lo sostiene. Larticolo intende ripercorrere, per sommi capi, il cammino compiuto da Max Weber nel definire lo spirito del capitalismo, per lui intimamente connesso con letica protestante, e la ripresa che ne fa in termini pi cattolici M. Novak. Limmagine che ne viene fuori da entrambi quella di un capitalismo umanista, a forte colorazione etica e religiosa, finalmente liberato da quellappiattimento nel quale laveva relegato il materialismo storico o semplicemente ogni visione delleconomia ridotta a puro calcolo degli interessi, libero mercato e propriet privata. Ma il vero banco di prova del capitalismo, oggi, la Globalizzazione. Per M. Novak non si risolve il problema della Globalizzazione esportando in tutto il mondo il modello capitalista, cos com nella sua realizzazione occidentale, o imponendo al-
1 Giovanni Paolo II ritiene pi appropriato parlare di economia dimpresa o di economia di mercato, o semplicemente di economia libera, pi che capitalismo (cfr. GIOVANNI PAOLO II, Centesimus Annus, Roma 1 maggio 1991, n. 42).
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lumanit unimpossibile unit politica, economica e culturale. Bisogna, ancora una volta, ritornare alle radici del fenomeno capitalista, cio al quel movimento che ritrova nellesperienza umana un fondamento spirituale e religioso. Cos, quando il mondo avr fatto proprie le virt cardinali del vivere sociale (umilt culturale, amore per la verit, rispetto per la dignit umana e solidariet) allora si potr realizzare la Globalizzazione, su basi pi sicure e soprattutto pi rispettose delle differenti culture e tradizioni. Il nostro tempo ancora di trasformazione e di passaggio2.
1. Il concetto weberiano di Geist della civilt occidentale e del capitalismo moderno Il concetto di spirito del capitalismo non di facile ed immediata comprensione. Troppa letteratura (marxista e non) sul capitalismo e sul materialismo (storico), applicato non solo alleconomia ma a tutta la realt delluomo, ne hanno di fatto ampliato e diversificato il significato, con connotazioni spesso negative3, cos che ancora oggi il comune sentire bolla il capitali-
2 Non a caso M. Novak, come si vedr, fa riferimento a La citt di Dio di SantAgostino, un libro scritto in tempi non diversi dai nostri, con devastazioni, guerre, degrado economico e morale (cfr. M. NOVAK, A Universal Culture of Human Rights and Freedoms Habits: Caritapolis, in J. H. DUNNING (editor), Making Globalization Good, Oxford University Press, New York 2003, 254-279). 3 In tutto il mondo il capitalismo suscita odio. La parola associata ad egoismo, sfruttamento, disuguaglianza, imperialismo, guerra (M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo democratico e il Cristianesimo, Ed. Studium, Roma 1987, 29). Tra le accuse ricorrenti raccolte da M. Novak c che la ricchezza produce corruzione, la pubblicit lanima del commercio ma anche la sua debolezza, i capitalisti utilizzano la debolezza strutturale presente nelle democrazie moderne per trarne i propri vantaggi, tutto vissuto sotto il segno della pi sfrenata e incontrollabile ambizione personale, la borghesia capitalista ha segnato la fine dello status aristocratico, con quanto di artistico e culturale esso conteneva, linvidia tra le classi sociali andato aumentando a dismisura con la perdita di ogni gusto, lo standard e i livellamento commerciale sono la regola della nuova economia (cfr. ivi, 29-33. Cfr. ID, a
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smo semplicemente come immoderata brama di guadagno4, fonte e causa di tutti i vizi che caratterizzano la nostra civilt occidentale. Che il capitalismo, invece, possa avere uno spirito ed unanima, e possedere una morale, far riferimento ad unetica (professionale), con codici di comportamento e catalogo di vizi e di virt; che lattivit imprenditoriale possa perfino essere considerata una vocazione, e che tra gli scopi del capitalismo ci possa essere il benessere generalizzato dellumanit e il miglioramento della condizione dei poveri5, lascia i pi increduli e perplessi. Per comprendere questo concetto di spirito (Geist, in tedesco) della civilt europea, e quindi per comprendere lo spirito del capitalismo, occorre rifarsi alle riflessioni di Max Weber6,
cura di, The Denigration of Capitalism. Six Points of View, American Enterprise Institute, Washington 1980). 4 La sete di lucro, laspirazione a guadagnare denaro pi che sia possibile, non ha di per se stessa nulla in comune col capitalismo. Questaspirazione si ritrova presso camerieri, medici, cocchieri, artisti, cocottes, impiegati corruttibili, soldati, banditi, presso i crociati, i frequentatori di bische, i mendicanti; si pu dire presso all sors and conditions of men, in tutte le epoche di tutti i paesi della terra, dove cera e c la possibilit obiettiva. Dovrebbe ormai entrare nei pi rudimentali elementi della educazione storica 1abbandonare una volta per sempre questa ingenua definizione del concetto di capitalismo. Brama immoderata di guadagno non affatto identica col capitalismo, tanto meno corrisponde allo spirito di questo (MAX WEBER, Letica protestante e lo spirito del Capitalismo, Sansoni Ed.., Firenze 1977, 66). 5 M. NOVAK, Limpresa come vocazione, Rubbettino, Soneria Mannelli 2000, 59. Il mondo imprenditoriale ha un ruolo speciale da svolgere nel portare la speranza e non solo la speranza, ma un concreto progresso economico a oltre un miliardo di persone, che attualmente vivono in condizioni di assoluta indigenza. Il lavoro degli imprenditori rappresenta la migliore speranza per i poveri. Il compito pi nobile dellattivit imprenditoriale proprio questo: migliorare la condizione dei poveri (Ivi). 6 Max Weber (Erfurt, 1864 - Monaco, 1920) Dopo aver studiato giurisprudenza, storia ed economia nelle universit di Heidelberg e di Berlino, si laure a Gottinga nel 1889. Conseguita la libera docenza nel 1892 con uno studio su La storia romana nel suo significato per il diritto pubblico e privato, nel 1894 ottenne la cattedra di economia politica nelluniversit di Friburgo, passando poi alluniversit di Heidelberg nel 1896. La sua attivit scientifica e accademica fu per interrotta nel 1897 a causa di grave malattia nervosa e
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espresse nel famoso libro Letica protestante e lo spirito del Capitalismo e alla rilettura e alla ripresa che ne fa, in termini cattolici o pi generalmente cristiani (o pi precisamente ebreo-cristiani)7, M. Novak, uno studioso americano noto anche in Italia per Lo spirito del Capitalismo democratico e il cristianesimo e lEtica cattolica e lo spirito del capitalismo8.
soltanto nel 1903 pot riprendere gli studi. Tra le opere vanno ricordate, oltre la gi citata LEtica protestante e lo spirito del Capitalismo: Il metodo delle scienze storico-sociali, Mondadori, Milano, 1974; Economia e societ, Ed. di Comunit, Milano, 1968; Sociologia della religione: induismo e buddismo, Newton Compton, Roma, 1975; sulla vita di M. Weber fondamentale la raccolta di memorie della moglie MARIANNE WEBER, Max Weber. Una biografia, Bologna, Il Mulino, 1995. 7 Personalmente ho decido di definire letica di cui abbiamo bisogno etica cattolica, tenendo conto che questultimo aggettivo andrebbe inteso sia con la c minuscola che con la c maiuscola. (M. NOVAK, Letica cattolica e lo spirito del capitalismo, Ed. di Comunit, Milano 1999, VII). Per essere favorevoli all instaurazione di un sistema capitalistico o per farlo funzionare al meglio non vi alcun bisogno di essere ispirati da un etica protestante,, nel senso pi stretto del termine. N bisogna essere per forza protestanti per tratteggiare unefficace descrizione del capitalismo (Ivi, 15-16). Per M. Novak dietro il progetto politico ed economico delle societ pi avanzate vi un gran numero di fattori, trai quali si pu agevolmente porre lantropologia ebraico-cristiana la sola che sia stata capace di sottolineare la soggettivit creativa della persona umana (ivi, X). 8 Teologo, politologo, teorico delleconomia e studioso di scienze sociali, Michael Novak nasce in Pennsylvania, a Johnstown, nel 1933. Ottiene la laurea al Stonehill College nel 1956 e due anni dopo allUniversit Gregoriana di Roma. Prosegue gli studi teologici prima alla Catholic University di Washington, quindi alluniversit di Harvard dove nel 1966 consegue un Master in Storia e Filosofia della Religione. Ed proprio ad Harvard che Novak comincia, in qualit di Teaching Fellow, la sua carriera di docente. Un percorso che prosegue a Stanford, dove dal 1965 al 1968 assistente presso la Cattedra di Studi Umanistici, e al Collegio sperimentale Suny Old Westbury dal 1968 al 1973. Tre anni dopo accetta la cattedra Ledden-Watson di religione presso la Syracuse University, e durante i semestri autunnali del 1987 e 1988 dirige la Cattedra W. Harold e Martha Welch allUniversit di Notre Dame. Attualmente insegna Religion and Public Policy presso lAmerican Enterprise Institute di Washigton D. C, dove tra laltro dirige il Dipartimento di Scienze Sociali. Tra le opere tradotte ormai in molte lingue vanno ricordate: The Spirit of Democratic Capitalism, Simon and Schuster, New York 1982; trad. it., Lo spirito del capitalismo democrati-
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M. Weber cintroduce nello spirito del capitalismo con unosservazione preliminare che diventa come il leit motiv, la chiave di lettura, di tutta la successiva trattazione. A suo avviso, esistono parallelismi, a livello di scienza, di diritto, di arte, di musica, di giornalismo, di istituzione democratiche ecc..., tra ci che si realizzato in Europa e ci che stato realizzato in tutto il resto del mondo9. Linterpretazione e lapprofondimento tematico, razionale, organizzativo-istituzionale, che di questi stessi elementi, oggi diffusi ed accolti in tutto il mondo, stato fatto sul suolo occidentale, hanno evidenziato uno spirito e unanima decisamente nuova e culturalmente innovativa, s da assumere un carattere ed un significato di universalit. Questanima, questo spi-
co e il cristianesimo, o.c.; The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, Free Press, New York 1993; trad. it., Letica cattolica e lo spirito del capitalismo, a cura di Marco Lunari, Edizioni di Comunit, Milano 1994; Spezzare le catene della povert. Saggi sui personalismo economico, a cura di Flavio Felice, Liberilibri, Macerata 2000. Business as a Calling. Work ant the Examined Life, The Free Press, New York 1996. trad. it., Limpresa come vocazione, o.c.. Su M.Novak di particolare interesse lo studio di F. FELICE, Capitalismo e Cristianesimo. Il personalismo economico di M. Novak, Rubbettino, Soneria Mannelli 2002. 9 Solo in Occidente vi una scienza con quello sviluppo che noi oggi riconosciamo valido (M. Weber, Letica protestante, 63) Alla geometria indiana manc un altro prodotto dello spirito ellenico, la dimostrazione [.]. Alle scienze naturali indiane, straordinariamente progredite nel senso dellosservazione, manc lesperimento razionale (ivi, 64)). Solo lOccidente conosce una creazione come quella del diritto canonico Similmente nellarte []. La musica armonica razionale [.] la struttura del materiale sonoro sulla base di accordi perfetti [] tutto questo ci fu soltanto in Occidente []. Prodotti dellarte tipografica conobbe la Cina. Ma una letteratura destinata esclusivamente alla stampa e che solo grazie alla stampa fosse vitale, giornalismo insomma e stampa di periodici, sono sorti solo in Occidente. (ivi, 65). Vi furono anche altrove scuole superiori di ogni genere, anche tali da rassomigliare, almeno esteriormente, alle nostre Universit oppure alle nostre Accademie (in Cina, nellIslam). Ma solo nellOccidente vi una specializzazione razionale e sistematica della scienza e solo qui la scuola, crea degli specialisti quali li intendiamo noi, tali da acquistare unimportanza dominante nella civilt contemporanea []. Ed infine solo lOccidente ha prodotto i parlamenti di rappresentanti del popolo eletti periodicamente (ivi, 66). E cos della pi grande forza della nostra vita moderna: del Capitalismo (ivi, 67).
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rito, M. Weber chiama Geist della civilt occidentale; questo stesso spirito, a suo avviso, permea il capitalismo moderno:
I problemi della storia universale si presenteranno, inevitabilmente, al figlio della moderna civilt europea sotto il seguente punto di vista, del resto giustificabile: per quale concatenamento di circostanze avvenuto che proprio sul suolo occidentale, e qui soltanto, la civilt si espressa con manifestazioni, le quali almeno secondo quanto noi amiamo immaginarci - si sono inserite in uno svolgimento, che ha valore e significato universale?10.
M. Weber intende lo spirito del capitalismo moderno come un superamento di vecchie concezioni, quali ad esempio quelle legate al tradizionalismo economico. Il concetto di Geist-spirito del capitalismo, cos come si venuto configurando negli ultimi secoli, quasi inesistente, in Europa, nel periodo medioevale e anche in quello successivo, fin quasi alla met del diciannovesimo secolo. Quindi nessuna esaltazione della cultura occidentale, nessun trionfalismo. La passione morale con cui conduce le sue ricerche lo tengono lontano da simili tentazioni11. Il capitalismo moderno, appare ai suoi occhi come uno sviluppo generale dellumanit, un grandioso passo avanti della storia, sia pure realizzatosi prima o forse pi in occidente che altrove12.
M. WEBER, Letica protestante., 63. Il Weber lavor lealmente tutta la sua vita alla ricerca della verit []. Al pi si pu dire che egli era, naturalmente inclinato verso lo studio dellumano e dei suoi problemi, non individualmente isolati, ma riflessi nella vita sociale nella sua forma concreta []. Nel Weber la ricerca storica condotta come ricerca della verit: bandita ogni preoccupazione artistica, intesa anche nel suo senso pi umile: come volont di tener desta lattenzione, di cattivarsene linteressamento, di renderlo complice e compagno di via nella piacevole ricerca (E. SESTAN, Max Weber, in M. WEBER, Letica protestante, 31-33). 12 interessante anche evidenziare quello che il metodo, empiricoinduttivo, utilizzato da M. Weber nelle sue ricerche. Non parte da una definizione di capitalismo per genus proximum e differentia specifica, comera nello schema classico. Predilige una definizione, inizialmente provvisoria, che poi si costruisce nel tempo e si arricchisce di contenuti a mano a mano se ne scoprono i significati reconditi: La perfetta definizione con11
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Da questa scoperta, la presenza di uno spirito in realt ed attivit da sempre considerate puramente materiali e prive di spiritualit, M. Weber rimane (religiosamente e culturalmente) folgorato. Il suo libro , in fondo, la storia di questa scoperta. Sembrerebbe un testo scritto pi per convincere che per dimostrare, anche se lapparato scientifico di tutto rispetto: e non questa una delle ultime ragioni del fascino esercitato da questo saggio sui lettori13. M. Weber fu certamente un geniale operaio nel campo degli studi storici, afferma E. Sestan, egli vide lucidamente relazioni o insospettate o non bene chiarite fra la vita dello spirito e lattivit pratica pi materialecome certo che il suo indirizzo mentale a parte i risultati concreti delle sue ricerche sia tale da infondere impulsi suggestivi ai continuatori, imitatori, epigoni minores gente, siamo daccordo ma che pur fanno quel che si dice una scuola e, in senso pi largo, una cultura14.
cettuale non pu perci stare al principio ma deve essere posta alla fine dellindagine; si paleser perci nel corso della trattazione e ne costituir limportante risultato, come debba formularsi nel migliore dei modo, pi adeguato ai punti di vista che qui ci interessano, ci che noi comprendiamo come spirito del capitalismo (M. WEBER, Letica protestante., 99). 13 Ma per tornare al metodo di ricerca del Weber, va detto che esso un caso tipico del metodo della moderna indagine scientifica; e tanto pi tipico perch portato nel suo genere a un grado difficilmente superabile di accortezza e di oculatezza. Certe faticose note a pie di pagina sono un prodigio di finezza e di penetrazione []. La direttiva lorientamento dato dalla pura intuizione (E. SESTAN, Max Weber, in M. WEBER, Letica protestante 32). Una intuizione inseguita con lentusiasmo del ricercatore infatti la piccola gioia della scoperta ancora cos fresca e ingenua che il solerte lavoratore passa subito a vagliare gli elementi pro o contro la sua scoperta, piccola o grande che sia, con una predilezione tutta singolare per quegli argomenti e punti di vista che confortano la sua intuizione (Ivi, 33). Ha piena, incondizionata fiducia nella bont del suo metodo, nel cero che sua merc riesce a discoprire. Ma un baleno di scetticismo, mai il vago sospetto, mai la subdola inquietudine che quel criterio gnoseologico possa essere contestabile. Schematicamente abbozzato, il processo mentale e psicologico per cui egli arriva alla conquista della verit, passa attraverso un lavorio di ripensamento, di ruminamento interiore, di affinamento, di repulsione di scorie. Egli stesso ha voluto ripercorrere nel suo studio, compagno del lettore, quella stessa via che egli aveva fatta da solo, alla ricerca di tali problemi (Ivi, 34 -35). 14 Ivi, 19.
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M. Weber, nellosservazione preliminare, intende anche sgomberare il terreno dai tanti equivoci che accompagnano il concetto di capitalismo. Data una prima sommaria ed essenziale definizione di atto economico capitalistico: un atto che si basa sullaspettativa di guadagno derivante dallo sfruttare abilmente le congiunture dello scambio, dunque da probabilit di guadagno formalmente pacifico15, afferma da subito che capitalismo non pu essere sinonimo di brama immoderata di guadagno; che per esso sono, invece, necessari disciplinamento e razionale temperamento, che limiti ogni ingordigia e bramosia di lucro. Se di guadagno si pu parlare esso sar sempre rinnovato e rendibile, non accumulativo e passivo, da latifondisti per intendersi; esso sar frutto di un utilizzo del mercato e dello scambio commerciale formalmente pacifico, contro ogni forma davventurismo economico e di pirateria. Latto economico di natura capitalistica , dunque, il calcolo del capitale espresso in denaro e riportato su libri contabili, razionalmente tenuti, legati ad un bilancio iniziale ed uno di chiusura. Capitalismo essenzialmente organizzazione del lavoro formalmente libero, necessita di borghesia e classe operaia, e che casa e bottega siano nettamente distinte, cos come il capitale personale e quello dellazienda. Il capitalismo non pu esistere senza listituzione della Borsa, legata alla commercializzazione, allo sviluppo della carta moneta e alla razionalizzazione della speculazione16.
M. WEBER, Letica protestante 67. Cfr. M. WEBER, Letica protestante, 65-75. Pertanto, afferma M. Weber, in tutte le civilt vi sono state razionalizzazioni di carattere molto diverso, delle differenti attivit mane. Caratteristico per la loro diversit, considerata dal punto di vista della storia della civilt, questo fatto: quali sfere furono rese razionali ed in qual senso. Si giunge perci a questo problema: cercar di spiegare il particolare carattere del razionalismo occidentale, ed in seno a questo, di quello moderno, e le sue origini. Ogni tentativo di spiegazione del genere deve, data limportanza fondamentale delleconomia, aver riguardo soprattutto delle condizioni economiche. Ma non deve rimanere inosservato anche il rapporto causale inverso. Poich il razionalismo economico dipende principalmente, oltre che dalla razionalit della tecnica e del diritto, dalla capacit e della disposizione degli uomini a determinate forme di condotta pratico-razionale nella vita (ivi, 76-77).
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Per M. Novak il pregio maggiore delle tesi weberiane consisterebbe proprio nellaver evidenziato il concetto di sustained growth (ossia di crescita prolungata, pensata e calcolata), quale base del capitalismo moderno. Questa crescita prolungata non la tradizionale idea di profitto, insito in ogni atto economico, ma la prolungata applicazione dellintelligenza pratica alle attivit economiche17, frutto di dedizione e dimpegno intelligente, di sacrificio e di tensione morale, e di razionalit. Ma come giunse M. Weber a formulare questo concetto di spirito del capitalismo e perch, a suo avviso, esso cos intrinsecamente connesso con la religione e in particolare con letica protestante?18. M. Novak ne ha colto la genesi e i prodromi nella sua storia familiare19. La famiglia Weber nel 1731 fu cacciata da Salisburgo perch protestante e si trasfer a Bielefeld. Il nonno di Weber, aveva avviato una soddisfacente attivit commerciale con il lino. Agli occhi del giovane Max, suo nonno conduceva lazienda con mentalit pre-capitalistica, perch poco si sforzava di incrementare gli affari, gli era sufficiente il vivere in maniera agiata e senza troppe preoccupazioni economiche. Fu la generazione successiva, quella dello zio Karl, che fece un passo avanti verso la mentalit capitalistica, presa non si sa dove20. Cosa che invece non avvenne con laltro fratello di Karl, appunto il padre di Max, che prese la vita molto pi comodamenIvi Riflessioni proposte, dopo di lui, anche da altri autorevoli studiosi tedeschi ed inglesi, quali un E. Troeltsch e H.R. Trevor-Roper. H. TROELTSCH, Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, Ristampa anastatica, La Nuova Italia, Firenze 1974; H.R. TREVOR-ROPER, Protestantesimo e trasformazione sociale, Laterza, Roma-Bari 1977; H. GOLLWITZER, La rivoluzione capitalista, Queriniana, Brescia 1978. 19 cfr M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo, 37-39. 20 Cos descrive M. Novak la meraviglia della famiglia Weber per le novit capitalistiche introdotte dallo zio Karl: Tra lo stupore della famiglia, Karl, il primogenito e zio di Max, che eredit lazienda, prese da qualche parte lo spirito capitalistico. Egli non era soddisfatto di un mondo statico e scelse lo sviluppo. Lavor duramente per razionalizzare, modernizzare e incrementare gli affari. Sistematicamente raccolse liste di clienti e di fornitori delle piccole industrie, assunse disegnatori e cominci ad organizzare sia la domanda che lofferta (ivi, 39).
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te e poco si cur degli affari e del loro incremento in senso capitalistico. Nella famiglia Weber un altro personaggio doveva influenzare il giovane Max e fu la madre di fede calvinista. Pia e devota, preoccupata della debole fede del marito e del figlio, aiutava i poveri, amava la riflessione e la discussione sui temi religiosi, aveva una grande dedizione al lavoro, era come la spina dorsale (morale-religiosa e al tempo stesso concreta ed operativa) dellintera famiglia Weber. Se nello zio paterno M. Weber intravide la concezione moderna di capitalismo, dalla testimonianza della madre si convinse che essa aveva qualcosa a che fare con la religione e il protestantesimo:
Il giovane Max giunse a vedere nelletica del lavoro di sua madre e di suo zio una possente sintesi di impegno religioso ed economico. Egli sapeva che molte persone impegnate nelle attivit economiche con nuovo spirito, come suo zio, erano marginalmente religiose; mentre molte persone devote, come sua madre, erano solo marginalmente interessate alle attivit economiche. Ma ci che notava o pensava di notare era che nella vita di persone simili a sua madre la forza legittimante, sacralizzante della religione spesso veniva ad accoppiarsi al nuovo spirito delleconomia, essendo nate qulle persone in famiglie simili a quella di suo zio21.
Va da s, conclude M. Weber la sua nota preliminare, che la realizzazione del capitalismo non si misura solo a partire dal suo spirito. Perch il capitalismo moderno si realizzi occorre anche il concomitante sviluppo delle istituzioni civili e democratiche. Per Weber queste due realt si fecondano reciprocamente, luna non esiste senza laltra22.
Ivi, 42. Si pu, forse, rimproverare a M. Weber di aver troppo sottovalutato laspetto pi materiale, e solo allapparenza pi marginale, del nuovo capitalismo, ossia la stretta relazione che sussiste tra beni immobili (in specie il possesso, legalmente riconosciuto, della propriet privata) e le leggi economiche che questi beni valorizzano e trasformano in economia e sviluppo sociale, come ha evidenziato da H. de Soto nel Il mistero del capitale. Un processo di sistemazione della propriet privata, tanto avversata da K. Marx, ma conclusosi in Europa e negli Stati Uniti, solo verso il finire dellottocento (data molto prossima al periodo in cui lo zio di M. Weber apprese, non si sa
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In ogni caso e per altro verso, laver, per troppo tempo, sottovalutato la dimensione spirituale e morale delleconomia a favore di una lettura esclusivamente materiale (puro calcolo di entrate ed uscite e rendibilit del capitale) ha creato non pochi problemi di comprensione (e in ultima istanza anche di moralit) del capitalismo stesso, riducendo una realt tipica della persona umana, complessa e spirituale, a mero calcolo, o, come dice Weber stesso, a moneta risparmiata e investita, e a strategie di mercato, pi o meno spregiudicate, al solo scopo di un godimento edonistico delle realt materiali.
2. Organizzazione razionale del lavoro, vocazione ed etica professionale: i tre concetti fondamentali dello spirito del capitalismo di M. Weber La novit del discorso weberiano non consiste dunque nella riproposta in termini pi o meno moderni, dei tradizionali temi
dove, lo spirito del capitalismo), e che in altri stati, come ad esempio il Giappone, si complet soltanto verso la met del ventesimo secolo, e la cui mancanza una della cause pi eclatanti del fallimento delle economie ex marxiste, senza concetto e tradizione di propriet privata, e del Terzo Mondo, dove per ottenere il riconoscimento di una propriet da parte dello stato occorrono in media una quindicina danni. Il problema principale dei paesi del Terzo Mondo non , per de Soto, la carenza di spirito imprenditoriale. Quello che manca un facile accesso ai meccanismi di propriet che potrebbero fissare legalmente il potenziale economico delle loro attivit in modo tale da poterle usare per produrre, o garantire un maggiore valore nel mercato allargato (cfr. H. DE SOTO, Il mistero del capitale, Garzanti, Milano 2001, 54). Qualcosa di simile accadeva negli Stati Uniti nel 1783, quando il presidente George Washington denunciava i banditti (sic) [] che scremano il meglio del paese e se ne appropriano a spese dei molti. Questi banditti erano squatter e piccoli imprenditori abusivi che occupavano terre di cui non erano i proprietari. Per i successivi cento anni, questi squatter dovettero lottare per il riconoscimento dei loro diritti su quelle terre e i minatori dovettero battersi per le loro concessioni perch le leggi sulla propriet erano diverse da una citt allaltra, da un campo minerario allaltro. Il problema del riconoscimento dei diritti di propriet cre un tale ginepraio di antagonismi e instabilit sociale da un capo allaltro dei giovani Stati Uniti che il presidente della Corte Suprema, Joseph Story, nel 1820, si chiedeva se gli avvocati sarebbero mai riusciti a trovare una composizione (Ivi, 17-18).
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delleconomia, quali il mercato, il commercio o la rendibilit, unificati e semmai ricompresi nel pi ampio concetto di capitalismo. Il profitto sempre stato lanima del commercio e il mercantilismo non cosa recente, come non lo sono le banche n tanto meno il concetto di propriet. La novit del capitalismo moderno, per M. Novak, tutta nei tre concetti evidenziati da M. Weber: organizzazione razionale delleconomica, vocazione ed etica professionale23. Elementi che fanno da contrappunto e si distinguono nettamente da quelli proposti dalla tradizione marxiana24 e ancora oggi accolti in molti dizionari duso corrente (libero mercato, propriet privata, profitto), che descrivono al massimo laspetto strutturale, laspetto materiale, e non certo formale del capitalismo moderno, ossia non danno importanza alcuna allo spirito, che quegli elementi ricomprende e fa muovere. Senza anticipare le conclusioni cui giunger M. Novak, dopo lattenta lettura dei testi weberiani, bene ripercorrere, sia pure brevemente, le tappe che portarono M. Weber a tale convincimento.
Cfr. M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo., 40-41. Dice M. Novak: Molti lettori non riescono a comprendere che Karl Marx ha dato del capitalismo il sistema che egli odiava duramente quella che ora divenuta la definizione classica, e viene ripetuta, con leggere variazioni, in sette diversi vocabolari che ho consultato. Tutti menzionano, concordi, tre elementi: un sistema di libero mercato, la propriet privata e laccumulo privato ovvero il profitto. Conoscendo lanimosit di Marx contro il capitalismo, perch dovremmo accettare una simile definizione? Essa contraria a qualunque evidenza empirica (M. NOVAK, Limpresa come vocazione, 114). In M. Novak la parola capitalismo non si trova quasi mai da sola, ma sempre accompagnata dallaggettivo democratico, che la qualifica in maniera determinante. Un idea che lui riscopre negli stessi padri fondatori degli Stati Uniti: Riflettendo a poco a poco, i nostri padri fondatori giunsero alla conclusione che una democrazia destinata a durare non pu essere edificata sul clero o sullaristocrazia o sulle classi militari, il cui senso dell onore aveva condotto a tante rivalit e guerre. Una democrazia destinata a durare deve essere edificata pu essere edificata soltanto su una classe molto pi umile e generalmente disprezzata. Dunque, i nostri padri fondatori optarono per quella che chiamarono una repubblica commerciale. (La mia definizione, di capitalismo democratico, che desidererei fosse coperta da copyright, vuole esprimere nel linguaggio odierno lo stesso concetto) (ivi, 127). E viceversa Il successo della democrazia dipende da uneconomia in crescita ovvero dalla mobilit sociale, dalle opportunit e dal perseguimento della realizzazione personale (ivi, 128).
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2.1. Tradizionalismo economico e capitalismo moderno Per M. Weber, intorno alla met dellottocento, avvenne una trasformazione radicale dellattivit commerciale, ossia il passaggio dal tradizionalismo economico al capitalismo moderno. I personaggi e gli elementi delle due economie sono sostanzialmente gli stessi: i contadini che producevano il lino (nellesempio specifico usato da M. Weber), gli imprenditori che vivevano in citt e avevano contatti diretti con i contadini, e con gli intermediari per lo smercio nei paesi pi lontani. Gli intermediari, di solito, erano uomini daffari che per lo pi non compravano secondo i campionari, ma secondo le qualit tradizionali25. Il movimento era dalla campagna alla citt. Gli imprenditori erano il perno. Per essi il guadagno discreto e sufficiente serviva ad un buon tenore di vita e mettere da parte qualcosa per il capitale. La concorrenza era limitata e cordiale. Nulla di pi. Gli uffici erano aperti poche ore al giorno e in periodi determinati dellanno, per tenere la corrispondenza con gli intermediari. Tutto era condotto con un calmo ritmo di vita.
Ma era economia tradizionalista se si guardi allo spirito che animava gli imprenditori; la condotta tradizionale della vita, laltezza tradizionale del profitto, la misura tradizionale di lavoro, gli usi tradizionali nella condotta degli affari e nelle relazioni sia cogli operai sia colla tradizionale cerchia di clienti, nella maniera di procurarsi clienti e sbocchi, dominavano lesercizio dellazienda, ed erano a fondamento cos si pu dire appunto di questo cerchio di imprenditori26.
Qualcosa ad un certo punto cambi. M. Weber non sembra molto interessato a capire le cause di tale cambiamento. La sua una descrizione di tipo ideale e non rigorosamente storica. Soprattutto non considera M. Weber causa sufficiente il passaggio allimpianto industriale chiuso o al telaio meccanico o simili27,
M. WEBER, Letica protestante, 124. Ivi. 27 Cos precisa M. Weber: Il quadro che si d qui stato compilato su un tipo ideale tratto dalle dizioni di diversi singoli rami dellindustria in localit diverse; per lo scopo illustrativo a cui esso serve naturalmente indiffe26 25
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ossia quella che viene indicata dagli storici come la rivoluzione industriale. Cos accadde che28 un giovane di una delle famiglie dimprenditori si rec dalla citt in campagna. Scelse accuratamente i tessitori per il suo bisogno. Aument a poco a poco la loro dipendenza ed il controllo su di essi, trasformandoli da contadini in operai. Elimin gli intermediari, incaricandosi personalmente dello smercio e avvicinando, per quanto gli era possibile, direttamente fino allultimo cliente. Adegu qualit dei prodotti ed esigenze e desideri dei clienti, seppe renderli di moda e soprattutto attu il principio fondamentale del prezzo basso e del grande smercio. In una parola comp unaltissima forma di razionalizzazione dellintero sistema di produzione e di commercializzazione del prodotto. Anche la concorrenza si fece spietata e non pi idilliaca come nel periodo precedente e il guadagno, il
rente, che in nessuno degli esempi le cose siano procedute proprio nella maniera qui descritta (ivi, 123). La domanda che si pone a questo punto Oscar Nuccio, storico delleconomia alluniversit La Sapienza di Roma, se sia possibile in economia fare una ricostruzione storica di natura ideale e non legata a documenti e a ricerche di archivio puntuali, quanto puntuale e rigoroso il sistema economico. Solo cos si pu veramente evitare il rischio insito nellilluminismo di una lettura ideologizzata della storia, di cui non pare scevro neppure lo stesso M.Weber. O. Nuccio considera luogo comune, lequazione Protestantesimo = Capitalismo, come espressa da Max Weber, e ne contesta la paternit (e non il solo). Infatti ben diversa sarebbe la storia economica del capitalismo, soprattutto se si tenesse conto delle tante forme di capitalismo mercantile sorte nellItalia rinascimentale, spesso in polemica o in contrasto con i generali orientamenti della Chiesa cattolica di quei secoli: il sistema bancario era nato e si era sviluppato in Italia negli ultimi secoli del Medioevo, et questa, in cui la Penisola conobbe tutte le pi sofisticate tecniche bancarie, del credito e degli scambi internazionali (O. NUCCIO, Interesse ed usura: ricostruzione da zero di dottrine ed ideologie con particolare riferimento al passaggio dalla romanit al medioevo, in F.SPINELLI (cur), Interesse, usura e legge antiusura. Atti del Convegno Usura: etica, norma ed evidenza del reato bresciano, Brescia, 3 dicembre 1998, Banca Lombarda, Brescia 1999.8). Sullo stesso tema: O. Nuccio, Falsi e luoghi comuni della storia. Lequazione etica protestante-spirito del capitalismo, Alberti & C. Editori, Arezzo 2000; ID., Storia del pensiero Economico Italiano, voll. 1-2, TOMI 5, Ed. Gallizi, Sassari 1984-1992; ID., La civilt italiana nella formazione della scienza economica, Etas Libri, Milano 1999. 28 Ivi, 125.
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capitale accumulato, venne nuovamente investito nellindustria. Landamento comodo e pacioso del tradizionalismo economico lasci il posto ad una dura moderatezza sia perch si doveva guadagnare e sia perch si doveva risparmiare. Per M. Weber dunque non fu tanto laumento di capitale, in grosse quantit di denaro o di mezzi di produzione, che caratterizz o provoc la nascita del capitalismo moderno, ma la differente mentalit, razionalorganizzativa, con cui si affrontarono gli affari e le attivit commerciali, in una parola il diverso spirito nellutilizzo dei tradizionali strumenti delleconomia. La ricerca weberiana a questo punto si fa pi stringente. Il suo interessamento si rivolge ora alle fonti di tale cambiamento, alle cause ultime, e soprattutto alla natura e caratteristiche del nuovo spirito capitalistico. In sintesi, se passaggio ci fu, per M. Weber, esso avvenne per un differente modo di intendere le cose economiche e non necessariamente per lattivazione di nuovi strumenti di produzione o linnesto di nuovi capitali o per una nuova organizzazione sociale. Questo differente modo non pu non avere, a suo avviso, una matrice etica e alla lunga anche religiosa (protestante), proprio perch mostra, al tempo stesso, unirrazionalit, opposta alla razionalit negli affari, che M. Weber accosta alla concezione luterana di vocazione (professionale o mondana):
Il razionalismo un concetto storico che racchiude in s un mondo di contraddizioni, e noi dovremo appunto indagare di quale spirito fosse figlio quel modo concreto di pensare e di vivere razionalmente, da cui si svolta quellidea di vocazione professionale e quella dedizione al lavoro professionale, che fu ed tuttavia uno degli elementi pi caratteristici della nostra civilt capitalistica, e che, come dicemmo, appare cos irrazionale dal punto di vista degli interessi puramente eudemonistici. A noi interessa qui appunto lorigine di quellelemento irrazionale, che contenuto in questo come in ogni altro concetto di vocazione29.
il racconto di M. Weber, il corsivo intende evidenziare le novit (cfr. M. WEBER, Letica protestante, 125-126).
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Il passaggio, non facile e sofferto, dal tradizionalismo al capitalismo moderno fu reso possibile, a suo avviso, grazie alla grande energia spirituale che dallinterno si faceva animazione e motore dellintero movimento30. Come si visto lideale weberiano di capitalista non ha nulla a che fare n con gli speculatori temerari e senza scrupoli, con gli avventurieri economici, ma al tempo stesso neppure con lilluminismo anti- o semplicemente a-religioso, che considera la religione per lo pi un ostacolo nel mondo degli affari, o un mezzo per distrarre gli uomini dal lavorare quaggi su questa terra31, o una insopportabile ingerenza delle norme ecclesiastiche sulla vita economica, pari a quella statale. In questo distacco illuminista dalla religione M. Weber vede una delle cause della degenerazione di certo capitalismo: laddove leconomia che determina le scelte di vita e non il contrario, luomo fatto per lazienda e non viceversa, dov forte labbaglio del romanticismo delle cifre, per una ricchezza che si misura solo in quantit, e infine scopo della vita la ricerca di una nuova forma di prestigio sociale, non pi frutto di tradizione familiare, di affinamento culturale e spirituale, ma di censo. Per M. Weber come se il capitalismo moderno, raggiunta la vittoria sul tradizionalismo economico e sullingerenza religiosa e statale nelleconomia, si sia valuto liberare anche degli antichi sostegni32. Di qui il suo impegno per una redifinizione del capitalismo moderno che implichi il riconoscimento di uno spirito che affonda le sue radici nella religione, e in particolare nel protestantesimo.
Ivi, 137. Insieme alla chiarezza di visione e collenergia, furono soprattutto qualit etiche specialissime e molto forti quelle le gli acquistarono la fiducia, indispensabile in tali innovazioni, dei clienti e degli operai, e gli conservarono lenergia necessaria per superare le resistenze non calcolate, ma soprattutto gli resero possibile quel lavoro infinitamente pi intenso che allora si esigeva dallimprenditore e che non si concilia col pacifico godimento della vita; ma furono appunto qualit etiche di tuttaltro genere di quelle inerenti al tradizionalismo del passato (Ivi, 126). 32 Ivi, 127.
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2.2. Il concetto luterano-calvinista di vocazione (Beruf) e di etica professionale. Il modello B. Franklin Il terzo paragrafo della prima parte del testo di M. Weber dedicato alla concezione luterana di vocazione33. Vocazione in tedesco si dice Beruf. Una parola, osserva M. Weber, che trae origine dalle traduzioni della Bibbia, e precisamente dallo spirito del traduttore, non da quello delloriginale34 e coniuga insieme il concetto di vocazione con quello di professione: la professione o vocazione ci che luomo deve accettare come volont Divina, cui egli deve disporsi a seguire: questo colorito d il tono anche allaltro concetto che in esso si trova, che cio il lavoro professionale sia il compito imposto da Dio35. La Riforma abbandonando lascesi monastica, frutto della classica distinzione nel cattolicesimo tra precetti e consigli, intende ladempimento dei propri doveri mondani quale espressione della propria vocazione36. Quindi nel capitalismo, figlio delletica protestante, ladempimento dei doveri nel mondo, in tutte le circostanze, lunica maniera di essere accetti al Signore, che esso ed esso soltanto corrisponde al volere di Dio, e che perci ogni professione lecita ha il medesimo valore dinanzi a Lui37. In questa visione il peccato non tanto trascurare le co-
Ivi, 130. Cfr. M. WEBER, Letica protestante, 137-163. 35 Ivi, 139-140. Sembra che nella traduzione luterana della Bibbia essa sia stata adoperata da prima in un passo del Ges Sirach (11,20 e 21) esattamente nel senso odierno. Esso ha preso poi molto presto nella lingua profana di tutti i popoli protestanti il suo significato odierno, mentre per linnanzi nella lingua profana di nessuno di questi si poteva notare alcun accenno ad assumere un senso analogo, neppure nella letteratura omiletica, con una sola eccezione a noi conosciuta, in uno dei mistici tedeschi, la cui influenza su Lutero nota (Ivi, 141-142). 36 Ivi, 155-156. 37 Il concetto infatti del dovere professionale, a noi oggi cos ovvio ed in realt di per se stesso cos poco comprensibile; il concetto di unobbligazione morale, che il singolo deve sentire e sente di fronte alloggetto della sua attivit professionale, qualunque essa sia, ed indipendentemente dal fatto che al modo di sentire comune essa appaia una semplice valorizzazione della propria capacit di lavoro o del proprio capitale, questo concetto caratte34
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se del cielo per dedicarsi alla cose della terra, ma leccessivo affannarsi dietro al guadagno materiale, che superi il proprio bisogno, sintomo evidente dellassenza dello stato di grazia, che diventa riprovevole quando questo raggiunto a spese di altri. M. Weber cosciente della non perfetta corrispondenza tra Lutero, Calvino e lo spirito del capitalismo moderno, cos come esso si andato configurando negli ultimi secoli. Una tesi pazzamente dottrinaria, afferma, sarebbe quella di intendere lo spirito capitalistico come emanazione di determinate influenze della Riforma38, o addirittura come sistema economico prodotto dalla Riforma. Lui vi scorge al massimo delle affinit elettive39. Egli intende mettere in luce le profonde matrici religiose (protestanti e calviniste) dello spirito del capitalismo moderno, non vuole spingersi oltre, in qualche forma di confessionalismo o fondamentalismo religioso-economico, per usare un parola oggi tornata tristemente di moda, ossia in qualcosa che chiesasticamente connetta religione ed economia, facendo dipendere la seconda dalla prima. Diventa a questo punto ancor pi rilevante e significativo il modello Franklin, precursore dello spirito del capitalismo moderno, che M. Weber propone fin dalle prime battute del suo libro, citandone interi brani da due suoi famosi testi, Consigli ad un giovane commerciante del 1748 e Suggerimenti necessari per coloro che vorrebbero diventare ricchi del 1736. B. Franklin era convito della necessit di una specifica vocazione da parte di Dio40 per dedicarsi alle attivit economiche. Forte era il suo invito ai giovani perch tenessero in grande considerazione lascetismo e la laboriosit, avessero una condotta irreprensibile, e considerassero un onore il meritare fiducia nella societ degli affari: ricordati che il tempo denaro ricordati che il credito denaro ricordati che il denaro di sua natura fecondo e produttivo ricordati che chi paga puntual-
ristico dell etica sociale della civilt capitalistica, anzi in un certo senso e per essa di unimportanza fondamentale (ivi, 106). 38 Ivi, 148. 39 Ivi, 162. 40 Ivi, 163
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mente il padrone della borsa di ciascuno41. M. Weber vede in queste raccomandazioni lessenza stessa dello spirito del capitalismo: Nessuno vorr porre in dubbio che da essi parli lo spirito del capitalismo, ance se non si debba ritenere che vi sia contenuto tutto quello che si pu intendere con tale espressione42. Sorprendente che B. Franklin non sembra tener conto dei tradizionali ammonimenti cristiani contro i ricchi e la ricchezza, , anzi, convinto che la vocazione allimpresa e agli affari non sia affatto corrotta, peccaminosa o in disaccordo con la sapienza dei santi o dei saggi del passato. Benessere e ricchezza, al contrario, sono da lui considerati dei traguardi dellimpegno morale. Cos ci che prima veniva considerato malvagio [si trasforma] nientemeno che in virt43. E cosa ancora pi strabiliante il fatto che egli consideri lesserglisi manifestata lutilit della virt come rivelazione di Dio44, che voleva con ci chiamarlo alla pratica di essa, dimostrano che qui noi abbiamo qualche cosa di diverso da un posticcio esornativo di massime puramente egoistiche45:
41 In questo il riferimento culturale pi prossimo, secondo M. Novak, il filosofo inglese J. Locke. suo infatti lesempio del campo di fragole che lasciato a se stesso non incrementa la sua produzione ma necessita dellopera delluomo, dellopera creatrice delluomo: La creazione lasciata a se stessa incompleta, e gli esseri umani sono chiamati ad essere concreatori di Dio, facendo emergere le potenzialit che il Creatore vi ha nascosto. La creazione piena di segreti che attendono di essere scoperti, di enigmi che lintelligenza umana chiamata dal Creatore a risolvere. Il mondo non uscito dalla mano di Dio cos ricco come pu divenirlo per opera umana. Dopo il peccato, ignoranza e disordine sono divenuti retaggio comune (M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo, 41) 42 Ivi, 100-101. 43 Ivi, 102. 44 Ivi, 43. 45 Fu allincirca in questo tempo che concepii laudace e arduo progetto di arrivare alla perfezione morale. Desideravo vivere senza commettere mai alcuna colpa; avrei conquistato tutto quello a cui linclinazione naturale, il costume e la societ mi avrebbero potuto condurre (B. FRANKLIN, The Authobiography of Benjamin Franklin, Washington Square press 1955, trad. it. in Autobiografia - Lettere Scritti vari, UTET, Torino 1964), citato in M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo., 43).
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B. Franklin dunque lesponente pi significativo di una religiosit non pi sacrale ma laica. La religione in Franklin, un uomo che era soltanto fermamente deista, a mala pena religioso, sicuramente assai lontano dallo stretto puritanesimo46, fa da sfondo, da riferimento delle sue riflessioni e del suo agire sociale, ormai diventata patrimonio culturale. Un riferimento forte e determinante, ma non confessionale, non fondamentalista, proprio di una religione divenuta cultura. Della religione, oltre allispirazione, B. Franklin fa suoi gli elementi strutturali, quali appunto il concetto di etica che in economia si fa etica professionale, riferimento a codici morali di comportamento, a comandamenti o tavole di valori e di vizi, con relative casistiche di comportamento; di vocazione, intesa come chiamata divina a svolgere un compito nel mondo, che diventa vocazione allimpresa; di identit personale e appartenenza ad una comunit, che diventa inserirsi nella comunit produttiva ed economica della societ civile, ed infine persino la percezione di unintenzionalit e di un modo di affrontare sconfitte, scoraggiamenti e indietreggiamenti, tipici di chi possiede un ethos47. Elementi che M. Weber riscopre costitutivi dello stesso spirito del capitalismo moderno. Un altro mito viene cos a cadere per effetto della giusta comprensione dello spirito del capitalismo ed il concetto di mondanit (mammona, materialismo, edonismo, consumismo). Per M. Novak, dopo la lezione weberiana e frankliana, limprenditore capitalista dovr sottostare a una serie di discipline pratiche tuttaltro che mondane, di sapore decisamente monastico, quali appunto un movimento della vita guidato dallorologio e dalle scadenze (settimanali, mensili, annuali), unascesi e una sottomissione delle pi forti passioni e dei piaceri dei sensi al rigore della disciplina mentale, la pianificazione della propria vita per il raggiungimento degli scopi prefissati in vista della propria carriera e il rispetto per il pi vasto ordinamento culturale e politico, regolato e governato dalle leggi e dalle usanze delle genti48. Anche il tradizionale concetto di guadagno, inteso come accumulo di denaro e in funzione di un maggior po-
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M. WEBER, Letica protestante., 105. M. Novak, Lo spirito del capitalismo, 42. Cfr. M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo, 43-44.
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tere (non solo di acquisto) cambia in questo contesto il suo significato tradizionale49. La seconda parte del testo di M. Weber un lungo excursus sulletica protestante, forse la parte pi debole di tutta la trattazione, come giustamente nota M. Novak, che non trova consenziente neppure gli stessi teologi calvinisti, cui il testo sembra far riferimento50, come si vedr pi avanti. M. Novak nei due testi citati riprende i temi weberiani e cerca di innestarli sulletica cattolica e pi generale cristiana e sul capitalismo democratico vissuto negli Stati Uniti. Un interessante evoluzione del pensiero weberiano, che riprendiamo proprio a partire dalla critiche di M. Novak, che diventano cos un esplicito invito ad andare oltre Weber.
3. Con Weber e oltre Weber: rilievi critici di M. Novak M. Novak si sente in debito con M. Weber per avergli aperto gli occhi sulla necessit di una nuova cultura del capitalismo quasi del tutto inesistente prima di lui51. Una certa aria di sufficienza degli economisti classici, i quali tendevano a leggere leconomia in maniera asettica, totalmente isolata dal contesto so-
Cfr. M. NOVAK, Letica cattolica, 12-13. Il denaro non pi considerato sterco del diavolo, da utilizzare al massimo come strumento per lo scambio delle merci, come la predicazione tradizionale sosteneva, dopo San Tommaso dAquino, a sua volta influenzato da Aristotele. Ormai se ne legittima la sua esistenza autonoma, nelle banche e nel mondo delle Borse, in cui viene perfino liberato dalla sua realt immediatamente funzionale. Il guadagno, tradotto in moneta, rimane il sommum bonum di questa nuova fede laica, ma si spoglia di ogni fine eudemonistico o semplicemente edonistico: pensato in tanta purezza come scopo a se stesso che di fronte alla felicit ed allutilit del singolo individuo appare come qualcosa di interamente trascendente e perfino di irrazionale (ivi). 51 questo, per M. Weber il centro, il motivo fondamentale dello spirito del capitalismo. Nello spirito del capitalismo moderno il guadagno diventa un abitus, stile di vita, scopo della vita delluomo e non pi come mezzo per soddisfare i suoi bisogni naturali (M. WEBER, Letica protestante, 105), segno della propria abilit e professionalit. Un segno riconoscibile dagli altri membri della societ.
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ciale, politico, religioso e culturale, ha di fatto impedito di gettare sufficienti fondamenta del capitalismo democratico. M. Weber va, a suo avviso a colmare questa profonda lacuna. M. Novak gli riconosce il grande merito daver intuito la dimensione morale e religiosa dellagire economico: Il principale risultato conseguito da Max Weber fu di comprendere come il monotono e spesso grigio procedere delleconomia, per quanto spesso sia triviale e volgare, possegga un substrato religioso52, e di aver sottolineato gli elementi caratterizzanti ogni impresa economica nello spirito del capitalismo moderno: organizzazione, laboriosit, disciplina, inventiva e spirito diniziativa. Ma altrettanto chiare sono le critiche che M. Novak muove al pensiero weberiano. La prima riguarda una descrizione poco accurata del capitalismo53. M. Weber, sembra insistere unicamente sulla figura del capitalismo (e sulla sua matrice protestante), letto ancora come fenomeno a se stante o al massimo legato alliniziativa (razionalmente pianificata) dellimprenditore, e ancora troppo schiacciato sul concetto di profitto e di guadagno, quasi una gabbia di ferro, con venature persino anticristiane per quel cieco tendere a unaccumulazione di capitale (di bene monetari) intesa non come mezzo per raggiungere altri scopi, non mirante al conseguimento della gloria o del piacere, ma finalizzata a se stessa e simile a una disciplina di abnegazione54, cos da far concludere a M. Novak che sotto qualsiasi
Cfr. M. NOVAK, Letica cattolica., 6-11. Cfr. M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo, 35. M. Weber non sembra tenere in considerazione quanti anche prima di lui avevano intuito una simile possibilit: Stranamente Weber si occup poco o niente di Montesquieu, Adam Smith, James Madison, Thomas Jefferson, persone che ritenevano di introdurre un nuovo ordine per il futuro. Essi pensavano di aver intuito ci che Dio voleva fosse scoperto nella sua creazione, e ci che aveva lasciato da realizzare agli esseri umani. Essi si ritenevano gli operatori del progresso voluto da Dio per il mondo o, in alcuni casi, gli operatori del progresso che la religione addizionale, protesa con le sue torri ad oscurare il sole, tenacemente contrastava. In entrambi i casi, per costoro la scienza, la tecnologia e lo sviluppo pratico delleconomia erano compiti divini, o, almeno, i pi alti imperativi umani (ivi, 48-49). 54 M. NOVAK, Letica cattolica, 5.
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punto di vista la sia guardi letica protestante weberiana non , n mai stata un ideale cristiano55. M. Novak parla pi volentieri di capitalismo democratico con i suoi elementi costitutivi: pluralismo, rispetto per le realt contingenti e per le conseguenze involontarie, senso del peccato e una concezione nuova e caratteristica della comunit, dellindividuo e della famiglia56, ma al tempo stesso conscio della necessit di un adeguato sistema politico (democratico), culturale e morale, che graviti attorno ad istituzioni sociali, a sostegno del capitale umano57 (creativit, intelligenza, inventiva, desiderio di scoperta, progettualit e cos via). Nonostante le integrazioni che M. Weber appone alla sua definizione di capitalismo, nel corso della sua trattazione, come lattenzione alla libert e allorganizzazione razionale del lavoro, la de-familiriazzazione dellimpresa, ossia limpersonalit dellazienda, il diritto societario, e il fenomeno sociale dellurbanizzazione, M. Novak gli rimprovera ugualmente di non aver analizzato a sufficienza sul piano sociale la connessione necessaria tra la libert economica e la libert politica58, tra politica ed economia, e di aver solo avvertito, con spirito romantico e ambivalente, la minaccia proveniente da uno stato onnipresente nellattivit economica, di un mantello che alla fine diventa
55 Dice M. Weber: Il capitalismo si identifica con il perseguimento del profitto, e di un profitto sempre rinnovato, per mezzo di una iniziativa continua, razionale, capitalistica []. Unazione economica capitalistica [] si basa sullaspettativa di un profitto derivante dalla utilizzazione delle opportunit di scambio, cio sulle possibilit (formalmente) pacifiche di profitto (M. WEBER, Letica protestante, 115). Precisa M. Novak: Il capitalismo un sistema economico legato ad un adeguato sistema politico e a un sistema morale e culturale in grado di sostenerlo, che unifica unampia variet di istituzioni sociali (alcune nuove, altre antiche) a supporto della creativit economica umana. il sistema orientato verso la mente umana (caput, in latino, significa testa), verso lintelligenza, linventiva, il desiderio di scoperta, la progettualit. Fornisce un sostegno istituzionale al diritto in alienabile delluomo, alliniziativa economica individuale (M. NOVAK, Limpresa come vocazione, 114-115). 56 M. NOVAK, Letica cattolica, 6-7. 57 Ivi 9. 58 Cfr. M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo 27.
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gabbia di ferro59. A suo avviso una statalizzazione del sistema economico non favorisce certo leconomia (capitalistica): quando il capitalismo finisce sotto il controllo dello Stato cessa di essere capitalismo e diventa ancora una volta lo Stato patrocinale Lo stato governa tutto60. Unulteriore critica riguarda la diagnosi sbagliata sulla natura dellintelligenza pratica allinterno del capitalismo, che M. Weber descrive come giuridico-razionale: Essa , infatti, molto pi che razionale nel senso inteso da Weber, e molto pi che giuridica61. Una razionalit quella weberiana di natura prussiana e da ingegneri, che mettono gli orologi marcatempo per analizzare la produzione industriale62. Una mentalit, dice M. Novak, non proprio specifica del capitalismo moderno ma di ogni organizzazione semplicemente ferrea, quale pu essere anche quella socialista o comunista, e non per questo necessariamente ed economicamente pi produttiva. Si perde, in questa visione, tutto quello che racchiuso nella parola inglese manegament, ossia quella capacit di capire le persone, di ispirarle, di trarne il meglio, correlata a quella corrente dinnovazioni del processo economico, che va dallideazione alla produzione, dal-
59 Al giorno doggi non possibile sottovalutare il ruolo della dimensione spirituali nelle questioni umane []. In maniera analoga il termine capitale (das Kapital) non indica pi in primo luogo il bestiame, le terre o anche quegli oggetti materiali che sono i mezzi di produzione. Il suo significato principale capitale umano: la mente delluomo, linventiva, le conoscenze, le abilit, il know-how, lo spirito diniziativa, la capacit di organizzazione, la predisposizione alla cooperazione e alla collaborazione (M. NOVAK, Letica cattolica13-14). 60 M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo, 49. 61 I colleghi descrissero Weber, nei suoi ultimi anni di vita come una moderna incarnazione del cavaliere di Drer sospeso tra la morte e il diavolo, uno dei pochi veri aristocratici della storia tedesca di fine secolo, un duca che muoveva in battaglia alla testa dei suoi vassalli, un gigantesco cavaliere risorto dalle foreste della Germania. Tutto ci ci aiuta a comprendere lambivalenza di Weber nei confronti delloggetto dei suoi studi. Weber vedeva nelletica protestante una disciplina ammirevole, ma temeva la ferrea presa con cui stava cingendo lEuropa e con la quale, ai suoi occhi, distruggeva la gloria romantica del passato cavalleresco (M. NOVAK, Letica cattolica9). 62 M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo49.
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la distribuzione al marketing. Pi che di una razionalit da gabbia di ferro, come la intendeva M. Weber, il nuovo sistema economico si diletta, dice M. Novak, del meraviglioso. Spesso somiglia ad una ragione magica pi che burocratica; evoca il miracolo primordiale63. E c gi chi parla di epoca postindustriale. M. Weber al contrario enfatizz la razionalit (il carattere calcolatore che procede lungo binari prefissati) ma non percep o minimizz linventiva, il desiderio del nuovo, la libert, lopportunit. Per lui lessenza della logica capitalistica sta nella razionalit calcolatrice, nellaritmetica dei fini e dei mezzi. M. Novak si propone, alla luce di queste ultime considerazione, di ridefinire il nuovo spirito del capitalismo democratico:
Lo spirito del capitalismo democratico lo spirito dello sviluppo, del rischio, dellesperimento, dellavventura. Esso rinuncia alla sicurezza delloggi per un miglioramento del futuro. Distanziando il sistema economico dallo Stato, esso ha introdotto un nuovo pluralismo nel centro stesso del sistema sociale. Dora in poi, tutte le societ di questo tipo saranno interamente divisi ed esplosivamente rivoluzionarie64.
Ed infine M. Novak mette in discussione lassunto principale di M. Weber ossia la connessione del capitalismo con letica protestante. Per lui la definizione weberiana di etica protestante generica e non chiaramente esposta. Non si riferirebbe a tutto il mondo protestante (luterano, anglicano ecc..), ma al solo mondo calvinista e pi precisamente puritano65. Oggi, per giunta, nessun teologo calvinista si sentirebbe di condividere laffermazione weberiana che tra le fonti del capitalismo moderno ci sia anche il puritanesimo calvinista66. M. Weber, in sostanza, da una constatazione di fatto pretenderebbe la formulazione di una teoria: siccome le regioni del nord Europa, a maggioranza protestante, erano a quel tempo economicamente pi progredite di quelle del sud, cattoliche, lelemento innovativo e diversificante
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Ivi, 50. Ivi. Ivi, 52. Ivi.
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doveva essere il protestantesimo. Questo giudizio era talmente radicato e generalizzato che Weber reput che lonere della prova, piuttosto che su di lui, gravasse su coloro che dissentivano dalla sua tesi67. Non consider, invece, che sia paesi a prevalenza calvinisti, come la Scozia, ebbero per lungo tempo uneconomia decisamente tradizionalista e non capitalista, e sia citt, come Liegi, Lille e Torino, furono tra le prime a sposare il nuovo spirito imprenditoriale e capitalista, pur essendo a prevalenza cattolica68. Se lerrore di M. Weber per M. Novak stato quello di designare come protestante ci che forse non lo era n poteva esserlo, ossia il capitalismo cos come si andava sviluppando in Germania e in Europa sul finire del secolo XIX, ci non di meno lasserto fondamentale weberiano non perde la sua validit69. Laver sottolineato la dimensione culturale del capitalismo e laver ravvisto nella storia economica la sua dimensione religiosa e morale per M. Novak uno dei motivi per il quale Weber si guadagnato un posto immortale nella storia del pensiero70. E per contrasto, la crisi e il fallimento del marxismo, inteso sia come teoria esplicativa che come visione utopica, avvenuta per il suo irriducibile materialismo che non lasciava posto allo spirito umano71. Ma negli scritti di M. Novak altrettanto chiara la volont di voler andare al di l72, di andare oltre Weber, ricuperando una
67 la principale delle pur non molte fonti a cui Weber fece ricorso fu rappresentata da quelle che potremmo definire esortazioni pastorali rivolte ai fedeli da parte di ministri del culto di livello culturale non molto superiore al loro (M. NOVAK, Letica cattolica., 9-10). 68 Attualmente numerosi teologi e storici calvinisti sono piuttosto inclini a negare con una certa decisione che Giovanni Calvino possa in qualche modo essere considerato come il responsabile dei (secondo i loro punti di vista) mali che il capitalismo ha portato su questa Terra. In particolare molte, se non la maggior parte, delle chiese calviniste europee rifiutano il capitalismo e simpatizzano per i partiti socialdemocratici o cristiano-sociali (Ivi, 10). 69 Ivi, 6. 70 Cfr. M. NOVAK, Letica cattolica., 8-10. 71 Ivi, 12. 72 Quello che Weber cercava di definire era qualcosa di completamen-
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dimensione pi ampiamente cristiana (e decisamente pi cattolica, meglio ebraico-cristiana73) delletica, quale riferimento fondante anche della nuova concezione di capitalismo democratico. Il suo progetto ora quello di giungere ad una nuova etica del capitalismo, che muovendosi da unantropologia ebraico-cristiana, capace di sottolineare la soggettivit creativa della persona umana, giunga ad una visione del capitalismo pi completa e soddisfacente delletica protestante74. La svolta maturata in lui dopo la pubblicazione dellenciclica Centesimus annus di Giovanni Paolo II, nel 1991. Prima di quella data restava lamletico dubbio se la chiesa cattolica e il cristianesimo in generale potessero entrare dentro il capitalismo o restarne sempre al di fuori, assiso come una suocera fastidiosa sulla porta di casa75. Visto il fallimento del comunismo, il capitalismo sembra il sistema sociale vincente. Si domanda il Papa se esso sia di fatto proponibile ai paesi del Terzo Mondo, che cercano la via del vero progresso economico e civile. La sua risposta affermativa se:
con capitalismo si indica un sistema economico che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dellimpresa, del mercato, della propriet privata e della conseguente responsabilit per i mezzi di produzione, della libera creativit umana nel settore delleconomia , la risposta certamente positiva76.
te diverso: qualcosa che nacque ben dopo la Riforma protestante, qualcosa che comparve sulla Terra molti secoli dopo che i mercati, la propriet privata e il profitto avevano reso il denaro rispettabile. In poche parole, Weber scopr qualcosa di nuovo, un uovo Geist o spirito o ispirazione culturale, un nuovo insieme di comportamenti e di atteggiamenti sociali. Magari Weber ha sbagliato nel designare tutto questo come protestante, ma quando identific allinterno del capitalismo una dimensione morale e culturale non si sbagliava (Ivi, 13). 73 Cfr. M. NOVAK, Letica cattolica.,13. 74 M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo.,48. 75 stato infatti lebraismo che ha insegnato alla razza umana come tutte le cose abbiano la loro origine in un unico Creatore, il quale invita tutti gli uomini a partecipare allo svolgersi della Sua opera creativa nel procedere della storia (M. NOVAK, Letica cattolica., IX). 76 Ivi, XI.
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4. Capitalismo e Globalizzazione, la prospettiva di M. Novak La parole del Papa sono per M. Novak un ulteriore stimolo per prestare maggiore attenzione al tema delleconomia mondiale e pi in generale della stessa Globalizzazione. La domanda fondamentale, in questi tempi, se il capitalismo democratico, sopravvissuto al crollo dellutopia comunista, possa servire da modello di sviluppo per tutti i popoli della terra, ossia se veramente ha in s i caratteri delluniversalit o se resta, invece, una fortunata esperienza di alcuni paesi occidentali, che per un nuova forma di imperialismo si vorrebbe proporre o imporre al resto dellumanit. M. Novak affronta tale problematica in un recente saggio dal titolo A Universal Culture of Human Rights and Freedoms Habits: Caritapolis77. Errato, a suo avviso, pensare alla Globalizzazione in termini di mera unificazione del mondo sotto un unico sistema, sia esso politico, economico o culturale78. Le nazioni non possono
Ivi, 17. Il problema di una dottrina sociale cattolica fu posto per la prima volta da Leone XIII, anche se ha radici antiche nella storia della chiesa. Dopo di lui il pensiero sociale dei pontefici si sviluppato con rapidit alla ricerca di una definizione di unetica teologica adeguata alle nuove cose della vita politica ed economica. Il problema non di facile soluzione per il fatto stesso che si cerca di coniugare le verit eterne con la percezione di ogni singolo momento storico, e, di unire tradizioni culturali e discipline intellettuali tra di loro diverse, senza per questo tralasciare la dura lezione dellesperienza (ivi, 16). Per M. Novak la svolta fondamentale avvenuta con Giovanni Paolo II: NellEuropa Occidentale si sente spesso affermare che nessunaltra persona stata altrettanto fondamentale nel determinare limprovviso crollo del comunismo del 1989 (lanno del miracolo) quanto questo Papa polacco, salito al soglio pontificio nel 1978(ivi, 19). Ma i suoi meriti maggiori stanno nel fatto che finalmente la chiesa, superando le vecchie reticenze di Leone XIII circa il capitalismo, sembra voler accogliere positivamente leconomia di mercato, leconomia dinteresse e leconomia dimpresa, elementi tipici del capitalismo (democratico). 78 GIOVANNI PAOLO II, Centesimus Annus, Roma 1 maggio 1991, 42. Lentusiasmo con il quale M. Novak accoglie lenciclica di Giovanni Paolo II, Centesimus Annus, finalmente apertosi alle tematiche del capitalismo, fa passare in secondo piano quello che era il monito di M. Weber circa la pretesa di una diretta correlazione tra mondo chiesastico e realt economica. Il
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appiattirsi od identificarsi in un unico modello o stile di vita, perdendo cos identit e ricchezze storiche peculiari. Il modello di riferimento per ogni futura Globalizzazione dovrebbe essere invece quello del family resemblances, qualcosa che sispira alla realt (fisiologica e sociale) dogni famiglia umana, nella quale la comune somiglianza dei suoi membri (i lineamenti del volto, ad esempio) e la stessa appartenenza ad un clan familiare, non mortificano o fanno passare in secondo piano le specificit e loriginalit dei singoli componenti79. Per un certo periodo, prosegue M. Novak, si creduto che la Moral Ecology80, una specie di ecosistema morale, avrebbe potuto garantire (da sola?) uno stile di vita vivibile per lintera umanit. Lavorando sul climate, sulla struttura, sociale ed educativa, molte situazioni di difficolt relazionali, sia allinterno di uno stesso stato, sia tra stato e stato, si sarebbero potute appianare. Ma gi A.D. Hertzke, uno dei sostenitori di questa teoria, si domandava se le societ liberali sarebbero state capaci di realizzare una siffatta prospettiva81. Ancora oggi lumanit succube dideologie e comportamenti pratici che vanno in senso diametralmente opposto. Troppe teorie economiche puntano al solo profitto e allesclusiva soddisfazione dei propri bisogni materiali, troppa politica condizionata da lobby e interessi di parte e voglia di potere, ed infine sono ancora dominanti filosofie che sostengono relativismo e soggettivismo82.
campo nel quale in M. Weber viene confinata la religione, che poi confinamento non , il livello di ispirazione, di riferimento profondo, di lievito che fermenta la massa e di sale che insapora i cibi (per realt preesistenti al movimento evangelico), non quello di immediata interrelazione. 79 M. NOVAK, A Universal culture of Human Rights and Freedoms Habits: Caritapolis, in J. H. DUNNING (editor), Making Globalization Good, Oxford University Press, New York 2003, 254-279. 80 Ivi, 254-258 81 Nations may not be becoming identical (far from it), but they are at least developing family resemblances (M. NOVAK, A Universal Culture, 253). 82 A. D. HERTZKE, The Theory of Moral Ecology, in The Review of Politics, Notre Dame IN, Fall (1988) 629-659. What is moral ecology?, si domanda M. Novak. It is the sum of all those conditions ideas, narratives, institutions, associations, symbol systems, prevailing opinions and practices, and local dispensers of shame and praise that teach us the habits necessary for
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Con queste premesse non si va da nessuna parte, afferma M. Novak. La soluzione va ricercata nella Human Ecology, ossia in una riflessione e in una realt etico-sociale, che faccia proprie le quattro virt cardinali necessarie al convivere umano: umilt culturale, amore per la verit, rispetto per la dignit della persona umana e solidariet83, con il corollario delle virt politiche, economiche e culturali, e limpegno sincero di tutte le istituzioni, da quelle statali, a quelle di volontariato a quelle religiose e societ di affari84, tutte moralmente impegnate nella realizzazione di una sana (ed umana) globalizzazione. Per sgomberare il campo da ulteriori equivoci M. Novak afferma che non affatto necessario n desiderabile lavorare per una univoca formulazione dei principi morali, n strettamente necessario uniformare religioni, culture, linguaggi, o cercare e pretendere un comune denominatore legale85. Questo arrecherebbe un danno al patrimonio dellumanit. La conferma di questa sua intuizione M. Novak la trova nel famoso libro La citt di Dio, scritto dal santo di Ippona proprio in un tempo di grandi sconvolgimenti, politici, economici e morali. M. Novak, sulle orme di SantAgostino, afferma che in questi contesti non serve n la paura n laggressivit, n la stessa proposta mediana della tolleranza tra i popoli, occorre prendere sul serio la necessit del rispetto reciproco86. forse anche tem-
human flourishing and support us in their practice M. NOVAK, A Universal Culture, 259). 83 How can liberal societies, which leave individuals and companies largely free in the moral arena, shield themselves from cumulative moral depredation? (A. D. HERTZKE, The Theory of Moral, 629). 84 Three examples: too many theories about economics stress the centrality of self-interest and the bottom line, as expressed in predominantly material, even narrowly monetary, terms; too many theories about politics pretend to a realism based upon power and interest; too many theories about culture select relativism, subjectivism, or licence as foundational principles, such as, Freedom means Do as you wish and Construct reality as you choose (M. NOVAK, A Universal Culture, 262). 85 Ivi, 262-268. Un esplicito richiamo al tema delle virt, necessarie ad ogni imprenditore che intenda la sua attivit come risposta ad una chiamata, ossia come vocazione in M. NOVAK, Limpresa come vocazione, 135214. 86 M. NOVAK, A Universal Culture, 268-272.
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po che si realizzi la Caritapolis: the City of Comunion87, ricchezza del cristianesimo, ossia che si diffonda quellamore vicendevole tra gli uomini, condiviso con Dio e con lo stesso creato.
Conclusione La lettura dei testi weberiani ha sollecitato M. Novak a cercare, a sua volta, lo spirito del capitalismo democratico, cos come si realizzato negli Stati Uniti, riconoscendone una pi ampia matrice antropologica giudaico-cristiana. Al tempo stesso gli ha permesso di superare lo stallo di una visione cattolica delleconomia, per lungo tempo bloccata su di un impossibile equilibrio tra capitalismo e comunismo, alla ricerca di unimprobabile terza via. Straordinarie, in questo senso, sono, per M. Novak, le aperture di Giovanni Paolo II, soprattutto nella Centesimus Annus, al capitalismo moderno, ossia a quella forma deconomia che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dellimpresa, del mercato, della propriet privata e della conseguente responsabilit per i mezzi di produzione, della libera creativit umana nel settore delleconomia88, tesi che sembrano collimare con quelle da lui sostenute a proposito del capitalismo democratico. Nel breve saggio sulla globalizzazione M. Novak non sembra favorevole ad una diffusione del modello capitalista nel mondo. Ogni realt locale, afferma, ha una sua storia, cultura e tradizione. Il capitalismo democratico leffetto di un lungo movimento spirituale, religioso e laico al tempo stesso, sviluppatosi in occidente. Esportare modelli culturali ed anche economici,
87 In trying to reach a global moral vision, furthermore, it is not necessary to discover common principles on which everyone can agree, some lowest common denominator. Universal principles need not be univocal. Different traditions may for good reason have somewhat different means of expressing common ideals, yet there may well be family resemblances among these statements. It is not necessary to find a single formulation that does full justice to all virtues. For practical co-operation in moral conduct, family resemblances may be quite sufficient (ivi, 273). 88 Slowly but surely, it is becoming necessary to respect one another, to pay one another the honour of taking each other seriously (ivi, 274).
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senza altre mediazioni, da un paese allaltro non di per s garanzia di successo. A M. Novak preme, invece, evidenziare il metodo, quello weberiano, da lui applicato al capitalismo democratico. Le attivit economiche hanno sempre alle spalle dei fondamenti spirituali, occorre far leva su queste virt cardinali, umilt culturale, amore per la verit, rispetto per la dignit umana e solidariet, se si vuole parlare correttamente di Globalizzazione. FAUSTINO PARISI .
The author is ordinary lecturer in Moral Philosophy and Philosophical Anthropology at the Istituto Superiore di Scienze Religiose Giovanni Paolo II in Foggia. El autor es profesor ordinario de antropologa filosfica en el instituto superior de ciencias religiosas Giovanni Paolo II de Foggia.
89 Caritapolis is the City of Communion, that is, participation in the love of God that the Christian gospel announces. It is not solely a City of human communion, one human with another, but of humans also with God; love shared among all. If there is one Creator of all human beings, His love for humans (in Judaism, Christianity, and Islam at least) is the magnet toward which creatures are pulled. The origin to which they return, the Measure by which their own poor efforts are judged(Ivi, 275). 90 GIOVANNI PAOLO II, Centesimus Annus,, n. 42.
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DER MENSCH OHNE BESONDEREN STANDORT? RENAISSANCE EINES MORALTHEOLOGISCHEN MENSCHENBILDES FR DIE GLOBALISIERTE POSTMODERNE
Was frcht ich denn? Mich selbst? Sonst ist hier niemand. Richard liebt Richard: das heit, Ich bin Ich. Ist hier ein Mrder? Nein. Ja, ich bin hier. So flieh. Wie? Vor dir selbst? Mit gutem Grund: Ich mchte rchen. Wie? Mich an mir selbst? Ich liebe ja mich selbst. Wofr? Fr Gutes, das ich je selbst htt` an mir selbst getan? O leider nein! Vielmehr hass` ich mich selbst. Verhasster Taten halb, durch mich verbt. Ich bin ein Schurke doch ich lg`, ich bin`s nicht. Tor, rede gut von dir! Tor schmeichle nicht! Hat mein Gewissen doch viel tausend Zungen, und jede Zunge bringt verschiednes Zeugnis, und jedes Zeugnis straft mich einen Schurken. Ich mu verzweifeln. Kein Geschpfe liebt mich, und sterb ich, wird sich keine Seel` erbarmen. Ja, warum sollten`s andre? Find ich selbst in mir doch kein Erbarmen mit mir selbst! (W. Shakespeare, Richard III., 5. Akt, 3. Szene).
Der Mensch, wie Shakespeare ihn in seinem Drama Richard III. eindrucksvoll zeichnet, ist der Mensch der verunsicherten Neuzeit. Es ist der Mensch, der durch die Renaissance sich ganz neu entdeckt hat, sich bewundert und frchtet zugleich. Es ist zugleich wesentlich der Mensch der Postmoderne in einer zunehmend globalisierten und vernetzten, zugleich aber zutiefst segmentierten Welt: ohne feste objektive Realitten, mit einer zunehmend als Fiktion sich erweisenden Autonomie, in stndigem Wandel und ohne sttzende Traditionen, in Pluralismus und Ambivalenz. Das Ziel dieser berlegungen ist es, einige Zge fr ein moraltheologisches Menschenbild in dieser globalisierten Postmoderne aus der Renaissance zu skizzieren, kurz: die Relevanz der Wiederentdeckung des Menschen in jener Renaissance fr die heutige Moraltheologie zu erweisen. Globali-
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sierung wird hier ber den ursprnglich konomischen Aspekt hinaus als Standort des postmodernen Individuums verstanden: Wie sehen die fundamentalen Konturen eines Menschenbildes aus, das sich jdisch-christlichen Wurzeln verdankt, in der Renaissance entscheidende Prgungen erhielt und im Zuge der Globalisierung in Konkurrenz tritt zu anderen geltenden Menschenbildern?1
1. Neue Welt Historisch punktuell gesehen wird der endgltige bergang vom Mittelalter zur Neuzeit (und damit auch zur Moderne) durch eine der von Stefan Zweig beschriebenen Sternstunden der Menschheit markiert, nmlich durch die Entdeckung der Neuen Welt am 12. Oktober 1492 durch Christoph Kolumbus. Damit mndet die Renaissance endgltig in die Moderne: Nach 1492 drngte sich die mit der Renaissance aufkommende Forderung nach einer neuen Zuordnung von Religion und Politik, von Religion und Ethik so auf, dass man bereits vom Anfang der Moderne sprechen darf. Dieser bergang aber ist mehr als allmhliche Transformation denn als abrupte Zsur aufzufassen und umfasst demgem das gesamte 15. Jahrhundert als Herbst des Mittelalters, wie Johan Huizinga es zutreffend charakterisiert, und zugleich als Beginn der Neuzeit. Neuzeit wird hier nicht als exklusiver Zeitbegriff verstanden, so dass die Neuzeit etwa am 12. Oktober 1492 begnne und mit der Erstrmung der Bastille am 14. Juli 1789, also mit dem Beginn der Franzsischen Revolution endete. Vielmehr wird Neuzeit verstanden als anthropologischer Begriff, der das individuelle und autonome Selbstbewutsein des Subjekts zur Erscheinung bringt. Ein Subjekt mithin, das von auen kommende Offenbarung oder Gesetze zunchst nur als Heteronomie, als Fremdbestimmung zu denken vermag, und das doch ohne die Annahme einer Form von Transzendenz auf Dauer nicht leben kann, da es sich fort-
1 Die ursprngliche Fassung wurde als Antrittsvorlesung am 1. Juli 2003 an der Kath. theol. Fakultt der Wilhelms-Universitt Mnster gehalten, hier leicht erweitert und berarbeitet.
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whrend und mit dem Fortgang der Neuzeit umso bedrngender als Teil der Natur erlebt, also als vollkommen zufllig und nicht notwendig existierend. Gerade dieser Gedanke aber ist dem denkenden Geist, dem Selbstbewusstsein des Menschen unertrglich. So entsteht in der Neuzeit im denkenden Selbstbewusstsein die alte Frage nach der Bewltigung von Kontingenz im neuen und jetzt explizit ethischen Gewand. Ernst Cassirer macht dies deutlich am Wandel des Fortuna-Motivs: Aus der Fortuna mit dem Rad, das den Menschen ergreift und das ihn mit sich umwlzt, das ihn bald erhebt, bald in den Abgrund strzt, wird die Fortuna mit dem Segel und nicht nur sie ist es, die das Schiff geleitet, sondern der Mensch selber ist es, der am Ruder sitzt.2 Die Frage nach dem letzten Sinn wendet sich ins Moralisch-Subjektive und zugleich ins Innerliche der fragenden Person. Elmar Salmann unterstreicht, dass die
fortschreitende Neuzeit von und in der Entdeckung des Eigenstandes des Subjekts, vom Kampf um die Verinnerlichung lebt. Hier erst, so knnte man mit Gogarten sagen, wird der Mensch zum erwachsenen Sohn, hier erst verliert das Allgemeine seinen Primat vor dem Individuellen, hier erst werden so unverzichtbare Wirklichkeiten wie die Menschenrechte, eine ihrer selbst bewusste Freiheit, ein Gegenberstandsbewusstsein zu Gott und zum Kosmos wirklich.3
Zu Recht spricht Hannah Arendt von einer dreifach gestuften Schwelle der Neuzeit, die von drei umwlzenden Ereignissen gebildet werde: der Entdeckung Amerikas, der protestantischen Reform und der Entstehung der neuen Wissenschaft mit der bahnbrechenden und die Perspektive des Menschen radikal verndernden Erfindung des Fernrohrs.4 Das Stichwort der Perspektive bildet den Deuteschlssel: Bei allen drei Entdeckungen
E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt 1969, 81. 3 E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Roma 1986, 110. 4 H. Arendt, The Human Condition, Chicago 1958, 183.
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handelt es sich um eine Erkundung ungeahnter neuer Perspektiven des Individuums, in geographischer, psychologisch-theologischer und technischer Hinsicht. Die Renaissance als Entdeckung der Anthropologie zielt auf die Verinnerlichung der Perspektive: Damit verbunden ist nmlich die endgltige Entdeckung der neuen inneren Welt der Subjektivitt und zugleich die Entdeckung der inkommensurablen Andersheit des Anderen: Die Eroberung Amerikas entdeckt den Anderen als Problem,5 die reformatorische Frage nach dem gndigen Gott entdeckt das eigene Ich in sndhafter Andersheit als Problem, die Entstehung der neuen technisch geprgten Wissenschaft entdeckt die Umwelt in ihrer Andersheit als Problem. Fr die traditionelle Ethik bedeutet dies eine zunchst tief verstrende Entdeckung des Individuums, die mit der Epoche der Renaissance in Italien verbunden ist. Nach wie vor ist die Kennzeichnung dieser Entdeckung durch Jacob Burckhardt klassisch:
Im Mittelalter lagen die beiden Seiten des Bewusstseins nach der Welt hin und nach dem Innern des Menschen hin wie unter einem gemeinsamen Schleier trumend oder hellwach. Der Schleier war gewoben aus Glauben, Kindesbefangenheit und Wahn; durch ihn hindurchgesehen erschienen Welt und Geschichte wundersam gefrbt; der Mensch aber erkannte sich nur als Rasse, Volk, Partei, Korporation, Familie oder sonst in irgendeiner Form des Allgemeinen. In Italien zuerst verweht dieser Schleier in die Lfte; es erwacht eine objektive Betrachtung und Behandlung des Staates und der smtlichen Dinge dieser Welt berhaupt; daneben aber erhebt sich mit voller Macht das Subjektive; der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches.6
In der Rckschau lsst sich die geistige Tragweite und wahrhaft kopernikanische Wende dieses Ereignisses kaum noch ermessen. Nicht nur weitet sich die Welt geographisch, nein, auch
5 Vgl. T. Todorov, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt/M. 1985. 6 J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Leipzig 1928, 123.
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die Erkenntnis- und Handlungsmglichkeiten des Menschen erweitern sich in einer zuvor nie gedachten und erahnten Weise. Verinnerlichung und bewusste Subjektivitt fhren zum neuzeitlichen Begriff der umfassend gebildeten Persnlichkeit. Aus dem Drang zur Ausbildung einer individuellen Persnlichkeit entsteht in der Renaissance der uomo universale. Denn der eigentlichen Entdeckung der neuen Welt 1492 geht voraus die Ablsung des Mittelalters durch die Renaissance, einer wirklich neuen Bewegung des Geistes, der Kunst und Kultur, die erklrtermaen der Zeit der barbarischen Goten und dem als finster diffamierten Mittelalter7 ein Ende setzen will. Die Entdeckung der Welt und des Menschen als Individuum gilt seit der berhmten Formel Jacob Burckhardts als das entscheidende Kennzeichen der Renaissance. Gemeint ist jenes Zeitalter der umfassenden Lebenskunst italienischer Prgung, das um 1300 mit Giotto und Dante beginnt und im 16. Jahrhundert den Hhepunkt erreicht. Als Epochenbezeichnung entstammt die Renaissance der frz. Aufklrung. Hier, wie auch bei Jules Michelet, der zuerst mit seinem Werk Renaissance 1855 den Begriff prgte, steht die Wiederentdeckung antik-heidnischer Freiheit gegenber kirchlich-mittelalterlicher Enge im Blick. Und Goethe notiert programmatisch in seiner Italienischen Reise unter dem 25. Oktober 1786 in Assisi: Die ungeheuren Substruktionen der babylonisch bereinander getrmten Kirchen, wo der hl. Franciscus ruht, lie ich links mit Abneigung, denn ich dachte mir, dass darin die Kpfe gestempelt wrden. Dann fragte ich einen hbschen Jungen nach der Maria della Minerva, er begleitete mich die Stadt hinauf () und siehe, das lblichste Werk stand vor meinen Augen. Minerva soll hinter Maria entdeckt werden, der Mensch in seiner naturalen Gre hinter dem Gottesbild religiser Macht. Geht man auf die Suche nach den Ursachen fr diesen paradigmatischen Wechsel der Lebenswelten, so findet sich ein ganzes Bndel von Grnden und Ursachen.
Kritisch dazu G. Scherer, Zwischen Vorurteil und Faszination. Neuerscheinungen zur Philosophie des Mittelalters, in: Theologische Revue 93(1997)177-190, hier 177: Die Rede vom finsteren Mittelalter ist unausrottbar. In ihr meldet sich ein auf den Renaissance-Humanismus zurckgehendes Vorurteil auch heute noch zu Wort.
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2. Neues Individuum Eine ungemein wichtige Quelle ist im sptmittelalterlichen Denken des Nominalismus zu sehen, der nach dem Tode des Thomas von Aquin 1274 die Person und das Denken des Dominikanergelehrten buchstblich in den Schatten stellt, und dessen Entstehung sich selbst wiederum der Wiederentdeckung der Schriften griechischer Philosophen verdankt. Die nominalistische Wende beginnt eine Generation nach dem Aquinaten mit Wilhelm von Ockham (1285-1347) und dessen radikaler Metaphysikkritik. Zur Debatte steht insbesondere die Verhltnisbestimmung von Allgemeinem und Besonderen und nherhin, anthropologisch gewendet, die Frage: Ist das menschlich Besondere, das Individuum also, nur ein Einzelfall des menschlich Allgemeinen, also des menschlichen Wesens, oder beansprucht es eine dem Wesen ebenbrtige und eigenstndige Gltigkeit, die dann auch nur fragmentarisch unter allgemeine Gesetze und Normen subsumiert werden kann? Im Universalienstreit ficht Wilhelm von Ockham fr die These, die durch Abstraktion gewonnenen Allgemeinbegriffe der menschlichen Vernunft seien bloe Bilder und Zeichen fr ein grundstzlich unerkennbares Objekt. Sie dienten demzufolge lediglich als Instrumente menschlichen Denkens, nicht aber zur objektiven Erfassung auermenschlicher und gttlicher Wirklichkeit. Das Wesen der Dinge wie auch das Wesen Gottes sei durch Allgemeinbegriffe nicht adquat zu erfassen. Eine bisher ungeahnte Hochschtzung des Einzelnen und in Folge des Individuums und seiner vereinzelten Lebensgeschichte, eine Kultur und Ethik des Konkreten geht dem Hand in Hand. Obschon Ockham gerade aus theologischen Grnden, um der Souveranitt und der Freiheit Gottes willen, das Band zwischen menschlicher Erkenntnis und gttlicher Wirklichkeit durchtrennt, sind die Konsequenzen dieses neuen Denkens gerade fr die Theologie unabsehbar: Denken und Sein fallen auseinander, und dies mit weitreichenden Folgen fr Gottesbild und Menschenbild, demnach auch fr eine entstehende Anthropologie und Ethik. Fr das Gottesbild meint das mit den Worten Hans Urs von Balthasars: Die Theologie mu fideistisch werden, und das franziskanische Gottesbild Liebe ber alle Erkenntnis hinaus mu dadurch notwendig zu einem (nicht einmal mehr alttesta-
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mentlichen) Bild der Furcht degenerieren, weil dieser Gott reiner Freiheit immer auch das Gegenteil setzen und verlangen knnte.8 Und fr das Menschenbild gilt in der Folge: Subjektivitt wird im Gegenber zur Objektivitt eigenstndig. Die individuelle Vernunft lst sich vom bisher unhinterfragten objektiven Seinsordo. Dies geschieht in expliziter Wendung des franziskanischen Denkens schon bei Bonaventura (1217-1274) und dann bei Duns Scotus (1265-1308) gegen den Intellektualismus der Hochscholastik mit der entschiedenen Betonung des Willens. Nicht mehr allein die richtige (sachgeme) Erkenntnis, sondern das richtige (subjekt- und sachgeme) Wollen ist wichtig. Das Subjekt wird frei, und zugleich gert es unter einen anwachsenden Druck individueller Freiheit des Whlens und Wollens, denn zuletzt liegt die Last ewiger Vollendung als individuelle Person ganz auf dem individuellen Willen. Es ist kein Zufall, dass an dieser Schnittstelle mittelalterlichen Denkens die Geburtsstunde der neuzeitlichen Ethik schlgt: Das Ziel des individuellen Lebens wird voluntarisiert und soll in Freiheit durch Haltung und Verhalten ergriffen werden. Die Tat tritt fast unmerklich an die Stelle der Schau, die Aktion tritt gleichberechtigt neben die Kontemplation. Das meint durchaus keinen Abschied von der Erkenntnis, sondern ein interessegeleitetes, auf den handelnden Willen bezogenes Erkennen uerer Anforderung und innerer Mglichkeit. Zugleich wird somit diese verinnerlichte Freiheit radikal subjektiviert, so dass Jrg Disse prgnant unterstreicht:
Der Wille ist kein Naturstreben, das erst durch die Mitwirkung der Vernunft zum freien Willen erhoben wird, sondern er ist selbst Ort der Freiheit, er selbst ist das Fundament menschlicher Subjektivitt. Von daher kann nicht die Erkenntnis der Zweck des Lebens sein. Hher als die Erkenntnis ist fr das franziskanische Denken der Glaube. Der Glaube aber und die den Glauben vollendende Schau Gottes sind ein Akt willentlicher Zuwendung zu Gott.9
8 H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, Bd. III/1, Teil 2: Neuzeit, Einsiedeln 1965, 381. 9 J. Disse, Kleine Geschichte der abendlndischen Metaphysik. Von Platon zu Hegel, Darmstadt 2001, 189.
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Dies bedeutet Last und Lust zugleich: Last der zunehmend autonomen selbstgesetzlichen Orientierung in einer widersprchlichen Welt, Lust der autonomen Interpretation von Selbst und Wille Gottes. Die Wende zum ethisch angeforderten Subjekt einer uneinholbaren und nur unzulnglich verallgemeinerbaren Lebensgeschichte hat unwiderruflich begonnen mit der Entdeckung der individuellen Vernunft als praktischethisches Vermgen. Alexander Loichinger fasst zusammen:
War fr die Vernunft bislang die Bezogenheit auf ihr vorgegebene, apriorische Inhalte konstitutiv, so ist sie jetzt grundstzlich auf sich selbst zurckgeworfen. In ihrer Erkenntnisarbeit kann sie sich nicht lnger gleichsam selbstvergessen auf eine auer ihr bestehende intelligible, gttliche Ordnung berufen, die sie nur respektiv zu vernehmen braucht, um zu sicherem Wissen zu gelangen. Vielmehr war die metaphysische Prmisse zerstrt, die das allein garantieren konnte. Andererseits wird es jetzt erst mglich, dass sich Vernunft als produktives Vermgen versteht, wonach ihre Erkenntnisleistungen zunchst allein als ihre eigenen subjektiven Vorstellungen und Konzeptualisierungen anzusehen sind, die sich dann in Konfrontation mit der Realitt entweder besttigen oder als unzulnglich erweisen. Entsprechend gelingt der Vernunft Wirklichkeitserkenntnis fernerhin in genau dem Ma, in dem sie sich auf die Suche nach eigenschpferischen Intuitionen und Interpretationen macht.10
Wenn im Denken des Nominalismus Gott und Mensch auseinandertreten, so ist zwar sowohl der gttlichen wie auch der menschlichen Freiheit ein Raum bisher ungewohnter Autonomie und Selbstverfgung eingerumt, allerdings geht dies zu Lasten einer bisher unhinterfragt vorausgesetzten Einheit der Person, die sich nicht blo vom Mastab des Allgemeinen ablst, sondern sich zudem und zunehmend auch einer synthetisierenden Selbsterkenntnis entzieht, da das allgemeine Ziel des Individuums diffus wird. Mit anderen Worten: Der in Allgemeinbe-
10 A. Loichinger, Vernunft eine anthropologische Grundkategorie?, in: M. Thurner (Hg.), Die Einheit der Person. Beitrge zur Anthropologie des Mittelalters, Stuttgart 1998, 39-49, hier 43.
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griffen gedachte Gott und ein allgemeingltiges Gesetz verlieren an Bedeutung fr die geglckte Persnlichkeit des in der Renaissance entstehenden Individuums. Den Ausgang des Mittelalters kennzeichnet nach Heino Heimsoeth gerade dieses Denken der Singularitt, bezogen auf die Person, also der Individualismus:
Mit Wilhelm von Occam beginnt dann der eigentliche Siegeszug des neuen Nominalismus oder vielmehr (metaphysisch betrachtet) Individualismus. Der Grundsatz dieser Seinsauffassung ist: Omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis.So sind die Ideen primr solche von Einzelnem und nicht von Arten; gewi schafft Gott das Sein nach vorbildlichen Ideen, aber in jedem Vorbild denkt er eben nur ein ganz Besonderes, so wie er auch in jedem schpferischen Akt nur Individuelles schaffen kann. Ein allgemeines Sein von Gattungen und Arten anzunehmen, ist mige Hypothese.11
Solche Singularitt trgt den Keim der Atomisierung schon in sich und ruft dennoch nach entschiedener und zuvor nicht gedachter Selbstgestaltung. Mit dem Nominalismus beginnt das Denken konsequenter Selbstverfgung der Person und zugleich die Partikularisierung der menschlichen Person, eine Entwicklung, die deutliche Verwandtschaft zur Segmentierung der Lebenswelten in der Postmoderne aufweist.
3. Neue Erkenntnis Der Mensch und sein Geist konstruieren die Welt: Dieser Grundgedanke der griechischen Klassik wird zum Leitmotiv der Wiedergeburt der Antike, eben der rinascit, ab dem 14. Jahrhundert, und dies zuerst und in reinster Form in Italien, dem Land, das sich als sagenhafter, von neas begrndeter Nachfahre Trojas dem antiken Griechenland ebenso ebenbrtig wie verwandt wei. Von Anfang an ist als Erbe des Nominalismus eine
H. Heimsoeth, Die sechs groen Themen der abendlndischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, Darmstadt 1974, 184.
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starke Skepsis gegenber der Kategorie des Allgemeinen zu spren, dies verbindet sich mit einem neuen Realismus der Wahrnehmung, von dem Johan Huizinga bemerkt: Realismus im Sinne des Strebens nach Naturtreue, der vollkommenen Wiedergabe der natrlichen Beschaffenheit der Dinge, wird zu einem unerlsslichen Attribut und Kennzeichen der Renaissance.12 Dieses reale Individuum, den Gttern gleich, oder doch zumindest dem Jupiter hnlich, steht mit seinem ingenium, dem unbegrndbaren Grund des Individuums und seines Willens, der Sache scheinbarer Objektivitt gegenber. Sehr deutlich wird dies bei Lorenzo Valla (1407-1457), dem Denker entschiedener Selbstreflexion, der in seinen Dialecticae Disputationes przis unterstreicht:
Jene irren, die den Intellekt zum Herrn und Beherrscher des Willens aufstellen. Ich mchte es wagen zu sagen, er sei nicht einmal der Lehrmeister des Willens; Wille wird nicht belehrt, sondern das Ingenium belehrt sich selbst in eigener Mhe, so hat der Wille das Ingenium zum Fhrer.13
Daraus folgert Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Es gibt kein an sich eines Gegenstandes, an dem man sich orientieren msste oder das man als solches darstellen knnte. Es gibt nur den durch das Ich vermittelten Gegenstand, genauer: Die Vermittlung erfolgt durch das Ingenium.14 Es gibt freilich eine gewisse Affinitt des Ingeniums zum erkannten Gegenstand, von daher bestimmt sich das Interesse des Individuums. Entscheidend aber ist: Erst das Ingenium legt den Sinn eines erkannten Gegenstandes fest, der immer Sinn fr das interessegeleitete Individuum ist. Gerade in diesem Vorrang des Ich vor den Sachen, des Subjekts vor der umgebenden Objektivitt liegt die hnlich-
12 J. Huizinga, Renaissance und Realismus, in: Ders., Das Problem der Renaissance, Berlin 1991, 69-92, hier 69. 13 Lorenza Valla, Dialecticae Disputationes, Opera omnia I 664; zit. bei H.-B. Gerl-Falkovitz, Sache und Ingenium: Philosophische Ichbestimmung bei Lorenzo Valla, in: Dies., Die zweite Schpfung der Welt. Sprache, Erkenntnis, Anthropologie in der Renaissance, Mainz 1994, 145-160, hier 157. 14 Ebd. 156.
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keit zum schaffenden und freien Jupiter, liegt die Genialitt des individuellen Erkennens. Es gibt eine Objektivitt, allein diese bleibt unauslotbar und stumm, wenn nicht das individuelle Ich sie formt und ausspricht. Hier liegt der neue Wert der Sprache, und darin liegt durchaus, wie Gerl-Falkovitz unterstreicht, eine zweite Schpfung der Welt: Jedes neue Ingenium erblickt die Welt in neuer Weise, ohne deswegen deren Objektivitt zu verletzen, es sucht sie vielmehr gerade in der Vielfalt auf.15
4. Neue Menschenwrde Realitt wird nicht vorgefunden, sie wird auch nicht erfunden, sie wird gefunden mit Hilfe eines individuellen Deuteschlssels und sodann auf allgemeine und konkrete Begriffe gebracht: Darin liegt die eigentmlich schaffende Kraft, die vis creativa des menschlichen Geistes, wie Nicolaus Cusanus schon hervorhebt. Darauf nimmt Pico della Mirandola (1464-1494) auf dem Hhepunkt der italienischen Renaissance Bezug und bndelt das anthropologische Charakteristikum im programmatischen Begriff der Menschenwrde, der von nun an die menschliche Geistesgeschichte begleiten wird. Dieser Begriff der Menschenwrde wird zuerst explizit in der um das Jahr 800 entstandenen Schrift des irischen Mnches und Hoftheologen Karls des Groen Alkuin De conditionis humanae libellus erwhnt. Jetzt in der Renaissance wird der Gedanke der abbildhaften Menschenwrde in die Zuspitzung gefhrt. Zur Illustration, die an Deutlichkeit nicht zu bertreffen ist, lsst Pico della Mirandola in seinem bahnbrechenden Werk Oratio de hominis dignitate, 1496 posthum erschienen und von Jacob Burckhardt eines der edelsten Vermchtnisse der Kulturepoche genannt, Gott bei der Erschaffung des Menschen sprechen:
Wir haben dir keinen bestimmten Wohnsitz noch ein eigenes Gesicht, noch irgendeine besondere Gabe verliehen, o Adam, damit du jeden beliebigen Wohnsitz, jedes beliebige Gesicht und alle Ga-
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Ebd. 160.
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ben, die du dir sicher wnschst, auch nach deinem Willen und nach deiner eigenen Meinung haben und besitzen mgest. Den brigen Wesen ist ihre Natur durch die von uns vorgeschriebenen Gesetze bestimmt und wird dadurch in Schranken gehalten. Du bist durch keine unberwindlichen Schranken gehemmt, sondern du sollst nach deinem eigenen freien Willen, in dessen Hand ich dein Geschick gelegt habe, sogar jene Natur dir selbst vorherbestimmen. Ich habe dich in die Mitte der Welt gesetzt, damit du von dort bequem um dich schaust, was es alles in dieser Welt gibt. Wir haben dich weder als einen Himmlischen noch als einen Irdischen, weder als einen Sterblichen noch als einen Unsterblichen geschaffen, damit du als dein eigener, vollkommen frei und ehrenhalber schaltender Bildhauer und Dichter dir selbst die Form bestimmst, in der du zu leben wnschst. Es steht dir frei, in die Unterwelt des Viehs zu entarten. Es steht dir ebenso frei, in die hhere Welt des Gttlichen dich durch den Entschlu deines eigenen Geistes zu erheben.16
Sehr deutlich ist die Bezugnahme auf das Denken des Pseudo-Dionysius und seiner hierarchischen Engeltheologie, jetzt aber nicht mehr in mystischer, sondern in moralisch-praktischer Wendung. Und im Hintergrund steht der Neuplatonismus seines Lehrers Marsilio Ficino: Der Mensch steht zwischen Gott und der Natur und ist mit seiner Seele sowohl Gott wie auch dem Leib zugewandt. Moral wird zum Weg frei gewhlter Menschwerdung, die Wrde des Menschen liegt in seiner unvergleichlichen Freiheit: Zu der hchsten Stufe der Cherubim blickend, vermag der Mensch zu wachsen und sich zur Welt Gottes zu erheben und dies allein auf dem Weg der moralischen Vernunft und die unvernnftigen Leidenschaften bezwingend. Inkarnationstheologie und humanistische Anthropologie verknpfen sich: Schon Marsilio Ficino, der Begrnder des Florentiner Platonismus und Wiederbegrnder der platonischen Akademie in Florenz, deutete in seiner Schrift De religione christiana (1476) die Inkarnation als Vollendung der Bestimmung des
Giovanni Pico della Mirandola, ber die Wrde des Menschen, Zrich 1992, 10.
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Menschen. Pico della Mirandola unterstreicht dies in voluntaristisch-moralischer Wendung: Er unterscheidet nicht mehr zwischen imago und similitudo und sieht die Gottverhnlichung als ethisches Thema menschlichen Lebensvollzuges nach dem Beispiel des perfekten Menschen Jesus Christus. Rinascit gewinnt hier einen neuen Klang als Betonung der moralischen Wiedergeburt des neuen Menschen, der von oben, von Gott geboren wird:
Also wollen auch wir durch die Wissenschaft der Moral die Anstrme der Leidenschaften in Schranken halten und indem wir durch die Dialektik die Finsternis der Vernunft vertreiben und uns so gleichsam von dem Schmutze der Unwissenheit und der Laster befreien. So wollen wir die Seele reinigen, damit nicht die Leidenschaften in uns wild einhertoben oder die unkluge Vernunft irgendwohin rast.17
Auf der Grundlage dieser berlegungen zur Menschenwrde entsteht die neue Disziplin der Anthropologie: 1501 erscheint vom Leipziger Gelehrten Magnus Hundt ein Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, das im Titel deutlich auf Pico della Mirandolas Oratio de hominis dignitate Bezug nimmt. Seither gibt es in der deutschen Philosophie die Anthropologie als doctrina humanae naturae, whrend in Frankreich und England bezeichnenderweise das Thema in der Moralistik behandelt wird. Betrachtet die Anthropologie mehr die natura metaphysica et absoluta hominis, so die Moralistik mehr die Lebenspraxis der mores, der Sitten und Gebruche. Der in seiner schillernden Natur betrachtete Mensch ist das postnominalistische Abenteuer freier Entscheidung und freier Gestaltung in Welt und Geschichte. Auf dem Spiel steht eine individuelle Lebensgeschichte und demzuvor eine geglckte Lebensentscheidung, die in menschenwrdiges Verhalten kondensiert. Giuseppe Tognon kennzeichnet diese moralische Grundierung der Anthropologie Picos mit dem Begriff der Entscheidbarkeit: La spiritualit pichiana si gioca intorno a questa de-
17
Ebd. 18.
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cidibilit della esistenza personale!18 Und er folgert, gerade diese moralische Anthropozentrik mache Pico della Mirandola zum testimone privilegiato di quella fase della pedagogia del moderno19, und dies weit vor einer Pdagogik der Aufklrung.
5. Neue Pdagogik Diese Pdagogik der sich entscheidenden Freiheit fhrt zwei Schlsselbegriffe der Moderne mit sich: Die Nachahmung (oder das Vorbild) und die Utopie. Beide sind deutliche Hinweise auf die sich verschrfende Unsicherheit des Menschen ber die freie Verwirklichung seiner selbst. Da das Individuum wie der deutsche Humanist Joachim Camerarius (1500-1574) mit dem berhmten Factus, non natus20 aus seinem Kommentar zu Ciceros Gesprche in Tusculum unterstreicht als entwickelte Persnlichkeit nicht geboren, sondern durch freien Willensentschlu gemacht wird, bedarf es also unbedingt der Orientierung an Leitbildern, an anderen Individuen. Wenn es gerade die Natur des Menschen ist, keine Natur zu haben, so braucht es die Nachahmung eines Vorbildes als Gegengewicht der Freiheit. Umstritten ist freilich die Verpflichtung der Nachahmung, zeichnet es doch das Individuum aus, grundstzlich keinen Vergleichspunkt mit dem Leben anderer Individuen zu haben. Das deutsche Wort Bei-Spiel hlt noch die Erinnerung an den fast spielerischen Charakter des Vorbildes wach, der jedem Zwang zur Imitation fremder Lebensgestaltung energisch wehrt. Die doppelte Bedeutung des Begriffs Tradition (als berlieferung oder als Auslieferung) ermahnt daher zur Vorsicht im Bereich moralischer Nachahmung, denn in solchem Zwang uerlicher Imitierung verkme die berlieferung der Tradition moralischer Standards zum Verrat einer traditio, nmlich an der Unver-
G. Tognon, Introduzione, in: Giovanni Pico della Mirandola. Discorso sulla dignit delluomo (a cura di Giuseppe Tognon), Brescia 1999, IX-LXIV, hier XI. 19 Ebd. XVIII. 20 Joachim Camerarius, Commentariorum in Ciceronis Tusculanam primam, Basileae MDXXXVIII, I 20.
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wechselbarkeit eigener Individualitt. Coluccio Salutati pldiert 1405 dafr, dass wir diesen ganzen Autorittsglauben, diese unberechtigte Hochschtzung des hochgerhmten Altertums endlich abschaffen21 und Erasmus von Rotterdam thematisiert diese Gefahr 1528 mit seinem Ciceronianus und der darin enthaltenen Kritik an der Erschlaffung lebensgeschichtlicher Individualitt zugunsten einer sterilen Kunstwirklichkeit nachahmender Lebensfhrung. Nachahmung kann beides sein: Selbsterfahrung oder Selbstverlust. Grundstzlich aber ist die Imitation naturnotwendig, sie fllt die inhaltslose Freiheit und frdert die Bildung des zunchst potentiellen Menschen am Beispiel verwirklichten Lebens. Individuelle Wahrheit und universale Wahrheit werden verknpft durch freie Anerkenntnis von hnlichkeit. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz fasst zusammen:
Das Gemeinsame im Unterschiedenen, der Zusammenhang des je und je Geschehenen tritt dem Menschen angeboren vor Augen und verknpft sich zur Geschichte, zum sich wiederholenden Beispiel. Menschliches Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft ruht auf einem zugrunde liegenden archetypischen Entwurf, der in der Geschichte bewahrheitet wurde und der sich naturgem durchhlt wegen des Orientierungszwanges des Menschen. Das hnliche zu sehen und zu behaupten gegenber aller gleichzeitigen Vernderung ist die notwendige ergnzende Fhigkeit zur menschlichen Freiheit als Unbestimmtheit von auen. Ohne Nachahmung wre Freiheit nur ein Nicht-Besitzen, von nichts Geleitetsein. Nachahmung krzt die mhevolle Selbstfindung ab, ja ermglicht sie, weil sie im Beispiel berhaupt den Mastab fr gewonnene menschliche Wirklichkeit gibt.22
Genau darin besteht die zweite Schpfung der Welt, in der
Coluccio Salutati; An Poggio Bracciolini, zit. bei S. Otto, Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung: Renaissance und frhe Neuzeit, Stuttgart 2000, 89. 22 H.-B. Gerl-Falkovitz, Wie wird der Mensch zum Menschen? Die Wichtigkeit der Nachahmung bei Joachim Camerarius, in: Dies., Die zweite Schpfung der Welt, aaO, 161-173, hier 167.
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Aktuierung der individuellen Mglichkeiten, orientiert und belehrt durch fremde Beispiele. Aber diese Lebensgeschichten moralischer Persnlichkeiten sind eben fremd, und diese zweite Schpfung bleibt doch grundstzlich geschichtslos: Das Individuum erwirkt sich erst im Handeln seine eigene Lebensgeschichte. Angesichts dieser anthropologischen Utopie und der Notwendigkeit verinnerlichter Nachahmung geglckter Lebensgeschichten entstehen nun in der Renaissance Breviere der Lebensart und des ethischen Verhaltens. Berhmt wird der Cortegiano von Baldassare Castiglione (1528), auf das Vittoria Colonna, neben Isabella dEste eine der gebildetsten Frauen der Renaissance, ausschlaggebend Einflu nahm, mit dem Idealbild des umfassend gebildeten und gewandten Hofmannes. Dessen Hauptmerkmal ist die unnachahmliche und fast unbersetzbare sprezzatura, ein Stolz und eine Leichtigkeit des Geistes, der verinnerlichten urbanitas und nobilitas, kurz: eine humanistische Symbiose von Ritter, Gelehrtem und Kaufmann, dessen fernes Echo noch aus Werner Bergengruens Der letzte Rittmeister nachklingt. Zugleich wird ein tiefgreifender Paradigmenwechsel in der Erkenntnistheorie sichtbar: Eine objektiv-universale Wahrheit, erkennbar fr jeden Menschen, wird zugunsten der individuell-subjektiven Pflicht zur eigenen Meinung verabschiedet. Die opinione tritt keineswegs an die Stelle der Wahrheit, sondern verbrgt eine individuelle Lebbarkeit des ethischen Ideals. Der Vorwurf der Willkr ginge fehl, eher steht eine flexible alltagsbezogene Ethik im Mittelpunkt. Der Mensch als Individuum wird zum uomo virtuoso, zum geglckten Exemplar individuell geprgter Tugend, zum Virtuosen kultivierter Lebenskunst. Die Kunst spterer barocker Selbstinszenierung mit blo sthetischem Anspruch kndigt sich bereits an.
6. Neue Utopie Der Mensch als zutiefst freies Wesen der Mitte zwischen festgelegtem Gott und festgelegter Natur, selbst an keine vorgefundenen Grenzen gebunden, ohne besonderen und bestimmten Wohnsitz, bleibt das Wesen der uneingelsten und uneinlsbaren Utopie. Das ist der zweite Schlsselbegriff der Moderne, insbesondere im Feld der politischen Ethik und Theologie, bis hin
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zur marxistischen Gesellschaftsutopie unter Aufgabe einer Utopie des Individuums. Dieser utopische Mensch der Renaissance ohne besonderen Standort und daher potentiell jeden mglichen Standortes, der uomo universale, bleibt von nun an das Subjekt der modernen Neuzeit, der im reformatorischen Begriff des freien Christenmenschen eine zustzliche theologische Verschrfung erhlt. Die Mglichkeit menschlicher Freiheit ist grundstzlich unbegrenzt und, wie Hans Urs von Balthasar bemerkt, damit vom Grundsatz her und wrtlich gemeint fragwrdig; gerade hier liegt die Wurzel der Menschenwrde:
Nicht nur tritt der Mensch entscheidend in die Mitte, als freier Christenmensch zwischen Gott und Teufel oder als der strahlende Dmon, wie ihn Pico in De hominis celsitudine et dignitate gezeichnet hat, sondern dies ausdrcklich unter dem Zeichen des unendlich Werdenden, sowohl bei Luther wie bei Leibniz. Und scheinen auch die Gegenstze bedeutend: indem Luther den Einzelnen als solchen anspricht, Pico, Montaigne und die Aufklrung aber den Typus Mensch, so berdeckt dieser Gegensatz nur eine tiefere, gemeinsame Fragwrdigkeit.23
Diese Schwelle entschlossener Anthropozentrik ist nicht mehr hintergehbar, sie ist paradoxerweise gerade exzentrisch durchformt. Denn es ist zugleich, in Wiederaufnahme des antiken Gedankens der Tugend als mittlerer Haltung, der Mensch des entschlossenen Mittelmaes und der Mensch der aus dieser Mitte stndig herausstrebenden Weltoffenheit; es ist der Mensch, wie Helmuth Plessner im 20. Jahrhundert bemerkt, der konstitutiven Heimatlosigkeit gegenber dem Selbstverhltnis unerreichbarer Natrlichkeit der Tierwelt: Ist das Leben des Tieres zentrisch, so ist das Leben des Menschen, ohne die Zentrierung durchbrechen zu knnen, zugleich aus ihr heraus, exzentrisch.24 Freilich wird der Standort des in der Mittehaltung der Tu-
23 H.U. von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg 1947, 30. 24 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin New York 1975, 309. 310. 291.
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gend balancierenden Menschen nun zutiefst ortlos, u-topisch, da losgelst von jeder sicheren Erkenntnis Gottes oder einer universalen Natur von Mensch und Dingen. Zurckgeworfen auf sich selbst und die eigene Individualitt, erscheint alles auerhalb Liegende als bloe Erscheinung. Sicher im Sinne von unhintergehbar bleibt letztlich nur der Vorgang des eigenen Denkens. Es ist somit kein Zufall, dass die Renaissance in Anknpfung an den chiliastischen Gedanken des tausendjhrigen Reiches und der damit verbundenen innerweltlichen Vollendung bei Joachim von Fiore fasziniert ist vom Gedanken einer innerweltlich realisierbaren Vision. Die Ethik wird enteschatologisiert und gewinnt neue innerweltliche Relevanz. Dies ist gegenber der Antike neu, wie Vittorio Hsle betont:
Gleichzeitig mit der soziologischen Objektivierung der Werte entwickelt die Neuzeit utopische Energien, die der Antike unbekannt waren. Beides ist ein Ausdruck der Distanzierung des Ichs von der Sozialen Welt: Indem das Ich sich ein utopisches Sollen jenseits der Realitt aufbaut, erscheinen die faktischen sozialen Werte ihm als tote Tatsachen ohne ein eigenes normatives Leben. Bereits quantitativ ist die Zahl der utopischen Romane in der frhen Neuzeit berraschend; und auch inhaltlich ist ihr Unterschied von der antiken Utopie auffallend.25
Als Wiedergeburt einer pax augustana erscheint die pax christiana als politische Leitidee. Die Faszination der Utopie erlahmt erst im 18. Jahrhundert, als sie nach den Worten von Giuseppe Marramao im Zeichen verschrfter Skularisierung das Staffelholz der U-Chronie bergibt: d.h. der Erwartung eines unbestimmten und unbegrenzten Besserwerdens.26 Zu Recht macht Hans Urs von Balthasar auf die im Hintergrund der neuen Utopie stattfindende Trennung von Natur und bernatur aufmerksam:
25 V. Hsle, Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus, Mnchen 1996, 31. 26 G. Marramao, Die Skularisierung der westlichen Welt, Frankfurt/M.Leipzig 1996, 134.
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Freilich hatte auch das Mittelalter seine Trume eines vollkommenen Staates, den die Kreuzzge im Heiligen Land zu verwirklichen hofften. Aber Kreuzzugsgeschichten und Endzeit-Legenden in ihrer mannigfachen Verwobenheit zeigen gerade, dass die Vollendung des Staates von der der Kirche nicht ablsbar schien. Erst die Trennung von Kirche und Staat (als Natur und bernatur) schuf die eigentliche Voraussetzung der Utopie als selbstndig natrlichen, zeitlichen Eschatons.27
Das zart geknpfte Band der analogia entis zwischen Transzendenz und Immanenz, zwischen Natur und bernatur zerreit, und dies zeigt Folgen auf dem Gebiet der Eschatologie wie der Ethik. Ewig ortlos ist nur, wessen Endzeit und Ewigkeit ortlos wurde, wessen Gott unerkennbar erschien. Der Mensch der innerweltlichen Utopie verzichtet zunehmend entschlossener auf eine zweifelhaft werdende Ewigkeit. Die Entdeckung der neuen Welt beschleunigt in gewisser Weise den utopischen Schwung der sich neigenden Renaissance, indem die spanischen Hoftheologen, die Quintomonarchianer, die christliche Weltmonarchie Spaniens als die fnfte Monarchie ansehen, die nach der Vision des Propheten Daniel die vier bestialischen Weltmonarchien ablsen wird. Der Mensch fhrt in der Geschichte durch die Entdeckung einer neuen Welt die Vollendung der alten Welt und damit der Geschichte herbei: So lautet der Anspruch der Neuzeit.
7. Neues Menschenrecht Mit dem Nominalismus trifft sich der Humanismus der Renaissance in der gemeinsamen Betonung des konkreten Individuums. Der Mensch und sein Recht rcken in den Mittelpunkt der Betrachtung. Dabei verndert sich allerdings fast beilufig das Gottesbild hin zu einem im Wesen unerkennbaren Weltbeweger, der im Menschenbild des Humanismus zwar noch allmchtig, aber unsagbar und weltfern erscheint. Wie der Nomi-
H.U. von Balthasar, Prometheus, Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg 1947, 29, Anm. 1.
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nalismus ist auch der in Oberitalien und seinen Stadtstaaten entstehende Humanismus interessiert an konkreten Individuen und konkreter Lebenspraxis. Ethische und sthetische Orientierung wird in Fragen des Alltags gesucht. Es entsteht nach dem augustinisch gefrbten Platonismus des Mittelalters eine neue Plato-Rezeption, und dies insbesondere nach dem Vereinigungskonzil mit den Griechen von Ferrara-Florenz (1438-1442). In diesem neuen und durchaus nicht unproblematischen anthropozentrischen Platonismus insbesondere in Ficinos Schrift Symposium (1469) mit einem deutlichen Dualismus von sinnenhafter Natur und vergeistigter Gttlichkeit, zwischen denen der Mensch als Natur und Geschpf Gottes zugleich sich befindet, finden sich nicht zufllig Hinweise auf eine hchste vergeistigte platonische Liebe zu Gott, da dessen Sphre, der dritte Himmel, im Unterschied zu den beiden ersten Himmeln der Sinne und der Vernunft nur durch die geistigen Akte von Glaube, Hoffnung und Liebe erfasst werden kann. Diese Liebe zu Gott ist es, die den Menschen herausfhrt aus der sinnlichen Welt zur Erkenntnis des bersinnlichen. Problematisch ist der Begriff einer Gotthnlichkeit der Seele, von dem Endre von Ivanka warnend bemerkt, sie drfe keineswegs als eine nur durch ihre individualisierte Existenz verdeckte Identitt mit dem Gttlichen aufgefasst werden, so dass Snde nicht gleichbedeutend ist mit materiellem Dasein und dass der Zustand des Gefallenseins nicht gleichbedeutend ist mit dem (nach platonischer Auffassung der Seele widernatrlichen) Versetztsein in die sichtbare Welt, sondern dass die Snde wesentlich verkehrte Willensrichtung ist.28 Problematisch ist also der in der platonisierenden Renaissance weitgehend ausgeblendete Begriff der Erbsnde; der anthropologische Optimismus ist zuweilen erstaunlich; postlapsarische Grenzen menschlicher Willenskraft und ethischer Handlungsfreiheit werden wenig in Hinsicht auf das Individuum thematisiert. Dennoch waltet in der Moralphilosophie der Renaissance Skepsis und Konkretion: Der Mensch wird gesehen in seiner fragilen Einmaligkeit, seiner Fhigkeit zur Autonomie wie in seiner Einsamkeit der Lebensfhrung.
E. von Ivanka, Plato christianus. bernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln 1990, 474.
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Die Entdeckung Amerikas wirkt auch und insbesondere als Katalysator hinsichtlich einer Entwicklung moderner Menschenrechte, und zwar als Rechte des Individuums. Der Mensch im Abendland galt als Mensch, weil er Geschpf Gottes und grundstzlich fr die Offenbarung dieses Gottes erreichbar war. Der neutestamentliche Missionsbefehl bildete gleichsam die notwendige Ergnzung und Vollendung des alttestamentlichen Schpfungsbefehls. Konnte es demnach Menschen geben, die schon immer auerhalb des Missionsbefehls gelebt haben und dennoch Menschenrecht besitzen? Die Spanier freilich stellten schnell fest, dass zumindest die Indianerinnen sehr wohl Tchter Evas waren zgerlich entsteht in der Schule von Salamanca eine Idee des modernen Naturrechts etsi deus non praedicatur, bis dann zur berhmten Formulierung des Hugo Grotius etsi deus non daretur. Theologie und Ethik trennen sich, das Naturrecht folgt aus dem dictamen rectae rationis. Das Menschenrecht wird verankert in der Wesensnatur des Menschen schlechthin, mithin in der Autonomie des Menschen und seiner individuellen Wrde.
8. Reformation und Renaissance Hat sich die Bewegung einer katholisch geprgten Renaissance, wie sie neuerdings Jrg Traeger wieder pointiert charakterisiert,29 in der Reformation eines freien Christenmenschen vollendet oder findet sie damit ihr pltzliches Ende? Friedrich Nietzsche notiert zum Verhltnis von Renaissance und Reformation:
Die italienische Renaissance barg in sich alle die positiven Gewalten, welchen man die moderne Kultur verdankt: also Befreiung des Gedankens, Missachtung der Autoritten, Sieg der Bildung ber den Dnkel der Abkunft, Begeisterung fr die Wissenschaft
29 Vgl. J. Traeger, Renaissance und Religion. Die Kunst des Glaubens im Zeitalter Raphaels, Mnchen 1997, 37: In der Tat: Die Renaissance war katholisch, und sie blieb es auch da, wo sie heidnische Themen ins Blickfeld gerckt hat.
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und die wissenschaftliche Vergangenheit des Menschen, Entfesselung des Individuums, eine Glut der Wahrhaftigkeit und Abneigung gegen Schein und bloen Effekt (); ja die Renaissance hatte positive Krfte, welche in unserer bisherigen modernen Kultur noch nicht wieder so mchtig geworden sind. Es war das goldene Zeitalter dieses Jahrtausends, trotz aller Flecken und Laster. Dagegen hebt sich nun die deutsche Reformation ab als ein energischer Protest zurckgebliebener Geister, welche die Weltanschauung des Mittelalters noch keineswegs satt hatten und die Zeichen seiner Auflsung, die auerordentliche Verflachung und Veruerlichung des religisen Lebens, anstatt mit Frohlocken, wie sich gebhrt, mit tiefem Unmute empfanden.30
Mit anderen Worten: Hat die Reformation das Rad einer Entwicklung zur autonomen Freiheit des Individuums im Zeichen des Gottesbegriffs zurckgedreht, wurde die Renaissance um den schnsten Ertrag ihrer Frchte, nmlich einer Befreiung des Individuums aus festgelegten zwanghaften Standorten, gebracht? Ernst Troeltsch setzt in einem sehr strittig diskutierten Vortrag vor der Heidelberger Akademie der Wissenschaften am 21. Dezember 1912 den Akzent etwas anders. Zwar widerspricht auch er dezidiert der konventionellen Deutung von der geistesgeschichtlichen Verwandtschaft von Renaissance und Reformation, insbesondere der These Jacob Burckhardts, die Renaissance sei die Entdeckung des Menschen und der Welt,31 aber mit anderer Begrndung, nmlich mit Sicht auf die Begriffe Autonomie und Erbsnde. Erstens sei der Individualismus der Renaissance eine wirklich autorittslose, vllige Autonomie des Subjekts und daher soziologisch vllig unproduktiv, wohingegen der Individualismus der Reformation nur eine Verinnerlichung und Vergeistigung von rein objektiven, bernatrlich bindenden Realitten, aber in keiner Weise eine bedingungslose
F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, in: Werke in drei Bnden, Bd. I, Mnchen-Wien 1973, 592. 31 E. Troeltsch, Renaissance und Reformation, in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus fr die moderne Welt (1906-1913), Kritische Gesamtausgabe Bd. 8, Berlin-New York 2001, 329-373, hier 335.
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religise Autonomie vertrte.32 Und zweitens sei die Ethik der Weltbejahung in der Reformation sehr verschieden vom Neuplatonismus der Renaissance und von der anthropozentrischen Auflsung der Jenseitigkeit durch die Renaissance.
Sie bleibt auf dem Untergrund des strengsten Sndengedankens und der berzeugtesten Jenseitigkeit. Die Erbsnde und die vllige Verdammtheit aller Nichtchristen und Nichtglubigen ist fr sie noch bedeutsamer als fr den Katholizismus, und die Auffassung des Lebens als Prfungs-, Leidens- und Bewhrungsort fr das himmlische Jenseits ist womglich noch nachdrcklicher.33
Fr diese Bewhrung erarbeitet die Reformation ganz neu das normativ-ethische Bild des Berufes, den die Renaissance als ethisches Bewhrungsfeld kaum zu kennen scheint. So lautet die Schlussfolgerung:
Die Weltbejahung ist beide Male eine grundverschiedene. Bei der Reformation ist es die Ergebung und Fgung des dem Jenseits zugewandten Menschen in die nun einmal gottgesetzten Lebensund Erwerbsordnungen mit grter Arbeitstreue, aber innerer Unabhngigkeit. Bei der Renaissance ist es die Auswirkung des Mikrokosmos innerhalb des gttlichen Makrokosmos, mit dem er im Grunde identisch ist und dessen Gttlichkeit gerade in der Flle seiner natrlichen Wesenstriebe lebt.34
Gemeint ist also eine optimistische Weltbejahung im Zeichen des universalen Bildungsmenschen und des optimistischen Naturbeherrschers, der den gttlichen Kern des Menschen in der immanenten Selbstauswirkung sich verwirklichen sieht.35 Auf diese Einebnung des Unterschiedes zwischen Natur und bernatur und die Verlegung der Sein-Sollen-Spannung in die Natur des Menschen macht auch Helmut Thielicke kritisch aufmerksam:
32 33 34 35
Ebd. 349. Ebd. 350. Ebd. 355. Ebd.
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Nur ist der Grund der Spannung nicht mehr der Sndenfall, dessen Folgen durch die erlsende Gnade berwunden werden mssten. Vielmehr ist die Spannung in der Natur des Menschen selbst angelegt, so gewi er erst de facto werden soll, was er nach seinem Entwurf bereits ist. Was in ihm keimhaft angelegt ist, mu allererst zur Entfaltung gebracht werden. Die Humanitas will aus ihrem Inkubationszustand befreit werden. () Eine fundamentale Strung, die Grund, Ziel und Sinn jener Ausstattung bedrohte und einen Akt der Erlsung erforderlich machte, ist in diesem Schema nicht mehr vorgesehen.36
In dieser scharfen Analyse entsteht dann die Moderne und ihr Menschenbild aus diesem doppelten Ursprung anthropologischer und asketischer Weltbejahung:
Das eine ist verjngtes Christentum, das den katholischen Gedanken der Kirche, der christlichen Weltkultur und der mystischen Innerlichkeit sowie einen groen Teil der sptmittelalterlichen weltlich-brgerlichen Interessen in sich aufgenommen hat. Das andere ist verjngte Antike, die kopernikanische Weltweite, christliche Seelentiefe, praktische Naturbeherrschung, Universalitt der Bildung und allerhand spezifisch moderne Interessen sich einverleibt hat und dadurch zu einem neuen umfassenden, modernen Lebensprinzip geworden ist.37
Was kann das heien fr eine theologische Ethik im Zeichen der Postmoderne? Mir scheint die Rede vom doppelten Ursprung einer solchen Ethik angemessener, als die sehr kontrr gegenbergestellten Entwrfe von Renaissance und Reformation. Denn freilich ist die geistesgeschichtliche Landschaft der Renaissance zerklftet und leidet ihr Menschenbild unter einem anthropologischen Defizit der Subjektivittsphilosophie des Renaissancehumanismus, es ist ein Experimentieren mit anthropologischen und politisch-moralischen Ideen, es zeigt sich
36 H. Thielicke, Mensch sein Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie, Mnchen 1981, 499. 37 Ebd.
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deutlich dass Humanismus und Renaissance kein einheitliches Menschenbild entworfen haben, das sowohl die individuelle Geistnatur als auch die sozusagen empirische Sozialnatur des Menschen zu einem Ganzen zu integrieren vermocht htte. Hierin liegt der Grund fr das Auseinanderdriften eines rein philosophischen und eines am Leistungsgedanken effizienzorientierten Menschenbildes.38 Aber liegt nicht gerade hier das Kennzeichen eines zerklftet sich darbietenden Menschenbildes der theologischen Ethik der Postmoderne? Es wre eine Ethik, die weit mehr ist als Kasuistik des Beichtstuhles, die sich als theologische Sinnwissenschaft aus diesen drei Quellen speist, ohne diese aber in ein Prokrustesbett gezwungener Systematik pressen zu knnen: aus dem Gedanken scholastischer Gottebenbildlichkeit, der Menschenwrde der Renaissance und der reformatorischen Freiheit zu Gott. Vielleicht kommt dies sehr schn in jenem Bild Rafaels, der Sposalizio (1504), zum Ausdruck, das Jrg Traeger zum Sinnbild der Renaissance schlechthin macht:39 die Vermhlung von Gott und Mensch im Bild der Vermhlung von Joseph und Maria im Vordergrund, die Haltung der Nchstenliebe und Toleranz gegenber jedem Menschen im Mittelgrund, die Zentralperspektive mit dem vollendeten Tempelbau und dem offenen altarlosen Durchblick auf den Himmel im Hintergrund.
9. Postmoderne Ethik als Renaissance der Renaissance? Hansjrgen Verweyen schlgt als Stammvater der Postmoderne einen Poeten der Renaissance vor: Giovanni di Boccaccio, den Autor des Decamerone.
Er belsst dem Himmel, was des Himmels ist, und nimmt sich lediglich die Freiheit, alles, was dem Christen heilig ist, an seinen Fingern baumeln zu lassen. Whrend die Moderne mit einem
38 S. Otto, Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung: Renaissance und frhe Neuzeit, Stuttgart 2000, 343. 39 Vgl. J. Traeger, aaO, 47: Den Leitfaden bildet die Idee des Verlbnisses zwischen Joseph und Maria, Mann und Frau, Mensch und Gott.
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lauten Nein zur Tradition anhebt, bewahrt Boccaccio eine eigenartige Liebe fr das berkommene. In seiner spielerischen Neuinszenierung tradierter Sinngehalte zielt er nicht etwa auf die Grndung eines neuen Kanons von werten. Er bleibt beim guten Alten, fhrt aber das lustvolle Spiel mit allem, was frher als sakrosankt galt, als die eigentliche Form geglckten Lebens vor.40
Es entsteht ein postmodernes Ethos des Rckzugs aus dem Raum, wo gestorben wird, in den epikureischen Garten poetischen Ergtzens an anregenden Frivolitten41, ein Ethos der Beliebigkeit angesichts fiktiver Realitt. Dieser Haltung kommt nur einer in die Quere: derjenige, der zu bestimmten Werten entschieden ist.42 Daher glte es, aus Sicht der von einer anderen Renaissance inspirierten theologischen Ethik drei deutliche Kontrapunkte zu setzen, und dies im Blick auf eine globalisierte Postmoderne, in der zunehmend Menschenbilder in Konkurrenz treten, die zueinander inkompatibel erscheinen. Die traditionelle Rede vom Naturrecht, das sich mit der Renaissance zum Ursprung der modernen Menschenrechte wandelt, gewinnt von neuem an Brisanz. Leitend wird die Frage: Was sind unaufgebbare Bausteine einer anthropozentrischen Moraltheologie, die mit der Rede von Gott und seiner Menschwerdung ein normatives Bild vom Menschen erstellt? Welches minimum morale mu im Angesicht der Globalisierung eingefordert werden, um das Recht des Menschen als Individuum in Kontexten sozialethischer, bioethischer und konomischer Probleme zu schtzen? Dazu sollen drei Bausteine genannt werden. a) Inkarnationstheologische Ethik der Individualitt. Von der Inkarnation Gottes in einem Individuum, von der sposalizio her denkend, hiee das fr die theologische Ethik: Von der Gottebenbildlichkeit jedes Menschen her, gilt es auf den Abstand zwischen universalen Normen und individuell-konkre-
40 H. Verweyen, Theologie im Zeichen der schwachen Vernunft, Regensburg 2000, 55. 41 Ebd. 57. 42 Ebd. 58.
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ter Erkenntnis des Knnens hinzuweisen; es gibt ein Gesetz der Gradualitt, dem Sollen geht Knnen voraus, es braucht die Mhe der Ausbildung des Gottesebenbildes, wie Meister Eckart erstmals am Vorabend der Renaissance formulierte. Von der Menschenwrde jedes Menschen her, gilt es die eine Wahrheit in Toleranz und Akzeptanz dialogisch zu erweisen; die Menschenrechte haben hier ihren Ursprung. Von der Singularitt der Vermhlung Gottes mit dem Individuum her, gilt es den Weg einer je eigenen spirituellen Verinnerlichung der Ethik konsequent zu gehen; nicht nur gilt seit Romano Guardini Logos vor Ethos, sondern auch Einsicht vor Praxis, und, den Begriff der Liebe aufgreifend: Orthopathie vor Orthopraxie. Im Kontext der Globalisierung liegt hier ein unaufgebbares Proprium der theologischen Ethik: Die menschliche Person vollzieht sich in der Praxis, aber sie erschpft sich nicht darin und das Fragment der Lebenspraxis reduziert nicht die bleibende Wrde der menschlichen Person, sowohl in konomischen wie auch in bioethischen Kontexten. Dies bleibt gerade gegenber utilitaristischen und empiristischen Reduktionen angelschsischer Provenienz zu betonen, die zumeist Mensch und Person differenzieren und den Personstatus von bestimmten Qualittsmerkmalen abhngig machen wollen. Gottebenbildlichkeit ist in dieser Sicht der theologische Begriff fr das, was philosophisch die unveruerliche Menschenwrde heit, aus der sich eine Reihe von unveruerlichen Grundrechten der menschlichen Person ergeben. b) Kreuzestheologische Ethik des Provisoriums. Von der Offenbarung der Liebe Gottes am Kreuz, von dieser gttlichen Zentralperspektive her denkend, hiee das fr die theologische Ethik: Gottes Zentralperspektive ist in der endlichen Offenbarung gebrochen, so auch im Leben eines jeden Menschen; Ethik rechnet mit Schuld und Strukturen der Snde. Gottes Zentralperspektive hlt in der Gebrochenheit menschlicher Existenz die Erinnerung an das Ideal wach; die Ethik identifiziert platonisch das Normale mit dem Idealen. Gottes Zentralperspektive segmentiert zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen Individuen; jedes Individuum und sein Ethos arbeitet im Raum des Vorlufigen, des Unvollkommenen und Provisorischen. Im Kontext der Globalisierung bleibt so einem
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Ethos der stndigen berforderung gewehrt, sowohl wiederum angesichts der konomischen Forderung nach unbegrenzter Leistungsbereitschaft des Individuums, wie auch angesichts bioethisch-medizinischer Erwartung eines perfekten Menschen. Ethik bleibt in theologischer Sicht in Raum und Zeit unvollendet und im Fragment. Sie hat sich abzufinden mit suboptimalen Zustnden des Vorletzten, des Glcks im Unglck, der Politik des leeren Stuhles (Hannah Arendt) angesichts vielfltiger Versuche, den Stuhl der manipulierenden Machtausbung in Politik und konomie von seiten einer Ideologie zu besetzen. Der leere Stuhl gebhrt jedem Individuum, das der Freiheit des Glcksstrebens bedarf, ohne sich dem Anruf des Mitmenschen und der Verantwortung fr die Mitwelt zu verschlieen. Fr skulare Messianismen diesseitiger Paradiese ist hier kein Platz; Gott ist der Platzhalter des leeren Stuhles eines jeden Menschen. Aus dieser Sicht gewinnt der Begriff der Toleranz in einer globalisierten Postmoderne neue Relevanz; er geht einher mit der unbedingten Achtung von Leben und Freiheit der menschlichen Person in jedem Moment ihres Daseins. c) Geschichtstheologische Ethik des ungesttigten Selbst. Von der Geschichte Gottes in der Geschichte eines jeden Individuums und dessen Tempelbau her denkend, hiee das fr die theologische Ethik: Die rinascit, die Wiedergeburt des Menschen als lebendiger neuer Tempel Gottes geschieht durch Gott und ist Gnade; Ethik ist zunchst Handeln aus Freiheit und Rechtfertigung. Die Wiedergeburt vollzieht sich in der Vershnung mit der eigenen Lebensgeschichte, die von Gott her angenommen wird; hier gilt das Wort der Kirchenvter: Nichts ist erlst, was nicht zuvor angenommen wurde! Die Wiedergeburt bleibt innergeschichtlich (in der Zeit) fragmentarisch und notwendig am Abgrund des ungesttigten Selbst43 balancierend, denn das gesttigte Selbst wre kein menschliches Selbst mehr.
43 Vgl. Kenneth J. Gergen, The Saturated Self. Dilemmas of Identity in Contemporary Life, New York 1991, 7: Das vollkommen gesttigte Selbst wird zu gar keinem Selbst mehr.
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Geschichtstheologische Ethik meint ein geduldiges Mhen um Vershnung mit der eigenen Biographie und den eigenen Grenze, seien diese medizinischer Art (Behinderung), politischer oder konomischer Art. Jedem Individuum ist das Recht und die Pflicht zuzugestehen und zu gewhren, die eigene Lebenszeit als Geschichte vor Gott zu deuten; das gelingt nur, wenn Anstze gelungenen Lebens deutlich werden. Die vershnende Praxis der Sakramente geben davon eine letzte Ahnung: Im Sakrament wird nicht einfach ein Leben gesegnet, sondern von Gott her trotz aller Brche und Fragmente als gelungen gedeutet. Die Kirche gewinnt hier eine zutiefst ethisch-spirituelle Relevanz als Sachwalterin der letzten Wahrheit menschlicher Personalitt: Hier und jetzt, in diesem Individuum und seiner Geschichte, inkarniert sich Gott und wird sichtbar, ohne da der Mensch damit an die Stelle Gottes trte. Der Versuchung zu letztgltiger Vollendung bleibt zu wehren; Geduld und Ausdauer gewinnen ethische Relevanz. Der Versuchung Gott spielen zu wollen zu widerstehen, erfordert ein hohes ethisches Mhen und zugleich eine enge Verknpfung von Ethik und Politik im Recht. Vielleicht kann deshalb die Prambel von Werner Bergengruens Der Grotyrann und das Gericht, das in der Toscana der Renaissance spielt und in rechtloser Zeit entstand, paradigmatisch fr eine theologische Ethik aus dem Geist der Renaissance stehen:
Es ist in diesem Buche zu berichten von den Versuchungen der Mchtigen und von der Leichtverfhrbarkeit der Unmchtigen und Bedrohten. Und es soll davon auf eine solche Art berichtet werden, dass unser Glaube an die menschliche Vollkommenheit eine Einbue erfahre. Vielleicht, dass an seine Stelle ein Glaube an des Menschen Unvollkommenheit tritt; denn in nichts anderem kann ja unsere Vollkommenheit bestehen als in eben diesem Glauben.
10. Menschenbild und Globalisierung Das klassische Naturrecht verbrgte eine einheitliche ethische Perspektive in einer unbersichtlichen Welt. Seit den Menschenrechten der Renaissance steht der Begriff der Menschenwrde im Mittelpunkt eines weltweit relevanten Ethos mensch-
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licher Personalitt. Hier fllt jede erste ethische Entscheidung: Welche Freiheit geniet in verschiedenen ethischen Entwrfen einer globalisierten Welt die menschliche Person? Welche Gerechtigkeit wird der menschlichen Person und gerade den schwcher gestellten Personen gerecht? Zu denken ist hier insbesondere an die biblische Perspektive der Option fr die Armen: Wo sind in der globalisierten Postmoderne die schwchsten Mitglieder der Menschheitsfamilie und welchen Rechtsschutz brauchen sie? Schlielich: Wie gewinnt in einer zunehmend technisierten und konomisierten Welt die menschliche Person ein vollendet gelungenes Idealbild eigener Existenz? Die Gottesrede der theologischen Ethik markiert im Blick auf Jesus Christus, den homo perfectus,44 das ideale Selbstbild jedes Individuums: Unverwechselbar in seiner Berufung, einmalig in seiner Geschichte, gleich mit allen Personen in seiner Wrde, gebunden an Zeit und Geschichte ohne darin aufzugehen, verpflichtet zu Solidaritt und Gemeinwohl gegenber zunchst fremden und auch fremdartigen Menschen und Kulturen, in der Zumutung eines universal gltigen Gottesbegriffs, der in der Offenbarung Gottes in Jesus Christus einmalige Normativitt fr jede menschliche Person gewinnt. Ein globales Ethos darf hinter diesen Standard nicht zurckfallen. PETER SCHALLENBERG
Dr. Peter Schallenberg is Director of the Sozialinstitut Kommende Dortmund in the Archdiocese of Paderborn. El autor es director del Sozialinstitut Kommende Dortmund de la Arquidocesis de Paderbon.
44
Vgl. II. Vaticanum, Gaudium et spes Nr. 22.
StMor 42 (2004) 179-204 EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
QUALE GLOBALIZZAZIONE PER LA BIOETICA E QUALE BIOETICA GLOBALE?

Il problema della globalizzazione a livello della metabioetica e della bioetica
Nel lessico della fine del II Millennio si fatta strada una parola nuova, una parola che negli usi e abusi quotidiani rischia di risuonare senza un preciso significato: globalizzazione1. Alcuni pi originali e acuti interpreti della societ contemporanea come Z. Bauman, U. Beck, I. Clark, A. Giddens, G. Ritzer, R. Robertson, A. Sen o I. Wallerstein cercano nelle loro opere di individuare delle risposte e di indicare nuovi terreni di riflessione. Muovendo da unampia rassegna critica delle principali teorie della globalizzazione, da quella delleconomia sistemamondo di Wallerstein2 o del concetto di villaggio globale di McLuhan3 alla tesi della mcdonaldizzazione di Ritzer4 come un processo di omologazione e spersonalizzazione, Beck, ad
1 Cfr S. AGNOLETTO (a cura di), Pensare e agire nellet della globalizzazione, Terrenuove, Milano 2002, 13-44; Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Roma-Bari 1999, 3-6; S. Cordellier (a cura di), Dizionario di storia e geopolitica del XX secolo, Mondatori, Milano 2001, 321; A. Giovagnoli, Storia e globalizzazione, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. V-XIV (Introduzione), 87-112; D. HELD, A. MCGREW, Globalismo e antiglobalismo, Il Mulino, Bologna 2001, 13-25; R. MANCINI, Senso e futuro della politica. Dalla globalizzazione a un mondo comune, Cittadella, Assisi 2002, 13-83; J. PETRAS, H. VELTMEYER, La globalizzazione smascherata. Limperialismo nel XXI secolo, Jaca Book, Milano 2002, 37-87; A. SEN, Globalizzazione e libert, Mondatori, Milano 2002, 11-15. 2 I. WALLERSTEIN, Il sistema mondiale delleconomia moderna (1975-1989), 3 Vol., Il Mulino, Bologna 1978-1995. 3 M. MCLUHAN, Gli strumenti del comunicare, Garzanti, Milano 1986. 4 G. RITZER, Il mondo alla McDonalds, Il Mulino, Bologna 1997.
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esempio, evidenzia gli errori di un globalismo semplificato e di una metafisica del mercato mondiale (neoliberalismo, neocomunitarismo). Egli rivendica anche la necessit di una politica della globalizzazione capace di rispondere ad emergenze sociali, culturali e ambientali non pi governabili a livello nazionale. I rischi che minacciano la societ mondiale, sottolinea Beck, possono oggi mobilitare nuove energie sociali e politiche, promuovendo nel lungo periodo uno sviluppo razionale della condizione umana e favorendo la nascita di una seconda modernit5 oppure secondo gli altri studiosi - uno stadio tardomoderno (Giddens), surmoderno (Balandier) e postmoderno (Bauman)6. Lattuale contesto in cui si sviluppa secondo S. Agnoletto questa nuova aggressione alla sovranit statale, chiamata globalizzazione, non presenta unicamente una dimensione economica, rappresentata dallemergere di un mercato globalizzato oppure dal diktat delleconomia globalizzata, ma si manifesta anche con lesplicarsi di fenomeni tecnologici e culturali7. Il rapido e continuo sviluppo delle nuove tecnologie biomediche, ad esempio, ha fatto insorgere dimensioni e problemi morali inediti, applicati nel tradizionale settore delletica medica, adesso chiamata biomedica o bioetica. Sono trascorsi trentanni da quando loncologo statunitense Van Rensselaer Potter ha introdotto nel lessico culturale il neologismo bioetica8. Dal 1971 ad oggi, la bioetica ha percorso i diversi itinerari culturali, suscitando nelle societ vivaci dibattiti su problemi morali teoretici e soprattutto pratici - sollevati dalle biotecnologie nel campo della bios. Nel frattempo lo stesso scienziato ha introdotto un altro nuovo vocabolo, quello di bioetica globale9. La bioetica
U. BECK, La societ del rischio. Verso una seconda modernit, Carocci, Roma 2000; Che cos la globalizzazione. Rischi e prospettive della societ planetaria, Carocci, Roma 1999. 6 Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione, op. cit., 90. 7 S. AGNOLETTO, Pensare e agire nellet della globalizzazione, op. cit., 22-23. 8 V.R. POTTER, Bioethics: Bridge to the Future, Englewood Cliffs, New Jersey 1971. 9 V.R. POTTER, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, Michigan State University Press, East Lansing 1988.
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si evoluta oltre i limiti qui presentati: scrive Potter nella Prefazione alledizione italiana del suo primo famoso libro intitolato Bioetica. Ponte verso il futuro la bioetica si evoluta in bioetica globale10. Sembra che i discorsi morali convenzionali e tradizionali si rivelerebbero ormai inadeguati ad affrontare i problemi qualitativamente nuovi della civilt tecnologica attuale con il rischio reale di una catastrofe planetaria nucleare, ecologica oppure genetica con una perdita di unit del genere umano, come sua divisione artificiale in una pluralit di sottoclassi biologiche, risultato di interventi di ingegneria genetica volti ad accrescere la capacit di adattamento della specie o di determinate categorie di individui in condizioni ambientali sempre pi sfavorevoli11. La bioetica, quindi, sta realmente diventando globale. Il presente articolo si propone di compiere una puntualizzazione dei due pi rilevanti problemi in gioco: quale globalizzazione per la bioetica e quale bioetica globale. Per affrontare in modo sistematico limpatto della globalizzazione sulla bioetica dobbiamo analizzare questa problematica sia a livello epistemologico (metabioetica) che a livello della bioetica. In un secondo momento tracceremo le linee guida di una risposta da parte delletica cristiana personalista.
1. Il problema della globalizzazione nella riflessione bioetica a livello epistemologico Lanalisi circa la genesi, lo sviluppo e i metodi di ricerca dei due pionieri della bioetica V.R. Potter e A.E. Hellegers ha permesso a Warren T. Reich di distinguere fra tre significati della parola globale: in relazione allintera terra (una etica universale per il bene del mondo), nel senso di una comprensiva visione di tutti i problemi etici nelle scienze della vita e della salute (sia biomedica che ambientale), e, infine, nel senso che utilizza-
V.R. POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro, SICANIA, Messina 2000, 31. N. GALANTINO, A. MOLINARO, P.P. PORTINAIO, Lagire responsabile. Lineamenti di etica filosofica, Edizioni Augustinus, Palermo-Rocca 1991, 207.
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no una comprensiva visione di metodi nellaffrontare quei problemi: uneffettiva incorporazione di tutti i rilevanti valori, concetti, modelli di razionalit e discipline coinvolte12. La prima pubblicazione di Potter, quella di Bioethics: Bridge to the Future nel 1971, comprendeva una visione della bioetica che era globale nel primo senso: essa era focalizzata sui problemi universali riguardanti il futuro dellintera terra. Potter con insistenza tendeva a portare lattenzione ad unetica della terra (land ethic) gi delineata da Aldo Leopold13, precursore per Potter della bioetica14 - unetica della natura (wildlife ethic), unetica della popolazione (population ethic) e unetica del consumo delle risorse (consumption ethic) in una prospettiva internazionale. Dopo che Hellegers e il Kennedy Institute strutturarono la bioetica con medical focus, Potter espose una prospettiva della bioetica globale nel secondo e nel terzo senso, cio una bioetica che avrebbe incluso tutti i problemi di entrambe le visioni nella linea di una ampia ed allargata visione di prospettive, valori, concetti, discipline e metodi. Per queste ragioni, nel 1988, Potter invent il termine bioetica globale per ripristinare la comprensivit del campo della bioetica, ovvero medica ed ecologica insieme. In questa visione chiamata da Potter la filosofia di una bioetica globale - le indicazioni etiche biomediche ed ecologiche sono unificate sotto lunica nozione di sopravivenza accettabile15.
12 W. T. REICH, Modelli di bioetica. Potter e Kennedy Institute a confronto, in: G. Russo (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, SEI, Torino 1995, 39. 13 A. LEOPOLD, A Sand County Almanac, Oxford University Press, New York 1949, 224. 14 V.R. POTTER, Preface to Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, op. cit., p. XIII. 15 W.T. REICH, Modelli di bioetica, op. cit., 40; G. RUSSO, V.R. POTTER, Lidea originaria di bioetica, Itinerarium 2(1994)2, 11-25; G. RUSSO, Potters Personal History of Bioethics. An examination and survey, in: G. RUSSO (a cura di), Riflessioni per un bilancio della bioetica di V. R. Potter, Coop. S. Tommaso, Messina 2002, 141-152; V.R. POTTER, Getting to the Year 3000: Can Global Bioethics Overcome Evolutions Fatal Flaw?, Perspectives in Biology and Medicine 34(1990)1, 89-98; V.R. POTTER, L. POTTER, Global Bioethics: Converting Sustainable Development to Global Survival, Medicine and Global Survival 2(1995)3, 185-191; V. R. Potter, Bioetica globale: la mia filosofia, in: G. RUSSO (a cura di), Bilancio di venticinque anni di bioetica. Un rapporto dai pionieri, Elle Di Ci, Leumann-Torino 1997, 68-82.
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La prima idea potteriana della bioetica, come ponte a due arcate tra scienza ed etica e come nuova saggezza su come usare la conoscenza per la sopravvivenza della specie umana e per il miglioramento della qualit della vita16, stata ribattuta nella sua seconda concezione, quella della bioetica globale17. necessario delineare che neanche nella sua bioetica globale i due pilastri biologia in quanto scienza e neoutilitarismo come etica hanno la stessa portata e che c la preponderanza di uno dei due sullaltro. La bioetica globale di Potter rivela anche qui il suo basarsi sulla conoscenza biologica. Dalla conoscenza delle leggi che regolano la vita biologica delluomo e dellecosistema (con il principio naturalistico ci che ) dipende quindi il sistema dei valori umani che la bioetica dovr portare avanti (con il principio etico ci che si deve). Quale sarebbe questo principio etico per la nuova saggezza chiamata da Potter bioetica o bioetica globale? Il fine ultimo della sua bioetica globale il valore assoluto della sopravvivenza della specie umana18. Certo lassumere la sopravvivenza della specie umana come fine ultimo della sua bioetica globale riporta la riflessione antropologicoetica di Potter nei limiti dellantropocentrismo per ricercare un difficile equilibrio tra antropocentrismo e biocentrismo, tra la sacralit della vita e qualit della vita, e tra la politica delleconomia e letica ambientale. Per Potter la sopravvivenza della specie umana quindi un concetto astratto e un valore non fondato. Esso appare tuttavia come un valore che ha il primato su tutti gli altri. La difficolt consiste conferma giustamente M. G. Furnari nellaffermare di come poter giustificare questo nostro dovere verso unumanit del non-ancora e senza volto, se la vita umana in s non pu dirsi sacra? Sul versante dellindividuo per - continua Furnari - la vita umana appare un valore relativo, una parte integrante della natura, un meccanismo (macchina cibernetica) tra i meccanismi e di conseguenza soggetto alla
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V.R. POTTER, Bioetica.Ponte verso il futuro, op. cit., 39. V.R. POTTER, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, op. cit.,
40-41. V.R. POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro, op. cit., 103; Global Bioethics, op. cit., 43-52.
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valutazione della sua stessa qualit19. Il problema che si pone subito sarebbe quello dallorigine epistemologica: dove trovare o come stabilire un criterio fondamentale per tale valutazione? Nonostante lassunzione di fondo della combinazione tra bios (biologia) ed ethos (etica, filosofia della vita), sar infatti dallinterno della biologia (da dodici categorie e paradigmi nella biologia meccanicistica20) che Potter cercher di fondare la nuova scienza, la saggezza della sopravvivenza bioetica. Che cosa, infatti, si intende per fondare la bioetica? La bioetica, secondo la nota definizione della Encyclopedia of Bioethics, lo studio sistematico della condotta umana nellarea delle scienze della vita e della cura della salute, quando tale condotta viene esaminata alla luce dei valori e dei principi morali21. Fondare la bioetica significa allora, in primo luogo, trovare o stabilire i principi primi della bioetica (i valori e i principi morali) e, in secondo luogo, dedurre - da questi principi primi o fondamentali - le norme morali secondarie o concrete per la condotta umana nellarea delle scienze della vita e della cura della salute. Nellessere alle prese col problema della sopravvivenza della specie umana, come valore assoluto e Biological Wisdom, Potter interpreta lantica sofia in un senso radicalmente diverso, esclusivamente pratico o pragmatico (phronesis). Egli, allora non fonda una struttura epistemica della bioetica globale, ma parla solamente di una politica globale dellazione in termini di strategia dellazione, che dallambito dellagire dellindividuo passi allambito della polis mondiale, e da guida religioso-morale ad unazione di civilt che consenta la sopravvivenza della specie umana22.
19 M.G. FURNARI, La bioetica globale di Van Potter e il valore della vita umana, in: G. Russo (a cura di), Riflessioni per un bilancio della bioetica di V. R. Potter, op. cit., 129-132. 20 V.R. POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro, op. cit., 51-59. 21 W.T. REICH (a cura di), Encyclopedia of Bioethics, New York 1978, Vol. I, Introduzione, p. XIX. 22 M.G. FURNARI, Il ruolo del filosofo in bioetica, in: G. Russo (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 216-221.
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2. Il problema della globalizzazione a livello della bioetica Per risolvere i dilemmi della bioetica, in particolare della bioetica medica, Potter assume la distinzione tra vita umana e vita umana personale proposta da Hugo Tristram Engelhardt23 con lunico criterio della sua qualit: vita dotata (solo questultima) o non-dotata di razionalit e del senso morale minimo24. Questa distinzione porta ad evidenti conseguenze nellaffrontare i problemi della biomedica in cui sono coinvolte vite umane considerate non-personali (embrioni, feti, persone nello stato vegetativo persistente). Sempre a partire da questa considerazione della vita umana non-personale, Potter viene ad affrontare gli inquietanti dilemmi vissuti nei reparti di cure intensive neonatale. Sospendere o continuare le cure a neonati che hanno aspettative di vita segnate da forti handicap? La risposta della bioetica globale potteriana non tiene conto della sacralit della vita di ogni essere umano, ma solo della qualit della vita dei bambini e dei genitori25. Nellipotesi in cui questi ultimi non si sentano di tenere con s un bambino fortemente menomato, Potter ritiene legittima leutanasia attiva. Nella stessa ottica viene preso in considerazione anche il problema del mantenimento in vita di un neonato anencefalo come banca di organi26. La vita dellindividuo e la vita della specie umana si intersecano in Global Bioethics, l dove Potter tenta di operare una sintesi, segnata dal grande e semplificante riduzionismo naturalistico-eugenico, delineando una bioetica globale che tenga conto delle interrelazioni tra questioni di bioetica medica e questioni di bioetica ecologica. Se le prime sono a breve termine e coinvolgono la vita dellindividuo (antropocentrismo), le seconde
23 H.T. ENGELHARDT, Manuale di Bioetica, Il Saggiatore, Milano 1999, 154155; cfr anche H. T. Engelhardt, Foreword to V.R. POTTER, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, op. cit. 24 V.R. POTTER, Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, op. cit., 157. 25 IBIDEM, 166. 26 IBIDEM, 166.
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sono a lungo termine e chiamano in causa la sopravvivenza della specie umana come valore assoluto (biocentrismo). A fondo di tale sintesi rimane quindi lantitesi che segna tutta la riflessione di Potter, tra sacralit della vita e qualit della vita. La scelta che Potter compie in Global Bioethics di appoggiarsi alla bioetica laica di H. T. Engelhardt appare funzionale a liberare la bioetica da quei pregiudizi religiosi che sono, a suo avviso, dostacolo al raggiungimento del controllo delle nascite (che utilizzi anche mezzi chimici, senza n informazione n consenso della popolazione e che riguarda anche la possibilit di ammettere leutanasia), condizione fondamentale per la sopravvivenza della specie umana27. Non giustificabile metodologicamente nascondere, sotto i termini di saggezza della sopravvivenza, nuovo umanesimo oppure neoilluminismo, il modello meccanicistico e cibernetico delluniverso e soprattutto luomo considerato come macchina biocibernetica particolare. Neppure si pu accettare il principio epistemologico della concezione potteriana della bioetica globale come scienza della sopravvivenza con lunico aspetto e scopo della e per la sopravvivenza (influenzato da T. Dobzhansky, A. Leopold, C.H. Waddington). Questultima costruita e riservata paradossalmente non per tutti ed ovunque, come indicherebbe il termine globale, ma solo per unlite geneticamente sana realizzata efficacemente con laiuto scientifico-tecnico di una nuova razza di studiosi, attraverso, invece, un programma di controllo globale delle nascite e naturalmente sotto il controllo incessante ed effettivo da parte di una Commissione per il futuro28. Daltra parte, in termini di sopravvivenza, Potter non soltanto affronta i problemi prioritari del nostro tempo come responsabilit politiche, sociali ed individuali dellecosistema (Ecological Bioethics), ma soprattutto tenta di cambiare vecchie idee e valori umani e formare una nuova mentalit scientifico-
V.R. POTTER, Global Bioethics, op. cit., 50, 68, 133, 169-170; Bioetica. Ponte verso il futuro, op. cit., 121, 187, 191, 226; M. G. Furnari, La bioetica globale di Van Potter e il valore della vita umana, op. cit., 134-139. 28 Cfr E. KOWALSKI, CSsR, Recensione del libro di R. V. Potter, Bioetica. Ponte verso il futuro, StMor 40(2002), 587-591.
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etico-religiosa del singolo e di tutti gli uomini, spinta sempre e solo verso un processo infinito nella qualit della vita della specie umana sulla terra (Bioethics o Global Bioethics as a new science ethic29). Nella stessa direzione va la Bioetica globale di B. Chiarelli30 oppure quella di M. W. Fox31. A differenza di Potter, di Chiarelli e di Fox, A. E. Hellegers ha manifestato tutto un ordine globale di interessi nel primo senso del termine (letica universale pel il bene comune, letica della terra). In quanto ostetrico ed esperto in fisiologia fetale alla Johns Hopkins University, a Yale e a Georgtown, Hellegers secondo W. T. Reich era rimasto deluso delle politiche sulla fertilit nei confronti degli emigranti, cio della tendenza a promuovere la contraccezione senza porre previamente lattenzione allo sviluppo socio-economico dei paesi in via di sviluppo32. Hellegers sosteneva, infine, che i cambiamenti socio-instituzionali e le nuove possibilit della medicina, spostano le domande etiche della medicina dalla tradizionale diade medicopaziente verso larea dei calcoli etico-sociali, riguardo i pi significativi valori che dovranno guidare limpresa di una medicina in cui si dovranno fare scelte di salute, di allocazione delle risorse e di qualit della vita33. Altri autori parlano dellesigenza di unetica globale o di un ethos mondiale che sia adeguato al nuovo parametro che globale e planetario34. Parlare di un ethos mondiale dal punto di
V.R. POTTER, Bridge Bioethics, Global Bioethics, and Ethical Dilemmas, in: G. Russo (a cura di), Riflessioni per un bilancio della bioetica di V.R. Potter, op. cit., 98. 30 B. CHIARELLI, Bioetica globale, Angelo Pontecorboli Editore, Firenze 1993. 31 M.W. FOX, Bringing Life to Ethics: Global Bioethics for a Humane Society, NY Suny Press, Albany 2001. 32 W.T. REICH, Modelli di bioetica. Potter e Kennedy Institute a confronto, op. cit., 41. 33 IBIDEM, 42; cfr A.E. HELLEGERS, The Field of Bioethics, in: V. ZEGEL, D. PARRAT (a cura di), CRS Bioethics Workshop for Congress, July 16, 1977, Library of Congress/Congressional Research Service, Washington, D.C., 1977, 17-21. 34 L. BOFF, Ethos mondiale. Alla ricerca di unetica comune nellera della globalizzazione, Edizioni Gruppo Abele, Torino 2000; E. CALDUCCI, Letica planetaria, Problemi di Bioetica 11(1991), 49-58; E. Gerle, In Search of a Global Ethics, Lund University Press, Lund 1996.
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vista olistico vuole dire secondo Boff poter cogliere dietro le molte morali storiche, sia del passato sia del presente, lo stesso ethos, quellintenzione originaria di organizzare la casa umana, il pianeta Terra e una grande e unica repubblica globale35. Lethos mondiale e planetario di L. Boff comprende una visione della bioetica globale nel primo senso, enucleato da W.T. Reich, cio focalizzata sui problemi universali riguardanti il presente e il futuro della Terra un superorganismo vivo Gaia al cui servizio devono porsi ed essere subordinate tutte le istanze. La protezione della Terra identificata da Boff con un senso ultimo delluniverso. Per affrontare il problema della globalizzazione ecocentrica e garantire il raggiungimento di una simile morale occorre coltivare un atteggiamento glocale: pensare globalmente e agire localmente, pensare localmente e agire globalmente36. Come creare un consenso minimo sui valori etici, validi per tutti gli uomini, per proteggere il senso ultimo delluniverso? Prendendo in considerazione le cinque forme principali di argomentazione nel campo delletica e della morale (lutilitarismo sociale, le etiche dellazione comunicativa e della giustizia, letica basata sulla natura, letica che ha le sue radici nelle tradizioni religiose dellumanit e letica fondata sul povero e sullescluso37) L. Boff formula il suo ethos mondiale che si identifica con i sedici principi fondamentali della Carta della terra approvata dallONU nel 200238. Per mettere in pratica lethos mondiale, con latteggiamento glocale, non bastano imperativi etici chiari, ribattuti e incorporati da Boff nelle diverse forme di logos e di ethos. Anche il sentimento (pathos) per lui una forma di conoscenza che ingloba dentro di s la ragione e lazione. La conoscenza attraverso il pathos avviene in un processo di simpatia, vale a dire, di identificazione con il reale (la spiritualit) e di vivere lunione mistica con ogni vivente (la mistica). Senza di esse letica si trasforma in un freddo codice di precetti e le varie morali in processi di controllo sociale e di addomesticamente
35 36 37 38
L. BOFF, Ethos mondiale, op. cit., 76-77. IBIDEM, 19. IBIDEM, 31-54. IBIDEM, 55-61; 89-97.
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culturale. Per questo letica, come pratica concreta, rimanda a unatmosfera pi profonda, a quellinsieme di visioni, sogni, utopie e valori indiscutibili che si compendiano nella mistica e nella spiritualit39. Questo modello della bioetica o delletica globale, che ha caratterizzato anche la prima fase della storia della bioetica forse il pi diffuso, innanzitutto nel mondo anglofono quello cosiddetto dei principi. Lesempio classico del principialismo nella riflessione biomedica lopera Principles of Biomedical Ethics di Beauchamp e di Childress40. In tale ottica i principi normativi nel campo della bioetica sono stabiliti su base contrattuale, cio mediante un accordo di base circa alcuni principi e norme che siano il pi possibile condivisibili oppure mediante un bilanciamento dei doveri in questione (teorie proporzionaliste e consequenzialiste). Beauchamp-Childress hanno costruito una etica globale, in quanto lintera bioetica, che si basa su un sistema di principi prima facie (autonomia, nonmaleficenza, beneficenza, giustizia), introdotti negli anni 30 dal filosofo inglese W. D. Ross41 nella forma di doveri prima facie (prima facie duties). Ogni principio non riassume la teoria osserva giustamente G. Russo bens nasconde implicitamente diverse teorie contrastanti: come abbiamo visto anche in Boff una sorta di surrogato della teoria che rimanda a diverse teorie per essere spiegato42. Si possono indicare anche gli altri tentativi pi significativi dello stesso paradigma bioetico: il
IBIDEM, 79-81. T.L. BEAUCHAMP, J. F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, Fourth Edition, Oxford University Press, New York Oxford 1994. 41 IBIDEM, 33-34, 103-107, 110; W.D. ROSS, The Right and the Good, Clarendon Press, Oxford 1930, 19-36; The Foundations of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1939. Nota bene: Beauchamp-Childress hanno preso solo 4 dai 7 prima facie duties di Ross (fidelity, reparation, gratitude, beneficence, nonmaleficence, justice, self-improvement), cfr W.D. ROSS, The Right and the Good, op. cit, 19-21; T.A. MAPPES, D. DEGRAZIA, Biomedical Ethics, Fourth Edition, McGraw-Hill, INC, New York 1996, 21-24; D. GRACIA, Fondamenti di bioetica. Sviluppo storico e metodo, Edizioni San Paolo, Milano 1993, 542-545. 42 G. RUSSO, Lenciclica Evangelium vitae i metodi della bioetica, in: G. RUSSO (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, Societ Editrice Internazionale, Torino 1995, 371.
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consenso da parte della National Commission43 o un convincente consenso minimo delletica medica di D. Von Engelhardt44, il metodo delletica clinica di A.R. Jonsen45, il biodiritto da parte dello Stato o dei comitati etici con le sue sfumature diverse: letica civile o letica pubblica (si dovr considerare buono o cattivo solo quello che la maggioranza della popolazione disposta ad accettare come tale), letica del minimo (propria delle democrazie con laccettazione di alcuni minimi oggettivi), letica del massimo (lo Stato deve essere la grande coscienza morale della societ e la legge deve contenere ed esplicitare i massimi morali) oppure letica del comitato di etica in quanto etica discorsiva46.
3. Biocentrismo o antropocentrismo: Quale globalizzazione per la bioetica? Laccumulazione e mondializzazione dei problemi nel campo della bioetica ha costretto alcuni scienziati di tentare una
National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Sciences, The Belmont Report, Washington 1979; cfr D. Gracia, Fondamenti di bioetica, op. cit., 526-529. 44 D. VON ENGELHARDT, Storia e sistematica della bioetica, in: E. SGRECCIA, V. MELE, G. MIRANDA (a cura di), Le radici della bioetica, Vol. I, Vita e Pensiero, Milano 1998, 40. 45 IBIDEM, 529-536; A.R. JONSEN, M. SIEGLER, W.J. WINSLADE, Clinical Ethics. A Practical Approach to Ethical Decisions in Clinical Medicine, MacMillan, New York 1986. 46 D. GRACIA, Fondamenti di bioetica, op. cit, 682-693; R. MORDACCI, Lincerta vicenda della bioetica. Saggio di interpretazione sintetica, in: G. ANGELINI (a cura di), La bioetica. Questione civile e problemi teorici sottesi, Glossa, Milano 1998, 21-53; N. DANIELS, Wide reflective equilibrium in practice, in: L.W. SUMNER, J. BOYLE (a cura di), Philosophical Perspectives on Bioethics, University of Toronto Press, Toronto 1996, 96-114; C. VIAFORA, Metodologia dellanalisi etica dei casi clinici. Il protocollo della Fondazione Lanza di Padova, in: E. SGRECCIA, V. MELE, G. MIRANDA (a cura di), Le radici della bioetica, op. cit., 397-403; C. VIAFORA (a cura di), Comitati etici. Una proposta bioetica per il mondo sanitario, Fondazione Lanza Gregoriana Editrice, Padova 1996; cfr E. KOWALSKI, CSsR, Luomo: problema o mistero per la bioetica? Approccio contemplativo alluomo nella filosofia dellinvocazione di Gabriel Marcel, StMor 40(2002), 479-486.
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sintesi interdisciplinare, che possa inglobare tutta la problematica biomedica ed ecologica, per rispondere in modo universale alle nuove sfide delle scienze della vita. A tali sfide il medico con il suo codice etico non pu rispondere da solo afferma giustamente Francesco Bellino poich i problemi sollevati dalla bioetica riguardano tutti; occorre un approccio sistematico che coinvolga tutte le figure professionali della sanit, i pazienti, la societ, la comunit scientifica (scienziati, giuristi, sociologi, psicologi, filosofi). In tale impresa, alla filosofia in particolare spetta la fatica del pensare, del dare ragione delle scelte, della ricerca del senso e dellessenziale47. La costruzione sistematica ed integrale di una bioetica globale, di un ethos mondiale o di unetica planetaria, essendo in realt lapproccio interdisciplinare allinsieme multidisciplinare, richiede quindi una nozione preliminare filosofica dellintero, per poter distinguere la sua prospettiva conoscitiva sulla realt intesa come la verit di una scienza e poi integrarla con le altre prospettive nella verit oggettiva del reale. Tutti i tentativi di pervenire a una fondazione ultima e definitiva delle grandi realt di anthropos, di ethos e di bios, attraverso sia una convinzione o una percezione soggettiva, sia un valore relativo e non fondato, non hanno soltanto trascorso le loro competenze epistemologico-metodologiche in quanto scienze, ma soprattutto hanno proposto una visione semplificante e riduttiva del triangolo epistemico della fondazione della bioetica. La sapienza biologicamente fondata (biological wisdom) di Potter, Hellegers, Chiarelli o di Fox ha ridotto letica alla scienza della sopravvivenza e la bioetica al programma o alla politica globale del progresso nella qualit della vita del genere umano, con un controllo mondiale della fertilit umana per equilibrare un ecosistema salubre. Per risolvere i grandi conflitti sul modo in cui i progressi nel campo bioetico potrebbero o dovrebbero essere applicati allinterno delle societ pluralistiche, Boff, Calducci e Gerle hanno proposto, da un lato, letica planetaria o ethos mondiale. Questetica universale, elaborata nella forma di un consenso morale minimo, potrebbe o dovrebbe risolvere i conflitti di valore se si baser secondo gli
F. BELLINO, I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici, ontologici e morali, Citt Nuova Editrice, Roma 1993, 7.
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autori sopra menzionati sul principio morale assoluto: proteggere il senso ultimo delluniverso il nostro pianeta Terra. Dallaltro lato non esiste un modo di risolvere i conflitti tra gli stessi principi prima facie elaborati da parte di Beauchamp e di Childress dal momento che non c nulla con cui si possono confrontare i quattro doveri prima facie. Per conoscere il pieno significato dautonomia, di non-maleficenza, di beneficenza e di giustizia, necessario conoscere prima che cosa essi significano nellambito di una teoria delletica, della medicina e di una teoria delluomo. Letica richiede una filosofia morale e una filosofia delluomo, e la medicina richiede, da parte sua, una filosofia della medicina48. Assodato che il compito della metabioetica, in questo caso, fondare lo status epistemologico della bio-etica per cercare la condizione metodologica indispensabile al suo esistere in quanto scienza distinta dalle altre scienze, occorre servirsi correttamente non soltanto dei dati che la stessa biomedicina offre alla sua ricerca dello statuto epistemico di bios, ma anche evidenziare la struttura della riflessione etica, seguendo regole logiche sue proprie, per stabilire lo statuto epistemico di ethos49. La ricerca degli statuti epistemologici di bios in quanto vita umana e di ethos in quanto etica normativa dellagire umano, suppone gi davere uno statuto epistemico di anthropos, poich ambedue gli statuti precedenti si formano e si riferiscono implicitamente a una visione antropologica delluomo. A questo punto della nostra riflessione si deve affermare fortemente con Bellino e Carcaterra che nella recente distinzione bioetica tra umano (luomo, la persona) e non-umano (gli animali, lambiente naturale) riaffiorano radicali problemi metaetici, che mettono in discussione lintero rapporto morale e la stessa definizione di bene e di altro. Nella sfera di umano che sembra riguardare spe-
48 G. RUSSO, Metabioetica, in: S. LEONE, S. PRIVITERA (a cura di), Dizionario di bioetica, EDB-ISB, Acireale-Bologna 1994, 627; E.D. PELLEGRINO, D.C. THOMASMA, Filosofia della medicina, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 169-178; M. G. FURNARI, Il ruolo del filosofo in bioetica, ivi, 215-244. 49 Cfr S. PRIVITERA, Epistemologia bioetica, in: S. Leone, S. Privitera (a cura di), Dizionario di bioetica, op. cit., 333-335.
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cificamente la vita, la salute e la corporeit delluomo, in realt, la bioetica ha come proprio oggetto non gi lessere ma il nonessere delluomo: ci che non ancora, ci che non pi, ci che potrebbe farsi o si discute se sia umano il non concepito, il feto, il morente, il corpo e gli organi del defunto. Lestendersi della bioetica a quella animale e a quella ambientale nonch il superamento del punto di vista antropocentrico hanno sancito in modo nuovo e provocatorio il trascendimento dellumano, venendo cos ad imporre una profonda reinterpretazione della categoria fondamentale delletica stessa: chi laltro nel rapporto morale? Il problema dellalterit corrisponde quindi al problema della concezione del bene o del valore e dellinsieme di tutti gli esseri ai quali il bene o il valore definito sia riferibile. Se si assume come sommo bene-valore la ragione, gli altri saranno soltanto tutti gli esseri ragionevoli; se si ritiene essere la vita il vero bene-valore, di conseguenza gli altri saranno tutti gli esseri viventi. Le questioni sollevate dalla bioetica contemporanea non riguardano solamente un particolare sistema etico gi dato che definisca le categorie di bene-valore e di altro, ma che riguardano quale definizione e quindi quale sistema sia da scegliere50. In questa prospettiva, dunque, il dibattito sul problema della globalizzazione a livello della riflessione metabioetica va ricondotto alla distinzione fondamentale tra il fare bioetica e il fondare la bioetica. G. Harrison utilizzando la metafora del villaggio globale di McLuhan parla della contestualizzazione del fare bioetica allinterno della societ pluralistica laddove la nuova dimensione potrebbe conseguentemente assumere posizioni di conflitto sul modo in cui i progressi nel campo biomedico potrebbero o dovrebbero essere applicati51. Conflitti possono sorgere dalle differenze tra dottrine religiose, filosofiche o etiche, tra convinzioni culturali e assunzioni di fondo che riguardano la vita umana oppure tra i vari metodi che si usano
F. BELLINO, I fondamenti della bioetica, op. cit., 11; G. CARCATERRA, La bioetica e il superamento della logica decisionistica, in: M. MORI (a cura di), La bioetica. Questioni morali e politiche per il futuro delluomo, Milano 1991, 30. 51 G. HARRISON, la bioetica universale tanto al Nord quanto al Sud del mondo?, in: M. CALLARI GALLI (a cura di), Itinerari bioetici, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1994, 71.
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per risolvere i conflitti di valore. Conflitti di questo tipo si pu risolvere o almeno tentare di risolverli con una visione globale ed unificata delluomo, delletica, della vita ed anche della medicina che connetta i principi tra loro in modo armonioso e integrato (con il principio di non contraddizione formale e pragmatica), evitando la conflittualit tra i principi stessi, oppure solamente evitandoli. Si evitano appunto i conflitti di valore nel fare bioetica quando si tenta di fondarla su una falsa omogeinizzazione di opposti interrogativi, spostando le frontiere assiologiche ed epistemologiche tra la natura e luomo, tra la scienza e letica, tra la biologia e lantropologia. Il fare bioetica si colloca spesso nel piano astratto del termine humanitas. Gli autori che fanno la bioetica globale parlano in nome di tutta lumanit e vogliono salvare tutta lumanit in nome della sopravvivenza della specie umana, ma allo stesso tempo negano il diritto fondamentale ed universale alla vita ed alla sopravvivenza di alcuni popoli o di tante persone. Nei loro programmi o appelli a tutta lumanit hanno perso il vero protagonista della riflessione e della pratica bioetica la persona. Non si tratta quindi delluomo come pura specie o entit genetica e biologica nel superorganismo chiamato ecosistema, globo oppure cosmo, ma si deve rispettare lumanit in ciascun uomo come soggetto di diritti. Il problema di fondo relativo ai diritti delluomo oggi, non tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli. Il rispetto dei diritti degli altri per un dovere possiamo dire di prima facie che assicura il rispetto dei propri diritti e il rispetto dei diritti di tutti52. La teoria dei diritti umani si fonda proprio sulla considerazione del fatto che luomo, diversamente dagli animali e dalle cose, non pu essere sottomesso al dominio di nessuno (EV, 19). Stabilire principi al di fuori del triangolo epistemico-assiologico bios-ethos-anthropos, non significa in realt costruire una teoria, unetica oppure una metabioetica, ma soltanto uninsieme di regole di equilibrio o di equit tra il paziente e il medico, tra lindividuo e la collettivit, tra la societ e la legislazione, oppure come abbiamo visto nella soluzione proposta da parte di Potter, Chiarelli, Fox o di Boff tra luomo
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e lecosistema. Il cosiddetto globalismo, principialismo o contrattualismo in quanto concetti di mediazione, linee regolative o regole prudenziali53 nel campo della bioetica si presentano decisamente come sistemi della regolazione-mediazione, che permettono dunque solo una fluidit delle informazioni e delle funzioni attraverso una via compromissoria, il pi possibile complessa e senza conflitto di interessi (una biopolitica, una sociobiologia). Un riferimento pratico-concettuale di tutti i paradigmi bioetici sopra citati a titolo desempio nellambito della discussione e della ricerca di una soluzione della fondazione epistemologica della bioetica, in realt, hanno evitato la prima e fondamentale tappa della pura fondazione di una teoria bioetica nella forma di trovare, stabilire e determinare i principi primi (principi dei principi) sulla base dei quali si pu fondare una bioetica in senso stretto come la riflessione etica sul bios oppure in quanto bioetica globale. Tali paradigmi, infatti, si riferiscono in prima istanza alle teorie etiche gi fondate e provenienti dalle diverse zone-ottiche filosofico-assiologiche, e poi soltanto selezionate per formulare e giustificare i loro principi che in realt sono gi fondati e dunque almeno secondari, ed inoltre caricate dalle certezze portate. In seconda istanza, gli stessi principi selezionati e sistematizzati sul piano teoretico guidano purtroppo il comportamento e il giudizio ultimo pratico dellazione (biomedicina, bioetica applicata)54.
F. BELLINO, I fondamenti della bioetica, op. cit., 49-51; D. Mieth, Impostazioni etico-teologiche in materia di bioetica, Concilium 3(1989), 44-61. 54 L. PALAZZANI, Paradigmi bioetica: principi, virt, esperienza, personalismo, in: G. RUSSO, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 157-164; cfr Il suo testo intero in: Medicina e Morale 42(1992), 59-86; G. RUSSO, Metabioetica, in: G. Russo, Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 179-183; P. CATTORINI, R. MORDACCI, Bioetica, deontologia medica, medicina legale, ivi, 46-55; cfr E. KOWALSKI, CSsR, Luomo: problema o mistero per la bioetica?, op. cit., 486-492.
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4. Il sapere-agire olistico o il Vangelo della vita: Quale bioetica globale? Dopo aver respinto il fare bioetica, in quanto modo inadeguato di vedere e di concepire le realt fondative della bioetica come anthropos, ethos e bios, dobbiamo constatare che in realt non si pu fare luomo, letica e la vita, poich essi gi esistono, ci sono. Il loro essere e il loro modo dessere precedono ogni forma di farli sia a livello teoretico (la metabioetica, la bioetica) che pratico (la bioetica applicata, la bioetica globale). Inoltre, il contenuto del loro essere, in quanto uomo, vita ed etica, non una cornice metodologica da riempire o da stabilire arbitrariamente, ma il tutto che ha la sua dovuta importanza, e, di conseguenza, deve essere rispettato dal punto di vista cognitivo sub specie totius. Dietro la critica al cosiddetto fare bioetica il segno visibile del dominio contemporaneo della tecnoscienza con la sua ratio technica c lovvia necessit di fondare i principi stessi su qualcosa di pi fondamentale (ratio ethica). Il primo problema epistemologico della fondazione di una bioetica globale sar, quindi, cercare e trovare ragioni di essere uomo, vita ed etica. La prima tappa della fondazione della bioetica globale sarebbe acquisire e possedere il sapere totale ed integrale di tutte le tre realt fondanti e fondative della bioetica cio tutto luomo, tutta la vita e tutta letica. Il sapere olistico o globale richiede, dunque, unantropologia globale, una filosofia della vita e una filosofia morale globale. Abbiamo constatato prima che la ricerca degli statuti epistemologici di bios come vita umana e di ethos in quanto etica normativa dellagire umano (praxis) per una fondazione della bioetica, suppone gi davere uno statuto epistemico di anthropos, poich ambedue gli statuti precedenti si formano e si riferiscono implicitamente a una visione antropologica delluomo. Tale approccio metabioetico ritenuto rilevante per una bioetica finalizzata alla sua fondazione stessa come sapere antropoontologico e antropo-assiologico dove luomo il bene supremo in quanto essere uomo. Dalla natura dellessere uomo, di conseguenza, scaturiscono sia lo specifico modo dellessere uomo in quanto vita umana e personale, sia il dover essere uomo-persona (il primum datum). lessere dunque che porta il bene e fonda il dovere morale verso la natura e il modo dellessere uomo-per-
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sona. Da questo primo, costitutivo ed esistenziale dover essere nascono gli altri doveri morali verso tutti gli esseri umani e nonumani, portatori della vita come bene-valore fondamentale del loro essere. Riconoscere e rispettare gli altri in quanto esseri ragionevoli (umano) o soltanto viventi (non-umano) significa scegliere incondizionatamente la vita per proteggerla. Si tratta dunque di prendere cura di tutta la vita e della vita di tutti (EV, 87). Scegliere e proteggere la vita in tutte le sue forme indica lesistenza del secundum datum: essere verso, essere con ed essere per, cio un essere in relazione, aperto al dono di s, capace di amare e, infine, un co-Essere che scopre di s dimensioni psico-spirituali e un carattere trascendente. La relazionalit dellessere uomo si esprime in modo pieno nellamore interpersonale e fecondo, nella generazione della nuova vita umana e personale. Nella biologia della generazione inscritta la genealogia della persona (EV, 43). Dalla natura dellessere come relazionale conferma F. Bellini scaturiscono anche i principi normativi delletica personalista: il riconoscimento dellaltro uomo come mio pari, la reciprocit della relazione, lapertura allaltro e la comunione oblativa con laltro uomo-persona, il rispetto della vita in tutte le sue forme55. Lapplicazione in bioetica globale della fondazione filosofica, antropologica ed etica comporta non soltanto lepistemologia pi adeguata a tale costruzione, ma soprattutto secondo E. Sgreccia, L. Palazzani e F. Bellino la possibilit di giustificare gerarchicamente alcuni principi nellorizzonte del personalismo ontologicamente fondato e del rispetto del bene-valore fondamentale delluomo in quanto persona: il principio della tutela e della difesa della vita fisica (o sacralit della vita o inviolabilit della vita), il principio di libert e di responsabilit, il principio della totalit o principio terapeutico (lintegrit personale), il principio di socialit e sussidiarit che mira al raggiungimento del bene comune attraverso il bene delle singole persone56. La proposta della bioetica personalista, che pone il rispetto della
55 F. BELLINI, Bioetica e principi del personalismo, in: G. Russo (a cura di), Bioetica fondamentale e generale, op. cit., 96. 56 L. PALAZZANI, E. SGRECCIA, Bioetica e teorie etiche, ivi, 75; F. Bellini, Bioetica e principi del personalismo, ivi, 97-100.
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persona e della sua dignit al centro della riflessione etica, formula dunque i principi (fondazione filosofico-antropologica dei principi etici) ed elabora le norme specifiche in vista delle circostanze dellagire umano responsabile (ragionevole e libero). Il paradigma bioetico tracciato nella rete dei principi epistemologico-metodologici, anche se sulla base del personalismo ontologicamente fondato, resterebbe nei confronti della vita attualmente vissuta nella sua complessit di valutare, scegliere e di agire attraverso la coscienza morale individuale una costruzione astratta come, ad esempio, unimmagine di una natura morta o un progetto sulla scrivania dellarchitetto, se non trover la sua via per lesplicarsi e lestendersi a tutti i livelli dellattivit umana nel campo della bioetica applicata o globale. Dove trovare e come stabilire un legame tra il rigido schematismo astratto dei principi e la poliedricit della vita morale? Alla luce del personalismo ontologicamente fondato non sar laltro legame pi originario, organico ed attivo che la persona stessa. Da segnalare, inoltre, che soltanto luomo capace di riconoscere il bene in quanto bene per realizzarlo, sviluppando un atteggiamento attivo di impegno morale e di condivisione motivazionale allazione. Da sottolineare, infine, che il riconoscimento e la realizzazione del bene passa attraverso la coscienza morale retta (il risultato delladeguata formazione ed educazione) e lazione moralmente buona (la formazione di una qualit morale permanente buona letica delle virt). Lintegrazione del paradigma dei principi etici e di quello delle virt morali (Aristotele, Tommaso dAquino, A. MacIntyre, E. D. Pellegrino), che pu venire dalla proposta della bioetica personalista, consente di proporre, in primo luogo, mediante i principi e le norme specifiche secondo Laura Palazzani una direttiva morale generale, oggettivamente fondata, evitando il rischio dellemotivismo soggettivistico, della mancanza di sistematicit e di specificit nellindicazione del contenuto dellatto umano. In secondo luogo, mediante le virt, la stessa integrazione principi-virt consente di motivare lattuazione di un impegno etico attivo e costante ponendo lattenzione sulla persona-agente e sulla concreta e ricca esperienza morale, evitando lintellettualismo etico (di tipo socratico-platonico), il rigido schematismo dei principi (si pensi al principialismo di Beauchamp-Childress), latteggiamento passivo di obbedienza al dovere in quanto dovere (la
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deontologia kantiana e neokantiana) e il bilanciamento nella valutazione delle conseguenze (lutilitarismo della norma, le teorie proporzionaliste e consequenzialiste)57. Un modello di riferimento pi completo, per animare lattuale dibattito filosofico-etico sul problema dei paradigmi in bioetica e per proporre la risoluzione fondativo-formativa di un problema di bioetica globale, ci viene proposto da Giovanni Paolo II nella prima enciclica bioetica intitolata Evangelium vitae58. Il Vangelo della vita costituisce appunto un preciso paradigma bioetico secondo G. Russo che pone la persona umana come valore incomparabile al centro della riflessione bioetica, sia a livello metabioetico che bioetico, incorporando gradualmente la sua dimensione ontologica, etica e teologica nella visione unificata e integrante della vita umana. La vita tutta posta nellambito originale e naturale, l dove luomo nasce, vive e si sviluppa, cio nella storia universale e personale, che portata avanti dalluomo e da Dio insieme (EV, 1-3, 27, 2951, 55, 84, 92, 102). La vita umana, allo stesso tempo, non una realt che ultimamente si risolve nelluomo e nella storia, ma dono di Dio, la chiamata da parte di Dio (EV, 2, 22, 25, 34, 40, 51, 83, 93, 105). Nel paradigma Vangelo della vita la vita di ogni uomo progetto da compiere in prima persona che corrisponde a un disegno del Creatore, a una precisa vocazione e chiamata. Luomo chiamato a una pienezza di vita che va ben oltre le dimensioni della sua esistenza terrena, poich consiste nella partecipazione alla vita stessa di Dio (EV, 2). In tale vita acquistano pieno significato tutti gli aspetti e i momenti della vita delluomo, del popolo e di tutta lumanit. Ogni uomo aper-
57 Cfr L. PALAZZANI, Paradigmi bioetici: principi, virt, esperienza, personalismo, op. cit., 160-164. 58 GIOVANNI PAOLO II, Lettera Enciclica Evangelium vitae sul valore e linviolabilit della vita umana (25.03.1995), Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1995 (nel testo dellarticolo citata con il sigla EV); cfr G. RUSSO, Lenciclica Evangelium vitae e i metodi della bioetica, op. cit., 367-378; L. MELINA, Linee antropologiche della Evangelium vitae, Medicina e Morale 45 (1995) 4, 677-700; E. SGRECCIA, La Enciclica Evangelium vitae: quale novit?, ivi, 655-675; I. CARRASCO DE PAULA, Dal dono al vangelo della vita: per una lettura teologica dellEnciclica Evangelium vitae, ivi, 757-769.
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to alla verit e al bene, attraverso la sua ragione e la sua coscienza morale, pu arrivare a riconoscere il valore sacro della vita umana dal primo inizio al suo termine, e ad affermare il diritto di ogni essere umano a vedere sommamente rispettato questo suo bene primario. Sul riconoscimento di tale diritto si fonda lumana convivenza e la stessa comunit politica (EV, 2). Riconoscere limpareggiabile bene-valore della persona e linviolabilit della vita umana, sia a livello della coscienza individuale che collettiva, significa restaurare il legame originario e costitutivo tra la vita e il bene, tra la verit del sapere e la libert dellagire per fondare i diritti della persona su una solida base razionale (EV, 96). La libert umana, fondamento della vita personale e sociale, possiede come lo stesso essere uomo unessenziale dimensione relazionale, spinta sempre verso la verit e il bene della persona (al servizio della persona e della sua realizzazione mediante il dono di s e laccoglienza dellaltro (EV, 19)). Il riconoscimento del bene-valore della persona e linviolabilit della vita umana significa solamente restaurare il legame tra la verit, il bene e la libert poich tale legame esiste da sempre e risuona nella coscienza di ogni uomo (EV, 24). Purtroppo, riconoscere il valore incomparabile di ogni persona e linviolabilit della vita umana non significa sempre riaffermarli per proteggerli, anzi si tratta di minacce programmate in maniera scientifica e sistematica contro la vita umana e la dignit della persona con le modalit inedite, le dimensioni inquietanti e le legislazioni globalmente ingiuste (EV, 3-28, 6874; Gaudium et spes, 27). Giovanni Paolo II denunziando una oggettiva congiura contro la vita, nella quale sono implicati Stati, Istituzioni nazionali, internazionali e mass media, ritiene improrogabile lesigenza di una formazione alla bioetica per favorire le scelte e gli impegni a favore della vita. Alla formazione della coscienza strettamente connessa lopera educativa, che aiuta luomo ad essere sempre pi uomo, lo introduce sempre pi profondamente nella verit, lo indirizza verso un crescente rispetto della vita, lo forma alle giuste relazioni tra le persone (EV, 97). Il paradigma del Vangelo della vita per una bioetica globale ha bisogno, quindi, di una generale mobilitazione delle coscienze, di un comune sforzo etico e di tutta una serie di istituzioni educative e di iniziative formative atte a costruire una nuova cultura, totalmente diversa dallattuale cultura della
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morte (EV, 24, 26, 78-101). La necessit di promuovere la nuova cultura della vita frutto della cultura della verit e dellamore esige da tutti il coraggio di assumere un nuovo stile di vita che sesprime nel porre a fondamento delle scelte concrete a livello personale, familiare, sociale e internazionale la giusta scala dei valori: il primato dellessere sullavere, della persona sulle cose (EV, 96). La cultura della vita creata da tutti per tutti contribuisce al rinnovamento della societ mediante ledificazione del bene comune e della vera e sana democrazia nelle quali le attese delle persone non sono pi concentrate tanto sui problemi della sopravvivenza, quanto piuttosto sulla ricerca di un miglioramento globale delle condizioni di vita (EV, 96, 27). Soltanto a partire di questa concezione della qualit della vita si pu fondare e sviluppare la vera ecologia umana propriamente detta (la protezione e la difesa di ogni vita umana in ogni situazione, in modo particolare dei pi deboli, abbandonati e indifesi: i bambini non ancora nati, gli anziani, i poveri, gli esclusi, gli infermi o i malati in fase terminale) e la preservazione degli habitat naturali delle diverse specie animali e delle varie forme di vita (lecologia in senso lato) (EV, 42; 52-77). Giovanni Paolo II affida questa globale, paziente e coraggiosa opera educativa e formativa soprattutto alla Chiesa, popolo della vita e per la vita (EV, 78-101). Annunciare il Vangelo della vita la vocazione propria della Chiesa, la sua identit pi profonda e unazione globale e dinamica (EV, 78). Nel nostro cammino ci guida e ci sostiene la legge dellamore: lamore di cui sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha dato la vita al mondo (EV, 79). necessario far giungere il Vangelo della vita al cuore di ogni uomo e donna e immetterlo nelle pieghe pi recondite dellintera societ (EV, 80). Lannuncio del Vangelo della vita esige coltivare, in noi e negli altri, uno sguardo contemplativo che vede la vita nella sua profondit, cogliendone non soltanto le dimensioni di gratuit e di bellezza, ma soprattutto una provocazione alla libert e alla responsabilit (EV, 83). Il Vangelo della vita spinge ciascuno e tutti, che offrono un apporto prezioso nel servizio alla vita, ad elevare i sentimenti di semplice filantropia allaltezza della carit di Cristo, alleroismo del quotidiano vissuto nellamore per gli altri e nella donazione di se stessi e alla testimonianza silenziosa (EV, 86,-90). Il realismo tenace della carit esige che
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il Vangelo della vita sia servito anche mediante forme di animazione sociale e di impegno politico, difendendo e proponendo il valore della vita nelle nostre societ sempre pi complesse e pluraliste (EV, 91). Occorre dunque assicurare il dovuto sostegno alla famiglia (santuario della vita) e alla maternit; la politica familiare deve essere perno e motore di tutte le politiche sociali (EV, 90). Per cercare le vie per risolvere il problema demografico, al di l delluso di mezzi moralmente inaccettabili come la contraccezione, la sterilizzazione e laborto, i Governi e le varie istituzioni internazionali devono innanzitutto mirare alla creazione di condizioni economiche, sociali, medico-sanitarie e culturali che consentano agli sposi di fare le loro scelte procreative in piena libert e con vera responsabilit. Occorre creare soluzioni a livello mondiale, instaurando unautentica economia di comunione e condivisione dei beni, sia sul piano internazionale che su quello nazionale. Questa sola la strada che rispetta la dignit delle persone e delle famiglie, oltre che lautentico patrimonio culturale dei popoli (EV, 91). Il vasto e complesso servizio al Vangelo della vita favorisce un dialogo e una fattiva collaborazione con le altre Chiese e Comunit ecclesiali, con i seguaci di altre religioni e con tutti gli uomini di buona volont, nella linea dellecumenismo delle opere e dello spirito del Concilio Vaticano II (Gaudium et spes, 90; EV, 91). Il Vangelo della vita per tutti: per la citt degli uomini. Il popolo della vita gioisce di poter condividere con tanti altri il suo impegno, cos che sempre pi numeroso sia il popolo per la vita e la nuova cultura dellamore e della solidariet possa crescere per il vero bene della citt degli uomini (EV, 101).
5. Conclusioni: globalizzazione o mondializzazione e formazione ? Prima di concludere vorrei confessare francamente che non mi piace molto il termine globalizzazione che sta ad indicare le nuove forme assunte nel mondo dal processo di accumulazione di capitale nelle mani di alcuni (reductio ad unum) per creare un unico supermercato finanziario e ottenere profitti su scala mondiale. Nellanalisi dei processi della globalizzazione, in quanto dinamica universale e totalizzante, essenziale tenere in
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considerazione il fatto che non soltanto leconomia e la politica, ma soprattutto la cultura e la societ sono strettamente coinvolti ed interdipendenti, e, di conseguenza, levoluzione di uno di questi fattori comporta la trasformazione degli altri. La metafora del Villaggio Globale di McLuhan descrive bene la situazione contraddittoria in cui viviamo: tutto (globale) per alcuni (villaggio), senza ascoltare e prendere in considerazione tutti (si pensa alle manifestazioni antiglobal) e sempre di meno pensarsi a singola persona, a una famiglia o a un piccolo popolo. Stretta tra il processo di globalizzazione economica e ideologica come cultura dominante, di mondializzazione delle risorse naturali e linternazionalizzazione di identit particolari pi o meno esclusive, lumanit contemporanea, fatta e guidata dalla scienza e dalla tecnica, ha bisogno di una nuova coscienza o cultura etica. Innanzitutto la stessa scienza e tecnica implicate direttamente nel campo della bioetica hanno bisogno di uno specchio pi umano a ritrovare il proprio volto. Dopo aver respinto sia a livello metabioetico che bioetico tutti i paradigmi del cosiddetto fare bioetica, come modo inadeguato di vedere e di concepire realt fondativi della bioetica globale in quanto anthropos, ethos e bios, abbiamo constatato che solamente la fondazione filosofica, antropologica ed etica comporta lepistemologia pi adeguata a tale costruzione e comporta la possibilit di stabilire e giustificare i principi primi in riferimento al bene-valore primario dessere uomo-persona. La proposta del personalismo ontologicamente fondato stata arricchita dalletica delle virt, tramite lintegrazione del paradigma dei principi etici e di quello delle virt morali, per sottolineare il legame organico ed attivo tra il processo del riconoscimento e della realizzazione del bene delluomo e della persona stessa attraverso la coscienza morale retta e lazione moralmente buona. Lintegrazione principi-virt, infine, stata completata dal Vangelo della vita, cio dal paradigma fondativo-formativo proposto da Giovanni Paolo II nellenciclica Evangelium vitae, interamente dedicata alla problematica bioetica. Il Vangelo della vita costituisce il preciso paradigma bioetico che pone la persona umana come valore incomparabile al centro della riflessione bioetica, sia a livello metabioetico che bioetico, incorporando gradualmente la sua dimensione ontologica, etica e teologica nella visione unificata e integrante della vita umana. Ricono-
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scere il bene della persona e linviolabilit della vita umana, sia a livello della coscienza individuale che collettiva, significa restaurare il legame originario e costitutivo tra la vita e il bene, tra la verit del sapere e la libert dellagire per fondare i diritti della persona su una solida base razionale (EV, 96). Di fronte alle minacce programmate in maniera scientifica e sistematica contro la vita umana e la dignit della persona, il papa ritiene improrogabile lesigenza di una formazione alla bioetica per creare la cultura della vita e promuovere il vero bene della citt degli uomini. Il Vangelo dellamore di Dio per luomo, il Vangelo della dignit della persona e il Vangelo della vita sono un unico e indivisibile Vangelo (EV, 2). EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
The author is associate professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana.
StMor 42 (2004) 205-223 MARTIN MCKEEVER, C.SS.R. AFTERTHOUGHTS ON THE GLOBALIZATION DEBATE: CRITICAL OBSERVATIONS ON A HYPER-MODERN METANARRATIVE
Like the discussion on postmodernity which preceded it, and with which it has interesting if obscure ties, the discussion on globalization has become tired and stretched. Tired, because it has been going on for ten years, is extremely repetitive and has lost all ring of novelty. Stretched, because it has become popular to speak not just of the globalization of finance, of markets or of communications, but also of the globalization of culture, of democracy, of human rights, of poverty etc. Given all this, it might seem wise at this stage simply to abandon this theme and move on to some fresher, more stimulating idea. That may be, but before doing so it would seem useful to pause, stand back from the immediate issues under discussion and reflect on the deeper significance of the globalization debate. Anyone with an interest in ethics who has followed, even broadly, the discussion on globalization will be aware of the controversial nature of this topic. One level of controversy concerns the concept itself: What does it mean? Is it not merely (like postmodernism) an in word that has taken on a life of its own, but of little substantial ethical interest? Is it not, indeed, itself a product, a commodity, an idea that has been produced, reproduced, promoted and sold to the curious public? A second level of controversy is more political in nature, expressing itself in fierce polemic and even physical violence in the clash between proponents and opponents. At this conflictual level both sides seem convinced that they occupy the moral high ground. A third level of controversy, of more direct interest here, concerns the use of ethical arguments within the globalization discussion. Whether these arguments are formulated in a secular perspective or are formulated from within a theological vision, they tend to be based on some conception of a global common good and to make general appeal to human
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rights.1 These different levels of controversy intermingle to create a sense of confusion and perplexity around the idea of globalization, not least in ethical terms. The hypothesis to be investigated here is that globalization has become, at least at times, a metanarrative in the sense of a grand, interpretative story about what is happening in the world.2 It will be suggested in what follows that this metanarrative is best understood as a variant of the metanarrative of modernity. As such, the contribution of ethics to the globalization debate cannot be limited to the discussion of whether or not some specific action, strategy or policy is morally good, but must rather revisit the entire agenda of ethical problems raised by modernity, including those brought out so forcefully by the postmodernist critique.3 The primary purpose of this piece is to offer some critical observations on the globalization debate in this broader perspective. Since much of the literature involved is not of a theological nature, no direct discussion of the specific-
An overview of some of the main ethical positions is to be found in F. SCHLSSLER FIORENZA, La sfida portata alla riflessione etica dal pluralismo e dalla globalizzazione Concilium XXXVII/4 (2001) 98-119. 2 The term metanarrative is used in contemporary literary and social theory in a range of different senses, the discussion of which goes well beyond the scope of this article. For our purposes two aspects of the term are of particular importance: first, it presupposes a vision of human life as narrative, with all the consequences for ethics of such a vision; second, the prefix meta- refers to a narration of a certain type or at a certain level, the principal characteristic of which is that it exerts a decisive influence on the course of sub-narratives. The consequences of all this for globalization will hopefully emerge in the course of this study. Perhaps the most authorative source on the underlying theme of narrativity remains P. RICOEUR. See, in particular, Temps et rcit, 3 vols. (Paris: Editions du Seuil, 1983,1984,1985); Soi-mme come un autre (Paris: Editions du Seuil, 1990). 3 Despite the enormous dimensions of the bibliography on postmodernity, it contains comparatively little of an explicitly ethical nature. For a discussion of this fact and a selection of bibliographical references see M. MCKEEVER, Postmodern with a difference Studia Moralia XXXVII (1999) 185-214. One excellent study which broaches the interface between postmodernity and globalization is that of N. BOYLE, Who are we now? Christian Humanism and the Global Market from Hegel to Heaney (Edinburgh: T&T Clark, 1998).
AFTERTHOUGHTS ON THE GLOBALIZATION DEBATE
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ally theological implications of this question will be offered here.4 If the hypothesis under investigation proves to be valid, however, the implications for an explicitly theological critique of globalization will be considerable.
A metanarrative of modernity In order to consider the hypothesis that globalization has become a sort of metanarrative, it will be helpful to briefly examine an example of a metanarrative from another era. Of many possible options, the example selected is an essay of Immanuel Kant concerning the nature of progress in human history. Needless to say, there is no question of addressing here Kants political thought in its own right, much less its associations with his more substantial epistemological and ethical thought.5 Our purpose is simply to offer an illustration of the
4 For an explicitly theological discussion, see J. HBNER, Globalisierung Herausforderung fr Kirche und Theologie. Perspektiven einer menschengrechten Weltwirtschaft (Stuttgart: Kohlhammer 2003); K. GOLSER, Globalizzazione e sviluppo sostenibile: principi di dottrina sociale Bioetica e Cultura XII (2003) 245-268; L. SALUTATI, Finanza e debito dei paesi poveri, una economia istituzionalmente usuraria (Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna, 2003); P. DE BENEDETTI, Globalizzazione, al negativo e al positivo, nel pensiero biblico Rivista di Teologia Morale 135 (2002) 335-338; N. GATTESCHI, La globalizzazione. Per una teologia filiale Rivista di Teologia Morale 135 (2002) 359-374; G. QUARANTA, Per una globalizzazione nella solidariet. Dal magistero della chiesa, Documentazione, Credere Oggi 139 (2004) 107-124. This entire number is dedicated to the theme Globalizzazione e Chiesa. For a sociological perspective see, among numerous possibilities, A. GIDDENS, Runaway World. How Globalization is Reshaping our Lives (London, Profile Books, 1999); U. BECK, (hg.) Was ist Globalisierung? Irrtmer des Globalismus Antworten auf Globalisierung (Frankfurt a.M., 1998). 5 For a recent, lucid general overview of Kants ethical thought see A. TRAMPOTA, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft? Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und Iris Murdoch. (Stuttgart: Kohlhammer, 2003); on Kants political thought see A. ROSEN, Kants Theory of Justice (Itacha and London: Cornell University Press, (1993) 1996); W. KERSTING, Politics, freedom, and order: Kants political philosophy in The
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metanarrative of modernity, in order to be able to judge better whether globalization has indeed become this kind of story and so as to perceive the implications of this for ethics. Let us then take a step back in time and revisit Kants famous essay Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrglicher Absicht (1784).6 Introducing the theme of the essay, Kant explains that his purpose is to explore the idea that human history, while composed of human actions, is guided by Nature toward the realisation of a specific plan or intention (Absicht).7 This plan consists essentially in the perfect fulfilment and development of those faculties that are peculiar to human beings. In the course of the essay Kant postulates the following nine propositions (Stze), upon each of which in turn he offers explanatory comment:
All the natural faculties of any creature are destined sooner or later fully and purposefully to evolve. In the case of Man (as the only rational creature on earth) these natural faculties, which are centred on the use of his reason, are destined to develop themselves fully in the human race as such, not in any individual. Nature wanted it thus: that Man bring forth from within himself all that goes beyond the mechanical ordering given in his animal nature and that he should have no part in any happiness or perfection other than that which he himself has attained, free from instinct, through his own reason. The means which Nature makes use of to bring about the development of all these faculties is the antagonism of Man in society in so
Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer, (Cambridge: Cambridge University Press, 1992) 342-366. 6 The version of the text used here is taken from Immanuel Kant, Politische Schriften, Herausgegeben von Otto Heinrich von der GABLENTZ (Kln und Opladen: Westdeutscher Verglag, 1965), hereafter referred to as Idee zu einer allgemeinen Geschichte 7 Die Geschichte, welche sich mit der Erzhlung dieser Erscheinungen beschftigt, so tief auch deren Ursachen verborgen sein mgen, lt dennoch von sich hoffen: da, wenn sie das Spiel der Freiheit des menschlichen Willens im groen betrachtet, sie einen regelmigen Gang derselben entdecken knne; Idee zu einer allgemeinen Geschichte 9
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far as this, in the end, is the cause of the establishment of legal order in society. The biggest problem for the human race, to which Nature forces it to find a solution, is the establishment of a civil society which respects the rule of law. This is the most difficult problem and will be the last to be solved by the human race. The problem of the establishment of a perfect civil constitution depends upon the problem of the establishment of legality in external relations with other states and cannot be solved without this latter. One can understand the history of the human race in general as the realisation of a hidden plan of Nature aimed at bringing about a perfect internal constitution, and for the sake of this, also an external constitution. This is the only condition in which Nature can fully develop all the faculties that she has placed in humanity. A philosophical attempt to articulate the whole of world history according to a plan of Nature, which aims at the perfect civil unification of the human race, must be seen not just as possible but also as necessary for this intention of Nature.8
Taken together, particularly in the context of Kants declared project of presenting a certain vision of human history, these propositions, along with the comment offered in the essay, may be considered an example of the metanarrative of modernity. What do we mean here by a metanarrative and what makes this an example of the metanarrative of modernity? In describing the purpose of his essay, Kants language is uncharacteristically simple, almost colloquial. In the title he speaks of allgemeinen Geschichte and within the text on a few occasions uses the phrase in groen to bring out the idea that he is attempting an overarching, comprehensive vision of
8 Traslation mine. In the text, as presented by Gablentz, these nine propositions are not found together but serve to introduce different sections of the essay, see Idee zu einer allgemeinen Geschichte11-24: Alle Naturanlagen eines Geschpfes sind bestimmt, sich einmal vollstndig und zweckmig auszuwickeln. Am Menschen (als dem einzigem vernnftigen Geschpf auf Erden) sollten sich diejenigen Naturanlagen, die auf den Gebrauch seiner Vernunft
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human history rather than a discussion of any particular actions or periods. It is vital to notice at this point that the particularity of Kants project is not determined by the sheer scale or size of the history he is discussing, but by the way in which he is discussing it. This is what makes his narrative a metanarrative: it aspires not merely to narrate this or that event in history in terms of its origin, purpose, goal etc., but rather to understand the course of human history within some overarching framework. Three characteristics of this kind of project, evident in the text, are its interpretative purpose, its justificatory function and its prescriptive conclusion. Closer attention to these three characteristics in turn will bring out why this metanarrative qualifies as an illustration of the metanarrative of modernity.
abgezielt sind, nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollstndig entwickeln. Die Natur hat gewollt: da der Mensch alles, was ber die mechanische Anordnung seines tierischen Daseins geht, gnzlich aus sich selbst herausbringe, und keiner anderen Glckseligkeit, oder Vollkommenheit, teilhaft werde, als die er sich selbst, frei von Instinkt, durch eigene Vernunft, verschafft hat. Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwicklung aller ihrer Anlagen zustande zu bringen, ist der Antagonismus derselben in der Gesellschaft, sofern dieser doch am Ende die Ursache einer gesetzmigen Ordnung derselben wird. Das grte Problem fr die Menschengattung, zu dessen Auflsung die Natur ihn zwingt, ist die Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden brgerlichen Gesellschaft. Dieses Problem ist zugleich das schwerste, und das, welches von der Menschengattung am sptesten aufgelst wird. Das Problem der Errichtung einer vollkommenen brgerlichen Verfassung ist von dem Problem eines gesetzmigen ueren Staatenverhltnisses abhngig, und kann ohne das letztere nicht aufgelset werden. Mann kann die Geschichte der Menschengattung im groen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlichund, zu diesem Zweck, auch uerlich-vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit vllig entwickeln kann. Ein philosophischer Versuch, die allgemeine Weltgeschichte nach einem Plane der Natur, der auf die vollkommenene brgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele, zu bearbeiten, mu als mglich, und selbst fr diese Naturabsicht befrderlich angesehen werden.
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Let us consider, then, the interpretative purpose of this text. Kant is quite explicit in the introduction to the essay that if viewed outside some such explanative scheme the course of human history might appear pointless and absurd. Such a view offends Kants conviction that human history in general must have some rational purpose. On this basis he proceeds to articulate the vision of history as guided by Nature toward the end indicated in the propositions. The main characteristics of this interpretation which are typical of modernity as a cultural form are its confidence in the adequacy of reason and its unshakeable belief in progress. A second feature of this text typical of a metanarrative is its justificatory function. This is evident at various levels within the text and dovetails perfectly with some of the main political theories of modernity. At the most profound level what is being justified is human history itself, in its reasonableness and purposefulness. The justificatory purpose takes on a more pragmatic aspect, however, when it comes to explaining the role of human competitiveness and animosity. These are hailed as the necessary means of progress and serve, in a manner reminiscent of Hobbes, as the justification of coercion. A final characteristic of metanarrative is its prescriptive conclusion. Since narrative is inherently selective and evaluative in that it presents some elements as more relevant than others and orders them accordingly, it is also implicitly prescriptive.9 This aspect of all narrative is accentuated in metanarrative because of its aspiration to offer interpretation and justification of what is happening in an overarching vision. To select and approve some features of history in a metanarrative tends to suggest that these features are desirable also for the continuation of that history. This implicit assertion becomes quite explicit when Kant arrives at the conclusion of his piece: the way forward, however difficult, is the unification of nations in a manner similar to the unification of citizens within a given state in the interests of collective security and well-being.
The theme is developed in detail by RICOEUR in Le soi e lidentit narrative, Soi-mme comme un autre (167-199).
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Before moving on to the question as to whether globalization constitutes a variant of such a metanarrative it will be worth noting briefly the implications of adopting such a metanarrative for ethics. The most obvious consequence for ethics is the way in which it is positioned10 or located in this metanarrative. It is surely paradoxical that the author of Kritik der praktischen Vernunft and Grundlegung zur Metaphysick der Sitten should produce such a vision of human history. Not that Kant retracts here what he has previously written: within the metanarrative, as presented here, ethics is not eliminated or denied. The many individual and corporate actions which individuals engage in presumably remain subject to the theory of ethics elaborated so extensively by Kant in these earlier writings. The point is that viewed in this perspective, that is in terms of the metanarrative just examined, ethics is subsumed into a system which is guided and driven by a pseudo-agent called Nature (which has purposes, intentions, objectives and which is finally vindicated). The crux of the problem is not the move from the micro-level of individual action to the macro-level of corporate action but rather the move from a consideration of ethics at these two levels to a consideration of the whole course of history in the optic of an overarching explanatory purpose which (ostensibly at least) transcends morality. Such a move involves not so much a quantitative broadening of the ethical issues to be considered, as rather an alternative way of setting up the enquiry, or better, an alternative enquiry. As we have seen in the case of Kants text, this alternative enquiry attributes a place to ethics within a scheme of things designed and governed, ostensibly, at a level beyond ethics. Thus the prescriptive conclusion concerning international relations is not urged on the basis of a moral imperative to which the human will should autonomously
This usage of positioning in terms of the relations between disciplines I borrow from J. MILBANK, Theology and Social Theory, Beyond Secular Reason (Blackwell: Oxford and Cambridge USA, 1990), famous for its forceful assertion that theology should not be positioned by the social sciences in the sense of allowing its place in the scheme of things to be decided by such disciplines.
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respond, but is rather presented as the necessary consequence of the internal logic of a system which is conceived of in naturalistic and deterministic terms. While it is not our purpose here to enter into a discussion of Kants position in its own right, it is worth noting how an ethical critique of this position would have to be constructed. Such a critique would have to challenge the role ascribed to Nature in this account and would have to reassert the pertinence of individual and corporate moral action to any overarching explanative account of human history. Paradoxically, Kant, having championed the centrality of individual autonomy in his ethics, assigns it to a subordinate position within a natural system conceived of in heteronomous terms. What is at stake, then, is nothing less that the place of ethics within any overarching explanatory scheme. All of this will re-emerge as we move on now to a consideration of globalization as a metanarrative.
Globalization as a metanarrative Having thus examined a metanarrative illustrative of modernity and noticed the implications for ethics of adopting such a metanarrative, we may now engage with the central concern of this piece: the ethical implications of adopting11 globalization as a metanarrative. We will proceed as before, by selecting a text illustrative of globalization as a metanarrative, noting its interpretative purpose, justificatory function and prescriptive conclusion, considering whether these are typical of the metanarrative of modernity and analysing the implications of adopting such a metanarrative for ethics. Consider the following as a statement on globalization by an authoritative proponent:
Globalization- the process through which an increasingly free flow of ideas, people, goods, services, and capital leads to the integration of economies and societies- has brought rising prosperity to the countries that have participated. It has boosted incomes and helped raise living standards in many parts of the world, partly by making sophisticated technology available to less advanced countries. Since 1960, for example, life expectancy in India has risen by more than 20
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years, and illiteracy in Korea has gone from nearly 30 per cent to almost zero. These improvements are due to a number of factors, but it is unlikely that they could have occurred without globalization. In addition, greater integration has promoted human freedom by spreading information and increasing choices. But in recent years, concerns have grown about the negative aspects of globalization and especially about whether the worlds poorest the 1.2 billion people who live on less that $1 day- will share in its benefits. The beliefs that free trade favors only rich countries and that volatile capital markets hurt developing countries the most have led activists of many stripes to come together in an antiglobalization movement. The activists highlight the costs of rapid economic change, the loss of local control over economic policies and developments, the disappearance of old industries, and the related erosion of communities. They also criticize international organizations for moving too slowly in tackling these concerns. The year 2001, however, saw the debate undergo a subtle but perhaps profound shift, with both sides seeming to step back from approaching it in terms of whether globalization was good or bad an approach that seemed overly simplistic. This recognition gained momentum in the wake of the September 11 terrorist attacks in the United States, which exposed the vulnerability of globalization that stems in part- but only in part- from the sense of hopelessness present in some countries unwilling or unable to embrace it.12
This text is intended here simply to serve as an illustration of the much more elaborate, and often much more radical, lines of argument proposed by those who are convinced of the basically positive nature of globalization and who actively promote it both in practice and theory. Can the above text be legitimately construed as a variant of the metanarrative of modernity?
11 As noted in footnote 1, the very idea of a metanarrative involves the control and direction of sub-narratives. In this sense adopting a metanarrative means accepting an overarching interpretative story which will have consequences for the way one composes sub-narratives, including ones particular life-narrative. 12 E. ANINAT, Surmounting the Challenges of Globalization, Finance & Development (2002) 3-7.
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The first thing to notice in this regard is the extent to which accounts of globalization, such as this one, are narratives. In greater or less detail, they purport to narrate events which have been happening in the last ten years, or the last hundred years or the last few hundred years.13 The narrators may be, and usually are, economists, sociologists, social policy theorists, public administrators, political theorists etc., but in order to explain what they mean by globalization they have to narrate an historical process that has taken place over a selected period of time. As we saw in the case of Kant, the difference between historiography and metanarrative is not the scale of the story being told but its purpose. Are there grounds to consider Aninats narrative of globalization a variant of the metanarrative of modernity in that it shares an interpretative purpose? One interesting initial indication of this kind emerges if we replace the word globalization in the text with modernity (or, in more strictly economic terms, with a term such as industrialization). The text would remain quite intelligible and would then represent a brief synthesis of some of the issues that have surrounded modernity in public debate over the last few centuries. On one side of this debate there are those who are convinced of the benefits of these processes, for reasons very similar to those cited in the text; on the other there are those who have grave doubts, equally for the reasons such as those cited. Such parallels would seem to suggest that globalization is best understood when viewed within that much broader process of social transformation we know as modernity. Such an hypothesis is greatly strengthened if we consider some of the characteristics of the metanarrative of modernity identified in Kants text: confidence in reason, belief in progess, global perspectives. Aninats account of globalization, both in this passage and in the rest of the article from which it is drawn, is marked by a certain optimistic confidence that if the process
Later in the article Aninat traces historical processes of globalization beginning with Marco Polo. For a full discussion of the theme of globalization ante litteram see F. ARRIGHI, Chaos and Governance in the Modern World System (Minnesota: the Regents of the University of Minnesota, 1999).
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of globalization can only be rightly managed then the existing problems can be resolved. It might be objected that while Kant appeals to Nature as an agent to interpret the bizarre course of human affairs, Aninat simply offers an account of what has been happening without attempting such a grand interpretative scheme. There is certainly a difference here that must acknowledged: at first sight no super-human agency such as Nature is invoked in Aninats narrative. We shall see presently that things are not quite as simple as they appear on this score once we seek to identify the agents of globalization. It is not insignificant that globalization itself is spoken of in the text both as an agent that does things and a patient that suffers. It is at this level that the metaethical issues involved will emerge more sharply; for the moment let us continue our consideration of the text as a variant of the metanarrative of modernity by identifying its justificatory function. Kants text, we recall, served a justificatory purpose at two different levels: first, in that it offered a rational explanation of the course of human history as directed by Nature; second, in that it revealed the positive consequences of negative human characteristics such as greed and competition. Aninat can certainly not be accused of anything as direct or crude as this in terms of justificatory puprose. And yet his narrative of globalization is not without a justificatory function. As Deputy Managing Director of the IMF, an organization that has come under considerable criticism for its structural readjustment policies,14 Aninat seeks to justify these policies within his version of globalization. In the piece cited he alludes in general terms to those who are unwilling or unable to embrace globalization. Later it emerges that this means accepting policies such as restructuring. This is but one, rather pointed and very important, example of a broader justificatory purpose. This broader purpose is the propagation of globalization itself, particularly in so far as it means liberalization of trade, expansion of markets and promotion of global security. To tell the story as Aninat does
14 Critical voices include that of J. STILGLITZ, former chief economist of the World Bank, in Globalization and its Discontents (London, Penguin 2002).
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is not just to interpret but to justify and to prescribe. We notice once again the recurrence of such classical themes of modernity as laissez-faire, unbridled expansion, security at a personal, national and international level. A metanarrative, such as that of Kant, which interprets history in a certain way and offers justification for current practices, cannot remain neutral as regards the future. To tell a story approvingly and to justify current practices on the basis of that story, is to propose, at least implicitly, its continuation. While Kant entertains reservations about the practicality of the international order, his metanarrative certainly prescribes a continuation of the current political and social arrangements at the national level. Can something similar be said of Aninat? Even in the brief text quoted above there are clear indications that the authors reading of globalization leads to prescriptive conclusions. If this process has brought such benefits to those who have participated so far, then it is clearly desirable that these benefits be extended to others. The argument that globalization is also the best way of improving security is based, in the text, on the fact that it offers a brighter future for all. If these prescriptive elements seem somewhat vague and general, not so those which follow later in the article which put as a first priority helping the poorest countries sustain the adjustment policies and structural reforms they need to reap the benefits of globalization.15 The key need, in Aninats opinion, is that of management and the article significantly concludes with quite specific proposals of an administrative kind. Putting these aspects of Aninats position together, he can indeed be seen to be operating out of a variant of the metanarrative of modernity which has come to be called globalization. The final section of this piece will explore some key metaethical issues surrounding this form of the metanarrative. These will be presented in the form of observations, intending to indicate by the use of this term a series of related considerations rather than a unitary or linear thesis.
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ANINAT, Surmounting the Challenges of Globalization 6.
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Critical observations on globalization as a hyper-modern metanarrative 1. We saw earlier how Kants narrative positioned ethics within a naturalistic and mechanistic vision of human history and that any ethical critique of his theory would have to be pitched at a metaethical level in the sense of challenging this way of conceiving the relationship between ethics and history. In a similar fashion, an ethical response to globalization as a metanarrative cannot be limited to a moral condemnation of specific actions, but must question the vision of human history in operation, in particular the way in which ethics is conceived of within a given vision. This is the sense of the word metaethical in this context: the observations that follow concern not specific moral abuses within the process of globalization but the deeper implications for ethics as such of adopting such a metanarrative. 2. One of the problematical characteristics of the globalization debate has been the tendency to overstatement (hype) in public discussion. Many factors have combined to invest this theme with an aura of extravagance: the pace of social transformation, the sophistication of technology, the enormous profits, the size of the institutions and enterprises involved etc. Like the theme of postmodernity before it, the theme of globalization has caught the public imagination and has at times become the object of inflated claims. A case could be made, indeed, for seeing globalization as a reaction, both in practice and theory, to postmodern disenchantment with industrialized culture. Whatever of that, such an atmosphere has not helped the quality of ethical discussion. The phenomenon of globalization has often been depicted as being so big, so new and so important as to be beyond the scope of ethics. In this sense globalization can be construed as a hyper-modern metanarrative that accentuates the claims to novelty and progress already germane to modernity. Now that the tones of the debate have been moderated somewhat it is important to attempt to identify the nature of the ethical issues to which this process gives rise and the forms of ethical theory best suited to addressing
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them. The suggestion of this piece is that globalization does not constitute such a cultural novelty as to require new forms of ethical theory but is rather best understood as a variant of modernity that should be subjected to the same kind of ethical critique as that particular cultural form. 3. This point emerges more clearly if we think of two adjectives often used to describe globalization, even by those who are critical of it: irreversible and inevitable.16 If these adjectives are used in the context of a moral discussion care must be taken as to what they mean. If they mean that what is happening cannot be otherwise than it is, then strictly speaking they place the discussion beyond the realm of ethics. Morality concerns those spheres of human activity over which human beings have at least some control, it presupposes a measure of liberty within which options are available and choices can be made. The use of these adjectives with regard to globalization tends to become a self-fulfilling prophecy: a process described as irreversible and inevitable may well come to be perceived as if it really were so, thus reinforcing the original claim. 4. Perhaps the single most important metaethical issue is the question of moral agency. In Kants metanarrative we saw a crude invocation of Nature as a pseudo-agent, heteronomously directing human action toward some noble goal. Globalization itself, as the name of an historical process, at times serves as such a pseudo-agent. There is a strong tendency, in fact, to speak of globalization as if it were itself an agent, even a moral agent that does good or brings prosperity. It is worth dwelling briefly on the metaethical implications of this usage of globalization. If we compare globalisation with terms such as oxidisation or mechanisation, to take but two examples, a number of perplexing differences emerge. The suffix -isation (or -ization) indicates a transformation of some object (a piece of
Cf. H. KNG, Imprese globali e etica globale Concilium XXXVII/4 (2001) 121.
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metal, a factory) by means of an agent that is indicated in the word to which the suffix is attached. In the case of oxidisation we have to do with a natural process, in itself beyond the purview of ethics. In the case of mechanisation we have to do with an economic and social process, capable of being evaluated in moral terms (obviously the object of moral evaluation would not be the machines but the human agents who put the machines to use in pursuit of certain purposes). If we apply this logic to globalization the word to which the suffix is attached is an adjective, derived from the noun globe. Neither the adjective nor the noun offer any indication as to who are the agents of this process of transformation. The term tends to suggest, indeed, that the world, conceived of as a globe, is doing something to itself. This is a point of key metaethical importance in that it tends to mask the actual agents at work. Whatever has been happening in the period known as globalization, it has not been a question of the world doing something to itself but of human agents, usually operating through corporate structures, doing something to the world. The metaethical point is that such activity is human activity, falls within the purview of ethics and is not be attributed to hypostatic entities such as Progress, the Market or Globalization. This is not to deny the complexity of moral judgements when the moral agent involved is not an individual but a corporate structure such as a bank or a multinational corporation. It is one thing, however, to acknowledge complexity and quite another to accept that human agency falls beyond the remit of ethics when it is organised corporately or internationally. 5. One key corporate agent much discussed in the context of globalization is the State. Numerous authors have pointed out the consequences of current global transformations for state sovereignty.17 From a metaethical point of view the key issue here is the extent to which the State can be considered
17 For a useful collection of essays in this regard see M. FEATHERSTONE (ed.), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity (London/ Newbury Park/New Dehli: SAGE Publications, 1991).
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a moral agent. Such an idea has long been the subject of ethical debate. There are those who believe that morality is a sphere within the private lives of individuals and that the activity of the State is to be guided, if at all, by the rules of politics, a domain conceived of as beyond the concern of ethics; there are those who insist that corporate action on the part of a State can be evaluated according to ethical criteria to which the exercise of State power is also subject; and there are those, perhaps the majority, who, while notionally espousing the latter, think and operate according to the former position. If the hypothesis examined in this piece concerning globalization and modernity as variants of a metanarrative is valid, then a key metaethical consideration is the fact that the tendency to separate ethics and politics is not to be taken as self-evident but as itself a matter for ethical debate. If this presuppostion of modernity is conceded in advance then there will be little possibility of articulating an ethical critique of the political options of States. Again we see that what is at stake in this debate is nothing less than the nature of ethics. It is important to remember, however, that this problem does not begin with globalization but is already inherent in modernity as such. 6. If globalization is understood as a variant of the metanarrative of modernity, then any ethical evaluation of globalization will depend in large measure on an ethical evaluation of modernity. Modernity as a cultural form is inescapably tied to a whole range of social, political and economic factors, including the economic system we know as capitalism. The debate about the ethics of capitalism predates the emergence of the debate about globalization as such. From a metaethical point of view, then, the primary task must be the articulation of an ethical evaluation of capitalism as an economic system. If one holds that, as an economic system, capitalism is not a matter of ethical concern, then there will be little point in attempting an ethical discussion of globalization. If, on the other hand, one holds that as an economic system capitalism can be ethically evaluated, then this evaluation will serve as the basis of ones ethical critique of globalization (taking account, naturally, of the particulari-
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ties of the changing situation).18 In either case the key ethical issue is not specific to globalization but concerns the relationship between culture and ethics. 7. Finally, the question arises as to what resources are available to us for an ethical evaluation of modernity. The most popular candidate for this role is human rights discourse. It is often forgotten that this discourse is internal to modernity as a cultural form and so cannot easily be used to put that cultural form as such into question, however valid it may be to judge individual abuses. Historically speaking, we are all in medias res in the sense that there is no place that we can stand in order to examine modernity from the outside. We can, at best, be critically aware of our location and avail of resources external to modernity as a cultural system. If the thesis examined in this piece is accepted, the only resource adequate to the task of challenging the metanarrative of modernity will be another metanarrative which offers an alternative interpretation of history, serves an alternative justificatory purpose and arrives at alternative prescriptive conclusions. But that, as they say, is another story...
Conclusion Tired and stretched as it has become, it may well be that globalization fades as a subject of public discussion, or that some more adequate way of discussing current social transform-
In such a perspective the whole of Catholic Social Teaching and not just the relatively few references to globalization as such constitutes a key theological and ethical resource for an evaluation of globalization. For an over-view of such references see G. QUARANTA, Per una globalizzazione nella solidariet. Dal magistero della chiesa, Documentazione, Credere Oggi 139 (2004) 107-124. For a more general discussion of the importance of this tradition see the valuable collection of essays Catholic Social Thought, Twilight or Renaissance? J.S. BOSWELL, F.P. MCHUGH, J. VERSTRAETEN (eds.), (Leuven: Leuven University Press, 2000).
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StMor 42 (2004) 225-235 DOMENICO SANTANGELO
PREMIO STUDIA MORALIA 2003-2004 LA GLOBALIZZAZIONE: UN SEGNO DEI TEMPI PER IL TERZO MILLENNIO? UN TENTATIVO DI ANALISI ETICO-TEOLOGICO
I tempi mutano, le condizioni economiche si evolvono, la situazione sociale dei popoli subisce profonde e talora rapide trasformazioni. Questo si pu dire anche per il tempo presente, allalba del terzo millennio, in cui la questione sociale deve essere trattata nella sua dimensione integrale e complessa1. Scelgo un punto di partenza per situarmi nella questione qui oggetto di studio. La dignit della vita sul nostro pianeta, al Nord come al Sud del mondo, si presenta minacciata sotto diversi punti di vista: la povert, le guerre e i conflitti di diversa origine e natura, per riferirmi solo sinteticamente ad alcuni fattori, rischiano di aggravare le disuguaglianze esistenti, riducendo le possibilit per gli esseri umani di vivere in condizioni che siano veramente umane e, perci, con annessi diritti e doveri riconosciuti ed efficaci per tutti. Dinanzi a ci credo che la chiave risolutrice per impostare correttamente la questione della globalizzazione sia quella di contestualizzarla e comprenderla alla luce della categoria etico-teologica di giustizia, nella convinzione che ogni dibattito sul tema qui oggetto di esame diventa sterile, se non si pone alla base di ogni seria considerazione sulla questione globale il presupposto che non si pu costruire una vera comunit globale che non si sforzi per se stessa di essere e vivere nella giustizia. Strettamente connesso a ci diventa allora il fatto che non si pu edificare una comunit pi giusta per tutti senza un disegno
GIOVANNI PAOLO II, Laborem exercens 2.
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organico, n un progetto di societ senza una visione chiara ed integrale delluomo nei suoi molteplici rapporti: nel caso in specie, non c piena libert per ogni uomo, se non sono poste le basi per la libert di tutti; non c legittima ricchezza per ciascun uomo, se non c impegno ad eliminare le cause di povert di tutti2. Luogo privilegiato di osservazione sar quello di pormi dal lato e allinterno della morale cristiana, cercando di concentrare lattenzione sulle dimensioni sociali della nostra fede storica per la costruzione di una teologia della giustizia in tempo di globalizzazione3, valutandone la pertinenza attraverso luso della formula segni dei tempi. Mi sembra di poter sollevare qualche interrogativo. In primo luogo diventa importante comprendere come quanto appena affermato circa la giustizia si relaziona alle attuali trasformazioni che il contesto di globalizzazione ci pone sotto gli occhi quotidianamente, in modo da contribuire cos ad una maggiore progettualit di cui, comunque, si avverte il bisogno e ritenendo che, ad ogni modo, la ricerca di una societ globale pi giusta per tutti non si potr costruire se lasciata in bala di meccanismi dirigistici o di tipo privatistico. Inoltre, si pu pensare, al di l delle formulazioni teoriche su cui si pu costruire anche un largo consenso, ad incarnare le concrete necessit di una comunit che ha bisogno di sentirsi condivisa nelle sue difficolt esistenziali quotidiane? Pu essere solo un problema di norme da stabilire, di finanziamenti ed aiuti da erogare, o possibile davvero, in aderenza alle virt evangeliche, vivere nella storia con amore4, lasciando da parte interessi anche solo parzialmente strumentali ed utilitaristici, da qualsiasi gruppo
2 Cf COMMISSIONE ECCLESIALE GIUSTIZIA E PACE CEI, Stato sociale ed educazione alla socialit 58. 3 Diversi, ma interessanti mi sembrano i seguenti testi: H. FITTE, Teologia e societ. Elementi di teologia morale sociale, Apollinare Studi, Roma 2000 e R. COSTE, Les dimensions sociales de la foi. Pour une thologie sociale, Les ditions du Cerf, Paris 2000. In particolare, questultimo mi sembra un buon tentativo per raggiungere, come si propone lAutore, une vritable thologie de la praxis chrtienne dans le domaine de la vie en socit, essentiellement fonde sur les donnes de la foi (qui, elles-mmes, contiennent la plus large ouverture au vraiment humain) (24). 4 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Con il dono della carit dentro la storia.
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provengano? In altri termini, ed evidenziando quanto qui interessa, essendo consapevole che non esiste un approccio unilaterale a quanto potr di seguito sostenere, ed evitando sia il fideismo (irreale, perch rischia il fondamentalismo), sia il razionalismo (se scade nellastrattismo), come formulare in modo valido ed adeguato una teologia morale ed una teologia della giustizia (in particolare, in un contesto sempre pi globalizzato) che spingano verso limpegno concreto? Da quanto esporr potr mostrarsi pi chiaramente come la teologia della giustizia appartiene alla teologia morale e questa alla teologia stessa5: come, in altri termini, la giustizia riferita alle cose umane non disgiunta dalla giustizia di Dio e come teologia, cristologia ed antropologia siano strettamente legate nella ricerca della giustizia nella globalizzazione. Come mi muover intanto? Entra qui in gioco la frase segni dei tempi che di seguito spiegher meglio, ma che comunque si inserisce a pieno allinterno della metodologia storico-ermeneutica che il Concilio Vaticano II consiglia come pista che stimoli ad un approfondimento per un corretto sviluppo della dinamica decisionale cristiana6: qui la intendo riferendomi al discernimento, come atteggiamento fondamentale che si esige dal credente, inteso sia nella sua individualit che nella sua socialit. In Italia, il documento emesso dalla Segreteria della CEI in preparazione al convegno ecclesiale nazionale di Loreto, cos si esprimeva:
il discernimento ... consente al cristiano la presenza al proprio tempo, intesa come presenza che deriva da una caritas discreta, cio da una carit capace di vagliare criticamente il senso degli eventi civili e dei fatti di chiesa alla luce della contemplazione dei disegno di Dio per questo nostro tempo7.
Riferito alla dottrina sociale della Chiesa, cf GIOVANNI PAOLO II, Sollicitudo rei socialis 41. 6 Si pensi alla metodologia di Gaudium e spes che, al suo interno, usa in circolarit i tre momenti del vedere, valutare e proporre-agire. 7 P. VANZAN (a cura di), Enchiridion, AVE, Roma 1985, 562.
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Nel tentare di mostrare lo sviluppo essenziale di un metodo del discernimento dei segni dei tempi per un tentativo di analisi teologico-morale della globalizzazione, dopo una breve comprensione del concetto di giustizia, mi soffermer su tre momenti, che qui riassumo: - vedere, ossia conoscere, entrare dentro le dinamiche del nostro tempo globalizzato; - giudicare, vale a dire, facendo riferimento alla criteriologia dei segni dei tempi, comprendere e declinare meglio il fenomeno globalizzazione in vista del bene di tutto luomo e di tutti gli uomini; - agire, in altri termini, scegliere e predisporre teologicamente un modello di giustizia che tenga conto del contesto globalizzato e che manifesti in modo storicamente possibile la missione sociale della Chiesa, evangelicamente ancorata. 1. Il significato del termine giustizia poliedrico8: presenta una valenza biblica, teologica, filosofica, sociale, giuridica, etica, politica. In termini etico-teologici, col chiaro riferimento biblico, si pu dire che lindicativo della giustizia nella natura della persona umana che, creata ad immagine e somiglianza di Dio (Genesi 1, 26-27), individua in ogni uomo una sua immagine, con cui vivere in modo solidale e fraterno. Da qui deriva limperativo di vivere la giustizia imitando o, comunque, rispecchiando il suo prototipo - Dio creatore e amore - nellimmagine perfetta del Cristo9. Per i fini che qui interessano, mi riferir alla giustizia sociale, il cui contenuto si pu individuare nella prospettiva dei diritti umani, del bene comune, dello sviluppo e
8 Cf M. COZZOLI, Giustizia, in F. COMPAGNONI - G. PIANA - S. PRIVITERA (a cura di), Nuovo Dizionario di teologia morale, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1990, 498-517; A. BONORA, Giustizia, in P. ROSSANO - G. RAVASI - G. GIRLANDA (a cura di), Nuovo Dizionario di teologia biblica, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1991, 713-726; H. FITTE, Teologia e societ..., 53-73. Un classico di riferimento : J. ALFARO, Teologia della giustizia, Paoline, Roma 1973. 9 Mi sembra chiaro il riferimento a CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes 22, dove si dice che: In realt solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero delluomo.
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della liberazione da tutto ci che oppressione e ingiustizia. Essa strettamente inerente alla questione sociale, ormai divenuta sempre pi questione dello sviluppo e relativo sottosviluppo mondiale, e perci della giustizia globale da realizzare10. Da qui lappello affinch ci si impegni nella promozione di un ordine sociale mondiale pi giusto, che possa garantire lo sviluppo e consentire ad ogni uomo la partecipazione ai suoi benefici. Procediamo per gradi. 2. Vedere. Sarebbe una pretesa eccessiva quella di poter racchiudere in poco spazio il fenomeno della globalizzazione, ancora non chiaro (anche nella sua irreversibilit o meno) e dalla terminologia (si tratta di un neologismo) sufficientemente ampia per rischiare di poter intendere con esso tutto ed il contrario di tutto11. Lo specifico della globalizzazione oggi consiste nellestensione, densit e stabilit, empiricamente rilevabili, delle reti di relazioni reciproche regional-globali e della loro autodefinizione massmediale, cos come degli spazi sociali e dei loro flussi dimmagine a livello culturale, politico, finanziario, militare ed economico12.
10 Questo chiaramente mostrato se analizziamo lo sviluppo dei documenti del Magistero papale in materia. Basti in materia il riferimento a Laborem exercens 2, dove rileva non solo la dimensione di classe, ma quella mondiale dei compiti sulla via che porta alla realizzazione della giustizia nel mondo contemporaneo. 11 Tra le tante pubblicazioni si rimanda a: UNDP, Rapporto 1999 sullo sviluppo umano. La globalizzazione, 10, Rosenberg & Sellier, Torino 1999; M. MANTOVANI - S. THURUTHIYIL (a cura di), Quale globalizzazione? Luomo planetario alle soglie della mondialit, LAS, Roma 2000. Per una valutazione etica della globalizzazione, si pu vedere il Forum: Globalizzazione. Sfida alletica e alla politica, in Rivista di teologia morale 31 (2000) 127, 319-359. da segnalare linteressante cammino di riflessione promosso sul tema Globalizzazione, Comunicazione, Tradizione, che ha visto la collaborazione del Servizio Nazionale per il Progetto Culturale e lUfficio Nazionale per le Comunicazioni Sociali della CEI con la Rivista Rassegna di Teologia, su cui sono stati pubblicati i relativi contributi (cf dal n. 1/2002 al n. 5/2003), ora raccolti in C. GIULIODORI - G. LORIZIO - V. SOZZI (a cura di), Globalizzazione, Comunicazione e Tradizione, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2004. 12 D. HELD, Die Globalisierung der Wirtschaft, in U. BECK (Hrsg.), Politik der Globalisierung, Frankfurt a. M. 1997, cit. in ID., Che cos la globalizzazione. Rischi e prospettive della societ planetaria, Carocci, Roma 2001, 25. In
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Evidenziando nello specifico la compressione degli aspetti di spazio-tempo, si rileva che la globalizzazione porta ad uninterconnessione mondiale crescente, che trasforma la societ e lordine mondiale. Al tempo stesso, con un insieme di trasformazioni locali, essa d luogo anche ad una crescente consapevolezza (e preoccupazione) del mondo intero: essa produce una situazione in cui il genere umano diventa un noi e crea cos problemi ed opportunit dal momento che non esistono pi gli altri13. E ci fondamentalmente per il fatto che la globalizzazione, in quanto vede implicato luomo, sia come destinatario, sia come soggetto attivo, e dunque luomo nella sua libert, il cui concreto esercizio conduce e al bene e al male14, si rivela come una questione antropologica ed etica dagli effetti sostanzialmente ambivalenti, per le sue potenzialit positive e negative15. 3. Giudicare. Il credente, dopo aver rivolto la sua attenzione alla storia, anche e proprio perch ambivalente, la giudica alla luce della fede, o meglio della ragione illuminata dalla fede16. Da qui, la possibilit di sviluppare, teologicamente, il tema dei segni dei tempi17, espressione antica, la cui derivazione evangelica (Matteo 16, 1-4) motiva a scrutare costantemente il mondo in cui vive per comprendere le molteplici espressioni, orientarle ed incidere in esse con la forza rinnovatrice del Vangelo. Di seguito, la intender nel senso usato da una sottocommissione che lavorava alla redazione di Gaudium et spes, dove con segni dei tempi si riferiva a quei fenomeni che per la loro generalizzazione e la loro frequenza caratterizzano unepoca, e attraverso i quali si esprimono i bisogni e le aspirazioni
questo senso si veda altres D. HELD - A. McGREW, Globalismo e antiglobalismo, Il Mulino, Bologna 2001, 14-15. 13 Cf A. GIDDENS, Modernity and Self-Identity, Polity Press, Cambridge (UK) 1991, 27. 14 D. TETTAMANZI, Globalizzazione: una sfida, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2001, 79. 15 Cf GIOVANNI PAOLO II, Centesimus annus 33-35. 16 In questo senso, cf I. SANNA, Lantropologia della postmodernit e la coscienza cristiana, in Studia Moralia 40 (2002) 321-338. 17 Cf C. BOFF, Segni dei tempi, Borla, Roma 1983.
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dellumanit presente18. In questo senso, si pu parlare della globalizzazione come segno dei nostri tempi, un dato profondamente umano, caratterizzato da esiti positivi e negativi e richiedenti perci unopera di discernimento della storia stessa, che in tal modo si progetta, si precisa, si configura man mano che luomo cerca di abbozzarla e di disegnarla in dialogo con ogni uomo di buona volont. Pi in particolare, per leggere i segni dei tempi nel contesto globalizzato di oggi, necessario: a) non concentrarsi solo sullaspetto economico del fenomeno, ma considerare anche gli altri aspetti della vita sociale interessati (ad esempio: la politica, la cultura, la religione, la scienza); b) la globalizzazione non costituita solo da processi, strutture, flussi di capitale in entrata ed in uscita, ma ci sono anche e prima i soggetti che partecipano ai costi ed ai benefici e che sono, comunque, coinvolti nel loro modo di agire, nei loro obiettivi e strumenti; c) considerare la globalizzazione come un fenomeno reale, che va osservato e valutato in quanto tale sia per ci che entra a far parte direttamente del suo ambito di indagine, sia per tutti quei fenomeni e conseguenze create dalla globalizzazione stessa19; d) la globalizzazione non va intesa solo come un insieme di trasformazioni globali che spingono verso lomologazione e lintegrazione di fenomeni e processi, ma anche come una serie di trasformazioni locali che implicano differenziazione; e) essa comporta sia limiti e problemi, sia opportunit. Prendendo a prestito le ormai note parole del Papa, si pu dire che:
La globalizzazione, a priori, non n buona n cattiva. Sar ci che le persone ne faranno. Nessun sistema fine a se stesso ed necessario insistere sul fatto che la globalizzazione, come ogni altro sistema, deve essere al servizio della persona umana, della solidariet e del bene comune20.
18 M.-D. CHENU, Signes des temps, in Nouvelle Rvue Thologique 87 (1965) 29. 19 Cf R. ROBERTSON - H.H. KHONDKER, Discourses on Globalization. Preliminary Considerations, in International Sociology 13 (1998) 25-40. 20 GIOVANNI PAOLO II, La globalizzazione e un codice etico comune. Discorso del Santo Padre alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali. 27 aprile 2001, in La Societ XI (2001) 487.
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4. Agire. La prospettiva teologica dei segni dei tempi spinge ad una lettura sapienziale del fenomeno globalizzazione, proponendo una concezione etico-teologica della giustizia che, nellindividuazione, lettura, interpretazione e giudizio della storia umana, esprima e riversi la multiforme grazia della Rivelazione. A chi spetta questo compito e come svolgerlo? Riprendo quanto evidenziava Paolo VI:
Spetta alle comunit cristiane analizzare obiettivamente le soluzioni del loro paese, chiarirle alla luce delle parole immutabili del Vangelo, attingere i principi di riflessione, criteri di giudizio, direttive di azione21.
Le comunit cristiane costituiscono la chiesa, la comunit credente, il popolo di Dio22, coscienza morale della societ in cammino verso la realizzazione del veniente Regno di Dio. Il ruolo che la chiesa svolge nel mondo il grande problema della teologia morale dopo la promulgazione della Gaudium et spes. Mi piace molto riferirmi allimmagine di chiesa come presenza al mondo, cio come lievito, fermento, sacramento, posto allinterno della famiglia umana e della sua storia. La chiesa, su mandato di Ges Cristo (Matteo 28, 18-20), ha come missione essenziale levangelizzazione dellumanit intera, il che non significa certo risolvere le questioni materiali o temporali dellumanit ormai globalizzata, ma certo la pratica ecclesiale della fede ha come componente essenziale la dimensione sociale della Buona Novella, che incarnazione e redenzione, testimonianza e servizio, in parole ed in opere, della potenza di trasformazione del mondo in modo pi giusto, perch attenta alla vocazione integrale di ciascun uomo e di tutti gli uomini, che in ultima analisi quella divina23. 5. Verso una conclusione. Avviandomi a terminare, da quanto fin qui sostenuto credo che emergano valutazioni interessan-
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PAOLO VI, Octogesima adveniens 3. CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium 9-17. Cf ID., Gaudium et spes 22.
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ti per il nostro tema. Voglio trarne qualcuna riferendomi allattualit delle provocazioni che si riscontrano leggendo il Documento del Sinodo dei vescovi del 1971, che riporto per correttezza nelloriginale latino:
Actio pro iustitia et participatio transformationis mundi plene nobis apparent tamquam ratio constitutiva praedicationis Evangelii, missionis nempe Ecclesiae circa generis humani redemptionem et liberationem ab omni statu oppressionis24
e quelle che hanno mostrato le esigenze di una planetarizzazione della giustizia sociale nellEnciclica Sollicitudo rei socialis (1987):
Il fatto che uomini e donne, in varie parti del mondo, sentano come proprie le ingiustizie e le violazioni dei diritti umani commessi in paesi lontani, che forse non visiteranno mai, un segno ulteriore di una realt trasformata in coscienza, acquistando cos connotazione morale Quando linterdipendenza cos riconosciuta, la relativa risposta, come atteggiamento morale e sociale, come virt la solidariet. Questa la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune: ossia per il bene di tutti e di ciascuno, perch tutti siano veramente responsabili di tutti25.
La chiesa, se vuol essere fedele al suo Signore e Maestro, in questo terzo millennio deve riscoprirsi e rendersi presente al mondo come comunit della speranza: saper leggere profeticamente attraverso le speranze umane di credenti e non credenti i segni dei tempi di cui avvalersi per incarnare la speranza escatologica. Ognuno di noi come chiesa ha la ferma speranza che ogni atto di giustizia e ogni sforzo per costruire collaborazione e solidariet contribuiscono alla ricapitolazione dellintera creazione e umanit nel Cristo, attraverso lazione dello Spirito Santo.
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SINODO DEI VESCOVI, Convenientes ex universo, Prooemium. GIOVANNI PAOLO II, Sollicitudo rei socialis 38.
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Tutto ci che facciamo per poter costruire una societ pi giusta ha le sue radici nei segni di speranza che anche il contesto odierno di globalizzazione mostra e che si possono percepire nella fede, una fede che opera con e attraverso lamore (Lettera di Giacomo 2, 14-16). In quanto discepoli del Risorto, questo affidarci ad una speranza viva (Prima Lettera di Pietro 1, 3) che non delude (Lettera ai Romani 5, 5), ci rende in grado di poter testimoniare e vivere nella quotidiana esperienza il Vangelo della giustizia, in ogni nuova sfida e situazione da affrontare pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che in voi. Tuttavia, questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con retta coscienza (Prima Lettera di Pietro 3, 15). DOMENICO SANTANGELO
Fr. Domenico Santangelo, a priest of the Diocese of TeggianoPolicastro (Italy), is completing his license in Moral Theology at the Alphonsian Academy. El autor, sacerdote de la Dicesis de Teggiano-Policastro (Italy), est completando el programa de licencia en teologa moral en la Academia Alfonsiana.
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Associazione Italiana Catecheti, Alterit e catechesi, a cura di Salvatore Curr,Torino: Elledici 2003, 207 p. Il volume Alterit e catechesi, curato da Salvatore Curr, nasce dal cammino di confronto e di riflessione, intrapreso, negli ultimi anni, dallAssociazione Italiana Catecheti. In esso confluiscono gli interventi del Convegno nazionale, svoltosi a Vitorchiano (Viterbo) dal 26 al 28 settembre 2002 e alcuni studi comparsi prima e dopo il convegno. Il libro, inizialmente, evidenzia come il nostro tempo sia caratterizzato dallalterit, un tema dominante nellambito filosofico, antropologico, pedagogico e sociale. La cultura contemporanea, infatti, sempre pi sensibile allaltro, al problema della differenza tra le generazioni, tra i sessi, tra i caratteri, tra le religioni, tra le nazioni, tra i popoli. Una delle sfide attuali consiste nel rispettare la radicale alterit dellaltro, del quale necessario cogliere la ricchezza, la trascendenza. Questultima tutelata allorquando riusciamo a cogliere la diversit di chi ci sta difronte in senso dialogico, evitando la sua demonizzazione ed omologazione. Nel primo caso, laltro respinto come mostruoso, come totalmente estraneo mentre, nel secondo, annullato poich assimilato alla propria identit. Il dialogo, quindi, diviene lo strumento indispensabile per andare incontro allaltro: Lautentico rapporto tra io e tu, lincontro di due soggetti accade nel dialogo, quando i dialoganti si riconoscono reciprocamente come soggetti (p. 18). Ogni dialogo, sostanzialmente, pu essere considerato come un cammino comune, basato sulla disponibilit, sulla sincerit, sullinterazione. Esso permette sia la reciprocit tra gli uomini sia unapertura delluomo a Dio: Il tema dialogico d ampio respiro alla trascendenza, come rispetto dellassoluta alterit dellaltro, aprendo il terreno alla reciprocit, che un strut-
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tura fondamentale della relazione personale con luomo e con Dio (p. 20). Il percorso della storia umana proprio caratterizzato da una grande e piccola trascendenza: esse sintrecciano, si negano e si ricercano con nostalgia. Luomo avverte la necessit di ritornare alla sua origine, a Dio, la cui alterit non sinonimo di irraggiungibile lontananza e indifferenza ma coincide con la sua pi paradossale e straordinaria prossimit e vicinanza. La Bibbia, infatti, il racconto di un essere divino che, da alterit assoluta, irrompe nella storia come radicale prossimit, interpellando luomo a farsi, a sua volta, prossimit: il racconto di un divino la cui invalicabile differenza nelle non-indifferenza nei confronti dellaltro in quanto altro e che, bont e benevolenza, ama luomo gratuitamente chiamandolo a fare altrettanto (p. 23). Nel testo biblico, tuttavia, le parole alterit o differenza devono essere interpretate in maniera adeguata. Il primo senso dellalterit divina, per la Bibbia, la sua dis-appartenenza da Israele: Non ci si lascer mai sorprendere a sufficienza dal fatto che, caso unico nella storia delle religioni, il racconto ebraico pone a fondamento della sua storia un dio creatore di Israele ma di tutto il mondo (p. 25). Lalterit, di Dio, poi, anche considerata come evento nel senso che egli oltre e altro dal progetto delluomo, della sua razionalit e proprio per questo resta inconoscibile, inoggettivabile ed innominabile. Il Dio della Bibbia , dunque, anche libert, autoderminandosi indipendentemente come prossimit e vicinanza. Dio manifesta la sua onnipotenza che, per, non fine a se stessa ma mezzo per eliminare la sofferenza. Limportanza della manifestazione di Dio sul Sinai nellinstaurazione di un amore che si rivela come bont, benevolenza, gratuit, compassione: il contenuto dellamore biblico non Dio ma laltro in quanto altro e cio lo straniero, lorfano, la vedova, il nemico, insomma tutti coloro i quali invocano giustizia e perdono. Oggi, inoltre, la catechesi deve aprirsi a nuove influenze. necessario, infatti, che le nuove generazioni crescano nella conoscenza delle altre religioni e tale compito deve essere svolto sia dalla scuola che dalla comunit religiosa. La catechesi cristiana non deve chiudersi nella propria autorefenzialit ma deve cercare nuove vie per dare credibilit alla sua azione. Essa, innanzitutto deve praticare la via dellumilt: Il Messia che viene, giusto e vittorioso, viene verso di noi umile, cavalcando unasina: ecco la via maestra della catechesi (p. 47). La catechesi deve, inoltre, entrare in comunicazione profonda con la struttura vitale della persona, con il suo modo di vivere e di svilupparsi. Il Direttorio Generale della
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Catechesi, risalente al 1997, utilizza due termini paralleli: integrazione e interiorizzazione, sintetizzabili con il termine inculturazione. La Chiesa deve porre, cio, il Vangelo nel cuore delle culture e, al tempo stesso, trasformarle. Lo sviluppo umano non deve essere separato o sovrapposto da quello generato dalla fede ma capace di generare un unico processo culturale. Laltro, quindi, deve essere inteso come lorizzonte della catechesi: bisogna, per, precisare che il concetto di alterit assume significati diversi. Laltro , innanzitutto, tutto ci che concerne le attese, i bisogni di coloro i quali entrano in contatto con la proposta cristiana. Laltro, poi, la concreta persona che entra in relazione col catechista: una persona con un volto, con un nome ben definiti, insomma luomo nella sua unicit. Laltro , in ultimo, Dio in quanto Altro, in quanto cio supera inesorabilmente, con la sua iniziativa sempre nuova e sorprendente, lidea che luomo pu farsi di lui. La catechesi , essenzialmente, servizio alla Parola vivente: Parola che dice pi di quello che dice. Parola detta attraverso di me ma che non viene da me. Parola che fa da eco, che fa risuonare la Parola, non perch prima la comprende e poi la trasmette; ma parola che comprende mentre trasmette e che mentre trasmette comprende (p. 89). La pastorale odierna, anche alla luce dei cambiamenti iniziati, in tal senso, negli anni Sessanta, deve, perci, intervenire nella vita delluomo con proposte adeguate e realistiche, capaci di giungere al centro della sua vita. Bisogna integrare la catechesi kerigmatica, che trasmette unicamente i contenuti biblici, liturgici e bisogna offrire anche una catechesi antropologica che, cio, parte dalluomo per giungere a Dio. necessaria, quindi, anche una progettazione adeguata, la quale tenga conto delle caratteristiche strutturali del sistema interessato. La formazione deve essere pensata in termini di processo: dopo aver fissato gli obiettivi, occorre progettare, non trascurando il metodo che risulta pi efficace allazione. Nel libro sono citate due esperienze reali di catechesi, basate su tali presupposti. Il primo esperimento, portato avanti nella diocesi di Firenze, riguarda la catechesi degli adulti. Essa impostata secondo due tipi di proposte: piccoli gruppi biblici di adulti, accanto a specifici percorsi di evangelizzazione e di riscoperta dei contenuti di fede cristiana, rivolti ai catecumeni, cresimandi adulti, famiglie con bambini in et prescolare. Laltro incontrato nei suoi luoghi abituali, nei suoi spazi esistenziali, nei quali si sente sicuro e pi disposto ad
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accogliere la Parola. La seconda esperienza si realizzata a Ballar, un quartiere antico e popolare di Palermo. In questo luogo, molto diffuso labbandono scolastico dei fanciulli che, invece, si recano di buon grado al catechismo. La catechesi stata sviluppata, coniugando lesperienza di fede, la conoscenza della dottrina cristiana con la promozione scolastica. Si partiti, insomma, dal quotidiano vissuto del fanciullo, tenendo anche presente il Documento di Base, Il rinnovamento della Catechesi, che, al n. 130 indica una particolare attenzione alla quotidianit del fedele. Il principio, ormai assodato della metodologia catechistica, fedelt a Dio e fedelt alluomo: non pi possibile, quindi, scindere fede e vita. Questo, per, richiede anche un cambiamento nelle prospettive delle comunit cristiane: Esige che diventiamo comunit che raccontano e si raccontano, comunit narranti, che fanno memoria dei mirabilia dei nelloggi della storia e degli avvenimenti quotidiani; non comunit astratte e disincarnate, preoccupate di custodire soli il sacro deposito. Ma comunit pienamente inserite nel tempo, che vivono profondamente la logica e la prassi dellincarnazione, attraverso una continua e permanente tessitura e integrazione tra fede e vita (p. 176). Il volume scritto in maniera chiara, scorrevole, con una certa sistematicit ed interessante anche lexcursus storico sul concetto di catechesi e alterit. Alcuni interventi risultano essere illuminati, soprattutto in riferimento alla prassi catechetica anche se possibile riscontrare una certa ovviet. Crediamo che, ormai, si tende a portare avanti una catechesi antropologica, esistenziale, con la quale si tenta di leggere la vita delluomo alla luce della parola di Dio. Molto spesso, lalterit, diventa il ponte tra il singolo e Dio: non forse vero che lamore per Dio si misura in rapporto allamore verso gli altri? Possiamo dire, in ultimo, che il volume Alterit e catechesi un ottimo sussidio formativo per i catechisti, per gli animatori e per tutti coloro che vogliono diffondere la parola di Dio nella quotidianit delluomo. ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.
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Asti, Francesco. Spiritualit e mistica: Questioni metodologiche. Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2003, 238 p. (Collana Esperieza e fenomenologia mistica). This book represents the fruit of the authors doctoral research at the Gregorian University on twentieth-century methodological developments in spiritual theology, giving special emphasis to the development of a phenomenological approach. An engaging and insightful work, it offers sound syntheses of some of the major historical trends in spiritual theology in the twentieth century and seeks to contribute to the discussion about the direction this field of theological inquiry should take in the future. The work is divided into seven chapters. Chapter one examines the controversies at the beginning of the twentieth century surrounding the meaning of mysticism and related phenomena. It focuses on the unity of the spiritual life and looks at the different approaches taken by such authors as A. Saudreau, O.P. and A. Poulain, S.J. to describe it. Chapter two examines the role played by the Dominican journal, La Vie Spirituelle, in developing a comprehensive but largely speculative method for the discipline. This journal began in 1919 under the guidance of P. Vincent Bernadot and gained great renown through the contributions by P. Reginald Garrigou-Lagrange. Chapter three looks at the more empirical approach developed in the Jesuit journal, Revue dasctique et mystique, which began in 1920 under the direction of P. Joseph de Guibert. Noted for its openness to dialogue and its broad, interdisciplinary nature, this journal sought to examine the spiritual life from as many perspectives as possible. Chapter four scrutinizes the teachings of Vatican II in order to derive sound methodological bases for the study of spiritual theology today. These foundational axes include experiential, biblical, liturgical, historical, socio-cultural perspectives. Chapter five places Christian experience at the very center of spiritual theology. It focuses on the methodological insights of Bernard Lonergan, the Carmelite school of the Tito Brandsma Institute (Studies in Spirituality) in Nijmegen, and proposes theological, mystical, historical, socio-cultural, and scientific orientations for questions related to method in spiritual theology. Chapter six examines the strengths and limitations of both the deductive and inductive methods typically used in spiritual theology and looks at some of the major manuals of spiritual theology of the twentieth cen-
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tury. These include works by A. Tanquerey, Ch.-A. Bernard, J. Weismayer, and those of an interdisciplinary nature such as the Corso di spiritualit edited by B. Secondin and T. Goffi. The final chapter examines the possibility of using a phenomenological method in spiritual theology. It does so first by presenting the insights of E. Stein, H. U. von Balthasar, and G. Moioli and then by offering a description of the phenomenological method and how it could be applied to the human and theological horizons of spiritual theology by way of a phenomenological hermeneutics. The book concludes with a brief look to the fields future and a brief two-page bibliography of the essential works used in the study. The work is well written and researched. It displays a keen capacity for identifying key methodological themes in the history of twentieth-century spiritual theology and presenting crisp, cogent, and easily digestible syntheses of them for the interested scholar. The author knows precisely which themes to identify, how to present them, and how to demonstrate their ongoing interaction. His explanation of the early-twentieth century methodological controversy between the Dominicans and Jesuits and their differing positions concerning the meaning of the term extraordinary is especially insightful. His explanation of the impact of the chair of ascetical and mystical theology founded at the Angelicum and the Gregorian universities in Rome during the 1918-19 academic year is very much on target and to the point. Equally insightful is his treatment of the strengths and limitations of the deductive and inductive approaches to the study of spiritual theology, his insistence on the centrality of experience for the study of spirituality, and his proposal that a phenomenological hermeneutics might pave the way for striking a balance between the two. As far as the limitations of the book are concerned, with but few exceptions (e.g., Lonergan, S. Schneiders), it focuses exclusively on European sources, thereby neglecting the considerable methodological contribution made by North American theologians to the study of spiritual theology in the later half of the twentieth century. The author, moreover, does not take into account the important distinctions made by recent scholars between spiritual theology and spirituality and, at a number of times in his otherwise probing and highly refined discussion, seems merely to use them interchangeably. Ostensibly lacking is a discussion of the impact methodological developments in spiritual theology would have on the practice of
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spiritual direction, a ministry which deals directly with spiritual experience and which itself has undergone profound changes in approach in the post-Vatican II era. While recognizing the substantial contribution of the Dominican, Jesuit, and Carmelite theologians to the study of spiritual theology, the author would also have done well to incorporate representative theologians from other schools of thought and Christian states of life to widen the books appeal. These limitations, however, do not detract from the valuable methodological contribution the author has made to the study of spiritual theology. The historical value of his early chapters and the phenomenological proposal contained in the later ones make it an important resource for anyone interested in understanding the tangled history of the field in the twentieth century, the direction it might take in the future, and the sapiential, reintegrating function it could have for the other theological disciplines. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Billy, Dennis J. and Keating, James F., Conscience and Prayer. The Spirit of Catholic Moral Theology, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 2001. XIV+110 p. Books on conscience and prayer constitute almost libraries in themselves in ecclesiastical institutions. Conscience has traditionally been the issue around which moral theology circled as it tried to make sense of peoples daily lives. The other source of meaning from which people could seek direction was spirituality or the practice of the ascetic life. It is obvious that moral and spiritual theology should work together for they are both concerned with how people work out the basic direction of life and put it into action. The present volume tries to heal an old wound inflicted well before the division of theology into the specialised disciplines of positive and speculative, and of dogma, moral and spirituality in the sixteenth century. When theology was practised as a unified discipline, say in St. Thomas or St. Bonaventure, there was a clear link between experiencing the movement of the Spirit and doing theology. The two authors of Conscience and Prayer are well situated to retrieve that link. Dennis Billy is professor of the history of moral theology and of spirituality in the
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Alphonsian Academy, Rome, while James Keating is professor of moral theology in the Pontifical Josephenum College in Columbus, Ohio. They are both acutely aware that conscience and prayer have grown apart because they were treated not only as separate themes but also in separate and independent theological disciplines. Their work is a response to a task that many scholars felt needed to be attempted urgently but for which few had the necessary competence in both fields or lacked the courage to undertake such a demanding challenge. M. D. Chenu in his pre- World War II study of La Saulchoir as a school of theology points out that every theology grows out of a profound experience of God. Such an experience or spiritual perception generates both an apostolic thrust or way of life and a theology that seeks to expound it in a communicable way. For Chenu spiritual experience precedes the work of theology. The authors seem to share this point of view but in their own manner. They based their idea of how moral and spiritual theology are related on a spirit-soul-body anthropology where a spiritual movement precedes and puts the rational soul into action so that it becomes mind in its logical functions. It follows that spiritual life has priority over moral conscience which should be informed by it in the Christian dispensation. Their revival of these categories is Scripturally justified by 1 Thess 5:23, May the God of peace sanctify you wholly; and may your spirit and soul and body be kept sound and blameless at the coming of our Lord Jesus Christ. The implications of the relationship of spirit and reason are critically assessed in chapter 2 to show the moral dimensions of prayer, especially in liturgical celebration and private contemplation. Precept and counsel, commandment and beatitude, virtue and gift are all bound together in an integral, inseparable unity (p.43). This theme spills over into chapter 3 on Listening, Prayer and Conscience Formation. A Christian identity cannot be shaped without profound prayer, and this experience in turn moulds the way we conceive of conscience. The dynamics of the interaction of prayer and conscience is realised in Openness to the Truth of Christ which is the theme of chapter 4. Attention to Christ and to personal encounter and continuing contact with him are necessary to the rectitude of the Christian conscience. The authors agree with Hans Urs von Balthasar that it is the rejection of the personal encounter with Christ in ethics that most assuredly gives rise to a twisted legalism(p. 64). Prayer strengthens the virtues required when one has to
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face a personal choice in conscience. The authors might give the appearance that a Spirit-filled conscience is all light and tranquillity. This would be a mistake. Although they do not emphasise the doubts and torments that even the best consciences can be prey to they do provide a clear and helpful approach to dissent in the Church as a current burning issue. How do we come to recognise the voice of God? The authors distinguish fundamental and categorical conscience, and then make it obvious that they consider that Gods voice must be recognised and heeded in individual decisions. Since we are here dealing with hearing Gods voice the relationship between conscience and prayer assumes a new importance. It is the persons availability and readiness to be taught by the judgement of conscience that constitutes the prayerfulness in any of its imperatives (p.72). The authors here return to a classic teaching in moral theology: prayer cannot substitute for the hard work of conscience formation nor for the struggle to arrive at a right decision by rigorous thought. They hold that God can address the individual moral agent through their situational conscience, that is, God can call a person to a particular action in a particular situation. Such an action cannot contradict a just law but might go beyond it by introducing circumstances not determined or foreseen by the law. In the end conscience could only find itself in conflict with a formal Papal teaching if the person were convinced that by doing what the law required they would certainly be sinning. Newmans teaching is briefly but clearly expounded (p. 78-79). The last chapter sets out to show how Christ is the centre of moral life as its concrete norm and its ultimate defining criteria. The authors then propose a practical process of how one can visualise in imagination, situated in the life of the Church as a community of faith, what is the possible range of actions open to the Christian. The choice of the the most appropriate among these represents the way to freedom and personal realisation. Conscience is an aspect of discipleship, something that in the end goes beyond theological rationalising. They give a fine account of how Biblical narratives, e.g. the parables, may be used to form character in a way that issues in the practices of a truly Christian life. They cite the Philokalia rather abundantly, particularly at the beginning of a chapter. One will find nearly all the literature on this subject from the last thirty or so years in English referred to in the course of the book. It has an exhaustive author index but not a subject one. The work is set out with
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admirable logical clarity and precion in the arguments defended. No greater compliment can be paid to a moral theologian than what was said of St. Alphonsuss four volume Theologia Moralis: it was a compendium of lifes most difficult issues, moral decisions taken in the conscience of a saint. In this book we again encounter a way of providing a working model of how spirituality and morality can embrace and find their unity in the service of the Lord. TERENCE KENNEDY, C.SS.R.
Hollenbach, David, S.J., The Global Face of Public Health: Politics, Human Rights and Christian Ethics. Georgetown University Press, Washington, 2003, 290 p. There is one theme that runs through the majority of the articles collected in this volume: is it possible in a pluralist world, embracing many apparently irreconcilable world views, to establish a common global ethic? Thus, Hollenbachs analyses and reflections are directly pertinent to the theme of this number of Studia Moralia. A subsidiary question follows from this: if this is possible, what roles have experience, reason and religion in such an ethic? The religious element is, if anything, much more complex than it was in the past, since major world religions and philosophies such as Islam, Hinduism, Judaism, Confucianism, as well as Christianity must now be included in the search. Since human rights have, in effect, become the vehicle for the expression of a common ethic, the question becomes: what are the rational foundations of such rights, and how do religious systems support rights, in theory and in practice? Hollenbachs approach throughout this collection is to recognize the contributions of a variety of positions, religious, philosophical, political and judicial, while discerning their limitations. At the same time he seeks to show how the Christian tradition can offer a response to otherwise unanswerable questions. However, the response must be such as to positively contribute to a compassionate humanism to which all might assent, it is not simply a matter of proving that the Church, or the Christian tradition, is right while others are wrong. The author has a commitment to dialogue, which he maintains throughout. While taking Catholic social doctrine fully seriously, he is not con-
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tent merely to provide citations; he brings this teaching into a fruitful engagement with significant contemporary thought. Since it is not possible to deal with all the topics, I will comment on some of the more important. What are those who are committed to alleviating suffering to do and think when their efforts fail? Liberalism, for example, has nothing to offer here. Christianity, Hollenbach suggests, offers a theology of the cross, not as a consolation for failure, but as a source of hope, which may sustain a compassionate humanism. This theme is interesting and welcome, bringing, as it does, a spiritual dimension to social ethical reflection. A further question concerns the relationship between a distinctive Christian vision and the common ethic needed to cope with an increasingly pluralistic world, beset with highly complex problems. Sociologically it is agreed that, in the contemporary world as a whole, religion is not declining. But religion is undergoing a functional differentiation of its role with respect to other spheres such as the state and the economy. How then can the Church offer a vision of ultimate meaning in such spheres of life, together with a critique of injustice, without seeming to claim some kind of hegemony. The solution offered is respectful dialogue, in which the common element is a reasoned ethic expressed in human rights. The second chapter is one of the most interesting of all. It deals with the question of the historical conditioning of all ethical thinking in relation to the affirmation of universal norms. The insistence on truth is a major theme in the documents of Pope John Paul II, and the same concern has been vigorously supported by leaders of the revolutions which toppled Communism. Truth appears to them in clear contrast to the mendacious and manipulative systems to which they were subjected. Like many thinkers in the past who have been appalled at the prospect of relativism, both Pope John Paul himself and opposition leaders like Vaclav Havel, make ontological claims about the ultimate foundation needed, which they link to an order of being. However, they do not provide us with an account of what they mean by ontology or being. We are left with a profound respect for the intensity of their longing for an abiding foundation for ethical values, but bereft of a clear notion of what it is that provides this foundation. In western proposals for the basis of a common ethic, the notion of the person has been taken as the foundation. This is often interpreted in a Kantian fashion. For example, the author writes: It is
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the reality of human persons-the kind of beings that they in fact arethat is at the origin of moral claims human beings make upon one another. (246) The argument continues; the self-consciousness and self-transcendence of a person gives rise to a claim that he or she be treated in such a way as, at least, not to destroy that capacity for self transcendence. But this argument runs up against the well worn fact-value objection; it does not follow from the fact that people have this capacity that it ought be respected. The theory on which this objection is based has, as is well known, been criticized by contemporary philosophers such as Charles Taylor and Alasdair MacIntyre. However, it still needs to be dealt with. One will find in a person capable of self-transcendence the basis of a moral claim to respect, only if one is already committed to a moral tradition teleologically directed to the good of such persons. Kant alone will not do. Nor, in the view of this reviewer, will any ethic which begins in the modern mode, with the individual self-consciousness. Hollenbach, himself, is well aware of the inherently social dimension of knowledge. In seeking a basis for a common ethic we might well ponder Levinass thought on the Other and on The Gift, a theme developed further by Jaques Derrida and Jean-Luc Marion. The inherently social giving and receiving of gifts would seem to offer a more acceptable basis for a common ethic, capable of being understood by both contemporary societies and traditional religions and cultures, than does a revised version of Kant. Hollenbach himself gives considerable attention to the theme of tradition. Two notions of tradition emerge, in one there is an abiding idea which stands above the course of history and is, as it were, applied or manifested in changing circumstances, while itself remaining unmodified. In the other, the idea itself, undergoes a process of transformation, within the historical tradition. Hollenbach opts for the latter. But the problem then is, how much change can the idea undergo without losing its identity. With the author, I would take the view that the ontological basis of ethics emerges within a developing tradition. The key subjective component is trust in the historical tradition, which implies a trust in the human capacity to reason, but ultimately a trust in God who guides traditions course. The third chapter concerns the virtues and vices required by engagement in human society. Somewhat unexpectedly but very interestingly, the author analyses the virtue of humility, relating it to the concept of de-centering of the self, without which one cannot en-
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gage with others, in contrast to the attitudes of scepticism and irony adopted by certain post-modern philosophers such as Rorty. Humility takes a particular form in epistemological humility, necessary for genuine social research. This is an astute and original piece. While the essays are directed primarily to readers in the United States, those who must wrestle with these questions, whether in long established democracies or systems under construction, will find these essays informative and stimulating. The volume is an important contribution to the search for a global ethic. BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.
Hbner, Jrg. Globalisierung Herausforderung fr Kirche und Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft. Stuttgart: Kohlhammer Verlag 2003, 351 p. (Forum Systematik, 19). One of the difficulties involved in following the discussion of globalization has been the sheer quantity of material produced on the issue in the last decade. A work, such as this, which offers a close reading of at least a selection of the material and suggests an approach to the question in a christian ethical perspective is therefore most welcome. The fact that the author is a German protestant pastor adds to the interest. The study operates at three interrelated levels: sociological description (what is globalization?), ethical evaluation (how can we evaluate it morally from a christian point of view?) and ecclesial prescription (how should the churches respond?). This review will attempt to synthesise the answers offered by Hbner to these questions, indicating what seem to be their merits and limitations. Most studies of globalization note at the beginning the difficulties involved in understanding this term and proceed to offer some form of working definition. While Hbner also follows this course, it must be said that his presentation is more lucid and comprehensive than many such efforts. Drawing on an impressive range of almost exclusively German sources, excellently documented both in the notes and the bibliography, the author arrives at a formulation (40) that encompasses the key dimensions of the phenomenon. While the
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weight is given to economic and technical factors, due consideration is given to social and cultural dimensions. In the ecumencial spirit that pervades the work, among the acknowledged sources used in the formulation of the definition is the document of the Conference of German Bishops. Immediately following the definition is a first indication of the authors stance on this controversial theme: globalization is potentially a positive force for progress, the primary danger being that it tends to separate the economic and the social. This awareness is at the basis of the informative and balanced consideration of the consequences of globalization which follows. Part of Hbners answer to the question what is globalization? is that it is a phenomenon which concerns the churches directly, we will return to this in our treatment of the third question. The central section of the book offers Hbners answer to the second question: How is globalization to be evaluated ethically in a christian perspective? The answer involves a general sozialethische Orientierung and a more specific study of human rights. The orientation involves a detailed and interesting historical account of stances and positions taken on globalization, again in an ecumenical perspective. These positions range from a prophetic denunciation of globalization, through more moderate stances, to attempts to conceive of a way in which we (all!) might benefit from globalization without closing our eyes to the justice issues to which it gives rise. Hbners work is to be located in this third category. Having offered this more general overview the author attempts an ethical evaluation of the globalization process by making appeal primarily to the idea of human rights (along with an appeal to solidarity and to a responsible society). He emphasises more than once the need to hold so-called civil and social rights together and above all to avoid the temptation of playing off one set against the other. In the course of this discussion, and elsewhere in the work, Hbner makes generous use of the phrase die Globalizierung der Menschenrechte, usually but not always placed in inverted commas. While one appreciates the rhetorical value of the phrase, in ethical terms it is not unproblematic. By definition, at least according to mainstream theorists, human rights are already universal. So the question arises as to what one is doing to human rights by globalizing them? Hbner would probably respond that one is trying to find ways in which what is espoused in the 1948 declaration is actually realised all over the world. However admirable such a project may be
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it does not resolve the considerable problems involved in using human rights theory as the basis of ones ethical critique. The most obvious of these are the fact that rights discourse can be used both to denounce and to defend the practices of globalization and that the history of the term in intimately tied to the history of the economic and social system from which globalization emerges. It is also open to the critique, not unknown to Hbner, that it constitutes an exportation of a certain (western liberal) vision of ethics under the guise of universal human rights. One limitation of the work in terms of ethical theory is the way rights discourse is used as the key ethical framework without substantial justification of this option in the light of problems such as those just mentioned. The authors response to the question concerning the role of the Church constitutes the most original part of this study. Being a practical question, Hbner offers a practical answer in the form of a discussion of various projects and programmes aimed at concretely making globalization more equitable. Of particular interest and value here is the discussion of education. These schemes operate on the assumption that globalization, for all its limitations and problems, is here to stay and that the best response is to attempt to ensure such modifications as these projects and programmes can help bring about. The question arises as to whether there is a fundamental tension, if not a basic incompatibility, between this process and a christian vision of society. Hbner would seem to be rather quickly convinced by the pragmatic argument that it is only from within the process that the churches can have an effective influence on the process. In conclusion some comments on the material presentation of the study. The work shows some signs of being a Rehabilitationsarbeit, but these are not necessarily negative: one positive element is the disciplined compte rendue at the end of each section and at the end of the book. A major merit of the work is Hbners undoubted capacity to describe and discuss complex economic and financial operations without losing the informed reader. The only point at which the work breaks down a little in methodological terms is in the quotations from texts written in English which contain numerous orthographical errors (if these occur in the originals, one would expect at least an indication, in an academic work of this kind, that the author is aware that they are errors). A final quibble concerns the misspelling of the name of such a
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renowned author as Stiglitz in the bibliography. These minor matters aside, the work is an excellent overview of the issue and a well-presented case for trying to do something about the ethical problems of globalization from within the process. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
Fiorensoli, Dario (Ed.), Bibbia e Mito. Il linguaggio della fede. Il Segno dei Gabrielli editori: S. Pietro in Cariano (Verona) 2003, 214 p. El Centro Studi Albert Schweitzer de Trieste, que desde hace aos promueve encuentros teolgicos para profundizar en temas de la fe cristiana en relacin con otras formas de creencia y con la diversidad de culturas de nuestro tiempo, ha escogido para el encuentro celebrado en septiembre de 2002 el tema Biblia y mito. El volumen que analizamos recoge las ponencias presentadas, agrupadas en tres partes. En la primera parte (pp. 19-106) se ofrecen las seis conferencias que han tenido como centro la desmitologizacin en la obra de R. Bultmann. La segunda (107-166) recoge la obra de Aldo Magris sobre el mito del jardn del Edn. La tercera (pp. 167-198) estudia el problema del mito en el lenguaje simblico y en la psicologa del profundo. Al final (pp.199-212), se inserta un apndice con el glosario de trminos bultmanianos ms frecuentes en el mbito del mito. La introduccin (prefazione) es de Gianfranco Hofer, Presidente del Centro de Estudios Albert Schweitzer. El ttulo del libro (Bibbia e mito) indica la centralidad que en el convenio tuvo la figura de R. Bultmann y, ms en concreto, su obra Nuevo Testamento y mitologa (1941). La importancia del argumento transciende el inters por el puro recuerdo del gran telogo luterano. Nuestra cultura est de hecho marcada por el retorno a lo sacro y al mito, temas que histricamente han estado siempre unidos, como muy acertadamente hace notar el Prof. Sergio Rostagno (p. 21-44). El peligro de una desmitologizacin de tipo radical, como la propuesta por R. Bultmann, decidida a eliminar signos y significados por no responder a las exigencias del conocimiento crtico, llevaba el mensaje cristiano a un punto sin salida. As lo percibieron no solamente los telogos sino los comunes creyentes. Roberta Gamigliano
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recuerda en su conferencia la manifestacin de ms de 22.000 personas reunidas en Dormund en 1966 para protestar contra las tesis de Bultmann, a travs de las cuales vean aflorar la idea liberal de un Jess reducido a simple maestro de tica. Los participantes del Convenio han intentado profundizar en el estado de la cuestin en la actualidad y de resaltar las valencias positivas que pueden servir de contrapeso a las no pocas crticas de que ha sido objeto la desmitologizacin bultmaniana. Segn Roberta Gamigliano, Bultmann se habra distanciado de la posicin liberal dando la centralidad precisamente a la fe y al momento en que, desde la fe, la comunidad cristiana hizo su lectura del evento-Jess. Por eso la resurreccin, ms que ser causa fundante de la fe, sera consecuencia de ella (p. 89), en cuanto a travs de los relatos pascuales la comunidad cristiana habra manifestado su confianza en la valencia escatolgica del evento-Jess. La desmitologizacin tendera a restar valor a la comprensin del mundo y de la historia como explicacin fundante de la fe, para dejar que la comprensin de fe sea la nica en que se funda la propia existencia, pues si la fe tuviera que encontrar su fundamento en un evento objetivamente constatable se reducira a simple prestacin y no al riesgo de quien se confa totalmente a la fuerza de la Palabra. R. Gamigliano mantiene que para Bultmann la Palabra de Dios est escondida en la Biblia, como est escondido siempre el obrar de Dios. Con ello se dejara siempre la puerta abierta a aquel residuo mitolgico de los hechos a travs de los cuales es posible que Dios se haya manifestado. Pero, la fe no podr nunca volver a reformular mitolgicamente tales residuos, porque en definitiva la fe se formula slo desde s misma. Llegados a este punto preguntaramos a la bultmaniana Gamigliano en base a qu argumentos se quita a la fe la posibilidad de expresarse a travs del lenguaje? Los profetas, Jess mismo y los apstoles, as como los hagigrafos, no pretendan otra cosa que transmitirnos la Palabra de la fe a travs de lenguaje tratando que ste fuera lo ms adecuado posible para hacerse comprender (cf. Rom 6, 19). La solucin del problema del mito no podr, pues, ir por la va de la eliminacin del lenguaje, ni siquiera del lenguaje mtico. Como muy acertadamente escriba Karl Jaspers, en lnea con Schelling, el lenguaje del mito es el lenguaje de toda religin, tambin del cristianismo, puesto que el mito, como lenguaje cifrado, es la nica posibilidad de expresar la trascendencia a la cual toda fe se siente referida como fundamento de la existencia humana. Por eso Jaspers llega a considerar
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la desmitologizacin como una palabra casi blasfema, como recuerda U. H. J. Krtner en su ponencia (p. 48). Ms matizada es la explicacin de A. Rizzi (p. 71 ss.), que presenta la interpretacin existencial bultmaniana como la pars construens del trabajo de eliminacin (pars destruens) de la desmitologizacin. El mito es eliminado por ser considerado como expresin mundana de lo divino, como sugiere la contraposicin entre el Cristo de la historia y de la fe (que sera la contraposicin entre mito y kerigma). Rizzi, sin embargo, entrev una posible va de salida de tal contradiccin: asumir en la fe tanto el dato historiogrfico como el de la fe. El error de Bultmann estara, segn Rizzi, en no haberse dado cuenta de que precisamente en el centro del kerigma resplandece la afirmacin de la historia de Jess como historia de obediencia y de amor, y que creer en Cristo es creer en ese Jess (p. 85). En la misma lnea D. Kampen (p. 101 ss.) trata de aligerar el radicalismo desmitologizador de Bultmann: si leemos ciertos relatos mticos, debemos tener en cuenta que tambin sos tratan a su modo de dar una explicacin del mundo en su lenguaje, que no podemos tomar al pie de la letra, pero traducidos a nuestro lenguaje actual pueden expresar conceptos objetivos, inaccesibles por definicin a la ciencia ( p. 106). La dos ltimas conferencias tratan de colocar el debate bultmaniano en el mbito de las recientes discusiones teolgicas. Daro Fiorenzoli (169-182) sita el problema del mito en el contexto del lenguaje simblico, recuperando el mito ante todo como signo necesario para ponerse en actitud de fe frente a lo incognoscible. Por su parte, Fr. Reinders (183-198) trata de ofrecer una interpretacin psicoanaltica del mito, tomando como punto de partida la obra de E. Drewermann. En el cuadro del simbolismo arquetpico, el lenguaje del mito hace que la historia pasada entre en la esfera de la validez eterna (p.192). La interpretacin del mito (con la ayuda de la crtica histrica y del psicoanlisis) apuntara a una realidad diversa y ms profunda, percibida como atraccin nostlgica (Sehensucht). Drewermann explica tal atraccin sirvindose de la imagen de las aves migratorias: los pjaros que por primera vez emprenden el vuelo hacia tierras calientes desconocidas no saben lo que encontrarn; sin embargo, vuelan siguiendo un reclamo que las mueve a partir hacia lo desconocido, y slo as, siguiendo irracionalmente un impulso instintivo logran salvarse del fro invernal y de la muerte (p. 198). Segn Drewermann, hay que ir ms all de la exegesis extraa al alma del texto, ms all del adoctrinamiento: slo la evidencia de
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una ntima contemplacin puede demostrar a los hombres que su religiosidad es ms una simple nostalgia (p. 198). Tras la exposicin de Drewermann, Franz Reinders comenta: nos quedamos con la impresin de que todo se reduzca en fin de cuentas a psicologa y a la dulzura de la sola poesa. Las imgenes arquetpicas no son capaces de demostrar quin es Dios en s y por s. Los smbolos religiosos no seran ms que imgenes tomadas de la experiencia finita para reenviar a lo infinito (p. 197). Creo que sta deba ser la reflexin final que se hace el lector del presente libro. Consideramos acertada la idea del centro A. Schweitzer de retornar sobre temas tan fundamentales como el mito, ya que el mito, dejando de lado la explicacin filosfica de Cassirer, no se puede considerar como simple producto de una poca superada en la que la indistincin sujeto-objeto llevaba a este tipo de imgenes, sino como mediacin necesaria para expresar realidades y mensajes inaccesibles por otras vas cognoscitivas. LORENZO LVAREZ VERDES, C.SS.R.
Mariani, Andrea, Bioetica e Teologia Morale. Fondamenti per unetica della vita. Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2003, 332 p. Le nuove minacce alla vita umana evidenziano la straordinaria importanza del tema trattato da Mariani nel suo testo. La vita, infatti, non pu diventare un contenuto tra gli altri, ma il fondamento e il fine di ogni altro contenuto ed azione. Se Ges Cristo la novit della morale cristiana ed il cuore del Vangelo della vita, possibile affermare che con la riflessione teologico-morale sulla vita la Chiesa ha qualcosa da dire e da dare: Siamo il popolo della vita perch Dio, nel suo amore gratuito, ci ha donato il Vangelo della vita e da questo stesso Vangelo noi siamo stati trasformati e salvati (Evangelium vitae, 79). Da tali constatazioni parte il libro del giovane professore Andrea Mariani, per poi passare alla presentazione dello status quaestionis e alla formulazione dellobiettivo del suo studio: enucleare e sistemare i fondamenti per unetica della vita (bioetica) alla luce dei documenti del Magistero della Chiesa Cattolica dal Concilio Vaticano II fino alle recenti encicliche di Giovanni Paolo II (teologia morale). Il pre-
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sente lavoro privilegiando il campo della riflessione bioetica italiana si struttura in cinque capitoli quali pilastri di una fondazione antropologico-teologica delletica della vita (vedi sintesi di T. Stenico nellIntroduzione. Cristo: novit della morale e vangelo della vita). Il Capitolo Primo, intitolato Teologia Morale e vocazione in Cristo, delinea i principi ispiratori della teologia morale rinnovata alla luce del Vaticanum II. Sulla scorta del dettato conciliare, innanzitutto del decreto sulla formazione sacerdotale Optatam Totius (il paragrafo 16), occorre privilegiare una morale che divenga sempre pi appello di Dio al quale luomo di sempre aderisce con generosa disponibilit. Rispondere alla vocazione cristiana significa, quindi, porsi alla sequela di Cristo. Tale esigenza, tuttavia, deve tenere conto della situazione esistenziale in cui si trova la persona (morale dinamicoesistenziale, morale storico-evolutiva, morale antropologico-spirituale) e la comunit della Chiesa (morale ecclesiale-universale). A tal fine, la verit della teologia morale richiede di essere elaborata e proposta in maniera strettamente scientifica (2.1 Il carattere scientifico della teologia morale), maggiormente fondata sulla Sacra Scrittura (2.2 Una dottrina fondata sulla Sacra Scrittura) per mostrare La grandezza della vocazione dei fedeli in Cristo (2.3) e la novit operante della fede in Cristo (2.4 La carit: frutto per la vita del mondo). Esplorare la verit di queste dimensioni significa riproporre la questione teologica del cristocentrismo morale quale orizzonte fondativo ed ermeneutico entro cui si colloca lo stesso dinamismo dellagire personale. Nella stessa chiave cristologica vengono presentati i documenti pi significativi del Magistero recente riguardanti il campo teologico-morale (Catechismo della Chiesa Cattolica, Veritatis Splendor, Evangelium Vitae). Il Capitolo Secondo, invece, mette in evidenza lemergenza, lurgenza e luniversalit della problematica bioetica (La centralit della questione bioetica). Dopo aver tracciato il contesto attuale delineato dalla rapidit e dalla bipolarit delle innovazioni scientifiche nel campo della biomedicina (soltanto sulle scie di H. Jonas), lAutore analizza i principali fattori della diffusa crisi sui fondamenti delletica attraverso la breve storia della riflessione bioetica. Da questanalisi risulta che la crisi stata provocata, non soltanto da parte della tecnica utilizzata nella pratica medica, sollevando interrogativi etici precisi ed inediti ma, soprattutto da parte della distinzione delle prospettive specifiche, delloggetto e del metodo di indagine, e della modalit daffrontare la trattazione di un qualsiasi tema bioetico. In
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realt, dal momento in cui nata la riflessione bioetica, si parla di contrapposte prospettive di pensiero, qualificate con gli aggettivi laico e cattolico. Non si tratta, in verit, di aggettivi estremamente equivoci, ma del quadro concettuale fondativo entro il quale si inscrivono le proposte operative espresse dalluna o dallaltra corrente di pensiero. Al di l della contrapposizione laico-cattolico a livello confessionale o metabioetico, lAutore mette in luce la diversit sostanziale a riguardo della considerazione del bene-valore riconosciuto o attribuito alla vita dellessere umano, sulla base del quale si determina il confine tra liceit o illeceit degli interventi manipolativi biomedici. Al concetto di qualit della vita, in definitiva, si oppone quello di sacralit della vita, riaprendo una discussione che aveva avuto i suoi precedenti nella polemica sullaborto. Per superare ed allo stesso tempo rispettare le istanze positive implicite nei due modelli in gioco, A. Mariani propone una terza soluzione: la dignit della vita personale. Tale criterio trascende, da un lato, lorizzonte della qualit della vita, perch sollecita anche a non sacralizzare la mera vita biologica (la quale non contenga nessuna promessa di una vita personale), dallaltro lato, trascende la prospettiva della sacralit della vita, poich testimonia anche il fatto che, al di l dei nostri interessi, basati sullefficienza e sulla funzionalit delluomo, di ogni essere umano a qualsiasi stadio del suo sviluppo, va rispettata come un fine e mai usata come un mezzo. Alla fine di questo capitolo, A. Mariani pone una tesi da difendere nei capitoli successivi: Solo se si risponde alla domanda su chi sia luomo, si potranno trattare le diverse tematiche bioetiche, perch ogni visione etica scaturisce da una precisa concezione antropologica (p. 139). Il Capitolo Terzo, intitolato Il personalismo cristiano, una risposta fondamentale e fondativa (di principi e di criteri di discernimento) nellattuale ricerca del quadro epistemologico della bioetica in quanto scienza (etica normativa). Sulla base del personalismo ontologicamente fondato di Elio Sgreccia, lAutore presenta ed analizza il modello personalistico per una bioetica che trova il criterio morale nelluomo stesso in quanto persona e che nel contempo intenda custodire la verit di ogni uomo. Per non ridurre la bioetica personalistica alla dimensione puramente sistematico-conoscitiva, Mariani aggiunge la dimensione dellapplicazione concreta dei principi assunti, cio letica delle virt, elaborata da parte di E. Pellegrino e di D. C. Thomasma (i quali si muovono sullo sfondo di quella di A. MacIntyre), come lattuazione dei valori, del bene di ogni uomo e lesercizio della responsa-
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bilit personale. Partendo da questa relazione, tra i principi e le virt, viene costruito un rapporto pi umano e pi responsabile, tra bioetica e medicina attraverso loro diverse sfumature. Gli ultimi due capitoli sono, invece, le risposte concrete alle domande iniziali: quale uomo e quale vita per la bioetica? Laccostamento, nel titolo del Quarto Capitolo, tra il Cristo e il mistero della vita, mira a focalizzare il senso della pertinenza della teologia morale nella discussione nel campo della bioetica. La visione antropologica offerta dalla Rivelazione biblica e ripresa dal Magistero della Chiesa presenta due direttrici fondamentali: la dimensione creaturale delluomo in quanto dipendente dal Creatore e la sua specifica differenza da ogni altra creatura espressa mediante la categoria dellimmagine. Queste dimensioni pongono in chiara luce la sostanziale e costitutiva relazione con Dio, con laltro e con il mondo. La chiave teologica nel leggere il significato dellunica realt corporeo-spirituale coglie la piena verit sulluomo a partire dallesperienza umana illuminata dallincontro con Cristo, Figlio di Dio fatto uomo. La vita che il Figlio di Dio venuto a donare alluomo non si riduce alla sola esistenza nel tempo. Creato ad immagine di Dio in Ges Cristo, luomo scopre che chiamato a realizzare la perfezione del Padre, seguendo lesempio di Cristo, per mezzo del dono dello Spirito. La risposta a questa vocazione si costruisce con una serie di scelte con cui ogni persona d consistenza alla propria vita (sequela Christi). In questo divenire esprime la sua piena responsabilit in armonia con il proprio vero bene, attraverso la coscienza morale ed una permanente conversione. Nel Quinto e ultimo Capitolo (Dal dato al compito: ri-conoscere la vita) vi la ricostruzione quasi ad letteram del paradigma bioetico di Giovanni Paolo II tracciato nellEvangelium vitae, laddove vengono definiti pericoli (la cultura della morte) e compiti (coltivare e custodire) della persona nei confronti del dono della vita umana per creare, annunciare e celebrare il Vangelo della vita. La scientificit della ricerca e la chiarezza nellesposizione dei fondamenti per unetica della vita da parte del prof. A. Mariani come giustamente afferma il Cardinale D. Tettamanzi nella Prefazione un contributo significativo che mostra limportanza del ruolo del Magistero della Chiesa Cattolica e della teologia morale rinnovata nellattuale dibattito bioetico. EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
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Mirabella, Paolo, Agire nello Spirito, sullesperienza morale della vita spirituale, Questioni di etica sociale, Cittadella Editrice, Assisi 2003, 225 p. Oggi pi che mai si rende urgente trovare lunit tra la vita spirituale e quella morale e tale bisogno non teorico ma intende conferire pienezza allintera esistenza. Il testo del professore Paolo Mirabella, docente di Teologia Morale presso la Facolt Teologica dellItalia Settentrionale di Torino, Agire nello Spirito, sullesperienza morale della vita spirituale, propone una correlazione tra vita spirituale e vita morale per trovare lunit di fondo in Cristo, che d senso al vivere umano. Il lavoro di ricerca diviso in due parti. Nella prima, lautore, per mostrare come la separazione tra la teologia morale e quella spirituale sia erronea, ripercorre storicamente le tappe di tale cammino, evidenziando loriginaria unit della vita cristiana. La seconda parte, invece, finalizzata a mostrare loriginaria dimensione morale dellesperienza spirituale, la quale si rivela, pienamente, nella preghiera. La prima parte del lavoro, a sua volta, divisa in quattro capitoli. Nel primo, lautore ripercorre le tappe delloriginaria unit della teologia morale e spirituale, partendo dagli scritti dei padri della Chiesa, per i quali la vita spirituale e quella morale coincidono. La loro riflessione morale nasce dalla stretta connessione tra la Sacra Scrittura e lesperienza sia personale, sia comunitaria. Nel XII secolo, con la comparsa della scuola Urbana, si inizia a studiare la morale in modo sistematico. Essa, per, non ancora divisa dalla spiritualit. Nel XIII secolo, abbiamo la prima Summa dedicata alla morale, ad opera di Filippo il Cancelliere e, successivamente, quella di Alessandro di Hales, nella quale viene trattato in primis il peccato, poi la legge, la grazia ed, infine, le virt. Tommaso dAquino, al contrario, nella sua Summa mette al primo posto le virt, dalle quali svolge i precetti del decalogo per definire i peccati (Cf. p. 23). Con Guglielmo da Ockham, iniziamo ad avere la rottura fra la morale e la spiritualit, in quanto egli estremizza la morale di Hales, in cui abbiamo i comandamenti al primo posto, per passare al dovere come legge. La vita morale si riduce alla libera scelta, per cui unazione determinata dallosservanza della legge, e gli atti volontari sono compresi come realt autonome (Cf. p. 30). Nel 1586, con la Ratio Studiorum dei Gesuiti, la morale diventa una disciplina autonoma. Nel 1831, infine, Pio XI istituisce la cattedra di ascetica e
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mistica, denominata poi di spiritualit. Nel secondo capitolo, il nostro autore esamina i tentativi di alcuni teologi contemporanei i quali hanno cercato di ridare unit alla teologia morale e a quella spirituale. In particolare, considera i tentativi di Tullo Goffi, Marciano Vidal, Sabatino Majorano, Sergio Bastianel e Dennis Billy. Per Goffi, la distinzione tra etico e spirituale riconducibile al diverso soggetto dellazione. Letico esprimerebbe limpegno del cristiano a realizzare il mondo secondo il disegno di Dio, mentre lo spirituale lo Spirito stesso che opera nellintimo del credente cos da realizzare attraverso lui il mondo nuovo (p. 46). Marciano Vidal, invece, muove le sue considerazioni a partire dal riconoscimento della sostanziale identit tra morale e spirituale nella vita teologale ma esse sono autonome, perch la dimensione spirituale trascendente mentre quella morale immanente. Per S. Majorano, la vita cristiana si definisce come partecipazione al mistero pasquale. La vita ha i tratti dello spirituale quando esprime accoglienza e apertura al mistero. Si dice morale quando si impegna a realizzare il mistero nella storia (Cf. 52). Per S. Bastianel, ci sono due momenti inseparabile della vita di fede: quello cultuale e quello del vivere quotidiano. Tra queste due realt vi una profonda coerenza, la quale si realizza nellincontro della preghiera. D. Billy assume un approccio multivalente e presenta cinque modelli: gerarchico, integrativo, collaborativi, contestuale e assimilativo. Nel terzo capitolo, lautore esamina il modo in cui, metodologicamente, la teologia pu e deve occuparsi della vita cristiana come esperienza, indicando tre grandi pericoli: sperimentazione, sentimento e storica. Superati questi tre pericoli si ricomprende la fede come esperienza ed in questa prospettiva assumerla come oggetto della teologia (Cf. 71). Lesperienza vera, solo quando personale, cio quando implica la persona nella sua interezza e con i suoi rapporti esistenziali. In tal modo, si supera lo schema della contrapposizione tra soggetto-oggetto e lesperienza cristiana si qualifica come il processo di personalizzazione della verit di fede, coincidendo con il sapere cristiano. Il sapere tipico del cristiano, quindi, la fede. Da ci scaturisce lintimo legame del sapere come esperienza e del comprendere come concetto. Lunit del sapere teologico, argomento del quarto capitolo, evidenzia come loggetto della riflessione teologica il fatto cristiano nel suo insieme, cio la verit rivelata e il vivere nella verit di fede. Solo partendo dallesperienza, la fede pu essere anche compresa ed
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indagata intellettivamente. In questa prospettiva, loggetto della teologia morale la prassi sia dei comportamenti vissuti, sia del soggetto che agisce. I suoi compiti, quindi, sono di chiarire concettualmente il vissuto morale dellesperienza cristiana (Cf. p. 99). Il nostro autore su queste basi stabilisce la relazione interna tra la teologia morale e quella spirituale. La prima ha come oggetto lesperienza vissuta mentre, laltra, la sua affermazione di verit. Nella seconda parte del testo, divisa in tre capitoli, lautore si propone di mostrare loriginale dimensione morale dellesperienza spirituale. Nel primo capitolo, una volta chiarificato il termine spirituale, si cerca di comprendere il significato esistenziale-religioso dellumana esperienza morale. Lagire morale di una persona che si decide per un affidamento, una promessa che avviene nella libert (Cf. p. 122). Questa esperienza si pu definire religioso-spirituale, in quanto implica la libert e la impegna in una esperienza esistenziale e morale. Se lesperienza qualificata dallaggettivo spirituale inteso come cristiano, ci implica che la libert ha deciso di s in riferimento a Cristo. Tale libert assume la forma della fede attraverso lesperienza spirituale (Cf. p. 128). Essendo lesperienza cristiana momento di sintesi tra fede vissuta e compresa contiene, in s, il momento dellumana esperienza morale, cio limpegno di vivere praticamente e liberamente in adesione a Cristo nella storia. Di conseguenza, le azioni morali sono laffidamento ad un progetto scaturito dalla promessa e compiuto proprio nella libert. La libert trova, nella relazione vissuta con il Signore Ges, la radice ultima della sua intima esperienza di obbligazione e possibilit di apprezzare pienamente il valore delle opere buone; ed infine lesperienza spirituale esiste necessariamente nella forma dellagire pratico (p. 142s). Il nostro autore, nel secondo capitolo, tratta della legge morale all interno dellesperienza spirituale. Chiarifica, innanzitutto, il termine di responsabilit personale come risposta ad un prima, inteso, cio, come appello o chiamata e, poi, quello di legge morale con le sue diverse manifestazione di bene. In questo cammino, per, la coscienza delluomo non sola ma ha accanto a s la mediazione della Chiesa, con la sua coscienza ecclesiale attraverso la vita di fede ed il magistero. Il carattere ecclesiale della coscienza esige un continuo dialogo con il magistero e permette, alluomo, di scoprire la sua identit sociale. Assumere tale identit nella fede significa agire tenendo presente sempre il bene di tutti, seguendo i principi della
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solidariet, del bene comune. Nel terzo ed ultimo capitolo, il nostro autore tratta dellazione della preghiera allinterno della vita spirituale e della responsabilit morale. Il cristiano: nella sua esperienza spirituale, avverte latto del pregare come tempo necessario per coltivare la propria comunione con lAmato (p. 178). Nellesperienza spirituale cristiana ci sono due forme di preghiera-personale: quella liturgica (eucaristia) e quella personale, in un rapporto circolare. In questa prospettiva, possibile comprendere la dimensione etica del pregare come momento di formazione e discernimento orientati al bene. Il testo del prof. Mirabella ha il grande pregio di inquadrare, seppure sinteticamente, il dinamismo di allontanamento e di avvicinamento tra il momento spirituale e quello morale. La prospettivista di fondo su cui si muove lunit tra la vita spirituale e quella morale. In essa innestata lesperienza della fede per poi essere compresa come vissuto a livello concettuale. Questi due momenti non possono essere separati nella vita quotidiana. Quindi lagire morale delluomo un decidersi per o, in altre parole, aprirsi ad una alterit diversa dallio. Questo pu avvenire solo se c piena libert e solo grazie ad essa possibile fare unesperienza di fede. Qualsiasi appello richiede un decidersi ed ogni vera decisione implica una promessa. Luomo che vive in Cristo in questo cammino ha accanto a s la mediazione della chiesa ma, per rendere valida ladesione alla legge morale, c bisogno della preghiera sia personale sia comunitaria: solo in essa, lagire morale diventa prassi. Solo se c totale correlazione tra vita morale e vita spirituale si conferisce pienezza alla vita in Cristo. Prima di concludere muovo due piccole osservazione: forse si potevano approfondire meglio le posizioni dei teologi contemporanei, attraverso i loro scritti e non limitarsi solo ad alcune pubblicazioni. In alcuni momenti, poi, sembra che il pensiero dellautore dipenda troppo da alcuni teologi. Il testo richiedeva una maggiore suddivisione per rendere pi agevole la lettura. ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.
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ONeil, Kevin, and Peter Black. The Essential Moral Handbook: A Guide to Catholic Living. Liguori, Mo.: Liguori Publications, 2003, XVII + 313 p. In the past, manuals of moral theology have had the reputation of being dry, classroom textbooks that prefer clarity of thought and structural organization to the interests of style, imagination, and classroom pedagogy. The present volume is noteworthy for the way it synthesizes all of these concerns into a focused and comprehensive presentation of Catholic moral teaching. As its title suggests, the work is a handbook of the essential moral teachings of the Catholic faith. Its goal is to help its readers understand the basic teachings of the Catholic moral tradition and apply it to their daily lives. From beginning to end, the handbook seeks to be a guide to Catholic living To this end, the authors write in the spirit of St. Alphonsus de Liguori (1696-1787), whose massive literary corpus focuses primarily on the practice of the love of Jesus Christ. The authors divide their work into three sections, each of which contains an introduction and four chapters. Section One (Foundations of a Moral Life) presents the essentials of Catholic fundamental moral theology. It includes a presentation of the Trinity as the communion of love (chapter one), an examination at the nature of human action and the virtuous life (chapter two), a look at conscience and the way it works (chapter three), and a presentation of sin and conversion (chapter four). Section Two (Avenues to Moral Truth) looks at the way the Catholic tradition accesses moral truth. It includes treatments of the Roman Catholic Tradition (chapter five), Scripture as the soul of moral theology (chapter six), the Catholic teaching on natural law (chapter seven), and the authoritative teaching of the Catholic magisterium (chapter eight). Section Three (Specialized Moral Theology) applies the insights of the Catholic moral tradition to specific fields. It includes treatments of bioethics (chapter nine), sexual morality (chapter ten), social ethics (chapter eleven), and environmental ethics (chapter twelve). Because of the way they impinge in practical ways on the lives of the reader, each chapter in this final section ends with a series of reflection questions and a selected bibliography of relevant church teachings. The book concludes with an Afterword, a Glossary of Terms, and a brief General Index.
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The authors direct their work not to specialists, but to a much wider, popular audience. Particularly singled out are lay ministers, members of evangelical teams, teachers, parents, and RCIA candidates (cf. back cover). In addressing such a diverse audience, the authors do not enter into the controversies that moral theologians have hotly debated in the post-Vatican II era, but merely seek to provide informed overviews of the various issues involved in Catholic moral theology. In doing so, they go to great lengths to root their presentation in Scripture, the thinking of the great theological masters (especially Augustine, Thomas Aquinas, and Alphonsus de Liguori), and the teaching of the magisterium. For the latter, they make strong and effective use of the documents of the Second Vatican Council, the teaching of John Paul II, the Catechism of the Catholic Church, and the pronouncements of the US Catholic Bishops. Throughout their presentation, they highlight magisterial teaching and, through a creative and judicial use of imagery, art, literature, personal experience, and relevant case studies, convey it in a way that convinces and makes profound sense. Handbooks of this kind must be selective and seldom please everyone in all respects. The present work is no exception. This reviewer, for example, would have liked more of an emphasis on the gifts of Spirit as the fruition of the virtuous life developed in chapter two. In the spirit of St. Augustine, he would have welcomed a stress on the relationship between prayer and the moral life. In the spirit of St. Thomas, he would have preferred a stronger presentation of the relationship between natural law, divine law, and the new law of grace. In the spirit of St. Alphonsus, he wanted more than a mere passing reference to the sacrament of reconciliation in the chapter dealing with sin and conversion. Although the authors have gone to great lengths to validate their claims about the Catholic tradition, every once in a while a slight mistranslation, theological mistake, or historical inaccuracy creeps in. St. Irenaeus, for example, really wrote, the glory of God is a living human being (p. xvii). According to St. Thomas, even the moral virtues can be infused (p. 41). St. Anthony of the Egypt is considered the father of Christian monasticism both east and west (p. 112). St. Augustine was born in 354 not 345 (p. 113). This reviewer points out these small details not to detract from the books value, but merely to suggest some slight editorial changes in the event of a second printing. The authors are to be commended for their efforts to translate
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the Catholic moral tradition to the general reader. They do not pretend to have the last word and are keenly aware that writing moral theology must be an ongoing, open-ended concern. Be that as it may, their handbook represents a welcome step forward in the development of popular Catholic moral pedagogy and for obvious reasons. They have carefully selected their material and have managed to shape it, without compromising it, into an attractive, easy to read presentation of the essentials of the Churchs moral teaching. Physically, their book fits well on the open hand. Intellectually, it offers a fine tool for communicating basic elements of the Catholic moral outlook to an interested audience of non-specialists. Spiritually, it offers a sound, truthful guide to authentic Catholic living. Although other manuals on the market may go into more depth on particulars, be more comprehensive, and possibly even more creative, for the audience it targets, a better general introduction to Catholic moral theology would be difficult to find. DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Poppi, Antonino, Filosofia in tempo di nichilismo. Problemi di etica e metafisica. Collana: de La Crisalide, 23. Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, 296 p. Al abordar un libro que contiene una serie de artculos que versan sobre distintos contenidos y que han sido escritos en circunstancias diversas, es indispensable partir del prlogo del autor. All encontramos, de hecho, la explicitacin del hilo conductor que solidariza los textos publicados y la justificacin de la organizacin temtica. Esto se refleja fielmente en el ttulo y en el subttulo del libro. El autor, en efecto, nos repropone textos que han sido escritos en polmica con el pensamiento posmoderno, fuertemente antirealista y antimetafsico, que domina la produccin filosfica contempornea. En ellos se denuncia un modo de filosofar y una cultura que celebra el nihilismo en todas sus formas: metafsico, antropolgico, tico. Desde el punto de vista de la organizacin temtica, el autor agrupa los textos en tres secciones. En la primera ubica una serie de artculos de carcter prevalentemente descriptivo que focalizan el clima cultural posmoderno. Se trata por lo general de escritos oca-
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sionales que, o bien comentan determinados textos (Credere di credere de Vattimo, La filosofia dopo il nihilismo de Possenti, la encclica Veritatis Splendor), o analizan el itinerario intelectual de un pensador (Loggettivit del sapere nel pensiero di Marino Gentile) o abordan directamente la temtica del nihilismo metafsico y tico (La questione del realismo in filosofia, Nihilismo e antinihilismo nelletica, Il politeismo delletica contemporanea). Los artculos explicitan, por un lado, las caractersticas portantes del nihilismo teortico y prctico que constituye il malessere che da pi decenni comprime lo spirito nella finitudine e nella debolezza, paralizzando la ragione nellimmediato e nel frammento, nellindifferenza o nel rifiuto esplicito della ricerca di unit e di senso del sapere o dellagire umani.(p. 5); por otro lado reafirman la posibilidad de superar el escepticismo radical mediante la recuperacin de una concepcin ms realista y positiva de las capacidades de la razn humana en el mbito de la reflexin metafsica y moral. La segunda seccin incluye algunos escritos ocasionales (Senso e legitimit di una filosofia cristiana nella Fides et ratio o Il problema della verit nelle religioni: una integrazione), una reflexin general sobre linevitabilit della metafisica nel post-moderno y dos conferencias que por su extensin y por su espesor teortico constituyen, a mi juicio, los textos ms importantes de todo el volumen (Di una triplice navigazione alla verit, La verit dellanima). En la ltima seccin el autor nos ofrece escritos que estudian la filosofa moral en su relacin con la doctrina social de la Iglesia, la temtica de la tica ambiental y ms ampliamente la ecologa humana. En los textos encontramos criterios y principios de accin que derivan de una concepcin antropolgica fundada en la metafsica. El libro incluye tres apndices; los dos primeros estudian la tica humanista de Marino Gentile y la tica del rostro de Emanuel Levinas, mientras que el tercero focaliza el tema de la interdisciplinariedad. Antonino Poppi, en el volumen que presentamos, pone de manifiesto aquella claridad expositiva que le hemos reconocido en otros escritos. No es tarea sencilla expresar los propios pensamientos y convicciones de un modo orgnicamente fundamentado. Al terminar la lectura no podemos dejar de reconocer que el autor, a pesar de las inevitables repeticiones propias de los escritos ocasionales, ha sabido mostrarnos con claridad lo que est en juego en el nihilismo terico, metafsico y tico, y nos ha indicado el camino para reconstruir una racionalidad sobre bases ms realistas y positivas. Notemos,
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para concluir, que los escritos contenidos en el libro son ms bien de ndole divulgativa, senza pretesa di impegnative ricerche storiografiche n di originali approfondimenti speculativi (p. 5) y que el autor los ofrece como un fruto otoal. NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.
Prada Ramrez, Jos Rafael, tica y desviaciones sexuales. Las desviaciones sexuales a la luz de la psicologa y de la tica cristiana, Indo American Press Service, Bogot 2003, 98 p. Jos Rafael Prada Ramrez, Sacerdote Redentorista colombiano es psiclogo clnico. Master en Psicologa Clnica por la Universidad Sto. Toms de Bogot y Doctor en Psicologa por la Pontificia Universidad Salesiana, de Roma. Algunas de sus publicaciones son estas: Terapia a su alcance. Escuelas Psicolgicas y Psicoteraputicas, Paulinas, Bogot 1987, Psicologa de grupos, Indo American Press Service, Bogot 1987; Psicoterapia y consejera. Cmo ayudarse Ud. y ayudar a los dems, Indo American Press Service, Bogot 1989; Sexualidad y amor, Paulinas, Bogot 1992; Se acabar el mundo. Creencias, Indo American Press Service, Bogot 1997. tica y desviaciones sexuales presenta cuatro captulos que recogen los conceptos generales de la sexualidad humana, el desarrollo psico-sexual y las determinantes bioculturales, la relacin entre tica, psicologa y sexualidad (segn las perspectivas freudiana, la dinmica cognitiva y el dilogo humanista), el sentido cristiano de la sexualidad (en el A.T., en el N.T. y en la historia y tradicin de la Iglesia) y las desviaciones de la funcin sexual (las principales parafilias). Esta obra, aunque no lo dice el autor, se intuye que est dirigida a padres de familia y a los educadores en especial: la claridad de conceptos, la brevedad del libro y un tema de tanta actualidad lo hacen interesante y atractivo. Padres de familia y educadores deben capacitarse en el campo de la sexualidad para poder hacer un acompaamiento inteligente y pedaggico a los nios y jvenes durante su desarrollo psico-sexual. Dos de los cuatro captulos (II y III) son bastante breves mientras los otros dos tienen una relativa extensin. Un primer tema que expone este libro es la relacin entre las
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determinantes bioculturales de la sexualidad humana. Se trata de algo que es objeto de debate en el presente, a veces amenazado por una cierta unilateralidad (o biologa, o cultura), pero que debe mantener el equilibrio de la dialctica (biologa y cultura). El segundo tema responde al dilogo entre tres disciplinas mutuamente implicadas: tica, sexualidad y psicologa; a estas parece aadir el autor una cuarta, la pedagoga o educacin que deber guiarse por unos principios (auto-realizacin, gradualidad y ascesis). El tercer tema desarrolla el sentido cristiano de la sexualidad. El autor, siguiendo una lnea histrica, identifica el ejercicio de la sexualidad con el matrimonio, como de hecho ha sucedido en la tradicin eclesial. El ltimo captulo lleva el ttulo del libro. Aqu aparece el concepto cientfico de las parafilias (pag. 66) segn Masters y Johnson, las notas o condiciones que las determinan (fijacin de la libido, alteracin de la relacin, prelacin de las fantasas y ausencia del dilogo en la relacin sexual). En 12 pginas desarrolla las principales parafilias (exhibicionismo, feticihismo, travestismo, voyerismo, sadismo, masoquismo, pedofiliia, gerontofilia, zoofilia, necrofilia, cybersexual addition) , indicando la edad, las causas, la terapia y el criterio tico-cristiano con que se debe juzgar a las personas afectadas. Puede suceder que el lector, acabando la lectura de esta obra, se quede esperando unas orientaciones prcticas o pedaggicas acerca de la manera de orientar a los individuos paraflicos. En el libro tica y desviaciones sexuales, el autor conjuga la claridad y precisin, que lo caracterizan, con el nivel cientfico como psiclogo clnico y trasluce una empata y sensibilidad humana frente a las personas afectadas por las desviaciones sexuales. J. SILVIO BOTERO GIRALDO, C.SSR.
Salutati, Leonardo, Finanza e debito dei paesi poveri, uneconomia istituzionalmente usuraria. Edizioni Dehoniane Bologna: Bologna 2003, 322 p. (Etica Teologica Oggi, 38). Lenorme problema economico, sociale, politico, ma soprattutto morale, costituito dal debito estero dei paesi poveri, tende ad essere oggetto di discussione pubblica intensa quando un paese si dichiara
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incapace di continuare a pagare. Negli anni recenti questi casi sono diventati relativamente rari, ma ci non vuol dire che il problema sia risolto. Un problema di queste dimensioni e di tale gravit richiede unattenzione continua, anche dalla parte della teologia morale. Lo studio di Don Leonardo Salutati, frutto di una ricerca dottorale allAccademia Alfonsiana, serve soprattutto a ricordarci in modo autorevole che il problema perdura e che lo scandalo rimane. LAutore vuole approfondire la comprensione del problema sia in termini economici, sia in termini di giudizio teologico-morale. Riguardo alla spiegazione economica, Salutati fa leva sulla propria formazione professionale e sul pensiero dellillustre teologo ed economista americano Bernard William Dempsey s.j. Per lanalisi eticoteologica, invece, lAutore concentra la Sua attenzione sulla Santa Scrittura, la Dottrina Sociale della Chiesa e su unampia gamma di studiosi contemporanei. Prendiamo in considerazione prima ciascuno di questi componenti, per poi offrire una valutazione del modo in cui vengono configurati in questo studio. Da molti anni, ormai, si pubblicano studi sullorigine e sullo svolgimento del processo dindebitamento dei paesi poveri (la bibliografia di questo volume ne fornisce unampia selezione). Nelle 50 pagine del primo capitolo Salutati racconta, sintetizza ed approfondisce largomento, con lucidit e giudizio. Pur servendosi di fonti specializzate a livello di economia e di finanza, lautore riesce a rendere la sua analisi accessibile anche al lettore non specializzato in materia. Non si tratta, per, come potrebbe indicare il titolo del capitolo, di uno studio limitato sulla nascita del problema (19-37); a ci si aggiunge, infatti, una discussione su vari problemi di grande attualit quali sono gli aggiustamenti strutturali, luso del debito dei Paesi poveri come arma politica (59) e la vita economica interna ed esterna di tali Paesi (39-66). Svolta una descrizione empirica del fenomeno, il giudizio di Salutati univoco: si tratta di una forma di usura istituzionalizzata. Alla luce delle statistiche riportate alla pagina 33 difficile dissentire da questo giudizio, forte ma fondato. Analizzeremo in seguito alcuni aspetti problematici di questo giudizio in termini di teoria etica, ma prima rivolgiamoci agli altri elementi centrali dello studio. Quando Salutati passa dalla presentazione del problema del debito in termini economici ad unottica etico-teologica, si trova di fronte ad un problema non indifferente. La Bibbia ed i Padri, ovviamente, non trattano il tema. La teologia scolastica presta seria atten-
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zione al problema dellusura, ma in un contesto economico, sociale e culturale ben diverso da quello nel quale sorge lattuale problema del debito dei Paesi poveri. Volendo fondare il suo giudizio anche su criteri teologici ed etici, lautore deve allargare lobiettivo della sua indagine, per includere temi come la ricchezza, luso dei beni materiali, la concezione del denaro ecc. Dove possibile (come nella teologia scolastica) focalizza in modo preciso largomento specifico dellusura, ma altrove cerca nelle fonti teologiche ed etiche, principi morali che si possano applicare al caso specifico del debito. Questa forma dargomentazione etico-teologica perfettamente legittima quando si tratta dello studio di nuove problematiche. importante, per, riconoscere i limiti che una tale procedura impone e non forzare le fonti per far avanzare la propria ricerca sul tema specifico. Non credo che Salutati cada in questerrore, ma sarebbe servito, forse, fornire qualche avvertimento metodologico pi esplicito al lettore, sui tipi e sui livelli di argomentazione, etica e teologica, in corso. Ci, tuttavia, non toglie nulla allinteressante, pertinente e documentata presentazione del tema della ricchezza e delluso del denaro nelle fonti bibliche e teologiche. Un posto del tutto particolare giustamente attribuito al teologo ed economista Bernard William Dempsey s.j., al quale dedicato il terzo capitolo del libro. Qui lAutore ci offre una lettura ricca e suggestiva del pensiero di Dempsey, un pensiero che va ben al di l del tema della finanza o del debito, ed abbraccia tutta una gamma di teorie sul bene comune, sulle categorie della giustizia e sul sistema economico moderno in genere. Non c dubbio che questo pensiero abbia la sua rilevanza per il problema attuale del debito, che troviamo esposta con grande lucidit alla pagina 193 (in termini pi generici) ed alla pagina 222 (in termini pi specifici). Si tratta di un giudizio etico negativo su un sistema finanziario nel quale il guadagno deriva dal prestito di mutuo e dove viene estorto al debitore un pagamento, senza alcuna contropartita. chiaro che Dempsey scriva prima della attuale crisi del debito, ma Salutati suggerisce che la sua analisi dellusura possa servire come base per una valutazione morale della pratica economica contemporanea (247). La trattazione del tema nella Dottrina Sociale della Chiesa evidenzia gli stessi limiti che abbiamo notato nello studio biblico e patristico. Essendo pochi i riferimenti espliciti al problema del debito in questo pensiero (forse il pi conosciuto quello del Centesimus annus 35, citato alla pagina 279), Salutati ci offre una lettura tema-
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tica dei sommi capi della dottrina, in materia economica. Si tratta di unottima sintesi dellinsegnamento su temi quali il lavoro, la propriet, la dignit della persona umana ed il bene comune. Questo discorso fornisce la base morale di una valutazione del sistema economico prevalente, incluso il problema del debito dei Paesi poveri. Salutati completa il quadro con una riflessione pi diretta sul debito, inclusa una sintesi in ottica giuridica basata sulla Carta di S. Agata dei Goti. Dalla presentazione del contenuto delle parti principali di questopera chiaro che si tratti di uno studio di grande attualit, svolto ad un alto livello accademico, e con un impegno personale molto sentito da parte dellAutore. Se dovessi offrire qualche commento critico, questo non verterebbe su una particolare parte dello studio, bens sul modo in cui le diverse parti sono tenute insieme. E chiaro che una valutazione teologico-etica del debito non possa prescindere da una valutazione teologico-etica del sistema economico e finanziario nel quale questo problema si colloca, ma permangono due problemi distinti. A volte lAutore tende a passare da un problema allaltro senza indicare tale cambiamento. Leffetto quello di una giustapposizione di riflessioni, valide, ma non sempre integrate in un argomento lineare. Questo problema si rileva in modo particolare nel caso della (ottima) trattazione del pensiero di Dempsey, che viene poco integrato nella valutazione etico-teologica definitiva del lavoro, tanto da essere recuperato nella conclusione allopera intera. Il libro rimane, nonostante questi limiti, un ottimo lavoro che servir sia come studio validissimo sul debito dei Paesi poveri, sia come commento pi generale sul sistema economico contemporaneo in genere. Il pregio intellettuale principale dellAutore il suo approccio autenticamente interdisciplinare che vuole considerare seriamente le sfide delleconomia come disciplina, senza arrendersi in veste di teologo moralista. MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.

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Studia Moralia

EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia

Studia Moralia Vol. 42 / 1 June / Junio 2004

247 250 253 257 261 263

StMor 42 (2004) 13-37 LORENZO CASELLI

C POSTO PER LUOMO NEI PROCESSI DI GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

D. TETTAMANZI, Globalizzazione: una sfida, Piemme, Casale Monferrato, 2001.

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

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C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

A. RIZZI, LEuropa e laltro, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1991.

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

C POSTO PER LUOMO NELLA GLOBALIZZAZIONE ECONOMICA?

StMor 42 (2004) 39-68 JOSEF RMELT C.SS.R

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

J. Habermas, Moralbewutsein und kommunikatives Handeln, 118. Ebd.

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

J. Habermas, Moralbewutsein und kommunikatives Handeln, 113f.

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

So spielt das Instrument der Positivierung des Rechts eine

Ebd. 128. Ebd. 116. Ebd. 117.

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

Gesellschaftssystems zurckgehen. N. Luhmann, Ausdifferenzierung des Rechts, 129.

Ebd. 144. N. Luhmann, Soziale Systeme, 100.

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

MENSCHENRECHTE UND FREIHEITLICHE WELTKULTUR

StMor 42 (2004) 69-94 LEONARDO SALUTATI

GLOBALIZZAZIONE: SI PU FARE DIVERSAMENTE

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P. LANGLEY, World financial orders, 29. Ibidem, 30. Ibidem, 106-107.

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24 Per le notizie su Dempsey si veda L. SALUTATI, Finanza e debito estero, 151-158

J.A. SCHUMPETER, Storia dellanalisi, 138 ed anche 117-118; 127.

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Ibidem, 134. Ibidem, 146.

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Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem,

314. 367 e 207 207. 305; 322-334.

Ibidem, 305. Ibidem, 292-293. Ibidem, 293.

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Sul tema si veda L. SALUTATI, Finanza e debito estero, 182-191.