Coperta şi viziunea grafică: Doina DUMITRESCU

Sigla colecţiei HOMO SYMBOUCUS: ■ Sorin DUMITRESCU -Mâna Arhanghelului Gabriel (studiu)

\

Traducerea s-a efectuat după ' Antoine Guillaumont, Aux origines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, Abbaye de Bellefontaine, 1979 (Col. „ Spiritualite orientale " - n° 30) ©Anastasia 1998 ISBN 973-9239-72-2

ANTOINE GUILLAUMONT
Profesor la College de France

ORIGINILE VIEŢII MONAHALE
Pentru o fenomenologie a monahismului

Traducere de Constantin JINGA

Avertisment
Acceptând să adune într-o culegere diverse articole publicate de-a lungul a doisprezece ani în reviste şi lucrări de specialitate, uneori greu accesibile, dl. Guillaumont face un serviciu considerabil tuturor celor interesaţi de monahism, de viaţa, de istoria lui trecută şi prezentă. Cu siguranţă că juxtapunerea unor studii concepute şi redactate, într-o primă instanţă, ca unităţi autonome presupune inevitabilul inconvenient de a repeta unele aspecte. Dar, în afară de faptul că, oricum, nu se putea pu?ie problema revenirii asupra unor studii deja publicate, inconvenientul menţionat se poate transforma, la rândul său, într-un avantaj, ţinând cont de intenţia generală a autorului precum şi de faptul că multiplicitatea perspectivelor asupra unui edificiu poate ajuta la o mai bună percepere a principiului de organizare arhitecturală, chiar dacă vedem aceleaşi elemente din unghiuri diferite. Tocmai aceasta este, separe, sarcina actuală a istoricului religiilor, cum este şi autorul studiilor de faţă, sarcină pe care a definii-o în Prelegerea inaugurală susţinută vineri, 9 decembrie 1977, la College de France, după cum urmează: „...istoricul religiilor, dacă vrea să rămână fidel naturii disciplinei sale şi vocaţiei proprii, nu se poate mărgini la a face istoria doctrinelor în naşterea şi dezvoltarea lor, cea a comunităţilor religioase în expansiunea lor, şi nici la a studia jocul influenţelor care au fost exercitate într-o direcţie sau alta. El are, de fapt, un obiect de studiu propriu şi cu un caracter specific, şi anume: fenomenul religios... " (p. 31).

AVERTISMENT

Astfel, fie că „avem de-a face cu «antecedente» ale moahismului creştin, cu «forme» în care s-a întrupat sau cu mărturii» deosebit de semnificative ale «istoriei» sale, în '.alitate rămâne mereu, şi într-o perspectivă foarte actuală, :eeaşi întrebare: unde se află «esenţa monahismului, prinpiul care dirijează şi, în acelaşi timp, explică demersurile ferite ce constituie structura fenomenului religios care te monahismul?» " (cf. Legon inaugurale, p. 36). Având mereu în minte această întrebare, cititorul se va dea condus, dincolo de şi prin intermediul analizei commentelor fenomenului monastic, aşa cum s-a înfăţişat el la igini, până la actualizarea a ceea ce era punctul central, zea fundamentală care putea fi conţinută în chiar cuvânl monachos. în sens invers, pornind de la acest punct ntral, el va vedea ordonându-se şi căpătându-şi adevăra' sens înfăptuirile monastice concrete, în mod necesar deobite, în funcţie de ţară, cultură şi circumstanţe istorice. La capătul acestui dublu demers, se va putea schiţa ofemenologie a monahismului, care ar putea aduce cu sine nfruntarea cu alte tradiţii monastice din afara creştinis'lui, dar care luminează deja în mod deosebit „perspectie actuale " pe care le putem dobândi asupra originilor nahismului creştin şi, de ce nu, asupra monahismului ştin de astăzi.

Referinţele originale ale articolelor

I. Antecedente ale monahismului creştin 1. A propos du celibat des Esseniens, în Hommage ă Andre Dupont-Sommer, Paris, 1971, p. 395-404. 2. Philon et Ies origines du monachisme mPhilon d'Ale xandrie. Lyon, 11-15 Septembre 1966 (Colloques Nationaux du C.N.R.S.), Paris, 1967, p. 361-373. 3. Le nom des «Agapetes», în Vigiliae Christianae, t. 63, Amsterdam, 1969, p. 30-37. 4. Monachisme et ethique judeo-chretienne, în JudeoChristianisme, Recherches historiques et theologiques offertes en hommage au Cardinal Danielou, recherches de Sciences Religieuses, t. 60, 1972, p. 199-218. (Editat parţial în colec ţia Melanges Beauchesne, Paris, 1972.)

//. Forme ale monahismului creştin
5. La conception du desert chez Ies moines d'Egyptes, în Revue de l 'histoire des religions, t. 118, Paris, 1975, p. 3-21. 6. Le depaysement comme forme d'ascese dans le mona chisme ancien, în Ecole Pratique des Hautes Etudes, V e section: Sciences religieuses, Annuaire 1968-1969, t. 76, Paris, 1968, p. 31-58. 7. Le travail manuel dans le monachisme ancien. Contestation et valorisation, în L 'attitude des religions ă l'egard du

Segerstedt. 6. 111-123. Lectures held at the Quincentenary Celebration ofUppsala University 1977. 66-71. IV. p. 1972. Societate franceză de istoria religiilor. 187-203. Perspectivă generală 13. 11. 1977. 12. t. 29-56. 17-18 martie 1976 = Nouvelles de l 'Institut Catholique de Paris. t. 8. p.Leiden.REFERINŢELE ORIGINALE ALE ARTICOLELOR travail manuel. 14. t. 1968. Uppsala. t. Mărturii despre monahismul creştin 10. Esquisse d'une phenomenologie du monachisme. Paris. . p. 147. în Orientalia Lovaniensia Periodica. p. 25. Al Treilea Colocviu de Istorie a Religiilor. organizat de Societatea Ernest Renan. 1978. 1974. în The Frontiers of Human Knowledge. 8. ///. 1978. T. t. Lapriere de Jesus chez Ies moines d'Egypte: The Jesus Prayer among the Monks of Egypt. Leuven.T. 9. 181. Les visions mystiques dans le monachisme oriental chretien. în Orientalia Christiana Periodica. 40-51. p. februa rie 1977. 1979. Oxford. în Eastern Churches Review. International Reviewfor the History ofReligions. Paris. Un philosophe au desert: Evagre le Pontique. p. 1978-Orsay. Colocviu organizat de Secretariatul de Stat pentru Cultură. Roma. 310-325. în Revue de l 'histoire des religions. Histoire des moines aux Kellia. în Les visions mystiques. ed. p. 34. Perspectives actuelles sur les origines du mona chisme. Une inscription copte sur la «Priere de Jesus». în Numen.

Partea întâi Originile monahismului creştin .

.

ea poate părea. a pitagoreismului. vezi op. vezi în Athanase Negoiţă. Dupont-Sommer. 46. p.1 Despre celibatul esenienilor După mărturiile lui Filon {Apologia iudeilor. 2.. era unanim recunoscută. 8.N. rom. tr. 11 . doar prin influenţa elenismului şi. mai ales.cit. fundamentată pe Fac.. Mansucrisele eseniene de la Marea Moartă. 5. rom. Bucureşti 1993.. Este o practică greu de explicat. referitoare la secta esenienilor . 67 şi urm. 1. Toate însemnările antice despre esenieni sunt traduse de A. Paris. cit. uimitoare în sânul iudaismului. Dupont-Soramer. (Pt.47 şi 48. 120-121.. Ca motiv al abstinenţei cvasi-generale la 1. Ed. 37 şi 38). faptul este confimiat şi de Pliniu cel Bătrân {Istoria naturală. conform căniid esenienii erau un popor sine ulla femina.). 4). Ştiinţifică. p. 8. esenienii renunţau la căsătorie pentru a putea trăi într-o abstinenţă desăvârşită. 79 . se precizează. Războiul iudaic 2. tr. 1959. Berlin.). atestată de Iosef Flavius. textele sunt adunate în A. Adam. nu aveau a face cu femeile decât în vederea acestui scop2. 7. 11. trad. op. 160. Antike Berichte iiber die Essener. trad. la începutul cărţii sale Les ecrits esseniens decouverts preş de la Mer Morte. 18. Antichităţile iudaice. 38. unde sunt traduse fragmente din operele autorilor citaţi aici. asemenea altor aspecte ale doctrinei esenienilor.. Existenţa anumitor esenieni căsătoriţi. 1. dă seamă de o anumită tensiune cu privire la acest aspect: aceşti esenieni se căsătoreau pentru a-şi îndeplini datoria de a prelungi specia dar. unde datoria de a procrea. fragmentele menţionate aici se află la paginile 36. 17. la o primă privire. La îndemână. (Pt. Pe de altă parte. p.N. 14) şi ale lui Iosef Flavius {Războiul iudaic. 2. 1961 (vezi p. omni uenere abdicata}. 21). 28.

şi anume creştinismul mesopotamian din primele secole5. să ne luăm o anume distanţă şi să cercetăm un mediu nu tocmai lipsit de afinităţi sau. p. Iosef reia. Siedl. Louvain. p. chiar dacă ei au avut alte motive -şi mult mai serioase . după ştiinţa 12 . spre folosul cititorilor săi eleni. Qumran. căsătoria apărea ca o piedică serioasă în faţa vieţii comunitare. Men ţionarea „fiilor legământului" din creştinismul mesopotamian. Poate că. în schimb. în cea de a 18-a Demonstraţie a sa. ed. autorul siriac Afraate apără. 1966. Aceste legături sunt afirmate de A. pentru a-1 susţine. 119-120) şi Documentul de la Da masc (ibid. la p. p. idealul „fii3. în această privinţă. 1958. poate chiar. p.H. a se vedea concluziile. 254-260). 3-4. ale lui S. împotriva unor iudei. Paris. 147-148. SC 119. 152) prevăd în mod explicit cazul membrilor că sătoriţi. 94-95. Histoiy of Ascetism in the Syrian Orient I. Dupont-Sommer. 3 şi E. nu lipsit de legături istorice cu cel din Qumran. Roma. 24-30.ANTOINE GUILLAUMONT esenieni. putem armoniza între ele cele două mărturii diferite (cf. dar e greu de crezut că ar putea fi unicul. cu privire la documentele din Qumran. acelaşi la care au recurs uneori şi asceţii creştini. scrisă în anul 344. p. un loc comun aparţinând diatribei cinico-stoice despre inconvenientele căsătoriei. a se vedea Grigorie de Nyssa. Aubineau. The Monks of Qumran.de a practica abstinenţa3. 14. Printre alte exemple. VSobus. se pare. 4. 272-333 şi referin ţele pe care le dă despre istoria acestui loc comun. Sulul Regulii şi clădirile descoperite la Khirbet Qumran au mai de grabă legătură. ca să zicem aşa. p.celibatul apărând în cursul acestei evoluţii _. CSCO 184/Subs. în ochii acestora. ein Monchsgemeinde im Alten Bund. Textele de la Qumran nu par a fi adus nici o noutate cu privire la acest subiect4. 1963. 119. Sutcliffe. Londra. cu o comunitate de celibatari (pentru Regulă. prin trecerea timpului şi ipoteza unei evoluţii în sectă . Filon şi Iosef pun în evidenţă faptul că. a fost făcută pentru prima oară. Trăite de la virginite. O posibilitate de a vedea lucrurile mai clar ar fi. p. 97-100). Un asemenea motiv cu caracter practic poate avea vreun fundament. 1960. n. Regula anexă (Dupont-Sommer. după unii. 5.

Polemica lui Afraate cu iudeii este studiată de către M. ed. conform căreia Moise. marele prooroc. aceasta din urmă fiind desemnată prin cuvântul qaddisutn. de J. 817-844.p. col. el a îndrăgit înfrâ narea (lit. sp. 345-364 (// reclutamento nell'essenismo e nell'antico monachesiino cristiano). Verus Israel. înţeleptule învăţător al celor mulţi. Răspunzând adversarilor săi. din momentul în care Cel Sfanţ i s-a arătat. a îndrăgit înfrânarea (lit. 261. PS 1. 1894. 6. 1964. p. 1958. arată-mi ceea ce pretinzi. p.DESPRE CELIBATUL ESEN1EN1L0R lor legământului" făgăduiţi celibatului şi unei stricte înfrânări. Parisot. 7. rămânând singur cu sine. Simon. respinge orice influenţă a esenianismului asupra monahismului creştin. 12. Ed. col. din clipa în care s-a sfinţit. spre a se face bineplăcut Dumnezeului său. Afraate invocă. a renunţat la viaţa conjugală. textul biblic este mai puţin clar: ce noastră. suficient atestată de altfel. Să reţinem că. tocmai împotriva unui iudeu. p. Loc. A. Penna. Dacă nu este aşa. 172. s-a lepădat de lume şi de înmulţirea ei. 13 . femeia lui nu i-a mai folosit". el citează exemplul lui Moise: „Moise. care aduc ca argumente în favoarea căsătoriei binecuvântările dumnezeieşti adresate lui Adam. nouă. 152-153.188-189. 1. Roma.193-194 şi 212. Acelaşi autor a studiat raportul dintre esenianism şi monahismul creştin în antologia // monachesiino orientale {OrientaUa Christiana Analecta.1954. § 4. Această tradiţie este menţionată în targumul la Num. lui Noe şi apoi lui Avraam. sfinţenia) şi. 5. călăuzitorul întregului Israel. Paris. 6. în aceste rânduri. cit. 2-10. din momentul în care Dumnezeu i-a vorbit. „sfinţenie"". col. acesta a rămas totuşi în slujba căsătoriei"7. 835. van den Ploeg. încă o menţionare a acestei tradiţii se poate găsi la Afraate în Dem. care pare a o respinge.1958. 321-339. Bibliotheca Orientalis 11. după ce şi-a primit însărcinarea de la Dumnezeu. în fragmentul acesta. 153). o. sfinţenia): i-a slujit Celui Sfânt. 15-18: „Scris este despre Moise că. 1-2. Paris. o tradiţie iudaică autentică. Revue de Qumran. şi anume că din momentul în care Domnul a vorbit cu Moise.

de fapt. tipărită sub îndrumarea şi cu purta rea de grijă a Prea Fericitului Părinte Justinian.care traduc când prin „etiopiancă". 1968. dar eu nu m-am îndepărtat de femeia mea. în acest caz. ca el să renunţe la actul conjugal? Nu la fel a vorbit şi prin noi?" 10.şi-a asumat deci iniţiativa de a-i reproşa lui Moise atitudinea adoptată faţă de propria-i soţie. când prin „cuşită". la versetul 1. şi anume aceea de a 8. dar nici ei nu s-au îndepărtat de femeile lor. pe care Moise o luase de soţie conform leş. tr. Toate citatele şi referinţele scripturistice sunt preluate în limba ro mână din Biblia sau Sfânta Scriptură. Dar el. încă de la Biblia lui Serbau (1688). 10. 7. 3.).N. Bucureşti. Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. ci o parte din Arabia.cea dintâi menţionată şi singura care va fi pedepsită . germană etc. Menţionăm că în locul ci tat aici. această a doua plângere fiind de fapt singura care contează pentru urmarea povestirii? Exegeza rabinică a considerat că „femeia cuşită" menţionată aici nu este alta decât madianita Sefora. Targumul Onkelos. cu apobarea Sfântului Sinod. 2. pentru „cuşită". Cuşan este pus în paralel cu Madian. 21'. . Cuş ar fi nu Etiopia. A se compara cu Aboth de Rabbi Nathan 9: „Miriam zise: Cu vântul a fost asupra mea. Aaron zise: Cuvântul a fost asupra mea. spre deosebire de alte versiuni în fran ceză. 1. dar eu nu m-am îndepărtat de bărbatul meu. Miriam . în Avac.ANTOINE GUILLAUMONT legătură este între plângerea formulată de Miriam şi Aaron împotriva lui Moise în primul verset (ei vorbeau împotriva lui „din pricina femeii cuşite8 pe care o luase Moise") şi plângerea formulată în versetul următor („Oare numai cu Moise a grăit Domnul? N-a grăit el oare şi cu noi?"). engleză. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române. traducerea cu „etiopiancă" . precizează plângerea adusă împotriva lui Moise: problema era că Moise o „îndepărtase" pe femeia lui de sine. variantele româneşti oferă constant. Cuvântul a fost de asemenea şi asupra Părinţilor noştri din vechime. Num. glosând versetul 2 astfel: „Ei spuseră: numai prin Moise ne-a vorbit Iahve. din prici- 14 . 12. Targumul Yerushalmi I (Pseudo-Jonathan) este încă şi mai explicit. 9.

cit. R. p. ea îl împărtăşi fratelui ei şi amândoi vorbiră împotriva lui". socotind că mai potrivit este să se păstreze tot timpul pregătit pentru primirea profeţiilor"12. 1967. Vorbind despre însuşirile de mare preot ale lui Moise şi de obligaţia acestuia ca. zicând: Eldad şi Medad proorocesc în tabără)» (cf. unul grec şi altul latin. p. Astfel şi-a dat seama Minam. op. Exegeza de faţă este reţinută de Rashi. a se vedea mai ales Midrash Yelammedenu. spuse: Vai femei lor acelora! Astfel a aflat Miriam de acest lucru. alţi doi scriitori creştini. Vechimea în timp a acestei tradiţii este dovedită de Filon. I. îndată ce Sefora îl auzi. cel dintâi care se face ecoul ei în a sa Viaţă a lui Moise. Alte referinţe cu privire la această tradiţie sunt date de către Ginzberg. 68-69. aveau cunoştinţă de această tradiţie: Epifaniu din na duhului său trufaş. rezu mat de L. 11. Philadelphia. 15 . de când a devenit profet al lui Dumnezeu". VI. citate în Yalqut Shime 'orii (voi. Mondesert. Paris. 2.: „Cum a putut şti Miriam că Moise renunţase la actul procreaţiei? Ea a văzut că Sefora nu mai poartă bijuterii. 222.DESPRE CELIBATUL ESENIEK1L0R nu-şi mai îndeplini îndatoririle conjugale. Ginzberg. mai precis de pe vremea când începuse să proorocească şi să fie mesager al lui Dumnezeu. (Acest text. aduc precizări interesante asupra modului cum a fost informată Minam despre atitudinea fratelui ei. n. J. ibid. 255-256 şi de asemenea Sifre citat în Yalqut. 1955. Nicolas Sed). ad. Pouilloux et Savinel. Arnaldez. p. 11. In veacul lui Afraate. Num. New Haven. Nathan spune: Miriam se afla lângă Sefora arunci când s-a petrecut (evenimentul descris): «Atunci a alergat un tânăr şi i-a spus lui Moise. 482). 55). asemenea celorlalte femei. adaugă: „Pe acestea din urmă el le dispreţuia de multă vreme. ne-a fost pus la dispoziţie de dl. p. Ed. 90..Unele midrashe. Atunci i-a spus: Ce este cu tine. 12. în asemenea calitate. Goldin. 27). la fel ca şi fragmentul din Targumul Yerushalmi 1 citat mai sus. 1954. mai cu seamă de la raporturile conjugale. se ţine departe de femeia lui" (citat după trad. III. 488. loc. să se păstreze curat şi să se abţină de la orice patimă. p. de nu te mai împodobeşti nicicum? Ea a răspuns: Fratele tău nu le mai ia în seamă. The Legends ofthe Jews. Ea 1-a împărtăşit fratelui ei şi amân doi vorbiră împotriva lui (a lui Moise).

GCS 37. Epifaniu. După ce a avut grijă să afirme sfinţenia căsătoriei. pentru înălţimea slujbei la care fuseseră chemaţi. 20. 3. Căci Moise. în acelaşi timp.citează o scrisoare pe care el însuşi o trimisese în Arabia pentru a combate această eroare. nu a mai zămislit. Leipzig.un înger sau Domnul însuşi vorbind de pe rug . dacă ar fi fost reţinut de legăturile căsniciei?"13. cum oare ar mai fi putut petrece 40 de zile şi 40 de nopţi pe Sinai. 78. Holl.nu s-a mai putut apropia nimeni de el fără a-şi dezlega mai întâi curelele încălţămintei şi fără a lepăda legăturile căsătoriei"14. Sfântul Ieronim se face aici ecoul unei exegeze rabinice la leş. conform căreia prin „scoaterea încălţămintei din picioare" trebuie înţeleasă „renunţarea la ra13. după ce avusese parte de o înfricoşată viziune . care afirmau că. 1. amândoi o invocă împotriva heterodocşilor. împotriva căruia se ridică Sfântul Ieronim în al său Adversus Jovinianum. în cap. PG 42. nu s-a mai apropiat de femeia lui. 724 D-725 A: ed. 16 . adaugă: „ea a fost însă respinsă de profeţi şi de marii preoţi. înHaer. PL 23. prin modul cum o povestesc. Aici. în al său Panaîion. după naşterea lui Iisus. după ce evocă episodul din leş. operă alcătuită între anii 374-377. 5. după ce a început să proorocească. Ieronim continuă: „Este tocmai acest Moise care. nu prin intermediul lui Filon. 24-26. 16 . Măria şi Iosif au trăit ca soţ şi soţie . păstrându-şi viaţa pentru a o pune în slujba lui Dumnezeu. scris în anul 393.capitol în care respinge erezia antidicomarianiţilor.AUMONT Salamina şi Sfântul Ieronim. 249 A. 14.466. 4. adversari ai înfrânării monastice.ANTOINE GUILI. nu a mai avut copii. Opiniile combătute de Epifaniu au fost preluate în Occident de Helvidius şi de Jovinian. este evident că o cunoşteau direct. p. 1922. amândoi erau buni cunoscători ai scrisorilor ebraice şi.

1. descrie acel aspect al Shekinah-ei care este transferabil unor oameni precum lacob în Fac. Lumină. 14. După distrugerea Templului de către babilonieni. kabod. cu referire la împrejurările în care Iahve se descoperă pe Sine. 43.9. 8.i_-a spus: «scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale». Duh . partea a lll-a. Ps. 40. 24. Hiya: Scris este: «Nu te apropia aici! Scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale».slăvit să-I fie Numele . Şi în Zohar Hadash Ki-tese' 59: .-N. 11. 3. 7. 1. (doxa în LAX şi în Noul Testament). Solomon în Mat. 9-18) sau în Sfânta Sfintelor. 23. 29. „locuire": manifestare vizibilă a prezentei lui Iahve. „glorie". Dimpotrivă. Fapt. Câteva referinţe biblice: leş. R. Abba spune: Se învaţă că Cel 17 . 316 şi referinţele de la ibid. 29. 25.. Tennenul este post-biblic.în general tot ceea ce stabileşte o legătură între corporalitatea omului şi transcendenţa divină. Vezi Ginzberg 11. Juda spune în numele lui R. vizibil. 55. etc. 1. Celălalt cuvânt ebraic pentru slavă. 6. 16. 15. Imaginea este aceea a unui nor luminos care stătea deasupra altarului. 2. 18-23. din ziua în care a fost învestit cu misiunea sa profetică. Shekinah dispare. Alte idei derivate din acest concept pot fi socotite şi cele de Cuvânt. Căci locul era prea pur pentru a păşi încălţat. 419-420. 15. lumina harului dumnezeiesc ca realitate eshatologică veşnică. „sălăşluire". p. 4.: Stăpâne al lumii. muntele se cutremură. 9. 31. 16. înţelepciune. nemaiapărând în nici unul din templele construite ulterior. 19. 4. fe. 36. 15.23. în special Zohar. 12. Acum voiesc ca el să-şi ia de soţie Shekinah". Targumele şi textele rabinice folosesc acest termen pentru a desemna slava lui Dumnezeu. p. Shekinah apare ca un concept specific misticii iudaice târzii. vrei Tu oare să-1 nimiceşti pe om? Nu este oare scris: «a făcut bărbat şi femeie şi i-a binecuvântat». Apoc. V. „fericire". 45. 2. Nisa' 149: „Când Cel Sfânt . 12. 8.îi răspunse: Moise a împlinit deja porunca de a fi rodnic şi de a se înmulţi.«Scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale»: R. Rom. 122. n. Evr. în Templul lui Solomon.DESPRE CELIBATUL hSENIENILOR porturile conjugale"15. Le.1.tr.). ebr. Iar Tu îi porunceşti să se despartă de femeia lui! Cel Sfânt . (Shekinah. Prin urmare şi acest fragment din Ieşire este unul dintre textele pe care se bazează tradiţia conform căreia Moise şi-a încetat viaţa conjugală.slăvit să-I fie Numele . ca pe Muntele Sinai {Ies. 34-38. dar cu un foarte solid fundament scripturistic atât în Vechiul cât şi în Noul Testament. Mihail zise înaintea Celui Sfânt . 12. 21. iar binecuvântarea nu este cu putinţă decât acolo unde sunt bărbat şi femeie.slăvit să-I fie Numele . 20. 29. 33. 24.

nu se poate „apropia de cele sfinte" dacă se află într-o stare de necurăţie. ca să fie gata pentru poimâine" Sfânt . în vreme ce despre losua (cf. preotul nu are decât pâinea sfinţită. dar consimte să i-o dea. De fiecare dată când este scris na 'al («sandală»). 26 L 24-264. Afraate. Din unele texte se poate deduce că preoţii. 1: „Preoţilor. din punct de vedere sexual. Cu trei zile înainte de a se arăta. decât preoţii. . 16. mai cu seamă. David ajunge. a purităţii sexuale. Foarte semnificativ în această privinţă este episodul din viaţa lui David.slăvit să-I fie Numele . 5. M. în zilele în care le venea rândul să slujească la Templu. relatat în 1 Regi 21. împreună cu tinerii care-1 escortau. 18 se precizează că actul conjugal induce o stare. de necurăţie16. Iahve îi spune lui Moise: „Pogoară-te de grăieşte poporului să se ţină curat astăzi şi mâine şi să-şi spele hainele. 22. Marea teofanie din leş. Iosua 5. Dem. «Căci locul pe care calci»: ai parte de un loc mai înalt decât al altor oameni: este treapta numită «Sfânt». în mod normal. Despre Moise este spus ne 'âleykă («sandalele tale»). Sed). la preotul Ahimelec şi îi cere pâine să mănânce. 15. Cf. col.îi porunci prin intermediul Slavei Sale să se despartă cu totul de femeia lui.ANTOINE GUIU. după Lev. care se impune celui care trebuie să intre în legătură cu sacrul. se abţineau de la raporturi conjugale: nimeni. 3. în stare de curăţie. descălţându-se. aceasta înseamnă despărţirea de femeie" (texte puse la dispoziţie de dl. cu condiţia ca tinerii să fie. cel puţin temporară. iar în Lev. 16) este scris na 'ălekn («sandaua ta») pentru ca acesta din urmă să nu se despartă de femeia lui decât pentru perioade de timp determinate. 2-7: în fuga sa. De aceea i s-a poruncit să se despartă de femeia lui.AUMONT Tradiţia de mai sus este explicabilă prin concepţia biblică şi iudaică despre raporturile dintre sexualitate şi sacru: orice manifestare a vieţii sexuale este incompatibilă cu săvârşirea unui act sacru. 19 ilustrează foarte bine exigenţa aceasta a purităţii şi. Domnul însuşi le-a poruncit să se păzească întru sfinţenie atunci când slujesc şi să nu se atinsă de femeile lor". de care nu se atingeau.

M. cerută pelerinului musulman în drum spre Mecca. Moise a îndeplinit porunca pe care o primise. p. Lepelerinage ă la Mekke. Num. acest prooroc. cum ar fi putut el fi în starea de om căsătorit?"19 Şi în acest loc. prin excelenţă. de vreme ce poporul întreg. care s-a aflat tot timpul înaintea lui Dumnezeu şi a vorbit cu El gură către gură (cf..Dem. el a sfinţit poporul şi. 12. 8. spălându-şi ei hainele. 825. după care orice libertate este îngăduită raporturilor sexuale (cf. 1923. 828. qaddes) poporul18. anume aceea de a „sfinţi" (guiddes. din acest text scripturistic. Moise ţine să precizeze natura acestei curăţiri: „Pogorându-se deci Moise din munte la popor. argumentul în favoarea confirmării tradiţiei despre înfrânarea lui Moise: „Dacă poporul lui Israel. textul său poate fi 17. col. Afraate scoate astfel. qaddisută. Această interdicţie este asimilabilă înfrânării de la orice act sexual. 19. Paris. U.DESPRE CELIBATUL ESENIENILOR (10-11). sir. 25-829. Ibid. începând cu momentul luării ihrâm-\x\\\i şi până la ritualul final al desacralizării. spune el. La fel utilizează acest pasaj şi Sf. 15-23. chiar dacă nu s-a mai urcat pe munte şi nu a mai intrat în norul des. căruia Domnul nu i-a vorbit decât un ceas. Afraate citează acest text în urma fragmentului studiat mai sus şi exegeza lui vrea să demonstreze că. Ieronim. după fragmentul citat mai sus: „Şi aceasta nu este de mirare (că Moise a trăit în abstinenţă). cerând israeliţilor să se înfrâneze de la raporturi sexuale timp de trei zile. le-a zis Moise: «Să fiţi gata pentru poimâine şi de femei să nu vă atingeţi»" (14-15)17. 8). 18. Gaudefroy-Demombynes. fiind vorba despre un prieten. atunci Moise. nu a putut auzi glasul lui Dumnezeu fără a se fi sfinţit vreme de trei zile. tawâfel ifâdha. col. acest ochi luminos al întregului popor. atunci când a fost să se apropie 19 . căci pentru el abţinerea de la raporturile conjugale reprezintă „sfinţenia". 297-298). Transmiţând poporului său porunca. prooroc şi legiuitor al Domnului. Afraate pare a se fi inspirat direct din tradiţiile iudaice.

Londra. care a fost sfinţit doar pentru acea împrejurare. trebuie să mă despart de femeia mea! R. căci spus este: «Cu el grăiesc gură către gură». Vezi şi 19. Akiba a spus: Dumnezeu însuşi i-a grăit aceasta (să se despartă de femeia lui). într-un mod cu totul excepţional şi datorită relaţiilor sale constante şi mai apropiate cu Dumnezeu. ne-a fost spus: «De femei să nu vă atingeţi». «tu rămâi aici cu mine» (ibid. atunci Moise întrebă: Şi mie îmi dai această poruncă? Domnul îi răspunse: Nu. 5.ANTOJNE GULLAUMONT apropiat tară dificultate de următorul pasaj din Midrash Rabbah în Ieşire: . 231. dar când Domnul a grăit: «întoarceţi-vă la corturile voastre!» {Deut. 20 . despersischen Weisen. Iuda a spus şi el că această poruncă i-a venit direct de la Domnul. Viena. R. Simeon b. dar încuviinţate întru totul de Domnul. p.. Ea face parte din riturile preliminare plecării înde Sinai şi să asculte Cuvântul. citat după H. 1891. p. Căci Moise a fost aşezat şi el sub porunca «De femei să nu vă atingeţi». Yohai. Abstinenţa sexuală temporară se impune şi în alte circumstanţe. 41. acest ultim text este apropiat de fragmentul din Afraate <i de către S. 20. pentru Moise. 249 AB). atunci cu atât mai mult eu. 1961. în timp ce pentru marea masă a poporului.Iată care a fost unul dintre cele trei lucruri săvârşite de Moise de la sine. Die haggadischen Elemente in den Homilien des Aphraates. p. 31)"20. Funk. interdicţia au primit-o cu toţii. a primit poruncă să se sfinţească vreme de trei zile şi să se abţină de la femei" (PL 23. Moise cugetase în sinea lui astfel: Dacă la muntele Sinai. El se despărţi de femeia lui pentru că. pentru că El îmi grăieşte mereu. ibid. 5. 46. înfrânarea trebuia să fie definitivă. 3. Midrash Rabbah III. 529. după cum spune R. Ideea importanta care se desprinde din acest text este aceea că. înfrânarea avea doar un caracter temporar. 30) şi le-a îngăduit (raporturile sexuale). Freedman şi M. Simon. 3.

Abstinenţa temporară se mai impune apoi şi ca rit penitenţial. pe de o parte. Conform unei tradiţii iudaice. Les institutions de l'Ancien Testament. abstinenţa sexuală i-a fost impusă astfel lui Noe şi fiilor săi. a sfinţi) războiul". Momentul critic prin excelenţă în istoria omenirii a fost. a IV-a. «şi femeia ta şi femeile fiilor tăi». . în Filoc.DESPRE CELIBATUL ESEMF-NILOR tr-o expediţie militară. în numele lui R. cu sensul de „a declara (lit. 16. Samuel b. R. Acest text scripturistic a fost frecvent invocat în literatura monas tică. 22. 1993. Potopul. Stăniloae. trad. p. 1252 D-1253 A. în momente critice. (Vezi trad. D. „războiul este o acţiune sacrâ":i. 63 şi urm. 6. voi. Simon şi R. în virtutea faptului că. celibatul său dobândind astfel valoarea unui semn profetic {Ier. menţionaţi în 1 Regi 21. Isaac au spus: Din ceasul în care intră în arcă. cu el îşi începe Evagrie tratatul despre Fundamentele vieţii mona hale. II. Bucureşti. Hanah. tr. 21 . Ed. pentru întreaga perioadă de timp petrecută în arcă: „R. din perspectiva biblică.N. din perspectiva israeliţilor. de unde urmează ceea ce este scris {Fac. ed. Iuda b. R. Ieremia primeşte porunca de a nu se căsători. Pr. şi împreună cu tine vor intra fiii tăi». 73. 18): «Şi vei intra în corabie tu. 2-7. R. Datorită ruinei ce ameninţă ţara şi pe care el o vede dinainte. Ieşirea din arcă îi fu îngăduită după cum este scris: «Ieşi din corabie tu. se află în stare de curăţie sexuală. coabitarea îi fu interzisă lui Noe. rom. Paris. 1960. în care se arată cum trebuie să ne nevoim şi să ne liniştim.. p. PG 40. consemnată în Midrash Rabbah la Facere.: A lui Evagrie Monahul Schiţă monahicească. Rom. 1-4)". Harisma. şi împreună cu tine femeia ta» 21. pe de altă parte. în vremuri de încercări sau când nenorocirea ameninţă.). de Vaux. I. de aici provine expresia uzuală qiddes milhîimă. tocmai acesta este motivul pentru care tinerii din escorta lui David.

ed. 93. 54. 100-102. CSCO 13 7/Arm. sau la Fac. 1954. SC 85. 1. Paris. 26. Lewis. p. text. p. Vezi şi Ginzberg. p.) 145/Arm. Această exegeză este reţinută de către Rashi. de acelaşi trad. cit. V. şi la Sântul Ieronim28. lat. Doutreleau. 1953. PG 78. p. 13. 69. 4-9. 25-3. 49 (în limba armeană. Atestată deja de către Filon:j. 246. 92. 8. 1968. I. o regăsim la Origen 25. 1966. sub directa influenţă a acestuia din urmă. 129-130). Bresson. 1516 A. această exegeză este cunoscută mai multor autori creştini din secolele al lll-lea. 3-8. cunoscut abia după anul 1962 27. Ed. n. Paris. cf. care plagiază comentariul lui Didim. Beck. 1951. 20. la Fac. op. op. PG 12. 271. P. 31. 2. 6. 18: „«tu. o mai aflăm. p. p. The Interpretation ofNoah and tlie Flood in Jewish and Christian Literature. PL 25.. 1947. p. 631. SC 19. cit. p. de acum înainte le sunt îngă duite raporturile conjugale". 23. 3). p.. 2. Printre alţi autori sirieni. lat. în al său Comentariu la Zaharia. p. cit. Versiunea în limba armeană. această referinţă şi precedenta sunt date de Dou treleau. al IV-lea şi al V-lea. Louvain. 30. 166 şi refe rinţele de aici. 28. 9 (vers. 9'°. 942-945. Louvain. p. SC 121. Marcus. p. Quaestiones in Genesim 2. Londra. I. 7. în al său Comentariu la Zaharia 3. Text cunoscut prin papirusul din Toura şi editat de L. 4). 1961. Lou vain. 105 AB. 144. în Comentariul la Diatessaron. 188. 16: „«tu. şi 31. 29. 229 B. 1. 1953. 942. fr. apoi la Sfântul Ilarie26 sau la Didim al Alexandriei. p. şi (trad.ANTOINE GUILLAUMONT {ibid. p. Selecta in Genesim. şi împreună cu tine femeia ta»: soţul şi soţia. 8. 16)":î. Leiden. Trăite des mysteres.. ed. femeia ta»: bărbaţii de o parte şi femeile de cealaltă parte. 1. op. ibid. chiar dacă Afraate pare a o ignora. 27. 12. CSCO 218/Svr. Londra şi Cambridge. şi împreună cu tine vor intra fiii tăi. 7-13 (vers. p. 34. 1962. Alte referinţe la această tradiţie în literatura creş tină sunt indicate şi de J. a se vedea şi 1. 219 ISyr. de aici (vedem) că le era interzis să întreţină raporturi conjugale".. trad. iar în secolul următor la Isidor Pelusiotul2'. 2. citat după Freedman şi Simon. 27. Leloir. ibid. 24. Paris. 5. 25. 4. p. Efrem s-a făcut în repetate rânduri ecoul ei: o aflăm în a sa Carmina Nisibena. Mass. 11 . 12.

îi reuni în perechi. Această tradiţie poate fi regăsită şi în Peştera Comorilor. 34. Bezold. 17)32. ea este temporară şi. şi Ginzberg. Ed. Leipzie. 12. op. 7. 28). cit. cf. tot El. / Cor. fie de un război sau. Fie că abstinenţa este motivată de o calamitate. 1888. p. p. în general. şi tot trupul. Ham. 3-9. Doar câinele şi corbul încălcară porunca. Cel care îi despărţise la intrare pentru ca sâ-şi păzească sfinţenia (= înfrânarea) înlăuntrul corăbiei. tot din tradiţia iudaică este preluată33.. Leipzia. 82. iar dintre oameni. 36.) 153/Syr. 5: „Să nu vă lipsiţi unul de altul. 7. Vezi Midrash Rabbah. 10-12. Exemplul lui Moi32. 61. ca să vă 23 . şi p. prin urmare. şi împreună cu tine femeia ta. Freedman şi Simon. 1). lat. la ieşire. abstinenţei sexuale. Iar despre animalele care şi-au păstrat sfinţenia în corabie.DESPRE dar mai cu seamă in Comentariul la Facere 6. ca în acest caz. 1955. unde textul biblic este comentat la fel ca în Midrash: „Dumnezeu grăi către Noe: «Ieşi din corabie tu. 102. operă eronat atribuită Sfântului Efrem. cit. Dumnezeu îi binecuvânta zicându-le să se înmulţească şi să umple pământul {Fac. pot fi înţelese mai bine din această perspectivă. şi toate vietăţile ce se mişcă pe pământ. vezi ed. CSCO \52ISyr. Fac. 49. fiii tăi şi femeile fiilor tăi». Louvain. 71. 19 şi 24. motivate de anumite împrejurări cum ar fi rugăciunea sau încerca rea. trad. 15-17. precum Noe şi fiii săi.. 72. 22-27 şi (trad. p. să se prăsească şi să se înmulţească pe pământ»" {Fac. 33. Când Noe şi fiii săi fură sloboziţi din corabie. 8. de la păsări şi până la animale. p. la fel cum îi spusese şi lui Adam {ibid. Tonneau. loc. 293. Poveţele Sfântului Apostol Pavel referitoare la abstinenţa tempo rară. grăi: «Scoate de asemenea împreună cu tine toate vietăţile care sunt cu tine. pentru ca să poată rodi şi să se înmulţească în mijlocul creaţiei. nu poate contrazice porunca procreării34. 9. 1. p. de orice pătrundere în domeniul sacrului. 1883. ca să se împrăştie pe pământ. Ideea că toate animalele din corabie fuseseră supuse şi ele. decât cu bună învoială pentru un timp.

în loc de alţi termeni ca „strâmtorare». 22) şi pe Eliezer {ihid. mai sus. de însingurare. încă înainte de a ieşi din ţara Madian. al BOR. Oxford. 145. printre alţii. 2. ei îndeletniciţi cu postul şi cu rugăciunea. la fel. (adică aşa ca mine. 1993. Bibi. cit. n. cit. cit. rom. de J. trad. p. Buc. faţă de care. pe de altă parte. 36. în sensul teologiei pauline din acest loc. op. p. vezi în Athanase Negoiţă.. redactată şi comentată de Bartolomeu Anania. de neputinţă". [prin care s-a tradus grecescul] ăvăy%r\ Pentru ăvăyxi]. după spusele lui Iosef Flavius. spre rugăciune" (ed. după cum spune legenda. Acesta este contextul etico-religios în care credem că ar trebui interpretat celibatul esenienilor şi. şi iarăşi să fiţi împreună" {Biblia de la Ierusalim). 8. Vezi. loc. versiune revizuită. 1908.ANTOINE OUILLAUiWONT se. p. Monachesimo orientale (cf. polemica lui Afraate cu iudeii. „stare de criză". „situaţie critică". chiar „ananghie" . de ce nu. Manuscrisele eseniene de la Marea Moartă. esenienii manifestau o evlavie deosebită36.. ed. 77 . Inst. 18. de vreme ce. Legiuitorul. cuvântul francez detresse „situaţie limită". p. pentru acest termen. 24 . Asemenea lui Moise. definitivă. 26: „Socotesc deci că aceasta este bine pentru nevoia ceasului de faţă: Bine este pentru oricine să fie aşa (cum se găseşte)". trebuie să amintim că el îndeplinise deja porunca de a se înmulţi.). p. în plus. care traduce prin „trebuinţă" _ vezi loc. Acelaşi motiv ar justifica şi celibatul pe care pare a-1 presupune Sulul Regulii. van den Ploeg. 8: „Vreme este să-ţi cunoşti femeia şi vreme este sâ te înfrânezi. după Siedl. 157). 7. oricare ar fi sensul care s-ar da [sintagmei] „situaţie critică". Ideea că esenienii nu se căsătoreau pentru a-şi păstra puritatea ri tuală a fost deja exprimată. 35. necăsătorit). şi de Mis. 5).reluat sistematic în toate ediţiile în limba română din ultimii ani.. „sentiment de abandon. 330-331. tr.N. (Pt. oferă expresiv. Nephtali. / Cor. pe tema „fiilor legământului"35. Traducătorii români par a fi preferat cuvântul „nevoie" . text comparabil cu Testamentele celor doisprezece Patriarhi. cit. a cărui înfrânare a fost. 258-259. 284. 2-6). autorul foloseşte traducerea în limba franceză a Bibliei de la Ierusalim care.). „suferinţă". Charles. criză" sau. tr. Războiul iudaic. cu excepţia versiunii revizuite de IPS Bartolomeu Anania. îi zămislise pe Gherşom (leş. Ed. reprezintă un caz cu totul excepţional. în Noul Testament.N.

de cuvântul oaioxriq. afinităţi exprimate prin termenul comun cu care sunt numiţi. Filon. esenienii erau şi ei liturghisitori care împlineau o funcţiune sacră. Dupont-Sommer. sp. Dupont-Sommer. op. Adam. trad. abstinenţa sexuală pe 37. esenieni . Şi aceasta pentru motivul care-i impunea şi marelui preot abstinenţa sexuală temporară pe perioada cât îşi exercita funcţiile sacre.DESPRE CELIBATUL ESENJENILOk îşi asumau fără nici o excepţie votul în frânării definitive. recurgând la aceeaşi pseudo-etimologie. în Revue des etudesjuives. Quod omnis probus liber sit.. Afinităţile existente între idealul de viaţă al terapeuţilor şi cel al leviţilor. care nu sacrifică animale. un termen grecesc. Les suppliants chez Phikm d 'Alexandrie. p. La începutul notei pe care le-o consacră în lucrarea sa.. la începutul notei sale din Apologia iudeilor. datorită sfinţeniei lor" (Adam. sunt bine puse în evidenţă de V. după Iosef Flavius. analogă celei săvârşite de marele preot . aceştia îşi preschimbă viaţa într-o liturghie neîntreruptă. 35). în mod similar. riguros vorbind. Nikiprowetzky. 265 şi urm. La fel. 5. p. ci consideră mai potrivit să-şi facă gândurile demne de un om sfinţit"37. „căci aceştia sunt oameni care mai presus de toate s-au făcut slujitori ai lui Dumnezeu {Gepanevcai zov 0EOV). „terapeuţi": ca şi esenienii. p.cu deosebirea că a lor nu se desfăşoară în Templu şi nici după ritualuri materiale. Este vorba despre o liturghie spirituală. cum această liturghie este neîncetată. 25 . Gepanevrai zov 0EOV. cred eu. Filon explică numele eseenilor . | 75. iulie-decembrie 1963. titlu pe care l-au meritat. apropiindu-1. totuşi. op.aşa îi numeşte el pe cei pe care astăzi îi numim. 38. 1. 31-32.ca nefiind. spune: „sunt numiţi eseeni. cit. cit. în tratatul său Despre viaţa contemplativă. Dar. p. „sfinţenie". acela de „rugători". Slujitori ai lui Dumnezeu. sunt şi cei pe care Filon îi denumeşte. care comportă aceleaşi exigenţe de curăţie ca cele de la Templu 38. p. precizează el. 1-2: cf.

442). p.ANTOINE GUILLAUMONT care o presupune va îl definitivă". datorită binecuvântării din Fac. jertfă duhovniceas că oferită clipă de clipă lui Dumnezeu. 7. . oameni care nu mai erau stăpâniţi de pulsiunile trupului. Aceasta devenise un obiect de polemică chiar printre esenieni. 5. 1921. p. el conchide: „Este deci sigur că jertfa neîncetată este imposibilă pentru cei aserviţi obligaţiilor familiale. Baeherns. 11-14: cf. după Filon şi Iosef Flavius. Dupont-Sommer. p. SC 29. GCS 30. 160. 1. îşi împliniseră deja datoria de a procrea.îndreptându-se deja către bătrâneţe.. nota 34). nici mânaţi de pa39. p. anume aceea de a asigura peipetuarea omenirii 40. după Filon.. comunitatea era alcătuită. care în mod tradiţional apare interpretată ca o poruncă. 1951. De altfel. despre incompatibilitatea dintre rugăciune şi actul conjugal (vezi mai sus. cit. în mare parte. De unde conchid că numai acela care s-a hărăzit pe sine fecioriei veşnice şi neîntrerupte poate săvârşi jertfa neîncetat" (Homelies sur Ies Nombres. considerând că cei care nu se căsătoreau încalcă o îndatorire esenţială. Atitudinea lor nu era însă scutită de neplăceri. Paris. Dupont-Sommer. Bazându-se pe cele spuse de Sfân tul Pavel în 1 Cor. faţă de curăţie . chiar dacă ei înşişi nu se căsătoreau. Mehat.înţelegem importanţa pe care o puteau acorda ei înfrânării de toată vremea. Acest raţionament este identic cu cel al lui Origen pe tema „săr bătorii neîncetate" care trebuie să fie viaţa dreptului. 46. înainte de a intra în rândurile comunităţii. op. din oameni destul de înaintaţi în vârstă. 41. Gândindu-ne Ja grija constantă pe care o manifestau esenienii. 40. cit. trad. 38. nici procreării. !6 . avem motive să credem că mulţi dintre ei. acelaşi autor nu pierde ocazia de a spune că ceilalţi esenieni nu erau ostili nici căsătoriei. 28. Berlin. Războiul iudaic. 120-121. ed. 215. loc.. adoptau copiii altora şi se îngrijeau de educaţia lor41.. de vreme ce Iosef Flavius cunoştea esenieni care se căsătoreau.curăţie similară cu cea a preotului aflat în exerciţiul funcţiunii . Ibid. în acelaşi timp.

ca singur argument. p..ales „sfinţenie". unii îşi întrerupseseră viaţa conjugală pentru a practica ceea ce este numit mai. „fiii legământului" îşi conformau conduita. Adoptând înfrânarea şi acordându-i valoare religioasă. eliberaţi de obligaţiile bazate pe Fac.. Apologia iudeilor. aşadar. La fel erau şi terapeuţii. § 13 si 18. arată corect că acuzaţia de imoralitate lansată la adresa evreilor este legată de opoziţia lor la idealul ascetic şi fecioresc care. cit. 18. odată cu bunurile lor. Miquel et Daumas. 43. binecuvântările date lui Adam. aceştia le puteau răspunde. 3. 86-87 şi 90-91: terapeuţii sunt descrişi ca bărbaţi cu soţie şi copii. 28. Celor care le reproşau înfrânarea. 44. Simon.DESPRE CELIBATUL ESENTENILOR timi""12. Noe şi Avraam44. în realitate. 1. vină adeseori repetată de scriitorii creştini la adresa evreilor. loc. 1. Paris. p. tindea să prevaleze în Biserică. op. col. Dem. M. Dintre aceştia. Dar situaţia era diferită în cazul „fiilor legământului". care făceau din abstinenţa sexuală o condiţie necesară celui ce avea de împlinit o funcţiune sacră sau care avea orice fel de atingere cu 42. Vie contemplative. Dupont-Sommer. consideraţi ca adversari ai celibatului monastic şi ai fecioriei consacrate45. prin urmare. 35. cit. 45. la acea epocă. p. 28. la fel cum o făcuseră înaintea lor şi esenienii. după acelaşi Filon 45. că ei îşi făcuseră deja datoria faţă de neamul omenesc. 27 . cât faptul că practicau înfrânarea în condiţii de natură să golească de sens binecuvântarea din Fac. concepţiilor iudaice tradiţionale. 1963. Tocmai acest aspect le este reproşat de iudeii împotriva căror polemizează Afraate şi care invocă în speţă. al căror ideal de viaţă este apărat de Afraate. „Fiii legământului" se considerau. pe care-i părăsesc. ceea ce le reproşau evreii „fiilor legământului" nu era atât faptul că aceştia confereau o valoare religioasă înfrânării. în vreme ce alţii nu cunoscuseră niciodată starea de om căsătorit şi îşi păstrau „fecioria". în momentul în care intră în ordin. 817-820. Afraate îi acuză pe aceşti iudei de „neruşinare". ed. 251.

care vede în oawtrig esenţa esenianismului. p. se găseşte într-o relaţie exclusivă cu sacrul şi cu „Cel Sfânt"46. Marx vede „rădăcina principală. dar nu unică" a celibatului esenian în ideologia luptei duhovniceşti. nr. p. Efrem şi de alţi scriitori sirieni. Les Racines du celibat essenien. pentm motivul arătat mai sus. dec. Fără a nega importanţa acestui motiv. utilizat de Afraate. qaddisutn. A. La fel ca sub pana iui Filon. unde el se aplică oricărei persoane sau oricărui obiect care. care joacă un anumit rol şi în celibatul monastic. la un moment dat. 27. în general. într-un articol apărut pe când studiul de faţă era deja la tipar. 1970. cuvântul trebuie înţeles în semnificaţia sa ebraică. este foarte revelator în acest sens. . credem totuşi că fundamental este cel legat de puritatea rituală. 23. Chiar şi cuvântul „sfinţenie". pentru a desemna înfrânarea. în Revue de Qumran.ANTOINE GUILLAUMONT domeniul sacrului. 46. 323-342.

Istoria lausiacă. în secolele al IV-lea şi al V-lea. refăcând istoria instituţiei monastice. 11). de secole am putea spune. Desigur. diverselor culegeri din Apophthegmata Patrum şi lui Ioan Cassian însuşi. Ioan Cassian. scotea din ea dovada că monahii din epoca sa nu făceau decât să perpetueze modul de viaţă al primilor creştini (De viris ilustribus. reluând teza lui Eusebiu. o împodobea cu origini apostolice şi îi indica începuturile în mişcarea terapeuţilor. şi care au reprezentat. Călugării din Kellia. deşert de lângă pustia Ni29 . aceste centre ne sunt bine cunoscute datorită mai ales lucrării lui Paladie. sunt izbitoare asemănările între felul de viaţă al terapeuţilor şi cel al călugărilor egipteni. cu referire la terapeuţi.2 Filon şi originile monahismului Problema raporturilor dintre Filon şi monahismul creştin se discută de mult timp. prin intermediul analizei lui Eusebiu {Despre rânduielile chinoviilor. la sud-est de Alexandria. După marea înflorire a monahismului din secolul al IV-lea. Se ştie că Eusebiu din Cezareea îi considera pe asceţii pe care îi descrie în De vita contemplativa ca membri ai primei comunităţi creştine din Alexandria. dar modul cum descrie viaţa călugărilor trăitori la marginile Alexandriei şi care şi-ar fi primit rânduielile de la Evanghelistul Marcu însuşi se inspiră vizibil din Filon. Sfântul Ieronim. 5). unul dintre principalele nuclee ale vieţii monastice practicate în forma semi-anahoretică. situate chiar în Egiptul Inferior. 2. Ceva mai târziu. aceştia nu sunt numiţi direct. îndeosebi cei din deşertul Nitriei şi din pustia Schetică.

30 . asemenea terapeuţilor. deşi a rămas prizonierul punctelor de vedere ale lui Eusebiu. zona deşertică din partea stângă a Deltei Nilului (N. zăg Tpeîq). iar teza lui Lucius nu mai 47. Admirabilul erudit care a fost Bernard de Montfaucon nu a întârziat să scoată în evidenţă aceste asemănări. Autenticitatea filoniană a acestui tratat a fost solid stabilită de Massebieau şi de Conybeare. ci ar fi opera unui autor creştin din secolul al III-lea. locuiau separat. în chilii aşezate una faţă de alta la asemenea distanţă încât vieţuitorii puteau să trăiască fiecare în singurătate. compară cu Contempl. în acelaşi timp. tr. în fiecare sâmbătă seara se adunau în biserică. Lucius (Die Therapeuten. şi se ştie că unii îşi prelungeau postul două sau trei zile (ceea ce se numea eĂxeiv xăq 5vo. care se desfăşura toată noaptea de sâmbătă spre duminică. La sfârşitul secolului trecut.. să se şi viziteze cu uşurinţă unii pe alţii (după Rufin. 24). Historta monachorum in Aegypto.. nu luau decât o masă pe zi. tot asemenea terapeuţilor. seara. călugării.ANT01NE GUILLAUMONT triei47. care ar fi găsit această modalitate ingenioasă de a conferi certificate de nobleţe şi o vechime respectabilă unui fenomen pe atunci nou în Biserică. Mai precis. dar putând. urmată de o liturghie. 34-35). unde participau împreună la o masă {agape). nehrănindu-se decât la agape (compară şi cu Contempl. a căror hrană era alcătuită mai ales din pâine şi sare. ocupându-se în principal cu recitarea meditativă a Scripturii (melete) şi. anume monahismul. dacă nu chiar toată săptămâna (EX%EIV ir\v âpSofiăSa). cea a savantului din Strasbourg. Strasbourg. el le invoca în scopuri complet opuse celor avute în vedere de Sfântul Ieronim şi de succesorii săi: De vita contemplativa nu i-ar aparţine lui Filon. 22.). aceste asemănări au servit la susţinerea unei teze de un oarecare răsunet. ei petreceau în chilii şase zile din săptămână. 1879).

oricare ar fi fost legăturile lor cu esenianismul. în preajma lui Palamon!). întrebarea pe care o iau în considerare este să aflăm în ce măsură putem găsi. ca să nu mai vorbim de Sfântul Ioan Botezătorul. de care unii au vrut să lege originile monahismului creştin din Mesopotamia. terapeuţii nu reprezintă un fenomen izolat. Poate doar faptul că astăzi vedem mai bine legăturile monahismului creştin cu iudaismul elenistic. nu s-a mai înregistrat nici un progres în soluţionarea ei. tendinţe anahoretice asemănătoare mai apar şi în cazul esenienilor. sau cel puţin un aspect important al ei. între ei şi primii creştini există totuşi un hiatus de mai bine de două secole şi nu avem nici un mijloc să putem suplini absenţa documentelor. Monahismul apărea la început ca separare de lume. care ocupă un loc însemnat în viaţa călugărilor egipteni. acela al cărui ideal se concretizează cu precizie. De altfel. cunoscuţi şi ei de Filon. Problema raporturilor dintre terapeuţi şi călugării creştini rămâne deci în discuţie şi putem afirma că. de la sfârşitul secolului trecut. cum ar fi Bannus. fie numai cele privind lucrarea mâinilor. Intenţia mea nu este să reiau problema terapeuţilor sau a eventualelor lor legături istorice cu monahismul creştin. Cu alte cuvinte. a căror organizare evocă mai degrabă monahismul pahomian. la asceţii izolaţi. s-ar cuveni să nu trecem cu vederea deosebirile importante. în felul de viaţă al terapeuţilor. alături de care Iosef Flavius a trăit vreme de trei ani (cum avea să facă şi Pahomie.FILON Şl ORIGINILE MONAHISMULUI poate fi luată în considerare. temele fundamentale ale idealului monastic. invocat chiar de călugării creştini ca începător al cinului monahicesc. de a cerceta întreaga operă a lui Filon. la sectarii de la Qumran. încă de la Filon. ca ă: călugărul renunţă la toate activităţile omului 31 . dar nu în mod exclusiv. Intenţia mea este de a privi problema dintr-o perspectivă mult mai largă. de tip cenobitic.

nici de casă. în acelaşi timp. 262-266). de cealaltă parte. spre care se simţea intim îndemnat şi. a presupus-o cel dintâi. viaţa practică. acorda în principiu întâietate vieţii contemplative. între viaţa contemplativă. pentru a se consacra vieţii contemplative. Filon îşi evocă nostalgic anii de tinereţe consacraţi vieţii contemplative (poate la terapeuţi. în De migratione. p. în realitate. Opinia pe care Filon şi-o face despre raporturile dintre „viaţa practică" (jSiog TtpaKTiKâg) şi „viaţa contemplativă" (jSioc decoprixiKoq) este supusă controversei. p. Filon menţinea echilibrul între cele două feluri de viaţă. iniţial ataşat unui ideal pur contemplativ. ar fi acordat ulterior mai multă valoare vieţii practice. pentru el cariera ecleziastică. pare mai sigur că Filon.ANTOINE GUILLAIMONT trăitor în societate. spre care se simţea atras prin natura spiritului şi a gusturilor sale: într-o bine cunoscută pagină care deschide cea de-a III-a carte a Regulilor speciale. el îi critică sever pe cei care se poartă ca şi cum ar trăi singuri în deşert. nici de societatea omenească. această pagină anunţă o alta. după cum Goodenough. se pare. Filon nu subestimează importanţa datoriilor politice şi sociale. în By Light Light. Massebieau a văzut aici indiciul unei evoluţii a gândirii lui Filon care. 90. în cazul de faţă starea călugărească. II. nu mai puţin celebră. au crezut că. pe de o parte. spre a-şi asuma sarcinile şi grijile vieţii politice. La drept vorbind. apărând-o cu trupul său.. fără a ţine seama nici de cetate. viaţă fericită pe care a fost nevoit să o părăsească. conformându-se unei tendinţe profunde a filosofiei greceşti. cu to32 . sub pretext că ei caută adevărul în sine (o altă dezvoltare. unii. pe care a fost nevoit să o îmbrăţişeze. iar declaraţiile sale în această privinţă par uneori contradictorii. 263). în care Sfântul Grigorie de Nazianz (Poem despre propria viaţă) evocă felul cum ajunsese sfâşiat. care urcă cel puţin până la Platon. ca Wolfson (Philo.

cu alte cuvinte: „contemplativul". în acest context. II. 23-38). stoic. în limba greacă. ci şi activitatea morală dreaptă. expresia „viaţă practică" este folosită cu referire la istoria lui Iacob. unei vieţi practice. 51. asceza însăşi. îndeosebi când urmează vieţii practice: „viaţa contemplativă. în toată tradiţia monastică). vezi şi Quaestiones in Exodum.o<yvvr\) 33 . IV. conform sensului stoicilor. pe care o duce înţeleptul: acesta. este foarte importantă din punctul de vedere al istoriei ulterioare a termenului căci. la bătrâneţe. 78). Se cuvine să observăm că. tocmai de aceea ea este desăvârşită. va deveni Israel. este cea mai bună şi cea mai sfântă" (De praemiis et poenis. după el. cuvântul npaxxiKi] desemnează. marele teoretician al monahismului (iar acest sens va rămâne fixat. la Evagrie Ponticul. spune el. cea mai bună. Aici Filon distinge trei feluri de viaţă: viaţa contemplativă. al expresiei. exercitată de-a lungul tinereţii.PILON Şl ORlCilNILfr. ăcKîicng. liniştirea (ănpayp. o activitate morală. 31). din care. ca pe un fel de iluminare (De sacrificiis. practicarea virtuţilor. o activitate politică şi socială. lupta împotriva patimilor. „caută împăcarea (?pe/ita). „cel care L-a văzut pe Dumnezeu". este departe de „viaţa practică" în sensul obişnuit. care se regăseşte şi în alte locuri la Filon. s-a păstrat doar un scurt fragment. 47. MONAHISMULUI tul remarcabilă în acest sens. când urmează. din egoism sau din necunoaşterea îndatoririlor noastre politice. prin care Iacob. Dar încă nu am citat textul cel mai important pentru discuţia noastră: este vorba despre Quaestiones in Genesim. prin starea vieţii sale. iar aceasta la călugărul care. în textul citat din De praemiis. la capătul acestei istorii. această nouă nuanţă a cuvântului npaKTiKog. ea nu desemnează numai. bine este să aşteptăm să ne fie oferită ca pe un har neaşteptat. în Dejuga. înainte de toate. prin urmare. „ascetul" prin excelenţă. Viaţa contemplativă nu trebuie îmbrăţişată.

ANT01NE GUILLAUMONT şi odihna (sau. îndeosebi în De Josepho. intrigile ((pvpţiâg) oamenilor şi ale negustorilor". faţă de care Filon are o atitudine ambiguă. dacă nu chiar acuzator. Astfel. cum ambiguă este şi realitatea simbolizată prin Iosif. de cealaltă parte. dar în realitate ea este. solicitat în acelaşi timp de Egipt şi de vanităţile sale şi. să-1 şi laude. prin excelenţă. a%okr]). dacă ar fi vegheat asupra lui Abel. şi nu de o viaţă de răutate desăvârşită). în De Abrahamo. mai exact. Quod deîerius. în ochii lui. I se întâmplă. neştiind cum să aleagă tranşant între cele două şi manifestându-şi nehotărârea chiar în ambiguitatea făgăduinţelor sale (De migratione. cel puţin de o „viaţă amestecată şi de mijloc" (Ketcpapievog [corr] xai jieaoq jiioq). 20-22): acesta „caută cetatea. nici bun. 68: Cain. dar înaintează în acest sens tocmai prin acţiunile noXireia-Qi. viaţa practică apare ca un spaţiu intermediar. dăunătoare. opusă acesteia este viaţa în împrăştiere (? substratul grec e incert). de chemarea „casei părintelui său". cel mai adesea. Prin urmare. tocmai caracterul ei de viată mixtă. pentru a dobândi astfel vederea dumnezeiască în pace (rjGvxicc)". dar cel mai adesea îl aminteşte cu rezervă. în principiu. Personajul cel mai reprezentativ în acest sens este Iosif. desigur. mulţimile oraşului. disponibilitatea pentru meditaţie. mereu împărţit între ţeluri contradictorii. dacă nu de o viaţă desăvârşită. ca ceva ce nu este. a omului „învârtoşat" (cpavÂog. Iosif este. aceeaşi opoziţie între aceste două tipuri umane. 158-163). ar fi putut avea parte. în termeni analogi. Intre cele două se situează viaţa practică sau activă a omului care nu este încă suficient de puternic pentru a părăsi oraşuJ şi activităţile politice {noXixeia) şi pentm a dobândi pacea rjavxicc. viaţa practică poate fi trăită cu bun folos. de mijloc (/lâcov). nici rău (cf. tipul omului noXixiKog. Această trăsătură a caracte34 . de amestec. aşadar. o face impură.

în antiteză cu oraşul. „căci orice oraş. în opoziţie cu Iacob care. ca un har precoce. lepădând haina lui losif. 42-49. aşa după cum din orice atmosferă dăunătoare se iveşte boala" (ibid. se va retrage aşadar din viaţa politică şi din preocupările omeneşti (De ebrietate. losif este cel care n-a ştiut să se izbăvească de viaţa practică. precum terapeuţii. prin practică şi asceză.. vnoxcopeiv). pustia fiind.FILON Şl ORIGINILE MONAHISMULUI rului şi a învăţăturii lui losif este cea pe care a desemnat-o Moise. şi de societatea oamenilor stăpâniţi de viciu şi hărţuiţi de grijile afacerilor (cf.) sau. locul purificării. 6-1 şi cf. urmând de asemenea pilda terapeuţilor. I. afirmă Filon. complicată şi pestriţă" (Quod deterius. chiar şi cel mai bine administrat. locul prin excelenţă al politeia-ei. 35 . Pacea doar în pustie este de găsit (joc de cuvinte: fipefiicx şi epr|u. 219-227). cu Isaac. înţeleptul. asemenea marelui preot. 86. va părăsi oraşul. care „fugiră din lume din cauza nedreptăţilor obişnuite celor care trăiesc în ea. făcută dintr-o ţesătură „amestecată. care pleacă şi se stabilesc în afara aşezărilor omeneşti. 31). De somniis. el va îmbrăca un veşmânt „neamestecat" (rj ăno'iKiXog aroĂr/. I. a devenit un „văzător al lui Dumnezeu". Se va îndepărta şi de mulţime. încredinţaţi că sufletele lor vor dobândi boli incurabile de pe urma amestecului cu acestea. ibid. dar şi „muiată în sânge" (Fac. urmând pilda esenienilor. 63). 221). când intră în altar. despre care Scriptura spune nu doar că era pestriţă şi amestecată. 66). este plin de necazuri şi de încurcături indescriptibile" (Contempl. Quod omnis probus. 37. 73). Reguli speciale. căruia viaţa contemplativă i-a fost dată în plus. se va înveşmânta în alb (Contempl. II). contemplativul. a rămas legat de bunurile materiale şi înrobit slavei deşarte (De somniis. 19).oţ). când vorbeşte despre haina lui „pestriţă" (noiKiXoq). „dat fiind că viaţa oricărui om politic este murdară" (De somniis. II.

ştiind cât de mult o preţuieşte El şi. Chiar înainte de Moise. ci pentru că singurătatea este indispensabilă contemplaţiei (ibid. păstorind turmele socrului său. s-a întâmplat aşa.. atât cu privire la Dumnezeu cât şi cu privire la oameni. mai presus de orice. Contempl. spune el.ANTOINE Cil ILLAUMONT al lucrării curate şi neamestecate (cf. se silesc să devină asemănători naturii Sale fericite şi preafericite" (De Abrahamo. Când stătea de vorbă cu Dumnezeu. „departe de preocupările vulgare ale politicii. loc preacurat şi liniştit"). pentm a se feri de rău" (De sacrijiciis. 20) şi se „retrage" (vnoxcopet) departe de oameni. este singur (p.. Aşadar nu din mizantropie caută şi „iubeşte singurătatea" (a se compara cu cele spuse despre terapeuţi. tot în deşert se retrage şi Avraam ...după cea de-a doua ieşire a sa (prima îl purtase doar dintr-un oraş într-altul). şi El. 2-13: Filon expune aici motivele pentm care Dumnezeu nu a promulgat Legea în vreun oraş. ci treptat. JI. iar pustia era singurul loc unde evreii se puteau curaţi. trebuia să se îndepărteze (De 36 . astfel încât Iosua. Tot în pustie se retrage Moise. drept pentru care se cuvenea ca sufletele celor ce primeau Legea să fie curăţite mai întâi de toată murdăria adunată din promiscuitatea oraşului. slujitorul său. însă nu dintr-o dată. pe parcursul unei lungi călătorii. Textul esenţial. până în pustie.6vog).. pentru că oraşele sunt pline de răutăţi şi de blestemăţii. Viaţa lui Moise. este De decalogo. 21). 214: „deşertul. înainte de Ieşire. care de obicei împărţea acelaşi acoperiş şi aceeaşi masă cu el. Moise avea nevoie să fie cu desăvârşire singur. Tot aşa apare şi singurătatea (jiovcoaig) aflată de contemplativ în pustie. 50).iar omul cumsecade trebuie să-1 urmeze . din acest punct de vedere. astfel. ci „în adâncul deşertului". 85-87). este o singurătate necesară spre a-L întâlni pe Dumnezeu care. căci „cei care-L caută pe Dumnezeu şi se zoresc să-L afle iubesc singurătatea.

). 92 A)48.K1L0N Şl ORIGINILE MONAHISMULUI virtuţi bus. Anahoreza este. 1990. Schiţă monahicească. Vezi pentru trad. 15 (N. Pr. şi ea. novcoOeîaav (De Cherubim. 45). călugăr din pustia Schetică: „Dumnezeu ştie că vă iubesc. 55). fără îndoială. Călugării creştini vor fugi şi ei în pustie pentru a afla rjcrvxicc şi singurătatea cu Dumnezeu. pentru a desemna însingurarea călugărului). aşa cum se spune şi în Facere 24. tr. 1). contemplativul prin excelenţă. IV. 49. fenomenul cel mai spectaculos al monahismului. dar nu pot fi în acelaşi timp şi cu oamenii. „Pentru ce fugi de noi?" . detaliu cu atât mai expresiv la Filon. 21. Dumnezeu îi cercetează pe cei singuri. Ne aflăm chiar pe calea care conduce la celebra formulă cu care se încheie Eneadele lui Plotin: „singur să fugi către Cel singur". pleacă singur în pustie. 65. 140 şi compară cu Alegoriile Legii. 63: vezi comentariul lui Filon. pentru a putea vorbi faţă către faţă (îdioXoyrjaaaGai) cu Dumnezeu. r\avxicc nu 48.a fost întrebat într-o zi avva Arsenie. este un tratat despre rjGVxia19. III. Gen. aşa cum se manifestă el în Biserică la sfârşitul secolului al III-lea. atunci când vrea să mediteze. şi cu Dumnezeu" (PG. p. în care se arată cum trebuie să ne ne- 37 . nu numai din Septuagintă. ci şi din cel ebraic (Fac. i)ovxia: a se vedea tratatul lui Evagrie intitulat Fundamentele vieţii monahale sau Hypotyposa care. Alba Iulia. rom. răspunse el. iar ţelul ei este de a călăuzi spre dobândirea a ceea ce literatura monastică numeşte. opus lumescului Iosif. Isaac. Quaest. cu cât este absent din textul scripturistic. 43 şi cu Quod deterius. în realitate. Pateric.. Stăniloae traduce titlul după cum urmează: A lui Evagrie Monahul. Evident. 29: Isaac vrea să se însingureze (iSiâţeiv: este termenul pe care-1 va folosi şi Sfântul Vasile în Regulile sale. aşa cum era Sara atunci când a zămislit în chip tainic.

deşertul reprezintă mai cu seamă tărâmul demonilor şi. earumque juxta quietem appositio (N. o concepţie mult mai realistă asupra pustiei. pare a-i fi cu totul străină lui Filon. locul privilegiat al războiului duhovnicesc. Filon.). cel puţin în măsura în care se referă la tema biblică a pustiei. călugării au experiat-o la fel de bine ca şi Filon (vezi Alegoriile Legilor. care poate dura întreaga viaţă. din robia patimilor. Rerum monachalium rationes. atât de comună în toate izvoarele monastice. în consecinţă. Dar aceasta nu este. într-o altă privinţă. Mistica filoniană a deşertului a putut influenţa. Călugării au. într-o manieră mult mai directă. îndeobşte. 16). la Evagrie. conform versiunii latineşti: Evagrii monachi. 527-528). căreia tradiţia monastică pare a-i fi în parte tributară. în contextul literaturii monastice. acel praktike. ănoxayr] voim şi să ne liniştim (vezi Filoc. tradiţia monahală. Se poate afirma. că tradiţia monastică depinde aici direct de . 85). cu greutate totuşi. 38 . Această reprezentare a deşertului. Festugiere. El nu face decât să reia un loc comun al filosofiei elenistice (după cum a arătat P. p. un „isihast". 11. ispo facio. exact aici. cel puţin în formele ei literare. ed.ANTOJNE GUII-LAL'MONT este ânâOeia şi nici nu este suficientă pentru a elibera.. decât o temă literară. tr. 63). Nu mai puţin adevărat este că y]GV%ia defineşte starea monahală însăşi: călugărul va fi. II. puternic înrădăcinată şi ea în Biblie şi în mentalitatea semitică: pentru ei. Revelation. între rjavxicc şi ănăOeia se inserează. cit. p. textele lui Filon par a avea o afinitate mult mai strânsă cu ceea ce putem citi în izvoarele monastice. concepută ca loc al prieteniei şi intimităţii cu Dumnezeu (cf. Rom. Osea 2. departe de a fi dominantă. în mod tradiţional. Este vorba despre demersul care în mod normal premerge acestei ăvax(bpt]<Jiq şi care este renunţarea.

în ambele cazuri.". iar altruismul sau milostenia evanghelică rămân pe un plan secund. Această renunţare vizează mai întâi toate bunurile aflate în posesie. Filon spune că terapeuţii. dă-o săracilor. du-te. rom. copiii. Filon mărturiseşte că şi terapeuţii îşi lepădau bogăţiile pentru că gestionarea acestora „le ia prea mult timp" (Contemp.Fii ON Şl ORIGINILE MONAHISMI. patria.'LUI sau ă/iozacig.. cuvânt care. ne spune Filon. Bucureşti. şi de Mis. trad. patria.. Bibi. în ocurenţă. în voi. Vezi trad. Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie. Când nu se mai simt reţinuţi de momeala bunurilor personale. că făcuse astfel ca „să nu-i mai pricinuiască griji"3"... 2). Prof. părăsindu-şi fraţii. „fug fără să mai privească înapoi. nevestele. familiile lor numeroase. al B. D. iar punctul de vedere al lui Filon este. tot aşa. dar. părinţii.. adaugă el.192 (N. 16). 13). Sfântul Atanasie cel Mare. tr. cum ar fi Anaxagora sau Democrit. destul de apropiat celui din Matei 19. 21: „Dacă voieşti să fii desăvârşit.. 1988. Scrieri. îşi abandonau bunurile lăsându-le rudelor apropiate (Conrempl.O. p.). Stăniloae. terapeuţii. a stârnit vocaţia Sfântului Antonie (Vita Antonii. conform biografului său. Inst.. ei au făcut aceasta doar pentru a se scăpa de ele. 18: a se compara cu ce 50.. prietenii mult îndrăgiţi. dau dovadă de mai mult altruism. au renunţat la terenurile lor agricole pentni a se dedica filosofiei. Pr. Alt obiect al renunţării: familia. Scrisă şi trimisă monahilor de cel între Sfinţi Părintele nostru Atanasie. când intrau în ordin. vinde averea ta. dorinţa de a-şi asigura rjavxioc apare deci ca motiv dominant. fără a aduce vreun câştig cuiva. 39 . Partea a doua. în schimb.. dar se cuvine să adăugăm că Sfântul Atanasie menţionează în continuare." (ibid.R. el însuşi nu pierde din vedere să menţioneze că şi unii dintre înţelepţii păgâni. PSB 16. terapeuţii. episcopul Alexandriei. după ce spune că Antonie îşi lăsase averea oamenilor din satul său. Ed.

Atingem aici una dintre noţiunile de bază ale ascezei călugăreşti. pentru a se pune cu totul în slujba lui Dumnezeu. soţie.. în cazul lui Noe. familia. Revue des etudesjuives. aceasta este pentru a arăta. explică el. „ei şi-au părăsit copii. părinţi. într-un fel. Nikiprowetzky.terapeuţi". ca în alte părţi.ANTOIXF i'Jl. 129). să se facă pe sine străin (ăXXorpiovadai) tuturor legăturilor de sânge. patrie şi plecând în pustie. 114). lista strămoşilor şi părinţilor lui. I. copii. de îndată ce a primit porunca. 241-278): pentru a se hărăzi cu totul lui Dumnezeu. că „înţeleptul nu are nici casă. 85: „Adesea. 1963. Oepansiaşi i%£(yia. printre străini. Cu atât mai mult marele preot are obligaţia. mamă. fraţi şi surori (Luca 14.. pentru a pleca să vieţuiască altundeva. Vîrt. familia şi patria sa. frecventă la Filon.. 6epa7cevrrjg şi îxexrig. a termenilor Bepanevei v şi î %£TEV£iv. Dar modelul prin excelenţă al subiectului în discuţie este Avraam. p. casa părintească. 62-67). părăsindu-şi părinţi. JI.. prieteni. 26). să-şi înfrângă afecţiunea faţă de ai săi. Reguli speciale.. 31). copii. elementul esenţial este expatrierea. nici rudenie. 221..'li.LAUMOiNT spune tot el în Alegoriile Legilor. bine subliniată de V. care nu s-a lăsat reţinut de farmecul neamurilor şi al patriei ci. de vreme ce menirea lor înaintea lui Dumnezeu era aceea de „a sluji" şi de „a se ruga" (foarte semnificativă este asocierea. cf. Biblia nu consemnează. fraţi. şi-a părăsit ţara. pentru a dobândi un pământ străin (ibid. dezrădăcinarea. nu este vorba aici doar de preceptul evanghelic referitor la despărţirea de cei apropiaţi: tată."). şi ei. Filon observă că. nici patrie" (De Abrahamo. adică demersul prin care călugărul se smulge din mediul său natural. faptul de a se pune pe sine în condiţia de 40 . fraţi (cf. părinţi. anume ^evireia. cele mai apropiate şi mai dragi fiinţe" (De sacrificiis. acelaşi lucru îl făceau deja Jeviţii care erau.

O. III. 326. Bu cureşti. Bibi. Cassian. 12. Convorbiri duhovniceşti..evireia este amplu dezvoltată în opera lui. Bucureşti 1990." 51 {Annales du Musee Guimet. Inst. epistola 22 a Sfântului Ieronim. Sf. prof. ale căror închipuiri revin mereu să-ţi tulbure liniştirea urmată 51.. Inst. care este Schetia. Convorbiri. Scrisori.FILON Şl ORIGINILE MONAHISMULUI străin. despre Eusebiu de Vercellae. lăsând fără întoarcere casa şi patria lui. trad. 18). tr. p. Ambrozie. când Ioan Colov a împlinit 18 ani. 41 1 .R. învăţătura despre £. prof. pentru că obişnuinţa este ademenitoare şi constituie o momeală de temut" (ContempL. 1(N. Popescu.R. văzând în ea transmutarea lumii sensibile în lumea invizibilă. Pt. Partea a do ua.). 260-261. îl auzi.). rom.. al B. p.)52. trad. ni se spune în istoria coptă a Vieţii lui (scrisă de Zaharia de Sekhou). Terapeuţii trebuie să-şi părăsească nu doar familia. Ed. neamuri şi prieteni. 52. PSB 57. 25. 349 (N. şi de Mis. dar valoarea tipologică pe care i-a conferit-o el relatării a influenţat probabil sensul dobândit ulterior. 1994. căci obişnuinţa este foarte ademenitoare: rămânând pe loc. trad. La fel. Cojocaru şi D. PSB 53. eşti în pericol să fii prins şi înrobit de atâtea farmece învăluitoare. p. Cf. 6 etc. Bibi. din neamul tău şi vino în muntele Natronului. ci şi „ţara în care s-au născut şi în care au fost crescuţi. în Scrieri. D. „acela care s-a scârbit de voluptăţi şi de pofte deşarte şi s-a hotărât sincer să se ţină deasupra patimilor trebuie să se pregătească să plece. în contextul literaturii monastice. adresată lui Eustochie. Fac. într-un fel de extaz.Ioan Cassian.O. Ed. Sf. § 1. vocaţia călugărească se face auzită în chiar termenii chemării adresate lui Avraam. V. pe Dumnezeu spunându-i: „Ieşi din pământul tău. cf. cuprinzând elementele esenţiale care o vor caracteriza ulterior. al B.. şi de Mis. în Scrieri alese. în orice caz.. Filon înţelege plecarea lui Avraam mai degrabă într-un sens spiritual. tr. Popescu. vezi şi epistola 63 a Sfântului Ambrozie.

pluralul de la yâhîd. Ajungem astfel la un aspect mai profund al idealului nonahal. în singurătatea deşertului. a ^evireia. 67. ăvaxcbpr/aig şi ^evireia. tr. 53. trad. rom. 6 (N. în Septuagintă. această înstrăinare le oferă celor care o săvârşesc desprinderea de grijile obişnuite ale vieţii şi. pentru a traduce cuvântul evreiesc diîdîm.. 17-19. ice observaţia că. în trad. vezi Ps. prin ănoxayr]. Beckaert). în versiunea ebraică). unde sunt analizate aceleaşi foloase duhovniceşti pe care le dăruiesc sufletului pelerinajele la Ierusalim şi la Templu. un fel de ţevizeia cu durată limitată: pelerinajul te obligă să-ţi părăseşti. Mulţi oameni s-au liniştit înstrăinându-se. pe care mai bine ar fi dacă le-ai da uitării. „izolat". 68-70. răgazul şi disponibilitatea (axoXrf). căci despămrea te obligă să mergi în gol. versetul 753. îi corespunde în speţă fiovorponog. I. cel puţin temporar.. şi pleacă să răiască printre străini. utilizat de mah. versiule greceşti au recurs la termeni diferiţi. Acest fragment defineşte într-un mod remarcabil motivaţiile acelei ^evtreia călugăreşti. complement firesc pentru âvaxcbprjcng şi pentru /uovcomg.). „singuratic". pentru a merge într-o ţară străină. stabilind între eşti termeni un fel de echivalenţă: lui fxovaxog. Eusebiu. . familia şi prietenii. Mistica pelerinajului. în acelaşi timp. dacă se desprinde din mediul său natual. este strâns legată de spritualitatea. ^mentând Psalmul 61 (68.. Călugărul. A se vedea şi Legi speciale. mai cu seamă monastică. în absenţa oricărei provocări" (De praemiis. o face penru a se putea dărui întru totul lui Dumnezeu. într-un text jndamental pentru istoria cuvântului fiovaxog. patria.ANT01NE GUILLAUMONT proastei purtări de mai înainte şi să-ţi stârnească amintiri încă proaspete. larg răspândită în istoria religilor.

ăxoivcovriTog. 60-62 şi. jiovcoxixog. ci are a o împlini şi. singuratică şi. la 153. de asemenea. faptul de a fi un om împărţit. ridicându-se deasupra turmei. 130). în sufletul său.6vog). Filon defineşte viaţa contemplativă cape o viaţă ă^ixTog. neamestecată. devine simplu şi neamestecat. care a explicitat o dualitate latentă în el (De opifîcio. Dar contemplativul nu are de săvârşit unimea numai în lucrarea sa. pot fi numiţi şi fiovoTpoTtoi. dedicată unei singure lucrări. Este de asemenea un element esenţial pentru idealul contemplativ al lui Filon: ceea ce îi reproşează el lui Iosif este. explică el. unde Filon îl opune pe cel care se concentrează asupra unui singur obiect şi care. căci trebuie să fii „unic" (eîg. sau mai ales. lasă deoparte preocupările omeneşti. decp fiovcp ţfjoai (De mutatione. devenind astfel el însuşi.FILON SI ORIGINILE MONAHISMULUI Căci aceşti /uovaxoi. pentru a te putea îndrepta spre Cel care este Unime (De migratione. „divizat în mai multe direcţii. 151-152). pentru că îşi propusese mai multe ţeluri de atins în viaţă" (De somniis. II. fără însoţirea cu oamenii. 213). înainte de cădere. 11). 43 . 86). punând capăt mulţimii de patimi. Adevăratul slujitor al lui Dumnezeu este cel ce „nu are decât un singur scop şi un singur ţel: acela de a-L sluji" (depOneveiv. spre „a trăi numai pentru Dumnezeu". Aşa era Adam. Avem aici un element esenţial al idealului monastic: călugărul este un om care nu admite nici un fel de împărţire a vieţii lui. celui care îşi risipeşte existenţa în urmărirea mai multor scopuri. unul (eîg). în fond. nu doar /j. Adam a fost pedepsit pentru că a preferat diada. cu adevărat. 35. înainte chiar de facerea Evei. prin aceasta. „multiplu"). De Abrahamc. Dacă înţeleptul. asemănător prin unimea sa lumii şi lui Dumnezeu. de vreme ce au un comportament unic şi o lucrare îndreptată într-un singur scop. mai jos. fiovorponog. în De fuga. o face tocmai spre „a-i sluji doar Celui ce este" (De ebrietate.

II. Ideea subiacentă este aceea că. Se ştie că primul sens cuvântului fiovaxog şi mai cu seamă al echivalentului i sirian xhâdăyî.LAUMONT simbolizată prin pomul cunoaşterii binelui şi râuJui. 464-474). 34. a cărei virtute fundamentală este „simplitatea" ănĂOTTjg). p. se arată în general foarte fabil căsătoriei. trebuie să fi devenit monadă.. fidel eticii iudaice. Idealul monahal mi se pare a fi direct tributar. el devine asemenea Monadei. după cum El însuşi este Monadă (cf. pentru a-L putea contempla pe Dumnezeu. nefiind amestecat cu nimic din ceea ce este legat de dualitate şi fiind absorbit în firea Unimii). unde se spune că cel îtorit este un om împărţit.ANTOINE GUJÎ. în Revue zs etudes grecques. / Cor. 7. 18. mai întâi. Movaxog este. de „înfrânat". din „toată inima" (kâl leb). cu alte cuvinte. 1960. în ciuda puţinului respect pe care îl arată ru femeie. II. in Ex. pentru că aceasta este izvorul di-îrii şi al şovăirii (cf. Adam e numit juova%og înainte de crearea Evei. mai degrabă eticii biblice şi îndeosebi eticii iuieo-creştine. un „înfrânat" e renunţă la căsătorie. Care este poziţia Filon cu privire la acest aspect esenţial pentru idealul lastic? ilon. ă la Fac. omul trebuie să devină. în nah. 29: când intelectul profetic este plin de Dumnezeu. asemenea Lui. este acela de „celibatar". 2. conform teoriei platoniciene a asimilării cu Dumnezeu. Quaest. Marele preot însuşi este obligat şi el să se . în această privinţă. şi tocmai de această şovăială între ime şi Dumnezeu vrea călugărul să scape (aici sunt întru toii de acord cu observaţiile făcute de doamna Harl. jde/uspicrrai). cu o inimă unită" (leb 'ehâd). Monadei (De somniis. Dumnezeul Bibliei este un Dumnezeu care vrea ă fie slujit fără şovăire. Tocmai acesta este motivul fundamental pentru care lugărul renunţă la viaţa de familie. 70).

dacă nu se „preschimbă în fecioară curată" (De exsecrationibus. după conţinutul literal al textului. ci nesilite de nimeni. după ce Tatăl seamănă în el razele inteligibile prin care va putea contempla învăţăturile înţelepciunii" (ContempL. şi anume: zămislirea spirituală presupune renunţarea la naşterea după trup. La fel terapeuţii. Avem exprimată aici teoria filoniană a nunţii spirituale. aşa cum numai sufletul iubit de Dumnezeu poate să nască. trece constant de la sensul literal la cel alegoric. astfel încât uneori nu ne mai putem da seama exact dacă vorbeşte despre fecioria spirituală sau despre feciorie în sensul propriu al cuvântului. decât atunci când a părăsit „toate cele fireşti femeilor" şi şi-a „redobândit stare de fecioară curată". O dificultate apare totuşi din faptul că Filon. nu-şi părăsesc doar fraţii şi copiii. iar Filon precizează că. Mai mult. ca unele preotese elene. dar nu uită să noteze că. în marea lor majoritate. aşadar. de aceea nu vorbeşte cu Sara. ci de unul nemuritor. Sufletul nu primeşte sămânţa dumnezeiască. mai ales atunci când vorbeşte despre femeile patriarhilor. ci şi nevasta (ContempL. 40-52: Dumnezeu intră în dialog cu o natură curată şi feciorelnică. din dorinţa lor fierbinte de înţelepciune: pentru a trăi în apropierea înţelepciunii. Descoperim astfel încă de la Filon o idee care influenţează profund o întreagă tradiţie ascetică creştină a primelor secole. femei vârstnice şi fecioare. 68). ele şi-au dispreţuit plăcerile trupului. In textul citat din De Cherubim. „nu au făcut-o din constrângere. deci ne aflăm în plină alegorie. ele zămislesc fără vreun ajutor 45 . dacă şi-au asumat votul înfrânârii. au dorit să se bucure nu de un vlăstar muritor.). dezvoltată pe larg în De Cherubim. terapeutridele sunt.FILON' $1 ORIGINILE MONAHISMULUI căsătorească (Reguli speciale. 1. el priveşte femeile patriarhilor ca simbolizând diferite virtuţi. ei trăiesc de acum înainte în celibat. 158-160). atunci când intră în ordin. 18). 101 sq.

nu găsim nimic similar la Filon. ca în alte situaţii. unul dintre cei dintâi teologi ai monahismului (Demonstraţii. I. erez. Cât despre ideea că monahul trebuie să renunţe la căsătorie pentru a evita împărţirea şi a se dedica astfel în întregime lui Dumnezeu . Afraate. ei îi întorc 54. Moise „le dispreţuia de multă vreme. ecoul unei tradiţii iudaice conform căreia Moise a încetat să se mai apropie de femeia lui. Această tradiţie îi este cunoscută şi Sfântului Ieronim (Contra lui Iovinian. unde Filon explică de ce nu se căsătoresc esenienii: „Văzând cu limpezime că mariajul este dacă nu singurul. pentru Lia (§46). mâncare. Or. precizează Filon. o tradiţie al cărei ecou se poate regăsi şi la un scriitor sirian din secolul al IV-lea. în privinţa ultimului exemplu. 46 . 20) şi lui Epifanie (Pana/ion.). prima condiţie pe care trebuia s-o îndeplinească în acest sens era curăţia. femeia lui Moise (ibid. 68-69 prezintă o dezvoltare deosebit de interesantă. este vorba despre Moise ca preot. 16)." Observăm aici. 14-17). îngrijindu-se de slujirea (Oepanevaiv) lui Dumnezeu. curăţie a sufletului şi curăţie a trupului: să renunţe la orice amestec cu patimile. Viaţa lui Moise. pentru Rebeca (§47).ANTOINIE GL/1LLAUMONT omenesc. Putem cita cel mult fragmentul din Hypothetica (11. la Filon. băutură şi apropierile de femeie. 78. să se ţină departe de orice ţine de firea muritoare. cel puţin principalul lucru care poate mina viaţa obştească. pe acestea din urmă. mult dezvoltată la acest autor. din ziua în care a fost chemat de Dumnezeu. II. că bărbaţii lor le-au „cunoscut": aşa este pentru Sara (§45). că un îhîdâyâ adică un fiovaxog. trebuie să se abţină de la orice legătură cu femeia lui54. aşa este şi pentru Sefora. Scriptura nemenţionând. VI). mai precis de când începuse să proorocească şi să fie mesager al lui Dumnezeu. inclusiv. socotind că mai potrivit este să se păstreze tot timpul pregătit pentru primirea profeţiilor. care o invocă în sprijinul ideii.

din textul citat se mai întrevede şi un anumit misoginism. ca de exemplu în elaborarea 'temei ce are ca nucleu ^evizeia. în plus. şi nu se poate să nu amintească de misoginia încă mai cumplită a Părinţilor Deşertului. nici un esenian nu-şi ia femeie. destul de largă după opinia mea. nu mai este acelaşi faţă de ceilalţi. din omul liber care era înainte s-a făcut pe sine alt om. o concluzie nuanţată se impune. geloasă peste măsură etc. în unele cazuri. Mai mult. Dar acestea sunt teme prea cunoscute şi prea răspândite. în măsura. Această influenţă a putut fi reală. e şi mai rău! „Bărbatul care este legat de farmecele unei femei şi se preocupă de copiii săi. r\av%ia). pentru că femeia este egoistă.FILON SI ORIGINILE MONAHISMULUI spatele practicând cu asiduitate. un sclav!" După cum putem vedea. din trebuinţă firească. Filon nu face decât să reia un loc comun cu privire la inconvenientele căsătoriei. în măsura în care idealul monahal prelungeşte unele tendinţe ale filosofiei elenistice (avaxwpriGiq. la Filon există numeroase elemente doctrinare aflate într-un raport strâns cu noţiunile monastice fundamentale. pentru a le putea folosi în vederea stabilirii unei legături de subordonare. Incontestabil. în acelaşi timp. în care acesta din urmă se leagă de iudaism. Prin urmare. Apoi. ci doar că este un obstacol serios pentru viaţa comunitară. înfrânarea." Iar când mai apar şi copiii. Dar. 47 . cred că mai mult datorează iudeo-creştinismului decât lui Filon. dar nu este în mod necesar şi izvorul de la care s-au adăpat teoreticienii monahismului. pe care literatura ascetică creştină nu va întârzia să-1 exploateze la rândul ei (o mostră savuroasă putem afla în Faptele lui Toma). nu se spune că familia ar fi o piedică în calea slujirii depline a lui Dumnezeu. Dar cred că partea de influenţă directă a lui Filon asupra formării idealului monahal trebuie mult limitată. care se face simţit şi în alte locuri la Filon. Filon este un martor al acestora.

.

pe acele femei creştine. 24. în Revue historique 137 (1921). O definiţie asemănătoare aflăm şi în volumul I al Dicţionarului de drept canonic.. 58. 57. voi. apărut în acelaşi an. Articolul Mariage. reluată mai recent şi de Enciclopedia catto-lica51. Ferma). apărut în 1935. che designava anticamente quelle vergini o vedove consecrate a Dio. încă din 1912. 426."56 Avem de-a face aici cu o opinie generală. în deriziune. col. găzduiau în casa lor bărbaţi ce depuseseră votul castităţii. termen popular desemnându-le. «dilette».Le „mariage spirituel" dans l'antiquite chretienne. în deriziune. Magnin: „Cuvântul agapete («iubite») este un termen popular utilizat pentru a le desemna. pe fecioarele consacrate lui Dumnezeu care. col. Termine popolare. 49 . fiind formulată anterior de H. Leclercq în Dicţionarul de arheologie creştină şi de liturghie™ şi. articolul Agapete: „Dai greco ăyai. Articolul Agapetes. sub semnătura lui E. col. «iubitele»." Textul Sfântului Ieronim este citat mai jos. calchiat după grecescul âjanrirai.. XXII. de Labriolle. col. Volumul I (1949)." (A. 56. 1883-1884. Ieronim. trăind în lume. 214. 311. din grecescul ăyaKTyzai" A se compara cu P. Hemmer". agapetae. Astfel se crea o pretinsă legătură de frăţietate.3 Numele de „Agapete Agapete («iubite». X (1932). de 55. văduve sau fecioare. care depuseseră votul castităţii şi trăiau în lume. p. oferind ospitalitate în casele lor unor bărbaţi care depuseseră acelaşi vot... I. 24) foloseşte o altă poreclă. Epist. n. Ieronim (Ep. în nota: „Sf. XXII." -se poate citi în Dicţionarul de teologie catolică. voi. sub semnătura lui H. 557. utilizează termenul agapetae. «iubitele». 4: "Sf. Articolul Agapetes.

opinie reluată apoi de A. termenul âyccjrnTou. „Die Bezeichnung der Jungfrauen als ăyanr\xai ist etwas spăter aufgekommen. Sfântul Ieronim) „şi desemnează. 5. 1902).ANTOINE GUILLAUMONT V. mai întâi. cuvântul este cel mai adesea întâlnit într-un context 59. was man ihnen zutraute". la acea epocă nu exista încă un cuvânt specializat pentru desemnarea fecioarelor care trăiau în comun. 68-69. (1904). intră în circulaţie câteva porecle (Spottnamen). angajându-se astfel împreună într-un fel de căsătorie spirituală. Se pretindea stabilirea unui fel de legătură de frăţie spirituală şi se căuta legitimarea ei prin cuvintele Sfântului Pavel din 1 Cor. p. singura monografie având ca temă acest obicei foarte devreme răspândit în Biserica primară60. îşi ofe reau ospitalitatea unor bărbaţi ce depuseseră votul castităţii. 1. col. într-o manieră mult mai lispită de menajamente. F//(Leipzig. p. Grigorie de Nazianz. mai precis din cartea publicată de el în 1902 despre virgines subintroductae. Ermoni." 60. lucrurile de care se credea că sunt capabile. art. de-abia începând de la jumătatea secolului al III-lea. 7."61 Fără îndoială. „introduse pe ascuns". Virgines subintroductae. care rămâne. în Dicţionarul de istorie şi de geografie ecleziastică59. în latină subintroductae. 50 . Achelis. După opinia autorului. în deri ziune. practica în discuţie fiind blamată încă de la început. apare mai târziu (PseudoAthanasie. Achelis pretindea că această practică ar putea fi atestată încă în 1 Cor. 892. Jullicher în Archivfiti Religionswissenschaft. dar puternic contestată ulterior.. Opinia în discuţie pare a proveni de la H.cit. 373-386. acele fecioare consacrate Domnului care. folosit pentru desemnarea acestor fecioare. Volumul I. Agapetes: „Erau numite astfel. 9. până în zilele noastre. Epifaniu. care con-locuiau (avvoiKeîv este verbul generic utilizat) cu un ascet de sex diferit. apare termenul ovveioatCTOi. op. trăind în lume. und kennzeichnet noch derber. 61. Ein Beitrag zu IKor.

spre jumătatea secolului al IV-lea. 65. către o mamă şi fiica ei (Labourt. rj T6V ăyartj]tpi8av Xeyw Si] pavia. Demonstration. „fiii" şi „fiicele legământului". Ed. şi trad. col. p. cu privire la pericolele coabitării64. ăyanrjTpig este o formă feminină care permite evitarea ambiguităţii de gen.. 62. pentru a denunţa stricăciunea locuirii împreună a fecioarelor cu asceţii63. nu de puţine ori şi un singur pat îi adăposteşte . mai direct spus: de unde a venit acest nou fel de concubine? Aş merge mai departe: aceste curtezane monogame. Sau. LettreXXII. 1949).şi încă ne vedem etichetaţi de unii drept prea bănuitori în privinţa anumitor lucruri!"62.NUMELE DE „AGAPETE" peiorativ. şi celălat fecioarelor: nvg 8eî cpvXăxxeiv xr\v nccpQrjviav65. ă Eustochium. 8-12. poate încă mai directe şi mai precise. 123-124. III. în cazul geni tiv plural. 64. 76-78). Sermo de contubernalibus 2. PG 30. unul asceţilor: npdq tovq t%ov%ac. 239-312. Paris 1958. Les cohabitations suspectes. 813 CD: „Rădăcina tuturor relelor este dragostea femeii şi cea care conduce la ruină. ed. p. veritabile pamflete.Vasile. Paris. o singură cameră. ed. Continent observer la virginite. de unde-or fi apărut? O singură casă. Labourt.. scrise în Antiohia şi adresate. Sfântul leronim nu este cel dintâi care a denunţat ceea ce numea agapetarum pestis: „De unde a intrat în biserici acest flagel al «agapetelor»?. Parisot. Dumortier. I (Paris. ed. A se compara începutul textului citat cu Ps. 51 . Afraate atrăgea şi el atenţia celor numiţi. în Orient. 63. 259-272. Aceste formulări nu se restrâng la violenţele de limbaj specifice Sfântului leronim: încă din secolul precedent. vezi în special 4-7. p. adică nebunia agapetelor". VI. Bayard. Sfântul Ciprian folosea cuvinte asemănătoare. în Biserica mesopotamiană. 1894. Paris. Lettre IV. ovveiaâKxovg. col. I. A se vedea şi Lettre CXVII. 1955. 1962. PS 1. Paris. Dar cele mai violente şi mai ample critici au fost formulate de Sfântul Ioan Hrisostom în două tratate.

Paris. ne pare lipsită de fundament. haer. spune el. subintroductae. XXX. text în care se denunţă. Distincţia operată de Ermoni {loc. rom. Prof. îşi luau câte o fecioară să trăiască alături de ei. 78. Eccl. ed. „prietenele". Panarion. vezi şi textul din Syntagma doctrinae citat aici. mai sus.. tr. un document păstrat de Eusebiu o confirmă: este vorba despre o scrisoare redactată de un grup de episcopi din Asia. avveiaaKxoi. de o poreclă „ridicolă şi ruşinoasă" . „iubitele". p. 68. la propriu. p.cit.. II. cu siguranţă.O. 52 . 12. 1955. 304 . Bardy. VII. cit. după ce depuneau votul castităţii. care ar fi locuit împreună cu laicii. 217. 30. 67. Bibi.ANTOINE GUILLAUMONT Hrisostom insistă mult asupra scandalului provocat de aceşti bărbaţi care. anume acela de a se însoţi cu „femei avveiaaKxoi. obiceiul practicat de Pavel şi de ucenicii lui.R. ci şi de batjocură. PG 42. este deci. (Vezi trad. Cuvântul avvsiaaKTOi. Inst. al B. T. Comportarea lor nu era pricină doar de clevetiri. Ed. Pentru asocierea celor doi termeni. n. 716 A).atât de ruşinoasă încât el însuşi nu îndrăzneşte să o pronunţe66..2 (xarriyopovai Se 8f\6ev rvv ev tfj 'EKKĂecria xăg ăyanrjxăg Xeyofievag avveicăKXOvg yvuQcÎKag KEKTtifievov. pretinzându-se călugări. 11 (îi blamează pe cei care se gândesc să-şi ia ovveicâKTOvg Kai ăyanr\xăg emKaĂov/jevag. Istoria Bisericească. „amantele" acestor 66. uniţi împotriva lui Pavel din Samosata. SC 41. PSB 13... Termenul desemnează oare. 63. şi subin troductae. un termen peiorativ creat de locuitorii ironici şi maliţioşi din Antiohia.N. sub pretext că i-ar sluji. vezi bunăoară Epifanie. atunci când vor să o pomenească pe însoţitoarea acestui fel de oameni. Op. 1064 D) şi haer. 108. Bodogae. după cum le numesc antiohienii"67. care ar fi conlocuit ou clericii. Hist. locuitorii Antiohiei se folosesc. p. într-adevăr. Buc. note şi comentarii de Pr. după cum credea şi Achelis. 1987. 5) între agapete. VII. printre alte rătăciri.. şi de Mis. Apelativul la care se face aluzie aici este. trad. Eusebiu de Cezareea. Dar în aceeaşi situaţie se află şi ăyamjrai? Se ştie că cei doi termeni sunt adeseori asociaţi68. PG 41.).

63 şi urm.NUMELE DE . 18. p. cuvântul ăyaitr\xoq l-ar putea desemna. 89 A. PG2E. (piXovpievai sau epcbfuevca^ Unele texte. va Epigramele sale. chiar pe bărbat.-Vasile. dar curând li s-au vădit a fi infame (/ncn?rm)" . 160).PG38. pe ascetul pe care o fecioară îl instala. Un alt exemplu de utilizare la masculin apare şi la Ps. sfătuind o fecioară şi atrăgându-i atenţia împotriva practicii agapetelor. Batiffol. 15. 72. 70. îi spune: „Să nu-ţi iei în casa ta bărbat care să te apere: tu îl ai pe Hristos ca însoţitor iubit". Acelaşi text şi în ediţia lui P. jucându-se cu acest cuvânt. Epigrame. Paris.cit. 3-5. Xpicxov exsiq ăyaizr\Tov70. ca şi pe cea a asceţilor care îşi luau fecioare. Acest cercetător consideră că lucrarea nu-i aparţine Sfanţului Atanasie. ar putea lăsa să se înţeleagă şi acest lucru: „Să nu-ţi iei femeie subintwducta (ovveiaaKTog). După cum se sugerează în acest text. „un fel de glosă" a unui text anterior. 13. 53 .. decât un agapet!"73 Să înţelegem oare că şi prin 6 ăyanr\%6q se desemnează tot „iubitul". vezi de exemplu op. „amantul" unei fecioare? 69. 73. II... 14. Epigr. ar fi o remaniere. 837 C: Mr\ k'%eiv yvvaÎKa GvveioaKiov.citim în Syntagma doctrinae a lui Pseudo-Athanasie69. sau încă: „Agapeţii (oi ăya7tr\Toi) amestecă fierea cu mierea: mai bine un bărbat căsătorit de două ori. la masculin. dintre acelea pe care unii le-au numit agapete (ăyanrizai). PG 38. 88 A. 148). 1890. KaOănep TIveg ăyanrităg EKEOEVTO avraîg ovo^iaxa. 92 A. Hrisostom descrie şi discreditează totodată această practică. Studia Patristica. p. Sfântul Grigorie de Nazianz. Grigorie foloseşte în repetate rânduri acest termen atât la masculin cât şi la feminin: Toîq âyanriToîg Kripvaaco xăSe.AGAPETE" asceţi. Epigr. 15 (90 A) şi 20. ci unui contemporan de-al său: mijlocul secolului al IV-lea (ibid. redactat spre sfârşitul secolului al III-lea (p. p. 123. ca şi cum ar fi sinonim cu cpiXai. 71.. îl „îngăduia" în casa ei. 9 (93 A). vezi şi Epigr. pentru ca să-i fie de ajutor71. 1. ibid.. raîq x ăyanr\xaiq72.. Tâ%a Se âvavticog fiKjrjtai avroîg evneGrjcrovrai..

2. un echivalent al lui novoyevrig. avem de-a face. Acesta este agapetul tău. (r\ ăyan\)xr\ aov. în Fac. După cum Grigorie de Nazianz însuşi o spune. xov 7aaâK(şi cf.ceea ce în Septuagintă apare tradus astfel: Xa/3e zâv vîov crov râv ăyanrixov. pentru că este unul din numele lui Hristos: „Acesta este Fiul Meu cel iubit (6 ăyanrjxoq) întru care am binevoit" (Mat. Când Grigorie îi aminteşte fecioarei că ea îl are pe Hristos ca agapetos. pe care-1 iubeşti" . şi nume sfânt acesta este. Epigr. versetele 12 şi 16). cu un nume sacru: Tu eşti curat. 825 C). 17 şi locurile paralele). dar nu acesta este sensul lui adevărat. 3. 'Ayanr]x6q reprezintă una dintre variantele prin care Septuaginta redă ebraicul yahid. pe Isaac. termen utilizat de Aquila pentru redarea acestui fragment. 74. xai xovvopia xovxo ae\xvov) Vai! Dacă ai putea să nu ai parte de dragoste (ăyărtri) murdară! "74 Acest nume este sfanţ şi demn de cinstire. Dumnezeu îi spune lui Avraam: „Ia pe fiul tău. pe unicul tău (xf^rfiS^Ka) fiu. 3-6. PG 38. 11: „Se întâmplă adeseori ca vreo tânără care nu şi-a slujit propriii părinţi şi nu le-a răsplătit celor care au adus-o pe lume pentru ostenelile lor. 16. în realitate. 90 A.. 54 . să se arate plină de zel pentru câte un agapet (anovSaia eîg TOV ăyanr\Tbv evici&rj) şi să facă totul pentru a fi pe placul acestuia" (PG 30. Şi Septuagintă Sermo de contubemalibus.ANTOINE GUILLAUMONT Termenul a putut fi luat uneori şi astfel. 22. printr-un joc ironic de cuvinte. 'Ayanrjxâq este. nu o face fără oarecare aluzie la această nobilă utilizare a cuvântului. dar mă uimeşti cum privirea şi trupul îţi păstrezi pentru al tău agapet. mai curat decât aurul. ov myănr\aaq. aşadar.

a Ii-a. Şt. 2 {Sanavâv £ig ă TOV 55 . 1932. La Ier. 10. Kai ovxog ăyanr\xog. yănîd este tradus prin ăyanr]x6q în Septuagintă şi prin novoyevqg la Aquila şi Simah. este vorba despre fiica lui Ieftae).1. iar pentru doica sa. „Fiu iubit" şi „fiu unic" sunt deci echiva75. 6. ăyanr\xov yăp ă(pjjpiTuai. de exemplu în Ps. Sintagma „Fiu unic" poate fi tradusă şi prin „fiu iubit. 77. Este evident că ăyaKrjToq nu înseamnă aici • „iubit". înainte deyhîda (fe minin. 25 (Sept. La Jud. avem ambii termeni greceşti: tcai avtî] fiovoyevrig amâ ăyanr)nTr\. (ed. Croiset (coli. ăv xig rdv eTepocpda^fxov tixpXaari xcci râv 5i>' £%ovxa. Dufour. 105). 1365 b. 6. 1233 b. Sept. 4. Opere. Traducerea lui yUhîd prin ăyanr\xog. Belles-Lettres. $i Enc. La Amos 8. Socrate!76 O regăsim şi în Retorica lui Aristotel. pentru a-1 traduce pe văhîd. 817). această legătură dintre \xovog şi ăyanrixog apare frecvent şi semnificativ: la Platon. în alte locuri. 1946. Buc. Vezi şi Etica lui Endemie. 365). I.: ori fiovoyevrjg Kai nx(a%6g eî/ui iya 75. e. unde ochiul orbului este calificat drept ăyanrţxog7?.AGAPETE" face apel. ed. iar acela este el. eîg \xovog. la fiovoysvijg. 401. pentru Penelopa. 107) traduce prin: „cu care trebuie să te mulţumeşti". 138 (N. Sorin Vieru redă prin „îndrăgostit".. pentru acelaşi termen ebraic citim ăyanr\xoq în Septuagin tă şi novoyevrig în Simah. p. Paris.). Alcibiade. un fiovvog (= fiovog) şi ăyanr\x6g (ibid. în Septuagintă. 2. Paris. p. Ed. Kai roîg fiev fiovov mîg Se /ier' ăXĂcov. Socrate îi spune lui Alcibiade că nu există decât unul singur cu adevărat îndrăgostit de el.NUMELE DE . In traducerea românească. 1975. 16-17: Kai to ăyaizr\x6v. p. tr. Vezi în Platon. 34 (recenzia la Alexandhnus). 3. în Iliada 6. 11. 26. 7. a fost oarecum pregătită de modul în care s-a utilizat acest termen în limba greacă din perioada clasică: unicul fiu al lui Hector este numit 'EKXOpi5r}v ăyaniŢcâv. 16: kîyăhld \YeTinl Tml. I. Aid Kai OVK î'crr/ C. 76.miia. 131. pentru că este obiectul unei iubiri neîmpărţite. 24). Telemah este un naîq ăyanrjxog (Odiseea.

tr.ANT01NE GUJLLAUMONT lente. text iudeo-creştin din secolul al II-lea. 96. 689 B. poate chiar după 335. spune el. o ăyanr\%6g. „Iubitul". 1909. Text reprodus în H. 6: „Dumnezeu aşază pe cei singuratici în casă" (N. însă monachoi. 38. p. 80.. p. în minatoarele variante80: lui novoTponoi din Septuagintă îi corespune piovaxoi la Simah. cel puţin în versiunile din secolul al II-lea: juovaxog. comentând Psalmul 68. Ps. constituie „ordinul celor care înaintează întru Hristos". Ascension d'Isaie. Paris. 20. Koch. Vig. Eusebiu. Quellen zur Geschichte der Askese unddes M nchtums in der alten Kirche. 1933. unde cuvântul Ihldayă. rom. în Ascensiunea lui haia. piovoyeveîg la Aquila şi fiovo^covoi în Quinta. Se crede că acest comentariu ar fi fost alcătuit la sfârşitul vieţii lui Eusebiu. 67). Dar yăhld mai cunoaşte şi o altă traducere în limba greacă. pe care-1 traduce în Psalmul 78. Tisserant. într-un locus classicus al istoriei cuvântului piovaxog. este pentru că ei „se fac asemănători Fiului cel Unul-Născut al lui Dumnezeu". 7: „Elohim aşază pe singuratici (yhldlm) într-o casă"79 . 67.observă că termenul yfhldîm apare tradus diferit. Fiul iubit nu este altul decât Unul-Născut. iar atunci când aceste expresii sunt reluate în limbajul hristologic. PG 23. dacă nu în Septuagintă. E. 1966.). dacă pot fi numiţi ixovoyeveîg. Pentru trad. T bingen. (Sept. puţin după 326. după R. şi fiecare din termenii corespondenţi nu face decât să exprime câte un aspect al modului lor de vieţuire. după echivalenţa dată de către Aquila. Chist. astfel. Echivalenţa dintre fuovaxog şi iiovoyevr\g e bine pusă în evidenţă în limba siriacă. este termenul cel mai frecvent utilizat pentru a-1 desemna pe Fiul78. Cf. p. Sommerville. 56 . 79. înrudit cu ebraicul yăhld.. 8 (de unde am preluat şi unele referinţe la greaca clasică).

6). este folosit atât pentru a-1 reda pe (de exemplu la loan 1. Festschrift f r Ernst Benz.p.ovoysvqgprecum şi ideea că monahul poate fi socotit „monogen". Care este în sânul Tatălui (cf. p.AGAPETE" 68. Beck. p. VI. Glaube. 83. Gnmdbegriffe des M nchtums in sprachilcher Sicht. 1958. 38. sunt bine puse în evidenţă de A. Studia Anselmiana. 3-4. Geschichte. căruia grecii îi spuneau piovaxogf ] . în Der Monachos-Gedanke innerhalb der spiritiialit t der alten Kirche.. Gmndbegriffe. 82. Adam consideră că termenul siriac a fost iniţial o traducere a grecescului fiovoyevîjq. Zeitschrift f r Kirchengeschichte 65 (1953-54). pe ascetul care. 7 (67. sau cel care. pe „singuraticul". ihldăyFi ( = „Cel Unul-Născut"). asemenea Sfântului Antonie. ed. adică fără nici un însoţitor. 1956. Ein Beitrag zur Terminologie des Itesten syrischen M nchtums.călugăr care. Teza lui Adam a fost criticată de E. Cu această identitate se joacă Afraate atunci când scrie: „Pe toţi ihldnye ( = „monahii"). ascetul. conferindu-i sensul plenar.. Dem. care a influenţat. Această echi valenţă nu epuizează toate semnificaţiile cuvântului [iova%6q. 273-298 şi articolul de mai sus. din motive religioase. la rândul său. 3. 18) îi va bucura. 57 . 1967. fără soţie. 218. p. L 'Orient Syrien. Această echivalenţă între \iovaxoq şi fj. 209-239. Adam. după cum vom vedea în continuare. Geist. după cum este utilizat din cele mai vechi timpuri. 269.NUMELE DE . Beck. Ihldăyă este cel care nu se căsătoreşte. îşi păstrează celibatul: acesta este sensul exact al termenului la Afraate şi în primele scrieri ale Sfântului Efrem83. cât şi pentru a desemna. 259-265. Leiden. Parisot. sau mai recent. în Peshitta). loan 1. Vezi E. pentru a putea trăi în feciorie (betulut3). termenul \iova%6c. „monahul". căsă81. Asctisme et Monachisme chez Saint Ephrem.. pe cel care trăieşte „singur". prin asimilare cu Hristoş. Roma. 14 şi 18. se retrage în singurătatea deşertului -cuvântul siriac llildăyri îl desemna. în forma cea mai uzuală. p. Citat de Adam. nota 26. 254-267."82 înainte de a însemna „monah" . PS 1.

G. care a impus sensul devenit uzual. alături de alte indicii lingvistice. în această scriere. care nu îl exclude. dar monachoi-i sunt cei care vor intra în cămara de nuntă"84. pe acela de „unificat" . 25. text în limba coptă. Eusebiu afirmă că aceşti monachoi sunt numiţi astfel „pentru că trăiesc în singurătate. după cum se va vedea mai jos. Till şi Yassah 'Abd al " Mas/72. pentru a putea trăi în „sfinţenie" (qaddJsutD). cuvântul fiovaxoq nu deţizie doar sensul în discuţie. 464-474 şi A. 1-12) este nevoie de feciorie sau de renunţarea la căsătorie. se pare. Mat. 1962. Comentând termenul /uovoţ'covoi. p.ANTOJNE HUILLAUMONT torit fiind. H. anterioare scrierii Vita Antonii (357). la fel ca şi la Clement din Alexandria. Harl. 81. A propos des Logia de Jesus. 1959. Le sens du mot jj. stabilit şi tradus de A. fără îndoială. care apare clar în logionul 75: „lisus a spus: Mulţi sunt cei care stau la uşă. ne face să acordăm tot mai mult credit ipotezei unui substrat siriac al Evangheliei după Toma. 2. p. al siriacului JhldâyU.ova%og. Modul de a folosi acest cuvânt aici. Quispel. Klijn.Ch. W. 271-278. aşa cum se prezintă el în textul lui Eusebiu. Puech. pentru a indica starea lui Adam de dinaintea facerii Evei (ebr. este şi unul din sensurile cuvântului din Evanghelia după Toma. renunţă la viaţa obişnuită a celor căsătoriţi. 73. cu rărunchii încinşi" (piovijpeig xai Kad' eavrovg âveţcoafievovg) şi pentru că „îşi duc viaţa în singurătate şi feciorie". 1960. în puţinele sale atestări premonastice. 40-41. Cert este că. La fel. trebuie. The "single one " in the Gospel of Thomas. Revue des etudes grecques. 6 jxovrjprjg J5iog. 18. prin „viaţă în singurătate". Acesta este. Simah îl utilizează astfel în Fac. celi84. folosit în Quinta. Acesta este şi sensul primar al cuvântului fiova%og.de nenumărate ori scos în evidenţă: a se vedea mai ales M. 58 . L 'Evangile selon Thomas. înţeles. sensul pe care se cuvine să-1 dăm cuvântului piovaxog. Pentru a intra în cămara cerească de nuntă (cf. conform cu sensul.J. fiecare rămânând cu ale sale.F. p. tbado). Guillaumont. Journal of Biblica!Literature. Leiden. corect atestat.

tr.. s. III. Fecioru. ansamblu pe care singur cuvântul siriac îhîdăyă a putut să-1 exprime.). Bibi. Stromates. Pr.. regăsim aici ideea formulată de Sfântul Pavel (7 Cor.urm. jiovoţcovog. piovozponoi adică. 519-520 . 1962/63. ăyanexog a servit în epoca premonastică la desemnarea ascetului. IX. în general. ed. chiar şi după apariţia monahismului 85. 67. Partea a dona. şi de Mis. piovoyevrig. începând cu anul 1960. voi. urm. 87. Asemenea termenilor mai sus menţionaţi. eva Se piovov Kaxop9ovvregfb.. urm. Sciences religieuses. 5-6. că ăjaizexog este un cuvânt de origine populară.R. conform căreia căsătoria este sursă de împărţire şi de îndoială87. 70. 216. mai cu sea mă la Plutarh (cf. Toţi aceşti termeni. vezi Clement Alexan'drinul. Scrieri. după el. urm. în cursul nostru de la Ecole Pratique des Hautes Etudes (cf.. 59 . (Pt.. p. III. Anmtaire de Ia V< Section.. St hlin.). 226. Chiar şi fiovorponog poate avea sensul de „celibatar". Buc. Astfel. voi. D. pentru a-şi putea orienta toate acţiunile spre un singur tel: (ovSe ăkXoxe ăXXag TOV eavrvv pierapâXXovreg xponov. al B. 86. cum făcea Achelis şi cum se repetă. p. pentru că şi el este o variantă de traducere în limba greacă a aceluiaşi cuvânt. 33-34).O. Rezumăm aici unele cercetări efectuate. p. 147 ş. urm. 6. Termenul ăyaneioq ar trebui reinterpretat în lumina acestor termeni folosiţi pentru traducerea ebraicului yăhîd. trad.149 ş. în voi.Iar dacă aceşti monachoi îşi păstrează celibatul este tocmai pentru a putea rămâne. 1965/66. 1967/68.AGAPETE" barul83. XII. cecetări pe care ne propunem să le dezvoltăm în altă parte. după explicaţia lui Eusebiu.. departe de a crede.91 ş... 51. trad. Ed. P. rom. aplicat târziu şi în deriziune unor asceţi rămaşi fideli. A. piovoTponog sunt aşadar tot atâtea armonice ale cuvântului fiovaxog.N. VII. p. 171 Ş. Inst. ibid. a cărui trăsătură caracteristică era înfrânarea. PSB 5. II. Dictionnaire grec-francais.NUMELE DE .). 1966/67. annees 1961/62. Stromatele. după termenul folosit în Septuaeintă. 7.v. Bailly. 99 ş. 23 şi Str. p. p.

„diligentes se" (cf. Kcd o fiev eîg fjpericrato tovg /j. p. „iubiţi". îhîdăye (ed. 494). al treilea se face pustnic. că cel din urmă este cel care şi-a ales „partea cea bună"). 432). sireliq. iar ei deveniră monahi". I. cf.ANTOINE GUILLAUMONT propriu-zis. mai jos): Air\yr\aaxo xig. utilizat pentru a-i desemna pe asceţi. op. în acest loc. voi. 1908. 16. 6 Se Sevtepog eniaKenteaGai tovg ăaGevovvtag. Veneţia. a lui Pavel Evergetes. Nau 134. 6 8e tpitog âxfjĂGEV r\ovxo%eiv eig rrjv eprsjxov. 1855. după cum firesc este pentru o asemenea antologie. 860 A) traduce cuvântul âyanr\xoi de două ori: „quia tres studioşi diligentes se facti sunt monachi". din context reiese cu prisosinţă că ăyantyzoi este un termen generic. p. 125). Matcăpioi oi eipr\vonoioi. care arată că termenul ăya7terog. altul îngrijirii bolnavilor. cu condiţia de a înţelege cuvântul „monah" în sensul său premonastic. p. voi. [Londra. E. versiunea în limba armeană. The Book of Paradise.. care se bazează pe traducerea literală (cf. cu sensul general de „ascet". Semnalăm un text foarte interesant. 47.cit. această traducere este exactă. II. că avem de-a face cu un termen primitiv. 3. traducerii lui Nau.axo/ievovg eîpr\vev£iv Kată to eiprmsvov. Varq srbos harans. „monachi" corespunde versiunii siriene cuprinsă în Paradisul lui Enanisho: „Au fost trei oameni iubitori de nevoinţă. . această apoftegmă se poate afla şi în scrierea Synagoge. oricare ar fi felul lor de viaţă: unul se dedică împăcării celor învrăjbiţi. 1904]. I. voi. A. 57. unei vechi forme de vieţuire. 1957]. dimpotrivă. Wallis Budge. „deveniră prieteni") este o interpretare eronată. pentru a relua expresia lui Grigorie de Nazianz. s-a menţinut în plină perioadă monahală: apoftegma anonimă. p. interpretarea lui cu sensul de „iubiţi" ar fi cu totul neavenită. PL 73. de vreme ce este unul dintre numele Fiului lui Dumnezeu88. credem. p. de origine biblică şi. Versiunea lui Pelagius (II. asemănătoare celor din secolul al V-lea (după cum o demonstrează prezenţa sa în recenzia latină a lui Pelagius. [Atena. cu caracter sacru. „monah" în sensul definitiv al cuvântului (urmarea istorisirii tinde să demonstreze. ori tpeig (piXoKovoi eyevovco âyanr\xoi. 88. fără nici o nuanţă peiorativă şi lipsit de orice referinţă la practica coabitării: este evident că. 'Aycc7rnTol este luat aici într-un sens pe care îl simţim ca fiind tradiţional. (Revue de l 'orient chretien.

. Z ckler. 181. p. 1933. atrage el atenţia. Montfaucon). el arată că toţi aceşti termeni se aplică unui singur fel de oameni. cuprinsă în introducerea la ediţia Sancti Patris noştri Jacobi episcopi Nisibeni sermones (= versiunea armeană a Demonstraţiilor lui Afraate). fiecare din termenii enumeraţi mai sus defineşte câte un aspect particular al acestor monachoi: 89. PG 23. p. de multă vreme consacrat. primul care a semnalat importanţa acestui text pentru istoria monahismului este N. care. Askese und M nchtum. îl traduc prin /lovorponoi. Grundbegriffe des M nchtums in sprachlicher Sicht. 1756. Koch. Ulterior. vezi Ps. 67)89 reprezintă un text fundamental. Textul este reprodus în H. Quellen zur Geschichte der Askese und des M nchtums in der Ahen Kirche. Zeitschriftf r Kirchengeschichte 65. După cât ne este cunoscut.6 (N. dar. precum şi de A. p. 61 . în continuare. Simah redă acelaşi cuvânt prin jiova%oi. 1953-54. pentru istoria cuvântului y. Roma. în acest verset: „Dumnezeu aşează pe cei singuratici în casă".). Frankfurt. acei monachoi. pentru ca în Quinta să apară varianta jxovoţcovoi. 67. Adam. tr. 209-239. spune el.689 B (ed. Antonelli. „singuraticii". 116. în a sa De ascetis dissertatio. tex tul a fost foarte des citat. In trad. Eusebiu se leagă mai ales de traducerile greceşti ale cuvântului fhidlm. pe care el o citează mai întâi. alcătuiesc „prima stare a celor ce înaintează întru Hristos".4 Monahism şi etică iudeo-creştină Comentariul lui Eusebiu de Cezareea la versetul 7 al Psalmului 68 (Sept. rom. p. 1897.ovaxo<f. 90. 38. mai cu seamă de O. T bingen.ovoyevetg. Traducătorii Septuagintei. Aquila prin fj.

Echos de la secte de Qumran dans la litterature talmudique. 91. 1960. el însuşi plin de semnificaţii religioase 1". Apoi.agapete'\ în Vigilae Christianae. raporturile lui cu grecescul jxovaxoq au fost studiate de M. Les manuscrits de la Mer Morte. Mai întâi. încingându-şi rărunchii: aceştia sunt cei ce duc o viaţă singuratică şi curată.când cuvântul j. articolului nos tru Numele de . a ebraicului yahld. 1969. pentru că nu se poartă când într-un fel. mai cu seamă în ebraica post-biblică. Sensurile acestui cuvânt. 56. Harl. p. asimilaţi cu Fiul cel Unul-Năcut de Dumnezeu. p. 30-37 (Vezi mai sus. când într-altul. pentru că sunt siguratici şi fiecare trăieşte cu ale sale. 62 . n. cu privire la acest subiect. 92. avea încă o circulaţie restrânsă şi era luat în sensul lui primar. Este necesar să adăugăm la şirul termenilor menţionaţi în text de Eusebiu. 60. 1957. ci se călăuzesc mereu în acelaşi fel. poate chiar puţin după această da tă. Rondeau în Recherches de science religieuse. au fost studiate de A.J. Neher. de aceea au fost numiţi. acela care-i duce spre piscurile virtuţii.. Alcătuirea Comentariului la Psalmi trebuie situată spre sfârşitul vieţii lui Eusebiu. cuvântul ăyanrţxoQ. Quinta i-a numit monozonoi. deoarece arată că vocabulele greceşti care desemnează „călugărul" nu sunt altceva decât traduceri ale ebraicului yahld.în jurul anului 330 . ei sunt monotropoi. Paris. şi nu „politropi". 1968. 420. p. Textul lui Eusebiu este important din două motive. 23. în jurul anului 330. pe care l-am putea numi premonastic92. A propos des Logia de Jesus: le sens du mot \xova%6c„ Revue des etudes grecques. o altă traducere. au fost strânse de M. după traducătorii Septuagintei. Diversele luări de poziţie ale criticilor. după Aquila. 464-474. 45-60.ANTOINE GUILLAUMONT Ei sunt puţin numeroşi.iovaxoq. cf. în orice caz înainte de 339. an în care Eusebiu a murit. 73. pentru că datează dintr-o epocă . 51-62). p. care va cunoaşte o largă răspândire după publicarea textului Vita Antonii (357) şi după dezvoltarea considerabilă a vieţii monastice din a doua jumătate a secolului al IV-lea. monogeneis. frecvent utilizată în Septuagintă. p.

. este limpede că jxovqpriq. mai ales la Clement Alexandrinul. 94. spune Eusebiu. Caracteristici ale vieţii monahale „Singurătatea" Lăsând la o parte termenul novoyevr\g "\ ne vom apleca mai cu seamă asupra ultimelor două cuvinte. aşadar. „singuratic". serios documentată în cazul echivalentului său siriac. 93. Adam.). puţin atestat ca substantiv înainte de a doua jumătate a secolului al IV-lea. 63 . Dacă această semnificaţie este rară chiar în cazul cuvântului fuovaxog. p. conformându-se adică votului castităţii. ed. conform unui ideal larg răspândit în Biserica primelor trei secole.23. trebuie înţeles aici ca desemnându-1 nu pe acela care trăieşte în pustie. loc. Stromates. adică necăsătorit. DC. Stahlin. ci pe cel care trăieşte singur. tr. III. 51. (Pt trad.tovoţcovoi. âg âv liovijpEig %ai %aQ' eavtovg ăve^coofievovg. Aceşti monachoi sunt numiţi /. XII. 90). vezi articolul citat mai sus (n. ihîdăyB.MONAHISM Şl ETICĂ HJDEO-CR. p. p.EST1NĂ /. 67. Sub pana lui Eusebiu. 6 Hovrjprig fiiog desemnează în mod curent. ci pe ascetul care a renunţat la căsătorie pentru a trăi „singur". 226. VII. celibatar.. ea este. 519-520 -N. în schimb. GCS 17. vezi Clement Alexandrinul. departe de oameni. cit. 5-6. rom. Cf. termenul \xova%6g nu îl desemnează încă pe creştinul care s-a retras în pustie pentm a duce o viaţă de singurătate. Monachos trăieşte „cu rărunchii încinşi". Str. 216. GCS 15. Stromatele. Care i-a reţinut atenţia în mod special lui A. celibatul94. 70.

a devenit termenul cel mai uzual pentru a desemna monahul. voi. a căror caracteristică principală era renunţarea de viaţa conjugală. în Biserica mesopotamiană. Ein Beitrag zur Terminologie des ăltesten Syrischen Monchtums. 6). format din aceeaşi rădăcină cu ebraiculyahld. Voobus. 254-267. History of Ascetism in the Syrian Orient. CSCO 184. care constituiau o categorie aparte de credincioşi. şi Ascetisme et monachisme chez Saint Ephrem. 64 . p. Dar înainte de a fi întrebuinţat în acest sens. păstrându-şi-o pentru o bună perioadă de timp: cf. Acest sens a fost temeinic stabilit de E. sălâşluind separat (ihldaylt) şi în castitate. pentru că nu s-a însoţit cu nici o femeie. 1876. L 'Orient syrien 3. priveghind întru slujirea Domnului cu o curăţie strălucitoare"96. îşi păstrau „fecioria". Beck. Louvain. sfinţi şi curaţi. 1. el semnifica. Londra. De această întrebuinţare a cuvântului siriac se poate apropia latinescul singularis. fără vreo întinâciune. p. Vezi şi A. 356-1956).. căsătoriţi fiind. precum Afraate şi Sfântul Efrem95. fie cei care. „fiii legământului". necunoscând vreodată viaţa de familie. un alt tip de asceţi. pe care îl şi traduce. Roma. erau feciorelnici şi limpezi. adoptarea unei vieţi „separate şi caste" -după cum se arată în învăţătura lui Addai: „Toţi cei care ţineau de acest ordin (qeyămă). G. condiţia esenţială pentru a intra în rândurile lor era renunţarea la căsătorie. de regulă (mai ales în Ps. anahoretul sau călugărul trăitor într-o chinovie. Ihî95. 1958. titlul tratatului De singularitate clericomm. 273-298. 62-108. 50. care dobândeşte o semnificaţie asemănătoare încă Ia Tertullian. 7/67. Sensul acesta este cel întâlnit în mod curent la autori din secolul al IV-lea. 96. bărbaţi şi femei deopotrivă.ANTOJNE GU1LLAUMONT Termenul. Aceasta era condiţia celor numiţi benai qynmă. Phillips. 1956. de Pseudo-Ciprian. 38 (Antonius Magnus eremita. p. Aceşti îhîdăye erau fie cei care. renunţau la viaţa conjugală pentru a trăi în „sfinţenie". 68. Studia Anselmiana. p. The Doctrine ofAddaithe Apostle. Jhîdăyîi este cel ce trăieşte singur. 1958.

trebuie să devii. 129. Lavenant şi F. Efrem. trebuie renunţat la nunta după trup. Demonstratiom. 98. de vreme ce a nesocotit uneltirile întunericului. Quispel. fără îndoială. cu care va fi transcris în limba coptă. Pentru a intra în adevărata cămară de nuntă. termen din care a reţinut sensul vechi. un îhîdăyli. Till şi Yassali 'Abd al Masih. 25. 15. n. Sf. Sensul acesta este deosebit de limpede în logionul 75: „Iisus a spus: Mulţi sunt cei care stau la uşă. 1894. dacă nu chiar sensul originar. 40-41. ed. 101-102). Dar şi cuvântul grecesc \iovaxoq este atestat. A. Beck. cu simpla locuire sub un singur acoperiş a unui bărbat cu o femeie. Afraate denunţă aici obiceiul de a avea virgines subintroductae. Graffin. proorocii se vor bucura. după Afraate. Parisot. adică. 1968. Puech. cu acelaşi înţeles. CSCO 174/Syr.4. Paris. Ed. 78. un rnonachos. PS1.Ch. p. căci pentru ea îngerii vor cânta. SC 137. Despre un alt sens al termenului în Evanghelia după Toma. 28. 1-12). ed. 1959. iar apostolii vor prăznui"". 6. condiţia unui îhldriyă. Este unul din sensuri. W. Paris. 25-29. Guillaumont. col. fii sau fiice ale legământului"7. p. 65 . care este aceea a mirelui ceresc (cf. Cf. ci şi. Iar aceea a cărei casă a fost pustie şi goală se va grăbi către nunta sa. Acest logion se lămureşte în lumina concepţiilor ascetice răspândite în lumea siriană: Fecioria care va dispreţui cununa cea stricăcioasă va străluci în cămara de nuntă. 260-261. în secolul al II-lea. \xova%6q este. 97. H. trad. vezi mai jos. Hymnes sur le Paradis. 99. umplând-o cu razele luminii sale şi prietenă a fiilor luminii. este incompatibilă mi mimai cu mariajul propriu-zis. în Evanghelia după Torna. dar monachoi sunt cei care vor intra în cămara de nuntă"'8.4 (cf. p.MONAHISM Şl ETICA ÎUDEO-CRESTINĂ dnvOtn. Paris. scrierea aceasta având o origine foarte probabil siriacă. traducerea lui ihîdxyS. G. R. 7. pe care tocmai l-am menţionat. Mat.

. 5. 54. 4. 17.N. p. 66 . op. rom. \iovoxpoTCog poate însemna şi „celibatar"102.'MONT Nu ar fi exclus ca acest sens mai vechi al iui ^Lovaxoc sâ explice modul în care îl foloseşte Simah. în decursul vremii. trad. rom. Tilbingen. Viaţa lui Romulus. Heussi. 240 . Ioan Cassian. din cauza faptului că se abţineau de la căsătorii. 101. Bailly. de la trăirea vieţii aspre în singurătate {singularis)'\ Conv. E. 6): poate este aici un indiciu despre mediul în care acest termen a apărut cu semnificaţia lui religioasă101. cit. în loc să se poarte 100. despre care Eusebiu ne asigură că era ebionit"*. 39. De viris ill. în Septuaginta. afirmaţie reluată şi de Sfântul Ieronim. vezi Sf. Dar Eusebiu foloseşte cuvântul cu sensul deplin: monotropos este cel care. Paris. pentru a desemna „singurătatea" lui A dam dinainte de crearea Evei. 2. acest sens primar al cuvântului /.v.iova%6g este clar atestat la Cassian: „Aceştia. au fost numiţi monahi (monachi) sau singuri trăitori (jiovâCovTBg).ANT01NE GL'ILL-M. despărţindu-se încetul cu încetul de mulţimea credincioşilor. 1936. în Fac. Der Ursprung des Monchtums. „Monotropia" în Ps. Pichery. ed. p. op. p. A. Eccl.. tr).). ca şi de la tovărăşia cu părinţii şi de la felul de viaţă al aces tei lumi. 102.. 7 (67. 68. 1959. XVIII. 16. care trimite la Plutarb. (Vezi trad.N. într-adevăr. Important de remarcat este că tot la Simah. s. (Pt.Cf. Eusebiu de Cezareea... lui fiova%6g din varianta lui Simah şi lui fiovoţcovog din Quinta le răspunde fiovorponog. regăsim termenul fiovaxog pentru traducerea din Ps. 1S. Dictionnaire grec-francais. cit. Această apariţie a cuvântului într-un mediu ebionit a fost deja semnalată de K. în limba latină. SC 64. p. Hist.. 629 . 6). 68. 7 (67. Corespondenţa subliniază o anumită echivalenţă a acestor ultimi doi termeni. VI. tr.

a se vedea mai ales DC. în alţi termeni. cum traduce Vulgata. în tratatul său De la virginite. cel care este unim moris. în faimosul capitol 7 al Primei Epistole către Corinteni. totuşi se poate spune că nu a fost pierdută din vedere niciodată103. cum să placă Domnului. 35). mutatis mutandis. VI în întregime etc. nu este alta decât cea exprimată de Sfântul Pavel. Şi iată-1 împărţit (xai /le/zepiorm). Cel ce s-a căsătorit se îngrijeşte de ale lumii.ovaxog şi fiovozpoKog. Ideea care asigură legătura între idealul exprimat prin monotropos şi cel al celibatului. ci spre buna-cuviinţă şi alipirea neclintită de Domnul" (ănepixjnâarcog. M. şi pentru femeie. Grigorie de Nyssa revine insistent asupra ideii că cel căsătorit se împarte şi niciodată nu se poate dărui întru totul lui Dumnezeu. Cel necăsătorit se îngrijeşte de ale Domnului. pervertind iubirea cuvenită doar Domnului. îl va putea iubi pe Dumnezeu din toată inima sa. cel a cărui activitate este orientată spre un singur ţel. 9. când într-ai tul. fără îndoială. depreciind căsătoria ca lucrare a trupului şi cu totul supusă materiei. are un fel de a fi mereu acelaşi. când el îşi împarte inima între Dumnezeu şi lume şi. Aubineau. I 67 . o risipeşte prin patimi omeneşti?" (ed. evocat în Quinta prin fiovoCcovoc." De ce? Nu pentru că nunta ar avea în sine ceva spurcat. „Bine este pentru om să nu se atingă de femeie. „Şi aceasta o spun chiar în folosul vostru. divizat. Paris. Ea exprimă echivalenţa dintre jj. în sprijinul demersului său. Monachos este.MONAHISM Si ETICĂ 1UDEO-CRF.. dar. cel care nu se vrea „împărţit".STINÂ când într-un fel. această concepţie a putut fi contaminată încă de timpuriu de influenţe dualiste. Aici se află." La fel stau lucrurile. până la urmă. nu ca să vă întind un laţ. Grigorie citează imediat capitolul 7 din / Cor. v. 1966. Vezi şi III. 366-367). cel care se vrea în întregime al Dom103. 2: „Şi cum. cum să placă femeii. spune Apostolul (versetele 32-34): „eu aş vrea ca voi să fiţi fără de grijă. p. în principiu. SC 119.. adevăratul fundament al fecioriei creştine.

vrea să-1 poată sluji. 1 (cf. 104. Cel ce şi-a zidit casă să se întoarcă la ea. Cel ce s-a logodit cu femeie si vrea să se însoare cu ea" să se întoarcă şi să se bucure de femeia lui. tară şovăire şi fără întoarcere. întru nădejdea de a fi mai aproape de Dumnezeu'' (âXmSi TOV fiăĂÂov avveoeoQai râ &£co) m. 20. Aşa se întâmplă. Declaraţi şi la tot poporul aşa să spuneţi: cine-i fricos să iasă din luptă. celor care ţineţi trâmbiţele. Căci doar Ihldăye sunt făcuţi pentni a lupta.Suppliquepour Ies chretiens. auziţi sunetul trâmbiţei şi prindeţi curaj! Şi vouă vă vorbesc. p. Prafrazând avertismentele adresate israeliţilor înainte de luptă în Deut. pentru că ea este pricină de împărţire şi de împrăştiere. Pansot. cu acei îhldSyB. 68 . să nu fie mereu cu gândul la această casă şi să nu se avânte cu toată puterea în luptă. 18. Cel ce şi-a sădit vie să se întoarcă la lucrul său. 161). ca să nu fie cu gândul mereu la ea şi să fie biruit în luptă. SC 3. mulţi bărbaţi şffemei care îmbătrânesc. fată motivul care le inspira pe fecioarele şi pe asceţii din secolul al Il-lea: „Veţi afla printre noi.LAUMONT nului. ca să nu strecoare frica şi în inimile fraţilor săi. voi. iar'câştigul ce-i aşteaptă reprezintă totul pentru ei. să J se poată ruga „tară împrăştiere" şi cel care. iar ei vor şti să dobândească din el tot bunul folos1"5. cei chemaţi la luptă. pentru a se putea angaja. ed. se abţine de la căsătorie sau pur şi simplu renunţă la ea. voi. preoţi.. 33.Dem. 105. 2. rămânând necăsătoriţi. 1943. 11-344. 341. Ei renunţă la căsătorie ca la orice altă preocupare lumească. pentru că toate comorile lor le sunt în faţă. Pa ris. pentru că aceştia biniiesc înainte şi nu şe gândesc la nimic din cele rămase în urmă. 5-9. Bardy. Afraate defineşte cerinţele înfruntării duhovniceşti după cum urmează: O. învăţători şi înţelepţi. în lupta duhovnicească ce-i aşteaptă. în context sirian.ANTOIXE GU1I. VII. le scrie Atenagora împăraţilor Marc Aureliu şi Commodius. trad. în consecinţă. col. G.

învăţătura despre lepădarea de lume este formulată mai ales de Sfântul 106. Paris. 1894. din varianta în limba coptă a Vieţii sale: „îndată după moartea tatălui său. ci şi." (Ed. trad. orientat înspre un singur ţel..192 .). (Pt. expresia hen oumetat^ci /i'Va/redă grecescul âKepianâGtcoq de la / Cor. Demersurile constitutive ale vieţii monastice se explică. tr. 61). A se compara cu relatarea chemării lui Macarie Egipteanul. 7. 69 . scos cu precădere în evidenţă. Renunţarea la lume şi la tot ceea ce ţine de lumesc se află în concordanţă cu voinţa călugărului de a se dărui întru totul lui Dumnezeu.MONAHISM Şl ETICA 1UI)F. izvorâte din aceeaşi cerinţă fundamentală. cit. Amlineau. îi veni în gând să se lepede de această viaţă plină de griji. 21). Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie 2. PG 26. 35) şi astfel începu să-şi împartă toată averea sa. cei ce se preocupă doar de biruinţa în războiul duhovnicesc. afirmă Sfântul Atanasie.O-CK!-ŞTINĂ Se vede lămurit din acest fragment că ihichye nu sunt doar celibatarii. prin convingerea că acest fel de vieţuire este unul esenţial „monotrop". sub toate aspectele. p. p. ideea că celibatul reprezintă caracteristica esenţială a „monahului" se estompează. ci şi bărbaţii care sunt. care vizează toate lucrările acestei lumi şi are ca scop păstrarea omului disponibil în întregime pentru slujirea lui Dumnezeu. monotropoi. Celibatul nu reprezintă decât un aspect particular. op.. înainte de a-şi începe asceza în singurătate.N. spre a nu mai avea decât o smgură grijă şi o singură ocupaţie: rugăciunea către Dumnezeu. „ca să nu-i mai pricinuiască griji"106. în realitate. nu doar pentru a da urmare preceptului evanghelic (Mat. vezi Sfântul Atanasie cel Mare. Annales du Musee Guimet. Sfântul Antonie îşi împarte toate bunurile moştenite de la părinţii săi oamenilor din sat. făcând loc altor aspecte ale vieţii ascetice. al unei înfrânâri mai generale. 844 A. Din momentul în care începe să se dezvolte monahismul propriu-zis. rom. liberă de toată împrăştierea (în limba coptă. 19. 25.

Bibi. voi. (Pt. în tinereţea sa. 1988. p.941 A."107 Lepădarea se fundamentează pe postulatul incompatibilităţii între lume şi Dumnezeu..R. Ivan. T. 6. cit. Par tea a treia. vezi Sf Vasile cel Mare. Y. Paris. Buc. al B. Prof. Şi citează din Mat.R. PSB ÎS.. Prof. Fundamentele vieţii monastice 2. Bibi. o eliberare de obligaţiile omeneşti. Vasile cel Mare. tr.. Nu puteţi sluji lui Dumnezeu şi lui Mamona". dar nu numai atât. 6-8. ostaş fiind. 4)"'*. în afară de orice gând şi faptă de câştig. p. p. 117-118 .O. Ed. (rad. 1. Ed. al B. a fost unul dintre ucenicii Sfântului Vasile.N. 16. Cum zice şi Apostolul: „Nimenea.ANTOINH riUILLAUMONT ' Vasile: . rezuma învăţătura tradiţională după cum urmează: Aşa trebuie să fie monahul: să nu aibă femeie. Iorgu D. 53 . care. să nu nască fii şi fiice (cf. Prof. Corespondenţa (Epistole).. PG 40. op. trad. Partea a doua.. trad. Buc. Evagrie Ponticul. fără grijă. Inst. în Scrieri. 107. ci să fie şi ostaş al lui Hristos. 2. C. rom.N. 2-4). 108. nepământesc. Courtonne. 235-237 precum şi Sf. Apoi Domnul a declarat că este cu neputinţă să dobândim ceea ce căutăm. Un alt mare teoretician al vieţii călugăreşti. 1957. întrebarea 8: Despre renunţarea la lume.. Bodogae.Trebuie să renunţăm la toate patimile lumeşti care pot constitui o piedică pe drumul care duce spre scopul fixat de religie. 933 D . ca singur Voievodului să placă" (2 Tini. Regulile mari. trad.O.). şi de Mis. tr. ed. rom. (Pt. PSB 12.. Regulile Mari. nu se împiedică de lucrurile lumeşti. între legarea de viaţa prezentă şi slujirea lui Dumnezeu. după care ajunge la următoarea definiţie: „Renunţarea este deci o dezlegare de cătuşele acestei vieţi materiale şi temporale.). Inst. Scrieri. 70 . care ne face mai apţi să pornim pe drumul care duce la Dumnezeu.. 1989. Vezi şi Lettre II (către Grigorie de Nazianz). Evagrie Ponticul. 24: „Nimeni nu poate să slujească la doi domni. 1253 B. în voi. p. Dr. a Ii-a. Pr.. vezi Sf. Ier. cât timp mintea este împărţită la griji diferite". PG 31. Corniţescu şi Pr. şi de Mis.

ed. de „lipsa grijilor". la care mai adăugă: „Cele de sus. PG 65. hesychia este strâns legată de amerimnia. învăţătura despre hesychia este bine ilustrată în viaţa lui Arsenie. numeşte hesychia: singurătatea. îl întrebă: „Pentru ce fugi de noi?". iar oamenii au mai multe voi. caracteristică mişcării monastice din secolul al IV-lea./6W.N. el îi răspunse: „Dumnezeu ştie că vă iubesc pe voi. După cum se poate vedea. mirat de purtarea lui. Deci nu pot să las pe Dumnezeu şi să vin întru petrecerea oamenilor"110. mii şi milioane. ca. provine din aceeaşi exigenţă. să te poţi linişti într-adevăr. tr. (Am preluat trad. renunţarea la lume şi fuga în pustie sunt inspirate de acelaşi motiv ca şi renunţarea la căsătorie: eliberarea de orice fel de grijă. făcându-te străin de tovărşia acestora. reculegerea: „Lasă grijile lumii cu domniile şi cu stăpânirile ei. rom după Pateric. călugărul se îndepărtează de oameni şi pleacă în pustie. Căci de nu se va smulge cineva pe sine din acestea. împreună cu mulţi alţii. dar nu pot să fiu şi cu oamenii şi cu Dumnezeu". fără patimă faţă de orice poftă.). „anahoreza". 1253 C.. acolo unde fugise de oameni. 110. unul dintre cei mai vestiţi călugări ai pustiei Schetice. 71 . Apoftegmele Părinţilor. în afară de grija slujirii Domnului. 92 A. 109. chiar şi în deşert fiind. p. Arsenie. au numai o voie. cit. unui tânăr ucenic. el continua să se ascundă de la faţa tuturor. 15 .MONAHISM S! ETICĂ IUUEO-CRESTINÂ Reculegerea Tot pentru a-şi asigura o disponibilitate deplină. nu va putea dobândi petrecerea aceea"109. după ce a renunţat la familie şi la bunurile acestei lumi. Scopul ei este dobândirea de către călugăr a ceea ce Evagrie. 13. adică fii nepământesc. care. 3. pe care o recomanda Sfântul Pavel corintenilor.

72 . A. Trăitepratique. W. 1912. p. Antirrheticos. nu ajunge să fii un „om monahicesc": trebuie să dobândeşti o „minte monahicească". SC 171. 1993. singurătatea exterioară şi unificarea lucrării nu sunt suficiente: toate acestea se cer însoţite de o unificare interioară. şi simplificarea interioară. Guillaumont. „rugăciunea curată""3.ANTOlNE GU1LLAUMONT Dar hesychia. Ber lin. 646 şi 654. ănepianăaxcoq. Cuvânt despre rugăciune. 1176 C. Ne menţinem. în termeni evagrieni. a IV-a. 110 . ed. Evagrius Ponticits. care înfrumuseţează cortul din afară""2. Ed. 9-11. şi C. prol. 474. 113. Harisma.). 43. 1971. (Vezi pt. adică să înceteze în mintea ta orice alt gând în afara celui îndreptat spre Dumnezeu1": „Dacă mintea ta mai e furată în vremea rugăciunii. ed. PG 79. prin care se dobândeşte hesychia.. p. conlucrează într-adevăr la atingerea aceluiaşi ţel: realizarea unui cadru în care intelectul să se poată ruga „fără împrăştiere". 44. trad. ci eşti încă un mirean.. anume aceea a sufletului. Despre rugăciune.Evagrie. Eva grie Ponticul. rom. Frankenberg. reluat de Sfanţul Pavel. adică să-i slujeşti şi să i te rogi „fără împărţire": şi această deplină disponibilitate este cea care necesită toate renunţările preliminare.în legătură cu ceea ce este rugăciunea adevărată a monahului. 112. acest termen. Paris. I. tr. încă n-a cunoscut că se roagă un monah.. aşadar. p. 111. 63 şi 69. în perspectiva capitolului 7 din Epistola întâi către Corintent trebuie să fii „neclintit în inima ta" către Domnul. revine adeseori . prin care se dobândeşte nepătimirea. Bucureşti. ed. Unificarea exterioară. în Filoc.atât sub pana lui Evagrie cât şi în toată literatura monastică .N.

(Trad. 20. unde călugării sunt lăudaţi pentru că au mintea neîmprăştiată şi îndreptată într-un singur scop (evoc GKOKOV e^ere). 6 jiioq ^lovadiKog şi 6 novijpiig jiioq (§9. în ceea ce „este fiovorponog. vădeşte care anume este esenţa ei: dobândirea unităţii116: „Călugări. p. Harl. exprimă cel mai fidel esenţa vieţii călugăreşti. cit. op. numită în unele locuri şi 6 fiioq aovotponog 114. vieţii din afară. 1966. 1993. acela de a se face bineplăcuţi lui Dumnezeu (PG 40. p. 1216 BC) (Trad. prin urmare. ibid. rom. (Trad. Cuvânt trebuincios şi folositor. 193 şi urm. 176). Revue des etudes grecques. 729 AB).: Capete despre deosebirea patimilor şi a găn- 73 .In al său Cuvânt ascetic. p. trad. Şi la Evagrie citim /jovaSÎKoq pioq pentru . vezi Sf... având un singur scop. E.N. PG 79. p. Conf. chiar mai nimerit decât novoTponoj. tr. sp. a monahului. XXIV. 1961. p.). Viaţa călugărească este uneori numită şi 6 jSiog fiova5iKog. (Pt. 973 A. Rom. 928 A). 6 fxovaanKog [iiog. Epistolă către monahi. 6: „lta monachi omnis intentio in unum semper est defigenda.. Pentru ideea exprimată aici şi sensul lui GKOTtoq în literatura monastică. vezi Sf. 172-176 (text reprodus din OCP 22.MON UiiSM Şi ETICĂ ILDEu-CRESTINÂ Uni in ea Termenul novorponog. vezi în I. . p. şi Cassian. 74. unde se află deja menţionate mai multe texte pe care le cităm şi noi aici. PG 31. Nil foloseşte fără a le deosebi. p. Le guetteur et la cible: Ies deux sens de CKonoq dans la langue religieuse des chretiens. Regulile Mari.N. A se compara cu Serapion de Thmuis. Vasile cel Mare. rom.. în ace laşi paragraf. anume preamărirea lui Dumnezeu". care este noXvxponog KCCI noiKiXog. Sfântul Vasile opune „viaţa creştinului". unde se află citat şi fragmentul din Sfântul Vasile. 727 -N.viaţă monastică" (Despre gândurile rele.. cit. tr. Roma. în Filoc. Hesychasme etpriere..Despre viaţa monahală ca viaţă „monotropă". 115. 116. SC 64. 458. Ioan Cassian^op. Pichery. 1956). la M. schimbătoare în funcţie de împrejurări"3. L Buc. 14. Hausherr.). rom. iar acest din urmă termen. 450-468." (ed. eva OKonâv £%(ov. rom. tr.).. 255 .. în114.

53 şi n. de asemenea. Un fragment din Pseudo-Macarie rezumă în mod admirabil aspectele monahismului analizate până aici: Monahul îşi datorează numele. . Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. prin aceea că s-a lepădat până şi de închipuirea acestora. în sine. astfel ca mintea însăşi să-i devină monahală. 1993. Despre utilizarea acestui termen la Clement al Alexandriei. vezi mai sus. critica lui Afraate. 1964. nu vă puteţi numi monahi. Această idee apare în numeroase alcătuiri prin care s-a încercat definirea călugărului. în cele dinlăuntru. faptului că vieţuieşte singur. prin aceea că s-a lepădat de materie şi de lucrurile lumeşti. aflaţi dar că dualităţii celei muritoare v-aţi făcut prieteni!""7 Tocmai pentru că este o fiinţă hărăzită prin definiţie unimii. Despre agapete sau subintroductae. trăiţi o viaţă cu adevărat monahală! Dacă trăiţi laolaltă cu agapetele. 1952. I. unimea (juovăa). de vreme ce se înfrânează de la femeie şi s-a lepădat de lume. fără durilor. Singurătatea. 'A^zkiKoq pioq. Miinster. 532-533 (cu nota 1).ANTOINE GUILLAUMONT deamnă Grigorie de Nazianz. cf. tr. 117. 73 şi urm. Volker. şi simplă să stea înaintea Domnului. 62. Rom. în primul rând. monahul trebuie să trăiască în singurătate. anume la unime. atât în cele din afară cât şi în cele dinlăuntru ale sale: în cele din afară. pentru desemnarea celui ce a dobândit unimea. Epigrame 20.). p. 93 A. PG 38. reprezintă un fapt secund.N. p. Berlin. Dacă agapetele vă farmecă. se numeşte monah pentru că el se roagă neîncetat lui Dumnezeu. Buc. nemaiprimind nici măcar gândul la vreo preocupare lumească. că este a celibatului sau a pustiei. în ordinea idealului monastic. Străină vă fie dualitatea. 74 . p. să-i cureţe mintea de mulţimea şi de potrivinicia gândurilor. pe aceeaşi temă. înFiloc. la Sfântul Vasile şi la Sfântul Grigorie de Nazianz. S. MovaSiKoq apare frecvent. Unimea asimilează viaţa călugărească vieţii îngereşti: vezi apoftegma lui Arsenie mai sus citată şi. Frank. în al doilea rând. dacă o raportăm la exigenţa principală. aceasta reprezintă chipul slavei îngereşti. vezi W.

ferită de risipiri. Vertus de Saint-Macaire. departe de toate grijile lumii. monotropos pentru că. I. Acest fragment îl defineşte cât se poate de clar pe călugăr ca monotropos. 75 . să şi-o îndrepte într-un singur ţel.1" Aceeaşi idee. 199). p. 7 (67.. în afară de orice împărţire. Atena.MONAHISM ŞI ETICĂ 1UDEO-CREŞTINĂ a primi vătămare din partea gândurilor răutăţii. p. oprind-o de la a mai vagabonda printre deşertăciunile veacului şi. 44. în care gând să rămână în toată vremea şi în tot ceasul. astfel. ci aşa să simtă în mintea şi în toate simţurile sale. op. astfel ca nimic dintre cele pământeşti să nu-i tulbure inima. absorbită în întregime într-un singur gând: pomenirea lui Dumnezeu. întreagă ţi curată să rămână in faţa lui Dumnezeu1". nu îşi reprezintă in minte decât cele ale lui Dumnezeu" (Synagoge. nici griji dinspre părinţi. Amelineau. G. păstrat în limba coptă. ca şi cum mereu ar fi în prezenţa lui Dumnezeu. 1918.Omilia 56. aici accentul fiind pus tocmai pe unificarea interioară: Ceea ce îi este de trebuinţă monahului aşezat în chilia sa (adică isihastului) este ca mintea să şi-o adune în sine însuşi.. în ambele sensuri pe care le-am văzut: monotropos. ed. pentru că nu se căsătoreşte şi rămâne celibatar. 22. 1957. Cambridge. neavând nimic pe pământ. 6). ed. cu referinţă explicită la Ps. pentru că el zi şi noapte stă de vorbă cu Dumnezeu şi. p. pentru a putea împlini prin aceasta cuvântul Apostolului care spune: Fecioara să stea neclintită lângă Domnul.L. Marriott. vol. ed. 118. începutul secolului al Vl-lea): 118. ci neschimbată. 12. O apoftegmă atribuită lui Macarie pare a rezuma această de finiţie: „Călugărul este numit monah (nova%og). Mass. îşi unifică mintea. Aceeaşi idee se mai regăseşte şi în alt cuvânt atribuit lui Macarie. 68. apare şi la teologul sirian monofizit Filoxen de Mabbug (sfârşitul secolului al V-lea. 170-171. nici mângâieri dinspre familia sa. de Pavel Evergete.l. concentrând-o fără oprire într-un singur gând. cit. în acelaşi timp. nici gânduri dinspre cele trupeşti. a Ii-a. la Dumnezeu. Macarii Anecdota.

acolo sunt şi eu în mijlocul lor". care nu primeşte să se sălăşluiască în cineva. prin aceasta. situat aproape în aceeaşi epocă şi. chiar în acelaşi mediu sirian: De aceea dumnezeieştii noştri conducători (= călugării) i-au învrednicit pe ei de numiri sfinte. până când acesta nu e singur. logionul este citat conform unei interpretări tradiţionale pentru sirieni (cf. 160-161). pe alţii monahi (/jovaxovg). 18. adică Hristos. 1963 p. Ed.Ibid. 20-21). Lavenant.. fj. Filoxen arată că nici unul dintre aceştia nu poate să cunoască hesychia (S'lyîi. 5. în realitate. Parisot.Unde sunt doi sau trei adunaţi în numele Meu. 4. 76 . în limba siriacă) „pentru că în el sălăşluieşte o mulţime. atât în cele din afară cât şi în cele dinlăuntru. R. 30.ANTOINE GUiLLAUMONT Trebuie ca monahul (ihlduvu) să fie într-un acord deplin cu numele său monahicesc şi să devină. Citatul din Mat.iar în sine nimic să nu mai rămână decât el însuşi şi Cel ce se sălăşluieşte în el. PO 30. ţinând seama de context: „iar el nu mai este unime. chiar în monahism fiind. poate. iar el nu mai este monah. care s-ar putea foarte bine traduce. welă 'ita (wi) îhldăyă wafr'lhldxyutrr. ed. în Dem. chiar în unime fiind". de la slujirea curată a lui 120.ova%6<. Căci El însuşi a spus: „Dumnezeu aşează pe cei singuratici (ihîduyă) în casă" şi: . Filoxen explicitează aici pe deplin sensul cuvântului Ihldăyn şi. chiar paradoxal. trebuie înţeles astfel: acolo unde sunt doi sau trei care s-au unit. ed. p. comentariul lui Afraate la acest loc.i:" în continuare121. 810-811. şi pe al corespondentului său grecesc. Paris. De textele lui Filoxen se cuvine să apropiem o definiţie celebră a lui Pseudo-Dionisie.. cit. 782-783. §35. numindu-i pe unii tămăduitori (terapeuţi) (BepaTieVTăg). sunt şi Eu în mijlocul lor (vezi modul cum apare acest logion în Evanghelia după Toma. criticându-i pe cei care citesc excesiv de mult şi îşi covârşesc mintea cu tot felul de gânduri. p.. 62. 20 poate părea nepotrivit aici. Filoxen se joacă cu cele două cuvinte. Ul..

Harl. 3. dar nici la celibatul călugăresc. 77 . în contemplarea unui 122. (n. VI. influenţelor venite din filosofia grecească. Reproducem cu mici retuşări traducerea oferită de R. 1961. Roques. 287-288. într-o vreme când anahoretismul este deja răspândit în toată lumea creştină. Teoria despre unificarea sufletului vine de la Platon. ci numai la tendinţa către unime. ierarhia Bisericeasca. care-i unifică pe ei in sfintele concentrări ale celoi împărţite într-o monadă asemănătoare celei dumnezeieşti (0£O£i(5î7 jAovăSa) şi într-o desăvârşire de Dumnezeu iubitoare1". 2. ibid... art. cit. care învăţa cum „se unifică sufletul înţeleptului. P. PG 3. sinoptice. Hausherr. Textul este citat şi de I. amintit de Macarie. Paris. mai degrabă. concentrându-se într-un singur act în care îşi adună toate puterile. cit. Origini ale doctrinei monastice Influenţe filosofice De unde provine această doctrină? Textul lui Dionisie ar fi suficient pentru a demonstra că formularea şi elaborarea învăţăturii este tributară. 532 D-533. p. op. în Theologie de la vie monastique. p. Important de remarcat este faptul că nu se face vreo aluzie nici la singurătatea pustiei.305-312. 472-473.'A iUDEO-CREŞTINĂ Dumnezeu şi de la lucrarea lor vindecătoare şi de la viaţa neîmpărţită şi unitară («/JfpioTOu rai eviainc C(oi)q). mai sus.ETK. 174 şi de M. vezi şi comentariul la acest text. în mare măsură. prin meditaţie şi cu ajutorul metodei dialectice sau. p. 91).

II. Festugiere. aşadar. din Sfântul Dionisie Areopagitul. Moses. Arnaldez. monahi. 242-243. Acelaşi text. p. lumii şi lui Dumnezeu.J. dar atunci când mintea. Paideia. P. mântuirea rezidă. pentru că duhul lui Dumnezeu nu poate intra într-un suflet „împărţit şi multiform"126. 123." Vezi Dionisie Pseudo-Areopagitul. pentru a se putea uni cu Unul. De opificio mundi. A. Paris.N. sufletul are nevoie.ANTOINE GUILL. p. de acelaşi autor. 224-225. pricină a căderii sale. Paris. pentru cultul lui Dumnezeu şi pentru viaţa cea împărţită şi uniformă. 2. pentru serviciul curat. sâ-şi depăşească starea actuală de dispersie şi să devină el însuşi una. p. 223-225 şi 232-234. ce le dă lor un caracter unitar. în Opere complete. 1949. 78 . Contemplation et vie contemplative selon Platon. ed. plăcută lui Dumnezeu. 160-161.). ed. plină de Dumnezeu. dualitatea care era latentă în el s-a putut astfel materializa124. odată cu facerea Evei. nu are nici o părtăşie cu cele asociate (Pentru varianta în limba română. Paris. Paris. în locul unimii1-. 126. pe când ducea încă o „viaţă solitară" (/Âovijpri fîiov). European. alţii. Savinel.AUMONT singur obiect"123. Quod Deus sit immutabilis.Cf. apare astfel: „De aceea învăţătorii noştri divini au cinstit cu nume sfinte pe membrii acestui ordin: unii îi numesc pe ei servitori (ai lui Dumnezeu). în virtutea teoriei platoniciene a asimilării. aşa că ei devin un fel de monadă deiformă şi de perfecţiune. Această doctrină a cunoscut o importantă dezvoltare la Filon. Acest obiect este Unul şi. am preluat traducerea Pr. în revenirea la unime. cel dintâi care a încercat să o fundamenteze biblic: înainte de crearea Evei. Stăniloae. p. DeSomniis. în versiunea lui Cicerone Iordăchescu. A. 123 . prin unirea sfântă a ceea ce este împărţit. 151-153. a fost aceea de a fi ales doimea. p. prin unicitatea sa (Kată v)v/uovcomv). 1996. Inst. 62-63. Buc. II. Adam era unul (eig) şi asemănător. greşeala lui Adam. a se vedea mai cu seamă Legile. Iaşi. tr. Ierarhia Bisericească. 125. pentru Platon. 1963. 965 b. 124. p. Ierahia Cerească şi Ierarhia Bisericească. R. 1961. ed. 95. 1994. Ed. p. 70. 1936. dar. Paris. La revelation d'Hermes Trismegiste. 1962. ed.

ea devine asemănătoare Monadei şi se contopeşte cu firea unimii1-7. 75 (cărora ar trebui să li se adauge log. care definesc viaţa monahală ca pe un mod de a trăi întemeiat pe „unime". atitudinea călugărului faţă de bunuri din această lume. apoi retor.Cf. 5-1-54. III. să îmbrăţişezi fie viaţa unui filosof. trad. p. 15. 532-533.Quaestiones in Exodum.16. Annuaire de l'Ecole Pratique des Hantes Etudes. Souilhe. unul (evoc). p. 79 . trebuie. de H. Marcus.. dacă stă şi şovăie între două căi. Este evident că textele mai sus citate. între filosofie şi viaţa obişnuită. 101-104. apoi procurator al lui Cezar! Toate acestea nu se împacă una cu alta. voi.. pen tru idee). W. 90-91. 12-13. 69-70. Volker. precum şi log. mai mult sau mai puţin. bazată pe plăceri şi pe îngăduinţa celorlalţi. p. 1963. nu 127. Trebuie să fii un singur om. unde se află expresia corespondentă în limba coptă. 2).. 1953. 29 (in Ex.AH:SM SI ETICĂ IUDEO.CREŞTINĂ dualităţii. Puech. p. Section des se. p. O teorie asemănătoare întâlnim şi la Clement Alexandrinuli:s. ed. să-ţi consacri puterile spre îngrijirea interiorului tău sau a ceea ce este în afara ta. Londra. dar mai cu seamă la gnostici 12'. în ultimii ani. R. mâine perceptor de impozite. '°g.ova%og în Evanghelia după Toma. adică. Paris. 90-93. J. cf. op. trebuie să cultivi fie partea care-ţi conduce sufletul. 130. 11. 1964-65. 24. p.unificării" a fost studiată.Tema gnostică a. ibid. 49. Credem că din perspectiva teoriei gnostice despre unificare se cuvine ex plicat sensul pe care 1-a dobândit fj. 129. Puech. 22 şi 106. alegerea trebuie să fie tranşantă: „Căci nimeni. în ceea ce priveşte modul concret de vieţuire.!\!OI\'. relig. nu este lipsită de legătură cu ceea ce recomandă Epictet tânărului dornic să „filosofeze": nu se poate să fii „astăzi filosof. p. amprenta acestor teorii. cu totul bun sau cu totul rău. an 1961-62. 128. cum ar fi căsătoria. 4 şi 23. Ch.Entretiens. fie viaţa unui profan"130. an 1962-63. poartă. 84-86. cf. fie lucrurile exterioare. III. cit. 1963-64.

înţeleptul trebuie să trăiască singur. p. p. voi.. loc comun al diatribei cinico-stoice.. Aubineau.'29. p. Wissenschaftliche Zeitschrift der Universităt Rostock. să se dedice întru totul slujirii lui Dumnezeu. ai ales această cale (a filosofiei). voi. IV. 215-219 şi M. ascetică şi monahală 135.C. 22. IV. §70-76..LAUMONT poate progresa.ANTOiNE GU1I. Ibid. p. reluat până la saţietate în literatura creştină. Ibid. 80 134."133 Argumentul subliniat de Epictet este identic celui invocat de Sfântul Pavel: căsătoria îl împiedică pe om să se pună cu totul. SC 119. 1963. 10. 80. în continuare. 133. ănepianăcxag. Ibid. altfel. dar fără a se lăsa vreodată prins în obligaţiuni personale.. 132. să fie mereu în măsură de a intra în legătură cu oamenii. Pentru acest sens al lui fxovoc. 1965.. ed. nu vei avea parte nici de unele. IV. 1. IV. voi. III. Souilhe. Nici un compromis nu este posibil: „Nu-ţi poţi îndrepta atenţia şi spre câştigarea celor exterioare si a părţii conducătoare a sufletului tău. 136. în acelaşi timp. asemănarea merge până la vocabular. atunci lasă deoparte tot restul. dintre toate. nici de altele. 69.'"-1'. IV. 94-96. 33 (vezi şi urmarea textului). IV. ci vei fi mereu împărtit (nepiana^ievog) între cele două"132. 80 . fără soţie şi copii136. dacă doar ei doreşti să i te dedici cu toate puterile. 2.. p. J. 135. Ibid. Molestiae nuptiarum. vezi de exemplu Entretiens. G. Epictet zugrăveşte un tablou al inconvenientelor mariajului134. Souilhe.. III. ]iovog. p. 162-163. Hansen. voi.. în slujba lui Dumnezeu. p. 80-81. Cf. 131. fără a se angaja în relaţii sociale din care nu s-ar mai putea desprinde. 25. lasâ-le pe cele din urmă. Paris. fără împărţiri. 4. dar dacă tu. ed. 1. Acesta este motivul pentru care tânărul filosof cinic are de evitat căsătoria şi naşterea de copii: el trebuie „să rămână liber de tot ceea ce l-ar putea distrage (ănepiajiacTov). Dacă pe cele dintâi ţi le doreşti.

46). fără a se referi la noţiunea de "simplitate". 47.MONAHISM Şl ETICĂ iUDEO-CREŞTINĂ capabil de a-şi fi suficient sieşi. Danielou. vezi Historia Monachorum und Historia Lausiaca. de către R. Această teză a fost susţinută. luat în acest sens. ocupându-şi mintea numai cu ocârmuirea divină13'. lepădat. L 'Evangile selon Thomas et Ies origines de l 'ascese chretienne. Idealul unui monachos. 137. Ibid. Importanţa acestei noţiuni în iudeo-creştinism este subliniată şi de J. III. Influenţe iudaice şi iudeo-creştine Dar s-ar putea oare explica idealul monastic doar prin influenţele venite din zona elenismului?138 Istoria cea mai veche a cuvântului jxovaxoq.Teza originii semite şi iudeo-creştine a ascetismului creştin a fost susţinută. mai precis în zona iudeo-creştinismului139. lipsit de orice ajutor (ibid. caracterizat mai cu seamă prin refuzul de a se lăsa împărţit şi prin căutarea unităţii în conduită. 7 (67. p. 13. 6). p. Gottingen. III. 1965. p. Cf. 1958. 139. şi epr](iog. Theologie du judeo-christianisme. 1-5. p.. care îl desemnează pe omul izolat.6-8. Epictet distinge între fiovog.. 68. autorul ţine seama îndeosebi de encratism. 418-421. Paris. de a rămâne singur cu sine. 81 . 140. printre alţii. 1916. cu privire la Evanghelia după Toma. în Aspects du judeo-christianisme. Paris. sau utilizarea acestui cuvânt de către Simah ne îndeamnă firesc. Quispel. 138. voi. 35-51. credem noi. să continuăm cercetarea într-un alt context. ni se pare a avea o strânsă legătură cu una dintre noţiunile fundamentale ale eticii iudeo-creştine. de G. evocată de Eusebiu cu ocazia comentariului la Ps. cea exprimată prin termenul ănXorrig: „simplitate"140. p. 96 şi urm. Reitzenstein. asemenea lui Zeus.

dar se simte o tendinţă foarte clară de a reduce cât mai mult posibil. activitatea sexuală: ea se va limita strict la procreaţie. Autorul atrage pe bună dreptate aten ţia că practicile ascetice recomandate aici. Bonn. Evident. op. 1968. cit.H. 8. Le pietisme juif dans Ies Testaments des douzepatriarches. înfrânarea. Charles. cum ar fi postul. cum ar fi viziunile şi revelaţiile. căsătoria nu este condamnată. vezi monografia lui J. 1930. 1960. sp. în viaţa conjugală. Eppel. Eppel. Aici. atât la bărbaţi cât şi la femei 144. Hildesheim. dimpotrivă.Cf. cit. R. nu au numai un caracter penitenţial. ci prin ele credinciosul se pregăteşte pentru do bândirea anumitor daruri dumnezeieşti. descurajând promiscuitatea sexelor. p. 154-155 şi 171. Mult lăudat este Iosif pentru fecioria sa143. Amstutz. cel mai evident putem remarca acest fapt în Testamentele celor doisprezece patriarhi. 82 . ci păşiţi întru simplitatea inimii şi cu frica de Dumnezeu"143. 143. Ruben. reimp. „pentru că ea a dispreţuit Cu privire la noţiunea în cauză. p. 143-177. Ruben le atrage atenţia împotriva desfrânării şi a frecventării femeilor.1. Paris. Eppel. 141. orice căutare a plăcerii simţurilor este amendată. text iudaic pe care creştinii l-au reluat şi l-au prelucrat 141. 171.ANTOINE GUILLAUMONT Iudaismul epocii elenistice a cunoscut o seamă de curente ascetice. se află la loc de cinste. La fel este şi în Cartea a IV-a a lui Ezdra. p. p 145. Printre sfaturile lui Ruben către fiii săi. amplu dezvoltate ulterior în mediile iudeo-creştine. care păgubeşte curăţia gândului. ed. fecioria şi înfrânarea sunt recomandate cu insistenţă142. 142. Cf. 'AnXorrjg. op. 4. Test.p. R.. Eine begriffsgeschichtliche Studie zum jiidish-christlichen Griechisch. Cf. Se spune că îngerul Domnului i-a vestit lui Iacov că Rahela va naşte doi prunci. putem citi: „Nu acordaţi nici o atenţie frumuseţii femeilor şi nu vă gândiţi la faptele lor.

. 30. 157. Pentru Epis tola lui Clement. în schimbul cărora Rahela îi permite Liei să petrea că o noapte cu Iacov (Fac.Cf.Test. 146. Charles.. G. 177-181. după cum putem constata mai ales din Păstorul lui Herma şi din Epistola către Corinteni a lui Clement149 {Prima Clementis)m. ed.R. cel puţin pentru o perioadă de timp. apare ca virtute fundamentală atât în Testamente. 8. Haplotes înseamnă. 7. 1921. 2.MONAHISM Şl ETICA IUDEO-CRESTINĂ amestecul cu soţul ei şi a ales înfrânarea" 146. 83 . (Vezi mai sus. 13-30). Paris. este necesară în vederea îndeletnicirii cu rugăciunea. rom.O. Charles. p. trad. cât şi în alte scrieri iudaice din aceeaşi perioadă148. Issachar. a se raporta la 1 Cor. tr. Aşa a rămas şi în etica iudeo-creştină. La această con cluzie. a Ii-a. Jaubert. atunci căsătoria trebuie exclusă. 1970. Inst.N. Andre. articolul nostru. Textul pe care l-am citat mai întâi face legătura între feciorie. La vertu de simplicite chez Ies Peres apostoliques. vezi Eppel.Vezi trad. 1979 sau ed. 148. Âpropos du celibat des Esseniens. 5.Pentru Testamente. în Hommages ă Andre Dupont-Sommer.Test. 140-141. A. p. 14-24). p.1. care nu apare formulată în Testamente. a influenţat formarea ascetismului creştin şi naşterea monahismului. 1971. cit. devenită ulterior proprie iudeo-creştinismului. spre rugăciune" 147. al B. căci „vreme este să-ţi cunoşti femeia şi vreme este să te înfrânezi. Bruxelles. p.. Simplitatea. PSB 1. ănXoxriq. 395-404. cf. p. în Recherches de science religieuse. Abstinenţa. Nephtali. J. 150. 11. 1971. 149. Şi de Mis. 1995 . despre o incompatibilitate între exercitarea vieţii conjugale şi slujirea lui Dumnezeu: dacă se vrea ca slujirea lui Dumne zeu să fie neîntreruptă. E în afara oricărei îndoieli că o astfel de etică. Ed. 147-152. Hadot. simplitatea inimii şi frica de Dumnezeu. ed. Paris. Penchant mauvais et volonte libre dans la Sagesse deBenSira (l'Ecclesiastique). vezi ed. Buc. ale acestor texte în voi. Dumitru Fecioru. op. p. p. 306-327. se pare că au ajuns esenienii. note şi indici de Pr. aşadar. 147. Bibi. Scrierile Părinţilor Apos tolici. p.108. Se poate vorbi. 8. SC 167. Dr. cu tendinţe ascetice atât de pronunţate. Se face aluzie la episo dul cu mandragorele. în Sagesse de Ben Şira.

ANTOINE GU1LLAUMONT

în general, dreaptă purtare151, nevinovăţie153, integritate înaintea lui Dumnezeu; în variantele greceşti ale Bibliei, termenul redă cel mai adesea ebraicul tom, adjectivul ănXovq traducând ebraicul tăm sau tHmIm'y\ în privinţa conduitei faţă de ceilalţi oameni, el desemnează dreptatea, absenţa disimulării şi a minciunii. Această virtute se poate defini mai bine în antiteză cu viciul care-i este contrar, numit 5iy/v%ia, termen exprimând ezitarea, îndoiala, chiar ipocrizia, lipsa de rectitudine în faţa lui Dumnezeu şi a oamenilor. Omul calificat drept Siij/vxog este un veşnic nehotărât, „nestatornic în toate căile sale" - după cum apare definit în Epistola Sobornicească a Sfântului Apostol Iacov (1, 8; cf. 4, 8)154 - şi are, în sensul literal al cuvântului, un suflet dublu, împărţit: raXaincopoi eîaiv oi Siyrvxoi, oi Siotâţovreg rfj y/v%ij..., „nenorociţi sunt cei care au sufletul împărţit, cei care se îndoiesc în sufletul lor..."155, spune un autor necunoscut, citat de Clement156. Aiy/vxog, Siy/vxicc sunt termeni formaţi în greaca elenistică pe baza expresiei ebraice „a avea două inimi" sau „a avea o inimă şi o inimă", leb weleb, yrvxv fi151.Termenul redă uneori ebraicul yoser (cf. I Parai. 29, 17): este felul de a fi al celui care merge drept, fără a se abate nici la stânga nici la dreapta. De unde şi utilizarea lui evQvxr\g (icapSiag) ca sinonim pentru ăxkoTTiq (de ex. în Test. Issachar, 3, 1). 152. 'ATtXorîjg este adeseori asociat cu ăxaicia (cf. Hermas, Vis., I, 2, 4; III, 8, 7; III, 9, \\Mand., II, 1 etc). 153.Cf. Amstutz, op. cit., p. 38-41. 154. Despre modul de utilizare a acestui termen în Epistola lui Iacov şi despre rezonanţele sale veterotestamentare, vezi C. Spicq, La vertu de simplicite dans l'Ancien et le Nouveau Testament, în Revue des sciences philosophiques et theologiques, 22, 1933, p. 5-26. 155. Pt. trad. rom., vezi Clement Romanul, Epistola către Corinteni, în Scrierile Părinţilor Apostolici, ed. cit., p. 66 - N. tr. 156. Epistola către Corinteni 23, 3, ed. Jaubert, loc. cit.

84

MONAHISM Şl ETICĂ 1UDEO-CREŞTINĂ

ind una dintre variantele prin care se traduce, de obicei, în Biblia grecească, termenul „inimă", atunci când acesta se referă. în ebraică, la totalitatea facultăţilor psihice ale omului157, în lumina acestui substrat se vădeşte elementul esenţial al virtuţii „simplităţii". Atunci când se dă porunca de a-L iubi pe Dumnezeu (Deut. 6, 5), de a-L căuta (ibid. 4, 29) „din toată inima", bekol Isb, accentul cade pe cuvântul „toată": cu inima întreagă, deci cu toată fiinţa sa trebuie să se lipească cel credincios de Dumnezeu şi să-i slujească, pentru că Iahve „este un Dumnezeu zelos" (ibid. 6, 15), care nu acceptă să fie slujit în acelaşi timp cu alţi dumnezei, ci se vrea slujit în mod exclusiv, fără împărtire. Este vorba aici despre una dintre datele fundamentale ale moralei Deuteronomului şi ale învăţăturii profeţilor; Ieremia le reproşează mai puţin compatrioţilor săi, începând cu regii lui Iuda, că au părăsit cultul lui Iahve, cât îi acuză de a-i sluji şi lui Iahve şi idolilor în acelaşi timp158. Acest exclusivism e o consecinţă firească a credinţei în Iahve ca Dumnezeu unic: „Să nu ai alţi dumnezei afară de mine" (leş. 20, 3) - reprezentând una dintre exigenţele alianţei pe care Dumnezeu a facut-o cu poporul său: „Ei vor fi poporul meu şi eu le voi fi Dumnezeu. Şi le voi da o inimă unică (leb 'ehăd) şi o cale159, ca să se teamă de mine în toate zilele vieţii" (Ier. 32, 38-39). Iahve îi de157.Am studiat deja această echivalenţă în Les sens des noms du coeur dans VAntiquite, în Etudes cannelitaines, "Le Coeur", Paris, 1950, P- 41-81, sp. p. 66-67. Despre substratul ebraic al lui Siy/vxog, vezi O.J. Seitz, Antecedents and Signification ofthe term Siy/vxog, în Journal of Biblicul Literature 66, 1947, p. 211-219. 158.Cf. Ier. 3, 10: "Iuda... nu s-a întors la mine din toată inima sa (b'kol libbăh), ci numai din prefăcătorie (bsheqer)". 159. Traducerea românească îl redă prin „o inimă şi o cale", unde „o" poate fi interpretat, în ambele cazuri, ca articol nehotărât. Textul ebraic

85

ANT01NE GUILLAUMONT

testă pe cei care „şchioapâtă de amândouă picioarele" neputându-se hotărî să aleagă între El şi Baal (3 Regi 18. 21), îi detestă pe cei „împărţiţi" 160 (Ps. 119, 113 /118, 113). In acest punct fundamental, înţeleptul nu face decât să repete lecţia profeţilor: „Nu fi neîncrezător în temerea de Domnul şi să nu te apropii de El cu inima îndoită", EV KapSia 5ioaf\ {Sir. 1, 27). Astfel, israelitul evlavios, care cunoaşte „frica de Dumnezeu", adică înţelege să-i slujească într-adevăr, înainte de orice altceva se va feri de „inima îndoită" şi se va ruga, împreună cu psalmistul: „Povăţuieşte-mă, Doamne, pe calea ta şi voi merge întru adevărul tău; uneşte 161 inima mea, ca să se teamă de numele tău" (Ps. 86, 11 / 85, IO)162. „Uneşte inima mea", yahed lebăbr. pentru a reda acest verb, Aquila face uz aici tocmai de grecescul fiovaxovv, care trebuie înţeles cu sensul de „unifică", face să fie monachosm. Acest detaliu ilustrează continuitatea pe care se cuvine să o stabilim între concepţia biblică despre unitatea sau integritatea inimii şi idealul celui numit monachos, a
este lipsit de orice echivoc în această privinţă, referindu-se în mod explicit la numeralul ordinal 'ehâd, "unul" - N. tr. 160. In varianta românească avem "călcătorii de lege", pentru „împărţiţi", cum vedem că apare în versiunea franceză a Bibliei de la Ierusalim, "împărţiţi" redă termenul generic din limba ebraică ce 'eph, "cu mintea împărţită, şovăielnic, făţarnic" chiar - N. tr. 16L în limba română avem, tradus după Septuaginta, "veselească-se". în limba ebraică, yahed înseamnă "devine una, uneşte". 162. Pentru acest loc trebuie acordat credit variantei din textul masoretic, yahed, şi nu corecţiei care i se aplică în Septuaginta (care a citit ver bul hâdă, "veseleşte"). De altfel această lectură este confirmată de ceea ce urmează: „Lăuda-te-voi, Doamne (Adonai), Dumnezeul meu, cu toa ta inima mea", precum şi de textul paralel de la Ier. 32, 39, citat mai sus. 163. Importanţa acestui text pentru istoria cuvântului fio va%og a fost bine observată de M. Harl, art. cit. (n. 91), p. 469.

86

ii

MONAHISM Şl ETICĂ IUDEO-CREŞT1NÂ

cărui dorinţă este aceea de a-i sluji lui Dumnezeu tară împărţire. O astfel de continuitate este asigurată prin intermediul noţiunii iudeo-elenistice şi iudeo-creştine de „simplitate'". Asemenea unităţii biblice a inimii, „simplitatea" este strâns legată de „frica de Domnul", cu alte cuvinte de evlavie, în slujirea lui Dumnezeu: „Şi acum, copiii mei, vă poruncesc să vă temeţi de Domnul Dumnezeul vostru din toată inima şi să păşiţi cu simplitate, în toate respectând legea Lui"164. O paralelă între frica de Dumnezeu şi simplitatea inimii aflăm şi la Clement: „Părintele cel întru toate milostiv şi binefăcător îi iubeşte pe cei ce se tem de El şi dă cu blândeţe şi cu bunăvoinţă harurile Lui celor ce se apropie de El cu inima simplă {ănXf) Siavoia). De aceea să nu ne împărţim sufletele (fii) Siy/v%V}j.£v)..."16S. La fel, tot pentru ai putea sluji lui Dumnezeu prin rugăciune, monahul nu-şi doreşte un suflet împărţit, ci caută să-şi unifice purtarea, „calea" (cf. Ier. 32, 39, citat mai sus), devenind monotropos. Căci nu este cu putinţă să mergi pe două căi deodată: trebuie să alegi166. De aici predilecţia pentru formule antitetice, constituite din doi termeni care se exclud reciproc. Pentru a-şi fundamenta învăţătura despre renunţare, Sfântul Vasile reia, după cum am văzut, cuvântul lui Iisus de la Mat. 6, 24: „Nimeni nu poate să slujească la doi domni...; nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui Mamona"167. Folpsindu-se de o altă comparaţie, avva Isaia, un călugăr din secolul al V-lea,
164. Test. Levi, 13, 1, ed. Charles, p. 52-53. 165.Ep. către Corinteni, 23, 1-2, ed. Jaubert, loc. cit 166.Noţiunea de haplotes atinge, prin aceasta, una dintre temele fun damentale ale iudaismului elenistic şi iudeo-creştinismului: tema celor două căi şi a celor două duhuri (1 £5111, 18 - IV, 26; Didahia I-V): cf. Seitz, art. cit. 167. Vezi mai sus, p. 72. Evanghelia după To'ma înmulţeşte, aici, com paraţiile: „Nu-i este cu putinţă unui om ca, în acelaşi timp, să călărească

87

ANTO1NE GUILLAUMONT

spunea: „Aşa după cum nu-i este cu putinţă nimănui să privească spre cer cu un ochi, iar cu celălalt spre pământ, tot astfel nu-i este sufletului cu putinţă să se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu şi cu cele ale lumii, în acelaşi timp" 168. Subiacentă acestei imagini naive este tema evanghelică a „ochiului curat" {Mat. 6, 22), care se sprijină, la rândul ei, pe noţiunea biblică de simplitate a inimii169. Privirea simplă este proprie contemplativului autentic şi cetelor nenumărate de îngeri pe care le invoca avva Arsenie când, pentru a-şi motiva dorinţa neîmpăcată de singurătate, spunea: „Nu pot să fiu şi cu oamenii şi cu Dumnezeu" 170. Iată cum explica un alt călugăr comparaţia scripturistică dintre omul drept şi palmier (Ps. 92, 13/91, 12): „Inima palmierului (adică măduva lui) este una singură, albă şi reuneşte toate lucrările palmierului. La fel putem spune şi despre cei drepţi: inima lor este una, simplă şi privind numai înspre Dumnezeu"171.

„Monotropia", esenţială idealului monahal, a fost deci exprimată atât în termenii filosofiei greceşti, cât şi în termenii biblici. Dar în această discuţie nu este vorba doar de o simplă chestiune de limbaj; în realitate, problema vine atât
doi cai, să tragă cu două arcuri şi nici unui servitor nu-i este cu putinţă să slujească la doi domni..." (log. 47, ed. cit, p. 26-27). 168.Logos, 25, ed. Augoustinos, Ierusalim, 1911. Imaginea apare deja la Grigorie de Nyssa, De la virginite, 20, 2, ed. Aubineau, p. 494-495. 169. Cf. C. Edlund. Das Auge der Einfalt. Eine Untersuchung zu Matth. 6, 22-23 undLuk. 11, 34-35, Upsala, 52. 170.Cf. mai sus, p. 73. m.Apophtegmes, serie anonimă, ed. F. Nau, Revue de l 'Orient Chretien, 18, 1913, p. 138, n. 362: cf. recenzia latină, Ioan, 1,6. PL 73,993 D - 994 A.

MONAHISM Şl ETICA IUDEO-CREŞTINĂ

din exclusivismul inerent religiei lui Iahve, Dumnezeul unic, cât şi din exigenţa unităţii dialectice cerute celui care îşi doreşte unirea cu Unul. Unde ar fi de căutat sursa principală? Firesc este să credem că în mediul etico-religios în care s-a născut monahismul, şi anume de partea influenţelor iudaice şi iudeo-creştine. în acelaşi timp, se cuvine să recunoaştem că monahismul nu poate fi considerat doar ca un produs contingent al influenţelor istorice, oricât de simple sau de complexe ar fi acestea. Alături de motivaţiile ideologice moştenite din exterior, trebuie să facem suficient loc şi motivaţiilor psihologice izvorâte din conştiinţa religioasă: aici monahismul ar putea fi văzut ca rod al unei creaţii spontane, în măsura în care prin el se exprimă exigenţa de unitate şi exclusivismul, derivate din aderarea la un absolut care, prin chiar natura sa, relativizează şi tinde să excludă orice altceva. La fel de bine, monahismul, apărând ca un fenomen religios înzestrat cu structură proprie, s-ar fi putut naşte în alte timpuri şi în alte locuri, în afara oricărei influenţe, fie ea elenistică sau iudaică.

.

Partea a doua Forme ale monahismului creştin .

.

pe de altă parte. aşa cum apare ea mai ales la Filon. la Centrul Cultural al Abaţiei din Senanque (Vaucluse).Concepţia despre pustie la călugării din Egipt12 Concepţia despre pustie prezintă. bazate în special pe tema biblică a deşertului. In virtutea acestei duble moşteniri. de „noapte" . 28 w l . reprezentările ţinând de ideea pe care şi-o făceau egiptenii. ca fundament al oricărui ideal monastic. o ambivalenţă similară cu cea întâlnită şi în Biblie. pentru a-şi apăra hesychia şi a împlini ţelul pentru care se afla plecat în pustie: unirea cu Dumnezeu. în acelaşi timp locul cel mai propice pentru lucrarea hesychia-e/. despre deşert ca spaţiu steril şi demonic.cum ar fi cea de „întuneric". pe de o parte între reprezentările de origine literară.3 august 1974. pentru călugării Egiptului. dar şi locul demonilor. iudaism şi creştinism. 93 . asemenea vechilor semiţi. elaborată sub influenţa ideilor provenite din elenism şi. deşertul însemna. care se manifestau îndeosebi sub forma „gândurilor" şi împotriva cărora monahul trebuia să lupte. asemenea multor altora .este ambivalenţă în istoria 172. Studiul de faţă reprezintă textul adnotat al unei conferinţe susţinute în cadrul Colocviului despre Mistici ai pustiei în islam. în izvoarele monastice egiptene din secolele al IV-lea şi al V-lea. Trebuie să facem distincţie. Noţiunea de „pustie".

anume călugării trăitori în pustia egipteană. 173. 9-10).N. 2. LXXV (ed. 1993.. XXXlX(ibid. care a exercitat în mod firesc o influenţă profundă asupra literaturii privitoare la cei numiţi „Părinţi ai deşertului". îl întâlnim încă de la începutul secolului al V-lea. Se leagă de amintirile pe care evreii le păstrează despre Ieşire. Inst.o concepţie pe care am putea-o numi „idealistă" sau „mistică" despre deşert.Cf. 2-3: „Mi-am adus aminte de prietenia cea din tinereţea ta. XI (ed. Ieremia. Prof. Isaia unde se află exprimată această concepţie mistică despre pustie175.).ANTOINE GUILLAUMONT spiritualităţii. Ed. 34. vezi Paladie. 10). împăcarea cu Iahve are loc tot printr-o revenire în deşert. p. Scurte biografii de pustnici. de iubirea de pe când erai mi- 94 . 8-9). p. la Chirii de Scythopole. şi de Mis. Bibi. între secolele al IV-lea şi al V-lea173. oricine îşi poate aminti pasaje celebre din Osea. iată. întreţinută îndeosebi de profeţi. O anumită nostalgie a acestor vremi se va menţine mereu.O. p. Istoria lausiacă (Lavsaicon). J. din Vechiul Testament. Theme de la marche au desert dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Dr. 1949. eu o voi atrage şi o voi duce în pustie şi voi vorbi inimii ei" (vezi şi 12. Trebuie aşadar început prin a aminti coordonatele generale ale acestei noţiuni biblice. Viaţa Sfântului Sava. Osea 2. (în limba română. 174.R. Istoria lausiacă. despre rătăcirea prin deşertul sinaitic. D. p. XXXVI. Pr. al B. 161-181. eshatologice.. Ea se referă deopotrivă la trecutul lui Israel şi la timpurile mesianice. apoi în secolul al Vl-lea. la Paladie. trad. în Recherches de science religieuse. când Domnul a pecetluit un legământ cu poporul său: este epoca însoţirii cu Iahve. Stăniloae.şi probabil că la aceasta se gândeşte oricine în primul rând . Butler. urmată de infidelităţile din ţara Canaan174. tr. 123. 175. Buc. 180. Faptul apărea clar încă din Biblie. Ier. Există mai întâi în Vechiul Testament . Scwartz. 16: „Pentru aceasta.Apelativul „Părinţi ai deşertului" este foarte vechi. spaţiu al iubirilor şi al apropierii divine. Guillet. 12).

Paris. 11-16). EGIPT Mai întâlnim apoi. împovărat de păcatele lui Israel ( Lev. fie cu una care a devenit astfel datorită unor războaie devastatoare sau blestemelor lui Iahve: regiuni locuite doar de animale sălbatice (hiene. ideal reprezentat îndeosebi de profeţi şi ilustrat de faimoşii Recabiţi din Ieremia 35. 176. destul de incertă. Toate acestea sunt lucruri bine cunoscute. TheNotion of the Desert in Sumero-Accadian and West-Semitic Religions. s-a repetat după Renan. Cf. p. 1950. 463-464. 4. 177. p. 16. Cu privire la acest subiect. 30-33. şacali. de altfel. de o parte nostalgia vieţii nomade. formulată uneori de către aceiaşi profeţi. 3. Deşertul stă în raport de opoziţie cu pământul locuit şi cultivat. este monoteist -. Tubingen. Cf. unde este legată de cultul zeilor fertilităţii176. aşa că este un lucru obişnuit a opune. îs. 474-475). Pedersen. fir. Phănomenologie der Re"gion. 1948. în pământul cel nesemănat. p. iar. Dumnezeul unic -deşertul. 8-10).) şi de demoni. Cel mai mult s-a insistat asupra primei concepţii. legată de cultul lui Iahve. p. cea pe care eu aş numi-o „idealistă". Les institutions de l'AnTestament. R. distincţia dintre cele două tipuri de „locuitori" fiind. fie că avem de-a face cu o regiune pustie şi stearpă din cauze naturale. pisici sălbatice etc. A. 40. 552 (ed.CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN. 95 . de cealaltă parte. Israel its Life and Cul. chiar pesimistă despre deşert. Concepţia apare în mod analog şi la vechii perşi. 1956. de Vaux. Atunci Israel era sfinţenia Domnului". ed. G. Agar şi Ismael (ibid. cf. 1958. vezi J. 6-12). Haldar. a Ii-a.1.1. cel mai pregnant o putem observa la sumero-accadieni. proprie doar evreilor. Uppsala şi Leipzig. o concepţie realistă. seducţiile vieţii sereasă şi irii-ai urmat în pustie. 16. însă comună tuturor popoarelor din Orientul Mijlociu. struţi. Paris. 1926. a căror banalitate trebuie înţeleasă177. Londra. în Israel. Tot în deşert sunt alungaţi şi renegaţii: Cain (Fac. Van der Leeuw. ţapul ispăşitor.

.LAUMONT dentare din Canaan.Congres de l 'Antien Testament. Totuşi Talmon se înşală când afirmă că cei responsabili pentru această idee falsă despre deşert ar fi călugării creştini: este vorba. deoarece concepţia idealistă despre deşert nu este chiar atât de absolută cum ne-o imaginăm noi de obicei. 17. Guillaume. CLXXIV. Supplements to Vetits Testamentum. ca de obicei. 20. Dar. Num. 14-23 şi de S. o epocă a damnării. p. utilizând o temă deja ela borată . 1966. Altmann. 13). 7. au fost elaborate ulterior.ANTOINE GUII. „Pustia" reprezintă o astfel de temă 179. nici chiar în cazul literaturii profetice. Cambridge. Este necesar să ne punem în gardă cu privire la o anumită iluzie. p. p. Principalul responsabil pentru aceste teme biblice şi pentru di178. în Biblicul Motifs. 1965. 96 . printre alte texte. Talmon. Vedem. prin urmare. la profeţi. Realitatea este mai complexă. Origins and Transformations. Mai întâi. The „Desert Motif" in the Bible and in Qumran Literature. unde curge laptele şi mierea. şi observaţiile lui A. 1966. în Actes du V. provenită din faptul că citim Biblia printr-un ecran intermediar. cf. există ambivalenţă178.. Leiden. p. urm. 31-63. ideile banale se vădesc a fi şi puţin simpliste. Barth. printre alţii. 179. RHR. prin care regăsim teme şi motive care. XV. Paris. în realitate. Iluzie denunţată de K. HOş. Caquot. în chiar interiorul acestei concepţii „idealiste". că. Cf. viaţă legată de cultivarea pământului. 1968. a ispitirilor de la Meriba (leş. de vreme ce nimănui din neamul pustiei nu i s-a permis să intre în Pământul Făgăduinţei. 1941. de apariţia oraşelor şi de cultele idolatre. Prophetie et divina/ion. a viţelului de aur. mai degrabă. Dar trebuie cercetat şi mai în profunzime. A. capitolul 20 din Iezechieh epoca peregrinărilor prin pustie este şi o epocă a infidelităţilor. editat de A. Mass. Geneva. Vezi. de cei care au vorbit despre ei. Să recitim numai relatările din Ieşire şi. 80.după cum vom arăta în cele ce urmează. despre acest subiect.

97 . împreună cu alţi nouă inşi. spune el în De vita contemplativa (§22-23). cunoscut printr-o mărturie a scriitorului karait Qirqisani: vezi Isidore Levy. care în oraşe este vătămătoare. care consideră că Filon. un fel de valoare absolută. unde trăiesc ca fiarele sălbatice. Această concepţie nu pare să-i fi fost proprie lui Filon. 181.corupţie morală. 38-41. Din aceleaşi motive. în opoziţie cu oraşele. 1963. pentru Filon este aşa pentru că deşertul este un loc curat şi de aceea Dumnezeu 1-a ales ca spaţiu al Legământului. pentru Filon. Aceeaşi asociere între deşert şi curăţie se regăseşte şi în alte scrieri iudaice din epocă. Prin urmare. 1965. Dumnezeu a vrut ca acest eveniment să se petreacă departe de corupţia oraşelor . ca să nu se spurce de 180. p. p. poluare a atmosferei. deşertul era un spaţiu privilegiat. Miquel. dacă ne raportăm la concepţiile tradiţionale. el răstoarnă oarecum semnificaţiile celor doi termeni: „deşert" şi „legământ". deşertul este. La începutul cărţii De Decalogo (§2). hrănindu-se numai cu ierburi. p. Daumas şi P.Ed. Felul în care Filon vorbeşte despre deşert este foarte semnificativ. V. mai ales. fuga în pustie este prezentată ca mijloc de curăţire: Iuda Macabeul se retrage. Paris. Pentru fragmen tul din De Decalogo. în De Decalogo. binecuvântat. un loc curat: de aceea va fi ales ca loc de curăţire pentru poporul ieşit din Egipt. 92-93. Deşertul ia deci.CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT fuzarea lor în tradiţia creştină este Filon Alexandrinul 1*". la el. au hotărât şi terapeuţii să se stabilească în afara zidurilor Alexandriei. explică motivul pentru care Dumnezeu a dat poporului său Legea în mijlocul pustiei. spune el. dar şi corupţie naturală. Nikiprowetzky. deoarece fusese locul Legământului. 7-17. vezi ed. într-un loc unde aerul este uşor şi pur181. F. ev iprincp fiaBeia: este pentru că. şi autorul mai sus menţionat au folosit aceeaşi sursă. Recherches esseniennes etpythagoriciennes. Paris. în această privinţă. în deşertul Iudeii. 1965. anume la Iuda Alexandrinul. Ea poa te fi aflată şi la un alt evreu din Alexandria. predecesor lui Filon. Paris.

1965. pune stăpânire pe „omul ostenit al marilor oraşe". nu la modul general. 19-20. A. op. p. p. el dobândeşte valoare doar în virtutea faptului că devine loc de refugiu. L.ANTOINE GULLAlMONT necurăţia proliferată în urma pângăririi Templului de Aiitioh Epifaniels. îşi imaginează felurite mănăstiri unde. 183. printre ruinele vreunui vechi templu. se manifestă şi o influenţă exterioară iudaismului. îndepărtat. Festugiere. pentru a se feri de necurăţiile impuse oraşului sfânt de clerul hasmonean183. căci el însuşi mărturiseşte cum uneori s-a retras în deşert „pentru a medi182."184 Egiptul este ţara predilect visată pentru aceste refugii în pustie. „cetăţeanul blazat al Romei şi al Alexandriei îşi făureşte spaţii de refugiu idilice. care face imposibil traiul în oraşul sfanţ. temeinic studiată de R. în concepţia despre deşert. de corupţia inerentă oraşului ca atare. La revelation d'Hermes Trismegiste. 16-17.. cf. 45 şi urm. în Aspects du judeo-christianisme (Colocviul de la Strasbourg. ci îndepărtat de o necurăţie foarte concretă. Festugiere. căruia el încearcă să-i confere o valoare intrinsecă. Despre retragerea în deşert la pitagoreici. Este vorba despre o temă aparţinând misticii elenistice. şi a primelor secole din era noastră: un fel de aspiraţie romantică la singurătate. M. Aceasta este tema curentă care apare la Filon . Levy.. 31-32 şi p. şi vreo viziune dumnezeiască.2 Macabei 5. dimpotrivă. La Filon. Dar aici deşertul nu are o valoare în sine. într-o viaţă de studiu şi de curăţie. cit. sectarii de la Qumran s-au stabilit în pustia de lângă Marea Moartă. 98 .P.de altfel nelipsită de o anumită ambivalenţă. Cf. la retragerea în pustie.. 182. Paris. Black. Ne aflăm în perspectivele religioase autentic iudaice. Paris. frecventă în literatura secolului I î. 23-25 aprilie 1964). Tot aşa.-J. p. I. 1944. de o profanare momentană. în decursul cărora credinciosul poate spera să aibă. îşi va putea regăsi liniştea şi pacea.27.H.

. ca să se ducă în pustie. p. 1897. Paris. 187. Clement Alexan drinul. 188. s-a îndreptat către pustie.. „deşert" şi Tjpepiia. sau la Metodiu de Olimp: 185. Ed. căutând liniştea pustiei"187. Paris. acest prototip al anahoreţilor: la Clement al Alexandriei: „Fericitul Ioan. unde aerul e mai proaspăt. Paris. Pedagogul. la Origen: „Ioan .Ediţia M. la un întreg cortegiu de autori creştini. 112 (ed. Din Omiliile la Evanghelia după Luca. Cambridge. Fournier şi Perichon.: povestea lui Taxo care. o amplificare legendară a istoriei recabiţilor. s-a retras. p. poate fi regăsită. (Pt. Londra. 85. trad. Paris.). II. 1965. 212-213: rfjq tpm'iaq yakf\vr\v). Partea a doua. 239-240 . studiul lui J. în voi. Vezi şi. printre alte texte. 82 şi urm.. în Pseudoepigraphes de l'Ancien Tes tament et manuscriis de la mer Morte. Pr. 16-109. Bucureşti. pentru a scăpa de necurăţia generală. Apocrypha Anecdota. 1967. considerat prin excelenţă ca spaţiu unde omul se poate bucura de linişte (autorii se joacă cu termenii epTjpiog. se retrage într-o peşteră.R. Scrieri Alese. „linişte"). 7-11 (ed. trad. de asaltarea mulţimilor şi de păcatele oraşelor. Nicolae Ştefanescu. 94-96: retragerea lui Isaia în pustie).. cerul mai deschis şi Dumnezeu mult mai aproape". Charles. împreună cu cei şapte fii ai săi). trad. Legwn allegoriae. tară însă a dobândi vreun câştig oarecare!185 Tot de aici pornesc şi unele direcţii ale literaturii apocrife a timpului. p. tr. Crouzel. Mondesert et Marrou. 1962. 1939. atunci când se vorbeşte mai cu seamă despre singurătatea lui Ioan Botezătorul. II. ed.-C.N. ubi purior aer est et caelum apertius etfamilior Deusm. cf. „Izvoarele Ortodoxiei". 192-193). 148-151. Bo- 99 . (Pt. p. 3. Homelies sur Luc. rom. trad. după Filon şi sub influenţa lui. „calm". 1962. II. p. iprifiia. Origen. Pedagogue. Mondesert. IX. Tema deşertului. I. p..CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT ta la lucruri demne de meditaţie". Picard. ca de pildă Povestirea lui Zosima. rom. cf. T. Assomption deMoise. fugind de zgomotul oraşelor. unde se zugrăveşte tabloul idilic al sălaşului acestora din insula Fericiţilor186. 1909. Dr. 186. (Ed. 27-43. XI (ed. Paris. Ascension d'Isaîe. X. 32 şi p. Librăriei Teologice. p. Tisserant. James. zice el. 1893. Prof.

ed. începând cu secolul al IV-lea. X (p. şi de Mis..AMOINE GUILLAUMONT . Bibi. (Vezi şi ibid. 12. Courtonne. 94-95 . C. 1947. Scrisori (Corespondenţă). 1982. după ce se retrăsese în Pont. Paris. acum suficient de învechită. 203 {ibid. 292-293). p. 100 ..N. rom. 4.. Prof. p. Buc. Sf. şi de Mis. tr. Metodiu de Olimp. 42-45. Inst..L"iS". cit. 147-N. vezi şi VIII. p. 1963.O. Homelies sur l'Exode III. Banchetul sau Despre Castitate. IV. 100 . p. cf.R. Fortrier şi de Lubac. al B. ed. I. despre locul privilegiat unde înţeleptul se poate retrage pentru meditaţie. trad. în PSB 10. Prof. Neaga şi Zorica Laţcu. care nu rodeşte stricăciune şi răutate şi care este inaccesibil celor mulţi. 189. p. I. p. Gallay. Le Banquet. (Cf. (Vezi trad.N. 198. Ar trebui citată în întregime epistola a XlV-a a Sfântului Vasile în care.O. II.). 4. Buc. 232-233). VIII. aşadar. sfântul alcătuieşte spre folosul prietenului său. Homelies sur Iosue. Ed. Ed.. departe de mulţimea. să vă trageţi înspre pace şi liniştire" (trad. ed.Un loc. Musurillo şi Debidour. 3-5. Homelies sur Ies Nombres XVII. Vasile cel Mare..R.). Vasile al Cezareii. tr. XIV. 226-227). 184-187) şi XXI (p. Paris. Bibi. această temă. 110). vezi şi următoarele două scrisori. Paris. 5-8. 3: „El nu doreşte ca voi să rămâneţi în lucrarea trupului şi a întunericului.. tr. cel puţin la autorii care dobândiseră deja o oarecare cultură literară. să vă duceţi într-un loc până la care să nu poată răzbate tulburările şi zădărniciile veacului.. Răspunsul lui Grigorie de Nazianz. de corupţia şi de zgomotul oraşelor. p. Ar fi vorba. încheindu-şi călătoria prin marile aşezări călugăreşti din Egipt şi din Orient. Grigorie de Nazianz... Pr. rom. trad. spune el despre deşert. o descriere entuziastă a singurătăţii în care petrecea190. Grigorie îi răspunde pe un ton mai degrabă gludogae. PSB 7. Lettres. 197-198 (ed. ci să mergeţi în pustie. 190. Corniţescu. Lettres.). generând o seamă de texte rămase celebre. Inst. 1964. p. în junii anului 360. p. 11. Pr. al B. N. îşi face apariţia şi în literatura monahală. 1957. Paris.

CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT

meţ, subliniind prin aceasta că este vorba despre o temă literară, despre un fel de divertisment erudit - fapt care, de altfel, nu exclude dinspre partea lor toată sinceritatea, ştiut fiind că, pentru amândoi, umorul era o specie de pudoare, menită să învăluie o autentică dorinţă de însingurare, la fel de sinceră la unul ca şi la celălalt191. Cu vreo cincisprezece ani mai târziu, prin 376, Sfântul Ieronim, simţind la rându-i chemare pentru viaţa călugărească, părăsi Roma şi se retrase în deşertul Chalcis al Siriei. De aici îi va trimite prietenului său Heliodor o scrisoare rămasă celebră, pentru a-1 convinge să-i urmeze în viaţa de singurătate din pustie. Entuziasmul scrisorii îşi dă frâu liber: „O, pustie, îmbujorată de florile lui Hristos! O, singurătate, în care s-au născut vestitele pietre din care s-a clădit, după Apocalipsă, cetatea marelui împărat! O, pustnicie, care te bucuri de apropierea dumnezeirii (o heremus familiari Deo gaudens: recunoaştem, în aceste cuvinte, ecoul textului din Origen, citat mai sus). Frate! Ce faci în cele ale veacului, tu, care mai mare eşti decât lumea? Până când te vei lăsa oprimat de umbra vreunui acoperiş? Până când vei sta după gratiile îmbâcsitei închisori care este oraşul? (Din Filon este ecoul perceput acum.) Crede-mă, zile mai strălucitoare îmi pare că se contemplă aici! Mă bucur pentru că mi-am lepădat povara cărnii şi că-mi iau zborul spre cerul curat şi
191. Pentru Grigorie de Nazianz, vezi îndeosebi Poem despre propria viaţa, (Migne, PG, XXXVII, 1049-1050); Grigorie mărturiseşte că viaţa din deşert părând incompatibilă cu studiul, nu poate fi decât o etapă provizorie. întâlnim aici o opinie comună capadocienilor, pentru care şederea în deşert corespunde uneia dintre cele trei mari vârste ale vieţii: cf. M. Harl, Les trois quarantaines de la vie de Moise, schema ideal de la vie du moine-eveque chez les Peres cappadociens, în Revue des etudes grecques, 1967, LXXX, p. 406-412.

101

ANT01 NE GUILLAUMONT

strălucitor..."192 în realitate. Sfântul leronim nu avea să petreacă decât câteva luni în această pustnicie aparent fericită. Farmecul se destrăma destul de repede, iar el reveni curând în oraş, în Antiohia. Cu toate acestea, el a avut timp să scrie câteva vieţi de monahi, biografii ce ţin mai degrabă de roman decât de istorie; printre ele, Viaţa Sfântului Pavel, cel dintâi pustnic. Acest personaj, pe care leronim nu pare să-1 fi inventat cu totul, era un egiptean retras în pustie pe vremea persecuţiilor împăratului Decius. leronim alcătuieşte o descriere încântătoare a locului unde trăia, aflat în muntele sterp din vecinătatea Mării Roşii: o grotă cu intrarea străjuită de un bătrân palmier, care-i asigura pustnicului umbra protectoare, nu departe de un izvor cu apă limpede, numai bună pentru răcorirea celui însetat. Acest deşert nu era frecventat decât de animale, cam stranii, dar deosebit de simpatice; Sfântul Antonie, venind în vizită la Sfântul Pavel, întâlni pe cale un soi de hipocentaur, jumătate om - jumătate cal, care îi arătă foarte politicos pe unde s-o apuce. Se menţionează şi faptul că cei doi bătrâni, aflându-se laolată către ora prânzului, văzură un corb sosind cu o pâine întreagă în cioc, pe care o depuse, plin de amabilitate, înaintea lor; Sfântul Pavel îi explică oaspetelui său că, de şaizeci de ani, acel corb venit din cer îi aducea în fiecare zi câte o jumătate de pâine; foarte atent, în acea zi anume dublase porţia!193 Cum să nu fii cucerit de un asemenea deşert? Nenumăraţi credincioşi şi credincioase din Roma, care citeau cărţile lui
192. Lettres, XIV, ed. Labourt, I, Paris, 1949, p. 44. Asupra expe rienţei deşertului la Sfântul Ieronim, vezi P. Antin, Essai sur Saint Jerâme, Paris, 1951, p. 58-67 (starea de spirit romantică a lui Ieronim, în deşert). 193. Migne, P.L., XXIII, 17-30.

102

CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT

Ieronim pe nerăsuflate, aveau la ce să viseze. Şi. după ei, câte generaţii de creştini nu au visat la o asemenea pustie ideală?... Şi câţi dintre noi chiar nu am visat în anumite momente ale vieţii? Pentru că aceasta este imaginea deşertului, aşa cum a zugrăvit-o Sfântul Ieronim, care a fost reţinută şi perpetuată în opere literare de-a lungul veacurilor şi reprezentată neobosit în creaţiile pictorilor194. Dacă v-am făcut să străbateţi un drum atât de lung, este tocmai pentru a exorciza, într-un fel, această imagine a deşertului şi pentru a demonstra că nu astfel trebuie să ne reprezentăm, în realitate, pustia în care au vieţuit călugării Egiptului. în Egipt - care a fost dacă nu patria, cel puţin tărâmul predilect al monahismului - putem afla, la drept vorbind, şi figuri de călugări cu mult mai multă consistenţă decât cea a lui Pavel, pustnicul Sfântului Ieronim, călugări trăitori într-o mult mai reală pustie. Pentru aceşti oameni, deşertul reprezintă cu totul altceva decât ceea ce am văzut că apare de sub pana literaţilor hrăniţi din Biblie, recitită prin Filon, şi din filosofia greacă. în marea lor majoritate sunt agricultori egipteni localnici, ţărani născuţi în satele din valea Nilului sau din Deltă. Ideea lor despre deşert este dintotdeauna familiară egipteanului şi ţine de configuraţia geografică a acestei ţării, unde este un contrast mai violent decât în alte locuri între pământul cultivat, valea strâmtă a Nilului şi imensitatea zonelor deşertice: deşertul libian la vest şi deşertul arab, mai muntos, la est. Această idee despre pustie este
194. Vezi, între alte texte, în secolul al V-lea, Epistola de laude mi, a lui Eucher (Migne, PL, L, 701-702): „Deşertul este asemenea Amplului nelimitat al Dumnezeului nostru"; în pustie este sălaşul lui dumnezeu şi nu este loc unde să poată fi mai uşor de găsit; în pustie L-au văzut Moise şi Ilie etc.

103

ANTOINE Gl'lLLAL'MONT

strâns înrudită cu cea pe care am remarcat-o deja la vechii semiţi, menţionată chiar în Biblie. Şi aici dobândeşte un caracter religios şi mitic: pământul cultivat, irigat de inundaţiile Nilului, „pământul negru" (kemi, reprezentând chiar numele pe care egiptenii îl dădeau ţării lor) este tărâmul zeului vieţii, Osiris, şi al fiului său, Horus; lor li se opune Seth, zeul deşertului, al „pământului roşu", sterp, zeu ostil şi malefic195. Deşertul nu este doar pământ sterp, ci şi spaţiu al mormintelor, un domeniu al morţii, în care egipteanul nu se aventura niciodată fără teamă; aici nu putea să întâlnească decât, în cel mai fericit caz, hoarde de nomazi cu pielea neagră, libieni, mazici, blemizi şi alţii asemenea lor, care îi erau străini şi, cel mai adesea, ostili; sau să dea peste animale sălbatice deosebit de periculoase şi de temute: şerpi, ca năpârca sau vipera cu corn, carnivore, hiene, şacali şi altele, la care imaginaţia mai adăuga animale fantastice şi terifiante. Acestea, întovărăşindu-se cu Seth şi punându-se în slujba lui, sunt, pentru egipteanul devenit creştin, adevăraţi demoni, confundaţi cu falşii dumnezei ai păgânismului, care mai bântuie încă printre ruinele templelor risipite în deşert196. Concepţia egipteană despre pustie este perfect ilustrată în Viaţa Sfântului Antonie cel Mare, pe care Atanasie, patri-

arhul Alexandriei, o scrie îndată după trecerea la cele

195. Cf. H. Te Velde, Seth, God ofConfusion. A Study ofhis Role in Egyptian Mytholog)> and Religion, Leiden, 1967, în special p. 61-62, şi U. Bianchi, Seth, Osiris et l'ethnographie, în RHR, 1971, CLXXIX, p. 113-135. 196. Cf. I. Keimer, L 'horreur des Egyptiens pour Ies demons du desert, în Bulletin de VInstitut d'Egypte, 1944, XXVI, p. 135-147; S. Sauneron, Les animauxfantastiqu.es du desert, în Bulletin de l"Institut francais d'archeologie orientale, 1964, LXII, p. 15-18; F. Daumas, La vie dans l'Egypte ancienne. Paris, 1968, p. 46-48, unde se descriu animalele fantastice reprezentate la Beni-Hassan.

104

CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN ECiIPT

veşnice a ..Părintelui monahilor". Este o operă literară, evident, dar alcătuită de un egiptean autentic şi care, în plus, îi cunoştea bine pe călugări, printre care se adăpostise şi el de câteva ori, în timpul prigoanei ariene. Deşertul apare ca un sălaş prin excelenţă al demonilor; în consecinţă, asceza este prezentată îndeosebi ca o luptă împotriva acestora 197. De îndată ce tânărul Antonie, convertit la viaţa călugărească, păşeşte în pustie, nu prea departe la început, doar până la mormintele din vecinătatea satului, unde se şi închide întrunui dintre acestea, se şi vede atacat de demoni care, mai ales noaptea, năvălesc în locaşul lui sub înfăţişări de fiare şi de reptile: lei, urşi, leoparzi, tauri, şerpi, aspide, scorpioni 198; spaimele nocturne pe care le biruie sunt uşor de înţeles în cazul unui tânăr ţăran, pentru care deşertul reprezenta, la fel ca şi pentru strămoşii lui, dintotdeauna, o zonă redutabilă, un tărâm al puterilor potrivnice. Ori de câte ori Antonie dobândeşte câte o victorie, înaintând cu câte un pas în pustie, asalturile demonilor se reiau, devenind din ce în ce mai violente: aşa se întâmplă când trece Nilul şi se aşază în ruinele unui fort roman, la mică distanţă de fluviu; tot la fel, atunci când se afundă în deşertul Arabiei, îndreptându-se spre ceea ce va fi chilia sa definitivă, pe malurile Mării Roşii -fiecărui demers anahoretic îi corespund noi asalturi ale demonilor199. Există o legătură foarte strânsă între anahoreză,
197.Idee reliefată deja în lucrarea lui K. Heussi, Der Urspnmg des Monchlums, Tubingen, 1936, p. 108-115; L. Bouyer,X« vie de Sa irit Antoine, Saint-Wandrille, 1950, p. 99-112; A. şi C. Guillaumont, Le demon dans la plus ancienne litterature monastique, în Dictionnaive de spiri tual ite, ascetique etmystique, III, Paris, 1954, col. 190-191. 198. Viaţa lui Antonie §9, Migne, PG, XXVI, 856-857. (Pt. trad. rom., vezi Sfanţul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 198 - N. tr.). 199. Ibid. § 12-13, 861 A - 864 B (atacurile demonilor în ruinele fori roman), §50-52, 916 A - 920 A (atacurile demonilor după aşezarea

105

ANT01NE GUILLAUMONT

retragerea în pustie şi atacurile demonilor, legătură descrisă în termeni asemănători, după Viaţa Sfântului Antonie, în toată literatura monastică egipteană. Motivul este acela că demonul îşi apără domeniul aflat în stăpânire, împotriva monahului care îndrăzneşte să se aventureze până aici; în acest scop, el se foloseşte de toate stratagemele: nu numai de apariţii terifiante, ci şi de tot felul de halucinaţii, cum ar fi discul de argint pe care-1 închipuie în calea lui Antonie 200 sau ameninţările şi rugăminţile: „Pleacă din aceste locuri ale noastre", îi strigă demonii lui Antonie, din mijlocul unui vacarm cu adevărat infernal, „ce este între tine şi pustie?" 201. Deşertul este, aşadar, tărâmul lor. Antonie arată cum de stau lucrurile astfel 202: în vremurile păgânismului, demonii erau stăpâni pretutindeni; dar, la venirea lui Hristos, au fost nevoiţi să cedeze locul. Satana, prinţul demonilor, i se plânge lui Antonie că, o dată cu răspândirea creştinismului, nu mai are oraşe, nu mai are loc unde să-şi facă sălaş; de i-ar rămâne măcar părţile sterpe şi nelocuite; dar până şi deşertul se umple de călugări203! Diavolul se teme cel mai mult ca nu cumva Antonie „să ia în stăpânire, cu nevoinţa lui, chiar pustiul"204. Dacă luptă împotriva lui cu atâta îndârjire, este pentru a apăra singurul loc care i-a mai rămas şi fără de care nu ar mai avea unde să se ducă203! într-adevăr, mulţi călugări urmară calea lui Antonie
lui Antonie în chilia de lângă Marea Roşie). (Pt. trad. rom., vezi Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 200, 221-223 - N. tr.). 200. § 11, 860 B. (Pt. trad. rom., ibid. p. 199 - N. tr.). 201. § 13, 861 C. (Pt. trad. rom., ibid. p. 200 -N. tr.). 202. § 22, 876 AB. (Pt. trad. rom., ibid. p. 206-207 - N. tr.). 203. § 41, 904 A. (Pt. trad. rom., ibid. XXXIX şi XL, p. 216-217 N. tr.). 204. § 8, 856 A. (Pt. trad. rom., ibid. p. 198 - N. tr.). 205. § 53, 920 A. (Pt. trad. rom., ibid. p. 223 - N. tr.).

106

în scurt timp. pe care au torul are grijă să o fundamenteze redând locul în limbile greacă şi latină. Amelineau.CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT şi populară deşertul astfel că. rom. PG. în 206. Apophthegmata Patrum. D J. acesta se transformă într-un adevărat oraş: 77 eprjfuog enolicOri vno „monahii au prefăcut pustia în oraş". p.N. monahii „fertilizează" deşer207 tul : desertum floribus uernans. 201 . Aceeaşi idee este dezvoltată şi în versiunea în limbă coptă a Vieţii Sfântului Macarie (sec. 107 . pentru Dumnezeu" şi „va aduna o întreagă oştire de luptători duhovniceşti care se vor bate împotriva cetelor lui diavoleşti.. tr.J. căci aluzia vizează şi devastarea Schetiei de hoardele nomade din deşert. XV. demonul se teme să-1 ispitească. vezi Pentru Avva Isaac. Chitty. Macarie „va preface pustia într-o nouă lume. Bartelink. Cf. p.un pustiu209. Pe de altă parte. Labourt. 5 -7. desertum 206 civitas Sau. 7-15. preotul chiliilor 3. op. cit.marea aşezare monahală a Egiptului de Jos . tr. p. prin păcatele lor. deşertul recâştigă teren. în Studia Monastica. preotul chiliilor. biruindu-le".).C. Vezi ibid. I. 865 B. (Pt. 65: când Macarie se hărăzeşte nevoinţei. Lettres.. vezi şi ibid. 44. The Desert a City. explică el. Varianta în limba română spune doar: „şi pustia s-a umplut de monahi". 209. la început în apropierea satului. este ceea ce afirmă şi avva Isaac: călugării. (Am tradus aici după varianta franceză. p. 352. 225 B). 108-109 . Sfântul Ieronim. Aceasta trebuie înţeles atât în sens moral cât şi material. Oxford. după o altă imagine. când călugării îşi slăbesc nevoinţele şi nu mai vieţuiesc după cuviinţă. § 14. 1973.). 80-81. Isaac. ca nu cumva nevoitorul să o pornească şi mai hotărât înspre deşert. Cf. 1894. LXV. XIV. în Annales du Musee Guimet. o dată ajuns acolo.1. cum spune Sfântul Ieronim. 5. îs. trad. p. ed. Amelineau. p. care au călcat locul de câteva ori. ed. cit. ed. 207. care vede în aceasta împlinirea proorociei lui Isaia: „pustia ca şi crinul să înflorească" 208. 5 (Migne. E. al VUI-lea ?).N. 1961 şi G. au făcut iarăşi din Schetia . ed. 35. în Pateric. „Les oxymores desertum civitas et desertum floribus vernans". căci ştie bine că. Paris. XXV. Vie copte de Jean le Petit. p. 208.M.

luptă. Vezi mai sus. Daumas şi A. Cf. împreună cu F. fiecare corespunzând câte unei construcţii mai mult sau mai puţin importante. al pământului roditor. Expresia desertum civitas trebuie înţeleasă. Iar o dată cu mănăstirile. lupta ascetului cu duhurile necurate.atunci când le vizitau. urm. 21 ş. Vision chretienne et signes musulmans. bazată tocmai pe concepţia veche şi realistă despre deşert. dar şi musulmani. Cairo. au demonstrat cu prisosinţă acest lucru: situl descoperit se întinde pe o suprafaţă de aproape 4 km pe 2 km şi conţine peste 600 de /corn. despre un veritabil oraş al călugărilor. se înmulţiseră aici şi grădinile. Lupta cu demonul a nevoitorului în pustie evocă irezistibil relatarea ispitirii lui Iisus. 13. împotriva puterilor sterilităţii.laici creştini. lupta dintre zeul fertilităţii. 1969. X-XV. p. I. ale haosului . în fapt. pe care am analizat-o: în 210. p. mai târziu . 211. aşadar. p. Kellia I. Fouilles executees en 1964 et 1965 sub di recţia lui F.ANTOJNE fiUJLLAL'MONT secolului al V-lea şi în care s-a văzut o pedeapsă pentru lipsa de grijă a călugărilor. victorie prin care se continuă actul creator. tot în două sensuri: spiritual şi material. anume cele ţinând de Răscumpărare: punct de vedere deja manifest în fragmentul din Viaţa Sfântului Antonie. 1961. Săpăturile pe care le-am efectuat. Dacă privim fenomenul în discuţie din perspectiva concepţiilor antice despre deşert. la fel. pentru de scrierea sitului. clădit în mijlocul deşer tului. ale vechilor semiţi şi ale vechilor egipteni. vezi. deserturile Egiptului se umpluseră de călugări cu miile210. kom 219. era vorba. la siturile monastice de la Kellia („Chiliile"). Cf. 212. Dar sursele monastice preferă să considere asceza pustiei din perspective specific creştine. pe care l-am citat212. Guillaumont. BishrFares. sălaş al demonilor. cucerirea deşertului. fasc. 108 . în zile de sărbătoare2". continuă. Daumas. într-un fel. Cairo. la aproximativ patruzeci de kilometri Nord de Schetia (actualul Quadi Natroun). care încântau vizitatorii .

„cu pieptul gol şi ochi în ochi".. XVIII. după traducerea cam liberă. 1). Şi el este un „atlet" care se duce în pustiu ca să se măsoare cu demonii. Pichery. din dorinţa de a găsi acolo demonul. în această ordine de idei. călugării au dat în pustie peste demon şi. op. Paris. 4. ed. The Wildemess Theme in the Second Gospel and its Basis in the Biblica! Tradition. a lui Dom Pichery2'4. Numai că şi în acest caz trebuie să ne ferim de o temă literară sau. şi-au putut aduce aminte de ispitirea lui lisus. U. Ioan Cassian. tr. continuă lucrarea de răscumpărare. dar nimerită.. adevărat „atlet al lui Hristos".. Conferences.CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE !. 214. 6. (Cf. de una hagiografică ce riscă să ne distragă atenţia de la adevăratul mobil care îl împinge pe ascet în pustie. Cf. Christ in the Wilderness. 215. rom.. p. după cum spune Cassian. Sf. reproduce. Desigur. mai exact. W. monahul. Londra.ca să fie ispitit de către diavolul" (Mat. Heussi. p. 197.. 630: „. 1963.N. trad. mergând în deşert să lupte împotriva demonului şi biruindu-1. pentru că pustia este locul unde diavolul poate fi întâlnit şi unde confruntarea cu el poate avea loc.. Dar nu pot crede că s-ar fi pustnicit tocmai în acest scop. privind lucrurile într-un mod similar. iar prin aceasta vom recupera ce213. 1959.). aperto certamine ac manifesto conflictu. 109 . citaţi mai sus. p. au dat ca motiv al anahorezei dorinţa ascetului.. 17. cit. Unii autori moderni.13. prin care este inaugurată opera răscumpărătoare. războindu-se cu el. 107. Cassian. Asimilarea lui cu Hristos e dusă destul de departe.voind să iasă la luptă pe fată în ciocnirea cu demonii. ci pentru a se întâlni acolo cu Dumnezeu. n. III." . Bouyer. Scena zugrăveşte biruinţa lui Hristos asupra Satanei. de a merge şi el să înfrunte demonul în pustiu şi să-1 învingă pe teren propriu215.A CĂLUGĂRII DIN EGIPT pustiu îi duce Duhul pe lisus . Mauser. ca să lupte cu ei.

în orice caz. în rândul cărora se numără şi anahoreza. în esenţa lui. mai dificil de atins decât cel în care am zăbovit până acum şi care ţinea de reprezentările colective şi de temele literare. Lancaster. ar însemna să ne mărginim la o perspectivă destul de simplistă şi cu siguranţă eronată. ci şi . adică cel ce renunţă la toate prilejurile de diviziune. şi nu numai în activităţile exterioare. LX. a unificării. 1972. căutare a unimii. 110 . Esquisse d'une phenomenologie du monachisme. A. de împărţire. retragerea în pustiu. 199-218. Monah este cel ce vrea să-şi unifice viaţa. p. astfel se explică toate demersurile monastice fundamentale. Cf. Pătrundem astfel într-un alt domeniu. Monachisme et ethique judeo-chretienne. comunicare prezentată la cel de-al XlII-lea Congres Internaţional de Istorie a Religiilor.dacă nu în primul rând . Guillaumont. pe care va trebui s-o abordăm în cele ce urmează.în viaţa sa psihică. 15-22 august 1975. ca formă specifică pe care o va lua monahismul după sfârşitul secolului al III-lea. Privind astfel lucrurile. cel al motivaţiilor care îl împing pe călugăr să practice anahoreza în pustie. în Recherches de science religiense. p. Aceasta este exigenţa esenţială căreia îi corespunde fuga în pustie. (Vezi mai sus. p. dacă ni i-am reprezenta ca pe nişte atleţi siguri pe ei înşişi. pentru a se măsura cu diavolul şi pentru a-1 învinge. 64-91 şi mai jos. conform sensului primar al cuvântului monachosm. pornind-o pur şi simplu în deşert. 313-328).ANTOINE GUILLAUMONT va din ceea ce numeam concepţia idealistă sau optimistă despre deşert. am ignora o întreagă psihologie adâncă a călugărului. îndată după ce se 216. realitate cu atât mai dificil de sesizat cu cât monahii din Egipt au manifestat o deosebită discreţie cu privire la secretele vieţii lor interioare. Cred că monahismul este. pentru a putea lămuri cărei exigenţe inerente idealului monastic îi răspunde anahoreza. Este vorba despre domeniul psihologic.

§6. Ibid. într-o dezvoltare cam verbioasă. 173-174. 844 A). monachi omnis intentio in unum semper est defigenda 219. trad. tr.N. după cum spune biograful său. p. (Pt. Atanasie cel Mare. P. numai astfel îşi va putea păstra monahul duhul tinzând într-o singură direcţie. 724-725. op. vezi Sf. cu privirea fixată într-un singur punct căci. 111 . (Pt. III. p. decât lucrarea câmpului. 217. 727 . „tot duhul monahului trebuie să se fixeze către un scop unic". rom.). pentm a nu se lăsa prins de grijile pe care le aduce. în aşezare. p. Iar când se afundă şi mai tare în regiunea deşertică. 731-732 . 176.'op. rom. spune el puţin mai jos. pentru dobândirea vreunui câştig sau vreunei plăceri. 218. 193-N. a analizat foarte bine motivele pentm care deşertul este locul cel mai nimerit pentm desfăşurarea vieţii monastice218: călugărul.CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT converteşte.. Cassian. tot ce moştenise de la părinţi. p. apoi. brahmanic şi budist. vezi ibid. la posedarea pământului: iată ce reprezintă pentm el „pustia".). el îşi părăseşte casa şi pleacă să-şi găsească sălaş în afara satului.tr... refuzul de a participa la viaţa comunităţii. trad. trad. XXVI. mai de preţ este lucml în chilie. trebuie să vieţuiască într-un loc sterp şi uscat. Ioan Cassian. vezi Sf. rom. vezi şi 12. p. Antonie. spune el. fiu de ţăran dintr-un sat al Egiptului mijlociu. 219. o face pentru a sublinia şi mai lămurit această ruptură. în stilu-i specific.. începe prin a-şi lepăda toate averile. ed. tr. 2-3. (Pt.184. XXIV. înainte de orice altceva. „să nu-i mai pricinuiască griji"217. aşa se manifestă ruptura faţă de viaţa satului.N. după o altă „constantă" a fenomenului monastic. Pichery. §2 (PG. Conferences. pentru ca toate acestea. respectată şi în monahismul indian.). cit. cit. această îndepărtare de „lume". lucrarea pământului. la lucrarea câmpului. care riscă să ne împrăştie atenţia şi să ne lege de gijile acestei lumi.

departe de oameni. fuga departe de pământul cultivat. trad. p. Migne. şi aceasta chiar în măsura în care deşertul s-a umplut de călugări şi a sfârşit prin a se preschimba într-un oraş: desertum ciuitasl Faptul e ilustrat cu prisosinţă în viaţa avvei Arsenie. chiar şi în pustie. apărut în asceza creştină cu mult înaintea anahoretismului. liniştirea. pentru a-şi putea păstra hesychia. şi adevăratul motiv al celibatului monastic. PG. pentru că desemnează în acelaşi timp singurătatea. pentru a răspunde astfel unui îndemn lăuntric: „Fugi de oameni!" în Schetia el se aşeză mai întâi lângă mlaştini. îi spune: „Părinte. căsătoria fiind considerată ca sursă de împărţire şi de împrăştiere (cf. departe şi de femei! într-o zi. 3. cit. prin urmare. GU1LLAUMONT Fuga în desen este. Arsenie părăsise Constantinopolul şi curtea împăratului Theodosie. tr). 207 .. 29-35). modul de viaţă în care călugărul se poate îndeletnici. vieţuitor în deşertul de lângă Clysma (Suezul de astăzi). ed. să mergem de acum aproape de lume." Bătrânul i-a răspuns: „Unde nu este femeie. ajungând în pustia Schetică din Egipt.. . Cu alte cuvinte.vf)u. . cu exerciţiul constant al prezenţei lui Dumnezeu.. rom. 7. pe care ne-o face cunoscută o serie de apoftegme.ANT01NF. ai îmbătrânit. scopul urmărit de monah în pustie este dobândirea acelei stări denumită hesychia. acolo să mergem. unul dintre ucenicii avvei Sisoe.r| iox> ©tov) sau. cu „pomenirea lui Dumnezeu" (u. 1 Cor.N. Apophthegmata Patntm. fără risipire. cuvânt dificil de tradus. (Pt. cum proceda majoritatea călugărilor. pentru că aici puteau găsi apa necesară traiului şi trestia de care aveau 220.. decât numai în pustie?" Deci i-a răspuns bătrânul: „La pustie du-mă!"2:o Aceeaşi căutare a unimii este.. 392 C. LXV." 1-a zis lui ucenicul: „Unde este loc care să nu aibă femeie. vezi Pateric. însă monahul va fi nevoit să-şi apere singurătatea în continuare. în realitate. am zice noi. Sisoe.

Ibid. se îndepărtează de „obiecte" care. sub forma a ceea ce am numi „gânduri". cea mai proprie „convorbirii cu Dumnezeu". unde îşi putea păzi hesycha. desigur. fu nevoit să se îndepărteze tot mai mult. despre acea împăcare lăuntrică pe care monahul. aşadar. reînnoindu-şi. o va dobândi de-abia la capătul unor încercări istovitoare. 15 ~N. Antonie. l-ar ispiti sau i-ar putea distrage atenţia. în singurătate.).tr. „desfrânare". în loc de Kopveiaq. 222. Regăsim aici demonii care populează deşertul. fără îndoială."221 Hesychia pe care monahul o caută şi o dobândeşte în pustie. anahoreza. o condiţie de viaţă. atunci când părăseşte lumea. (Ţinând sea- 113 ..CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT nevoie pentru împletituri. Ibid. dar nu pot să fiu şi cu oamenii şi cu Dumnezeu. 13. Arsenie. răspundea Arsenie. încetul cu încetul. „Dumnezeu ştie că vă iubesc. împreună cu cei mai avizaţi mar tori ai textului. citind. O apoftegmă a lui Antonie o mărturiseşte foarte clar: „Cel ce sade în pustie şi trăieşte în hesychia de trei războaie este slobod: de cel venit din cele auzite. dar mult mai comprehensibile pentru noi şi. pe care i-am văzut manifestându-se sub forme. rom. încă. trad. de cel venit din vorbărie şi de cel venit din cele văzute. la nevoie. în lume fiind. despre liniştire. către cel al inimii. şi numai către unul mai are a lupta. KapSiag. mult mai reale. 11. Călugărul. (Pt. o stare."222 Războiul inimii este cel pe care pustnicul tre221. cit. nu este vorba. ed. sfârşind prin a ajunge la o chilie foarte îndepărtată.92 A. Dar îi rămâne amintirea sau reprezentarea lor. p. se vădeşte a fi. Dar trebuie să ne ferim de o accepţiune de-a dreptul răsturnată a cuvântului.. vezi Pateric. îl întrebară ei. 77 C. dar. mai puţin pitoreşti decât cele menţionate mai înainte. Pe unii dintre călugări îi durea că avva se fereşte astfel de ei: „Pentru ce fugi de noi?".

vezi Pateric. corp la corp.). se întâmplă aşa deoarece ea este în mod esenţial o luptă împotriva propriilor gânduri care îl asaltează.ANTOINE GUILL. „război nematerialnic". decât Evagrie. fără a le deosebi. uneori a unor raţionamente pe care monahul şi le face despre sine. Pentru Evagrie. 223. al avariţiei etc. Căci. p504-505. despre „gândul" sau „demonul" unui viciu sau al altuia. 1971. ed. îl obsedează pe pustma de coerenţa textului şi de observaţia de mai sus a autorului. 1972. în special capitolele 5. izvorând neîncetat. Guillaumont. „gândurile" {Xoyia^oi) se identifică. Guillaumont. II.AUMONT buie să-1 poarte cu propriile-i gânduri. Un philosophe au desert: Evagre lePontique. cu demonii în aşa măsură. Paris. 29-56. Dacă nevoinţa în pustie se prezintă mai ales sub forma unei lupte cu demonii. Aceştia sunt adevăraţii demoni pe care îi are de înfruntat monahul în pustie: fantasmele multiforme. voi. (vezi mai jos. explică el. p. una după alta. şi A. şi C.. cu un remarcabil talent de analist şi cu o mare fineţe psihologică 223. vieţuitor în pustia „Chiliilor". p. prin fantasme (cpavxaaiai sau (păcrpiaxa) diurne sau nocturne. Avva Antonie. nu departe de Schetia. cit. Pentru varianta în lirnba română.tr. demonii atacă prin persoane interpuse. vise erotice sau terifiante. 7-14 şi 54. la sfârşitul secolului al IV-lea. prin intermediul altor oameni. atât în lume cât şi în obştile călugăreşti. p. 9-N. călugăr-filosof. 624-627. al luxului. CLXXXI. 508-535 şi p. din adâncurile propriului psihic. am preferat să redăm acest loc în întregime după traducerea franceză. Vezi mai ales Trăitepratique ou Le moine. Nimeni nu a descris mai bine acest război al gândurilor. dar sihastrul suferă asalturile lor direct. A. cum ar fi cel al lăcomiei. ed. iar aceste atacuri se manifestă sub forma unor imagini. încât el vorbeşte. a unor reprezentări. 255-288). p. §13. practic. în RHR. 114 . pe care Evagrie le-a descris amănunţit.

prezentate mai amănunţit. se doreşte a fi o adevărată terapeutică a sufletului. mai mult au vorbit despre luptele lor cu demonii şi cu gândurile decât despre stările contemplative legate de experierea „rugăciunii curate". p. şi Evagrie însuşi. scopul urmărit este acela de a-i reda sufletului sănătatea. dezgustul faţă de starea în care se află şi îl îndeamnă să părăsească deşertul. cu o aşa tărie. întru apărarea hesychia-ei lui. Vezi mai sus. este cel al demonului „acediei". 108. Aş evoca. o apoftegmă a lui Arsenie unde se arată lămurit de ce se îndârjea el. bătrânul a ieşit în întâmpinarea lui şi. cu ochiul minţii. probabil.CONCEPŢIA DESPRE PUSTIE LA CĂLUGĂRI! DIN EGIPT nic. intelectul va deveni apt pentru contemplaţia duhovnicească şi pentru ceea ce Evagrie descrie ca vedere. îl regăsim şi pe demonul care-i striga lui Antonie: Pleacă din aceste locuri ale noastre! Ce este între tine şi pustie?"224 Nevoinţa aceasta. a rămas o clipă în faţa uşii şi 1-a văzut pe bătrân ca şi cum ar fi fost înveşmântat în foc. în final. la fel de adevărat este că Evagrie. O dată cu dobândirea sănătăţii sufleteşti. de Evagrie. care insuflă monahului descurajarea. atunci când vorbeşte despre ele. dintre care cel mai subtil. le descrie în termeni de o savoare mult prea neoplatoniciană. a propriei lumini. şi ea. echilibrul său natural (Evagrie îi citise pe stoici!). înainte de-a intra. văzând pe frate ca şi spăimântat. îl întrebă dacă nu cumva 224. ca reflectare a luminii dumnezeieşti asupra sa. interiorizată. atât la el cât şi la alţii. călugării egipteni. cel mai redutabil. cum este şi cazul descrierilor de experienţe demoniace. dar. îndată ce a bătut. unor experienţe autentice. 115 . dar nu ne putem îndoi că aceste descrieri nu ar corespunde. un fel de exorcizare a gândurilor. sub această formă subtilă. a „nepătimirii". Un frate s-a dus într-o zi la chilia avvei Arsenie. îndelung analizată. La drept vorind.

în acelaşi timp. (Pt. ed. taina bătrânului225. cu preţul minciunii. vezi Pateric.. cit. pe care am încercat să o analizez. Aici monahul se confruntă cu demonul în chip inevitabil. tr. arătând ce parte s-ar putea acorda celor legate de reprezentările ancestrale şi colective şi ce parte revine celor provenite din psihologia specifică a pustnicului. Dar. căci deşertul este sălaşul demonului. r©)»-.ANT01NE GU1LLAUMONT văzuse ceva. Deşertul călugărilor din Egipt apare astfel ca un spaţiu prin excelenţă al miraculosului. în căutarea căruia a venit. într-un fel. 225.N. La care fratele îi răspunse că n-a văzut nimic.). am putea spune. monahul îl descoperă în pustie. 27. p. Arsenie. trad. 19 . voind să respecte. şi pe Dumnezeu. Apophthegmata Patrum. . Acest miraculos este alcătuit dintr-o ţesătură extrem de complexă. 96 BC.

mai aproape de timpurile noastre. 38. 189-193. 385-399. J. le deracinement de l'individu hors du milieu natal constituent-ils un des elements determinants de la conversion reHgieuse?. invocând nenumărate exemple de convertiri survenite cu ocazia unor călătorii în străinătate: în secolul trecut. convertire considerată de William James una din cele mai curioase pe care le-a putut cunoaşte psihologia religioasă227. Vezi Les voyages. 117 . 44-47. o călătorie la Roma a fost prilejul convertirii la catolicism a israelitului strasbourghez Alphonse de Ratisbonne. Itineraire spirituel de Charles de Foucauld. F. Cf. Six. Paris. şi trece de la o viaţă de plăceri la una dominată în întregime de asceză228. în cazul acestui autor trebuie totuşi acordată importanţa cuvenită şi influenţelor familiale cunoscute de Foucauld. p. în Revue d'histoire et de philosophie religieuses.6 înstrăinarea ca formă de asceză în monahismul timpuriu în 1936. care 1-a pus în legătură cu islamul. smulgerea din me226. Abauzit. ieşirea individului din mediul său natal. Charles de Foucauld descoperă credinţa creştină a mediului său familia] şi social.-F. Dezrădăcinarea. p. 227. unul dintre elementele determinante ale convertirii religioase?22'' El dădea un răspuns afirmativ la această întrebare. în urma unei explorări a Marocului. Paris. 1908. L 'experience religieuse. 228. XVI. Victor Monod publica un articol intitulat: Constituie oare călătoriile. trad. care până în acel moment nu însemnase nimic pentru el. p.

Trebuie să respingem cu certitudine varianta „ospitalitate" (fr. el este redat în general prin 'aksfnăiută. în realitate: „fiind solitar şi trăind prin virtute în străinătate" (fr. preschimbat într-un alt om: transformare simbolizată prin anumite rituri preparatorii. schimbarea modului de viaţă este legată de schimbarea locului. în limba siriacă. cum ar fi în special ihrum-ul sau schimbarea veşmintelor"9.: en tant que voue ă la solitude et recevant l'hos pitalite) sensul este. etant solitaire et vivant par vertu ă Vetranger) după 118 . R. 49. exil volontaire. Şevog*31.). exil voluntar"230 dar toţi aceşti termeni au inconvenientul de a nu reţine noţiunea esenţială. tr. expatriation. 1912). La fel. âq are novâţav Kai St' ăperr/v t. se cuvine. 239-250. la p. adoptată de Lucot în traducerea franceză a Istoriei lausiace a lui Paladie (Paris. ţevirevei veste redat prin „a oferi ospitalitate" (fr. 339. expatriere. Aceasta este semnificaţia profundă a fenomenului religios aproape universal. aşadar. Paris. se vorbeşte despre şederea Melaniei „în străinătate". acesta nu este doar un act de pietate. să studiem un element esenţial al doctrinei ascetice a monahismului creştin timpuriu: cel numit. în islam. Le pelerinage ă travers Ies siecles. credinciosul care a săvârşit pelerinajul la Mecca revine transformat. ^evireia. acest autor a pierdut din vedere una dintre concepţiile fundamentale pe care Paladie le împărtăşeşte cu scriitori monahi ai timpului său. în special p.: hospitalite). exercice de l'hospitalite) la aceeaşi pagină. care se referă la ideea de „străin". în 229. In limba franceză: depaysement. 231.VIONT diul natural poate fi. de autorii greci. 1954. începutul unei noi vieţi. în lumina acestor fapte. Cf. unde cuvântul este tradus prin „exercitarea ospitalităţi" (fr. cuvântul nu este uşor traductibil în limba franceză: „dezrădăcinare. bunăoară. Roussel. la p. care ţin de fenomenologia religioasă.evirevwveste tradus prin „ca unul consacrat singurătăţii şi pri mind ospitalitatea" (fr. 230. aşadar.ANT01NE GUILLAU. care este pelerinajul. ci un eveniment decisiv într-o viaţă religioasă. (N. Vezi. în Palestina. donner hospitalite): în realitate.

mai ales celui irlandez şi anglo-saxon). ca asceză. 119 . p. xeniteia se cere săvârşită tocmai „cu scopul de a dobândi virtutea". utilizând o documentaţie parţial recentă. Berlin. 1966. într-o ţară unde va avea mereu sentimentul că este un străin232. K. Heussi. pare a fi de origine militară. în latină. von Campenhausen. 50. trimiţând doar la înţel. Scopul articolului de faţă este ca. p. de fapt. 208-209. 1936. în faimoasa-i epistolă către Heliodor. 149). Asemenea altor termeni din vocabularul monahal. Der Urspnmg des Miinchtums. scrisă pe la 376/7. Reitzenstein. se foloseşte termenul „înstrăinare" . In literatura monastică. Die Motivierung der Askese in der a/ten Kirche und der Urspnmg des Miinchtums. I. Historia Monachonimimd Historia Lausiaca. a formulat în termeni dintre cei mai aspri învăţătura despre xecum vom vedea. în Orientalia Christiana Periodica.. 290-317 (două treimi din acest studiu sunt consacrate monahismului occidental. formă abstractă a termenului cu sensul de „străin". L 'Hesychasme. Krăfte der Kirchengeschichte. să împingă mai deParte analiza acestei noţiuni. 3. Valoarea tehnică a termenului ţsviTsia fusese deja semnalată de R. Sfântul Ieronim rămâne. p. Vezi şi. el se referă la demersul călugărului care îşi părăseşte ţara pentru a pleca să vieţuiască în altă parte. XXII. TUbingen. cel care. luată îndeosebi din monahismul răsăritean. unde se vorbeşte. tr. TUbingen. prin peregrinatio. P. 256. reprodus în Tradition und Leben. desemnând iniţial perioada de timp pe care mercenarul o petrecea în afara graniţelor ţării sale. 1916. p. care ne este cunoscută. Hausherr. 232. despre peregrinările evreilor prin deşert (cuvântul fiind paralel cu odoinopia). 60 şi nota p. adică din nevoinţă. Die asketische Heimatlosigkeit im altkirchlichen undfriihmittelalterlichen Monchtum (= Sammlung gemeinverstăndliche Vortrăge undSchriften.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ coptă este tradus prin nientsl'mmo. Tubingen. "5-96.N. mai recent. 38. Există deja un studiu consacrat acestui subiect. semnat de H. 1956. latin. Gottingen. fără îndoială. In literatura ascetică de limbă română. 18. F. Dicţionarul grec-francez al lui A. 1960. şi este asociată cu viaţa în singurătate. 48. 1930. Nagel. p. Bailly îi acordă sensul de „ospitalitate".

ANTO1NE GL'ILLAU. LettreXIV. „că un prooroc nu e cinstit în ţara lui" (Ioan 4. p. 7.■■ s%*/ 120 . din care se naşte deznădejdea. de obicei. Paris. călugărul are nevoie de linişte. nu poate fi liniştire defel (ubi indignatio. nu a putut face minuni printre ai săi. în acelaşi timp. ţinând de caracterul său dificil şi de raporturile adeseori încordate pe care le avea cu cei apropiaţi. 1949. Ieronim se străduia să-i demonstreze că nu este cu putinţă să porţi lupta duhovnicească pe pământul tău natal. Epictet accentua mult asupra obligaţiei tânărului care doreşte să 233. despre xeniteia.VIONT niteia. călugărul îşi părăseşte patria pentru a scăpa de onorurile care-1 înconjoară şi pentru a trăi înconjurat de dispreţ. ed. unde nu este cinstire. 40-41. conchidea el. ci să-1 urmeze pe el în pustia de la Chalcis. iar hesychia. care renunţase la toate averile sale şi se hotărâse să îmbrăţişeze viaţa desăvârşită. în deşertul din Chalcis! Vom asculta martori dacă nu mai elocvenţi. Hristos însuşi. vom vedea că. este dispreţ şi chiar ocară adeseori. de la stoici. Sfântul Ieronim nu s-a bucurat multă vreme de linişte. intră o mare parte de elemente personale. 44). Ştim că. ibi quies nulla). ceea ce în limba greacă se spunea rjavxicc. moştenivtă în curentul monastic. în analiza motivelor făcută de Sfântul Ieronim. Pentru a-şi determina prietenul. ca atâtea altele. să nu se mai întoarcă în Italia. quies. Or. iar unde este deznădejde. duhul cu uşurinţă poate fi deturnat de la ţelul său. . Labourt. iar de unde nu este liniştire. 233. prin xeniteia se dobândeşte234. Dar rămâne. ceva adevărat: pentru a nu se abate de la menirea lui. rezultă de aici. în analiza lui Ieronim. ex hac supputatione illa summa nascitur monachum perfectum in patria sua esse non possem. aducea el drept mărturie. că este cu neputinţă ca un monah să fie desăvârşit în patria lui. Nevoia de înstrăinare este o idee fundamentală. cel puţin mai autorizaţi.

Beckaert. de a-şi „părăsi fraţii.»"236 Acelaşi motiv. lăsând fără putinţă de întoarcere casa şi patria lui. patria. 3. voi. Pentru Filon. 68-69..III. Colson. înrobit de atâtea farmece învăluitoare. 7."237. patria. 23. această în străinare oferă pelerinilor desprinderea de grijile obişnuite ale vieţii238. p. acesta este unul dintre foloasele pelerinajului la Templu: te obligă să-ţi părăseşti. familia. UJbid. 21. Acelaşi este motivul care-1 îndeamnă pe călugăr. 78. 67. ne sfătuiesc să ne îndepărtăm până şi de propria noastră ţară. p. familia şi prietenii. 1961. căci obişnuinţa este foarte ademenitoare: rămânând pe loc. care era aşa şi pe dincolo. p.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZA devină filosof.138-139. pe care ar fi fost bine să le dea uitării. este dat şi de Filon pentru a justifica ceea ce el numeşte „migraţie" (ânoiicia). Souilhe. vezi şi III. I. 17-19. ale căror închipuiri vor reveni mereu să-i tulbure liniştirea venită după proasta purtare şi-i vor stârni amintiri încă proaspete. 105-106."235 „Filosofii. 121 . 92. cutare s-a făcut filosof. şi III. atunci când se angajează într-o viaţă de asceză. 237. ca însoţitoare a pustniciei: „acela care . cel puţin temporar. de a se expatria. 56. va fi în pericol de a fi prins. Depraemiis etpoenis. Paris. el. Paris. Entretiens. 50-51. care ţine mai ales de povara obişnuinţelor. 238. trebuie să se pregătească să plece. 1950.. şi pentru că nu putem suferi nici să-i auzim mereu pe cei apropiaţi spunând: «Iată. p. Londra. 1963. p. pentru a merge într-o ţară străină. 24. Mulţi oameni s-au liniştit înstrăinându-se. să practice xeniteia: eliberarea din toate grijile pricinuite de legăturile cu mediul 235. 236. P. 32.. 16. prietenii. s-a hotărât sincer să se ţină deasupra patimilor.. spune el. voi. neamurile şi prietenii. III. pentru că vechile obişnuinţe ne hărţuiesc şi ne împiedică să punem un nou început. ed. De specialibus legibus. 8.

. ne asigură biograful său. Migne. înainte de a-şi începe asceza în singurătate. PG 88. calea de acces spre o nouă viaţă. Ed. Scara dumnezeiescului urcuş. Inst. 1). 193 . „ca să nu-i mai pricinuiască griji. xeniteia se asociază unui alt demers monastic fundamental: apotage. în FilocRom. Ioan Scărarul. în secolul al VH-lea.. 12.R. Ed. D. din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-1 voi arăta Eu" {Fac. vezi Sf. p. dar şi. rom. îmbrăţişată ca răspuns la o chemare.ANTOINE GUILLAUMONT său natal şi experierea a ceea ce s-a numit amerimnia. Atanasie cel Mare. Scara. tr. trad. monahul urmăreşte acelaşi scop ca în cazul renunţării la avere: eliberarea de orice grijă." 239 Despărţindu-se de familie şi de patria sa. Viaţa lui Antonie. 122 . op. mai înaltă din punct de vedere duhovnicesc.. reprezintă o sinteză a spiritualităţii monastice timpurii. Prof. Textul scripturistic care o fundamentează este cuvântul adresat de Dumnezeu părintelui tuturor credincioşilor: „Ieşi din pământul tău. 240. 1980. Timişoara. al cărei scop real este tot eliberarea de grijile lumeşti. renunţarea la bunuri. unul dintre cei mai 239. (Pt. vezi Sf. 1994."240 Plecarea din ţara natală este. Migne. Dr. şi de Mis.N.N. trad. (Pt. Stăniloae. Scara Raiului.. pentru a fi cu totul disponibil pentru ceea ce vrea să fie unicul său scop: căutarea lui Dumnezeu. aşadar. 664 A. personajul care întruchipează xeniteia va fi Avraam. Ioan Scărarul. PG 26. 3. 66 . De aceea. Prin aceasta. 844 A. al B. a definit xeniteia ca „părăsire fără revenire a tot ceea ce în patrie ne împiedică să atingem scopul pietăţii. trad.O. fără îndoială pentru a da urmare preceptului evanghelic. 2. a cărui operă. Pr. Sfântul Antonie îşi împarte săracilor toate bunurile moştenite de la părinţii săi. IPS Nicolae Corneanu. p. Buc. Amarcord. „lipsa de griji". la o vocaţie. rom. hesychia. aflarea liniştii.. IX. p. 160.). condiţia însăşi a vieţii călugăreşti. scrisă în Sinai. tr.). cf. cit. în aceiaşi termeni se auzi chemat şi Ioan Colov. trad. Bibi.

Iată ce-i amintea Sfântul Ieronim. ci la faptul că şi-a părăsit Sardinia natală pentru a intra în rândurile clerului roman.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZA vestiţi monahi ai Schetiei. într-o epistolă scrisă puţin după moartea lui Eusebiu de Vercellae (371). Annales du Musee Guimet. Zaharia de Sekhoti. tr." 243 „în Psalmul 44. cuvântul poate fi considerat un poncif. p.). şi pleacă urechea ta. continuă el. 123 . scrisă relativ târziu (sfârşitul secolului al VH-lea) şi ţinând de genul hagiografic. Elisei şi loan Botezătorul. printr-o scrisoare din anul 384. dar evidentă. la emigrarea lui Avraam.326..). rom. Dumnezeu stă de vorbă cu sufletul omenesc şi îl cheamă. Emigrarea nu se reduce la o simplă deplasare fizică. care este Schetia. Eustochia. 1259. aluzia nu trimite la exilul lui Eusebiu. Ed. 11-12: „Ascultă fiică şi vezi. op. vezi Sfântul Ambrozie.. 44.N. Eusebius sanctus exiuit de terra sua et de cognatione sua et domestica otio peregrinationem praetulit"242. tr. P. de altfel. menţionat în rândurile ce urmează . 1894. ci implică uitarea a tot ceea ce a fost lăsat în urmă. (Pt. cit. că a poftit împăratul frumuseţea ta. PL 16. citând Psalmul 44 (45). 261 . 243. din neamul tău şi vino în muntele Natronului. Paris. dar referinţa la Avraam apare încă din secolul al IV-lea. 12-13 -N. Sfântul Ambrozie îl elogiază pe pontiful defunct în următorii termeni: „Hos (adică Ilie. trad. că el este Domnul tău. 242.. 68.. la viaţa călugărească: „Ieşi din pământul tău. 25. Amelineau. Epistola LXIII.":4i în această Viaţă. expresia exiuit de terra sua et de cognatione sua este o aluzie implicită. fiicei sale duhovniceşti. după pilda lui Avraam care iese din pământul şi din 241. Vezi Ps. consideraţi ca modele ale vieţii monastice) secutus. conform biografului său. şi uită poporul tău şi casa părintelui tău. nici nu fusese un act voluntar -. Migne.şi care.

trad. cuvântului adresat lui Avraam247. III. Această interpretare se regăseşte la Grigorie de Nyssa. de domo pa244. Nu este de ajuns să-ţi părăseşti ţara. 1960. Ieronim face şi o cri tică destul de virulentă la adresa pelerinajelor la Locurile sfinte. Sfântul Ieronim aminteşte că el însuşi. Pentru acesta. Exi de terra tua se referă la lepădarea de bunurile pământeşti. 76.N. p. op. Leiden. la abandonarea felului de viaţă anterior şi a obişnuinţelor care se prind de noi din clipa în care ne-am născut. ed. dar ţine să precizeze că schimbarea de loc. dacă nu îţi uiţi şi poporul. nu te bucuri de îmbrăţişările Mirelui." 244 într-o altă scrisoare. 246. să se lepede de caldeeni (ceea ce se traduce prin «jumătate-demoni») pentru a veni să trăiască în tărâmul celor vii. nu e suficientă. 45. SC 42. 251-254. 3. 3-4. p. 1955. şi dacă. în Convorbirile sale. III (Paris. esenţială fiind conversiunea spirituală245. în special §9.. adresată lui Paulin. (Pt. 110-111. recursul la ieşirea lui Avraam. ed.. 349-352 . 145-150. ed. 247.. Prin grija de a desprinde semnificaţia spirituală a xeniteia-ei. Contra Eunomiwn. singură. 245. 100 şi De somniis. p. se întâlneşte cu o interpretare spirituală a povestirii Facerii. 124 . I. ca justificare scripturistică a acesteia. Labourt. Vezi De Migratione Abrahami. vezi Sf. ed. 84-96. De ebrietate. „urmând pilda lui Avraam. Paris. cf. şi-a părăsit familia şi ţara".ANTOINE GUILLAUMONT neamul lui. p. Pichery. tr.. înţeleptul este un HetoiKog care trece de la viaţa sensibilă la viaţa dumnezeiască. Lettre LVIII. Jaeger. Conferences. 1953). .). şi casa părintească. II. I. ce urcă până la Filon. Labourt. migrarea lui Avraam o închipuie pe cea a sufletului în trecerea lui de la lumea sensibilă la lumea inteligibilă 246. 6-7. de cognatione tua. Influenţa acestei exegeze alegorizante este mai muk decât evidentă în amplul comentariu făcut de Cassian. 1. p. cit. dispreţuind cele ale trapului. Ioan Cassian.^4d exemplum Abraham etmeos etpatriam reliquisse". rom. Lettre XXII.

Sfântul Ieronim. (Pt. «nu cele ce se văd. fiindcă cele ce se văd sunt trecătoare. SC 42. la uitarea tuturor amintirilor despre lume. tr. p. pentru a îmbrăţişa o viaţă călugărească. dar nu după trup250. Rom.. 10. 20-N. la pasajul din Facere. Scrierile Părinţilor Apostolici. 6-7.p. 252. V.tr. 251. Cf. Psalmul 44 (45). Numeroşi sunt cei care şi-au părăsit ţara. cel pe care avem a-1 urma. 412-413 . mărturisind prin fapte acea înţelepciune a fericitului Apostol: «Cetatea noastră este în ceruri» (Fii. cit. 1955. ed. 245. călătorie în cursul 248. Referinţa mai sus.. ci cele ce nu se văd. aşa cum tăcuse Sfântul Ieronim. tr. p. Ieşind cu inima din această casă vremelnică şi care se vede. dar pentru a-1 urma. casa părintelui nostru cel după trup avem a o părăsi. tema ekdemia-ei. „Aşa este când. ne îndreptăm ochii şi mintea către aceea în care vom rămâne pentru totdeauna.). III. în anul 374 mai întâi. literal. Pichery. a influenţat interpretarea spirituală a xeniteia-ei monahale. trad. Conferences. Vom dobândi aceasta când vom începe să luptăm pentru Domnul 249 mergând în trup. 18). Epistola către Diognet. rom."251 Prin această exegeză alegorizantă. iar pe el să-1 dăm uitării. 20).). 'n voi. 349. 11 şi-1 comentează astfel: cel ce a spus „Ascultă fiică" este adevăratul părinte. 8. 3-N. cum spune şi Apostolul.Cf.tr. după cum îi aminteşte lui Paulin. a migraţiei sufletului. 4. 145-146. Col. 249. ed. ţinând de o spiritualitate de origine platoniciană. 2. 3. 125 . 250. contemplăm. „şi-a părăsit familia şi ţara"252 pentru a ajunge în Orient. n. vezi ibid.N. iar cele ce nu se văd sunt veşnice» (2 Cor. scrii ndu-i Eustochiei.).). murind împreună cu Hristos în privinţa elementelor acestei lumi248. Cassian citează în contiuare. Cf.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ tris iui. în primul rând. cf. Paris. 2 Cor. cu menţiunea că aceasta din urmă este de natură diferită şi se referă. 12-13-N.

Oxford. Părăsind Roma. după chiar termenii de care se slujeşte Paladie când vorbeşte despre şederea ei la Ierusalim 253. 254. să se rupă şi de onorurile pe care i le aducea rangul de nobilă romană: avem de-a face. în acelaşi timp. Vezi Viaţa sa. ed.. după cum procedează Lucot (vezi mai sus. care s-au dus să ctitorească o mănăstire pe muntele Măslinilor. imediat după ea. 231). Melania avea să vieţuiască aici 27 de ani. 1904. 126 . Cambridge. tr. trad. în alegerea Palestinei apare şi un alt motiv: dorinţa care. prinţul georgian Nabarnugi. care a şi murit într-o mănăstire din împrejurimile Gâzei. 54. cunoscut sub numele de Petru Ibericul. cit. păstrată în limba siriacă şi editată de R. în acest caz. după ce a renunţat la bogăţiile sale. în xeniteia. Istoria lausiacă. îndeosebi în cursul secolului al V-lea. ca desemnând ospitalitatea pe care Melania şi Rufîn o acordau străinilor veniţi în pelerinaj în Oraşul Sfânt. 146. 255. p. pentru a se duce să se facă monahi în Palestina. op. împrejurimile Ierusalimului şi deşertul Iudeii se vor umple de călugări veniţi.J. 65 şi urm. Paladie. p. The Desert a City. rom. 1895. îi călăuzea pe mulţi creştini evlavioşi să viziteze sau chiar să se stabilească în Ţara Sfântă. pentru a se stabili definitiv în Betleem. încă în acea epocă. încă din 371. 1966. p. aşa a făcut. aşa făcuseră. n. Chitty. Credem că aceşti termeni trebuie luaţi în sensul lor ascetic şi nu. Raabe. cu însăşi xeniteia monastică. IV. Cf. în 488254. ca străină.. din străinătate255. (Vezi pt. 253.ANTOiNE GUILLAUMONT căreia a vieţuit vreme de trei ani în deşertul Chalcis al Siriei şi.). D. Rufin. Mulţi şi-au părăsit locurile de baştină.N. în cea mai mare parte. Această practică a prins temeinic în mediile ascetice romane. Leipzig. în 385 a doua oară. Melania intenţionase ca. Butler. 96-97 . Melania şi. 7 (ţeviTevoaaă) şi 11 (ţeviTeia). împletind astfel xeniteia cu devoţiunea faţă de Locurile Sfinte. după intrarea în viaţa călugărească. în special cap.

N. 257. rom. Gregoire et Kugener. 258. cit. „patriam reliquentes tot prouinciis pro amore dominiperlustratis" . îi căutau pe monahii Egiptului şi veneau să trăiască printre ei din dorinţa de a se informa. unde au stat vreme de câteva luni printre călugării Nitriei256. (Pt. cit. însufleţiţi de dorul după nevoinţă. vezi Sf. p. în pustia Schetică.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ O altă ţară care exercita nu mai puţină atracţie pentru aspiranţii la viaţa monastică era Egiptul. Paris. Pichery. Butler. Aceşti oameni. ed. p. bogăţiile nenumărate şi de a îmbrăţişa viaţa în singurătate"257. viitorul episcop al Gâzei. pornind de la Tesalonic. tr. op. Paladie. 95 . scrisă de Marcu Diaconul. 140.. „răbdând lipsurile unui pustiu atât de întins. De asemenea. în drum spre Palestina. tr..). 4. p. Melania şi Rufin trecuseră prin Egipt. trad. deveniţi în scurt timp exemplari. despre tradiţiile autentice ale pustiei şi de a-şi conforma viaţa după aceea a bătrânilor. unde a primit haina monahală. Vezi viaţa sa. op. s-a oprit mai întâi în Egipt. vieţuiseră vreo zece ani prin diverse aşezări călugăreşti din Egipt. Ioan Cassian. pe lângă care s-a născut obiceiul de a se stabili sau măcar de a face o şedere mai mult sau mai puţin lungă.346 . III. Această tradiţie s-a menţinut vreme de câteva 256. după care a plecat să se stabilească în Palestina. oraşul său natal. şi încă făcuseră aceasta. 127 . trad. a adăugat el. p. Porfir. Conferences.. rom. Istoria lausiacâ. p. SC 42. 46. împreună cu însoţitorul său Ghermanus. aici vieţuiau călugări dintre cei mai iluştri. pe lângă părinţii cei vestiţi sau la ucenicii acestora. numai din dorinţa de a trăi la fel cu aceia care erau născuţi şi crescuţi în aceleaşi lipsuri şi greutăţi"258. ed. 1930. „a fost cuprins de o dorinţă nestăvilită de a-şi părăsi patria. Acelaşi motiv 1-a inspirat şi pe Cassian care.N.). Paladie. rangul înalt. 2. 134.le-a spus awa Pafnutie. (Vezi pt.

28.rămân îngemănate260. The Nes tor ian s in Egypt. tot străin. 128 . pentru orientarea propriului fel de viaţă după cel al pilduitorilor egipteni25". ibid. tr. p14 şi urm -N.. în pustia sa. paginile 302-307 sunt consacrate xeniteia-ti monastice.108 D. fugi de oameni şi te vei mântui" . în majoritatea cazurilor. Se îmbarcă într-o corabie spre Egipt. 96. Peregrinatio religiosa. decât de xeniteia monastică. 262. cit. se pare că este vorba mai degrabă de practica pelerinajului. Vezi. 88 B . aude într-o zi un glas zicând: „Arsenie. Dar. 261. vezi ibid. mai ales între secolele al IV-lea şi al VI-lea. (Vezi în lb. 260. română. 51.. Evagrie. recentul articol semnat de O. cu privire la acest subiect.). pentru a deprinde practica monahismului egiptean). Arsenie. trad. pe nobila doamnă venită special din oraşul imperial ca să-1 vadă pe el262. 18-19-N.. unde s-a stabilit pentru totdeauna. K tting. Meinardus. stabilit 259. cele două motive . 1967. departe de a fi politicos. p. Migne. Motivul ascetic pare a fi fost dominant doar în cazul celor care soseau în Egipt pentru a se stabili definitiv. Relatări despre acest personaj în Apophthegmata Patrutn. Despre practica pelerinajului în creştinismul timpuriu. în Oriens Christianus. unit poate cu dorinţa de a duce o viaţă de nevoinţă în mediul pe care îl considerau cel mai propice. în pustia Schetică26'. Arsenie se întâlnea uneori cu un alt monah. vezi B. Regensberg. rom. (Pt. Patericul ed. PG 65.ANT01NE GLMLLAUiVIONT secole printre călugării mesopotamieni: călătoria în Egipt şi vizitarea marile aşezări călugăreşti. oricum însă. p. Apophtegma. Wallfahrten in der Antike tind das Pilgerwesen in der alten Kirche.tr.era către 394. trăind la curtea lui Theodosie. C-97 B.).devoţiunea şi asceza . 112-129 (se dau aici numeroase exemple de călugări mesopotamieni care au călătorit în Egipt. Râvna lui de a rămâne străin mediului în care trăise înainte este vădită din felul cum o primeşte. 1950.

PG 65. 71-72 .N. PSB 57. atunci când relatează istoria unui călugăr originar din Pont care. p.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ Dl: ASCEZA in deşertul vecin. p. PG 40. îşi păstră şi aici statutul de străin. rom. în ziua în care primeşte scrisori de la părinţii şi prietenii săi. cit.Inst. cit. vezi Sf.p. Migne.O. după 15 ani de pustnicie. 176 A. SC 109. N. 1965. despre el vorbeşte probabil Cassian. op.N. rom. 123. 1990. Bu tler. 116-123. într-o zi în care a luat cuvântul într-o adunare a bătrânilor. 264. A secomPara cu răspunsul pe care îl dă Evagrie atunci când este anunţat de moartea tatălui său. fără îndoială ai fi fost episcop şi cap multora. sfârşitul capitolului 38. Paladie. al Chiliilor: originar din Pont. Felul cum motivează Cassian un astfel de gest este demn de toată atenţia: călugărul se temuse că citirea acelor scrisori i-ar fi putut aminti chipurile şi locurile pe care le părăsise de atât de multă vreme şi i-ar fi putut risipi „starea de linişte" dobândită cu preţul multor nevoinţe. 1-3 (cf. vezi loc cit. 38.. avvo. unde vieţuise călugăreşte până la moartea sa. 88 ..Vezi capitolul pe care i-1 consacră Paladie.. trad. 7.R. 265. 240-243. preotul i-a spus cu asprime: „Ştim.). p. (Pt.Bibi. vezi loc. Institutions cenobitiques. loan Cassian. şi tu stai aici ca străin!"264 Pe de altă parte. prof. trad. Cojocaru şi D. 129 . numeroase alte pilde arată în ce măsură ajunsese să se desprindă de cei apropiaţi şi de patria lui. p. Guy. Istoria lausiacă. 84-88. Practicos. 1249 D). la nevoie era ajutat să şi-1 reamintească. Apophtegme pentru Awa Evagrie. 32. (Pt.Buc. p. Butler. alB. Migne.tr). că. ed..). tr.. V. în 399:i'. Aşezămintele mănăs tireşti.. Ed. Popescu. şideMis. dacă ai fi rămas în ţara ta. ascultând sfatul Melaniei. trad. rom.. Istoria lausiacă. (Pt. în vederea căreia monahul îşi 263. Această „stare de linişte" {tranquillitatis siatus).. ajunsese în Palestina şi.. plecase în Egipt.). trad. rom. trad. tr. Paris. V. p. vezi Paladie. ed. acesta părăsise Constantinopolul. 95. ed. le pune pe foc fără să le citească 2"5.. în Scrieri alese. (Pt. 181 -N. tr.. de aici.

(Pt. pentru a face faţă luptei.Dacă nu te poţi linişti uşor (i)avxâaai) în părţile tale. într-un tratat dedicat special hesychia-ei: . 126-127. Iată şi învăţătura lui Evagrie însuşi. la fel ca şi tradiţia siriacă. şi dacă-ţi păstrezi xeniteia. pe care am întâlnit-o mai sus. părăsindu-ţi ca un atlet patria. 267. ţinându-se astfel departe de locurile familiare şi grăbindu-se să se înalţe drept către cer. în care se arată cum trebuie să ne nevoim şi să ne liniştim. pleci de unul singur.). 268. 2. Dacă pui astfel început călătoriei tale spre Domnul. Te sfătuiesc iarăşi: iubeşte xeniteia. Tratat edi tat printre operele lui Nil. 63-113). rom. 1907. loc. dovedindu-ţi rezistenţa până la capăt. şi tradiţia armeană (operele lui Evagrie în limba armeană. PG 79." 268 în continuare sunt descrise ispitele: „Dar aripile dobândite ca ur266. a lăsat o analiză foarte concretă a xeniteia-ei şi a ispitelor ce se ridică împotriva acesteia în sufletul pustnicului.. căci te izbăveşte de împrejurările ţinutului tău şi te lasă să te bucuri numai de folosul hesychia-ei"m. liniştirea esenţială condiţiei monastice. vezi A lui Evagrie Monahul Schiţă monahicească. p. Fundamentele vieţii monastice 6. PG 40. p. deci când. Migne. Evagrie. dar o însemnată parte a tradiţiei manuscrise greceşti i-1 atribuie lui Evagrie. atunci sufletul tău va fi împodobit cu aripile virtuţii. nu este altceva decât hesvchia. familia şi averile. 66 . Migne. cu credinţă arzătoare şi după dumnezeiescul Duh. fin moralist. descriere în care se poate întrezări cu uşurinţă ecoul unei adânci experienţe personale267: „Cea dintâi dintre luptele strălucitoare este xeniteia. Fii ca un neguţător priceput. trad. 1096 BD. tr.ANTOINH GUILLAUMONT impune xeniteia. cit. în care sunt cunoscute trei variante (inedite). 1257 B.. p. 130 .. Vedem apărând aici tema filoniană a migraţiei celeste. care le cearcă pe toate prin raportare la hesvchia şi pe toate căile pune stăpânire pe cele liniştitoare şi de folos acestui scop. Veneţia. Către monahul Evlogie. ed. decide-te la xeniteia şi fii plin de râvnă spre ea.. unanimă.N. Sarghissian. urmărind-o.

suferinţă şi deznădăjde chinuitoare. Şi dacă îl înfruntăm singuri în arena pustiei. Demonul mai zice: Du-te. 112. rareori ai prilejul să te consacri ospitalităţii. Chiar dacă trăim în cel mai profund exil. ed. Volo. alegându-şi mai ales momentele noastre de slăbiciune. acolo ea ar putea păstra fără osteneală preţul renunţării. slujirea celor bolnavi aduce mângâiere. ştiut fiind că." „Inima tare" îi este necesară monahului 269. fără a-şi părăsi patria. ăXX' âv rponcp) şi că. acolo. Ierusalim. iar el ne află trupul atins de vreo boală. Sw Ies pensees de renoncement et de . 1911. p. după ce ai renunţat la toate averile tale şi te aşezi în altă parte. atunci arată sufletului că xeniteia este o dată în plus mai grea. atunci când ne atacă. cei pe care i-ai părăsit tară milă. încetul cu încetul şi. Există şi alte indicii ale influenţei lui Evagrie asupra lui Isaia. ci de felul de a se purta (OVK ev xonco.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ a acestei lucrări îndată se şi văd ameninţate de autorul răului. conchide Evagrie. strecurându-ne pe nesimţite felurite gânduri. Augoustiuos.. având parte acasă de mângâierile familiei. sugerează că lucrarea virtuţilor nu este legată de vreun loc. Căci într-adevăr mulţi sunt aceia care. prima luptă este xeniteia. care se trudeşte să ni le reteze. adevăratul nevoitor se va lepăda de asemenea gânduri! O descriere similară aflăm şi într-un tratat al avvei Isaia. el tot ne trage înapoi. departe de fraţi. şi nu ca aici. precum şi inima tare." Dar. aducându-ne înaintea ochilor minţii locurile de baştină.xeniteia ". asupra căruia influenţa lui Evagrie este evidentă269: „înainte de oricare alta. când fugi singur. ducând cu tine credinţa puternică şi nădejdea. ca ei să fie mândri de tine. p. 102. bucură-ţi familia şi pe tine însuţi. s-au împărtăşit de virtute în sânul propriei lor familii. începutul Logos-u\ui 17. 1962. această zburătoare a nopţii ne întunecă sufletul pentru a-1 împiedica să vadă strălucirea bunătăţilor celor de sus. 131 . în suferinţe insuportabile.

urmând opinia lui G. 3-16 şi (trad. Paris. Credem. când eşti aşezat în chilia ta. 303. Ierusalim. îi evocă amintirea neamurilor sale. îi pun în vedere asprimile climei şi dificultăţile trupeşti care-1 vor îngreuna până la disperare. puţin după aceea. „Dacă ai plecat undeva. 2) că acest Isaia este chiar autorul acestor Logoi. Kr ger. 271. îşi începuse viaţa călugărească în ţara natală. îi mai spun că: „nu numai prin xeniteia se mântuieşte omul." Dacă este să dăm crezare Vieţii sale. Versiunea siriacă (singura care s-a păstrat). păstrate sub acest nume. toate cele de care te-ai lepădat. Logos 4. lat.gândurile"' îl fac să creadă că ar putea ajunge sărac lipit pământului.A MOINE GUILLAUMOM pentru că va avea de înfruntat numeroase ispite: căci . de dragostea de copii sau de dorul după femeie. 8. renumele sfinţeniei şi al 270. dar. 132 . p. fără nimeni înjur care să se îngrijească de tine sau măcar să te cunoască?". departe de părinţii tăi cei după trup şi te-ai înstrăinat pentru Domnul (xm ţevoq yeveaOai Siă rdv Oeov). p. în asemenea situaţii.. nu te lăsa răpit de mila pentru tatăl tău sau pentru mama ta. ci şi prin păzirea poruncilor".) 8/sir. 50. {Byzantinische Zeitschrift. p. spunându-i: „Jar aceştia nu-L slujesc oare şi ei pe Dumnezeu?". Isaia îndeamnă călugărul să reziste acestor ispite şi să depăşească ceea ce el numeşte „încercarea (GXixj/ig) xeniteia-ei". p. Nu mai puţin ferm decât Evagrie. p. editată de Brooks. n. pentru a fugi după aceea. CSCO 7/sir. Isaia vorbea. VIII. din proprie experienţă. 1907. ca să scape de laudele de care era înconjurat . că s-ar putea îmbolnăvi şi. „ce-ţi va fi ţie. 1899. Egiptean. nu lăsa să se strecoare în tine farmecul amintirii lor. scrie el în altă parte270.în singurătatea pustiei.după cum spune biograful său . 3-10. 18. căci el însuşi practicase xeniteia21]. Volo. scrisă de Zaharia Scolasticul. de amintirea vreunui frate sau a vreunei surori. 7. într-o obşte. exprimându-se astfel.

aceasta vine după anahoreza din pustie şi are scopul de a-i procura hesychia. care se petrecu în acelaşi an în care a murit şi prietenul său. în viaţa avvei Isaia." 272 Acolo.pentru a se scăpa. cu acelaşi scop. îndestularea. 6. p. PG 65. aceste trei opţiuni sunt realizate succesiv. După mai mulţi ani petrecuţi într-o mănăstire. fapt pe care-1 va îndeplini recurgând la anahoreza. pentru el. prin xeniteia sau prin recluziune: „Trei gânduri mă supără. 29 ~N. sau să mă duc în străinătate. p. sau să mă închid în chilie. cit. până la moarte. trad. Migne. Din Viaţa avvei Isaia vedem că xeniteia nu se situează în mod necesar la începutul vieţii monastice. pe care anahoreza nu i-o mai putea asigura. ed. în 488. nemaiputându-se împărtăşi de linişte şi temându-se că va ii cuprins de slava deşartă. fără să văd şi să mă întâlnesc cu nimeni. unde nimeni nu mă cunoaşte. . după ce îşi va fi schimbat ţara cu un pământ străin. Text.. 404 (= Ammona 4. XI. i-a spus un călugăr avvei Ammona: sau să merg în pustietăţi. PO. este urmată apoi de recluziune..ÎNSTRĂINAREA CA FORMA DE ASCEZĂ darurilor sale duhovniceşti îi atrase nenumăraţi vizitatori. aşa că. consideraţia anturajului. Nau. Apophtegmes d'Ammonas. adică povara obişnuinţelor.tr. vezi Pateric. Petru Ibericul. de laudele oamenilor şi pentru a se putea învrednici de liniştire. monahul poate simţi cum se reface în jurul său ceea ce încercase să lepede. rom. arunci va simţi nevoia. precizează Zaharia. pentru a rămâne fidel idealului său. 273. părăsi Egiptul şi se aşeză în sudul Palestinei. fugind din lume. el trăi zăvorât în chilia lui.. să se rupă încă o dată.). pentru a-şi statornici paza liniştii şi pentru a rămâne înstrăinat. 272. 120 BC). (Pt. p. ed. 133 . mâncând numai o dată la două zile" 273.

101. 1894. acolo aveam hrană din belşug. Acolo aveam parte de slavă. 664 AB. şi încă: ignoranţa în care se află toţi cu privire la ţinta pe care el o urmăreşte. pentru el. 66-67 . eog-ovg (ro).). versiunea latină a iui Pelagius. IJevQoq. 10. vezi Sf. XIV. dorinţa monahului care pleacă în străinătate este să ajungă într-o ţară unde nu va fi cunoscut de nimeni: ceea ce. Iată cum defineşte Ioan Scărarul efectele xeniteia-d asupra călugărului: înţelepciunea lui rămâne necunoscută. astfel: . 277. p.A\TOI\'E GUILLUJMONT După cum se spune în ultimul text citat. Amelineau. rezumă totul. 160-161 şi resp. care le spusese în glumă că. Bailly. Gr. aici avem parte de dispreţ. rom. A. într-un cuvânt. „Xeniteia iubeşte şi lucrează penthos211 -w\ cel fără de încetare". privaţiune şi sărăcie. dacă nu dispreţ şi. nearătată.. 1549 CD. dorire a dispreţului. înţeleaptă tăcere şi viaţa strâmtoratâ {hojej = arevcoxopia) sunt cele cuvenite oamenilor de felul nostru". cit. priceperea. Dictionnaire Grec-Frangais . op. va însemna absenţa consideraţiei. (Pt. pcnthos-u] este 274. cei doi sfinţi îi răspund avvei Bishoi. PG 88. spunea maica Singlitichia. Migne. Migne. „sufe rinţă". Migne. mai mult.N.). PL 73.950 A = Viaţa Sfintei Singlitichia. refuz al slavei deşarte. 310.J(eniteia (metsemmo). „do/iu". înseamnă că am ieşit din hotarele acestei lumi. Legătura dintre xeniteia. PG 28. Annales du Musee Guimet. viaţa.N. adică monahilor" 5. „durere". (Cf. Joan Scărarul. rrad.. lipsa oricărui ajutor venit din partea oamenilor. 276. care treceau drept fii ai împăratului Valentinian şi erau călugări în Schetia. 25. aici avem lipsă şi de pâine"274. ar fi ajuns acum împă raţi. în Viaţa scrisă în limba coptă a Sfinţilor Maxim şi Dometie. p. tr. „plâns". abis de tăcere276. ascunsă.. 134 . Paris. iipsa de resurse şi dispreţ este subliniată adeseori: „Că ne-am hărăzit pe noi înşine exilului. Şi. Ed. de-ar fi rămas la Constantinopol. poftire a strâmtorării (crrevcoxopiă).. Apophtegme. 275. tr.

iar apoi „El i-a împrăştiat în felurite ţări. A. şi anume la fiul său. 664 C. care era ţara 278. lat. 1956. 33). pagini care sunt. care conţine. 56-58. p. Etimologie filoniană (cf. ci a fost rânduit părinte al unei mulţimi de neamuri când a renunţat la ceea ce-1 ţinea mai tare legat. la rându-i. Aici autorul aminteşte că. 279. apostolii au lăsat tot ce aveau (ceea ce reprezintă renunţarea sau apotage). 1931. CSCO 42/copt. pentru a-L urma pe lisus. 98. 99-102. cele două file. Şi pe tine. Hausherr. frate. ţin de un codex actualmente risipit şi păstrat fragmentar. Cairo. la cei dragi ţie şi la lucrurile acestei lumi. PG 88. incluse accidental printre operele lui Chenut. Guillaumont. Cât despre lacob. ale avvei Isaia'79. 1908. L 'Asceticon copte de ! 'Abbe Tsa'ie. înainte de orice altceva. versiunea în limba coptă a operei avvei Isaia. 1944. 8. trad. Paris. Penthos. ca să-i deprindă cu xeniteia şi cu sărăcia. adică «Cel care a Văzut pe Dumnezeu»28". în re alitate. 32.ÎNSTRĂINAREA CA FORMA DE ASCEZĂ durerea. Isaac. Paris. De praemiis etpoenis. rară care nu se poate vorbi despre un adevărat monahisnr7*. Migne. a rămas în ţara unde era străin. vezi J. ca să poţi asculta cuvântul lui Dumnezeu cu toată fiinţa ta. de altfel. Roma. preluată şi 135 . Fac. abia după ce ieşi din Mesopotamia. la căminul tău. 280. editate sub numele călugărului copt Chenut." Hristos însuşi a venit printre cei creaţi „ca un străin". poate. când a văzut apropierea în care se afla tatăl lui cu Domnul. 44). Editate de Leipoldt şi Crum. căinţa. cf. noi te îndemnăm să renunţi. Despre importanţa noţiunii de penthos pentru spiritualitatea monastică orientală. astfel ca ei să-şi pună nădejdea numai în unul Dumnezeu. Binefacerile dobândite de monah prin lucrarea xeniteia-ei se află rezumate în patrii pagini. 96/copt. „Nici cu Avraam legământul nu s-a făcut în ţara sa de baştină şi nici nu a devenit prieten al lui Dumnezeu în pământul părinţilor săi. p. bazată în m °d artificial pe ebraicul ( 'îs rS 'a 'el. ibid. să nu afle nici un cunoscut care să-i ajute în necazuri. 2. p. el a fost numit Israel. cf. Weismann. La doctrine de la componction dans VOrient chretien.

. oare. atunci când te vei supune. 20). umilinţa te înconjoară din toate părţile. călugărul înstrăinat (6 Şevog \iova%6q) oglindă trebuie să fie pentru călugării din ţara răspândită mai ales de Origen (cf.". Şi lui losif Domnul i-a supus tot pământiii Egiptului pentru că fusese adus cu forţa într-o ţară care nu era a lui. vei afla că majoritatea sfinţilor şi a proorocilor l-au văzut pe Dumnezeu pentru asprimea xeniteia-ei lor. Mat. neavând nici unde să-şi plece capul spre odihnă (cf. unele texte exaltă în mod excepţional atât xeniteia cât şi pe călugărul care o practică: „Spus-a unul dintre bătrâni: La fel după cum cinul monahicesc mai vrednic de cinste este decât cel lumesc. pe monah. Xeniteia îl aşează sau îl reaşează. 136 . xeniteia-ei? Tăcerea o vei afla cu uşurinţă.'ILLAlMOM părinţilor săi. pentru că nimeni nu te cunoaşte.. trimişi de Hristos în numeroase ţări.A MOINE Gl. pe urmele lui Hristos însuşi. Rauer. aşadar.. păşeşte pe urmele apostolilor. mult iubite frate. în condiţiile cele mai favorabile pentm urmărirea idealului său: smerenia. tăcerea. Iar dacă vei parcurge toată Scriptura. nu poţi obţine încrederea nimănui. sărăcia. dacă vrei: nimeni nu-ţi mai vorbeşte despre grijile de altădată. printre altele. eşti în sărăcie deplină.. cu hotărâre. 8. Ce har nu vei dobândi tu. Omilii la Lucci. nimeni nu te constrânge să te ţii legat de grijile taie. ce a venit străin în această lume. în acest cadru. căci nu este nimeni care să-ţi pună la dispoziţie cele ce-ţi sunt de trebuinţă. 45 şi 46). el se bucură de fericita „nepurtare de grijă" necesară celui care vrea să-1 afle pe Dumnezeu.. fragmentele în limba greacă. tot aşa.. el păşeşte pe urmele patriarhilor care l-au văzut pe Domnul şi s-au bucurat de apropierea dumnezeirii după ce şi-au părăsit patria. pentru că nimeni nu-ţi cunoaşte familia. De asemenea.

înconjurat de toate neamurile sale. I. un glas se auzi grăind: Drept este că acest călugăr a fost cam delăsător dar. Textul grecesc se află şi în Pavel Evergetes. 283. p.. deschideţi porţile şi lăsaţi-1 să intre. iar înstrăinatul. 1909. într-o altă apoftegmă se spune: „Ruşine este pentru un monah ca. ibid. înzestrat cu darul vederii înainte. 250. Nau. La fel. p. nevâzând în jurul lui pe nici unul dintre ai lui. a început a plânge şi a suspina. 1957. 1913. cam delăsător. p. I. 281. 402. la mântuire: este învăţătura care se desprinde din aceste texte. voi. 927 D). acesta din urmă era plin de zel. 137 . Apophtegmes anonymes. 2 . " 282. 1907. Migne. 32. se întâmplă ca înstrăinatul să moară. 110. Revue de l'Orient chretien. 7. a căror intenţie este. văzu sufletul acestuia ridicat de îngeri la ceruri şi. Muri apoi şi celălalt călugăr. 13. dar celălalt. când ajunse la poarta cerească. Atena. un călugăr din apropiere. 365 (= versiunea latină a lui Pelasius. Nau. evident. X. singură. după ce a renunţat la toate ale sale şi s-a înstrăinat pentru Dumnezeu (^EVITEVEIV Siă rov ©EOV)."vol. Synagoge. pentru xeniieia lui. i-a văzut cu ochii lui. I. 367. P-277. mai degrabă una parenetică decât doctrinară. dar un glas îi răspunse din cer: Acesta. de astă dată. PL 73. care era înstrăinat şi s-a arătat mai delăsător. 120. atunci de la Domnul şi-a dobândit mângâierea"282. Migne. iar celălalt se născuse în acea ţară. p. ibid. pe toţi cei dragi cum îl plângeau şi astfel s-a mângâiat cu duhul. Pavel Evergetes. 139 (= versiunea latină a lui Ioan. în ceasul morţii sale. să ajungă totuşi să fie pedepsit"283. Xeniteia poate duce. care era plin de zel. Nau. I. Dintr-o altă apoftegmă aflăm o istorioară cu doi monahi. dintre care unul era străin.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ unde s-a sălăşluit"-"1.. PL 73. cel din apropiere nu mai văzu îngeri şi fu mirat de un asemenea lucru. 82. 994 C-995 A).

nu te lăsa amestecat cu oamenii locului.Arsenie. Ierusalim. ed. Ioan Scărarul definea xeniteia ca pe o dispoziţie lipsită de familiaritate {aKa. în ţara străină. pe Domnul l-ai avut călăuză dar. monahul trebuie să vegheze să nu ajungă într-o prea mare familiaritate cu locuitorii ţării în care s-a stabilit. rom. în ţara străină unde s-a dus. 287. cit. atunci tot câştigul xeniteia-ei este pierdut. cum 284.. vezi Sf.ANTOINE GUILLAL'MONT Necesar mai este şi ca monahul să fie statornic în xeniteia. 138 . (Pt. (Pt. avva Isaia sfătuieşte: „Dacă. Volo. altfel ar fi fost mai de folos să fi rămas lângă părinţii tăi cei după trup"285. tr. 664 BC. în exil vieţuind.). Augoustions. op. Nan. vezi Pateric. şi aici. 49. resp. 17. ed.ppr\(jia<Jxov i\doq) şi adăuga că „străin este cel care fuge de orice relaţii cu rudeniile şi cu cei necunoscuţi de alt neam"287. PG 88. 26. 1911. aşa după cum le-am văzut analizate de Evagrie şi de avva Isaia.. ţi-ai aflat sălaş printre străini (iăv ^evirevorig 8iă xov 0e6v). Aici.. p. sau sub ameninţarea pedepsei de-a ajunge în situaţia acelui frate care. p. Acesta este motivul pentru care avva Isaia.Migne. atunci când ai venit aici din ţara ta. Călugărul care a venit în ţara străină ca să-şi dobândească hesychia nu şi-o va putea păzi decât continuând să trăiască. la care bătrânul îi răspunse: „Ştiut să-ţi fie că. pentru Dumnezeu. Pentru a evita această ameninţare.). Pentru aceasta. Ioan Scărarul. 15-N. La fel spunea şi avva Arsenie: „Călugărul străin. 89 CD. 67 -N. ibid. cit. 1962. 161. trad. Migne. el trebuie să ştie să reziste nu doar ispitelor care îl asaltează. p. p. Logos 4. tr. PG 65. trad. încă un pericol. 60. îl află pe un bătrân ca să-i spună: „Vreau să mă întorc acasă". să nu se amestece întru nimic şi atunci va avea odihnă"286. 286. 285. 1907. 12. mai subtil. p. îl pândeşte: ca nu cumva să-şi afle o nouă patrie şi o nouă familie acolo. rom. dacă te vei întoarce. ca un înstrăinat. nu-L vei mai avea"284.

după ce a încercat sâ dobândească. la Edessa. Londra. modul de viaţă al „celor desăvârşiţi". Kinosko. 17. „unul care se leapădă de toate şi pribegeşte"288. I (text siriac). ei se fac asemenea lui Hristos. în Faptele lui Toma. 1926. ed. 139 .MemraXXIX. 820. p. s-a închis în mănăstirea palestiniană unde venise să se sâlâşluiască.23-821. Pribegia spirituală este caracteristică monahismului sirian încă de la originile sale. Wright. şi deja ascetismului premonastic. Dacă. călugărul devine un adept al monahismului rătăcitor. care nu avea a 288. Avraam spiritual. în Siria şi Mtsopotamia. prin xeniţeia.Ed.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ ni văzut. datorită delăsării sale sau în ciuda precauţiilor luate. în limba siriacă 'aksenâiută sau 'askenia. 1871. căci xeniteia se poate reînnoi. vedem că cel ce se converteşte ca urmare a predicii Apostolului trebuie să devină. dezvoltat în creştinismul oriental şi. monahul încetează a mai fi un înstrăinat în ţara în care s-a sălăşluit. hesychia. Asemănător va fi. se poate exila încă o dată. mai cu seamă. 3. după cât se pare. pe care ni-1 face cunoscut Cartea Treptelor: în care xeniteia este legată şi de renunţare: desăvârşiţii „s-au făcut pe ei înşişi străini de fraţii şi de părinţii lor şi nu mai deţin nici o avere în această lume" 289. pe care anahoreza nu i-o mai putea aduce. prin viaţa lor. unde era numit şi xeniteia. PSIH. 267.2. Paris. adevărat migrator. asemenea acestuia. când ajunge să fie reînnoită în repetate rânduri. în secolul următor. se mută neîncetat dintr-un loc într-altul. în cursul secolului al III-lea. fextul siriac prezintă doi termeni pentru „străini": nukrăiS şi 'aks-iniie. ' 289. călugărul este un veşnic pelerin sau un etern vagabond. voi. Apoayphal Acts oftheApostles. redactate. Viaţa monastică este concepută ca un pelerinaj mereu neîmplinit. monahul. Pentru a rămâne un veşnic „înstrăinat".

Memra XX. 25-26: „Mi-am părăsit tatăl şi mama. 20 şi 1 Petru 2. 650-651 (=sermo XVI). a demonstrat că textul editat de Haffner este o compoziţie artificială. pentru Numele Tău". 1743. totuşi ei nu îmbrăţişează acest fel de a trăi din raţiuni misionare ci. voi. Nagel (Orient. 290. 365. leit. provenind din acelaşi mediu. cu pasajul din Cartea Treptelor citat mai sus.. 292. 123-130). străin am ajuns. a cărui autenticitate pare îndoielnică. Lit. 13. 291. Roma. 10. cu siguranţă anterior celui în discuţie (versiunea armeană a textului Sf. 175. ibid. care fusese şi al lui Hristos. ibid. nu lucrează. 1958. p. în epoca dezvoltării monahismului propriu-zis: pentru călugăr.ANTOJNE GUILLAUMONT „unde să-şi plece capul"' şi era „străin şi călător aici pe pământ"290. 91-93. Viena. Dar A. Veneţia. Faptul se va vedea mult mai clar ulterior. 553. nu deţin nici o avere şi nu au loc unde să-şi plece capul"). Haffner. Aceste două expresii. In teresant în această privinţă este un alt text. p. expresie care ar putea fi tradusă prin „Psalmen der Wanderer". 133-186. dar e cu certitudine scris în aceeaşi epocă292. 11 . II. p. în Litera/y criticai and historical Studies in Ephrem the Syrian. Stuttgart. în primul rând. Vezi îndeosebi Psaltirea maniheană în limba coptă. se consacrau în viaţa lor de pribegie rugăciunii şi învăţării doctrinei291. 2 („desăvârşiţii nu se căsătoresc. xeniteia reprezintă o modalitate de a se detaşa de lume. VI. IX. în decursul secolului al IVlea. după opinia lui P. păstrat în limba armeană. a se compara în special cu p. Sub numele Sfanţului Efrem ne-a parvenit şi un poem despre xeniteia ('al 'aksenăiuta). fratele şi sora. pentru valoarea lui ascetică. Sitzungsberichte der Philosophisch-historischm Classe der Akademie der Wissenschaften. p. sub numele Sfântului Efrem. 318): „Cel ce 140 . 1938. 1836. voi. şi al apostolilor. Assemani. 4-8. 135. 1967.sunt invocate în general pentru a justifica acest mod de viaţă. Allberry. Vezi şi XV. fasc. preluate din Scriptură -Matei 8. Un text mult mai lung a fost editat de A. 'FaA/xoi ZapaKcotâv. 26-368. Efrem. Stockliolm. V bus. Desăvârşiţii. p. asemenea „aleşilor" maniheeni. 1896. Ed. ed.

Astfel. toţi cei din jur îl dispreţuiesc. voi. aşa cum este ea descrisă aici. de neamul lui. frigului şi gerului. 24). că sunt asemenea unui câine: când sunt alungat. alţii ca pe un tâlhar. scăpând oricărei consideraţii din partea oamenilor. despre care Epictet spunea că nu are nici casă. V bus. specifice acestui fel de viaţă: „Cel care se dedică xeniteia-ei îşi ridică şi se leapădă de toată cinstirea. la ora mesei.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZA Xeniteia. a Requirementfor Admission to Baptism in the Early Syrian Church. III. prin propria-i vrea să se înroleze şi să se înscrie în rândul oştenilor din această lume. ea este prezentată ca o condiţie foarte dură. mai mult. Str. se aseamănă foarte curios cu modul de viaţă al filosofului cinic. nevoitorul se înstrăinează de lume. răspunde el. se răspunde prin pilda următoare: u n călugăr străin soseşte la o mănăstire. Migne. Legătura dintre dispreţ şi xeniteia este bine ilustrată în apopftegma anonimă Nau 306 (Revue de l 'Orient chretien. „M-am gândit în sinea mea. 4 141 . nici vreo resursă oarecare şi că doarme pe pământul goF3. unii dintre fraţi îl alungă cu brutalitate. lăsat pradă înfometării şi însetării. 1963. PL 73. 45-47. ed. în Celibacy. unde la întrebarea „Care este purtarea celui aflat în xeniteia?". el doarme pe pământul gol. 3. p. expus tuturor intemperiilor. 294. p. alţii îl cheamă înapoi si îl roagă să le spună ce imPresie şi-a tăcut despre cele întâmplate. 964 CD). iar c ând sunt chemat. Mai greu de îndurat decât lipsa de confort şi asprimea pentru trup sunt dispreţul şi umilinţa. 77. ca pe un om fără căpătâi. unii tratându-1 ca pe un vagabond. înfruntând moartea" (citat de A. XV. să se arunce în luptă. 64. 205 = Pelagius. 22. 1951. pentru a alege numai dispreţul" 294. călugărul apare zugrăvit aici ca un pribeag care nu cunoaşte mângâierile unui cămin. 3. 1912. 293. să ajungă prin alte colţuri de lume şi. nici patrie. cu o piatră la căpătâi. chiar ca pe un nesăbuit sau un nebun. mai mult. Stockholm. Paris. un spion. Souilhe. Entretiens. aici. mai ales pentru începători şi pentru cei lipsiţi de experienţă. p. mă duc. vin!". se gândeşte mai întâi să se îndepărteze de casa lui.

208. că a zis: „Sau fugi cu totul de oameni. iar ea pe aceea a unei curtezane. Revue de l'Orient chretien. 24. această relatare s-ar situa înainte de anul 541 (ibid. printre altele."296 Călugării rătăcitori erau foarte răspândiţi în Siria şi în Mesopotamia. în ale sale Vieţi ale Sfinţilor din Răsărit. sub for mă anonimă. p. cit. 440 C. loan al Efesului relatează istoria a doi tineri din Antiohia. reeditată cu puţin timp în urmă de L. Or 14. chiar dacă acest mod de viaţă a fost oarecum discreditat de mesalieni. 909 C. Se spunea despre avva Or. fiecare. la Nau. uneori cele două apar combinate. el va încerca să atragă asupra lui dispreţul şi dezonoarea. 2. călugăr din Nitria secolului al I V-lea.N. 240 . După opinia editorului. termen cu sens îndeobşte pozitiv. deosebit de strania Viaţă a lui Simeon cel Nebun (Siria. PG 65. trad. Simularea nebuniei reprezintă o altă modalitate de a te înstrăina de lume şi de a atrage asupra ta dispreţul. versiunea latină a lui Pelagius. PO XIX. vezi Pa teric. p.. un bărbat şi o femeie. sau bate-ţi joc de lume şi de oameni. „cei ce se deplasează". Această formă de asceză se apropie de cea a „nebunilor pentru Hristos". prefâcându-te că eşti nebun. sec. în ha giografia orientală se cunosc nenumărate exemple de „nebuni pentru Hristos": vezi.. Brooks. călugări eretici cărora li se 295.. de tot ce le aparţinea. Migne. rom. Apophthegmata Patrum. al Vl-lea) scrisă de Leonţiu de Neapole. p. 142 .ANTOINE GUILLAUMONT conduită. aveau. care se lepădaseră. 1963. p.). (Pt. 164-179. ascunzând de toată lumea dăruirea lor spre rugăciune şi înfrânare 2'5. 320. Das Leben des hei/igen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Stockholm. dar trăiau ca frate şi soră o „viaţă lipsită de griji". Ed. 166). un nume special. despre care hagiografia răsăriteană oferă nenumărate exemple. mlsanneyăne. Ryden. ed. PL 73. Migne. în limba siriacă. tr. VIII. pentru a putea duce o viaţă de pribegie: el luase înfăţişarea unui saltimbanc. 1912. 296.

Trăind prin prâpăs297. cu nădejdea celor viitoare hrănindu-se şi cu întărirea credinţei şprijinindu-se. trad. Struve. Paris. „Nici grija de casă sau pofta de vreun loc n-au stăpânit sufletul lui. Neuchâtel. fiind menţinut în creştinătatea ortodoxă. tr. Les chretiens eu WM& Paris. ed. traducerea în limba franceză. rom. J. 1992 . reeditată la Paris. 1902. fără de acoperământ fiind întotdeauna. In lima română se cunosc mai multe ediţii. Migne. Mai ales în Biserica Persiei. menţionat şi în Pateric300. c 't. Vycheslavtsev. SidiHeddi ei Ies Heddawa. răbda ca un rob aici şi acolo. cu numele adevărat al traducătorului.N. 143 . luând măsuri împotriva mesalienilor. 300. p. decurgând cu totul lipsită de vreo grijă sau tulburare. dintre care am cita Mărturisirea unui pelerin despre lucrarea plină de har a rugăciunii lui lisus. mai cu seamă în Rusia. 1930. şi vagabondajul2'7. ed.. nu ar fi exclus ca şi modul de viaţă al călugărilor rătăcitori din islam să se fi dezvoltat sub influenţa monahilor creştini din Siria299. 205-237. J. Chabot. -N. s-a putut bucura de mare trecere. 40 şi urm. p. Ne sunt cunoscute câteva exemple din Egipt. în ger şi goliciune petrecând. ed.p. traducere de Gherontie Cruceada. Paris. Le monachisme errant dans l Islam. text siriac. 1943.Axis Mundi. sub numele de Jean Gauvain. după N. vezi Pateric.. Bucureşti. nici saturarea de bucate . va hotărî ca fiecare monah să aibă un sălaş fix (canonul al VUI-lea. p.JNSTRÂ1NARHA CA FORMĂ DE ASCEZA reproşa. Axul Z Chişinău . Această formă de viaţă monahală nu a dispărut în Rusia contemporană. în secolul al IV-lea. 298. Vezi cu precădere faimoasele Recits d'un pelerin russe. 1966. 137. Se spune despre viaţa lui că era ca a „păsărilor din văzduh. p. 1955. a peştilor sau a jivinelor de pe uscat". 178-182. Vezi R.. până în epoca modernă29*. tr. Laloy. Brunei. monah din pustia Schetiei. PG 65. C-144 C. Synodicon orientale. 299. de văpaia soarelui arzându-se. printre altele. 406-407. Paris. apărute în special după 1989.. (Pt. Sinodul de la Ishoyahb I (585).B. 1963. 144-145).). dintre care cel mai remarcabil este cel al avvei Visarion.

141. 109-116. Istoria lausiacă. 80-N. Ibid."-1 Un alt nevoitor egiptean . din relatarea lui Paladie. Reitzenstein. (Pt. tr. op. de multe ori ca printr-un noian de ape umblând. 51). prin raţiuni sociologice. nici traistă. rom.). rom. p. supranumit „Sindonitiu"' (Pânzarul)... neavând asupra lui nici aur. vezi ibid. afară de uşă şezând. era o deosebire între modul în care era privită xeniteia în monahismul sirian şi în cel egiptean.). în realitate. tot aşa era şi populaţia aramaică din Mesopotamia. cit. pe care i-a convertit şi apoi i-a abandont. până în Asia Centrală şi în India.a cărui minunată istorie o consemnează Paladie3o: -. împlinind lepădarea desăvârşită de cele ale veacului. rătăcea peste întinderile cele nelocuite ale nisipurilor. Sirienii erau un popor în majoritate de negustori. pentru a-şi relua pribegia.. trad.ANTOINE GUILLAUMONT tiile pustiurilor. E foarte dificil să descurci. 64-80). unde îşi au călugării viaţa cea de obşte.. VI. pentru că nu avea ca veşmânt decât o haină de sindoif°\ nu a rămas niciodată în vreo chilie. nr. nici vreun veşmânt. ca fapte excepţionale. dedicându-se xeniteia-ei 301. explicabilă. prin intermediul căreia se răspândise creştinismul în Persia. Dar toate acestea apar. fJ 144 . el a început prin a se vinde pe sine ca sclav unor actori păgâni. p. ci a străbătut lumea. Diogene Laertios.tr. 37. p. Serapion. 302. într-o oarecare măsură. călugării originari din acest mediu. plângea. Hcllenistiche Wundererz h~ hmgen. 303. D-144 C. 5. în Egipt.. Marcu 14. ed. vezi Paladie. p. 90).Piesă de stofa dintr-o ţesătură uşoară (cf. 1906.12. purtată de unii filosofi cinici (cf. trad. Leipzig. Butler. R. faptul lămureşte cum de au reuşit aceşti creştini să-şi ducă credinţa atât de departe. (Pt. ce ţine de adevărul istoric şi ce ţine de miraculosul romanesc (cf. Iar când s-ar fi întâmplat să ajungă la vreun ioc. 42-N. ţinând mai degrabă de istoria moralizatoare decât de experienţa cotidiană.

Vita Antonii. (Pt. care descurajează deplasările călugărilor. în afara satului. fie mai departe. Migne. vezi Sf. Migne. 277-278. rom. 205. Avem aici un adevărat leit-motiv al învăţăturii Părinţilor egipteni. ed.). vezi Pateric. 135-136: „Nici una dintre acestea trei nu-ţi este de folos să faci. apoftegmele anonime.. 145 . 193 . în pilda citată mai sus. dimpotrivă. Till şi Yassah 'Abd al MasvŢi. Puech. imaginile luate din negoţ. p. Nu e greu să dăm şi mai multe referinţe. 284 C. PG 26. 3. 45-46: în tex tul paralel din Evangile selon Thomas. p. 1908. Dar. precum şi răspândirea cu totul neaşteptată de care s-a bucurat metafora cu mărgăritarul de mult preţ.. negustorul este. un colportor). în munţi sau în adâncul deşertului. în fond.. monahul se străduieşte. să rămână în chilie. tr.. tr.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZA aşa cum am arătat. întărit de sfatul bătrânilor lui. logion 76. 29-30 . 13. Revue de l'Orient chretien. cit. în spiritualitatea siriană. şezi în chilia ta şi chilia te va învăţa pe tine toate" 307. H. 305. unul dintre marile precepte.. despre un frate venit la Schit. trad. Moise 6. 42-43. hotărârea de a nu mai ieşi din chilie reprezintă. trad. 306. să ceară de la dânsul cuvânt. îmbrăţişau un mod de viaţa care răspundea tendinţelor profunde ale rasei lor.N. veniţi din satele de pe valea Nilului sau din Deltă. A.-Ch. după cum procedează la început Antonie 305. în chip explicit. o dată stabilit în deşert. la Nau 198. PG 65. cit. 278-279 etc. p. W. ed. op. erau în majoritate ţărani. mereu şi mereu amintite306. pur şi simplu.N. 202. 1959. ni se spune că a primit următorul răspuns: „Du-te. rom. ci mai vârtos şezi în chilia ta.). ibid. demersul esenţial care marchează despărţirea de lume este anahoreza: ei pleacă fie. se poate vedea şi Arsenie 11." (Pt. cumpărat de un negustor ce-şi vinde totul pentru a-1 putea plăti (Mat. 89 C. Guillaumont. pentru ei. Apophthegmata Patrum. 307. 844 B. Tocmai acesta este şi sensul sfatului dat de Ammona călugăru lui care venise la el să-1 întrebe. Leiden şi Paris. poate că avem de-a face. puse în slujba unui ideal spiritual'"4. p. Atanasie cel Mare. la p. la avva Moise. Călugării egipteni. De remarcat frecvenţa cu care apar. şi în 304.

XXIV. loc. căci „mare pagubă pentru suflet îşi va dobândi din aceasta" 309. Vezi şi parabola bărbierului re latată de awa Avraam. (Pt. Berlin. 204.N. 6. SC 64. 66-67 . trad. p. 52. Pichery. la fel şi monahul care se tot mută din loc în loc nu va dobândi virtutea"3"8. 310. 1257 CD. dacă este mereu smuls şi plantat dintr-un loc într-altul. în acelaşi fragment unde l-am văzut deja recomandând „iubirea de xeniteia". ed. căci pentru el.. tr. Frankenberg.N.. Avva Isaia arată că monahul trebuie să se ferească de dorinţa de „a se tot plimba dintr-un loc într-altul".. Conferences..VIONT acest caz. Convorbiri duhovniceşti. în tr-o scrisoare păstrată în limba siriacă. Evagrie. în Cassian. p. vezi A lui Evagrie Monahul Schiţă monahicească.902 A). atrage atenţia şi asupra „dorinţei de a umbla" şi sfătuieşte monahul să stea „cu aşezământ în chilia sa" 310. xeniteia nu se poate justifica decât pentru dobândirea hesychia-ei. Evagrie învinovăţeşte o monahie pentru a fi întreprins o călătorie prea lungă şi îi recomandă destinataru lui scrisorii sale să descurajeze femeile care au renunţat la lume de a călători fără rost (epistola 7. p. in care se arată cum trebuie să ne nevoitn şi să ne liniş tim. Textul editat aici prezintă o lacună prin homoiteleuton. conform învăţăturii primite de la monahii Egiptului. loc cit. riscă să ducă la 308. p. 1912. rom. Augoustinos. Eugarius Ponticus. Add. Logos 4.). 279 (= versiunea lati nă a lui Pelagius. 184-185.\U. cu o trăsătură a înţelepciunii ţărăneşti: „Zis-a unul dintre bătrâni: După cum un pom nu poate aduce rod. 39. 572-573).609. British Museum. atunci când este reluată şi. Migne. Chiar şi cei pe care i-am citat ca fiind teoreticieni şi practicanţi ai xeniteia-ei împărtăşesc acest sentiment. când tinde să devină o stare permanentă. trad. p. Ioan Cassian. ed. vezi Sf. Ierusalim. mai ales. p. 13. tr. Apophtegmes anonymes. ibid. (Pt.). Nau. Volo. 309. PG 40. 732-733 . restabilim textul autentic după manuscrisul de la Londra. cit. 146 . 21.AS'TOINE GUILL. Migne.. PL 73. Fundamentele vieţii monastice. rom. p. mai cu seamă „câtă vreme simţurile îi sunt încă bolnave".

ed. 1) îi condamnă pe călugării „rătăcitori" care îşi pe- 147 I .). vezi ibid. monahismul egiptean a exercitat o profundă influenţă. Regie de saint Benoăt. p. loan Scărarul. PG 88.tr. tot pe atât este trebuinţă de discernământ. cu precădere asupra monahismului occidental. 161. Căci înstrăinarea (xeniteia) îi dă prilej de lucru"3". 315.Migne. chiar de-ar fi dusă la culme"312. p. aceeaşi regulă (cap.N. trad. deja invocat de Sfântul Ieronim313.. vezi Sf. Ibid.Vezi mai sus. (Pt.. (. 311. 67 -N. 3. 664 C. (Pt. ca un foc dumnezeiesc. rom. fidel interpret al tradiţiei egiptene. Căci nu orice înstrăinare (xeniteia) este bună.. cum zice Domnul. Denunţând astfel pericolele xeniteia-ei şi cusururile acesteia. reluând cuvântul de la loan 4. p. trad. el atrage tânărului călugăr atenţia asupra dorinţei excesive şi nejustificate de xeniteia: „Gândul acesta obişnuieşte şi el la început să supere mereu şi în chip prelungit pe cei îndrăgiţi de Domnul. sub această înrâurire. rom. resp. resp. La tel si loan Scăraml.. 160. 664 BC. p. 58. cit. conform cu adevăratele exigenţe ale xeniteia-e\: „Dacă «nici un prooroc nu e cinstit în patria lui». 122 314. şi. tr. ed.).. 68 . Scara Raiului. să luăm aminte ca nu cumva înstrăinarea (xeniteia) să ne devină pricină de slavă deşartă"314.). vezi ibid. îl aplică invers. 664 D.) Dar pe cât de mare şi de vrednică de laudă e această înstrăinare (xeniteia). De Maresdous.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ efectul contrar. trad. -N.. 312. PG 88. 44. 313. adică la pierderea totală a hesychia-ei. tr. (Pt. păzeşte-te de dracul nestatorniciei şi al iubirii de plăceri. ştie că xeniteia îl expune pe monah vagabondajului: „Instrăinându-te. precum şi acordând o atât de mare importanţă şederii în chilie. mai mult. 130-131. Regula Sfântului Benedict instituie noţiunea de stabilitas ca principiu fundamental căruia trebuie să i se supună oricare novice315. 1933. rom.

.). vezi Pateric. trad. rom. 521-513.. Când vedem că Sfinţia Voastră.. o viaţă călugărească. p. egiptean. ed. Migne.N. tot o incursiune a nomazilor 1-a obligat pe avva Arsenie să părăsească pustia şi să se refugieze în luncă 318. 177-178. pentru a petrece aici. cei doi Macarie se aflau exilaţi într-o insulă din Deltă317. vezi Paladie. Rufin.. tr. însoţitorul său. vezi Sf. cit.erau destul de sedentari.N. în acest timp. rom. au plecat să vieţuiască printre străini. când unii călugări din Nitria sunt alungaţi în Palestina. p. Pichery. 316. nu-i vedem pârăsindu-şi locul decât în situaţii de strictă necesitate. ibid. p728-N. iar alţii nu se stabilesc departe de satele lor. cum ar fi în timpul persecuţiei ariene din 374.. pentru care motiv ceea ce pentru voi nu este vătămător. Paladie. p. (Pt. 7. Convorbiri duhovniceşti. călugării vieţuitori în pustiurile Egiptului. 134-135. 317. împreună cu Ghermanus. p.LAUMONT Asemenea ţăranilor şi asemenea oricărui. „semper vagi et numquam stabiles". Apophthegmata Patrum. loc. rom. (Pttrad. Butler.). (Pt. pentru noi se socoteşte potrivnic?"319. Migne. 46.. 4.. XXIV. Avraam le povesti istoria trec viaţa mergând dintr-o provincie într-alta. pe care nici Sfinţia Voastră n-o respinge cu totul.). Drept răspuns. mergând fără greş pe calea desăvârşirii. 148 . puţini au fost călugării egipteni care. trad. ed. Dacă străinii veneau în număr mare în Egipt.OUII. 21. II. nu ne este limpede pentru ce trebuie s-o evităm. cit. care îşi părăsiseră patria şi practicau xeniteia. care îi sfătuia mereu să nu se întoarcă în ţara lor: „Dar vecinătatea neamurilor. Istoria ecleziastică. 13. tr. loan Cassian. 93 A. 96 . temporar sau definitiv. Cassian. cit.tr. SC 64. Conjerences. 319. după pilda avvei Isaia. J°Z 21. în general. rămâneţi în ţinuturile de baştină. unde vor fi nevoiţi să rămână câteva luni de zile-' 16. PG 65. 16 . ed. Arsenie. 318.ANTOIXi. Istoria lausiacă. p. op. îşi împărtăşiră astfel mirarea lor avvei Avraam din Schit.

şi aceasta este înstrăinarea (xeniteia). în acest caz.). 729-730 .VĂ DE ASCEZĂ unui părinte pe nume Apolio. pot rămâne în patria lor. Fratele îi reaminti acest lucru. Macarie răspunde: „Spune: nimic nu am de-a face aic i. care sâlăşluia în apropierea satului său. 149 .). rom."321 înstrăinarea va fi. monahul nu are numai a se comporta. p. pe care-1 aveai mai aproape.. ed. cit. ca şi cum s-ar afla într-un loc străin! Nu este vorba. 9. 195 ~ N. tr. trad. vezi ibid. Pistos (final). de o renunţare la xeniteia sau de negarea valorii ei. sen320. aşadar. iar la insistenţele celuilalt spuse: „Pentru ce n-ai cerut ajutor de la fratele nostru mai mic. vezi Pateric. rom. PG 34. O apoftegmă aproape identică întâlnim şi la avva Macarie. într-o noapte. Cineva îl întrebă într-o zi pe avva Pistos: „Ce este întrăinarea (xeniteia). şi fă la fel în orice împrejurare. oricât de apropiată i-ar fi.. la care monahul răspunse: „Nu ştii tu oare că şi eu am murit pentru această lume încă de 20 de ani şi că din mormântul acestei chilii nu pot fi de nici un ajutor în cele ce ţin de viaţa aceasta?". dacă sunt capabili de o asemenea renunţare faţă de neamuri. ci şi a se simţi înstrăinat oriunde s-ar afla. şi ai venit la mine?" Dar acela murise şi fusese îngropat cu 15 ani în urmă. monahul îl refuză. călugării egipteni au această putere şi de aceea ei pot rămâne pe loc!3'0 Călugării egipteni sunt. în orice loc şi în orice situaţie: iată cum este adevărata xeniteia. la aceeaşi întrebare. prin urmare. ca un străin faţă de familia sa. capabili să trăiască în ţara lor. asemenea lui Apolio. (Pt. ci că şi-au făcut despre ea o concepţie deosebită. Conform acesteia. 179-180.ÎNSTRĂINAREA CA FOR.N. p. trad. tr. Apophthegmata Patrum. p. fratele lui veni sâ-J caute." (Pt. Apoi Avraam Je spuse că. 573 B. Ibicl. PG 65. mai spiritualizată. Migne. părinte?" Şi a zis: „Taci şi în tot locul unde te duci. sâ-i ceară ajutor pentru scoaterea unei vite care se abătuse printr-o mlaştină. zi: nu am treabă. 236. 321..

rom. 1. vezi Pateric.ANT01NE GUILLAUMONT timentul că nicăieri nu eşti acasă. 362-363. fie că monahul se află în vreo ţară străină.N. şi îi spuse: „Voiesc să locuiesc cu fraţii. Ioan Scărarul definea xeniteia ca pe o o dispoziţie a sufletului lipsită de familiaritate325 şi cu siguranţă că aceasta este definiţia universal valabilă. 325.). Agathon. ed. SC 96. până la urmă. desemnează adeseori familia322. al X-lea . ca în prima zi. Cuvântul nappt]aia. 1963. deci spune-mi. 140. Migne. 150 . 4. ed. Cetecheses. (Pt. cit. tr. tr. 324. Căci monahul nu trebuie să înceteze a se simţi străin.eaQav. p. contrariul parrhesia-ei.. dacă nu chiar lipsa de jenă caracteristică comportamentului celui care se simte oriunde ca la el acasă. trad. Varianta franceză explicitează aici: „raporturi de familiaritate" (N. PG 65. după cum am văzut deja. că peste tot eşti un străin. 8). ca şi de cel din lume"322. p. care ţinea de prima generaţie a monahilor din Schetia. când îi spune unui monah că trebuie să fie „ca o pasăre singuratică pe acoperiş" (Psalmul 102/101. fie că se află în patria lui. aşa să păzeşti străinătatea (xeniteia) ta în toate zilele vieţii tale. când ai intrat la dânşii.. A nu avea raporturi de familiaritate. Căci xeniteia reprezintă.al Xl-lea). ca să nu ai îndrăzneală 323 cu dânşii"324. Apophthegmata Patmm.). sosi un tânăr ucenic la avva Agathon. „ca pelicanul din pustie" (ibid. p. 24 . 323. La această concepţie despre xeniteia se raportează Simeon Noul Teolog (sec. 7) şi „să-şi înstrăineze sufletul de tot lucrul din mănăstire. faţă de fraţii în mijlocul cărora a venit să trăiască şi care ar putea deveni pentru el o nouă familie. Krivochin şi Paramelle. Vezi mai sus. luat în sens peiorativ. care este largheţea. familiaritatea. pn) itappr\aiăC. într-o bună zi. cum să mă port faţă de ei?" Bătrânul îi răspunse: „Ca în ziua dintâi. Paris. 108 D 109 A.

N. (Pt. dacă aici îţi vei stăpâni limba. care îi spunea: „Voiesc să mă înstrăinez {dekco ceviteucrai)". vedem acum de ce putea avva Sisoe'2" să dea următoarea definiţie: „înstrăinarea (xeniteia) este a-şi stăpâni omul gura sa"3:\ Avvei Longin. se relatează o întrebare a lui Macarie despre parrhesia. 1957. trad. 33. ed..).. nr. Versiunea latină a lui Pelagius. este accesibilă în Pavel Evergetes. de aceea. Atena. şi aici eşti străin"328. libertatea de limbaj.). voi. Un frate îl întrebă pe avva Pimen: „Cum să petrec în locul unde îmi voi afla sălaş?". 330. 960 D. 428 B. PG 65. Parrhesia nu afectează doar vorbirea. ed. cit. 24 . vezi Pateric. Apophthegmata Pătrimi. (Pt. astfel ca să nu-ţi pui cuvântul înainte şi atunci vei afla odihnă"329. cit. p. P. rom. I. 328. 329. adică în propria-i chilie. Agathon. 327.-C.. p. faţă de oameni şi faţă de obiecte. Apoftegmă absentă din colecţia alfabetică editată în PG 65. 127 . Călugărul care vrea într-adevăr să practice xeniteia se va simţi mereu ca un străin. 1. chiar de ar fi singur în chilie". trad. nu eşti străin (ţevog).. 30. tr. în orice loc te-ai aşeza. considerată o culme a răului.. Tithoe (= Sisoe). vezi Pateric.N. 4. vezi ibid. „nevoitorul trebuie să se păzească de îndrăzneală {nappriam^EOdai). tr. trad. rom. „Căci cunosc un 326. 256 C. citată mai sus 330.Este vorba despre Awa Tithoe (N. 229... la care el îi răspunse: „Ca un străin să te afli cu duhul. rom. PL 73.). în ansamblul ei. chiar şi în locul cel mai familiar lui. I. p. Ibid.ÎNSTRĂINAREA CA FORMA DE ASCEZĂ ritatea. Aici. Lonehin. 109 AB. 1962. 2. avva Sisoe nu este una şi aceeaşi persoană cu avva Tithoe . avva Luchie i-a răspuns: "De nu-ţi vei stăpâni limba.N. p. (Pt. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. tr. Guy.380: un text foarte puţin diferit de acesta este editat de J. Migne. oriunde ai merge. 42. PG 65. Apophthegmata Patrum. Migne. Synagoge. tr. 1. Bru xelles. XV. ci şi conduita.1. Migne. în urmarea apoftegmei lui Agathon. 151 .).

precum cea mai mare parte a Paradisului). Monachisme etperegrination. (Pt. trad. nr. 1964. textul siriac. ci ca o dispoziţie esenţialmenţe interioară. 17. Paris şi Leipzig.. de familiaritate. rom. 24 .173 A. Leclercq. trăind 20 de ani la Chilii. rom. p. p.). Cf. 71 -N. s-a mutat din chilie. Aia sources de la spiritualite occidentale. Wallis Budge. 331. 335. locuind multă vreme în chilie şi având acolo un pat. Acta martynim et sanctontm. The Book of Paradise. după cum i s-a spus. nu a ridicat niciodată ochii în sus să vadă streaşină bisericii3'2. 1904. continuă Agathon. de împlinit la începutul vieţii monahale şi putând fi . neobservând patul acesta. p. 1. 1012. 144. chiar cu persoane sau locuri dintre cele mai apropiate. 333.N. ea devine un fel de peregrinatio in stabilitate. Vezi J.chiar trebuind. p.. 907. ferindu-se neîncetat de parrhesia. tr. 35-90. întreabă fraţii. 1897.ANTOINE GUILLAUMONT frate. unde textul apare numai în varianta engleză. formă sub care a fost bine cunoscută în monahismul medieval latin"3. trad. asupra căreia a insistat atât de mult monahismul egiptean. că unii dintre Părinţi au fost numiţi mesanneyăne. Ibid. tr.. p. în P. mai sus. pe care călugănil trebuie să şi-o păzească de-a lungul întregii sale vieţi. VII. (Pt."331 Aceeaşi rezervă şi aceeaşi discreţie a privirii întâlnim şi la avva Eladie care. Cf. 109 B. O concepţie asemănătoare găsim şi în mediul sirian. „Cum se face. E. după unii . «migratori»335. Astfel înţeleasă. Ibid. vezi ibid. 334.. care. câtă vreme ei trăiau închişi. vezi ibid. Londra. Ajungem astfel la o concepţie deosebit de spiritualizată şi de interiorizată despre xeniteia. Acest text face parte dintr-o culegere de „întrebări şi răspunsuri" care pare a fi de origine siriacă (şi nu greacă. 332.). Bedjan. xeniteia se poate împăca cu datoria statorniciei. II. p. după cum dovedeşte un text prezent în Paradisul lui Enanisho334. Eladios. Paris. 152 . a şederii neclintite în chilie. aceasta nu mai apare ca un demers în mod necesar exterior.luat mereu de la capăt.

).. 161. prin puterea contemplaţiei în tăcere. trad. Darrouzes. să nu mai pipăie lumea. Migne. 337. tr. Ale aceluiaşi una sută capete de Dumnezeu cu- 153 . Prin aceasta. Simeon Noul Teolog. p. rom. pentru ca gândul să fie făcut nedespărţit (xa>pi<yfi6g.). cea exterioară nu serveşte la nimic.. (Pt. Cel ce se înstrăinează de lume (6 KOG\IOV ţeviTEvcov). Recunoaştem în acest text un ecou al temei filoniene a migraţiei spirituale. dacă 1-a pierdut ca urmare aparrhesia.. resp. rom. In absenţa xeniteia-ei interioare. este despărţirea de toate. în ţara unde se exilează. 3. 84. această xeniteia lăuntrică este esenţială. p. ă%âpiaTOV) de Dumnezeu (.. xeniteia revelează unul dintre aspectele esenţiale ale condiţiei de monah: călugărul este şi trebuie să rămână un înstrăinat faţă de lume. 67. 68 . La drept vorbind. dacă nu-şi întreţine lăuntric starea de spirit a unui înstrăinat. (Pt. a rugăciunii neîncetate şi a privegherii. 338. nici nu şi-au părăsit vreodată chiliile lor?" La care bătrânul răspunde: .Pentru că.. ţevoq xov KTOO^OV538 şi. Ioan Scărarul. ed. tocmai pentru 336. °P. 124-125. „înstrăinarea (xeniteia). căci monahul îşi poate reface. ei au devenit vrednici de a părăsi duhovniceşte acest pământ şi de a se înălţa la ceruri alături de Hristos. precum avva Visarion şi însoţitorii săi".ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DK ASCEZĂ ba nvM mult..N. vezi mai sus.cit.. p. şi mai adaugă că „au fost şi alţi meSamfyHne. vezi Sf. atât patria cât şi familia. iar xeniteia exterioară nu are alt scop decât să ţină treaz în monah sentimentul că este străin de lumea care-1 înconjoară şi să refacă în el acest sentiment. gnostiques et Pratiques. despre care am văzut că a exercitat o influenţă con siderabilă asupra interpretării date xeniteia-ei. Chapitres theologiques. trad. spune Ioan Scărarul. vezi Sfân tul Simeon Noul Teolog. PG 88. împăratul nostru" 356. -."337 Călugărul este un „străin faţă de lume". 664 CD. aceia care locuiau laolată cu fiarele sălbatice din pustie. SC 5 1 .15.

face parte dintr-o lume care se leagă de el şi de care el simte nevoia să se dezlege. o atitudine ascetică faţă de lume. călător aflat în tran zit". conştientizarea poate antrena ulterior. nu trebuie trecută cu vederea o deosebire fundamentală: gnosticul. 1977. trad. Pr. Ed. Efortul astfel implicat este xeniteia. Septuaginta (118. Gnosticul se simte şi el un străin faţă de lume.. Doamne. de care se simte legat în mod firesc. şi o va face cu ajutorul unui lung efort. o conduită în mod esenţial ascetică. înFiloc. Buc. Avem de-a face aici cu o analogie. Autorii monastici au avut grijă să caute în Scriptură textele potrivite pentru a-şi fundamenta învăţătura lor despre xeniteia: „Străin (ger) sunt eu pe pământ" (Psalmul 119. Vezi. p. 64 . şi de Mis.. în ciuda acestui fapt. de aici tensiunea neîntreruptă între el şi lume. Aici sensul este mai degrabă de „rezident. 11. p. Annuaire du College de France.) căci musafir (ger) sunt eu la tine şi străin (tosâb)340 ca toţi văntătoare şi făptuitoare (teologice şi practice).-Ch. ref. rom..O. Vezi H. devine astfel ca urmare a conştientizării acestui fapt.ANTOINE fiUILLAL'MONT a dobândi această stare. unde grecesul napemSryiOi traduce ebraicul toshab. 340. între monahism şi gnoză. 169-176. tr. Inst. 13 şi la 1 Petr. tr. şi cererea mea ascult-o (.). 2. 11). An 54 (1954). prin esenţă străin în lume. 19): nâpoiKoq eijxi ev xfi yfj. demnă de luat în seamă. 154 . 191-195 şi An 55 (1955). în Cele 225 de capele teologice şi practice. Unele texte monastice care descriu atitudinea călugărului faţă de lume au o savoare gnostică de necontestat dar.). D. dar nu în mod necesar. Prof. mai jos. la Evr. sau altul: „Auzi rugăciunea mea. în schimb. Călugărul. Puech. deşteptarea cunoaşterii (a gnozei) manifestându-se tocmai prin conştientizarea statutului de străin al omului în lumea de aici339. Bibi.N. 6. 11.R. el trebuie să înceapă prin a se îndepărta de mediul său familial. fiind redat în limba română prin „călători" (N. Stăniloae. p. 339. al B.

a pus accentul pe acest aspect al xeniteia-ei. sau la 1 Petru 2. pentru monah. 155 . Chevetogne. 1948. cereşti. călugărul crede că este chemat la o altă viaţă. el îşi modelează viaţa după cea a învăţătorului său341. în plus. Lumea este alcătuită. ţexţ în care se poate simţi ecoul exegezei filoniene.i napă coi Kai napeniSrmoq . 89-97. Ea provine mai puţin dintr-o judecată de valoare asupra lumii. L'ascese chretienne. din fiinţele şi din lucrurile care îl înconjoară. la o altă lume şi.ÎNSTRĂINAREA CA FORMĂ DE ASCEZĂ părinţii mei" (Psalmul 39. deci. cât dintr-o incompatibilitate experiată între viaţa în lume şi slujirea lui Dumnezeu. Această detaşare faţă de o lume despre care ştim că este efemeră sau supusă răului. unde desemnează când o realitate de ordin material. altceva. Stolz. eycb eip. p. nu fără un oarecare exces. monahul o va manifesta prin xeniteia. ca oricare creştin. din mediul său natural sau din cel 341.texte care nu aduc însă nimic altceva decât formule desprinse din context. pentru că şi-au părăsit locurile de baştină. să vă feriţi de poftele cele trupeşti care se războiesc împotriva sufletului". în primul rând. 16-17: ori năpoiKOC. când una de ordin moral. prin xeniîeia. Dar aceasta este. după ambiguitatea inerentă sensului acestui termen în Scriptură. Sepiuagintu 38. unde patriarhii sunt numiţi ţevoi Kai napeniSrifioi. 13). unde aceleaşi expresii sunt reluate având o cu totul altă bătaie doctrinară: Evrei 11. Monahul este încântat să evoce pribegia lui Iisus şi are sentimentul că. 13. de tema imitaţiei lui Hristos. 11: „Vă îndemn ca pe nişte străini ce sunteţi şi călători (napoiKovg Kai napeni8r\jxovq) pe acest pământ. că este un străin în lumea de aici. A. mai justificat ar fi recursul la anumite fragmente din Noul Testament. pe care îl leagă. în formarea idealului monastic. în căutarea unor tărâmuri mai bune. prin natura ei. Evident că nu poate fi exagerată prea mult însemnătatea preceptelor evanghelice despre renunţare.

sa doctrine. de esenţa monahismului care este exigenţă a unităţii. 292-293. şi mai ales H. adică atunci când se va înstrăina de ea. Vezi G. Xeniteia ţine. să renunţe la căminul său si să se ducă să trăiască 342.. să „plece din casa sa". cel al exilului voluntar. 387-393. Legile lui Mânu stipulau. pentru brahmanul ajuns la vârsta bătrâneţii. 344. 1948. transformarea laicului în ascet a fost săvârşită prin „plecarea de acasă spre o viaţă lipsită de casă" 344. schimbând bogăţiile palatului cu umilinţele vieţii de pribeag şi inaugurând.rupe legăturile care-1 leagă de această lume. . independent de orice influenţă cu spaţiul creştinătăţii. p. trad. a Ii-a. Prima treaptă a consacrării călugărilor budişti poartă numele de pabbajja. Buddha începu prin a-şi părăsi ţara natală pentru o ţară străină. p. legată de monahism. intrarea tânărului budist în ordinul călugăresc. Ibid. Ph nomenologie der religion. nu trebuie să ne mire dacă vom regăsi practicarea xeniteia-ei. Paris.. T bingen. desfacerea din legăturile vieţii familiale şi ale neamurilor i-a părut a fi condiţia necesară pentru a dobândi mântuirea343. van der Leeuw. p. 343. este asemănătoare celei a brahmanului în ordinul eremiţilor sau al călugărilor rătăcitori şi cerşetori. „Comunitatea cerşetorilor". aşadar. 388. Răspunzând la chemarea sa. 257-258. La religion dans son essence el ses manifestations. 156 . De asemena. sa communaute. p. Paris. „ieşirea" din condiţia anterioară342. un nou ciclu al vieţii sale. 120-124. Le Bouddha. 1934. 1956. Foucher. Oldenberg. p. Această practică nu este specifică budismului. A. sa vie. într-un cu totul alt mediu cultural şi religios. Oldenberg. ed. ceea ce înseamnă „plecarea".ANTOiNE Gl'ILLAUMONT reconstituit in jurul său prin noile obişnuinţe. şi pentru discipolul său. astfel. şi el este încredinţat că nu poate fi întru totul al lui Dumnezeii decât dacă va.

Viaţa într-o casă este o grea robie. ţine. Ibid.1*. libertatea rezidă în abandonarea locuinţei""'46. ibid. 394. de o stmctură fenomenologică generalâ. înstrăinarea sau expatrierea. p. . credem că literatura monahală a Orientului creştin timpuriu furnizează o documentaţie care ne permite să o studiem în condiţii privilegiate. o stare de impuritate. devenind astfel un ascet tară căpătâi. 34 6. motivat de ascetism.. lipsa asociată vieţii de pribegie şi înţeleasă ca o eliberare necesară.ÎNSTRĂINAREA CA FORMA DE ASCEZA în pădure. 345. abandonarea locuinţei este lesată de renunţarea la ceea ce călugării creştini numeau apotage. în ambele cazuri. aşadar. exilul voluntar.

.

Kmoski. interzis." „Desăvârşiţii" sunt călugări itineranţi care au renunţat la tot. M. scris în limba siriacă. 1926. adică o dată cu marea expanisune a mişcării monastice în creştinism. 159 . Paris. a căror conduită era guvernată în primul rând de Regula de Aur: „Nu face altora ceea ce nu ai vrea ca ei să-ţi facă ţie şi poartă-te faţă de ei aşa cum ţi-ai dori ca şi ei să se poarte faţă de tine. în literatura ascetică de limbă română. de asemenea. acest aspect al vieţii monastice este cunoscut sub denumirile: „lucrarea mâinilor". Nu lucrează. tr. Contestaţie şi valorizare Lucrul mâinilor347 a fost unul dintre cele mai dezbătute subiecte în monahismul timpuriu.). începând cu secolul al IV-lea. nu deţin pământ şi nu au o locuinţă. nici un fel de bunuri şi îşi dedică tot timpul rugăciunii şi predicaţiei. nici familie. Ed. 348. mai ales în cel răsăritean. cu titlul Ketâbî cFmasqâtî sau Cartea treptelor. în creştinismul mesopotamian. în treizeci de Menire şi omilii. Un text anonim din epocă. ne aduce la cunoştinţă existenţa. „lucrul mâinilor". ei nu au nici casă. deosebindu-i astfel de credincioşii pe care îi numeşte „drepţi". Patrologia Syriaca. a unor creştini care se distingeau de masa credincioşilor prin aceea că voiau să se conformeze cu stricteţe preceptelor evanghelice privitoare la renunţarea totală348. Activitatea 347. „rucodelia" (N.7 lucrarea mâinilor în monahismul timpuriu. Autorul îi numeşte „desăvârşiţi". orice fel de comerţ le este.

Căci neavând nimic. 13. care lucrau şi aveau datoria milosteniei. Trimiterile sunt la dosarul de referinţe privitoare la mesalieni. pentru a se conforma preceptului Sfântulului 349.. CCXXXTV. Pentru Theodoret (Hist. vagabonzi. iar printre acuzele care li se aduc. Cf. Autorul apără felul de viaţă al „desăvârşiţilor" împotriva unora care nu păreau a-1 înţelege şi nici a-1 accepta. atât în Biserica grecească. Pentru a se putea întreţine. 10). vezi col. CLXIX-CCXCIII. nu putea acorda nici măcar ospitalitate. aceşti monahi susţineau că ei îşi dedică tot timpul rugăciunii. cât şi în Bisericile siriace . col. CXCII. într-o mişcare heterodoxă. şi ei. sub o formă chiar mai evidentă. de care „desăvârşiţii" erau scutiţi. 350. col. III. din Fapte 6. 2). Omil. 160 . Mesalienii sunt prezentaţi. mai sus menţionata (n. în repetate rânduri condamnată de autoritatea ecleziastică. pe la anul 390: mişcarea mesaliană. col. 80). CCXXVI. col. In fapt. „execrabil" (Timotei al Constantinopolului). nu puteau da nimic. respingându-1 ca pe ceva „rău" (Theodoret). întocmit de Kmosko în introducerea la lucrarea sa. neavând casă. pentru Ioan Damaschinul {De haeresibus. ca nişte călugări rătăcitori. 1-6.mai întâi de sinodul reunit la Sidia. IV. 77.ANTOINE GUILLAUMONT lor este pur spirituală. 7. eccl. „nepotrivit cu starea de creştin" (Ioan Damaschinul)350. ei invocau fragmentul alegerii diaconilor. col. Această tendinţă apărea. în Pamfilia. 57-60 şi 15. una dintre cele mai importante este refuzul lucrului mâinilor.. ei primeau milostenie din partea „drepţilor". apărută mai întâi în nordul Mesopotamiei şi răspândită curând în toate provinciile eparhiilor din Orient şi Asia Mică. Apostolii îi aleseseră pe diaconi pentru a trece în seama acestora sarcina „slujirii la mese" şi pentru a putea „stărui în rugăciune şi în slujirea cuvântului" 349. Pentru a-şi justifica modul de viaţă. pentru Timotei.

LUCRAREA MÂINILOR ÎN MONAHISMUL TIMPURIU

Pavel din 1 Tesaloniceni 5. 17: adialeiptos proseuchesthe, ru°aţi-vă neîncetat"551. Dar cum să te rogi neîncetat, dacă bună parte din timp ţi-o ocupi cu lucrul? In aceasta constă, până la urmă, problema fundamentală: cum poate fi împăcată porunca rugăciunii neîncetate cu munca, recomandată şi ea de acelaşi Apostol, care declară (7 Tes. 2, 9; 2 Tes. 3, 8) că el însuşi a lucrat „zi şi noapte" pentru a nu împovăra pe nimeni. Pare a fi vorba aici despre două cerinţe contrarii, între care trebuie făcută o alegere; mesalienii, urmând pilda ,,desăvârşiţilor" din Cartea treptelor, au optat pentru rugăciune. Din acest motiv au şi fost numiţi „mesalieni" - nfsall'yâne, în limba siriacă, euchitai, în greacă - adică „cei care se roagă". Unul dintre cei dintâi adversari ai lor, Epifanie din Salamina, îi atacă exact în acest punct, în al său Panarion (scris în 374-377). îi descrie ca pe nişte vagabonzi, care îşi fac culcuş sub cerul liber şi tot timpul dorm, pretinzând că se roagă şi luându-şi visele drept viziuni dumnezeieşti, refuzând lucrul şi trăind din cerşit352. Argumentele pe care Epifanie le dezvoltă împotriva lor sunt reluate, ceva mai târziu, de Sfântul Augustin, în cartea sa De opere monachonim, scrisă spre anul 400 la cererea episcopului de Cartagina, Aurelius, care era neliniştit de comportamentul unor călugări din dioceza sa, comportament care, în multe privinţe, semăna cu cel al tnesalienilor din eparhia răsăriteană. Epifanie le reproşează mesalienilor că s-au lăsat rătăciţi de o interpretare greşită a sfaturilor evanghelice referitoare la renunţare şi, în special, a cuvântului lui Iisus redat în
351. Vezi şi Rom. 12, 12; Efes. 6, 18; Colos. 4, 2; şi leg. cuLuca. 18, 1. 352. Panarion, 80, Kmosko, col. CLXXI-CLXXX; textul complet s e află în Migne, PG, 42, col. 756-773, şi ed. K. Holl. Leipzig, 1931, p. 484-496.

161

ANT01NK CiULLAUMONT

loan 6, 27: „Lucraţi nu pentru mâncarea cea pieritoare. ci pentru mâncarea ce rămâne spre viaţa veşnică." Deci mesalienii sunt. pentru el, creştini care au înţeles greşit Evanghelia, în acelaşi timp însă, el nu exclude ipoteza unei influenţe străine: s-ar putea, spune el, ca să fi învăţat acestea de la „Mani, care a venit din Persia"; într-adevăr, maniheenii autentici se abţineau şi ei de la orice fel de lucru al mâinilor. Dar influenţa maniheismului asupra mesalianismului rămâne problematică; există suficiente pasaje în Evanghelii prin care să se poată explica, dacă nu chiar justifica, atitudinea lor, în particular pericopa despre grija de cele pământeşti, din Matei 6, 25-34 (= Luca 12, 22-31): „Nu vă îngrijiţi pentru viaţa voastră ce veţi mânca, nici pentru trupul vostru cu ce vă veţi îmbrăca... Priviţi la păsările cerului... Luaţi seama la crinii câmpului... Nu vă îngrijiţi de ziua de mâine" - text care a fondat doctrina, oarecum clasică, a amerimnia-ei monastice. Totuşi, Epifanie aduce împotriva mesalienilor mărturia Scripturii care, spune el, nu îndeamnă pe nimeni să fie leneş sau lacom, să mănânce fără să facă nimic, ca trântorul întrun stup de albine; el aminteşte apoi cuvintele Sfântului Pavel, care a spus că „cine nu vrea să lucreze, acela să nu mănânce" (2 Tes. 3, 10) şi care el însuşi a muncit, pentru a nu împovăra pe nimeni; în continuare, exemplul sfinţilor din Vechiul Testament care, la rândul lor, prin muncă îşi câştigau cele necesare traiului. Dar mai cu seamă îi dă ca exemplu pe călugării din Egipt. Aceştia îi erau bine cunoscuţi lui Epifanie, căci, în junii anului 335, zăbovise în mijlocul lor o perioadă însemnată de timp, înainte de a reveni în Palestina şi de a întemeia mănăstirea de la Eleutheropolis. Astfel, el îi prezintă ca fiind în egală măsură ataşaţi lucrului şi rugăciunii şi explică cum se pricepeau ei să le împace pe amândouă. Mărturia lui Epifanie cu privire la călugării 162

LUCRAREA MÂINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

egipteni este în deplin acord cu ceea ce ne arată în acest sens numeroasele texte care vorbesc despre mediile monastice din Egipt. Nu mă voi referi la mănăstirile pahomiene din Egiptul Superior, care au fost comparate adeseori cu veritabile manufacturi, ţinându-se seama de importanţa pe care o acordau muncii şi organizării ei; mănăstirile erau alcătuite din „bresle", fiecare afectată unei meserii anume, iar călugărilor li se distribuiau sarcini precise, după puterile şi competenţa fiecăruia553. Voi vorbi numai despre călugării din Egiptul Inferior, despre cei din deserturile Nitriei şi Schetiei, care ne sunt bine cunoscuţi din diverse izvoare, dar mai cu seamă din Apophthegmata Patrum™. Aceştia practicau ceea ce se cunoaşte sub numele de semi-anahoretism; fiecare vieţuia într-o chilie izolată; cu toţii se adunau numai la sfârşitul săptămânii, pentru o agapă şi o Liturghie, pe care le săvârşeau împreună. în majoritate, erau ţărani veniţi din satele de pe valea Nilului sau din Deltă. înclinaţi spre o viaţă mai degrabă sedentară, spre deosebire de călugării sirieni, ei nu apreciau defel vagabondajul, fie el ascetic sau spiritual. în plus, acordau o importanţă deosebită lucrului mâinilor, fiecare monah având obligaţia de a se întreţine singur. Erau ceea ce am putea numi „isihaşti", baza vieţuirii lor fiind hesychia, retragerea, însingurarea. Dar dacă hesychia implica, în principiu, ruptura de toate activităţile lumeşti, dacă
353. Vezi prefaţa Sfântului Ieronim la traducerea în limba latină a Regulilor Sfântului Pahomie (ed. A. Boon, Pachomiana Latina, Lou\am, 1932) şi cap. 32 din Istoria lausiacă a lui Paladie, ed. Butler, Cambridge, 1904, p. 87-96. Cf. E. Amand de Mendieta, Revue del'histoire des religions, t. CLII, 1957, p. 41. (Vezi şi Viaţa Fericitului Pa homie. trad. IPS Nicolae, Mitropolit al Banatului, ed. Anastasia, col. "Comorile Pustiei", 3, Buc, 1995, p. 20-21 - N. tr.). 354. Vezi Pateric (N. tr.).

163

ANTOINK fuJILLAUMONT

- istoric şi semantic - există o legătură între hesuchazein şi scholazein şi dacă a practica hesychia însemna în principal, după cum spuneau, „a şedea" (kathesthai) în chilie, din toate acestea nu trebuie trasă concluzia că trăiau în trândăvie. Dimpotrivă! Lucrarea mâinilor era una dintre obligaţiile lor principale. O pildă, la awa Siluan 5, ilustrează cum nu se poate mai bine atitudinea lor în această privinţă. Acest avvă Siluan trăia pe atunci în Sinai. Un călugăr care avea, fără îndoială, unele afinităţi cu mesalienii, veni să-1 viziteze. Văzându-i pe fraţi că lucrează, i se adresă lui Siluan: „Nu lucraţi pentru mâncarea cea pieritoare!" (Ioan 6, 27) şi „Măria partea cea bună şi-a ales" (Luca 10, 42). Siluan îşi chemă atunci ucenicul: „Zaharie, dă fratelui acestuia o carte şi condu-1 într-o chilie în care nu este nimic". Când sosi ceasul al nouălea - ora mesei - fratele lua seama la uşă, aşteptând să vină cineva să-1 cheme la masă. Cum nu se arăta nimeni, până la urmă se ridică el şi, venind la awa Siluan, îi spuse: „Nu au mâncat fraţii astăzi, avvo?" „Ba da!", răspunse Siluan. „Atunci de ce nu m-aţi chemat şi pe mine?", întrebă călugărul. „Pentru că, răspunse Siluan, tu om duhovnicesc eşti şi nu ai trebuinţă de mâncarea aceasta; iar noi, trupeşti fiind, voim să mâncăm şi pentru aceasta muncim. Cât despre tine, tu partea cea bună ţi-ai ales: tu îţi petreci toată ziua citind şi nu vrei să primeşti hrana trupească!" înţelegând lecţia ce-i fusese dată, călugărul îndată puse metanie şi zise: „Iartă-mă, avvo!" La care bătrânul conchide: „Negreştit că trebuinţă are şi Măria de Marta, căci prin Marta se laudă şi Măria"355. Pilda ilustrează, în maniera plină de concreteţe şi de umor, specifică Patericu355. PG 65, 409 B-D. (Pt. trad. rom., vezi Pateric, ed. cit., p. 216 -N.tr.).

164

LUCRAREA MÂINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU

/;//. cuvânlul Apostolului: ..cine nu vrea să lucreze, acela să nu mănânce!" în realitate, călugării munceau în primul rând pentru a se hrăni şi pentru a se putea întreţine singuri. în locuri precum Schetia, Nitria sau Kellia, fiecare trăia din produsul muncii sale. Despre ce fel de muncă era vorba? Călugării din Schetia participau în grupuri la unele lucrări sezoniere, cum ar fi seceratul, şi primeau ca plată o anumită cantitate de grâu, din care îşi puteau face pâine, hrana lor de bază. însă cel mai adesea lucrau singuri, în chiliile lor, la împletirea coşurilor din trestie şi din ramuri verzi de palmier, pe care le puteau culege din luncă. Textele furnizează numeroase detalii cu privire la aceste îndeletniciri, în care nu putem intra. Dar important de reţinut este că fiecare trăia de pe urma propriei sale munci. Atunci când Pamvo, unul dintre cei mai cunoscuţi călugări din Nitria secolului al IV-lea, este pe punctul de a muri, le spune celor din jur: „De când am venit în locul acesta şi mi-am zidit chilia şi am locuit într-însa, nu îmi aduc aminte să fi mâncat vreodată pâine fără să o fi câştigat cu mâinile mele"356. Prin urmare, aceşti monahi nu sunt călugări cerşetori, trăind, asemenea „desăvârşiţilor" din Cartea treptelor, pe seama unei comunităţi de credincioşi. Ghermanus, însoţitorul lui Cassian în călătoria acestuia printre călugării Egiptului, îl întreabă pe Avva Avraam din Schetia dacă monahul n-ar putea trăi aproape de părinţii săi, pentru ca, primind din partea lor toate cele de trebuinţă, să-şi poată închina tot timpul numai cititului şi rugăciunii. Avraam îi răspunse amintind de felul cum îl certase Sfântul Antonie pe u n frate care vieţuia aşa: acela primea tot ce-i trebuia de la
356. Pamvo 8, PG 65,368 CD. (Pt. trad. rom., vezi ibid, p. 192 - N. tr.).

165

ANTOINF. GUILLAUVIONT

părinţi. Dacă vieţuieşti astfel, i-ar fi spus, „să ştii că şi în veacul viitor va trebui să fii legat de soarta acelora cu care în această viaţă te bucuri şi te întristezi, după cum ei câştigă sau pierd"'5". Cu alte cuvinte, acest călugăr nu va mai fi un călugăr adevărat, desprins de lume, ci va fi un kosmikos, un om al veacului. în capitolul 80 al Panarion-ulm, Epifanie, deja amintit aici, merge chiar mai departe în acest sens şi consideră că lucrul îi asigură monahului o independenţă totală şi îi consacră libertatea, permiţându-i să scape de ceea ce el numeşte „compromisuri omeneşti": căci, în situaţia când monahul nu lucrează, „el nu-i va putea spune celui păcătos adevărul, nici nu se va putea ţine departe de cursele celor îmbogăţiţi pe căi necinstite şi care caută să-i subjuge pe săraci"; fiind în imposibilitatea de a-şi asigura hrana prin mijloace proprii, el se va vedea nevoit să „stea la masa bogaţilor", fapt împotriva căruia Scriptura însăşi ne atrage atenţia (cf. Pilde 23, 1-3)358. Monahul nu lucrează numai pentru a se întreţine şi pentru a-şi asigura independenţa, ci pentru încă un motiv, în conformitate cu îndemnul Apostolului: „ca să aibă să dea şi celui ce nu are" (Efes. 4, 28) sau, cu alte cuvinte, pentru a împlini porunca iubirii aproapelui şi a ospitalităţii. în Viaţa scrisă în limba coptă a lui Ioan cel Smerit se spune: „Atunci când mergeau la secerat, Părinţii noştri îşi împărţeau câştigul în două: o parte pentru milostenie (agape) şi akă parte pentru trebuinţele lor"359. Milostenia se putea împlini chiar şi în357. Cassian, Conferences, XXIV, 10-12, ed. Pichery, Paris, 1959, p. 181-184. (Pt. trad. rom., vezi Sf. Ioan Cassian, Convorbiri duhovni ceşti, ed. cit., p. 730 - N. tr.). 358. PG 42, 764 AB. 359. Ed. E. Amelineau, Annales du Musee Guimet, 25, Paris, 1894, p. 363.

166

este vorba despre un sentiment de descurajare şi de toropeală pe care monahul îl putea cunoaşte în orice clipă. în final. nu avea cu ce sâ-şi cumpere nici măcar o cămaşă de trebuinţă. la gândul că va mai avea de petrecut acolo zile nenumărate. specific pustnicului. îl cuprinde deznădejdea.toate gândurile care-1 fac pe monah.\\:a Aisenie căzu bolnav şi.93 A.Arsenie 20. căci este greu asemenea căldurii. cu multă profunzime îl aflăm analizat mai cu seamă la Evagrie. monahul are impresia că soarele îi stă nemişcat deasupra capului.p. 361.). de silă faţă de lucru. PG 65. demonul care stăpâneşte acest rău. îşi spune că în altă parte i-ar fi mult mai bine. Dar călugării mai aveau încă un motiv pentru a munci. vezi Pateric. trad. chiar şi noaptea. ed. rom.:RIU rre monahi: la un moment dat. 19 7l. Paris. Trăite pratique. socotit de Evagrie ca fiind „cel mai apăsător" dintre toţi. 92 C . 12. 13 (90. unde este asemuit cu „molima ce bântuie întru amiază" din Psalmul 91. de viaţa pe care o duce. a. ceasuri în care căldura zilei era cea mai puternică. să abandoneze chiar viaţa că360.. 520-527. 6)36'.UCRAREA MAiNiLOR IN MONAHISMUL TIMPl. cit.Evagrie. numit „acedie".p. silă chiar şi faţă de chilie. 16-N.. astfel a trebuit să accepte milostenia unui frate. A. dar mai ales între orele patru şi opt. (Pt. ed.tr. dacă le-ar da ascultare. şi C. îl îndeamnă pe monah la somn şi la trândăvie. a cărei zădărnicie o simte.. să-şi părăsească chilia. Guillaumont. mult mai apropiat de condiţia şi de felul vieţii lor duhovniceşti: rucodelia constituia remediul împotriva răului care făcea ravagii printre cei din singurătate. că timpul s-a oprit în loc. faţă de orice ocupaţie de care ar trebui să se apuce în chilia lui. 167 . că acolo ar putea fi folositor altora . nemaiputând lucra. pentru care a dat slavă lui Dumnezeu360. «să fugă din arenă" şi. toropit de zăduf. aduce în suflet un sentiment de plictis.

prin urmare.. Acedia va 11. din când în când. 239 (N. în acelaşi timp. datorită incompatibilităţii dintre cele două: pe de o parte. prin Cassian şi Grigorie cel Mare. cit. pentru călugări. tr. p. 168 .N. şedea şi lucra şi. pentru a deveni lista păcatelor capitale. tr. într-o zi. ed. care îi asigurau hrană din destul. 76 AB. pe lista principalelor vicii. el lucra. Sfântul Antonie.Ai\TOI\E GUILLAUMONT lugărească.. foarte departe de orice sălaş omenesc. dar în fiecare an ardea tot ceea ce făcuse.). acedia va fi înlocuită treptat cu trândăvia. hesychia... numai pentru a alunga demonul acediei363. (Pt. el nu înceta să lucreze. acedia împinge la trândăvie. Ioan Cassian. rom. vezi Pateric. 24). Cf. după cum subliniază Cassian. 362. p. aşa cum a ajuns aceasta în Occident. invers.. ispita prin care se atacă ceea ce constituie. 363.PG 65. (X. în lucrarea sa Despre aşezămintele cenobiţilor. avu o viziune: un om. şi vei fi mântuit!" 362 Munca este arma împotriva acediei. cit. care semăna foarte mult cu el. relatează povestea unui oarecare Pavel. Atunci. aşa cum o concepeau ei: rezistenţa în chilie.). era prea departe de orice aşezare omenească. se ridica pentru rugăciune. Antonie \. Sf. ed. care sălăşluia undeva în pustie. chiar baza vieţii monahale. Pentru a lupta împotriva acestei ispite. Se povestea că. deci nu avea nevoie să muncească nici măcar pentru a se întreţine. 7 . avea acolo câţiva palmieri şi o grădină. Cu toate acestea. cele două arme tradiţional recomandate erau rugăciunea şi rucodelia. cum nu mai reuşea să se scape de gândurile întunecate. Cassian. un înger al Domnului îi spuse: „Fă şi tu aşa. Aşezămintele mănăstireşti. trad. îi ceru ajutorul lui Dumnezeu. munca izgoneşte acedia. pentru a se putea duce până acolo să-şi vândă rodul muncii. fiind încercat de lenevie. după care iarăşi se aşeza şi lucra. Ca urmare.

PG 65. 366. dacă nu exclusivism. 169 . bătrânul lucra la împletitul trestiilor. Evident că prin kopos trebuie înţelese toate aspectele ascezei. de caracter practic: cum să-şi valorifice pe piaţă rodul muncii lor? La începutul şe364. Fără a se opri din lucru şi fără să-şi ridice capul. rom. 12. P. vezi Pa teric. (Pt. ed. a spus: „Fraţilor. ed. rom.tr. „osteneală" şi adăugă: „Căci monahul la tot lucrul se osteneşte: aşa este monahul.). muncă. 332 D. 365. pentru a-şi putea păzi hesychia. PG 65. 103-N. destul de frecvent întâlnit. un bătrân fu întrebat: „Ce trebuie să fac ca să mă pot mântui?" în acest timp. se spune că. în literatura parenetică.. bătrânul răspunse: Vezi bine ce trebuie să faci!"366 Totuşi două probleme referitoare la muncă se ridicau în faţa acestor monahi. trad. trad. care a fost ieromonah în Schetia secolului al IV-lea.p. a fost întrebat Ioan cel Smerit. 1907. adresând-se unei mulţimi de călugări. într-o zi. Nau 91 (Revue de 1'Orient Chretien. aşadar.cit. tr. de altfel. (Pt. 37. 172 ~ N. 216 CD.). se duse'65. este definită ca nevoinţă. trupească şi sufletească. p. nu doar rucodelia. poate că nu lipsită de un oarecare exces. Dar importanţa acesteia nu este de subestimat.""14 Despre avva Isidor. ca o dominantă esenţială a vieţii monastice.. mai întâi. Pimen.. 44.LUCRAREA MÂINILOR IN MONAHISMUL.TIMPURIU Pentru călugării din Egipt.401). Anonimă. osteneală. zicând acestea. iar el a răspuns într-un cuvânt: kopos. într-o zi. muncii apărea. „Ce este un monah?". oare nu pentru osteneală am venit în locul acesta? Dar acum nu mai este osteneală (kopos)\" şi. vezi ibid. Una. Ioan cel Smerit. Mai mult. după cum o dovedeşte următoarea pildă. ca un mijloc indispensabil pentru a putea rezista în chilie. în fond. într-o oarecare măsură se confundă cu esenţa ascezei monahale care.

N. monopol al statului. trad. 276 B. Când monahii s-au înmulţit.. nu toţi aveau tăria unui Avva Serapion care. localizată în prezent la Ouadi Natroun . de toate grijile şi tulburările pe care le presupune. 170 . vezi ibid. (Pt. el renunţase la toate activităţile mirenilor şi. negustorii începură să vină. Dar cel mai adesea îi putem vedea pe călugări mergând singuri să-şi vândă coşurile. primii săi ucenici.). (Pt. Călătoriile la oraş nu erau lipsite de pericole pentru ei şi nu de puţine ori citim despre căderile unora. trad. trad. Serapion 1.îşi dădea coşurile împletite paznicilor însărcinaţi cu paza minei de sare.. veniţi să trăiască alături de el367. rom. Ducându-se astfel să vândă şi să cumpere. monahului i se recomanda să se ferească de orice târguiala şi de orice dispută legată de operaţiunile 367. 413 D .tr. PG 65. (Pt. 368. îşi dădu întâlnire cu ea. Macarie .. ori călugări pe care iconomul îi însărcinase cu această slujbă36S. vezi Pa teric. iar uneori până în Alexandria. la fel îi sfătuieşte să procedeze şi pe cei doi tineri. pentru a o converti şi a o preschimba în călugăriţă!369 însă un pericol mult mai subtil îl ameninţa pe monah cu prilejul efectuării acestui trafic. PG 65. 220 . rom. 30 şi 31.p. întâlnind o prostituată pe străzile cetăţii..416 C. Ioan Colov.. Renunţând la lume. tr. ed. cit..). trecând pe la chiliile împrăştiate prin deşert pentru a aduna coşurile. vezi ibid. dar. 33. tr. rom.N. Macarie Egipteanul. el risca să se lase răpit din nou de „negoţul lumesc". călare pe cămile.ANTOINE OUILLAUMONT derii sale în Schetia. p.). 213 CD. ei îi aduceau cele trebuincioase. p. 102 -N. mai ales. aceştia puteau fi ori negustori laici. în schimbul acestora. 369.. Pentru a evita un asemenea pericol. 137-139 . în piaţa din satul cel mai apropiat. din adâncul deşertului. PG 65.primu] sosit să se stabilească în această pustie. la cele comerciale.

PG 42. loc cit.. tr. trad. rom. PG 31. aşa cum procedau mesalienii. a unui text învăţat pe de rost. Schiţă monahicească. aruncă grija ta asupra altui oarecare bărbat credincios. să cazi în lucruri care păgubesc sufletul." Pentru a evita aceste inconveniente. scria Evagrie. „meditaţia": o meditaţie concepută nu ca o activitate pur mentală ci. fără a părăsi cu totul în nici o clipă meditaţia asupra psalmilor şi altor părţi din Scriptură. fiecare în chilia lui. 171 . 39..LUTRARFA MÂINILOR IN MONAHISMUL TIMPURIU comerciale... (Pt. 764 A. § 8. în sperjur etc. lasă de la tine din preţ. 1260 D . nici rugăciunea. vezi Evagrie Monahul. v 'ezi Sf. loc. ca astfel făcându-te voios. Fundamentele vieţii monastice. (Pt.. în Regulile mari.). să ai nădejdi bune şi bucuroase!"370 O altă problemă fundamentală care se punea. 370.N. Exerciţiul descris de Epifanie reprezintă ceea ce era numit melete.1261 A. cit. şi eşti în stare de aceasta. trad. în jurăminte mincinoase. 281 . în ceituri..68-69 . p.).N. bazat pe pilda Sfântului Pavel..1020 A. el recomandă un alt procedeu: „Iar dacă vrei să alegi ceea ce este bun. am văzut-o şi la mesalieni. al lucrului neîncetat? în critica alcătuită la adresa mesalienilor. pe370. călugăr din Kellia. 39. P. Regulile Mari. „Ori de vinzi. Cassian însuşi aduce mărturii cu privire la această practică a monahilor din Egipt: ei „muncesc cu mâinile fără încetare. Ei se roagă în timp ce lucrează cu mâinile. ori de cumperi. Psaltirea371. 1017 D . Epifanie îşi încredinţează cititorul că monahii egipteni rezolvaseră această dilemă fără a sacrifica nici munca. tr. PG 40. recitând Scriptura şi. ca nu cumva tinându-te cu de-amănuntul de obiceiurile iubirii de câştig. mai cu seamă. asemănătoare unei recitări a mezza voce. în monahismul timpuriu: cum se poate împăca preceptul rugăciunii neîncetate cu cel. în manieră antică. Vasile cel Mare. A se compara cu sfaturile asemănătoare date de SfânW Vasile. Ei stăruiesc în cereri şi rugăciuni în tot timpul. rom.

1). doi îi las la uşă (pentru milostenie) şi cu ceilalţi îmi cumpăr mâncare. rom. ed. Volo.. avva Isaia. cu ajutorul lui Dum372. dar voi nu faceţi aşa precum ziceţi. Pt. astfel. şi după mulţimea îndurărilor Tale şterge fărădelegea mea!» (Ps. El i-a întrebat: „Care este lucrul mâinilor voastre?" Iar ei au zis: „Noi nu ne atingem de lucrul mâinilor ci. mâncăm" . J. precum zice Apostolul. eu vă pot arăta vouă că. Şi a zis bătrânul: „Dar atunci când mâncaţi. împletind la ele. spun mereu: «miluieşte-mă. vezi Sf. Despre avva Luchie. p. 172 . „Rugători"'.. apoi îmi înmoi câteva smicele şi.N.cit." 373. Atunci el le spuse din nou: „Iertaţi-mă. cel din mănăstirea Ennat.ân versiunea românească.. cine se roagă pentru voi?" Ei nu ştiură ce să-i răspundă. 92-93.NT trecându-şi toată ziua în indatoririJe pe care noi le săvârşim într-o anumită vreme stabilită. Paris.) A se compara cu cele spuse de un alt purtător de cuvânt al monahismului egiptean.răspunseră ei. atunci când eu mănânc sau dorm şi. meditaţia şi rugăciunea. trad. neîncetat mă şi rog. 9 (ed. Aşezăminte mănăstireşti." Arunci le-a spus bătrânul: „Dar de mâncat. loan Cassian.. 2. p. Cel care a primit cei doi sesterţi se roagă pentru mine. fac în jur de 16 sesterţi. 132-133 . p. 1965.AN1OI\.. Nu rugăciune este şi aceasta?" Au zis ei: „Este"."-"1 Această practică este solid atestată şi în Pateric. om. lucrând cu mâinile mele. 1962. ed. p. tr. dintre aceştia. III. tr. Guy. cit. Inst. Iată.. . Mă aşez cu Dumnezeu (sun Theo).-C. nu purta grijă decât de aceste trei lucruri: racodelia. 85): „Când eşti în chilia ta.).AlJMO.!26(N. vezi Pateric. Dumnezeule. se povesteşte că au venit într-o zi la el doi călugări evhiţi (adică mesalieni"'). după mare mila Ta. nu mâncaţi?" „Ba da. Iar el continuă: „Când îmi petrec toată ziua lucrând şi rugându-mă. 51. ed. 3 / 50. Cen. Augoustinos. ne rugăm neîncetat.E fiUILL.

37. (Pt. ia mine se împlineşte cuvântul care zice: neîncetat vă rugaţi!"-''" AstfeJ respectau călugării egipteni dubiul precept ce poate fi regăsit într-o apoftegmă care ni s-a păstrat în limba latină: Jabora manibus uiis et ora Demn incessanter"375. regulile pentru monahii capadocieni. ( rad. Alcătuind. tr. 277 şi urm. loc. vezi Regulile Mari. PG 31.ARHA MÂINILOR ÎN MONAHISMUL TIMPURIU nezeu. . cântări şi psalmi"). ale Apostolului..formulă din care tradiţia monastică occidentală îşi va face deviză. Sfântul Vasile propune o metodă similară pentru concilierea poruncilor „rugaţi-vă neîncetat'" şi „noaptea şi ziua lucrând". . cit.UJCR. PG 65. 253 BC. p. Patrologia Latina. 1012 C („să ne rugăm lucrând şi slăvindu-L pe Dumnezeu prin imne. 897 C. vezi Sf.. rom.). în secolul al IV-lea. 375.N. VIL 24. Ora et labora . 73. Vasile cel Mare. Recenzia lui Pelagius. 374. Regulile Mari. 37.

.

Fragmentul este c 'tat şi de I. 10. 13) Cel dintâi text pe care îl putem aminti în această privinţă este o apoftegmă a lui Ammona. Chevetogne. 1960. căruia i se asociază. practica recitării neîntrerupte a primului verset din Psalmul 69: Deus in adiutorium meutn intende. Hausherr. mănâncă puţin în fiecare zi şi ai totdeauna cuvântul vameşului în inima ta.8 Rugăciunea lui Iisus la călugării din Egipt Cele dintâi mărturii care se aduc cu privire la practicarea rugăciunii. ca nişte jeturi. 377. ucenic al Sfanţului Antonie: „Mai vârtos şezi în chilia ta. dar ceea ce o deosebeşte de alte rugăciuni este faptul că are ca element esenţial numele lui Iisus. Pichery. 85. p. avva Isaac îi învaţă pe Cassian şi pe însoţitorul acestuia.187-188. ed. quodammodo iaculatasilb. păcătosului!" (Luca 18. a Ill-a. P. X. Domine ad adiuuandum mihi festind'11. 1959. Roma. p. se referă la călugării egipteni: Sfântul Augustin afirmă că aceştia fac rugăciuni dese dar scurte. „Rugăciunea lui Iisus" este o rugăciune monologistos. Epistola 20. monologistos. PL 33. Lapriere deJesus. prezentân-dule-o ca pe o taină transmisă de la prima generaţie de călugări din Schetia. în mod obişnuit. Conlationes. Citat în Un călugăr al Bisericii de Răsărit. îl sfătuieşte el pe un monah care nu se putea hotărî în unnarea unor practici ascetice. SC 54. ed. 20-21. 175 . rugăciunea vameşului: „fii milostiv mie. Şi aşa poţi să te mântu376. Noms du C/vist et voies d'oraison.

Paris.ANTOINE GUIl. 25).LAUMONT ieşti'" ". rom. cu o datare nesigură. păstrate în limba coptă. Wessel.). ed. unul dintre principalii teoreticieni ai „rugăciunii lui lisus". Bacht a crezut că află o primă atestare a acestei rugăciuni la Evagrie: . Awa Macarie™'. H. trad. 87: Eig nvor\v tfjg 'pivog.. în a sa Petite Philoccilie de lapriere du coeur. Kirchmeyer din Dictionnaire de Spiritualite. p. de care ne-a leagat o prietenie de aproape 25 de ani38:. în literatura monastică egipteană. Paris. Despre florilegiu] care. mărturii autentice şi cu totul explicite despre practica „rugăciunii lui lisus". în cele ce urmează. Trăitepratique ou Le moine. vrem să analizăm aceste texte care nu au reţinut încă suficient atenţia istoricilor „rugăciunii lui lisus". altfel inseparabil de „rugăciunea lui lisus"'. 118-202 (PG 93. ci lui Isihie Sinaitul. dintre care cea mai importantă este intitulată Virtuţile dreptului şi marelui nostru părinte. 120 C. demersul nostru este dedicat memoriei reverendului Derwas J.. în PG 40. 379. vezi articolul lui J. J. col. p. Pentru a afla. 1968). urmează după extrasul din Evagrie despre Cele opt gânduri. 381.N. dar sigur posterioară secolului al VIJ-leaÎS0. Doar că aici nu se menţionează numele iui lisus. tr. Chitty. SC 170. 378. PG 65. p. Apophthegmata Patrum. Ammona 4. savantul istoric al călugărilor din Egipt şi din Palestina. Guillaumont. p. 29-30 . acest text nu-i aparţine lui Evagrie. Recklinghausen. 146-147. 1953 (reedit. 424-425. cit. Despre Isihie. Amelineau. 380. 1275 B . vezi A. vfjtţriv evcoaov nai *IT)OOV ovo/ja. Histoire des monasteres en Basse Egypte (Annales du Musee Guimet. trebuie să ne adresăm unor opere mai târzii. 57 şi 66-70).De fiecare respiraţie a ta să lipeşti paza sufletului şi numele lui lisus"37": din nefericire. 1964. 7. 408-410. Gouillard are meritul de a fi semnalat.1278 B. herausgegeben von K.. în Christentum am Nil. (Pt. c. importanţa aces tor texte pentru „rugăciunea lui lisus" (p. Studiul nostru se 176 . Textul citat se află în PG 40. Paris. şi C. Este vorba despre un extras din cea de-a doua sută de capete. vezi Pateric. 1275 C. 1540 D). 382. Editată de E. 1894.

se povesteşte în aceeaşi carte. p.RUGĂCIUNEA LUI IISL'S L. îi spuse el. El este catargul care stăpâneşte talazurile şi valurile diavoleşti ce se ridică la luptă împotriva sfinţilor. ajutor şi iertare!"383 Chemarea neîncetată a numelui lui Iisus este cea mai sigură cale spre mântuire. dar numele lui Iisus este considerat ca singurul care poate aduce ajutorul şi mila. op. anume aceea a vieţii curate." Evagrie întrebă: „Dar ce este corabia? Ce este funia? Ce este catargul?" Avva Macarie răspunse: „Corabia este inima ta: păzeşte-o! Funia este mintea: leag-o de Domnul nostru Iisus Hristos. care nu cunoaşte sfârşit şi le vine într-ajutor celor ce nici o nădejde afară de El nu ştiu. fiind el muncit de gânduri şi de patimi ale trupului: „Părinte. cheamă-L pe Domnul nostru Iisus Hristos. de Cel veşnic. nici început. cheamă-L pe cel bogat în comorile milosteniei. talazurile acestei mări înşelătoare şi întunecimea groasă a deşertăciunilor lumeşti. adevăratul Dumnezeu: El să-ţi fie putere. 188. 383. cea oferită de Amelineau "ind prea puţin satisfăcătoare. 177 . Macarie îi adresează următorul îndemn: „Nu-ţi pierde curajul. Evagrie merse în vizită la Macarie. cit. Greu este oare să rosoazează pe o traducere proprie din limba coptă.. astfel încât să poată ţine pânza. dă-mi un cuvânt prin care să pot dobândi viaţa!" Macarie îi răspunse. această afirmaţie aminteşte de cuvântul lui Ammona. fătul ineu! Apucă-te de Cel care nu are nici timp. Amelineau. care-1 sfătuia pe monahul doritor de mântuire să se roage neîncetat cu rugăciunea vameşului. într-o zi. cererea de ajutor nu apar aici explicit formulate. Apelul la milostenie. cheamă numele care îndulceşte gura fiecăruia cu singura dulceaţă adevărată. vorbind la figurat: „Leagă funia de catarg.A CĂLUGĂRII DIN EGIPT Unui călugăr venit să-şi mărturisească păcatele. corabia va sfărâma valurile diavoleşti. iar prin harul Domnului nostru Iisus Hristos.

178 . „Dar câtă vreme ne ţinem strâns de numele mântuitor al Domnului nostru Iisus Hristos." (Valul simbolizează aici plăcerile deşarte ale acestei lumi.. bătrânul."384 Aici. Macarie se duse în vizită la un călugăr bătrân. ceea ce înseamnă nu numai că este neîncetată. de 384. vom cunoaşte astfel că tot ajutorul ne vine de la Domnul nostru Iisus Hristos. slavă Ţie! Doamne. p. lisuse Hristoase. Mântuieşte-mă!" încă un detaliu demn de remarcat: această invocare însoţeşte respiraţia.. Ibid. pentru tot ce ne-a făcut. acesta îl va apuca pe diavol de nări (cf. chemarea numelui lui Iisus.. care suntem slabi. Iov 40. care îl uşurează atât de poverile trupeşti. care este numele cel sfânt al Domnului nostru Iisus Hristos. pe cel care se complace în ele). bucuros. care zăcea bolnav în patul lui. Macarie îl întrebă de sănătate (sau de mântuire: cuvântul din limba coptă are ambele sensuri). poate fi prins iară ca măcar să-şi dea seama. Odată. apare însoţită de un apel explicit la ajutor şi la milostivire: „Miluieşte-mă!. miJuieşte-mă! Doamne. continuă: „în timp ce peştele se bucură încă de apă. aşa după cum apare adesea la autorii isihaşti. Cel ce cheamă numele „izbăvitor" al lui Iisus îşi asigură astfel proximitatea prezenţei Mântuitorului însuşi. am fost răpit în timpul somnului şi L-am văzut pe Hristos în chip de împărat. iar peştele. asemenea unui nazarinean. mântuieşte-mă!" Şi. 24). la fiecare respiraţie: Doamne. cât şi de cele sufleteşti. 160-161. lisuse Hristoase. îi răspunse: „Cum sunt râvnitor în această hrană atât de dulce a vieţii. Acest bătrân era înclinat spre chemarea numelui „izbăvitor şi binecuvântat" al lui Iisus. iar noi. ci şi că se armonizează cu ritmul respiraţiei. considerat ca „mântuitor" şi izbăvitor.ANTOINE GU'ILLAUMONT teşii. folosind o altă imagine acvatică.

să se îmbolnăvească şi să moară. 163. numele cel sfanţ al Lui.. 179 . 11. atunci când îl lasă jos. a Scripturii. într-o zi. Ibid. „Izvorul care ţâşneşte din inimile noastre. Verba seniorum. 11). 897 C. cât despre dulceaţă.. îl întrebă odată un călugăr tânăr pe. adevăratul mărgăritar " (cf.RUGĂCIUNEA LUI IISUS LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT trei ori mi-a spus: Vezi! Eu sunt.. Pelagius VII./£/</. Este vorba despre un exerciţiu care avea avantajul că îi permitea monahului să îndeplinească cele două porunci. 3S7.p. 24. 132. aceasta este Domnul nostru Iisus Hristos. spune el în altă parte. deopotrivă obligatorii. 386. ci fără de încetare să izvorască numai ceea ce este dulce. nimeni altul afară de Mine! Apoi m-am deşteptat plin de bucurie şi am uitat de orice suferinţă"3". fără oprire: labora manibus tuis et ora Deum incessanier™'./£/</. meditaţie. 142. 388. p. în şoaptă şi din memorie. Metoda de rugăciune cea mai răspândită la călugării din Egipt este cea cunoscută sub numele de melete. „Rugăciunea lui Iisus" se potrivea acestui fel de viaţă cum nu se putea mai bine. prin aceasta se înţelegea recitarea asiduă. Macarie. Observăm că în textele citate se pune accentul pe „dulceaţa" de care se împărtăşeşte cel ce se dedică invocării numelui lui Iisus. 45)386. nu trebuie să izvorască nimic din ceea ce este amar (adică gânduri necurate). Iacov 3. p. unul dintre 385. Mat. arată-mi ce-i dulce şi ce-i amar" (cf. adică pe Domnul nostru Iisus Hristos"387. 13. Macarie îi răspunse printr-o comparaţie plină de gingăşie: „Se spune despre sugar că. a lucrului mâinilor şi a rugăciunii. ca nu cumva apucând ceva murdar. „Părinte. PL 73. inspirându-se tot din Iacov 3. Apropie deci murdăria de păcat şi de plăcere. mama lui îi pune în mână ceva dulce pentru ca să sugă.

de durere).. 14) este dificil de redat într-o altă limbă şi pentru că ebraicul hagah înseam nă atât „a geme". o dublă mişcare: expiraţie şi inspiraţie. 180 . ea va risipi tot întunericul patimilor care se află în tine şi îl va curaţi pe omul cel lăuntric. Acesta este slujitorul lui Dumnezeu. vei vedea odihna dumnezeirii înlăuntrul tău. fă-L să ţâşnească de pe buzele tale şi trage-L apoi la tine. la indicativ viitor. urmată de un moment de repaus. Am văzut deja că invocarea numelui lui Iisus este legată de respiraţie. 15). „cugeta". adoptându-i ritmul. traduce prin verbul mediter. Amelineau. 14). după cum este scris: «Ţip cumplit ca o rândunică. 38. 38. 19. readucându-1 la starea de puritate a lui Adam din 389. 153. tr. varianta franceză a Bibliei de la Ierusalim. cu inima smerită. cuget'89 ca o porumbiţă" (îs. lisuse Hristoase. 15/18. Faptul apare bine marcat într-un alt cuvânt atribuit lui Macarie: „Priveghează cu atenţie asupra numelui Domnului nostru Iisus Hristos. mereu. Această referinţă biblică (îs. păstrată cu sfinţenie în tine. care se ţine de numele izbăvitor al Domnului nostru Iisus Hristos. Se pare că Sfântul Macarie foloseşte verbul „a cugeta". de furie. ci cheamă-L cu toată grija: Doamne. „medita". Varianta în limba română traduce prin „gem ca o porumbiţă"."390 Unele texte din aceeaşi culegere anonimă descriu în termeni suficient de exacţi această meditaţie. 390. p. miluieşte-mă! Atunci. ba chiar şi „a studia" (N. „murmura" (de plăcere. probabil urmând varianta Vulgatei: meditabor ut colomba.ANTOINE GUILLAUMONT fraţi îi ceru lui Macarie să-i explice versetul: „cugetul inimii mele înaintea ta pururea" (Ây. cât şi »a cântări". Dumnezeul meu. rugăciunea cunoaşte.). în orice caz. cit. op. la rândul ei. la care se referă autorul. ajungând la momentul de repaus. Macarie răspunse: „Nu este altă cugetare mai subtilă decât cugetarea la numele izbăvitor şi binecuvântat al Domnului nostru Iisus Hristos. „medita". să nu ţi-L întipăreşti în minte sub forma vreunei figuri. „socoti".

hrana cea adevărată a vieţii" 5'". rumegând-o până ce-i pătrunde în toate măruntaiele inimii şi îşi răspândeşte dulceaţa şi mângâierea de care se bucură tot lăuntrul ei. precum face oaia atunci când îşi readuce hrana în gură şi îi savurează dulceaţa. Nu vezi ce frumoase îi sunt fălcile pline de dulceaţa a ceea ce rumegă în gură? Fie id. cuvântul următor recurge la o comparaţie care descrie foarte nimerit felul acela de „rumegare" care este meditaţia constând în invocarea numelui lui lisus. apare o nuanţă importantă pe care nu am relevat-o încă: numele lui lisus este o hrană. dacă o rumegi fără încetare. astfel. parcă mai accentuat. dulceaţă fără de saţ. ajuns în această stare de rugăciune curată. între toate felurile de nevoinţă.. 12). regăseşte ceva din puritatea originară. îl întrebă un frate pe Macarie: „Ce lucrare este mai potrivită pentru monahul care îmbrăţişează o viaţă de asceză?" Răspunse Macarie: „Fericit cel ce va fi aflat chemând neîncetat şi cu inima smerită binecuvântatul nume al Domnului nostru lisus Hristos căci. o hrană deosebit de dulce. lui Dumnezeu. cu adevărat. anapausis. toată lucrarea se restrânge la simpla atenţie. 181 . în finalul ultimului citat. Aproape în toate aceste texte şi. Ar putea fi vorba despre o reminiscenţă din concepţia lui Evagrie despre „rugăciunea curată": cel care se roagă nu trebuie să aibă în minte nici o reprezentare. el va putea să guste lăuntric din pacea. 160. Propoziţia: „să nu ţi-L întipăreşti în minte sub forma vreunei figuri" (prosâpori) este puţin ambiguă. sufletul i se umple de lumină şi. lucrare mai mare nu poate fi decât această fericită hrană. Dezvoltând această idee.RUGĂCIUNEA LU! IISUS LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT Rai: astfel va face binecuvântatul nume al Celui pe care loan Evanghelistul L-a numit lumină a lumii (Ioan 8.p. sub nici o formă.

am observat că femeile bătrâne şi cele tinere aveau aproape tot timpul în gură ceva de mestecat şi mestecau tot mereu. Ibid. atunci când îl aud rostit de gura noastră. izvorul de ape vii. 182 . atestând o doctrină deja închegată şi o practică bine stabilită a „rugăciunii lui Iisus". să le împrospăteze ficatul şi toate viscerele. mai ales. cuvinte care au fost rostie într-adevăr de Sfântul Macarie Egipteanul. Macarie foloseşte o comparaţie poate chiar mai expresivă decât prima: „îmi amintesc că. cu atât mai mult hrana vieţii. alungă toate gândurile necurate de la sufletul cel nemuritor şi îi descoperă lucruri cereşti dar. răsplată dumnezeiască a celor ce-L caută din toată inima"393.p..p. material fiind. 152. împărat al împăraţilor. celebrul iniţiator al vieţii monastice din pustia Schetică? Dacă aşa ar sta lucrurile. dacă îl rumegăm şi îl mestecăm fără încetare. fântâna mântuirii. El. Dar sunt oare toate aceste texte. i-1 dezvăluie pe Cel carele este în ceruri. Ibid. 133-134. Dacă acel lucru. atunci am avea aici o dovadă că „rugăciunea lui Iisus" le era familiară monahilor din Egipt încă din secolul al IV-lea. prin numele Său preadulce şi mângâietor!"-"' fntr-un alt pasaj la fel de pitoresc. 393. Domnul nostru Iisus Hristos. dulceaţa tuturor dulceţilor. în copilăria mea. pe Domnul nostru Iisus Hristos. putea să-i îndulcească astfel pe cei care îl mestecau. saliva şi mirosul neplăcut al gurii.. vizitiu al sufletului şi al trupului nostru. pentru ca acea gumă să le îndulcească gâtul. Domn al domnilor. de al cărui nume binecuvântat şi nepreţuit. pe când eram în casa tatălui meu. toţi demonii se risipesc ca fumul: acest nume binecuvântat. 392.ANTOINE GL'ILLAL'MONT ca Domnul să ne hărăzească şi nouă la fel. deşteaptă mintea.

aici citim despre el că.RUGĂCIUNEA LUI l/Sb'S LA CĂLUGĂRI! DIN EGIPT Antologia de Virtuţi ale Sfântului Macarie. în rugăciuni. prin a doua jumătate a secolului al VH-Jea sau prima jumătate a secolului al VIII-lea395. In afara unei indicaţii deja relevată de Amelineau (p. Copt. cu ajutorai altor opere care au fost alcătuite aproximativ în aceeaşi perioadă. Virtuţile Sfântului Macarie a fost alcătuită în timpul primului secol de dominaţie arabă. elementele cele mai recente ale culegerii. conţine şi el o Viaţă a Sfântului Macarie. 64. probabil. întâlnite în cele mai vechi colecţii de Apoftegme. aluzii la practicarea „rugăciunii lui Iisus". dar a căror origine siriană a fost stabilită corect. la rândul lor. păstrată în acelaşi manuscris. Această carte conţine aluzii care permit datarea ei la începutul epocii arabe. Una dintre acestea. este o antologie de pilde ale Sfanţului Antonie. dar ar putea fi datată cu aproximaţie. strâns înrudită cu antologia de Virtuţi. Aceleiaşi epoci se pare că îi aparţin şi alte lucrări conţinând. este alcătuită din bucăţi de origine diferită. unde se păstrează majoritatea acestor fragmente. alte pasaje sunt extrase din celebrele Omilii duhovniceşti.173-174 şi 196S-1969. 1967-1968. care s-au transmis sub numele lui Macarie. în privegheri. 395. Vat. J83 . Manuscrisul în dialect bohairic care a conservat-o. Textele referitoare la „rugăciunea lui Iisus" ţin de cele ale căror urme nu apar nicăieri altundeva şi sunt. care au deci şanse să fie autentice. Putem regăsi aici cuvinte de-ale lui Macarie. Copt. 64. Prin urmare. i-a dat următorul sfat: „Hrăneşte-ţi sufletul din cuvintele lui Dumnezeu. care arată că lucrarea este posterioară Sinodului de la Efes (431). P. unui tânăr monah. Când s-a constituit această colecţie? Nu cuprinde nici un indiciu în acest sens39"1. dar mai ales din -394. Vezi precizările în acest sens din Annuaire de VEcolepratique "es Hautes Etudes. XLI).p. 182-183. V-eme section: Sciences religieuses. Vat.

tinerii sunt prezentaţi ca fii ai împăratului Valentinian398. cu ocazia primei noastre campanii de săpături la siturile arheologice de la Kellia. Macarie Egipteanul.. p.."399 Aceste mărturii literare despre cunoaşterea şi practicarea „rugăciunii lui lisus" printre călugării din Egiptul secolelor al VH-lea .G.N. vezi Pateric. . vei dobândi priceperea de a birui gândurile necurate"'9'1. în urmă cu câţiva ani. p. op. Formarea acestei legende este studiată de H. 398. Amelineau. pentru că acesta ar fi proferat o vorbă prea lumească: „De-atâtea ori ţi-am tot zis. fără oprire. Evelyn White. în aprilie 1965. ca şi 396.. 397. (Pt. New York. ed. ci cheamă-L din toată inima ta. făcând acestea. p. 1932.277 B.al Vlll-lea au fost confirmate. trad. 310. cheamă neîncetat izbăvitorul nume al Domnului nostru lisus Hristos. Autorul consideră că legenda este deplin dezvoltată în seco lul al VII-lea.). cit. fie că eşti la tine. p. TheMonasteries ofthe Wâdi'n Natrun. nu ai mai fi rostit cuvântul care tocmai ţi-a ieşit de pe buze. căci într-adevăr. PG 65. dacă acest nume s-ar fi aflat în inima ta.. bine cunoscută. cit. rom. Amelineau. 98-104. tr. De acum înainte să fii deci foarte atent şi să nu mai uiţi numele mântuitor al Domnului nostru lisus Hristos. viitorul lor biograf. op. în care se declară că este povestită viaţa a doi tineri de neam străin. 137-139 . Un alt document este Viaţa Sfinţilor Maxim şi Dometie. 273 D . ţr 399. frate Psihoi: fie că şezi aici cu noi la un loc. 33.ANTOJNE GUJLLAUMONT pomenirea neîncetată a numelui Domnului nostru lisus Hristos şi. partea a Ii-a. cit. 23. veniţi să se facă monahi pe lângă Sfântul Macarie397. 184 . citim aici că cei doi sfinţi îl certară într-o zi pe awa Psihoi. printr-un document epigrafic important. Apophthegmata Patrum. vechea pustie a „Chiliilor". pufin după sfârşitul dominaţiei bizantine în Egipt. aflată între deşertul Nitriei şi cel al Schetiei.

voi. Dar obiecţia astfel prezentată demonstrează că această prac400. Chitty la identificarea silului de la Kellia. 1964. în Revue archeologique. 401. numele mântuitor!". nici Duhului Sfânt". 1968. Relatează o obiecţie pe care o insinuează demonii cu privire la „rugăciunea lui lisus": „Dacă strigi tu neîncetat «Doamne Iisuse!». p.J. editate în Kellia I. pe care am consemnat-o şi în lucrarea mai sus citată. voi. ajută-ne!" Cu siguranţă că acest călugăr nu era. p. în Une inscription copte sur la „Priere de Jesus".. în cursul cărora a fost descoperită marea mănăstire în interiorul căreia se află oratoriul despre care se va vorbi. 2 voi. p.-sept. la Kellia. 1. Cairo. Kom 219. în Orientalia Christiana Periodica. 47-48. înainte. nu te rogi nici Tatălui. Guillaumont (Fouilles de l'Institut francais d'archeologie orientale de Caire. cu un studiu aferent. 99. La această obiecţie se răspunde prin aceea că Fiul este nedespărţit de Tatăl şi de Duhul Sfânt. iul. I. XXXIV. XXVIII). şi că oricine îl cheamă se roagă în acelaşi timp Treimii celei Sfinte şi nedespărţite. „Doamne Iisuse. din Pateric4"1*. p. Fouilles executees en 1964 et 1965. v °l-1. singurul practicant al „rugăciunii lui lisus".RUGĂCIUNEA LUI f/SUS LA CĂLUGĂRII DIN EGIPT acestea din urmă. Inscripţia are 29 de rânduri şi nu este datată. Daumas şi A. dar contextul arheologic şi prezenţa altor inscripţii datate în sălile vecine ne-au permis să situăm redactarea ei între jumătatea secolului al VII-lea şi jumătatea secolului al VUI-lea. Am republicat-o. Ne face plăcere să amintim Şi aici contribuţia adusă de reverendul D. Inscripţia se află pictată pe zidul unei săli ce constituia capela unei chilii. P.15 şi. în aceeaşi sală. Este vorba de nr.. sub îndrumarea lui F. 310-325 (vezi mai jos. p. Rezultatele acestei campanii şi ale celei care i-a urmat. 185 . alte câteva inscripţii atestă şi ele că monahul care vieţuia aici era un partizan fervent al „rugăciunii lui lisus": „lisus Hristos. 233-253). 47-49. voi. Acest oratoriu este sala XII din Description archeologique. au fost publicate în: Kellia I. 1 din Inscriptions coptes. 1969. am avut nesperata şansă de a descoperi o inscripţie amplă referitoare la „rugăciunea lui lisus"401.

acoperind-o cu autoritatea unor bătrâni dintre cei mai prestigioşi. cum ar fi Sfântul Macarie. adversari care o contestau ca şi cum ar fi fost vorba despre un act de devoţiune nou şi de o modă.AUM0NT tică avea. şi marele Sfânt Antonie însuşi. „Romanii". . ucenici de lui Macarie. şi la Kellia.ANTOINE GUIL1. Asemenea contestări ar putea explica insistenţa cu care izvoarele literare analizate aici recomandă „rugăciunea lui Iisus".

din volumul te 402.). Văzând felul de vieţuire al călugărilor. rom. (Pt. iar ele vă despart de Dumnezeu şi. p.tr. Iar apoftegma se încheie cu concluzia: „Căci cugetele cele necurate îl despart pe Dumnezeu de om"40:. nu vă descoperă tainele". • 187 .9 Viziunile mistice în monahismul creştin răsăritean în antologia Apophthegmata Paînim. trad. dacă nimic nu vedeţi. el îi spuse gazdei sale: „Astfel vieţuind. privegheri. Părintele Festugiere. 162 -N. zici că de nici o viziune nu aveţi parte! Cu siguranţă dar. cugete rele ţineţi în inimile voastre. 313 CD. din această pricină. nevoinţe. se relatează cum. Migne. citând acest text la începutul studiului său intitulat Mystique paienne et charile. nu primiţi nici o viziune de la Dumnezeul vostru?" La care Olimipie îi răspunse: „Nu". într-o zi. în atâtea osteneli petrecând. un preot al păgânilor trecu prin pustia Schetică. Olympios 1. Aici fu primit de avva Olimpie. Olimpie aduse aceste cuvinte la cunoştinţa celorlalţi călugări şi cu toţii se minunară. încă din epoca de început. PG 65. ed cit. vezi Pa'-'c. pustniciri. Iar voi. din secolele al IV-lea şi al V-lea. când oferim jertfe dumnezeului nostru. recunoscând că întocmai aşa este. în schimb. ci ne dezvăluie tainele lui. Atunci zise preotul: „Noi. el nu ascunde nimic de noi. care ne ajută să cunoaştem aspecte ale vieţii monahilor din Egiptul Inferior.

nu trebuie să ne înşelăm asupra sensului acestei apoftegme: conform regulii genului. ar trebui să admitem că.p. eu nu aş mai avea nimic de spus şi n-aş avea decât să-mi închei discursul aici. De aici şi neîncrederea pe care o manifestau faţă de viziunile care li s-ar fi întâmplat. înainte de toate. Esenţa pildei se află în vorba de duh finală: gândurile necurate ne despart de Dumnezeu şi. Se simţeau înclinaţi să vadă în ele un şiretlic de-al demonului. Paris. nu aveau loc viziuni. cei pe care-i numim Părinţi ai Pustiei. ea are. Iar călugărilor noştri. consideră că pilda menţionată . pentru care cea dintâi virtute era smerenia. 188 . Nenumărate pilde ilus403. este nevoie de o inimă curată.. preschimbat în înger de lumină. o intenţie parenetică. şi mai puţin o negare a posibilităţii de a vedea tainele lui Dumnezeu. sunt multe de discutat. într-o asemenea situaţie. în realitatea. Mai întâi. devin obstacole în calea contemplaţiei.evidenţiază contrastul dintre mistica elenistică şi esenţa creştinismului"403. prea multe în comparaţie cu timpul scurt pe care îl am la dispoziţie.l21. decât de Dumnezeu sau de îngerii Lui. Ideea principală este că. astfel. în rândul călugărilor egipteni. Dacă am citi apoftegma în litera ei. Prin urmare. le era greu să accepte că au o inimă suficient de curată pentru a se bucura de vederile dumnezeieşti. Mult mai la îndemână le era să se considere vizitaţi de demoni.ANTOINE GUILLAUMONT L'enfant d'Agrigente. 1941. pentru a-L vedea pe Dumnezeu. este un îndemn la luptă împotriva gândurilor rele. aşa cum se spune şi în a şasea Fericire.

P. Ioan. un demon. nu-1 primi de bunăvoie. 965 C (= coi anonimă a lui Nau. Migne. Aceeaşi atitudine de smerenie se cuvine să fie adoptată şi în situaţiile în care viziunea este autentică: „Spuneau bătrânii: «Chiar dacă înger al Domnului într-adevăr ţi se arată. Atunci duhul cel necurat se risipi405. La care.Pelagius. 68. (= Nau. Toate aceste texte ilustrează un anume refuz al viziunilor mistice dar. Ioan. 965 D (= Nau. 310. XV. se făcu nevăzut404. Duhul necurat îi spuse: „Eu sunt Hristosul. ci în cealaltă viaţă". monahul îşi închise ochii. 70. nu mai puţin ca în cazul pildei ciţaţe la început. 189 . 312). 311). Şi pe dată demonul. în fond. XV. într-o zi. 406. fratele răspunse: „Vezi de nu cumva către vreun altul vei ti fost tu trimis. 69. PL 73.Pelagius. dacă este să dăm crezare povestirii." La această vedere. nr. 17. Revue de l 'Orient Chretien. căci eu nu îngeri sunt vrednic să mi se trimită". care în păcate trăiesc»"406. ibid. Recenzia lui Pelagius. nimic zicând. un duh necurat se înfăţişă înaintea unui alt călugăr zicând-i: „Eu sunt Hristosul. Se spune chiar că. nu trebuie să vedem în aceasta o negare totală a viziunilor.VIZIUNILE MISTICE trează această suspiciune. se arătă unui frate şi îi spuse: „Eu sunt îngerul Gavriil şi am fost trimis la tine". ci te smereşte pe tine zicând: Nu sunt vrednic de vederea îngerilor. scopul ascezei lor şi al izolării lor în pustie era tocmai vederea lui Dum404. 1912. luând chip de înger de lumină.206). de ce îţi închizi ochii?" Răspunse monahul: „Nu aici vreau eu să-1 văd pe Hristos. eu. XV. Ioan. de altfel nu de puţine ori îndreptăţită. viclenia fiindu-i dejucată. 405. într-O zi. ţelul pe care-1 urmăreau aceşti monahi.

Avem. Siluan. întâlnindu-1 şi văzându-i faţa şi trupul strălucitoare ca ale unui înger. bătrânul îi şi ieşi în întâmpinare dar. care îşi construise chilia departe de sălaşurile celorlaţi. Pe la ceasul al 407. şi îl găsi pe bătrân în extaz. p. vieţuitor din Sinai. văzându-1 încă înspăimântat. Nu de puţine ori se întâmpla să cunoască stări de extaz . p. 89 C. îndată ce bătu. a căzut cu faţa la pământ înaintea lui. închise uşa şi ieşi. adică să-1 vadă pe Siluan în extaz409. Zaharia.. pe-aici?" Fratele negă.N. rom. 18 . rom. Când se vedeau astfel surpinşi. în această pildă. Un alt călugăr pe seama căruia sunt relatate mai multe viziuni este avva Siluan. pentru a respecta discreţia lui Arsenie408. Arsenie. exemplul unei viziuni de gradul al doilea.. p. unul din marii monahi ai Schetiei. călugării nu primeau cu uşurinţă să spună ce au văzut. cit. Se spunea. Textul mai precizează că fratele era vrednic de a vedea focul care-1 înveşmântase pe Arsenie în extaz.însă nu le plăcea să se petreacă în prezenţa altora. vezi ibid. 27. vezi Pateric. trad. (Pt. 408. se spune că un frate s-a dus la el. 15-N. spunea avva Arsenie. îl întrebă cu oarecare nelinişte: „De multă vreme baţi? Nu cumva ai văzut ceva. se va arăta nouă. (Pt. ed. rom. că şi alţii se bucuraseră de acest dar. într-o zi. fratele aruncă o privire pe fereastră şi fu uimit să-1 vadă pe Arsenie ca înveşmântat în foc. trad. 217 . Arsenie. de asemenea. cu mâinile întinse la cer. tr. înainte de a intra. PG 65. va rămâne cu noi"" 07. într-o zi a intrat la Siluan în chilie ucenicul lui.N. Dar nu oricum: „De vom căuta pe Dumnezeu. Povestea oarecine cum într-o zi.)- 190 . 96 BC.din Pateric aflăm numeroase exemple .tr.. 12.). 412 C. vezi ibid. şi de-L vom ţine pe El. ibid. Despre acelaşi avvă Arsenie.. 10. ibid.ANTOINE GLII.LAUMONT nezeu. tr. trad..)409. (Pt.

2. Siluan fu în extaz şi căzu cu faţa la pământ. Cap. trad. 17 . cit." Dar fratele. îi spuse: „Nu-ţi dau drumul până nu-mi vei spune ce ai văzut". 408 CD. răpit de o vedere"413. 411.N. 15-16. tr. (Pt. îl aăsi aşezat şi întrebă: . dar el tăcea şi plângea.Ce ţi s-a întâmplat astăzi. ibid. Siluan. (Pt.. la masă cu fraţii fiind. într-o altă zi. ed. op.). 410. (Pt. se ridică de acolo. părinte?" Bătrânul răspunse: „M-am îmbolnăvit. Siluan. când îl sileau să povestească ce-a văzut. 1904). 409 A. rară să spună nimic. Cum ei îl tot sileau să vorbească. va trebui să ne îndreptăm atenţia asupra unor texte de alt gen literar. Aşa procedează şi avva Isidor. acum de-abia. tr. p. despre care vorbeşte Paladie în Istoria lausiacă: i se întâmpla. trad. 191 . . tr. rom. cu faţa scăldată în lacrimi. apoi la ai nouălea iarăşi (ora mesei). Atunci i-a zis bătrânul: „Răpit am fost la cer şi am văzut slava lui Dumnezeu. în afara acestei situaţii. am venit înapoi"410.. până la urmă Je-a spus: „Uimit am fost să văd la judecată cum mulţi din tagma noastră monahicească la munci mergeau şi cum mulţi dintre mireni în împărăţie se duceau"4". se mulţumea doar să spună: Am plecat cu mintea departe. După un timp. p. I. apucându-i picioarele. să intre în extaz.N. rom.). revenind. Ve zi Paladie. Observăm aici o trăsătură pe care o vom regăsi şi în alte locuri: călugărul dezvăluie ceea ce a văzut cât timp era în extaz doar dacă este ceva ce poate fi spre întărirea sau spre îndreptarea fraţilor. vezi ibid.VIZIUNILE MISTICE şaselea se întoarse din nou.. fătul meu. Butler (Cambridge. 410. ibid.. Pe la ceasul al zecelea. p. rom. cum şedea laolaltă cu fraţii. trad. Fraţii îl rugară să le spună ce i s-a întâmplat. 215 . Dacă vrem să aflăm relatări explicite de viziuni.). vezi ibid.N. el rămâne foarte rezervat asupra conţinutului viziunilor. am stat acolo până acum şi. dar tot aşa îl află. 3..

Les Vies coptes de saintPachâme. 17-21 -N. când Pahomie se afla împreună cu avva Palamon.. 1943. după bunul său plac! Să-1 proslăvească pe sfânt. dar şi . § 12. departe de a fi la fel de rezervat. care adesea este un ucenic.să caute a-i întări autoritatea şi a-i garanta misiunea Vieţii acestuia. în aceste Vieţi . 87. ed. de un hagiograf. vezi Viaţa Fericitului Pahomie. după moartea lui Palamon. 83. după mărturia lui Pal413. avu o viziune prin care i se anunţa vocaţia de întemeietor al unei comunităţi ce urma să se dezvolte treptat: văzu cum un strop de rouă cerească i se aşază pe cap. Aceeaşi viziune se va reînnoi câţiva ani mai târziu. Astfel. Th. de aici îi cade pe mână. Halkin. 414.ca atunci când este vorba despre un ctitor precum Pahomie. § 12. 7-8. devenind un fagure de miere.ANTOiNE GUILLAUMONT cu caracter hagiografic: Vieţile de Sfinţi. ne-am putut convinge deja -ci.cum ar fi Viaţa Sfântului Antonie.). Viaţa sahidică. trad. trăind singuratic. p. pentru că nu mai sunt relatate de cei care s-au împărtăşit din ele . cel care a întemeiat comunităţie cenobitice din Egiptul Superior . p. Louvain. Acesta. prima Viaţă în limba greacă. se arată că tânărul Pahomie. op. ed. tot printr-o vizune primeşte poruncă să întemeieze prima mănăstire de la Tabenesi415. Halkin. Lefort.cu riscul de a adăuga fapte minunate. La fel şi atunci când. p. sau Vieţile în limbile coptă şi greacă ale lui Pa homie -viziunile apar descrise mult mai pe larg. L. în acelaşi loc. cit. 192 . în această privinţă. Lefort. Viaţa bohairică. Bruxelles. p. 60-61.de discreţia cărora. apoi se răspândeşte pe pământ şi ajunge să acopere toată lumea413.. prima Viaţă în limba greacă. (Pt. p. tr. 1932. § 8. p. Viaţa bohairică. pentru a-i confirma misiunea414. 415. va căuta să-1 întărească pe cititor şi să-1 slăvească pe Sfânt . scrisă de Atanasie Alexandrinul. S\ Lefort. rom. 4. chiar în noaptea în care fu botezat. 5.

(Pt. § 83. cit. deja decedat. Acelaşi Teodor văzu într-o altă zi duhul lui Pahomie.). i s-ar fi arătat un înger şi i-ar ti dictat regula care avea să fie a comunităţii şi a celor ce vor veni4" • Se înţelege de ce monahii care citeau aceste vieţi şi atribuiau Regulii o origine divină ezitau să o încalce! De acelaşi gen ţin şi viziunile de învestitură. Lefort. din chilia sa. antonii Istoriei lausiace. XXXII.tr. rom.. p. tr. 193 .p.. op. 418.). 226-227 . vezi °Pcit. trad. p. vezi Paladie. trad.VIZIUNILE MISTICE adie.. 192-193. care îl învăţa cum să administreze în continuare obştea4'8. Lefort. când acesta murea în pustia Nitriei.N. după cum vedem în cazul lui Teodor. în acelaşi timp. e dus la cer în cântecul melodios al cetelor îngereşti420. § 34. într-o zi. văzu sufletul lui Am un purtat în văzduh. Viaţa Sfântului Antonie. op.. 419.). Viaţa bobairică. 92 9 A... cit. trad. 145-146. care chiar atunci murea. 105. în prima Viaţă scrisă în 416. Viaţa bohairică. semn şi. autentificare.N. 420. Este cunoscută istoria Marelui Sfânt Antonie care. PG 26. 88. p. Butler.. a viitoarei sale autorităţi asupra mănăstirilor417. 417. în ochii celorlalţi. (Pt. Teodor. Numeroase viziuni se referă la moarte sau la soarta sufletului de după moarte. Lefort. rom. p. rom. 60. Atanasie al Alexandriei. (Pt. acesta văzu mai mulţi îngeri punându-i în mână nişte chei. § 167. 68-69 . aflată în apropierea Mării Roşii.32 -N. lbid. la o depărtare de aproape 300 de km!419 Viziuni asemănătoare sunt relatate şi despre Pahomie şi despre ucenicul său. p. amândoi văzură cum sufletul unui călugăr cu viaţă îmbunătăţită. care a fost unul dintre succesorii lui Pahomie. Istoria lausiacu. tr. p.

asemenea Sfântului Pavel . într-un fel de giulgiu şi aşa îl poartă. Dar. al căror rang este cu atât mai înalt cu cât mai îmbunătăţită a fost viaţa muribundului.p. spre învăţarea şi folosul fraţilor421. deoarece subliniază motivul pentru care sunt relatate viziunile. dezvăluindu-i locuri de chin. Pe de altă parte. spune hagiograful său. apoi îl conduc la picioarele părintelui său duhovnicesc. § 82. în cele din urmă. „căci aceste lucruri tainice sunt". care psalmodiază în cuvinte de neînţeles. Indicaţie preţioasă. spune hagiograful. p. Pahomie fu răpit într-o bună zi. Aşa se explică de ce sunt redate amănunţit acelea care se referă la soarta viitoare. deja decedat şi. în clipa ieşirii din trup.a fost aceasta în trup sau în afară de trup? Dumnezeu ştie că fu răpit. dar nu până în Rai. precedaţi de cel de-al treilea. lui Pahomie i se dezvăluie şi ce au de îndurat sufletele păcătoşilor. plutind prin văzduh. prin ce chinuri au să treacă ele. în momentul morţii. departe de lumea noastră şi de tăria ceailui. § 93. unde văzu fluvii. Viaţa bohairică. astfel îl duc pe deasupra lumii. 194 . la locul de odihnă corespunzător stării sale de virtute 422. înaintea Domnului însuşi. a drepţilor şi a păcătoşilor. la căpătâiul celor drepţi vin trei îngeri. doi dintre aceştia primesc sufletul. nu au vorbit nimănui nimic despre acestea. din viaţa de apoi. 422. Lefort. prăpăstii şi puţuri pline de foc. 142-144. cum vor fi muncite de îngeri nemiloşi. 62-63.ANT01NE GUiLLAL'MONT limba greacă suntem asiguraţi că Pahomie şi Teodor au avut vederea felului cum iese sufletul din trup în clipa morţii. ci într-un loc aflat la nord de Rai. Halkin. precum şi suflete de oameni 421. Totuşi în câteva ocazii au dezvăluit câte ceva. din care este izbăvit pentru virtutea lui.

ci viitorul din această lume al unor obşti monahale. în care doar o dâră de lumină răzbătea de sus.. 148-151. vezi °P. Pahomie fu condus prin toate aceste locuri de un înger care.. 74 .159-189. 423. Fără îndoială că aceeaşi a fost şi intenţia hagiografului. după moartea lui. Texte editate de A. p. Astfel. 424. tr. se străduiau din răsputeri să le chinuie. p. 195 . Dar este dificil să de423. 63. 38 şi urm. P. au fost făcute de Marcu din Tarmaka sau Macarie Egipteanul 424. mai mult sau mai puţin întunecate şi adânci. După ce a avut parte de această vedere. Ibid. Unele viziuni priveau nu viitorul post mortem. Pahomie şi-a avertizat fraţii împotriva pericolelor care îi fuseseră astfel revelate425. la sfârşit. chinuindu-se printr-un fel de vale întunecoasă. după natura şi gravitatea păcatelor comise. Revelaţii similare. 173-175. ca în Infernul lui Dante. cu privire la soarta sufletului după moarte.cit. erau rânduite în diferite locuri. lui Pahomie i se arătă într-o zi toată obştea lui. Ni se spune despre Pahomie că nu a dezvăluit fraţilor decât acele vizuni despre care a socotit că le-ar putea fi de folos spre îndreptarea vieţii.N. Viaţa bohairică. Lefort.VIZIUNILE MISTICE păcătoşi lăsate pe seama unor îngeri chinuitori care. povestind aceste viziuni. p. § 88. trad.. îngerul îi explică lui Pahomie că acesta este chipul obştii căzută pradă. Lefort. rom. cu o evidentă plăcere. (Pt. § 103. Van Lantschoot în Le Museon. pentru a-i întoarce de la păcat423. îl îndemnă să spună tot ce văzuse fraţilor săi şi lumii întregi. printr-o răsuflătoare. certurilor şi schismelor. Caracterul parenetic al acestor viziuni este evident. ceea ce Pahomie nu a întârziat să facă atunci când îşi învăţa fraţii.). 1950. relatate pe larg.

telonia . 427. 87. . la mai multe vămi ..asemenea unui vultur. şi viziunile au426. înainte de a o alimenta pe cea a Evului Mediu latin (influenţe din această zonă regăsim până şi la Dante). de aceea era adeseori reprezentat sub forma unei păsări. în cazul lui. larg răspândită în religia elenistică. acest fapt se vede cu deosebită claritate în relatarea unei viziuni a Sfântului Macarie. Halkin. 188.. Cât despre viziunea despre sufletul care în clipa morţii îşi ia zborul . Lefort. preluate din diferite surse. Alte reprezentări sunt preluate din tema călătoriei celeste a sufletului..succesive426. demn de atenţie. publicată în urmă cu câţiva ani de P. mai cu seamă din Apocalipsele lui Petru şi Pavel. care au alimentat profund pietatea egipteană. Pahomie instituie criteriul discernerii între viziunile false. în viaţa de apoi. 196 . îşi părăsea trupul şi zbura. Un fragment din prima Viaţă în limba greacă mi se pare. provocate de duhurile necurate. numit ba. p. Viziunile despre fericirea drepţilor şi pedepsirea păcătoşilor în viaţa de apoi împrumută teme din literatura apocaliptică. dar cel puţin putem afirma. 252.ANTOINt OUiLLALMONT osebim cât din aceste relatări ţine de revelaţiile lui Pahornie şi cât se datorează hagiografului. în momentul morţii. Mai există un motiv pentru care aceste povestiri sunt suspecte: materialul lor este alcătuit în mare parte din teme tradiţionale. precizează una dintre surse427 . 1969. viziune în cursul căreia Macarie vede sufletele defuncţilor prezentându-se. sufletul. Aşadar este greu să ne pronunţăm cu privire la conţinutul viziunilor Sfântului Pahomie. în această privinţă..aceasta evocă irezistibil concepţia antică egipteană conform căreia se credea că. S\ § 83. realitatea acestor viziuni. p. Viaţa sahidică. Analecta Bollaiuliana.

eu. Halkin. venită de la îngeri sau de la Dumnezeu. sunt condamnaţi de Duhul cel c e spune despre ei că «n-au pus pe Dumnezeu înaintea lor» (Ps. 429. Un frate 1-a întrebat odată: „Povesteşte-ne şi nouă. 15. nu-i cer lui Dumnezeu să am parte de ele. ci suntem judecaţi din pricină că ne asemănăm acelora care. p.E MiSTICE teatice. conştiinţa. Căci ce poate fi mai mult decât să-L vezi pe Domnul. nu suntem judecaţi pentru că nu vedem lucrurile ascunse. Ibid. Noi. merită citat un ultim text. ce vezi?" Răspunse Pahomie: „Cât despre viziuni. 8): «Văzut-am mai înainte pe Domnul înaintea mea pururea». 5 / 53.. 30-31. sfinţii văzători de Dumnezeu. într-un om văzut. Cuvântul lui Pahomie este. Când însă avem de-a face cu o viziune datorată duhurilor necurate. ni se spune. 53. care-I este templu!. 428. după cum se spune în Psaltire.. 58-59. în toată clipa şi în tot ceasul. Cu ajutorul acestui criteriu. 1-a demascat Pahomie pe demonul care i s-a arătat odată sub înfăţişarea lui Hristos4:s. aceasta ar fi împotriva voinţei Lui şi chiar pricină de rătăcire. Totuşi ascultă la ce anume se referă vederea cea mare: atunci când vezi un om curat şi smerit. fără îndoială. păcătosul. oamenii.YIZIUNil. spune el. Când o viziune este autentică. Aceasta este puterea de văzători de care se bucură. Cel de nevăzut. p. care însoţeşte starea de extaz. iese cu totul din cel care se bucură de această viziune. după cum chiar unul dintre ei a ziş (Ps. Privitor la învăţătura lui Pahomie despre viziuni. § 87. rezultatul unei experienţe: pierderea conştiinţei. §48. omul îşi păstrează conştiinţa şi gândurile. 3)"4-9. el nu mai vede nimic altceva decât sfinţenia a ceea ce i se dezvăluie.. 197 . atunci ai parte de marea revelaţie.

la Dumnezeu însuşi. Obligat să mă limitez. ci care explică marea dificultate întâmpinată în cunoaşterea conţinutului viziunilor şi care trebuie să ne îndemne să ne arătam şi noi. care a trăit în pustia Kelliei. rezervă care nu trebuie interpretată ca o negare a viziunilor ca fapt al experienţei acestor monahi. prin paza minţii. Căci activitatea contemplativă a omului se derulează treptat. în timpul rugăciunii. lăsate chiar de trăitorii lor şi demne de toată încrederea. în persoana lui Evagrie. foarte fin psiholog. la marele mistic bizantin Simeon Noul Teolog. cât şi în cel grecesc. în scrierile păstrate sub numele lui Macarie sau. se poate bucura omul. Mă gândesc la anumite experieri ale unei lumini. pornind de la lucrurile create. mai ales. aici. pe pământ. expert în analizarea tuturor aspectelor vieţii psihice. de această experienţa 198 . într-o epocă mai târzie. precise . rezervaţi faţă de descrierile acestor viziuni lăsate de hagiografi. prin nevoinţă şi. Doar în momente privilegiate. săvârşit în singurătate. Analizele sale . mă opresc doar la cele ale primului dintre ei. trecând apoi.ANTOINE GU1LLAUMONT Regăsim aici aceeaşi rezervă faţă de viziuni. în ultimul sfert al veacului al IV-lea. văzute şi nevăzute. avem de-a face cu un spirit cultivat. datorită caracterului deopotrivă precis şi concis al analizelor sale. în final. Avem totuşi descrierile unor asemenea experienţe vizionare. aşa cum apar ele îndeosebi sub pana unui Evagrie Ponticul. fie că este vorba despre jocul complex al patimilor şi al gândurilor necurate. în Egipt.concrete. Viziunea despre care voi vorbi se află la capătul unui lung proces de curăţire a sufletului.par a fi întotdeauna ecoul unei experienţe. la rândul nostru. fie despre cele mai rare daruri cereşti. ca şi influenţei pe care le-au exercitat în tradiţia ulterioară atât în mediul siriac.

Dar nu numai vederea formelor sensibile este de respins. nu poate fi făcută decât de o minte complet desprinsă de materie şi deci revenită la Unitate. atingându-i-se de creier şi perindându-i imagini lipsite de obiect431. 430. sau Puteri. de orice reprezentare. intelectul se vede pe sine sau lu . cit. luând lupul drept păstor şi închinându-te dracilor vrăjmaşi"4'0.. Pentru a o risipi. trad. fie stârnindu-i gânduri .1193 A (sub numele i Nil Sinaitul). în toată plenitudinea şi continuitatea ei. 115. a unei lumini fără formă. Aceasta este problema fundamentală: când vede lumina. Despre rugăciune.. rom. ci şi de orice formă inteligibilă.N. tr. trad. (Pt. p.).. rom. când că vede lumina Treimii cum răsare peste minte.. fie readucându-i-le în minte.STICF. a lui Dumnezeu sau a îngerilor Săi. Evagrie respinge orice viziune. tr. a oricărei reprezentări inteligibile. 72. Este vorba de abolirea completă a oricărei forme. 115 . liberă nu doar de orice gând la vreun obiect sensibil. să rămână cea a unei lumini pure. 199 . loc. Se înţelege de la sine că o asemenea vedere nu poate avea un caracter sensibil. 1192 D .). Ibid. care se produce prin intermediul simţurilor: „Nu dori să vezi îngeri. chiar şi atunci când ar avea drept obiect pe Dumnezeu. aşadar. PG 79. Ce este însă această lumină? Evagrie spune când că intelectul îşi zăreşte propria lumină. 1181 D. 431. p. care. duhurile necurate caută să introducă în sufletul rugătorului tot felul de chipuri înşelătoare. sau pe Hristos în chip sensibil {aisthetos).amintiri ale unor obiecte deja percepute . vezi ibid. fie ea şi a lui Dumnezeu însuşi. 122 . Vederea trebuie. Aceasta este starea pe care Evagrie o numeşte „rugăciune curată". (Pt.fie chiar acţionând fizic asupra lui.VIZiUNILE MI.N. ca să nu-ţi ieşi cu totul din minte.

le spuse el. 16. El 1-a întrebat „dacă firea intelectului este luminoasă şi dacă această lumină izvorăşte din sine sau dacă nu cumva e vorba despre altceva. p. şi era prea stânjenit ca să-i răspundă. rom. tr. Această ultimă expresie este preluată din celebrul pasaj din Ieşire 24. având nevoie pentru a ajunge acolo de 18 zile de mers când pe jos. stare pe care Scriptura o numeşte şi «loc al lui Dumnezeu». 7-14.. când cu barca. Paladie povesteşte că el însuşi... ca şi el. supranumit „Vizionând Thebaidei". PG 79. Calea era lungă: Assiut. ed. 1221 B (sub numele lui Nil Sinaitul). VI. ed.N. trad. Butler.).). un mare cititor al lui Origen. în preajma lui Evagrie. op. care este văzut şi care luminează. vezi Paladie. 101. vezi Evagrie Monahul. p. vechiul Licopole -patria lui Plotin . p. păstrată numai în limbile siriacă şi armeană . 75 .Antirrheticos. cit. să-1 întrebe despre acest subiect pe faimosul Ioan de Licopole. rom. § 18.ANTOINE GUILLAUMONT îl vede pe Dumnezeu? De unde vine această lumină? întrebarea şi-a pus-o şi el. împreună cu prietenul său Ammona. înţelegem din aceasta cât de importantă era chestiunea pentru Evagrie. (Pt. ea seamănă cu safirul curat şi limpede ca seninul cerului... Frankenberg. văzut de bătrâni pe muntele Sinai"434. 524. care era. . Despre gânduri.N. pe Nil432. Antirrheticos. op. vede şi starea sa în vremea rugăciunii. 89 .. 10. cit. 434. trad. la care omul nu poate să afle răspuns433. pe când se afla în Kellia. a bătut o dată acest drum. Evagrie a răspuns totuşi într-un anume fel: „mintea . 433. 200 . exterior lui. El însuşi povesteşte într-una din cărţile sale . tr..se află la nu mai puţin de 400 km sud de Cairo. XXXV. . Capete despre deose birea patimilor si a gândurilor.cum s-a dus într-o zi. cit. unde se vorbeşte despre ve432. Istoria lausiacă. (Pt." Răspunsul lui Ioan a fost decepţionant: aceasta este o întrebare.

care a dobândit nepătimirea şi vederea duhovnicească436. 28. aşadar. „Dumnezeu este lumină"437. tr. Ce este. 437. intelectul îl vede pe Dumnezeu şi se vede pe sine aşa cum este el în starea primordială şi eshatologică de comuniune cu Unimea. p. 34-442. vezi J. iar această lumină „impregnează" „locul lui Dumnezeu". în altă parte el spune: „Atunci când se află la rugăciune. p. 33. Evagriana. Ibid. reluând formula ioaneică. 1958. Se poate deci spune că. sălaşul Său.). Six Centuries. traducătorul pregetând în faţa afirmării vederii directe a Iui Dumnezeu. 440. în asemenea momente intelectul se vede pe sine ca „loc al Iui Dumnezeu": se vede pe sine. Guillaumont. 201 . Paris. Muyldermans. este „intelectul iluminat" (phâtoeides). op-cit. care este mintea438. arată el. Frankenberg. Prin urmare. p. 1931. Evagrie urmează în mod firesc textul Septuagintei. 435. şi "G 40. Pseudo-supliment la Cele Şase sute de capete. 452. întrebuinţarea pe care o dă Evagrie acestui text nu face decât sâ fie de acord cu această corecţie restrictivă. 1. Ceea ce vede el este reflectarea luminoasă a lui Dumnezeu asupra sa. p. 21-24 (în limba greacă. pentru că el se vede iluminat de lumina care este Dumnezeu. 21. ed. mintea însăşi este „locul lui Dumnezeu": „locul lui Dumnezeu".VIZIUNILE MISTICE derea lui Dumnezeu de Moise şi de bătrânii lui Israel. care substituie expresia „Ei îl văzură pe Dumnezeul lui Israel" cu „au văzut locul unde stătea Dumnezeul lui Israel". 435. acest „loc al lui Dumnezeu"? Pentru Evagrie. dar înveşmântat într-o lumină care este lumina lui Dumnezeu. Paris. în acea lumină care este numită loc al lui Dumnezeu"435. Cf. spune el într-alt loc. 436. mintea este în lumina fără formă. 35. care este Dumnezeu însuşi căci.. 5 (N.. în asemenea momente fugare din viaţa de aici. ] 244 B (fragment din tratatul Despre gânduri). I. lloan 1. Cf. 41).

corespunde farâ nici o îndoială. precauţii. pe care el a reluat-o. Suntem aici în punctul cel mai înalt al viziunii mistice la monahii din Răsărit. în termeni aproape identici. care în multe aspecte evocă extazul plotinian. Dar şi aici putem constata câte nuanţe. în mai multe rânduri. unei experienţe autentice. în cazul lui Evagrie. rezerve apar când este vorba despre vederea lui Dumnezeu. .A NT01N E G UIL LA U VI ONT Această descriere.

Partea a treia Martori ai monahismului creştin .

.

Vechea pustie a Schetiei se situează în regiunea cunoscută astăzi sub numele de Ouadi Natrun. * Acest text a făcut obiectul unei comunicări prezentată. Nitriei şi Kelliei sau a „Chiliilor". din secolele al IV-lea şi al V-lea . Raporturile între aceste trei pustii au fost mereu foarte strânse. la colocviul cu tema „Monahismul în Egiptul creştin". acolo unde începe deşertul libian şi la 2-3 km sud de actualul canal Nubariya. de Ammun. iar la Nitria. la aproximativ 15 km în sudul Damanhour-ului. Din izvoarele scrise ne este cunoscut că viaţa monastică a fost iniţiată la Schetia de marele Macarie. respectiv în 1937). după cum estimaseră Evelyn White şi Cosson (în 1932. în mar tie 1975. f heodorides. g la Institutul de înalte Studii din Bruxelles. orga- "12t l î gp . pe care copţii îl atribuiau locului numit de greci şi de latini Nitria. Nitria se afla în Deltă. numit şi Egipteanul. la aproximativ 18 km sud de Nitria. şi cum cred că am stabilit definitiv.cea mai veche epocă a monahismului creştin . spre anul 325. în jurul anului 330. în proximitatea satului El-Barnugi. al cărui nume îl perpetuează pe cel de Pernudj. unde mai există încă patru mănăstiri copte. Cât despre sâlaşurile din Kellia. între Nitria şi Schetia. de profesorul Ar. câţiva ani mai devreme. dar între Kellia şi Nitria se poate vorbi de o legătură mai specială. 205 . pe acestea le putem localiza.10 Istoria monahilor de la Kellia* Cel mai important ansamblu monastic din Egiptul Inferior.este formată din „pustiile" (după cum erau numite) Schetiei.

pentru vizite! .. la Nitria. îndată ce vor mânca. după prânz . aproximativ 18-19 km de Nitria. Sfântul Antonie. cit. Când anume a avut loc această întemeiere? Din Vita Antonii ştim că Antonie nu şi-a părăsit sihăstria sa de lângă 439.88 A). se vor putea şi vizita reciproc. 85 D . 13-14 (N. Antonie îi propuse fratelui ca. La apusul soarelui se opriră. în acelaşi timp. adică după ceasul al nouălea (orele 2-3 după-amiaza). Vezi Pentru Awa Antonie. adică spre pustie. prin deşert. în Pateric. după cum vom vedea. colecţia alfabetică. care practicau semi-anahoretismul. iar Antonie propuse ca acela să fie locul pentru ridicarea noilor chilii. să o pornească la drum şi să meargă în linie dreaptă. la Avva Antonie 36 (PG 65. Textul precizează că locul respectiv era la o distanţă de „12 semne".)- 206 . ed. în nord se afla satul. Ammun îi spuse că monahii veniţi să se aşeze în jurul lui. deveniseră atât de numeroşi. cel numit „părintele monahilor". esenţial pentru viaţa monastică de la Kellia.timpul cuvenit. la Nitria.cu fraţii lor din Nitria 439: două exigenţe în egală măsură de importante pentru călugării din aceste pustiuri. încât unii dintre ei nu-şi mai puteau găsi pacea în căutarea căreia veniseră aici şi se gândeau să-şi construiască nişte chilii înspre partea pustiei: într-adevăr. p. Acest echilibru între singurătate şi comunitate este.ANTOINE GUILLAUMONT O relatare despre întemeierea aşezămintelor de la Kellia se poate afla în Apophthegmata Putntm. Antonie demonstrează că această distanţă este convenabilă: călugării se vor bucura aici de suficienţă singurătate. îl vizită pe Ammun. singurul spaţiu posibil de extindere a aşezămintelor monahilor era spre sud. conform tradiţiei. Dar la ce distanţă în pustie trebuia făcută noua aşezare? Aceasta este problema pe care i-o ridică Ammun lui Antonie. iar la est şi la vest erau terenuri agricole. tr.

în rest. pe structura tipului antonian. în acelaşi timp. când Antonie s-a dus sâ susţină cauza patriarhului Atanasie. Mai întâi. Dar în această privinţă se poate face o obiecţie care ar putea pune sub semnul întrebării caracterul istoric al textului. şi în zilele noastre ne lăsăm încântaţi de asemenea prezentări simpliste ale faptelor care fac din Sfântul Antonie întemeietorul monahismului. există dovezi de netăgăduit ale legăturilor dintre Ammun şi Antonie. în iulie ziua este foarte lungă. probabil. La fel. mai liniştită decât la Nitria. consider monahismul din pustiile Nitriei şi Schetiei legat legitim de Sfântul Antonie. ci şi în locuri precum Palestina şi Mesopotamia chiar. ceea ce nu înseamnă că nu au fost reale. ceea ce explică distanţa considerabilă parcursă între ceasul al nouălea şi apusul soarelui. de unde proliferarea legendelor urmând modelul celor ce stabileau originea apostolică a multor biserici locale. în Biserica veche exista tendinţa generală de a pune tot monahismul sub patronajul Sfântului Antonie .ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA Marea Roşie decât de două ori.iar aceasta nu numai în Egipt. Din a doua jumătate a secolului al IV-lea avem şi primele dovezi 207 J . asemenea celui din Nitria sau din Schetia. în izvoarele copte se exagerează uneori raporturile dintre Antonie şi Macarie. este rolul jucat de Sfanţul Antonie. Sunt cel puţin două aspecte de remarcat în această relatare. Cred deci în istoricitatea relatării despre întemeierea aşezămintelor din Kellia. cercetând lucrurile cu atenţie. Semi-anahoretismul practicat în această pustie. Al doilea aspect important: Ammun a întemeiat „Chiliile" ca pe un fel de anexă a Nitriei. legătura cu cei rămaşi aici. ca pe un loc unde monahii ar putea duce o viaţă mai solitară. Totuşi. cu ocazia călătoriei la Alexandria din iulie 338. păstrând. este. la întoarcerea acestuia din exil. Vizita la Ammun ar fi putut avea loc. pentru a se duce la Alexandria.

aşezarea să ocupe o întindere vastă. VII. p. dat fiind numărul crescând de monahi.. noii veniţi se duceau uneori 440. p. ca într-un fel de ucenicie. la Kellia vieţuiau aproximativ 600 de călugări. în latină. cap. aflată la originea acestei întemeieri explică şi dispunerea chiliilor la Kellia. în scurt timp. cu privire la răspândirea chiliilor. Deşertul se umplu. vezi Paladie. incât călugării nici nu se puteau vedea destul de clar ca să se poată recunoaşte. o asemenea condiţie nu era greu de satisfăcut.ANTOINE GU/U. ca unul ce fusese acolo în 374 . de aici şi denumirea noului habitat. Dar. cit. Butler)440. Ne puteam astfel închipui cât de întinsă trebuie să fi fost aşezarea. 23-25 (N. a liniştirii. 20. 444-445). atunci când el va ajunge aici. 208 . precum şi depanarea unora faţă de altele făcură ca. Festugiere. Chiliile. Călugării veneau aici pentru a părăsi obştile monahale şi aglomerarea excesivă a Nitriei.text redactat în limba greacă de un membru ai grupului şi adaptat apoi în limba latină de Rufin. rom. 25. de chilii individuale. Cerinţa însingurării.). După Historia monachorum in Aegypto. înmulţirea acestora. ţinând seama de cele ce ni se spun. Pt.ALMONT II despre instituirea unui adevărat obicei: monahii petreceau doi sau trei ani de viaţă comună ia Nitria.chiliile erau dispuse la o asemenea distanţă unele faţă de altele. p. După spusele lui Paladie (Istoria lausiacă. trad. Cum în această regiune deşertul este uşor vălurit. tr. cunoscător şi el al Keiliei. op. printre altele. după care plecau să trăiască viata de pustnic de la Kellia. 120. relatare a unei călătorii întreprinse în Egipt în iarna lui 394-395. PL 21. în raport cu Nitria: Kellia. pentru a duce o viaţă de singurătate. nici auzi (în greacă. astfel. de un grup de călugări palestinieni care vizitaseră Kellia . pe la anul 390..

în secolul al IV-iea şi la începutul secolului al V-Jea. în recenzia în limba coptă la Istoria lausiacă. dar care permite. pentru cea a lui Evagrie. Aceste cărămizi erau fabricate pe loc. mHistoria monachorum. apa putea servi şi la irigat. In aceeaşi carte se vorbeşte despre unii care vieţuiau la distanţe de până la 3-4 semne (aproximativ 4-6 km) de biserică . o dispunere uşor diferită. Sunt probabil unele deosebiri între ele. pentru a-şi alunga somnul de după-masa.ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA foarte departe. a scos la iveală un adevărat oraş călugăresc. pentru restul construcţiei. care se scotea din sol. Călugărul se putea preumbla prin curte fără a ieşi din schitul său: aşa se spune că făcea Evagrie. ne putem face o idee studiind documentele literare. Chilia propriu-zisă era construită din cărămizi: cărămizi arse (Rufin. Arheologia ne-a revelat. Curtea era destul de mare ca dimensiune: Rufin spune despre monasterium (sensul primar al termenului desemna habitatul individual) că obiceiul era să fie construit cât mai „larg" (amplum). pentru porţiunile care trebuiau să fie mai rezistente.despre care voi mai vorbi . De fapt. salate. pentru hrana lor. Historia m onachorum (în capitolul despre Ammona) descrie cum 209 . în curte se afla un puţ. în multe privinţe. Prospectarea sitului. în 1964. din care se putea scoate apă pentru băut (aici apa se scoate de la 5-6 m şi este potabilă. Chilia se afla într-o curte închisă. de vreme ce nu de spaţiu se ducea lipsă la Kellia. chirpici. dintr-un amestec de nisip şi argilă. Pentru câteva dintre ele ne sunt date unele precizări: pentru chilia lui Ammona. Cum arătau chiliile? In epoca veche. ex lateribus coctis). săpăturile au scos la iveală dovezi despre existenţa unor mici grădini care furnizau monahilor unele legume. precizarea şi verificarea datelor provenite din texte. împrejmuită de un zid. chiar dacă este puţin sălcie). pentru epoca ulterioară.aceasta aflându-se probabil în centrul aşezării.

ANTOINI-: GUJI. 76). p. VIII. existenţa unui acoperiş construit tot din cărămizi. Fiecare sihăstrie are o cameră de rugăciune. Co- 210 . cu imaginea lui Hristos în slavă. o nişă amenajată în peretele dinspre răsărit indica direcţia de rugăciune.. Toate aceste aspecte au fost dovedite prin săpături. orientat spre răsărit. direcţia fiind marcată printr-o cruce care se desena pe un perete sau într-o nişă. Pt. 17. la aceste chilii. că monahii trăiau la Kellia în bordeie (kalubaî) care de-abia dacă ajungeau să-i apere de arşiţa zilei şi de umiditatea aerului. în cazul lui Macarie. permitea închiderea incintei. Iluminatul era asigurat prin ferestre. p. alţii apa necesară. precum şi cea construită de Macarie. astfel încât chilia putea fi ridicată într-o zi. iar în aceasta. 26 (N. având drept simbol o cruce. în combinaţie. la sosirea lui la Schetia (Amelineau. Săpăturile atestă fără echivoc. trad. crucea plină de slavă a Parusiei. Faptul că monahii se întorceau cu faţa spre răsărit arunci când se rugau este atestat şi în scrieri. Locul de rugăciune era. p. tr. dotată cu zăvor.AUMONT leman-Norton).L. după obiceiul general răspândit printre creştinii din epoca antichităţii: fiecare îşi rezerva în casa lui câte o cameră pentru rugăciune. Fără îndoială că nu trebuie luat literal ceea ce spune Paladie în al său Dialog despre viaţa Sfântului loan Gură de Aur (cap. 28)*". Cum arăta o astfel de chilie în interior? Cu siguranţă existau cel puţin două încăperi.). uneori. aveau două încăperi. 25. vezi ibid. rom. Annales du Musee Guimet. la rândul său. solid dispuse în boltă. unii aducea cărămizi. iar o uşă. era construită o chilie la sosirea unui nou frate: fiecare contribuia cu ceva. 103. Dar prin intermediul lor putem afla că cea dintâi chilie pe care şi-a construit-o Ammun la Nitria (Istoria lausiacă. p. se precizează că încăperea dinspre răsărit servea drept oratoriu. mai 441. Textele nu ne oferă dovezi explicite în acest sens despre situaţia de la Kellia.

să vieţuiască sub acelaşi acoperiş cu părintele său duhovnicesc. după toate probabilităţile.. construit din cărămizi şi tencuit. puteau ţine loc de scaune şi de perniţe sau chiar de perne. Pt. momentul aranjării mesei (trapeza). fie dintr-o simplă groapă săpată în pământ. în afara acestor două încăperi. Existenţa unui pat era ceva cu totul excepţional. în lb.. patul putea fi alcătuit fie dintr-un strat de ierburi. în texte. care nu este altceva decât cuvântul emrom. numărul de încăperi a tot crescut: săpăturile arheologice au scos la lumină schituri dotate cu până la şapte sau chiar opt asemenea odăi. în Pateric (Arsenie 30. fără să-1 fi observat până în momentul în care altcineva i-a atras atenţia asupra lui!442 Atunci cum dormeau monahii? întinşi Pe pământ. 211 . relativ confortabil. pe o bucată de pânză sau . vezi Pateric.). cit. tr. Uneori apare menţionat. rom. PG 65. ia Schetia. ed.ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA cu seamă în ce-1 priveşte pe awa Arsenic. dar nicăieri nu se precizează că ar fi vorba de o masă de lemn: fără îndoială era o simplă pânză întinsă pe pământ. ref. Dotările interioare şi mobilierul unei chilii erau destul de sumare. Se pare că. chilia mai putea cuprinde şi altele.după cum ne arată Patericul prin numeroasele sale exemple . p. cum ar fi cămara şi o cameră pentru ucenic. 97 C). 24 (N. numite embrimia. în tot timpul săpăturilor de la Kellia nu am găsit decât unul singur.fapt menţionat în 442. din limba coptă. Călugărul care locuia în acea chilie era. utilizat uneori în acest context. care se întâmpla în unele cazuri . la care se referă termenul charadion. căci textele nu le menţionează decât când este vorba de bolnavi. într-o apoftegmă (Agathon 1) se arată cât de neobişnuită era prezenţa unui pat într-o chilie: este vorba despre un călugăr care trăise multă vreme într-o chilie unde exista un pat. Câteva legături de trestie. de-a lungul timpului. bolnav.

către sfârşitul vieţii. în deşert. având stomacul şubrezit. probabil.în realitate un fel de planşetă . O altă ocazie pentru prepararea mâncării gătite era primirea de oaspeţi. dacă nu voiau să aibă fantasme nocturne! Pentru muncă monahul avea încă un vas. cu spatele rezemat de peretele care păstra multă vreme forma trupului lor! De altfel somnul nu le era niciodată prea lung! Celelalte obiecte din chilie slujeau la masă şi la lucru. cum ar fi terciul de linte sau de făină. unde erau brutării. care serveau. pe care călugării erau sfătuiţi să o bea cu multa moderaţie.şi un bnkalion. ocazional folosită şi ca ceaun. Pentru prepararea acestor bucate nu era nevoie de prea multe ustensile. Se făcea la început o coardă. Căci marea majoritate a călugărilor din Kellia. aveau un fel de pesmeţi uscaţi. seim. în afara marmitei. Autorul lucrării Historia monachorum ne încredinţează că mulţi dintre monahii de la Chilii se hrăneau numai cu cicoare amară ipikrides). în care îşi punea la muiat trestiile sau fibrele de palmier pe care urma să le împletească. la fel ca cei din Schetia. vas pentru apă. iar postul o putea amâna pentru mai târziu sau chiar suprima cu totul.şezând. Călugării de la Kellia îşi primeau pâinea de la Nitria. Apoi coşului sau 212 . care se puteau conserva multă vreme. care creşte şi în zilele noastre spontan. la ceasul al nouălea. se ocupau cu împletiturile. care se ataşa cu un capăt de perete: într-una din chiliile dezgropate s-au descoperit diverse anse din ceramică. pinakis . putând fi şi cultivată. Hrana era alcătuită în principal din pâine cu sare şi eventual cu ceva ulei. în formă de ulcior. în asemenea ocazii se găteau tot felul de fierturi. din ospătarea cărora monahii îşi făcuseră o adevărată datorie. înfipte în perete. Masa nu se servea decât o dată pe zi. nu mai mânca decât salată fiartă. Hrana gătită era destinată doar bolnavilor: astfel Evagrie. sunt menţionate farfuria.ANTOINE GUILLAUMONT repetate rânduri . acestui scop.

şi Patericul mai ales. cu voce scăzută. dar şi rugăciune: ora et labora . Muncă. „mica 213 . fără îndoială o scriitură fină şi îngrijită. calamus. luau parte şi la secerat: mai multe texte aduc dovezi în acest sens. asemenea celor de la Schetia. suluri de papirus sau alte lucruri. deoarece majoritatea erau analfabeţi). cel mai cunoscut dintre aceştia. din Psalmi îndeosebi. cerneală. pentru a satisface trebuinţele celor care nu mai puteau munci şi. Rugăciunea neîncetată. Mai erau şi unii călugări copişti (puţin numeroşi. pentru a scăpa de plictiseală. Munca în chilie reprezenta una dintre activităţile de bază ale monahului. a versetelor din Scriptură. Unii dintre ei aveau cărţi în chiliile lor: le aranjau în ceea ce se numea thuridia. un fel de ferestre oarbe sau dulapuri amenajate în grosimea pereţilor şi care luau formele şi dimensiunile cele mai diverse. în acelaşi timp. în final se ataşau „urechile". este Evagrie. cea mai practicată. pe cât posibil. un fel de recitare. instrument pe care textele îl menţionează cu numele de belone.cărţi.iar aceste două activităţi trebuiau să fie. pe care călugărul trebuia să-i ştie pe de rost. asupra obligaţiei căreia textele. Am găsit un mare număr de astfel de nişe în mănăstirile descoperite la Kellia.ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA panerului i se dădea forma dorită. era o muncă sezonieră la care participau în grup şi de pe urma căreia puteau obţine grâul necesar pentru brutăriile de la Nitria. continue. despre care Paladie spune că scria „în caracter oxyrrhinic". monahul avea obligaţia de a mai săvârşi o mică slujbă. prin coasere cu ajutorul unui ac. după felul obiectelor păstrate acolo . Călugării de la Kellia. cea m ai potrivită cu lucrul era melete. în chilia sa. Călugărul trebuia să muncească pentru a mânca (oricât de puţin ar fi fost aceasta!). cel mai de temut dintre potrivnicii pustnicului. insistă în mod semnificativ. la Kellia. pare-se. Pentru această ocupaţie era nevoie de pergament. faimosul demon al acedia-ei. adică ansele.

când se duce în vizite la fraţi sau. o dală de piatră fixată în pământ. „A-şi lua melota şi toiagul" însemna „a pleca la drum"443. „Levitonul" $i „melota" sunt hainele pe care monahul le îmbracă de regulă în următoarele situaţii: când ia sfântul chip. eventual. „Statul în chilie" reprezenta un principiu esenţial. Am văzut că aceste vizite aveau loc îndeosebi după masa de prânz. pe care o primeau formulată într-o „apoftegmă" concisă şi densă. monahul îmbrăca peste haina lui de toată ziua (pe care nu am descris-o din lipsa timpului necesar) un fel de mantie . 443. fără îndoială. fără îndoială.ANTOINE GI. Dar şi în aceste contexte. despre conţinutul căreia avem puţine informaţii: era vorba. stătea călugărul aflat la rugăciune.'iLLAUMONT synaxă". psalmodiaţi stând în picioare. Pentru aceste ieşiri. cu faţa la nişa care indica răsăritul. „Vieţuirea în hesychia" (hesuchazein) şi „şederea (kathesthai) în chilie" sunt două expresii echivalente. Cazan mai deosebite reprezintă situaţiile limită. ori de câte ori merge la Sfânta împărtăşanie. neputând lua o hotărâre sau fiind în cumplit război de patimi. pentru a se interesa de sănătatea lui trupească şi duhovnicească. când este înmormântat.şi îşi lua toiagul. chiar în mijlocul încăperii. în fine. solicitând astfel ajutorul lui Dumnezeu. liniştirea indispensabile în vederea potolirii patimilor şi a unirii cu Dumnezeu. când. singurătatea. gestul de a îmbrăca „levitonul" şi „melota" trebuie înţeles uj acelaşi sens ca în ultima situaţie dintre cele menţionate mai înainte: ce 2J4 . având nevoie de povaţă „de suflet folositoare". căci numai el putea asigura. monahul petrece în nevoinţe dintre cele mai aspre. în multe locaşuri de nigăciune am descoperit. după credinţa lor. când primeşte vizita altora şi. fie din dragostea de aproape.melote . hesychia. despre o înlănţuire de psalmi. Totuşi trebuie evitate exagerările: monahii ieşeau din chiliile lor şi îşi făceau vizite fie pentru a sta de vorbă cu vreun bătrân. Monahul îşi petrecea astfel întreaga săptămână retras. de regulă în chilia lui. pe care.

ISTORIA MONAHILOR OL: LA KELUA

Marea ieşire a monahului se petrecea sâmbăta, pentru a se duce la ceea ce era numit „synaxe", adică le adunarea săptămânală care se întrunea la biserică. Căci la Keilia exista o biserică, la fel ca la Nitria; la Schetia, începând cu secolul al IV-lea, erau mai multe. Dar nu putem spune când anume a fost construită. Tot ce ştim cu certitudine este că a existat doar una singură până puţin după anul 450, când a început deja să se construiască o a doua. Biserica era adevăratul centru al comunităţii monastice. După modelul chiliilor, ea era cu siguranţă construită din cărămizi, cu un acoperiş în boltă. în afara zilelor de slujbă - sâmbăta şi duminica - biserica se încuia: pierzându-se odată cheia, Evagrie a deschis uşa făcând semnul crucii desupra zăvorului! Această clădire cuprindea, fără nici o îndoială, mai multe încăperi cu destinaţii diferite; căci ceea ce se numea îndeobşte „biserică" era locul de desfăşurare al mai multor activităţi. Călugării se adunau aici în fiecare sâmbătă seara. Faptul devenise atât de firesc încât, dacă se întâmpla ca cineva să lipsească, ceilalţi credeau că este bolnav şi îl vizitau, pentru a vedea ce face. Uneori se întâmpla să fie găsit în chilia lui, mort de trei sau patru zile. Izvoarele nu semnalează decât un număr foarte mic de călugări care trăiau, la Keilia, în cel mai strict anahoretism şi nu veneau nici măcar la adunările de sâmbăta, de la biserică. Această „synaxă" de sâmbăta reprezenta, pentru sihastri, momentul vieţii comunitare. Regăsim aici echilibrul între singurătate şi comunitate, între viaţa solitară şi viaţa solidară, atât de caracteristic monahismului de la Keilia, cât şi celui de la Schetia şi Nitria. Era manifestarea legăturii care îi unea între ei pe călugări,
n

cauză este hotărât ca mai bine să moară, decât să revină la starea de diamte. Vezi un exemplu în acest sens la apoftegmele pentru avva Foca, ' m Pateric, ed. cit., p. 234 (N. tr.).

215

ANTOINE GULLAUMONT

legătură de dragoste. Sâmbăta seara, monahii luau masa împreună, eveniment care era numit tocmai agape, ca o reminiscenţă a agapelor din Biserica primară care precedau săvârşirea Liturghiei Euharistice (de care a fost disociată pe la jumătatea secolului al II-lea). Această masă luată în comun avea, prin urmare, o semnificaţie religioasă, exprimând dragostea care îi unea pe monahi. Meniul era mai îngrijit decât cel de la mesele servite în chilii: acum era singurul moment - în afara cazurilor deja semnalate - când se consuma mâncare gătită (dar fără carne!) şi se bea, cu moderaţie, vin (pe care unii călugări îl refuzau). Pentru unii dintre ei această masă de sâmbăta era singura masă într-o săptămână întreagă. Se citează chiar exemplul - cu siguranţă puţin recomandabil! - al unui călugăr care fugi, înţr-o sâmbătă seară, la Kellia, pe când fraţii se aşezau la masă, pentru a nu fi nevoit să-şi întrerupă postul ţinut toată săptămâna! Este foarte probabil - având în vedere că mâncatul în biserică era interzis prin canoanele bisericeşti - ca încăperea unde luau masa monahii să fi fost alta decât cea în care se reuneau pentru liturghia care începea după aceea. Am putea fi îndreptăţiţi să credem că acolo se aflau şi alte încăperi, una în special, sau mai multe, folosite ca magazii. într-o zi, la Kellia, pe când se împărţea vinul, un călugăr tânăr, care nu voia să bea, o luă la fugă pe acoperiş; sub greutatea lui, acoperişul se rupse în hohotele de râs ale celorlaţi. Dar stareţul îi luă apărarea spunând: „Acest acoperiş nu se va mai repara cât voi fi eu aici, ca lumea să afle că la Kellia o boltă s-a prăbuşit pentru o cană cu vin" (Apophtegmes anonymes, Nau, 148). Acoperişul în cauză, dacă a putut rămâne nereparat atâta timp, cu siguranţă nu era cel al bisericii, nici al trapezei, ci al unei încăperi mai neînsemnate. Agapa era aşadar urinată, ca în Biserica primară, de liturghie, care se desfăşura de-a lungul întregii nopţi. Din ne216

ISTORIA MONAHILOR DE LA KELI.fA

fericire nu se cunoaşte nici o descriere exactă a acestei liturghii- Cassian (Despre aşezomintete chinoviilor, II) se exprimă în termeni dintre cei mai exacţi44'4, dar mărturia lui trebuie luată cu precauţie. Historia monachorum oferă un tablou destul de pitoresc: Macarie vede, în timpul slujbei, jocul demonilor care, sub înfăţişarea unor etiopieni, îi deranjează pe monahi; îi vede atingând cu degetul gura unora, pe care îi fac să caşte, sau pleoapele altora, pe care îi adorm! Dar acestea nu ne oferă vreo informaţie în sensul celor căutate de noi. Tot ce se poate spune este că exista o primă parte a slujbei, alcătuită din cântări de psalmi, întreruptă de citiri din Vechiul şi din Noul Testament. Urma apoi euharistia sau prosophora; participanţii se cuminecau mergând de la locul lor spre altar. Călugării petreceau o parte a duminicii împreună, discutând unii cu alţii; tinerii profitau pentru a dobândi sfaturi de la bătrâni, care nu de puţine ori se transformau în adevărate cuvântări. Apoi fiecare se întorcea la chilie, ducându-şi cu sine provizia de pâine pentru toată săptămâna şi cele necesare lucrului. Pentru săvârşirea acestor liturghii existau, bineînţeles, preoţi, sau cel puţin un preot. Mişcarea monastică a fost, în ansamblul ei, alcătuită în principal din laici, iar marea parte a monahilor rămânea în această stare de-a lungul întregii vieţi. Se poate vorbi în cazul lor de o mare rezistenţă, izvorâtă din smerenie, la ideea de a deveni preoţi sau chiar e piscopi, fapt care i-ar fi scos din viaţa lor de singurătate. E cunoscut acel episod din viaţa avvei Isaac care, aflând că e ste căutat pentru a fi hirotonit preot - urma într-adevăr să
120

444. Vezi Sf. Ioan Cassian, Aşezămintele mănăstireşti, ed. cit., p. siurm. (N. tr.).

217

A,\T01\E GUILL-U'MONT

devină preot ai Chiliilor - fugi şi se ascunse într-un câmp de lucerna; la venirea serii, urmăritorii săi poposiră în apropierea câmpului, îşi sloboziră măgarul.... iar acesta, păscând lucerna, dădu peste nefericitul Isaac! Dar preotul cel mai cunoscut de la Kellia este predecesorul lui Isaac, cunoscutul Macarie Alexandrinul (a nu fi confundat cu omonimul şi contemporanul lui, Macarie Egipteanul, vieţuitor la Schetia); acesta fu preot la Kellia vreme de 20 de ani, până la moartea sa, în anul 394. Preotul nu era îndatorat numai cu săvârşirea liturghiei, ci exercita asupra călugărilor pustiei şi o anume autoritate. Atingem aici un punct deosebit de important, dar asupra căruia suntem destui de săraci în informaţii: modul în care erau organizaţi monahii la Kellia din punct de vedere juridic, canonic. Asemenea vieţii de zi cu zi a călugărului în chilia sa, viaţa întregii comunităţi nu se desfăşura după o regulă scrisă. Avem de-a face cu o organizare relativ destinsă, după cât se pare, bazată în principal pe tradiţie. Dar preotul nu se bucura mai puţin de o autoritate autentică, după cum putem vedea din nenumăratele exemple aflate în izvoarele scrise. Existau şi călugări dificili, oameni cu „personalităţi puternice", am spune noi astăzi, ca bunăoară un anume Valent, originar din Palestina şi venit să se sălăşluiască la Chilii. Paladie (Istoria lausiacă, XXV) arată că, amăgit de demon, acesta fu cuprins de mândrie şi începu să-i dispreţuiască pe toţi ceilalţi, pe Macarie, preotul, inclusiv. într-o zi, se întâmplă ca nişte oameni să aducă la biserica din Kellia mai multe dulciuri, pentru fraţi, iar Macarie - vedem aici rolul de distribuitor pe care şi-1 asuma preotul - trimise câte un pumn din acestea fiecăruia, fără a-1 trece cu vederea pe Valent. El primi într-un mod nepotivit cele trimise şi se simţi chiar umilit de un asemenea gest. Macarie îl mustră, dar fără nici un rezultat. Valent fu cuprins de orgoliu în aşa mâ218

ISTORIA MONAHILOR DE LA KKI.LiA

sură. încât începu să se poarte ca un om rătăcit; venind odată la biserică, refuză Sfânta Împărtăşanie spunând că el 1-a văzut pe Hristos şi că împărtăşania nu-i mai este de trebuinţă! Atunci, spune Paladie, „părinţii l-au legat în lanţuri pentru un an", până ce fu vindecat4"15. Putem înţelege din aceasta că, printre dependinţele bisericii, exista şi o închisoare; tot de la Paladie ştim că în pustia Nirriei se găseau şi bice! Ori de câte ori se ivea câte un caz mai grav sau trebuia luată o hotărâre importantă, preotul întrunea sfatul bătrânilor, sunedrion-ul. In cursul unui asemenea sfat, când bătrânii discutau o pricină, ştim că Evagrie luă cuvântul (Pateric, Evagrie, 7); d^r preotul - probabil Macarie - îl puse cu severitate la Jocul lui: „Ştim, avvo, că dacă ai fi rămas în ţara ta (era originar din Pont), fără îndoială că ai fi fost episcop şi cap multora, dar acum ca un străin eşti aici!" 446 Această pildă ilustrează cum nu se poate mai bine autoritatea cu care era învestit preotul. Nimic nu ne îndreptăţeşte să credem că la Kellia ar fi fost un singur preot; probabil că erau mai mulţi, aşa cum ştim de la Nitria, dar unul dintre ei avea întâietate. O altă funcţie, consemnată în izvoarele scrise, pentru organizarea monahilor este aceea de iconom: se pare că acesta ţinea de biserică şi se ocupa de viaţa materială a obştii; iconomuJ intervine, bunăoară, când un bogat în trecere - ca patriciana romană Melania - lasă o sumă de bani călugărilor. Probabil că tot iconomul se îngrijea şi de aprovizionarea cu grâu, cu mijloace necesare muncii, cu vânzarea coşurilor. Dar, dată fiind absenţa oricărei reguli scrise (aici este marea deosebire faţă de monahismul pahomian, din Egiptul Superior), nu dispunem decât de unele indicaţii
445. Vezi Paladie, op. cit., p. 62-63 (N. tr.). 446. Vezi Pateric, ed. cit., p. 71 (N. tr.).

219

ANTOINE GU1LLAUMONT

sporadice, incluse ocazional în texte. Acestea lasă uneori impresia că ar fi existat unii monahi, „bătrâni" vestiţi, care aveau câte un iconom în slujba lor, sau că iconomul era în slujba unui grup mai mare. Căci, independent de obştea monahală în ansamblul ei, mai mult sau mai puţin organizată, în sânul marii comunităţi funcţionau grupuri mai restrânse, aşa-numitele „frăţii", formate fără îndoială spontan, în jurul unui monah considerat ca avvă, părinte. Cea mai cunoscută „frăţie" de la Kellia, la sfârşitul veacului al IV-lea, este cea numită „frăţia lui Evagrie" sau „a lui Evagrie şi Ammona". Avem ocazia să vorbim despre aceşti călugări care, împreună cu Macarie Alexandrinul, au rămas cei mai vestiţi de la Chilii şi au avut o însemnătate covârşitoare în istoria acestui deşert. Evagrie, originar din Pont, fusese în tinereţea lui ucenic al Sfinţilor Vasile şi Grigorie de Nazianz. La Kellia sosi către anul 385, după ce petrecuse doi ani la Nitria, conform unei tradiţii deja menţionate. Aici, la Chilii, va petrece 14 ani, până la moartea sa, în anul 399. Tot aici a compus o operă de o înaltă calitate şi o înaltă ţinută, sinteză originală a filosofiei savante şi a învăţăturii tradiţionale a părinţilor pustiei. în deşert el se împrieteni cu un alt monah, care era, ca şi el, foarte învăţat şi mare iubitor al scrierilor lui Origen, pe nume Ammona. Acesta, împreună cu cei trei fraţi ai săi, dintre care unul deveni, după ce fusese preot în Nitria, episcop de Hermopole (Damanhur), scaun arhieresc sub jurisdicţia căruia se aflau Nitria şi Kellia, sunt cunoscuţi sub numele de „Fraţii lungi", eroi ai unei istorii pe care o voi evoca pe scurt. Evagrie, Ammona şi cei din anturajul lor erau călugări educaţi, cultivaţi şi, prin aceasta, foarte diferiţi de ceilalţi monahi, care, în mare parte, erau ţărani veniţi din satele lor, din lunca sau din Delta Nilului. Astfel, raporturile dintre ei se tensionară, apoi se transformară în conflict.
220

Cum călugării aşa-zişi „origenişti" erau cei mai renumiţi de la Kellia. într-o zi (Pateric. 5). mai ales prin intermediul lui Cassian. sub numele de „antropomorfism": aceşti călugări. temându-se să-i spună că sunt de la Chilii. 3 în sensul ei literal. Evagrie. la avva Ahila sosiră doi monahi de la Kellia dar. toată pustia de la Chilii dobândi o reputaţie proastă în ochii monahilor de la Schetia. a dumnezeirii. apărând nu numai imaterialitatea lui Dumnezeu. Ahila. evenimente istorisite de Paladie în al său Dialoe e 221 . adevărata rugăciune. Astfel se întâmplă că. pe care îi admonestase într-una din scrisorile sale pascale. nu trebuie să comporte nici o reprezentare. dar şi teza că „rugăciunea curată". în anul 399 se întoarse brusc împotriva origeniştilor. Astfel conflictul izbucni făţiş între adepţii „antropomorfismului" şi cei pe care adversarii lor îi numeau „origenişti". înţelegând referinţa din Facere 1. Acesta se arătă mai întâi ostil antropomorfiştilor.pe care îl elaboraseră pe această bază. din motive personale.în realitate destul de heterodox. pentru ataşamentul lor faţă de gândirea lui Origen şi pentru sistemul . Kellia era socotită ca o anexă a Nitriei. îşi închipuiau că Dumnezeu are o înfăţişare umană. oricât de subtilă ar fi aceasta. Dar. după cum am văzut deja. Ammona şi cei apropiaţi lor se ridicară împotriva unei rătăciri atât de vulgare. în anul următor. ceea ce nu era decât pe jumătate minciună căci. după cum o mărturiseşte opera lui Evagrie .ISTORIA MONAHILOR DE LA KELLIA La acea vreme începuse să se răspândească printre călugării de la Schetia o învăţătură cunoscută. In special împotriva lui Ammona şi a fraţilor săi: Evagrie tocmai murise. i-au zis că vin din muntele Nitriei. Probabil că lucrurile nu ar fi mers mai departe dacă nu s -ar fi amestecat episcopul Alexandriei. Theofil. Theofil întreprinse o veritabilă expediţie împotriva monahilor suspecţi de origenism e * Kellia. unde exercitau o influenţă cu totul deosebită.

fapt cunoscut dintr-o apoftegmă (Foca. după modelul celui existent la Nitria: era un fel de han. Dioscor. câţiva ani mai târziu. dar şi călugări care vor rămâne fideli ortodoxiei calcedoniene. Supravieţuitorii vor reuşi să revină în pustie. Vezi Pateric. Această diviziune avu drept consecinţă construirea celei de a doua biserici la Kellia. bpiscopui sosi în pustie. tr.ANT01NE OUiLLAUMONT despre viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur.. printre care şi Ammona. în Palestina mai întâi. călugări care să adere la monofizitism. Ammona şi fraţii săi au scăpat ascunzându-se întrun puţ. 234 (N. iar unii dintre ei. aproximativ trei sute de monahi s-au văzut nevoiţi să plece în exil. urmându-1 pe patriarhul Alexandriei. apoi la Constantinopol. la fel ca şi printre cei din alte pustiuri: dar de această dată nu mai era datorată disensiunilor interne. la fel ca şi prin alte pustiuri. şi de spital. unde erau primiţi călugării bolnavi.). p. ci schismei care afecta întreaga Biserică: schisma monofizită. în anul 451. laolaltă cu tot ce se afla in ele. iar chiliile fură jefuite şi incendiate. după toate probabilităţile printre dependinţele bisericii de la Kellia. Se găsiră atunci la Kellia. Secolul al V-lea aduse o altă sciziune printre monahii de la Kellia. a unui xenodocheion. în fruntea unei trupe de mercenari. despre care am mai vorbit (probabil succesorul lui Macarie) şi care începu construirea. îndeosebi cănile. 447. 222 . unde fură primiţi de Ioan Gură de Aur. ed. pe care nu o putea înţelege defel şi nu ştia la ce biserică să se ducă447. cit. survenită în urma hotărârilor de la sinodul din Calcedon. 1) în care se vorbeşte despre un tânăr tulburat de această dezbinare. preotul de la Chilii. unde erau găzduiţi străinii aflaţi în trecere pe acolo. îşi dădură obştescul sfârşit. După aceste evenimente. Printre aceştia se afla şi Isaac.

578-604. patriarhul trecu pe la Kellia. poate de la grecescul mone. scrisă de Sever Ashmunianul. situl de la Kellia este numit El Muna. probabil în cursul veacului al V-lea. să mai fie o aşezare călugărească. Aceeaşi Istorie a patriarhilor ne aduce la cunoştinţă că se aflau. Aceste diviziuni persistau încă în secolul al VIII-lea. în drumul său spre Ouadi Natrun. „chilie". Sub acelaşi nume apare menţionat şi în Istoria patriarhilor Alexandriei. Una dintre ultimele menţiuni documentare despre Chilii e ste cea a geografului arab Yaqubi. după ce se vor fi lePădat de erezia lor. printre monahii de la Kellia ca şi printre cei de la Schetia. distrugerile au afectat cu siguranţă şi Chiliile. a încetat destul de repede. spre deosebire de cea de la Nitria care. căci despre patriarhul Beniamin. să reconstruiască mănăstirile de la Ouadi Natrun şi pe cele de la El Muna (Chiliile). se consemnează că a putut. 'Amr. mănăstirile de la Ouadi Natrun ar fi fost distruse în timpul patriarhului Damian. unde urma să participe la sfinţirea bisericii de la mănăstirea cu hramul Sfântului Macarie. După acest autor. mărturie confirmată două secole mai 223 . Ele ne asigură îndeosebi de dăinuirea acestei obşti monahale vreme de mai multe secole. proveniţi din schismele care s-au petrecut în sânul Bisericii monofizite de-a lungul secolului al Vl-lea. sursele literare devin tot mai sărace in informaţii despre călugării de la Kellia. unii dizidenţi gaianiţi şi varsanufieni. cu scopul de a-i readuce la dreapta credinţă pe călugării dizidenţi şi de a-i reboţeza. când episcopul loan al Saisei veni la Kellia într-o misiune oficială. aşezământul numit pe atunci El Muna e ra în curs de părăsire.MONAHILOR DE LA KELLIA începând cu această perioadă. datorită bunăvoinţei cuceritorului. aflându-se într-o regiune populată. care arată că. unde se opri şi fu găzduit de călugări vreme de două zile. contemporan cu expansiunea arabă (640). în vremea s a (secolul al IX-lea). în sursele arabe.

Nu mai puţin de cinci campanii de săpături au fost efectuate pe acest sit. la data aceasta ele au fost întrerupte datorită măsurilor luate de autoritatea militară. Chiliile. Makrisi alcătuieşte o descriere amplă a deşertului vecin Schetiei. în secolul al XV-lea. răspândite prin deşert. erau masacraţi. Doar în prima jumătate a secolului al V-lea. şi de mine. Locul era părăsit cu totul. a dus la ridicarea unor mănăstiri de felul celor ce se pot vedea şi astăzi la Ouadi Natrun. prin care se interzicea orice fel de activitate arheologică pe o mare parte a teritoriului egiptean. dacă nu puteau. Nu avem nici o mărturie în această privinţă despre Kellia. Îs1 224 . director pe atunci al Institutului Francez de Arheologie Orientală din Cairo. având încă. iar monahii. aici nesiguranţa trebuie să fi fost mai mică decât la Schetia. erau lipsite de apărare în faţa tot mai deselor incursiuni nomade. ansamblul era probabil cu totul părăginit şi trebuie să fi avut aproape acelaşi aspect pe care l-am cunoscut şi noi în 1964. acesta a lăsat o descriere destul de pitorească a clădirilor de la Kellia. acoperişurile lor boltite. de domnul Francois Daumas. între anii 1964-1969. ale căror construcţii încă se mai ţin pe picioare". aşa cum se mai ţineau ele în acea epocă. Această tendinţă este similară cu cea deja cunoscută de mănăstirile Schetiei care.ANTOINE Gl/iLLAUMONT târziu de un alt geograf arab. în cea mai mare parte. Bakri. Bakri vorbeşte despre „oraşe părăsite. dar nu spune un cuvânt despre Kellia. nu voiau sau nu apucau să fugă la timp. Noutatea scoasă la lumină în urma acestor săpături este evoluţia arhitecturii spre o grupare a chiliilor în ansambluri mai mult sau mai puţin importante. locul fiind mai apropiat de zonele locuite. înainte de a începe săpăturile. totuşi era suficient de ameninţătoare pentru ca monahii de la Kellia să urmeze pilda fraţilor de la Schetia. sub presiunea evenimentelor şi din motive de siguranţă. aşezămintele de la Schetia sunt atacate de trei ori de nomazi: chiliile erau devastate.

Preotul vorbea astfel datorită proastei reputaţii lăsate de origenismul lui Evagrie sau. Tânărul călugăr. kom 219. Dispunem de două mărturii în acest sens. p. p. vezi rapoartele lui F. spânzurat! Apoftegma lui Foca mai sus citată furnizează o dovadă cu siguranţă mai veche şi puţin în urma construirii celei de-a doua biserici de la Kellia. sub conducerea lui F. Daumas în Academie des Inscriptions et Belles Lettres. iar chiliile din afara acestora nu mai erau locuite de nimeni. călugărul străin trecu peste cuvântul părintelui şi fu găsit. 1969. 1968. încă de la sfârşitul secolului precedent. Este vorba despre o construcţie foarte diferită de marile mănăstiri pahomiene 448.LIA I abandonară chiliile izolate. Pentru campaniile următoare.ISTORIA MONAHILOR UE LA KEI. aceasta începând. 395-408 şi 1969. la reperul kom 219448. trei zile mai târziu. rapoartele şedinţelor din an »: 1967. locul fiind ocupat de un demon. cu cea de-a doua jumătate a secolului al V-lea. Kellia I. preotul îl sfătui să nu meargă acolo. aici putem vedea că monahii erau grupaţi în ceea ce se cheamă „lavre". Cairo. împrejmuite cu ziduri de apărare. 2 fasc. 496-507. pentru că locul era părăsit. pur şi simplu. 438-452. construind grupuri de sihăstrii. pe la sfârşitul secolului al Vl-lea. dar relatarea provine. se duce într-o asemenea chilie pentru a se linişti şi. Săpăturile executate în 1954 şi 1965. este mângâiat cu o vedere dumnezeiască! Regruparea chiliilor este bine pusă în evidenţă de marea mănăstire pe care am descoperit-o în cursul campaniilor din 1964 şi 1965. probabil. p. după toate probabilităţile. tom XXVIII). un călugăr străin ceru să stea în chilia care fusese a lui Evagrie. Daumas şi A. 225 . personajul acestei istorioare. Ajungând într-o bună zi la Kellia. Oricum ar fi. mai norocos decât cel din pilda precedentă. Guillaumont (FoniiIes de l 'Institut Francais d'archeologie orientale du Caire. Prima este o pildă culeasă de Ioan Moscul de la mănăstirea Ennatonului.

în ultimul său stadiu. F. în incinta marilor mănăstiri din apropiere! Dar şi zidurile acestor mănăstiri se dovedeau uneori prea şubrede şi atunci năvălitorii dădeau buzna înăuntru. Daumas considera că aceste chilii ar putea data de la sfârşitul secolului al V-lea sau de la începutul secolului al Vl-lea. deci. toate celelalte încăperi erau destinate vieţii de obşte. care asigura mai degrabă o închidere simbolică decât o protecţie eficace. izolată. anterioare construcţiei zidului de incintă şi. curtea şi puţul. la distanţe de câteva sute de metri unele de altele şi prezentau aproximativ aceeaşi dispunere generală: între şase şi opt încăperi grupate într-o curte care cuprindea şi un puţ. Am descoperit şi urmele unei mănăstiri mai vechi. mănăstirea cuprindea zece chilii . unde puteau vieţui cu unul sau doi ucenici. Pentru a preîntâmpina această eventualitate. vieţuind fiecare separat. Mai erau comune latrinele. chiar şi atunci. Şase dintre acestea au putut fi dezgropate. totul era împrejmuit cu un zid scund. mai mult ca sigur. instalate lângă zidul din partea de nord-vest. călugării fiind „cenobiţi". în chilia lui. Partea inferioară a 226 . cu excepţia camerelor de dormit. chiar şi după ce a fost făcută regruparea. în interiorul mănăstirilor s-au construit turnuri de refugiu. Analizând piesele de ceramică descoperite aici. de proporţii mult mai modeste. bucătăriile. lipsiţi de apărare dacă nu se refugiau. aşa cum se poate vedea şi astăzi la asezămintele din Ouadi Natrun. în caz de pericol. Campania de săpături din 1967 a scos la lumină cu precădere asemenea chilii izolate.fiecare cu mai multe încăperi . care erau individuale. Existau aşadar. La Kellia. în extremitatea de nord-vest a sitului. monahi care preferau chiliile izolate. călugării au rămas în continuare sihastri.înghesuite unele într-altele şi protejate de un zid împrejmuitor comun. precum şi cel puţin ale unei chilii.ANTOINE GUILLAUMONT din Egiptul Superior unde.

pe monahii de la Kellia. din timpul patriarhului Beniamin. care ne furnizează informaţii mai ales despre prima perioadă a Chiliilor. inscripţia de la Chilii aduce o mărturie cât se poate de preţioasă nu doar despre răspândirea acestei rugăciuni printre călugării copţi. îndeosebi.AVERTISMENT unui asemenea turn s-a descoperit în marele ansamblu de clădiri scos la lumină în ultimele două campanii de săpături. care a urmat după reconstruirea aşezămintelor de la Kellia şi Schetia. provenind din prima jumătate a secolului al VUI-lea. au fost descoperite mai multe inscripţii datate. Textul a fost descoperit într-o cameră de rugăciune din mănăstirea mare şi se referă la ceea ce se numea „rugăciunea lui Iisus": o formă de rugăciune ţinută multă vreme la loc de cinste în tradiţia creştin-răsăriteană şi care constă în repetarea neîncetată a numelui lui Iisus. această rugăciune îi readuce la viaţă. ci şi despre practicarea şi despre obiecţiile care i se aduceau încă din acea epocă îndepărtată. când s-au dezgropat şi minele celor două biserici precum şi cele ale unei alte clădiri. ci mai ales pentru că ne furnizează date importante despre viaţa spirituală a acestor medii monastice. celui despre care am avut ocazia să amintesc când am vorbit despre avva Isaac. Şi. pentru n °i. poate. Una dintre inscripţii merită să fie consemnată aparte. nu doar pentru că este cea mai lungă. Descoperirile arheologice au venit astfel ca o continuare a documentelor scrise. mai mult decât locurile astăzi pustii şi decât picturile care împodobesc pe a locuri pereţii. în finalul expunerii de faţă. prin ceea ce reprezenta însăşi raţiunea lor de a fi. Noile date ne fac cunoscut situl în perioada curpinsă între sfârşitul secolului al V-lea şi sfârşitul secolului al VUI-lea. acestea dau seama despre starea ultimă a acestor clădiri. 227 . în cursul primelor două campanii de săpături la mănăstirea mare. care fusese probabil un xenodocheion. similar.

m .

şi Evagrie Ponticul. P-438-451.445 B (textul grecesc corespunzător. p. cit. F. efectuată în martie 1964. Daum as. în Preuschen. „Chiliile". doritori de o viaţă în deplină singurătate449. între anii 385-399. 300-309. 450. p. anul 1965. rom. 43-50 şi din Academie des Inscriptions et Belles-Lettres. 218-225. p. 13-14 . Vezi articolele noastre din Revue archeologique. PL 21. p. ca loc de retragere pentru monahii de la Nitria. tr. director al IFAO. trad. nu face nici o distincţie între Kellia şi Nitria). la Avva Antonie 36 (PG 65. în acest deşert a trăit. Rapoarte cu privire la aceste săpături (câte o cam panie a avut loc anual. După o expediţie de recunoaştere a sitului. au fost publicate de F. Acesta este locul unor vechi aşezăminte monahale. 229 . anul 1966. după îndrumările Sfanţului Antonie. în Egiptul Inferior. 384-390. începând cu acea dată). 444 B . 85 D . vezi Pateric. dl. începând cu următorul an am putut întreprinde săpăturile. 22. ibid. (Pt. p. aparţinând aceluiaşi complex cu „pustiile" Nitriei şi Schetiei. printre alţi călugări vestiţi.).11 O inscripţie în limba coptă despre „ rugăciunea lui Iisus " în lunile martie şi aprilie ale anului ] 965 s-a desfăşurat prima campanie de săpături arheologice la situl de la Kellia. anul 1967. fondator şi al aşezămintelor Ni triei.N. ed.. O descriere a Kelliei se poate afla în lucrarea lui Rufin. p. Situl se află la o distanţă 449. Daumas450.88 A). O relatare despre întemeierea aşezămintelor de la Kellia se poate afla în Apophthegmata Patrum. fondat în jurul anului 335. 83-84. Chiliile ar fi fost întemeiate de Ammun însuşi.. Historia monachontm in Aegypto. iulie-septemwie 1964.. bucurându-ne de sprijinul Institutului Francez de Arheologie Orientală din Cairo şi al directorului acestuia.

Chevetogne. Qusur 'Isa). (Pentru istoricul acestei iigăciuni în Biserica ro mână. p. fusese deja identificat.N. vezi Bulletin de la Societe archeologique d 'Alexandrie. Stăniloae. n. în 1959. voi. 452. deoarece în 451. de A. Rom. 247-253. par a ieşi din peretele nordic.). 555 . în Fi. Qusîir el Abâd. am descoperit. Isihaştii sa sihastrii şi rugăciunea lui Iisus în tradiţia ortodoxiei româneşti. este împărţită în două sectoare inegale. Bibi. datorită mărturiei aduse şi conţinutului ei. Bibliografia asupra. 453. într-una dintre aceste încăperi. aşezate faţă în faţă. VIII. 1951. Situl.rugăciunii lui Iisus" este considerabilă. la scara de 1 : 100 000.de istoria „rugăciunii lui Iisus"453.R. 1960. Inst. 454. Cairo. o amplă inscripţie care. Hausherr. IX. vezi studiul Pr.. Oferim aici o descriere detaliată a acestei încăperi care. al B. Roma. Ed. 230 . în decursul acestei prime campanii şi al celei care i-a urmat. p. este consemnată cu numărul XII. Această sală de formă dreptunghiulară.A MOINE GUILLAUMONT de aproximativ 65 km în sud-estul Alexandriei. Rezultatele acestor prime campanii au fost publicate în Kellia I (Fouilles de ['Institut Francais d'Archeologie Orientale).oc. Voms du Christ ei voies d'oraison. în lunile noiembre şi decembrie ale aceluiaşi an. la limita septentrională a deşertului Libiei431. numit El Muna în iz voarele arabe. a fost scoasă la lumină o mănăstire cuprinzând mai mult de 50 de încăperi. Qusur el Rubaiyat.O. la 18 martie 1965. prin intermediul a două elemente de zid care. acestea sunt dispuse în jurul unei curţi centrale şi constituie un ansamblu de chilii grupate la adăpostul unui zid de incintă 452. reedit. în 1937. 1979. Vom menţiona doar La Priere de Jesus par un moine de l'Eglise d'Orient. D. situate pe faţa nordică a zidului împrejmuitor. în Kel lia /(cf. şi I. O putem considera ca pe o sală de rugăciune. tr. considerăm că trebuie semnalată celor interesaţi . respectiv din cel sudic454. De Cosson. în pla nul de ansamblu al mănăstirii. Harta din Survey ofEgypt indică ruine în aceste zone (cu nu mele de Qasr Waheida. 452).destul de numeroşi în zilele noastre . orientată pe direcţia est-vest. mai sus. şi de Mis. Qusur el 'Izella. Buc.

Capul lui Hristos este aureolat. în mâna stângă ţine Evanghelia. în mare parte. unui triunghi ornat la vârfuri cu câte un cerc. Gebet und Gesang im christlichem Altertum mit 1 231 . în loc de 35). Se ştie că în antichitatea creştină era general răspândit obiceiul întoarcerii spre răsărit pentru rugăciune456. un cordon de tapiserie cu pandantive. în medie. pictată cu culoare roşie. Fundalul ei este acoperit aproape în întregime cu o cruce. pe care este reprezentat bustul lui Hristos. Ia 85 cm de sol. iar cu dreapta face gestul binecuvântării. Această pictură combină într-o manieră curioasă crucea şi pe Hristos în slavă. în sălile mănăstirii sunt foarte multe nişe. Partea de jos a trupului lui Hristos se confundă cu braţul inferior al crucii. obişnuită pentru crucile copte. spaţiile laterale braţului superior. pare-se (porţiunea superioară a desenului este distrusă). Monahii din Egipt nu igno455. acestea au forma. Aceasta ţine de u n tip diferit. 1). ea mai acoperă porţiunea de sub braţele laterale ale crucii şi. Sol Salutis. care este puţin mai lung decât celelalte trei (45 cm. desenate tot cu roşu. o adâncime de 40 cm. iar de o parte şi de alta se poate citi ic şix^ . iar adâncimea de aproximativ 10 cm455. distruse probabil intenţionat. zugrăvită de-o parte şi de alta. ci binecuvântând (fig. cu cele trei degete din mijloc ridicate. uneşte extremităţile braţelor crucii. majoritatea erau uti lizate ca dulapuri şi au. apare ca şi cum L-ar înveşmânta pe Hristos cu o mantie. unite între ele printr-un şnur. Lucrarea fundamentală cu privire la acest subiect îi aparţine lui •■'• D lger. trăsăturile feţei sunt. înălţimea medie de 90 cm. două motive pe care de regulă le aflăm separat pentru a indica direcţia de rugăciune. nu crucificat. o draperie. Braţele crucii sunt decorate cu geme rotunde şi pătrate. 456.0 INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTĂ DESPRE RUGĂCIUNEA LUI I1SUS peretele estic. se află amenajată o nişă cu vârful arcuit şi baza (formată dintr-o dală de piatră ieşită puţin în relief) lată de 34 cm. şterse.

dinspre Răsărit. Freiburg şi Viena. Roma. 2.ANTOINE GUILLAUMONT rau acest obicei. crucea astfel re prezentată avea o semnificaţie eshatologică. Peterson. La Croce e la preghiera verso l'oriente. 45-68 (articol reprodus în Fr hkirche. pictat pe peretele estic al încăperii XXrV a mănăstirii. 19 . în Ephemerides Liturgicae. rom. deşertul vecin Kelliei: îşi petrecea toată noaptea de sâmbătă spre duminică în rugăciune. în primul rând. p. conform unei exegeze tradiţionale la Mat. Filotei şi ale însoţitorilor acestora. în L 'Orient syrien. 1945. 27. cit. LX. a Ii-a. cu faţa în toarsă spre răsărit. Assemani. M nster. 457. îşi ridica mâinile spre cer şi rămânea astfel până când razele răsăritului îi luminau faţa457. Domnul" (ed. 97 C. planşa XXVIII A. La Baouât. după cum ni se spune despre avva Arsenie. 125). pe zidul de răsărit al că reia fusese pictată o cruce: . 1943. tr. O bibliografie selectivă cu privire la acest subiect se poate afla în articolul lui C. Cf. 232 . vezi E. evocând-o pe cea care îl va preceda pe Hristos. 29. sala 15.. La Kellia există un exemplu de acest fel de cruce. de şapte ori pe zi era preaslăvit Iisus Hristos. text şi reproducere grafică p. Roma. 1959.Acolo. 15-35). Acta Sanctorum Martyiitm Orientalium et Occidentalium. Judentum und Gnosis. care reproduce. în porţiunea săpată de J. 3-35. vezi. LIX. Maspero. 458.. p. înaintea chipului crucii. Arsenie. 1964. un frag ment din Faptele lui Hipparh. 24. 7. ed. unde acest obicei este şi mai bine atestat. Apophthegmata Patrum. combinată cu Apoc. în interiorul caselor exista câte o cameră destinată special pentru rugăciune. trad. Pentru rugăciunea particulară. vezi Pateric. PG 65. Peterson. (Pt. astfel că sâmbătă seara. p. p. Vogel. întorcându-se cu spatele la soare. iar direcţia răsăritului era indicată printr-o cruce pictată cel mai adesea pe perete458. Memoires de l'IFAO. în Siria. crucea pictată în roşu pe peretele dinspre est. besonderer R cksicht aufdie Ostung in Gebet und Liturgie. acest articol studiază mai cu seamă rugăciunea din cadrul cultului public. unde se spune că în casa lui Hipparh exista o cameră.). S. II. LIX.. După opinia lui Peterson.N. L 'orientation vers l'Est du celebrant et des Jîdeles pendant Ia celebration eucharistique. p. ed. la Parusie. vieţuitor la Schetia. 30. art. cit. 1925. 1748.

capela XVIII. p. deasupra acesteia era pictat templul din Ierusalim (cf. Numai că în nişele de la Baouât este reprezentat cel mai adesea chipul lui Hristos ca împărat al slavei. spre care se întorceau evreii pentru a se ruga. Cledat şi J. Un alt exemplu din porţiunea săpată de J. R. totul fiind pictat cu o cu loare roşie". 1906. voi. La fel putea fi şi în Egipt: în mănăstirea de la Baouât. p. capul lui Hristos este mereu înconjurat cu un nimb cruciform. bunăoară. unde nişa indica direcţia Ierusalimului. în moschei). •XCVJH. LIX. încadrată într-un cerc dublu. p. capela XVII. astfel încât chiar nişa să marcheze direcţia de rugăciune: aşa este. p. Cledat. Vezi J. ţinut pe genunchi de Fe cioara Măria. XIV B. XII. 460. ţinând în mâna stângă Evanghelia.Memoires del'IFAO. aici volumen.XL şi XLI. mihrăb-ul folosit pentru indicarea qibla-ei. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. se află construită o nişă în care se depunea sulul Torei.O INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTĂ DESPRE RUGĂCIUNEA LUI 1 I 5 U S crucea se picta în interiorul unei nişe. descoperită mai demult de J. 233 . 23.Vezi capela I. 75-77 şi Pi. 1964. vezi bunăoară sinagoga din Dura: în peretele de vest. Maspero: nişa din zidul estic al sălii 5 bis.M. Goodenough. P. 461. E. 1943. în mijlocul acestuia. iar tot desenul este încadrat într-un cearcăn de slavă461. New York. în voi. XI. dar prezintă aceeaşi atitudine: binecuvântând cu dreapta şi mand o carte. reluată şi de islam (cf. pictată într-o nişă de rugăciune460. în camerele de rugăciune alăturate din bisericile nestoriene sau jacobite459. text la p. MIFAO XII. Fiey. 154 şi pi. Maspero. p. pi. 65-67. IX. în nisa din zidul estic al capelei XXVIII. p.4: nişa aflată în zidul de est şi decorată doar cu „o cruce mare. Cledat. Beyruth. planşele I şi III). 136-137 şi pi. Cairo. Reprezentări identice 459. 87. există cel puţin o asemenea cruce. 1959. Capela III. deschisă sau închisă. J. pare a fi provenit din sinagogă. în stânga. Hristos este reprezentat ca un copil. vezi Memoires de l'IFAO. 70 şi 102. cu aureolă şi cerc de slavă. şi făcând cu mâna dreaptă gestul binecuvântării. Această întrebuinţare a nişei. XC (tronul pe care stă Hristos este purtat pe un car tras de animalele din Apocalipsă). descrierea acestei nişe. cu braţe egale în lungime. Mossoul chretienne. capela XXVI.

un alt motiv la fel de răspândit. fasc. printre alte exemple. 1909. M. are la in tersecţia braţelor un medalion în care este reprodus bustul lui Hristos (vezi E. p. II. „sămânţă"). vezi. iar şnururile de tapiserie îndeplinesc rolul cercului care. 464. aşa cum apare ea tradusă în Septuagintă464. şi 121. 458. înconjoară crucea sau pe Hristos în slavă465. Cologna şi Opladen. Dialogue avec Tryphon. în Byzantion. şi Excavatîons al Saqqara 1908-1909. ca motiv mai vechi pentru marcarea direcţiei de rugăciune. Paris. mai sus. ca şi articolul recent apărut al lui A. 1912.-I. Cf. 465. Dacă crucea evocă manifestarea eshatologică a Fiului Omului în răsărit463. 2. Quibell. în alte părţi. motivul central al acestui mozaic (secolul al IV-lea).ANTONE GUILLAL'MONT ale lui Hrisros. Intorno a un cele bre mosaico ravennate. Ni se pare evident că pictura de la Keliia oferă o combinaţie originală a două subiecte: crucea. XXXVI. şi Hristos pe tronul slavei. XXV. Archambault. Apollinare in Classe. p. 106. La Basilica di Sânt' Apollinare in Classe. 1909. pen~ tru detaliu.. Pincherle. planşa aşezată pe frontispiciu şi text. 2. Das Apsismosaik von S. 132 şi pi. J. 64-65 şi. Se observă că re prezentarea lui Hristos ca Pantocrator este sugerată chiar de textul Sepruagintei. 4. Excavations al Saqqara 1907-1908. Cairo. H. Dinkler. TâSe Âeyei icvpiog navroKpămp. p. 462. p. Hristos însuşi este Răsăritul. ed. Pentru utilizarea tradiţională a acestui text.iSov ăvrp. vezi M. 154-155. 28. pentru indicarea răsăritului. 224-225. 491-534. se pot vedea şi în mănăstirea Apa Jeremia. Marrou ne-a semnalat o apropiere care se cere făcută între această pictură şi mozaicul de la Sânt' Apollinare in Classe din Ravenna. în nişe Ja feJ orientate. Crucea.E. Cairo. 463. Justin Martirul. descoperită de Quibell în Sahara46. p. ăvaxoXr\ ovo^ia avrâ (ăvaroXii ţine locul ebraicului ^s. Cele două motive cu semnificaţie identică sunt în mod armonios asociate: crucea pare a dezvolta şi prelungi nimbul cruciform. 12. Mazzoti. n. conform unei interpretări răspândite în Biserica veche Ja Zaharia 6. 1964. 1909-1910..'ibid. 1966. planşa dată ca frontispiciu reproduce nişa din sala 709. mai cu seamă în Egipt. 234 .

'9-20. se afirmă că sfântul. V. independente unele de altele. O reprezentare identică se află şi la San Stefano Rotondo din Roma. cea dinspre est. Le crucifix. în ediţia în limba coptă a Vieţii lui Macarie Egipteanul. 458. p. textul în limba coptă se cere corectat după versiunea siriacă. Daumas. Amelineau. 57). Thoby. 26 şi pi. 203. Arheologia confirmă în această privinţă câteva dintre indicaţiile oferite în izvoarele scrise. greşit atribuită lui Serapion de Thmuis. ^• Bedjan. a P. deci spre est. Vezi interpretarea de ansamblu a mănăstirii. 468. nr. asemănătoare multor altora. forma crucii. făcută de F. o cameră de rugăciune.O JNSCRIP7IE ÎN LIMBA COPTĂ DESPRE RUGĂCIUNEA LUf /(SUS Sala unde se află această nişă pentru rugăciune. 25. cf. p. n. când s-a stabilit la Schetia. dar medalionul conţinând bustul lui Hristos este plasat deasupra. Paris şi Leipzig. o încăpere de rugăciune Ş-a descoperit în fiecare dintre acestea.VIII. atunci când Ammun s-a retras în Ni- 235 . după toate aparenţele. Daumas. cu fig. Acta Martymm etSanctonim. a săpat două grote în stâncă: înti-una. 76. Ed. anul 1967. şi nu în centrul crucii (vezi P. Conformându-se unui obicei larg răspândit în casele particulare406. exceptând braţele şi mâinile. De acest text s-ar putea apropia fragmentul din Istoria lausiacă. V. p. doar capul şi pieptul lui Hristos sunt reprezentate. 1894. Vatican. 1895. unde Paladie afirmă că. T . executată în noiembne-decembrie 1966. iar pe a doua o folosea drept cameră de lucru468. 467. mai sus citate. p. CRAIBL. dar originală prin motivul ei. Annales du Musee Guimet. 466. des origines au Concile de Trente. în cursul unei noi campanii de săpături. 1959. ea este plasată în interiorul absidei.12-15. care a scos la suprafaţă câteva mănăstiri de dimenS) uni mai reduse. împodobită cu geme şi extremităţi triunghiulare. făcu un altar în care săvârşea Sfânta Liturghie şi se îndeletnicea cu rugăciunea. 446. F. p. T . aminteşte de cele de Ia Kellia. m Kellia /. ed. asemenea oratorii se pot regăsi în fiecare din chiliile care constituie mănăstirea Kellia467. 162-163. în acelaşi timp. Paris. 12).Vezi textul din Faptele lui Hipparh. 1954. Nantes. monahii sau îngrijit să aibă şi ei în chiliile lor o încăpere rezervată rugăciunii. este.

Paris. din nefericire. Inscripţia pare a fi conservată în totalitate. Butler. p. acoperindu-i toată lăţimea (aproximativ 40 cm) şi mergând în jos. aşadar. vezi Anexa. p. în sălaşurile lor. Ea se află pe una dintre cele două părţi de zid care taie sala în două. 2)469. pe 28 de rânduri. porneşte chiar de la marginea de sus a ceea ce s-a păstrat din zid. trad. până la limita tencuielii de culoare roşie care acoperă. 1963. mai ales în porţiunea centrală. tria. dar dacă Ammun a construit două. până la o înălţime de 50 cm. a făcut-o cu siguranţă pentru că dorea să aibă una doar pentru rugăciune. Terapeuţii lui Filon aveau şi ei. 223-224. 94-95). Daumas-Miquel. o suprafaţă de aproximativ 80 cm pe 40 cm. în lista noastră. câte o cameră rezervată activităţilor religioase..5 cm). (Pt. această sală consacrată rugăciunii formează cadrul cel mai potrivit pentru inscripţia căreia îi vom da citire. anul 1965. 25.ANTOJNE GUILLAUMONT Prin urmare. Paladie nu precizează destinaţia acestor două chilii. a cărui înălţime actuală este de 1. Am semnalat deja foarte pe scurt această inscripţie şi importanţa ei pentru istoricul „rugăciunii lui lisus". în care nu mâncau niciodată (Contempl. 28. în CRAIBL. partea inferioară a zidurilor camerei. Textul este trasat în cerneală roşie (literele au o înălţime de aproximativ 1.30 m. 325 236 . starea ei actuală este destul de precară. p. 15). în Kellia I.. 1. r. inclusiv începutul. ed. „îşi făcu lui două chilii boltite" (Svo QoXovg KEĂÂicov. unde pare a fi fost ştearsă intenţionat. a inscripţiilor copte descoperite în această mănăstire (47 în total). Aceasta este inscripţia cu nr. rom. 469. p. tot textul ocupă. mai precis pe partea vestică a celei care iese în relief din peretele nordic. în afara solului. Descifrarea textului s-a dovedit destul de problematică şi unele lecţiuni rămân îndoielnice (Fig. Reproducem aici textul după ediţia făcută în colaborare cu RKasser (pe care l-am avut ca asociat în campania de săpături din martie-aprilie 1965).

igura 1 .«■««■* --~ TT .sala m nişa cu crucea pictată şi cu Hristos binecuvântând care se află inscripţia despre „Rugăciunea lui Iisus" mirean ♦-»<*■.

.... ftEJUAq HŢE ■^y nitEcsjKuni rAp nnovt rtovAii eti|02\ n-rcoBg XE IHC 238 ''5 {^Anxoc XE <|>iu>T AUIXC « H [ C uruj5 enxuiK ftEYXH nuu nExi[Aq XE efio2\ gi-rer» rfujHpi n5cc IÎEIMTC IMC Figura 2 ... UJ i neuAq rteju ninn[A OTAB.E nînrt*.il: Ten EiAI TAp XE TAIŞEXlnCI-f iu XE ŢA nfnţArtovpvoc ŢŢ ţy ŢIE (?• EYp gHTEC rfSAIEItq Ep ^[to UE OVK...ANTOJNE GUILLAUMONT XE OLT.... E-eovA. AEuoun ci"f epurr EYXtU JUUUOC XE t tyuun AKjgAftLuţţj eti02\ CVJJUUIT zc oc i nc E K ICJU&g JUl<J>IU>T Af»: OT a....E lt£T»>En <|>pArtLlt «HC xe ETEXAKO «6TniCTEYLE ÎS EHEqpAlt HCEEiUl AH EHTHlpq A lt oi t ^ .. E T E ff ej t» ! xe Tu>jig «mc AtrruiBig..

si [nous prions Jesus. p. 15 şi 145 . entrepreuant de i'intenroger pour se m[o-quer de ceux qui (sont) dans le nom [de Jesus. que nous divi[sions la Trinite divine (et) sainte! Mais ii convieut de prier (ainsî): si nous tisons «Le Christ Jesus». trad. Cf. „un bătrân". Mais nous. en achevant toute pri^xe a[vec lui. cu ****«-. que cette autre semaitle est celie des tout-ruses ţui ensemencent( :*) le toutdebiteur(?). Nous savuns. cit. (Pt.25.PG 65. 239 . nous savons que. ed. probabil. 471. datorită dezlipirii tencuielii pe care este pictată in scripţia. uous disons: « Par ton u|nt-que Fils Notre Seigneur Jestts le Canst». tu ne pnes pas le Pere ni i'Esprit saint. S-ar putea completa. Ve zi Pateric. en e5et. 289 D. vezi şi Matoi 4. Mat. nous disons < i.. penfcu a desemna astfel gândurile pe care ni le strecoară. Et. este foarte des folosită în Apophtegmes. 89 C.Arsenic \l. ct .e Fils de Dieu Je Pere » (et) nous disons < Le Pere du Christ Jesu[s ». rom. Ils ne savent rien du tont. ibid. textul ar •ncepe astfel prin formula iniţială obişnuită a apoftegmelor. en etfet.iemons s&ment471 ea nous en disant: Si tu cries constamment « Seigneur Jesus! ». Figura 3 470.N. afin de perdre ceux qui croi[ent en son nom. £)u'il n'arrive pas. Cuvânt lipsă.O INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTA DESPRE RUGĂCIUNEA LUI 1ISUS Un f j470 a dit: Si Ies . nous prions Ie [Pere avec Im et 1 fîsprpt saint du P£re Iui-m6me ^vec lui.. imaginea seminţei aruncate în noi de diavol. tr. 13. mai ales pe cele care 'au înfăţişarea unor bune intenţii.).

p. Iisuse Hristoase. 240 . în Conferences X. Cele mai vechi mărturii de care dispunem cu privire la practica invocării neîncetate a numelui lui lisus par a urca până în secolul al V-lea: Diadoh al Foticeei o menţionează în repetate rânduri şi este de remarcat că la el formula are aceeaşi formă ca cea din inscripţie (rândul 6). Forma ei dezvoltată. ed. în loc de altă gângureală 472. aşa cum s-a răspândit în Biserica Ortodoxă mai ales începând cu secolul al XlV-lea şi până în zilele noastre. 473. Căci harul învaţă sufletul cum învaţă mama copilul. care cugetă împreună cu sufletul {ov^eXezâoav) şi strigă împreună cu el: «Doamne Iisuse!» (KCM ovŢKpăţovGav td Kvpie 'Iîjaov). cit. este: „Doamne. păcătosul" (acest ultim cuvânt putând fi omis). Domine ad adiuuandum mihi festina.ANTOINE GUILLAUMONT Acest text aduce. 54." (Pt. formulă care leagă în mod liber Matei 9. 453. Deosebirea constă în faptul că această rugăciune comportă ca element de bază repetarea numelui lui lisus. străduindu-se împreună cu el să spună cuvântul «tată».P. Convorbiri duhovniceşti. vezi stIoan Cassian. trad.. 10 (Ed. 85-90): repetarea neîncetată a Ps. „Sources chretiennes". miluieşte-mă pe mine. 1: „Deus in adiutorium meum intende. Hausherr472. 27 şi Luca 18. Exemplul cel mai cunoscut este redat de Cassian. după cum a arătat şi R.. 483 -N. Nn avem nici o îndoială. tr. Fiul lui Dumnezeu. o mărturie remarcabilă cu privire la rugăciunea numită „a lui lisus". 13. cu scopul de a aşeza sufletul într-o stare de rugăciune continuă473. în general provenită din Scriptură. că „rugăciunea lui lisus" nu este decât o formă printre altele a rugăciunii de tip monologistos. p. rom. n. fiind adică redusă la termenii „Doamne Iisuse!": „Căci el are atunci harul însuşi.). Vezi opera citată mai sus. Pichery. care consta în repetarea unei formule simple. până când îl aduce la deprinderea de a rosti limpede. 69. 2/69. după opinia noastră.

28. Câteva rânduri mai sus.. rom. 241 . 1955. trad. trad. tr. 476.. 121. curent în literatura monastică timpurie475. Bacht. Chapitres gnostiques. „având în inimă neîntreruptă pomenirea Domnului Iisus" (p. Sources chretiennes. căci îl putem regăsi şi în inscripţia coptă (rândul 6). 148. PG 147. detaliu important. Des Places.). p. vezi Diadoh al Foticeei. 440-441 . rom.N. „neîncetat". care trebuie înţeles cu sensul lui biblic. 88 la star Şit. bunăoară: 5âq amâ (= „Despre Minte") ro Kvpie 'Iriaov Xpiare. rom. eXer]a6v pe. Cf.vfpr| (ibid. La Nichifor Athonitul.N. numele tatălui. şi comparaţia folosită de Diadoh arată suficient de clar că avem de-a face cu un exerciţiu bazat pe repetiţie şi că această repetiţie trebuie să devină continuă: ănavaxaq eniKaXeîaGai xov Kvpwv 'I-qaovVlb."478 474. Des Places. în Filoc. Chapitres gnostiques. despre „rugăciunea lui Iisus": cap. 475.. împărţit în 100 de capete.£Aexăv. 144. în acelaşi capitol. (Pt. 1. 15-145. această expresie s-a păstrat în uzul curent până la marea răspândire a „rugăciunii lui Iisus" din secolul al XIV-lea477. Inscripţia vorbeşte aşadar despre „rugăciunea lui Iisus" în termenii tehnici care i-au rămas caracteristici de-a lungul întregii sale istorii: „Dacă strigi neîncetat «Doamne Iisuse!».INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTĂ DESPRE RUGĂCIUNEA LUI I1SUS copilărească. 120 -19-20). Pr. 85. I. D. p. Alte pasaje la Diadoh. eqjuiMiT. utilizarea termenului jj.. De asemenea. A-966). Harisma. p. 459-460 . chiar când doarme" 474. 3-8. 360-373. Ed. trad. E. ed. p. vezi ibid.acelaşi termen întrebuinţat şi în iscripţia cu verbul Sw ebol (rândul 5). Cuvânt ascetic despre via ţa morală. „Meditari" in den Itesten M nchsquellen. E. 61. Buc. 1993. Prof.rai {tiaaca T °wo âvx' ăXXriq evvoiag năvzote evSov (5oăv(Cuvânt despre trezvie *i despre paza inimii. tr. s-a mai observat că Diadoh foloseşte verbul „a striga" (icpăţeiv) „Doamne Iisuse!" . a IV-a.). Yîe xov Qeov.. 477. p. Stăniloae. ed. despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească. în Geist undLeben. 965. 5 bis. H. (Pt. 61. p. Diadoh dă aces tui exerciţiu numele de f| xox> Kvpiot) ^ITIOOU u. 478.

tr. D.. Regnault şi De Preville. 304. 312 CD). Prof. Scrisori. 260 AB).ANTOINE OUILLAliMONT în secolul al V-lea mai putem afla aluzii la „rugăciu nea lui Iisus" şi în Scrisorile iui Nil. rom.. Pr. Stăniloae. 19-21). 92. fără încetare" (p. Episcopiei Romanului şi Huşilor.. ed. p. 385 şi urm. în Filoc. p. vezi Sfinţii Varsanufie şi Ioan. celor slabi. p. 138-139 (text citat mai jos. Ioan Scărarul. Questions et reponses.. trad.) 481. cele două centurii atribuite lui Isihie sunt un alt document deosebit de important pentru „rugăciunea lui Iisus (PG 93. rom. 1994. 27. op. în binecunoscutul text al lui Ioan Scărarul482. Buc. cap. 471 şi urm. 521 B). trad. . D. 479. 159. Schoinas. Prof. regăsim îndemnul la monahii din pustia Gâzei. Ed. „zi şi noapte să te înarmezi cu pomenirea Mântu itorului nostru şi cu strigarea arzătoare a numelui Său adevărat" (ibid. rom. în lb. IV. XI. 57 şi urm. 252). PG 88. în secolul următor. 1960. esenţială: „Doamne Iisuse!" Demne de atenţie mai sunt şi expresiile din rândurile 13-15: „cei care (sunt) în numele lui Iisus" corespunzând sintagmei greceşti ev xâ 6v6jj. 1480 D -1544 D). trad. 214. p. să-şi curăţească inima să o încălzească necontenit cu pomenirea Domnului Iisus. română. 480. „cel ce vrea.N. resp.ari rov 'Irjoov. tr.) După Ioan Scărarul dar la o dată dificil de precizat. rom. III. neavând decât acest cuget şi acest lucru (jieXerrj). (Pt. vezi Sf. p. Harisma. prin urmare. .. (Pt. precum şi întrun document provenit din acelaşi mediu: Viaţa Sfântului Doi/tei4". ed.N. 482. 1112 C. 278. 140 (PG 79. remarcabil fiind faptul că prezintă „rugăciunea lui Iisus" în forma ei cea mai simplă. trad. nu ne este dat decât să alergăm la adăpostul numelui lui Iisus"). pentru alungarea gându rilor necurate. 304. iar „cei care cred în numele Lui" putând fi apropiată 25-26). Scara. p. n. 97. Stâniloae.) 242 . 327. (Vezi. 1990. Scrisori duhov niceşti. II. Ed. iar în secolul al VH-lea. Inscripţia de la Kellia se poate deci încadra într-o tradiţie foarte puternică. recurge la „chemarea numelui de preţ al lui Iisus" (ibid. în Filoc. Varsanufie şi Ioan480. § 10. care îndeamnă în nenumărate rânduri la invocarea neîntreruptă şi repetată a numelui lui Iisus479. p. Pr. tr. Volo. Sources chretiennes. cit. 174 („Nouă.

ori după era noastră. şi L. 23 şi 5. 1953. voi. Themes et textes mystiques. cifra sutelor. Wiet. 455. nr. ibid. p. căreia îi lipseşte. 736 şi 739. Această sală. Wiistenfeld. 1911. prin urmare. în prima jumătate a secolului al VUI-lea. Paris. Iar terminus a quo este fixat de reconstruirea mănăstirilor de la Kellia şi de la Ouadi Natrun. F. cf. 243 . ed. I). 200-201. 485. 445. asemenea acesteia. Evetts. ambele exprimă credinţa în puterea mistică a Numelui. consemnaţi nominal şi sunt socotite ori după era lui Diocleţian. 2. sau cele despre nembutsu-ul budist. Bibliotheca Geographorum Arabicorum. 1958. care are în plan nr. n. citate de cel din urmă. 432. Din ce epocă ar putea proveni inscripţia? Nu este datată. 13.. Leyde. 490. Alger. 486. p. 234. ed. subiacentă acestei forme de rugăciune 4". p. Petite Philocalie de la priere du coeur. p. probabil. 145 şi urm. B. într-adevăr. inscripţia cu nr. Aici ar fi. Description d'Afrique Septen trionale. text. care a început sub patriarhul Beniamin. p. p. 729. Mănăstirile fuseseră distruse în epoca Patriarhului Damian (578-604). un terminus ad quem pentru inscripţia despre „rugăciunea lui Iisus". că în secolul al IX-lea mănăstirile erau deja abandonate şi nelocuite 485. 1913. Cf. 716.. 500.. Histoire des Patriarches coptes d'Alexandrie.O INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTA DESPRE RUGĂCIUNEA LUI IISUS de / Ioan 3. Toate se situează. Pairologia Orientalis. Vezi şi mărturiile aduse de Bakri. 342. Ya'kubl Lespays (în Textes et traductions d'auteurs orientam . 7-8. I. 1892. a furnizat ea singură jumătate din inscripţiile descoperite. Gardet. 14 conţine şi ea o dată. Alger. citate de J. 484. Aceste date sunt cele ale morţii călugărilor. 25 şi 26. text ed. Inscripţia aparţine ultimei stări a sălii în care se găseşte şi 483. 7. Acest tip de rugăciune este larg răspândit în istoria religiilor: vezi textele despre dikhr-ul musulman. Am citat aceste texte în Kellia I (Histoire du site de Kellia). Cairo. de partea vestică a mănăstirii484. încheindu-se în jurul lui 640486. Ibid. p. 452). în publi caţia citată (p. ştim de la geograful arab Ya'qubi. De Slane. 317 şi urm. din păcate. vechea Schetie. Inscripţiile datate poartă. Texte citate în Kellia I. Paris. p. 1937. a Ii-a. Gouillard. dar indicii putem depista la alte inscripţii dintr-o încăpere alăturată care ţine. 452. 125 şi urm. ed. XXVII. p. G.

. p. 248-249. fior/Bei sau fioijOriaov. o scurtă inscripţie: ÎHC nxc nipAir ffOVXAI adică: „Iisus Hristos. 194-195. Această expresie formulează chiar învăţătura despre „rugăciunea lui Iisus". op. „de mântuire")487. bazată pe încredinţarea că numele lui Iisus are putere mântuitoare488. în partea de vest a camerei. este trasată tot cu litere roşii. numele mântuitor" (lit. 489. 244 . în publicaţie. Exista prin urmare la Kellia. Alte inscripţii înregistrate aici aduc dovezi ale acestei evlavii. 6.ANTOINE GUILLAUMONT care poartă urmele mai multor stări anterioare.. Pe acelaşi zid. este foarte probabil ca în epoca aceea încăperea să-şi fi dobândit starea defintivă. în care chemarea „Domnului Iisus" este însoţită de un apel la ajutor. alternând cu £Ă£î]crov. Iisuse.reprezentând una dintre formulele cele mai răspândite ale „rugăciunii lui Iisus". 487. dar pe peretele nordic. Deci textul a fost scris cam între mijlocul secolului al VH-lea şi mijlocul secolului al VIII-lea. citate mai jos. Vezi textele din Virtuţile luiMacarie.6c «Se epott „Dumnezeul meu. 490. cit. ajută-ne!"489 . p. 488. între secolele al Vll-lea şi al VIII-lea. Inscripţia cu nr. un monah care săvârşea în această încăpere „rugăciunea lui Iisus". Inscripţia cu nr. Cf. 3... „ajută-ne". în publicaţie. „miluieşte-ne"490. a fost descoperită o altă inscripţie: «A. u. . unde această expresie revine frecvent. Hausherr. asemnătoare celor din precedenta. tot cu vopsea roşie. La aproximativ 2 m de inscripţia mare pe care am studiat-o.

Unele inscripţii de la Baouât ar putea fi totuşi interpretate în acest sens. 463 („Iisuse Hris toase! Iisuse Hristoase!").din alte izvoare scrise . a cărui scriitură pare a fi din secolul al X-lea. Cele mai importante se pot găsi într-o culegere intitulată „Fragmente din virtuţile dreptului şi marelui nostru părinte Avva Macarie". Ea întruneşte şi confirmă . Maspero.. despre originea şi datarea căreia nu avem cunoştinţe precise492. Interesul acestui text penfru istoria „rugăciunii Iui Iisus" a fost deja semnalat de J. Gouillard. o altă mărturie epigrafică despre . p. nr. 1906. XII. cf. inscripţia nr. Phib smeritul"). Culegerea de Virtuţi nu pare a fi anterioară acesteia. copt. ca orice indiciu epigrafic.rugăciunea Jui Iisus"491.p. 245 . op. pe care unele indicii ne invită să o plasăm în secolul al VlII-lea. 118-202. 464 („Iisuse Hristoase! Iisuse!"). Textul este păstrat în Vat. Textul cel mai remarcabil este relatarea unui dialog 491. în Annales du Musee Guimet. 492. nr. atribuită lui Serapion de Thmuis (ed. ibid. ajută-mi mie? "). căci nu există. în plus. Inscrip ţiile datate de la Baouât provin din secolul al VlII-lea. VI („Iisuse Hristoase. Doamne. 66-70. 46-117). c 't-. Doam ne") Memoires d'IFAO. nr. săpăturilor lui J. 97 şi 98." 493. câteva pasaje înrudite literaturii pseudo-macariene şi alte numeroase texte de origine necunoscută. 95. XIII („Iisuse Hristoase. Cairo. nr. Textul în limba coptă a fost editat de E.informaţiile pe care le avem despre practicarea „rugăciunii lui Iisus" de către monahii copţi. p. Amelineau. cunoscute din marile colecţii de Apophtegme. p. XXI („Iisuse Hristoase. săpăturilor lui J. 462 („Iisuse Hristoase!"). Cledat. Amelineau. Acelaşi manuscris conţine şi Viaţa Sfântului Macarie. inscripţiile nr. după ştiinţa noastră. Paris. 64. Este vorba despre o compilaţie unde se regăsesc câteva dintre apoftegmele lui Macarie. capela XVIII.O INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTA DESPRE RUGĂCIUNEA LUI JJSL'S Inscripţia de faţă este deosebit de preţioasă. 25. 1894. Data la care a fost alcătuită această compilate pare a se situa între secolele al VlII-lea şi al X-lea493. păzeşte-mă pe mine. prezintă avantajul de a avea un caracter direct şi imediat.

mai ales. cu atât mai mult hrana vieţii. p.. p.Ja aminte la numele Domnului nostru. p. p. 247). 497. 152 (a rumega neî icetat.ANTOINE GUILLAUMONT dintre Macarie şi avva Pimen4I)4: „Bătrânul mi-a spus: îmi amintesc că în copilărie. fa-L să ţâşnească de pe buzele tale şi trage-L apoi la tine."497 494.n norxii. Nu ne luăm îndrăzneala de a traduce. saliva şi mirosul neplăcut al gurii. pe Domnul nostru Iisus Hristos. aplicat numelui lui Iisus. 214. lucru material fiind. II. Op. deşteaptă mintea. p. izvorul de ape vii. alungă toate gândurile necurate de la sufletul cel nemuritor şi îi descoperă lucruri cereşti dar. 160 (. echivalentul grecescului rifxiog. femeile bătrâne şi cele tinere aveau aproape tot timpul in gură ceva de mestecat şi mestecau tot mereu. ceea ce ar fi mai expresiv. A fi „neîncetat în nu mele mântuitor al Domnului nostru Iisus Hristos". fântâna mântuirii. Preluăm traducerea lui Amelineau. putea să-i îndulcească astfel pe cei care o mestecau. corec tând-o pe alocuri. i-1 dezvăluie pe Cel carele este în ceruri.IHOTT . ibid.. de al cărui nume binecuvântat şi nepreţuit496. pentru ca acea gumă495 să le îndulcească gâtul. «i»p*. n.. pe când eram în casa tatălui meu. citată mai sus. cu inima smerită. să nu ţi-L în- 246 . 133-134. Alte pasaje. 479. citat mai sus. chewing-gum\ 496. numele cel binecuvântat al Domnului nostru Iisus Hristos). vizitiu al sufletului şi al trupului nostru. e*i J A. atunci când îl aud rostit de gura noastră. dulceaţa tuturor dulceţilor. toţi demonii se risipesc ca fumul: acest nume binecuvântat. 153 („Nici o cu getare nu face cât numele izbăvitor şi binecuvântat al Domnului nostru Iisus Hristos. 495. cum apare în inscripţia nr. p. Domnul nostru Iisus Hristos. 142 (a chema far? încetare numele Dom nului nostru Iisus Hristos). să le împrospăteze ficatul şi toate viscerele. dacă îl rumegăm şi îl mestecăm fără încetare. cit. ca o oaie.. mereu "'. răsplată dumnezeiască a celor ce-L caută din toată inima. împărat al împăraţilor. în scrisoarea lui Nil. Dacă acea gumă. El. 3 de la Kellia. Iisus Hristos. Domn al domnilor. păstrat cu sfinţenie în tine.

Amelineau.. miluieşte-mă!"). atribuită avvei Psihoi. arată că.. De acum înainte să fii deci foarte ate nt şi să nu mai uiţi numele mântuitor al Domnului nostru Iisus Hris- 247 .Aptil0H«Mem. cheamă neîncetat izbăvitorul nume a ' Domnului nostru Iisus Hristos. chemăm în mod necesar. astfel. 310: „De-atâtea ori ţi-am tot zis. Iisuse. p.. nu se mai pot chema şi celelalte persoane ale Sfintei Treimi. a fost dăruit cu vederea lui Hristos). p. pe Tatăl şi pe Duhul Sfânt. Vezi Vie des saints Maxime et Domece. 161 („Nu este oare uşor să spui. o dată cu fiecare respiraţie: Iisuse Hristoase. este redarea unei obiecţii la adresa „rugăciunii lui Iisus" şi răspunsul dat acesteia. frate Psihoi: fie Ca Şezi aici cu noi. prin urmare. „ţinându-se mereu cu această dulce hrană.O INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTA DESPRE RUGĂCIUNEA LUI IISUS Acest text împreună cu alte câteva. care este pomenirea numelui Domnului nostru Iisus Hristos". Tatăl şi Duhul Sfânt.. Iisuse Hristoase. nu numai că săvârşirea „rugăciunii lui Iisus" era răspândită printre monahii copţi. Inscripţia de la Kellia nu oferă o descriere atât de detaliată.. Obiecţia. descriu în termeni deosebit de exacţi „rugăciunea lui Iisus". ci şi că era obiect de cotroversă. dar formulează esenţialul. tipăreşti în minte sub forma vreunei figuri. fie-ţi milă de mine. Se atestă. invocându-L neîncetat pe Domnul Hristos. 498. Să ne „menţinem mereu în acest nume mântuitor al Domnului nostru Iisus Hristos"). provenite din aceeaşi culegere sau din alte surse cam din aceeaşi epocă49*. ci chemă-L cu toată grija: Doamne. prezentată ca o sugestie a diavolilor. prin El şi împreună cu El. Dumnezeul meu. ibid. Răspunsul constă în aceea că Treimea este indivizibilă. 163 (un bătrân bolnav avea darul chemării neîncetate a „numelui binecuvântat şi mântuitor al Domnului nostru Iisus Hristos" şi care. fie că eşti la tine. ajută-mă". e d. atunci când chemăm pe Fiul. adică repetarea neîncetată a chemării „Doamne Iisuse!" Elementul cu totul nou pe care îl cuprinde. în schimb. Doamne. p. binecuvântat eşti. Dumnezeul meu.

502. Deferise des saints hesychastes. Varlaam mai reproşa formulei tradiţionale a „ru găciunii lui Iisus" că nu conţine o mărturisire a dumnezeirii lui Hristos. Cf. Meyendorff. de cea redată în inscripţia coptă. 499. Triada I. mult înainte de epoca isihasmului. întrebarea 3. Louvain. împo triva ei.2. op. 102-105. Meyendorff. le mai reproşa şi pretenţia că ar vedea în chip sensibil lumina dumnezeiască500. atestată502. dar acest autor reproşează „rugăciunii lui Iisus" carac terul incomplet. cit. 501. cred. „rugăciunea lui Iisus" fusese deja obiect al unor critici şi ne face cunoscută o obiecţie la adresa ei care până în prezent nu fusese. critică diferită. şi un monah pe nume Dionisie.pi&oHetir epon „Doamne Iisuse. 452-454). atacat de demoni. ajută-mă!". p.ANT01NE GUILLAUMONT Nu avem cunoştinţă de vreo critică adusă. Dictionnaire de Spiritualite.rugăciunii lui Iisus" înainte de marea controversă isihastă din secolul al XlV-lea. Ibid. ci cheamâ-1 din toată inima ta. care ar putea fi identificat cu Thekaras (cf.H. pe care o consideră superioară. Paris. 204. p. 1959. Leroy. care viza tehnica respiratorie legată pe atunci de „rugăciunea lui Iisus" şi care urmărea „unirea minţii cu inima"499. în secolul al XlV-lea. Grigorie Palama. Deci inscripţia de la Kellia ne învaţă că. 265-266 şi J. fără oprire. Varlaam le reproşa mai ales „omphalopsihismul". Călugărilor care practicau această formă de rugăciune. iar criticile de atunci par a fi destul de diferite de cea formulată aici. Hausherr. I Meyendorff. la rândul ei..10 (ed." în Viaţa lui Macarie (ibid. 1959. strigă: n*5c FSc «. p. p. Triada 1. Faţă de „rugăciunea lui Iisus" şi-a mai manifestat rezerva. M. p. După J. 70-73 şi 92-95). „în îna- 248 .-C. Introduction ăl'etude de GregoirePala ma.. fiind doar o rugăciune de mijlocire şi ia apărarea. întrebarea 2 şi Triada 1. tos. rugăciunii de laudă. 500. Dar nicăieri nu vedem să-i fi acuzat de lipsă de evlavie faţă de Tatăl şi de Duhul Sfânt. datorată unui ataşament exclusiv faţă de „rugăciunea lui Iisus"501. Puech ne-a atras atenţia că această obiecţie nu este lip~ sită de asemănare cu poziţia lui Origen: el îi critica pe cei care. 93) sfântul. III.

fără numai în Duhul Sfânt» (1 Cor. p.. chemarea numelui lui lisus se confundă deja cu exerciţiul numit \xvr\[ii] rov Beov. trad. 102 şi 159-160).) 505. rom. trad.Des Places. căci deprinsese de la Dorothei obiceiul de a spune fără încetare «Doamne Iisuse Hristoase. Vezi mai ales cap. rom. (Pt. tr.O INSCRIPŢIE ÎN LIMBA COPTA DESPRE RUGĂCIUNEA LUI IISUS Răspunsul dat obiecţiei este întru totul conform tradiţiei .rugăciunii lui Jisus". 32 şi 97 (ed. p. cu ardoare. Ed. ibid. 59. «Căci nimenea nu numeşte Domn pe lisus. unde Diadoh foloseşte în chip echivalent expresiile ]xvT\^ir] mv Qsov şi HW)HT\ rov Kvpiov 'Iriaov. op. după cum arată cei mai rea lor simplitate şi din lipsă de discernământ sau de studiu. 426-427 şi 471-472 -N. repetarea numelui lui lisus este o modalitate sigură de a păstra în minte „pomenirea lui Dumnezeu": „Când îi închidem minţii toate ieşirile cu pomenirea lui Dumnezeu. Acelaşi lucru îl va afirma. vezi Diadoh al Foticeei. nu ne mai rămâne timp să ne rugăm şi Tatălui şi Duhului Sfânt. 138-139.. (Pt. P. când cu Tatăl. adică cu rugăciunea constând în concentrarea atenţiei. 12. Totuşi este un punct de vedere diferit: problema ridicată de Origen are un caracter teologic (orice rugăciune trebuie să fie adresată Tatălui).. 3)"504. 119. Sources chretiennes. ca singura ocupaţie prin care îşi poate ajunge deplin scopul. p. când fără Tatăl" (De Oratione. în vreme ce obiecţia se bazează pe consideraţii strict practice: dacă ne rugăm numai lui Hristos. ea cere o ocupaţie care să dea de lucru dorinţei ei de activitate. 92. Deş Places. p.tr. 249 . Regnault şi De Preville. asupra prezenţei lui Dumnezeu în adâncul inimii 503. cit. vezi ibid. 439 ~ N. Trebuie să-i dăm deci pe: «Doamne Iisuse!». 504.). se roagă Fiului. ceva mai târziu. 16). 503. şi autorul Vieţii lui Dositei: „Neîncetat păzea pomenirea lui Dumnezeu.. miluieşte-mă!»"505 Departe de a fi o formă de evlavie particulară faţă de numele lui lisus. Pentru Diadoh.

Doamne al mântuirii mele»: iată un frumos îndemn la rugăciune. op. căci toată Treimea Sfântă în El se află cuprinsă" (PG 12. nu te depărta de la mine. în Selecta in Psalmos. citat de Hausherr. Doamne. p.22 / 37. Dumnezeul meu. ci de o formulă asemănătoare: „«Nu mă lăsa. 21-22. 1368 D -1369 A. 506.. neîncetat. Ia aminte spre ajutorul meu. către Dumnezeul cel Unul în Treime506. cit. Formula „Treimea Sfântă în el se află cuprinsă" este motivată de tripla invocaţie (textul din Migne cere o mică rectificare. o glosă a lui Evagrie la Psalmul 37. prin adăugarea punctuaţiei între Kvpie şi 6 deog nov)- .ANT01NE GUILLAUMONT vechi dintre părinţi. publicat sub numele lui Origen. 192-193). unde nu este vorba chiar despre „rugăciunea lui Iisus". „rugăciunea lui Iisus" reprezintă forma cea mai concretă şi mai privilegiată a rugăciunii pe care inima trebuie să o murmure. S-ar mai putea apropia de textul inscripţiei de la Kellia.

gnostike. spre sud. Această operă. La vreo 70 de km sud-est de Alexandria. păstrată doar parţial în greacă. care cuprinde o cosmologie şi o eshatologie. este încă greu accesibilă. uşor modificat. împreună cu cea de la Nitria. aceea pe * Textul. încă din a doua jumătate a secolului al IV-lea. şi cu cea de la Schetia. 251 .12 Un filosof în pustie: Evagrie Ponticul* Originar din Pont. urmărindu-i liniile dominante ale doctrinei şi căutând să scoatem în evidenţă articulaţiile existente între principalele ei elemente doctrinare: praktike. o colonie de eremiţi care. se afla. la 27 noiembrie 1971. mai îndepărtată. al unei conferinţe susţinute la Societatea »Ernest Renan". alcătuiau gruparea monastică cea mai faimoasă din tot Egiptul Inferior. în Orient mai mult decât în Occident. în final am examinat cum se pune problema unei mistici evagriene. la intrarea în deşertul libian. Această învăţătură duhovnicească se situează într-un sistem mai vast. situată la vreo 20 de km spre nord. Am încercat să facem aici o sinteză a ei. şi mai cu seamă în versiuni orientale. limbă în care a fost scrisă. al cărei punct culminant este theologike. care cuprinde ansamblul de exerciţii ascetice săvârşite de monah în pustie. o operă care a influenţat profund dezvoltarea ascezei creştine. unde a trăit la sfârşitul veacului al IV-lea. Evagrie a compus în deşertul Kelliei din Egipt.

Despre ce făcuse înainte suntem informaţi succint de Paladie. 84-N. 508. ocupându-se în principal cu rucodelia şi cu meditaţia la cuvântul Scripturii. vezi Paladie. Fouill® executees en 1964 et 1965 sous la direction de F. op. (Pt. 1964. făcute din chirpici şi închise într-o curte nu prea mare. „Chiliile"508. kom 219. Intr-una din aceste chilii sărăcăcioase. Ibora. la biserică. rom. pentru a lua o masă împreună şi a săvârşi liturghia. Patericul (N.-sept.p. care a trăit în preajma lui la Chilii. 116-123. cap. fasc. fiecare vieţuia singur. Aşezarea monastică la care ne referim era la început doar o anexă a Nitriei şi se numea Kellia. voi. Daumas. am identificat acest sit pe teren (cf. pe atunci director al Institutului Francez de Arheologie Orientală din Cairo. 38. care se retrăseseră lângă Ibora după încheierea studiilor de la Atena.. 1904. Guillaumont. unde avea să rămână până la moartea sa. Revue archeologique. ed. XXVIII. trad. 252 . ML Fouilles del'IFAO. tr. TheLausiac Histoiyof Palladius. 1969). în această provincie îndepărtată i-a putut cunoaşte de tânăr pe Sfanţul Vasile şi pe Sfântul Grigorie de Nazianz.. a fost alcătuită opera care a exercitat influenţa cea mai profundă asupra dezvoltării ascezei creştine: opera lui Evagrie Ponticul. Le site des . 43-50). Cairo. cât vezi cu ochii. 509. cit.). II. începând cu 1965 am putut executa mai multe campanii de săpături. din Pont. pentru a petrece câtva 507.). Se născuse într-un oraş din Asia Mică. în jurul anului 399. istoricul monahilor..A NTOINE GUfLLA UMONT care Apophthegmata Patnun-"1 a făcut-o cunoscută întregii lumi creştine. uşor vălurit. p. C. tr. Rezultatele primelor două campanii au fost publicate {Kellia I. Daumas et A. se întruneau doar la sfârşit de săptămână. p. fiindu-i ucenic509. Istoria lausiacă. După ce. Evagrie atinsese deja vârsta de 40 de ani când veni să se stabilească la Kellia. în anul 1964. mulţumită colaborării domnului F. Călugării trăiau aici în chilii răspândite prin deşertul ce se întinde. Cellia " (Basse-Egypte). Butler. Cambridge. iul.

Cu siguranţă că Evagrie ar fi urmat în cetatea imperială o carieră ecleziastică strălucitoare. cum făceau de obicei cei ce doreau să pună început bun vieţii lor monahiceşti. înainte de a se stabili la Kellia. Evagrie îl însoţi. Tiibingen. străbătând pe joş. voi. Tot ce ştim este că Vasile i-a acordat funcţia de citeţ. în 380. I. vădit ameninţată. Cel pe care 1-a recunoscut el însuşi ca adevăratul său părinte este Grigorie. dintr-o dată. dacă o aventură pasională nu i-ar fi modificat. p. Fost-a oare Evagrie călugăr şi în vreo mănăstire a Sfântului Vasile? Aşa s-a afirmat. părăsi îndată Constantinopolul şi se îmbarcă spre Palestina. înainte de a pleca în pustie. pentru a-şi salva atât libertatea. 1923. cât şi sufletul. dar nu avem nici o certitudine în acest sens 510. Cu Pnvire la acest subiect. 335-336. Bousset. cât şi în învăţăturile sfinte. II cunoscu mai ales pe marele Macarie. îl încredinţa succesorului său. pe cât de energică pe atât de cultivată. La sosirea lui în Egipt. prin pustie. după Bousset.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL timp îfi viaţa monahală. Nectarie. destinul: se îndrăgosti de soţia unui înalt demnitar al Curţii. La urmă îl hirotoni diacon. p. 253 -Jf . 23 cu n. 3. cei . vezi Trăite pratique sau Le moine (carte citată mai jos. la sfatul acestei femei. iar când Grigorie fu numit episcop de Constantinopol. Apophthegmata. La Ierusalim fu întâmpinat de Rufîn şi de Melania. iar ea îi împărtăşi pasiunea. atunci când Grigorie a trebuit să se retragă anul următor. astfel că. se hotărî să se îndrepte spre Egipt şi să intre acolo în viaţa călugărească. la chilia căruia Se duse pentru a-1 vizita. încă mai trăiau unii dintre monahii cei rnai prestigioşi. curând se remarcă prin inteligenţă şi măiestrie dialectică în controversele teologice. 510. începătorul vieţii călugăreşti de la Schetia. care îl instrui atât în literatură şi filososfie. 514). vreme de doi ani petrecu la Nitria. W. n.

Cel mai apropiat prieten i-a fost însă Ammona.ANT01NE GUlLLAliMONT aproape 40 km care despart Kellia de Schetia. pe fraţii lui . 254 . Teofil. se bucura de o anumită autoritate printre călugării din pustie. patriarhul Alexandriei.pe care istoria i-a reţinut sub numele de „Fraţii lungi" . Despre viaţa lui Evagrie la Kellia şi despre rolul său în controversa origenistă. care. bazată pe vasta cultură filosofică a lui Evagrie. 27). 1. actualul Ouadi Natrun. Lucrurile au luat o întorsătură tragică atunci când. cu privire la viaţa practică şi la viaţa gnostică (adică întreg ansamblul vieţii călugăreşti). precum şi pe frecventarea asiduă a scrierilor lui Origen. veni în deşert să-i pedepsească pe Ammona. refuzând orice exegeză spirituală.şi pe partizanii acestora5". Alexandrinul. cf. 1962. Evagrie însuşi îşi prezintă opera ca pe un rod al învăţăturilor dobândite în pustie: „Vom expune în cele ce urmează de aici înainte. care era. p. aceştia din urmă. în calitatea sa de preot. nu tot 511. Problema fundamentală care se pune în cazul operei lui Evagrie este de a şti în ce măsură reproduce ea învăţătura tradiţională a „Părinţilor" pustiei şi în ce măsură este rodul unei speculaţii personale.în mare majoritate inculţi -prin gustul pentru speculaţia intelectuală. luau la propriu cuvântul Scripturii: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său" {Fac. Paris. 51-64.Vriens. lucrarea noastră Les „Kephalaia gnostica " d'Evagre le Pontique et l'histoire de l 'origenisme chez les Grecs et chez Ies 5. La un moment dat s-a ajuns chiar la o oarecare ostilitate între cei consideraţi „origenişti" şi cei numiţi „antropomorfişti". după moartea lui Evagrie. în jurul lui Ammona şi lui Evagrie s-au strâns câţiva monahi care se deosebeau de ceilalţi . un om deosebit de cultivat şi pasionat cititor al cărţilor lui Origen. La Kellia îl cunoscu pe celălalt iMacarie. asemenea lui.

693. inspiratorii patimilor. conform acestei afirmaţii. 255 .UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL ceea ce am văzut sau am auzit. fără îndoială. Nu ne propunem atât efectuarea 512. Dar. introducând-o prin următoarele cuvinte: „Avem trebuinţă să cercetăm şi căile monahilor care ne-au fost înaintemergători în bine şi să ne îndreptăm vieţile după ale acestora"513. Evagrie a fost./ta/. § 9.. ale celor doi Macarie şi ale mai multor monahi anonimi. a căror origine savantă se identifică uşor în ansamblu. cea dintâi pe care o cunoaştem. cap. dar mai cu seamă pe exemplul personal şi se transmitea sub formă de „apoftegme" .fapte sau pilde ale marilor bătrâni. fiind o simplă verigă în tradiţia pustiei. o mare parte din această doctrină este dedicată unor speculaţii. apoi prezintă câteva cuvinte ale Sfântului Antonie.. n. Despre viaţa practică.514. Dar nu suntem obligaţi să-1 credem orbeşte când Evagrie se prezintă ca purtător de cuvânt al călugărilor din pustie. printr-o scurtă colecţie de apoftegme. ci doar ceea ce am primit de la ei (de la bătrâni) pentru a le transmite şi altora" 512. p. cel dintâi care a dat o formă scrisă învăţăturii orale care se transmitea printre monahii Nitriei şi Schetiei de aproape o jumătate de secol . E evident. că doctrina lui Evagrie cunoaşte două direcţii.învăţătură privind mai ales asceza şi ceea ce era considerat a fi război împotriva demonilor. Evagrie îşi încheie unul din principalele tratate ascetice. 91. prol. el nu face decât să repete în scris ceea ce a învăţat. Trăitepratique. învăţătura care circula printre monahi era. una de ordin practic. în acelaşi timp. 493 din ediţia mai jos menţionată. aceste apoftegme nu au decât scopul de a certifica doctrina expusă în carte. p. bazându-se pe cuvânt. înainte de toate. la o analiză mai minuţioasă. 513.

Evagrie se face ecoul învăţăturii încă de atunci tradiţionale. hesychia. vezi în Filoc. păstrată în doar două versiuni în limba siriacă şi într-o singură versiune armeană. Din păcate. rom. însă adevăratul subiect al cărţii este. p. căutând să scoatem la lumină articulaţiile care ţin la un loc piesele de bază ale acestui sistem514. doctrina lui Evagrie are totuşi o unitate remarcabilă. 1252 D . Pentru această expunere. . cuvânt intraductibil care desemnează starea de liniştire desăvârşită în care trebuie să pe514. Aceste principii sunt expuse în Schiţa monahicească"1'..)- 256 .ANTOINE GUILLAU. situate fiecare la un nivel anume de viaţă spirituală . în realitate. PG 40. Vom încerca să reconstituim aici principalele linii ale doctrinei sale. voi. cât alcătuirea unei prezentări sintetice a acestei doctrine. 62 şi urm. precum şi de unul dintre principalele sale tratate asce tice. 28. tr. I. pe care l-am editat de curând. Kephalaia gnostica. la influenţa bătrânilor egipteni se adaugă. obligatoriu sumară. (Pt. pe care le aflăm răspândite în cărţi. pâstrându-se numai în câteva versiuni orientale. 170-171 (Paris. multe dintre acestea încă inedite.. Dar cu toate că se prezintă sub o formă atât de disparată şi de fragmentară. ne vom folosi în special de cea mai importantă lucrare a lui Evagrie. ea a fost concepută de un spirit dotat cu o vigoare excepţională. în Patrologia Orientalis. şi cea a Sfântului Vasile. cit. 1971)515. fasc. Trăitepratique sau Le moine. I. rom. se pare. Migne. pe care noi înşine am editat-o în 1958. scrisă în limba greacă. s-a pierdut în varianta ei originală. în acest caz.MONT unui studiu al acestor surse.1264 C. Trebuie să mai adăugăm că această operă. cu titlul Renim monachalium rationes.cea care le-a zămislit. trad. Evagrie nu a făcut nicăieri sinteza gândirii sale pe care o expune cel mai adesea sub forma analitică a unor maxime. Când tratează principiile şi începuturile vieţii monahale. Sources chretiennes. mai ales în limbile siriacă şi armeană. ed. împre ună cu Claire Guillaumont.N.

Ibid. 1-4). căsătoria este izvor de împărţire şi de împrăştiere. A fi monah înseamnă.. în afară de orice gând şi faptă de câştig" 517. (Pt. eliberat de toate grijile lumeşti.. înainte de toate. să nu se lase amăgit de falsele pretexte ale milosteniei sau ale ospitalităţii. 16.. tr. rom.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGR1H PONTICUL treacă monahul. care trăiesc în mijlocul frământărilor lumeşti. să se rupă chiar şi de afecţic 516. monahul trebuie să renunţe la toate lucrurile acestei lumi şi să trăiască în sărăcie. trad. 517. tradiţiei prin care monahismul se leagă de ascetismul primelor veacuri: „Aşa este monahul şi aşa trebuie să fie: să nu aibă femeie.. Dar abstinenţa nu este decât unul dintre aspectele unei mai generale înfrânări.. un abstinent. în această privinţă. având ca obiect tot ce ţine de lumesc: „Aşa să fie monahul. ■s i S. vezi Schiţă monahiceas"—•ed.. fără a-şi păstra nimic pentru viitor. în mod esenţial. Tot în acest scop trebuie să se despartă şi de tovărăşia oamenilor . mai precis. ci să renunţe la tot. să trăiască într-o totală „negrijă" şi. Ier. Cf. Evagrie rămâne fidel. p. dintr-o dată. nepământesc. cit.trupeşti".. vezi ibid. iar aceasta mai cu seamă pentru că. Aşadar. tocmai pentru că lucrurile din această lume sunt un izvor de griji. contemplaţiei-"'. ci trebuie să fie ostaş al lui Hristos.). pentru a strânge mai mult decât are nevoie. 7.. 1253 B. monahul este. 62-63. (N. Bases.tr. cu o deplină disponibilitate. pentru a se putea dedica.). să renunţe la ele pentru a-şi asigura hesychia. 33-34). după învăţătura paulină (/ Cor. lepădând mai ales toate cele materiale ale lumii acesteia şi zorind spre câştigurile cele frumoase şi bune ale hesychia-ei"m.. titlul complet al versiunii româneşti: Schiţa monahicească în are se arată cum trebuie să ne nevoiţii şi să ne liniştim. prima condiţie este renunţarea la căsătorie. să nu nască fii sau fiice (cf.-N. 257 . § 2. fără grijă. un celibatar sau. Pentru aceasta. a trăi în hesychia.

. monahul va lua calea pustiei. Sciences Religieuses. ca nu cumva. în pustie. Nau 134. 521. 1257 C. Comparaţie analogă cu apa care. dar dacă e mutat mereu încoace şi încolo. care nu au fost niciodată adepţii monahismului itinerant. să evite întâlnirile dese cu ei. 47. tot mai are trebuinţă să se ferească de orice sursă de tulburare sau de îngrijorare. ci şi anahoreza: „Aşadar caută locurile netulburate şi singuratice"510. Pentru el. se limpezeşte . 258 . Dar această pricină nu trebuie folosită ca pretext pentru vagabondaj. Evagrie îl sfătuieşte să se mute într-alt loc. pentru a-şi putea păstra hesychia: „Fă-te ca un neguţător priceput. se aşează şi devine limpede. 1908. lăsată să stea nemişcată. § 8. arătând urâciunea drojdiilor521. nici prea lungi. monahul să nu-şi părăsească chilia decât în condiţii cu totul excepţionale. 1257 B. hesychia se confundă 519. împlinind astfel nu doar „renunţarea". duhul lumii. aflat la mare cinste printre sirieni. să practice xeniteia. p. Re~ vite de 1'Orient chertien. 3 (13).. Dar. Annuaire (1968-1969) de l'Ecole pratiqne des Hautes Etudes. Pa* ris. 31-58. învăţătura lui Evagrie este întru totul conformă celei a monahilor egipteni. care le cearcă pe toate cele în funcţie de folosul lor pentru hesychia şi pe toate căile pune stăpânire pe cele de folos acestui scop"520. articolul nostru. 1968.. Le depaysement comme forme d'ascese dans le monachisme ancien. p. să evite întâlnirile dese cu fraţii care şi-au adus cu ei. se tulbură. Rupându-se de pâităşia oamenilor. şi ale căror cuvinte pot fi pricină de sminteală. secţiunea a V-a. Ibid. Pe monahul vizitat prea adesea. 520. Ibid. să fie atras în grijile lor. prin aceasta. să se „înstrăineze". chiar şi cu cei care sunt într-adevăr înduhovniciti se cuvine ca întâlnirile să nu fie nici prea dese. 1260 C. după ce a ajuns în deşert. Ibid. în aceast punct.ANTGiNH Gl'lLLAUMONT unea rudelor sau prietenilor. Cf.§ 6.într-o apoftegmă anonimă. el este asemenea vinului dintr-un vas: stând nemişcat.

ea nu poate fi o condiţie suficientă. chiar necesară contemplaţiei. 1261 AD. cap. Dar dacă hesychia este o condiţie favorabilă. el însuşi le atrăgea ucenicilor atenţia asupra iluziei că. 1257 C. Ibid. Trăite pratique.. despre practike. P. Pentru a ajunge la contemplaţie. o dată ajunşi în deşert. 523. p. dobândind virtutea perseverenţei. a nepătimirii. corespunde destul de bine cu modul de viaţă semi-anahoretic al monahilor de la Kellia.AGRIIE PONTICUL cu rămânerea in chilie. §9. să fi atins stadiul numit de Evagrie. orice luptă s-ar încheia52". istoria terme nului şi noţiunea care fac subiectul principal al cârtii. toate. nu duce ipso facto la pacea lăuntrică. Liniştirea externă. 38-63. practike. Ea presupune că hesychia a fost deja dobândită şi tinde spre 522.UN FILOSOF IN PUSTIU: EV. astfel se va lăsa pătnms de ideea deşertăciunii celor lumeşti. 259 . iar mintea şi-o va ocupa cu gândul morţii.. monahul care a părăsit lumea şi trăieşte în singurătatea pustiei. Pentru a-şi putea înfrânge ispita de a ieşi din chilie şi pentru a-şi cultiva virtutea „răbdării''. între cele două avem de-a face cu ceea ce Evagrie numeşte. prin care îşi asigură cele necesare traiului. Aşadar. prin hotărârea de a nu-şi părăsi chilia522. 667. el defineşte aceasta ca „metoda duhovnicească de curăţire a părţii pătimaşe a sufletului" 524. § 6. 78. al judecăţii şi al pedepselor făgăduite păcătoşilor. vezi Introducerea. Ibid. hypomone. apatheia. 524. aceasta fiind cu mult mai greu şi mai anevoios de câştigat. Or. nepătimirea. tot printr-un termen intraductibil. monahul se va îndeletnici fără încetare cu lucrarea mâinilor. trebuie să se fi lepădat de patimi. menirea de a-1 aşeza şi de a-1 stabili în hesychia care. hesychia. după cum o descrie Evagrie. să fie el prin aceasta eliberat de patimi? Evagrie era foarte departe de o psihologie atât de sumară. prin reluarea unui termen din limbajul stoicilor. primele demersuri ale călugărului au.

5. Căci. La vie de Saint Antoine. şi C. Cuvântul „gând". vieţuind departe de „lucrurile" lumii. Monahul care s-a retras din lume nu mai are de luptat cu oamenii şi cu frământările lor. 48. dar cu monahii. pentru Evagrie lucrurile stau peste tot aşa. Aici zăboveşte Evagrie. col. gândul 525. împărtăşită atât de semiţi cât şi de egipteni. 3. Trăitepratique. p. pentru că este instrumentul de care se slujeşte demonul pentru a declanşa patima în pustnic. Conform unei concepţii comune întregului monahism timpuriu. cap. cel mai adesea se luptă prin gânduri."527 Concret. p. pentru că învăţătura sa este adresată în principal sihastrilor. 527. La drept vorbind. Paris. în vreme ce cu sihastrii se luptă direct526. p. 526. 260 . el întâlneşte alţi adversari. monahul se sustrage de sub influenţa lor. 1950. exprimată mai cu seamă în Vita Antonii. 1954. Cf. 190-191.. aşa cum se slujeşte de „lucruri" . logismos. Războiul duhovnicesc este conceput în primul rând ca război împotriva demonilor.pentru a-i ispiti pe cei care trăiesc în lume: „Cu cei lumeşti.. 505. în general. demonii se luptă folosind-se cu precădere de lucruri. Ibid. 103-106. şi A. Bouyer. mai redutabili. articolul Demon. L. un gând rău. de vreme ce trăiesc în pustie. în Dictionnaire de spiritualite. are. un sens peiorativ care s-a menţinut. diferenţa e că în lume sau chiar la aşezămintele cenobitice demonii se războiesc prin intermediul altor oameni. Guillaumont. lucru rile lipsind. care sunt demonii. 609. în acest caz armele lor sunt gândurile. cel mai frecvent la Evagrie. cel mai mult. „gândul" este. dar nu se sustrage „gândurilor" provocate îndeosebi de amintirea acestor lucruri. pustia este tărâmul demonilor. voi. după el şi sub influenţa lui.prin care trebuie să înţelegem atât persoane cât şi obiecte . cap. în literatura ascetică.ANTOINE GLMLLAUMONT nepătimire ca spre o împlinire a ei. Paris. ldeea se sprijină pe o concepţie despre deşert foarte veche. iar călugărul care îşi asumă o astfel de vieţuire îi înfruntă 5-5.

prin gândul pe care-1 insinuează. în unele variante). şi a Sfanţului Grigorie cel Mare. care a redus-o la şapte termeni. al mâniei. Cea mai mare parte a cărţilor ascetice scrise de Evagrie . despre posteritatea ei în Occi dent. al cincilea. ea stă la originea listei celor şapte păcate capitale530.este consacrată unei analize a gândurilor528. al treilea este al avariţiei. al slavei deşarte. iar în anumite situaţii chiar se presupun reciproc: din lă528. iar al optulea. Michigan.Despre viaţa practică. Berlin. Despre opt gânduri ale răutăţii . Ultimele două tratate sunt atribuite Sfântului Nil.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL şi demonul se identifică la Evagrie în aşa măsură. W. eliminând mândria. 529. Eugarius Ponticus. 507-509. Atirrheticos. al tristeţii. al patrulea. PG 79. Frankenberg. vezi Infroducerea la Trăite pratique. al şaselea este al acediei. Dar pentru Evagrie cele două planuri nu sunt disociate: demonul. încât nu de puţine ori se întâmplă să-i folosească indistinct. Bloomfield. care cuprind toate gândurile: cel dintâi este al lăcomiei. 63-84. iar prin intermediul lui Cassian. după care vine cel al desfrânării. The Seven Deadly Sins. Lista aceasta este cea dintâi stabilită sub o formă fixă şi închegată (doar mânia şi întristarea apar inversate. 530. p. al şaptelea. al mândriei" 529. care a reţinut-o întocmai. 1912. 472-545. irupe chiar în viaţa sufletului. Viciile acestea nu sunt lipsite de legătură între ele. Capetele despre deosebirea patimilor şi a gândurilor. p. W. Antirrheticos se păstrează numai în limbile siriacă şi armeană. versiunii siriace cu retroversiune în limba greacă.nu reprezintă decât aspectul psihologic al războiului purtat pe plan ontologic între suflet şi demoni. Acestea sunt clasificate în opt gânduri mai cuprinzătoare: „Opt sunt de toate gândurile generale. e 261 . 1145-1164 şi 1200-1233. Trăite pratique.şi în aceasta constă în principal starea de practike . 6. p. Despre originile listei evagriene şi influenţa ei istorică. Lupta pe care o are de dus sihastrul împotriva propriilor gânduri . d. cap. 1952.

ravagii amplificate mult şi de singurătate. în închipuire.ANT01NE GUILLAUMONT comie ia naştere desfrânarea: din avariţie. Monahul muncit de demonul slavei deşarte se vede pe sine. Analizele deosebit de concrete la care supune Evagrie toate aceste vicii dezvăluie un spirit moralist de o mare profunzime şi de o înaltă fineţe. la rândul ei. aceste ispite au un caracter intelectual.. aceasta. 532. Ibid. atunci când se vede frustrată de ceea ce-şi doreşte. tristeţea. p. ar vrea să scape de o asemenea cinste533.. mai ales cap. iar mândria. cap. Ibid. 509-511. 509-535. pentru a-i inspira dezgust faţă de mâncarea grosolană şi mereu aceeaşi de care are parte acum. sau îi aduce în minte bolile care se vor prinde de el. când monahul îşi atribuie sieşi meritul acestor biruinţe531. 7. Evagrie a descris în chip minunat ravagiile pe care le poate produce gândul mâniei în sufletul sihastrului. din smerenie. p. Cel mai adesea. 533. slava deşartă se naşte adeseori din biruinţa asupra celorlalte vicii. îmbrăcând forma reprezentărilor care afectează imaginaţia sau raţionamentul. de asemenea. iar dacă monahul zăboveşte prea mult asupra lui. gândul se preschimbă în ranchiună în aşa măsură încât nu se mai poate 531. pe care le-a cunoscut şi el. înconjurat de o mulţime de oameni strângându-se în jurul lui ca în jurul unui făcător de minuni. Astfel. ele aruncă o lumină crudă asupra ispitelor specifice pustnicului. cap. Ci. p. demonul lăcomiei îi aminteşte pustnicului de festinurile la care participa odinioară în lume. 262 . acest gând îl face să vadă zilnic chipul celui se 1-a prejudiciat. îşi imaginează el. 13. asaltat de oameni care vor să-1 facă preot şi care îl constrâng pentru că. 529-531. dacă stăruie în abstinenţă 532. 7-14 din Trăite pra'ique. naşte mânia ce se aprinde împotriva celui care ne-a prejudiciat sau despre care gândim noi că ne-a prejudiciat.

care. analiza lui capătă o valoare nu mai puţin generală căci nu obiectele sunt cele care ne ispitesc. când căldura apasă cel mai greu. prin împăcarea cu fratele nostru înainte de as534. p. Ibid. Evagrie analizează gândurile oarecum în starea lor pură. în condiţii experimentale privilegiate. 263 . identificat cu „demonul amiezii" din Psalmul 91. ziua interminabilă.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL ruga. cap. dar ca ele să zăbovească sau nu înlăuntrul nostru. am văzut deja."536 Prin urmare trebuie să facem în aşa fel încât să nu rămână prea mult în n °i. 12. îşi zice el. în care ele acţionează independent de prezenţa obiectelor. de locul unde sade. demonul acediei. ea este ispita prin care se atacă hesychict. să împiedicăm. este tocmai esenţa vieţii călugăreşti535. cap. 535. de starea în care se află. nu depinde de noi. La fel se pune problema şi în privinţa remediilor pe care le recomandă pentru a le combate. cele ale anahorezei. 6 (în Septuaginîă)"\ atacă îndeosebi în miezul zilei. acedia îl împinge pe monah să-şi părăsească chilia şi să renunţe la viaţa de nevoinţă. monahul se simte atunci cuprins de plictiseală: soarele îi pare imobil. probabil. să ne stârnească patimi sau să nu ni le stârnească. tristeţea şi descurajarea îl cuprind. de exemplu. ci gândurile pe care le trezesc în noi. transformarea mâniei în resentiment.acediei": în limba franceză nu avem un cuvânt pentru a desemna această stare a sufletului. Analiza cea mai originală este.. Trăitepratique. p. aceasta stă în puterea noastră. încearcă o senzaţie de dezgust faţă de lucrul său. tr. Vezi Ps. 509.. cea făcută . jinduieşte după sosirea unor vizitatori. 6 (N. 521-527. 536. dar în zadar: fraţii. au uitat de dragoste.). 90. 6. proprie pustnicului. Ce putem face împotriva lor? „Că toate aceste gânduri ne tulbură sau nu sufletul.

539. Vezi Phaidros. Ef. 4. ei încearcă să o ghicească interpretând cele mai mărunte semne ale trupului nostru. Gândurile provin din „partea pătimaşă" a sufletului. putem alunga sugestiile unuia. dar nu ei sunt cei care le produc. 538. în acest război. demonii înşişi ne spionează neîncetat deoarece. alcătuit dintr-o parte raţională. Pentru a putea alunga gândurile de îndată ce se insinuează în inimile noastre sau. 58.. la fel ca şi în cea a stoicilor. dobândind o anumită stăpânire asupra propriilor gânduri. Demonii se folosesc de gânduri. cf. Ibid. care nu poate suferi prezenţa altuia. unde sălăşluiesc pasiunile care.. că demonul slavei deşarte nu poate sta laolaltă cu demonul desfrânării şi că.ANTOINK GUILLAUMONT finţitul soarelui. Fiecare dintre cele două îşi are 537. 551. putem vedea care demon urmează după un alt demon. p. 264 . una mânioasă şi a treia. partea a FV-a. Ibid. reprezintă maladiile sufletului. 246 a-247 c şi Republica. urmând statul dat de Apostol 5"7. acestea două de la urmă formează împreună ceea ce el numeşte „partea pătimaşă" a sufletului. 637. |>71 a ~ 572 a. 26. cercetarea şi supravegherea reciprocă joacă un rol foarte important. în măsura în care ne vom vindeca de mânie şi de concupiscenţă. observând jocul şi succesiunea gândurilor. cap. şi mai bine. prilejurile pe care şi le alege pentru a se manifesta. nevoitorul avizat va şti. evocându-le pe ale celuilalt538. p. 21. în concepţia lui Evagrie. poftitoare539. pentru a le putea preveni. cap. Vom fi liberi de gânduri. în consecinţă. trebuie să cunoaştem comportamentul fiecărui demon. bunăoară. Aici Evagrie adoptă concepţia platoniciană despre tripartiţia sufletului. neputând să vadă în mod direct starea sufletului nostru. Mai ales prin experienţă deprindem cunoaşterea tacticii demonilor în războiul purtat împotriva noastră.

549 şi cap. prin virtuţile blândeţii şi smereniei. Evagrie. ne stârnesc partea mânioasă.. 627. chemându-1 pe Hristos în fiecare seară. o luăm la fugă.. cap. IV. atunci înseamnă că dinspre acea parte ne vine boala şi că patima e puternică. iar dacă noi. oj-86). 540. atacând partea poftitoare a sufletului. furnizează un diagnostic cu privirea la starea sufletului nostru: „Dacă în plăsmuirile din timpul somnului. precum şi prin fapte de dragoste"40. să ne folosim de leacurile pe care le-am enumerat mai înainte"541. p. pe de altă parte. cele ce ţin de partea mânioasă 540. Trăitepratique. făcându-ne să credem că umblăm pe drumuri abrupte. Patimile care se dau bătute mai întâi sunt cele ce ţin de partea poftitoare. se vindecă prin înfrânare şi prin asceză trupească (post). visele îngăduiau diagnosticarea bolilor trupeşti. 693-695. Este important pentru nevoitor să ştie în ce stadiu se află în lucrarea de tămăduire a sufletului. se poate sălăşlui în noi treptat. de unde provin gândurile de lăcomie şi de desfrânare. considera că visele. Ibid. care pentru cei din vechime aveau mai ales o valoare predictivă. 54. devansând în mod remarcabil psihologia modernă. cap. Pentru Hippocrate (Despre regim. Dacă. mulţime de femei şi alte asemenea imagini care stârnesc plăcerea. atunci să fim cu băgare de seamă la partea mânioasă şi. cercetând de unde îi provin şi ce putere au. petreceri cu neamuri. 20. demonii ne aduc înaintea ochilor întruniri de prieteni. înspăimântaţi de asemenea drumuri şi urmăriţi de fiarele şi de oamenii înarmaţi. Un bun criteriu sunt visele. o va afla examinându-şi gândurile. 265 . animale veninoase sau carnivore. adică sănătatea sufletului. partea mânioasă. p. 91. închipuind că ne ţâşnesc înainte oameni înarmaţi. şi dacă noi primim aceste închipuiri cu bucurie.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL propriile remedii: partea poftitoare. p. Nepătimirea.

36: p. Cf. celelalte părţi. Frankenberg. căci cu bătrânii se luptă patimile sufleteşti. curajul şi stăruinţa. să se lupte împotriva oricărui fel de plăcere. 135: „Convinge-i pe bătrâni să-şi stăpânească partea mânioasă şi pe tineri să-şi înfrângă pântecul. iar în fiecare dintre acestea se sălăşluiesc virtuţile ce-i sunt proprii: precauţia. Aceştia. 681-689. ne trag înspre poftele lumeşti şi ne silesc partea mânioasă împotriva naturii ei. colaborează la atingerea aceluiaşi ţel: partea poftitoare dorind virtutea. în întregul suflet stăpâneşte atunci virtutea dreptăţii. să se războiască cu oamenii. în partea raţională. Trăite pratique. în partea poftitoare. Trăitepratique. 24. m vreme ce cu tinerii. dragostea şi cumpătarea. 557. op. 550-551). în partea mânioasă. p. p. ca lucrare proprie părţii sale raţionale. cap. înfrânarea. 89.. o dată cu sănătatea. Astfel. 542. lucrând fiecare conform menirii ei. 543. trădând virtuţile"544. cit-. mai ales cele trupeşti. care asigură armonia tuturor părţilor sufletului 543. minţea. înţelegerea şi înţelepciunea. De aceea ne lasă îngerii să întrezărim mângâierile duhovniceşti şi fericirea care urmează luptei. pentru ca mintea noastră să se întunece şi să lepede cunoaşterea. folosul firesc al diferitelor sale părţi. întregul suflet se află îndreaptat către un singur scop: contemplaţia. 544. partea mânioasă luptându-se cu demonii care caută să împiedice contemplaţia: „Menirea părţii mânioase este să lupte împotriva demonilor. Cf. Nepătimirea reface deci starea firească a sufletului şi redă fiecăreia dintre părţile sale exerciţiul funcţiunilor care îi sunt proprii. p. sufletul îşi regăseşte. Ibid.ANTOINE GUILLAUMONT necesită timp mai mult pentru vindecarei4:. Ajungând la nepătimire." (Ed. cap. 583: „Cei care(=demonii) con duc patimile sufletului rezistă până la moarte. cap. pentru a ne îndemna să ne întoarcem mânia împotriva demonilor. cei care conduc patimile trapului se dau bătuţi mai devreme" şi compară cu Gnostique. la rândul lor. 266 .

Concepţia evagriană despre nepătimire are. 86 . a căror linie despărţitoare ar fi nepătimirea. abia după ce şi acestea vor fi biruite. trad. pentru a ne face o idee corectă despre ansamblu. 60. cap. în realitate.Cf. ed. comportând anumite stadii. un caracter mult mai realist şi mai nuanţat. dacă este capătul acelei practike. Nevoitorul o dobândeşte pe cea dintâi. vezi ibid. atunci când omul a ajuns la „hotarele nepătimirii"548. ea nu e urmărită decât în măsura în care este condiţia unui scop mai înalt. aşadar. ci o zonă amplă. Am greşi dacă ni le-am imagina ca pe două domenii juxtapuse.UN FILOSOF IX PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL Dar nepătimirea. el va înainta în nevoinţă înfrânându-şi-le pe cele ce ţin de partea mânioasă. G 79. p. pe care nici n-o poate sugera judecata simplistă tăcută de Ieronim asupra ei547. Viaţa gnostică începe. p. 8.. (Pt. Labourt.58.. Trăite pratique. Evagrie face distincţie între ceea ce numeşte „nepătimirea imperfectă" sau „puţina nepătimire" 545 şi „nepătimirea desăvârşită"546. Articulaţia lui practike cu gnostike este punctul esenţial al gândirii lui Evagrie şi trebuie să o înţelegem exact. § 14. uel deus.Cf. în forma ei cea mai umilă. după ce şi-a biruit patimile pârtii poftitoare. nu reprezintă şi un scop în sine. adică la nepătimirea imperfectă. rom. tr. cap. 637.) 546. 1963. gnostike. va putea ajunge la nepătimirea desăvârşită. 547." 548. p. Lettre 133. voi. ea se dezvoltă pe măsură ce nevoitorul progresează în nepă545.ut Sl mpliciter dicam. Trăitepratique. de acum înainte. ă Ctesiphon. § 3. aceasta este specifică îngerilor şi rămâne pentru om o limită către care nu încetează să tindă. 53: sufletul nemaifiind tulburat de nici un gând şi de nici un viciu ar fi .N. „Viaţa practică" pregăteşte şi conduce spre „viaţa gnostică". ea nu este o linie lipsită de consistenţă. p 267 . § 15. uel saxum. 1217 B. Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor. Paris. 641.Cf. contemplaţia. p.

fericirea""". care are ca fiică dragostea. mai mult decât nepătimirea. ca şi la Clement.. Ibid. apoi a lui Dumnezeu. 551. învăţătura şi experienţa dobândite de el în pustie. 493. de unde se naşte nepătimirea. care are ca obiect naturile create. p. iar dragostea este poarta cunoaşterii naturale. Când Evagrie vorbeşte despre practike. „frâul părţii mânioase"'4". copii. Ultima expresie se poate găsi într-un fel de schemă în care Evagrie şi-a concentrat toată învăţătura duhovnicească: „Iată ce cuvinte repetă Părinţii neîncetat: credinţa. dragostea. 268 . iar aceasta. el utilizează. prin excelenţă. cap. Introducerea la Trăitepratique. ea creşte în acelaşi timp cu nepătimirea. care corespunde primei părţi a schemei. Ibid. la capăt. la rândul ei. cea de-a doua fiind. se întăreşte prin frica de Dumnezeu. prin cumpătare.. 52-55. p. 38. dar doctrina privitoare la gnostike pare a fi rodul unei speculaţii personale. foarte pe larg. 550. gnosticul trebuie sâ-şi cultive mai cu seamă două virtuţi: blândeţea şi dragostea. aceasta se face de neclintit prin stăruinţă şi prin nădejde. prol.MONT timire. în realitate. Astfel. p. căreia îi urmează teologia şi. este strâns legată de iubire. 587. făcând nu puţine împrumuturi din etica de şcoală. Cf. Gnostike sau cunoaşterea duhovnicească se compune din două mari părţi: cunoaşterea sau contemplaţia naturală.AVI OINE CiL'ILLAL. Evagrie atribuie această schemă Părinţilor pustiei. este şi „poarta cunoaşterii". lucrând Ja purificarea părţii saie mânioase. agape. § 8. fără îndoială. iar aceasta asigură accesul către cunoaşterea duhovnicească a naturii create. originea ei este savantă: provine de la Clement al Alexandriei551 la care nepătimirea ocupă locul central. şi cunoaşterea lui Dumnezeu 549. în care şi-a întrebuinţat cultura filosofică şi teologică dobândită în altă parte decât la Părinţii pustiei.

şi chiar prin aceasta. V7.nu pot depăşi stadiul contemplaţiei brute. datorită invidiei neîmpăcate. 2. Ibid. ca omul să poată ajunge la un bine de care ei sunt lipsiţi. al cărei obiect sunt naturile invizibile şi spirituale. numai după ce trecem pragul nepătimirii. 554. cap. contemplaţia naturală secundă se exercită în mod necesar prin intermediul simţurilor trupeşti. ai cărei obiect sunt naturile materiale şi vizibile. încearcă să-1 împiedice de la 552. 553. dar trece dincolo de aparenţele materiale ale obiectelor. Cf. până la „raţiunea" lor. Din aceasta nu poate gusta decât acela care şi-a purificat partea poftitoare a sufletului şi a pus deja început pentru purificarea părţii lui mânioase: atunci lupta se situează în jurul acestei părţi a sufletului354. Oamenii care încă nu s-au curăţit . p. Kephalaia gnostica. într-o „contemplaţie naturală secundă". Prima se împarte. adevărata miză a luptei cu demonii este cunoaşterea duhovnicească55'. la logos-\x\ lor.în acelaşi timp . 514. Trăitepratique.. începe să i se descopere minţii această realitate inteligibilă şi spirituală a fiinţelor materiale. 269 . ediţia semnalată mai sus. ea este contemplarea acelor logoi ale fiinţelor. principiu .al fiinţei şi inteligibilităţii fiecăruia. De aceea nu putem avea acces la ea decât prin purificarea prin practike.şi nici demonii . iar demonii. Cf. p. şi o „contemplaţie naturală primă".UN FILOSOF IN PUSTIE: EV.4GRIE PONTICUL sau teologia. n. deşi se aplică unor obiecte materiale. 647. Contemplaţia naturală secundă se deosebeşte de ceea ce Evagrie numeşte „contemplaţie comună" sau „brută"5'2. aducându-i gânduri de mânie. care se opreşte la aspectul material şi vizibil al lucrurilor. Cf. iar dacă demonii se ridică Ja război împotriva celui care se nevoieşte în practike. este pentru că nu vor. 63. 115. ia rândul ei. III. ea ţine de cunoaşterea duhovnicească. 41.

Leipzig. O sensibilitate nouă. 556. al fiinţelor. pentru gnostic. p. 557. Ibid. care-i îngăduie să perceapă acest aspect. 270 .. IV. Cf. în Ori enta/ia Christiana Periodica. Atunci gnosticul descoperă marile adevăruri cuprinse în metafizica heterodoxă a lui Evagrie. simţuri înduhovnicite se deşteaptă în el. îi rămăseseră ascunse. p. exegeza alegorică nu este decât o parte a contemplaţiei spirituale. 47. Cf. aşa cum le-a formulat el 555.-JRondeau. îi va fi mai curat. îi percepe adevărurile care. în fond. Kephalaia gnostica. Aşa este şi cu Scriptura: de-abia atunci îi descoperă gnosticul sensul duhovnicesc. mai ales partea mânioasă. 26. şi C. 1860. 76-122). ci este şi percepţie a ceea ce Evagrie numeşte „logoi ai providenţei şi ai judecăţii". Tischendorf. tocmai cele pe care Evagrie a căutat să le expliciteze în comentariile sale biblice 557. 12. al căror adevărat sens rămâne ascuns până în acel moment. PG 17. vederea acestor logoi va fi cu atât mai clară cu cât sufletul. devine din ce în ce mai transparentă ochilor. cu un cer splendid. Le commentaire sur Ies Psaumcs d'Evagre le Pontique. îndeosebi în Comentariu la Psalmi (pentru care vezi M. 157. e ca şi cum i s-ar dezvălui o altă lume. 307-348) şi Comentariul la Pilde (cf. o întindere imensă reflectându-se în cugetarea lui 556. 193 şi 195. până acum ascuns. Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici. atâta timp cât nu trecuse dincolo de litera ei. 1960. Cunoaşterea spirituală este un mod de a descifra naturile create. 181. 161-252. prin care gnosticul descoperă adevărata natură a fiinţelor. p. adică a raţiunilor care explică existenţa acestei lumi materiale şi scopul pentru care a fost creată. Atunci lumea materiala.ANTOINE tiL: 1LL AUMONT contemplaţia duhovnicească*'5. V. sub numele lui Origen. sau. 39 şi 42. p. care mai înainte îi părea opacă. mai degrabă. Dar contemplaţia naturală secundă nu este numai percepţia acelor logoi ale fiecărei naturi ce constituie lumea materială.

559. ~ 56O.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL îndeosebi în Kephalaia gnostica. 28.V. logikoi. private de aci înainte de „cunoaşterea esenţială" . p. au devenit suflete: „Sufletul este intelectul care.pentru care fuseseră create. în termeni voalaţi. p.cil. adică contemplaţie a naturilor secunde. Kephalaia gnostica. iar revelarea lor prematură în faţa celor care. şi anume ierarhia între ele. prin aceasta. 139. trupurile şi universul material. aşa au apărut diferitele cete îngereşti. au fost create cu un singur scop: cunoaşterea lui Dumnezeu Unic şi întreit. 271 . a apărut diversitatea. pentru ca intelecturile. să acceadă treap558. unitatea şi egalitatea între ei s-a rupt. Dar printre aceste intelecturi s-a produs. Nu lumea sensibilă. materială. este vorba despre taine pe care doar gnosticii le pot cunoaşte. a căzut din Unitate" 559. „fiinţele prime". ci fiinţele care o constituie sunt „fiinţe secunde" şi de aceea contemplaţia care le are ca obiect poartă numele de „contemplaţie naturală secundă". 11. nu este indicată558. a intelecturilor pure. nu le-ar putea înţelege. Frankenbera.. intelecturile căzând mai mult sau mai puţin jos. 550-551.Cf. numite şi „naturi raţionale". op. să se poată bucura de o formă de cunoaştere potrivită cu nivelul lor de decădere şi. acestea. oamenii şi demonii560. ed. ca efect al neglijenţei lor. aceea a fiinţelor pur spirituale. prin pronia şi bunătatea Lui. Cf. într-o a doua creaţie.. p. unirea lor cu Dumnezeu. Gnostique. prin cădere.cunoaşterea lui Dumnezeu . 109. a creat. Dumnezeu. o „mişcare" în urma căreia ele au pierdut cunoaşterea lui Dumnezeu. nefn'nd încă suficient de purificaţi. 181. Totuşi intelecturile nu au fost părăsite în starea lor de decădere. HI. a fost creată mai întâi.Ibid. datorită neglijenţei sale. Creaţia fiinţelor materiale a fost precedată de o creaţie „primă".

dintr-o lume într-altă lume. 563. p. trupuri de oameni. dar nu561. oamenilor şi îngerilor. III. oamenilor. Trupurile demonilor. în ordinul său. Despre diversele transformări.care nu se fac întotdeauna în direcţia binelui . 77> p. 125. 75. asemănător celorlalte. ale demonilor şi ale oamenilor. lumile îngerilor. contemplaţia naturală secundă. II. 241 (rolul lui Hristos). p. ci de treaptă. potrivit cu diversele ordine de fiinţe căzute: trupuri de îngeri. unde judecător este Hristos563.. până când intelectul. Mântuirea lor se înfăptuieşte. p. Fiecăreia dintre schimbările ce asigură trecerea într-o altă lume îi corespunde o judecată. 20 şi 47-48. îngerilor. 82. eliberat progresiv de materie şi de spaţiu. redobândeşte cunoaşterea esenţială562. 11. p.ANTOINE GUIL1. care nu ţine de natură. 57.care constituie tot atâtea „lumi"561. Căci între fiinţele raţionale există o singură diferenţă. ibid. 91 (felurite judecăţi). 55. 78. 4. 7. ibid. Fiecărui ordin de fiinţe. 66 şi 68. III. 91. să se ridice la contemplarea ordinului superior şi. ibid. de-a lungul unor transformări multiple . 61. 101. Acesta. 68. p. Cf. 105 şi 117. p. aşadar.AUV1OXT tat. II. I. 38. Astfel au fost create trupuri de diferite calităţi. despre distrugerea trupurilor. vezi ibid. conform hristologiei evagriene . 66 şi 68. la cunoaşterea Unimii. adică alcătuite din elemente şi de proporţii variabile. 49. Fiecare dintre aceste contemplaţii îi dă posibilitatea celui care o practică. prin aceasta. III. 272 . contemplaţia naturală primă.prin treceri succesive dintr-un corp într-altul. I. fiecărei lumi şi fiecărei specii de trupuri îi corespunde un anumit tip de cunoaştere sau de contemplaţie: contemplaţia brută corespunde demonilor. HI. Ibid. condamnată la Sinodul al V-lea ecumenic din 553 . 87. p. din nou. 1 ^ VI. ibid. trupuri de demoni . p. II. di versificarea naturilor căzute după compoziţia trupurilor. să se înalţe în ierarhia fiinţelor. p. 131562.este un intelect iniţial. p.hristologie heterodoxă.

care acordă sprijin celor de sub ei . Ibid. supunerea demonilor şi apocatastaza. Cuvântul. ibid. 86. egalitatea tuturor cu Hristos. 15 şi 27. acest lucru se va întâmpla în „ziua a şaptea". IV. Conform acestor perspective care se deschid minţii gnosticului. tot prin el se atribuie fiecărui intelect . Prinpractike. Lui îi revine rolul esenţial în opera de mântuire a naturilor raţionale căzute. p. VI. 35.încă de la început şi. precum şi întrajutorării existente între fiinţele raţionale cele mai elevate .toţi. apoi. El însuşi şi-a asumat de bunăvoie un trup asemănător cu cel al fiinţelor raţionale căzute.179. zilele a 7-a şi a 8-a. 273 . cf. în deplină egalitate cu Hristos565. 565. vor sfârşi prin a accede mai întâi la starea angelică. anii al 7-lea şi al 8-lea). ibid. aceea a corpurilor. când Hristos îşi va întinde împărăţia asupra tuturor. toate fiinţele se vor bucura din nou de cunoaşterea esenţială. se întoarce la Unitate. 231 şi255. 231.Cf. ibid. prin care a început „iconomia". mântuirea dobândeşte dimensiuni cosmice.îngerii. VI. căzut din Unitate.un trup şi o lume potrivite lui. p. cu fiecare schimbare . p. 219 (şi cf. °> P. Prin el a fost desăvârşită creaţia secundă. Asistenţa îngerilor. 143. IbicL. ulterior. omul se eliberează de condiţia de564. J3 ~34şi 85. care nu este altcineva decât Cuvântul: şi pentru că este neclintit unit cu Dumnezeu. pentru a săvârşi mântuirea lor şi pentru a le descoperi modalităţile de revenire la cunoaşterea esenţială. Condiţia umană nu mai este decât o stare tranzitorie în această imensă aventură a intelectului care. p. 83. VI. inclusiv demonii. VI. 18. V. ^53 şi 255. p. 213. p.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGR1E PONTICUL mai el nu a suferit mişcarea şi a rămas unit cu cunoaşterea esenţială. Mulţumită acestui sprijin al lui Hristos. 88 (îngeri şi stele). eliberate de orice materialitate şi de orice diversitate. V. 7. în „ziua a opta". 223 şi 229. Hristos este Dumnezeu5''4.

. condamnă chiar orice asceză lipsită de măsură care ar putea prejudicia sănătatea trupului568. Cf. Trăite pratique. Vezi Ps. 149 şi 151. . şi se înalţă.. pentru a o putea exercita.TOiNE GUII. o lucrare firească a omului. p. trupul nu este râu. 169.. p.) . 62. de asemenea. p. condamnarea sinuciderii. pentru ca să se ridice la vederea logoi-lor acestora. 29. dimpotrivă: este un instrument prin care omul poate să cunoască. adică să se mântuiască. IV.* 570. Evagrie se ridică adeseori împotriva celor care denigrează trupul: „Ce îi vor da spre contemplaţie sufletului mort cei ce-1 dispreţuiesc pe Creator şi defăima trupul ce ne-a fost dat?"566. Exerciţiul contemplaţiei naturale secunde este. */• r\ . într-o anumită măsură. Evagrie condamnă nu numai sinuciderea. Aşadar. Faţă de trup suntem datori să-1 păzim. ci şi dorinţa de a fi eliberat de trup înainte de vreme567. 567-569.. 567. să-1 îngrijim în toată vremea cât ne aflăm în starea de contemplaţie naturală secundă. Kcphalaia gnostica. 33. 568. I. 23. Ibid. a fost înzestrat cu un trup potrivit stării lui. 27. 163. adică oameni care participă. 569.). p. în Septuaginîă™. la cunoaşterea îngerească. prin contemplaţia duhovnicească. IV. Ibid. aceştia au atins nepătimirea desăvârşită şi nu mai au trebuinţă să treacă prin transformarea tnipului lor pentru a ajunge la starea îngerească. Cf. 76. IV. este legată deci de înflorirea deplină a iubirii. 77. dar sunt şi unii oameni care „mănâncă pâine îngerească". după expresia din Psalmul 77. la condiţia angelică. Contemplaţia naturală primă are ca obiect fiinţele prime.'. tr. 25569. aceasta porneşte în mod necesar de la perceperea sensibilă a obiectelor. ^ 274 . 29 (N.LAÎJMONT monică către care tinde dacă se cufundă în contemplaţia brută. adică intelecturile apărute ca urmare a primei creaţii. prin urmare. In principiu ea este apanajul îngerilor. Cf. p. cap. In 566.

III. cu. la fel cum „prin contemplaţia naturală secundă vedem înţelepciunea lui Hristos cea de multe feluri. 572. l. Ibid. 275 . dar o cunoaştere indirectă.. dimpotrivă: trebuie să iubim tot ce este obiectul. de aspectul ei exoteric. 86. mediată şi din auzite: „Aşa cum. I.. 574. iar atunci când dormim le aflăm experiindu-le. când suntem departe de El: toate ne vor fi arătate prin experienţă când vom fi întru El"575.toate lucrurile vizibile purtând pecetea lui Hristos şi înălţându-ne spre El -tot aşa şi prin contemplaţia naturală primă i se descoperă minţii noastre „înţelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri" (expresie luată din Efeseni 3.. 513. III. în acest caz avem de-a face deja cu cunoaşterea lui Dumnezeu. 38. tot astfel este şi cu cele pe care le auzim cu privire la Dumnezeu. Ibid. 10). p.excepţia răului care s-ar putea afla în el: „Fericit cel ce nu urăşte nimic din contemplarea naturilor prime. spunem felurite lucruri despre cum am dormit.p. 133. II. 87. 2. p. ci doar de contemplarea lui: „Fericit este cel ce nu iubeşte nimic din contemplaţia naturală secundă... şi nu mai puţin al celei secunde. iar nu de natura sa pro571. dacă nu ţine de contemplare"571. Ibid. dacă nu ţine de partea de rău din ele"572. 133.p. II. 61. p. 61. Tot ce putem cunoaşte aici ţine de reflectarea dumnezeirii. Ibid. adică natura lui raţională. în contemplaţia naturală primă. 575. 35. aceea de care s-a slujit pentru a crea lumile"573 . Totuşi adevăratul scop al contemplaţiei naturale prime. nu este cunoaşterea fiinţelor. Ibid. în fond.UN FILOSOF IN fTSTIF: L-YAGrtlE PONTICUL contemplaţia naturală secundă nu trebuie să ne ataşăm de obiectul material. aceea care a fost de faţă la crearea fiinţelor prime şi se reflectă în ele ca într-o oglindă571. atunci când ne-am trezit din somn.

21. 579. ori de câte ori vorbeşte despre cunoaşterea fiinţelor create.\T fundă: . spre cunoaşterea lui Dumnezeu.AUMO. între toate fiinţele. trecând prin practike şi prin nepătimire. 41. de unde ne vine fericirea supremă579.\.. Este important de observat că Evagrie. I. obiect al cunoaşterii. Dumnezeu este. 50. „Tot ceea ce a fost creat a fost creat pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu"577: dacă fiinţele prime au fost create pentru aL cunoaşte pe Dumnezeu. gnosis. El este „cunoaşterea esenţială". Asceza. să se înalţe iarăşi până la cunoaşterea naturii Sale.. 276 . prin excelenţă. theoria. Ibid.. care este ştiinţa autentică a lui Dumnezeu. p.. Natura dumnezeirii nu se poate cunoaşte decât prin . Ibid. 69. Ibid. este subordonată acestui scop unic: „Prima dintre cele trei renunţări este lepădarea de bunăvoie a obiectelor acestei lumi. 272. 53.ANTOÎNK <il'ILI. II. p. cea pentru care a fost creat intelectul. utilizează cu precădere termenul de „contemplaţie".theologie". Cf.. viaţa monahală. 577. în vederea cunoaşterii lui Dumnezeu"578. tinde. Acest itinerar spiritual poate fi citit. 578. dar nu există nici una. 576. 78. cunoaşterii lui Dumnezeu.. La drept vorbind. p. prin aceasta. mai sus. p. să poată totuşi cunoaşte câte ceva din Dumnezeu. pentru Evagrie nu există decât ştiinţă a lui Dumnezeu. pornind de la credinţă. căzute de la cunoaşterea lui Dumnezeu. Schema doctrinară pe care am văzut-o mai sus. în care Evagrie îşi rezumă întreaga gândire. fiinţele secunde au fost făcute pentru a le permite fiinţelor prime. rezervând cuvântul „ştiinţă".7'oate cele create vestesc înţelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri. anume înţelepciunea Lui şi. care să-i poată cunoaşte natura"57". începând chiar de la primul ei pas.

iar Sionul este simbolul Treimii"550. îl copleşeşte cu asupra de măsură. 582. pustia. De aceea nu se poate să existe nimic mai presus de cunoaşterea lui Dumnezeu. VI. Trăitepratique. iar cel a cărui ignoranţă este nelimitată are parte şi de o cunoaştere nelimitată"583. în filigranul relatării din cartea Ieşirii: „Egiptul înseamnă răul. dimpotrivă: ignoranţa creşte o dată cu cunoaşterea şi amândouă sunt fără limite. cap. a celor netrupeşti. p. cu cât îl cunoaştem mai mult pe Dumnezeu. viaţă şi fericire a minţii. se deosebeşte în mod radical de contemplaţiile care o preced. contemplarea celor trupeşti. Prima corespunde împărăţiei cerurilor: „împărăţia cerurilor este nepătimirea sufletului. 501. p. ci şi una de natură. praciike. Kephaloia gnostica. Kephalia gnostica. 2.. Ibid. p. tărâmul lui Iuda. 499. Cunoaşterea lui Dumnezeu diferă mai ales de cunoaşterea fiinţelor. pentru că firea Lui este infinită. teologia este împărăţia lui Dumnezeu: „împărăţia lui Dumnezeu este cunoaşterea Sfintei Treimi. „Cel a cărui ştiinţă este limitată are parte de o ignoranţă limitată. Dumnezeu este un obiect inepuizabil de cunoaştere: prin contemplarea fiinţelor. 581. III. 237. 3. p. este „coextensivă cu intelectul" pentru că nu există nimic în acesta care să nu fi fost făcut pentru ea. ignoranţa noastră se micşorează pe măsură ce cunoaşterea noastră sporeşte. prin faptul că nu necesită nici un intermediar între 580. Teologia. faţă de Dumnezeu însă. 63. Ierusalimul. coextensivă cu substanţa intelectului şi întrecându-i nestricăciunea"582.. 277 . însoţită de adevărata cunoaştere a fiinţelor"581. 49. iar atunci când îi este dăruită. 123. cu atât mai mult ne rămâne încă de cunoscut din El. cap.UN FILOSOF IN PUSTIE: EVAGRIE PONTICUL prin exegeză alegorică. între ea şi contemplaţia naturală este nu numai o diferenţă de grad. 583.

cu excepţia Treimii Sfinte"585. iar această distincţie nu mai poate fi operată când este vorba de Dumnezeu: „Orice contemplaţie apare cu un obiect subiacent.şti. p. de un 584. ci la subiectul cunoscător. ne permite să le vedem. Acesta este motivul pentru care Dumnezeu este numit „cunoaştere esenţială": „Obiectele sunt în afara intelectului. 175. ca obiect al cunoaşterii.. prin intermediul lui Hristos. „soarele dreptăţii" (cf. 586. la drept vorbind. O altă deosebire între cunoaşterea fiinţelor şi cunoaşterea lui Dumnezeu nu se mai referă la obiectul cunoscut. în cazul cunoaşterii naturilor. 278 . Dar nu la fel stau lucairile în privinţa Treimii Sfinte. tot aşa şi Dumnezeu. 35. de un intelect şi mai pur este nevoie pentru înţelegerea c<:lor netrupeşti. şi contemplaţia care o vizează. când ne dezvăluie totul. p. Ibid. loan. 585.ANTOINE GUiLlAUMONT subiect şi obiect: „Precum lumina. Maleahi 3. nu are nevoie de o altă lumină cu ajutorul căreia să poată fi cunoscut. pentru că ea este numai cunoaştere esenţială"586. IV.. Căci El este „lumina primă şi fericită" care se reflectă direct în naturile prime şi inteligibile şi indirect. se poate face distincţie între natura în sine. 1. în esenţa Lui. Cunoaşterea lui Dumnezeu cere din partea intelectului o mai mare curăţie: . Pentru că Dumnezeu este chiar lumina în care e văzut. 5. pentru că El este. 77. 87. p. nu are nevoie de o altă lumină cu ajutorul căreia să se facă văzută. iar contemplaţia care le vizează se constituie în interiorul acestuia. cunoaşterea lui Dumnezeu nu are. revărsându-se asupra obiectelor. Lumina lui Dumnezeu. în naturile secunde şi corporale. în schimb. IV. dar Dumnezeu este văzut în propria Sa lumină. 33: cf. 20). Ibid. 171. lumină" 584. atunci când ne dezvăluie totul.De un intelect pur este nevoie pentru înţelegerea celor trup . I. obiect. Ibid..

cunoaşterea lui Dumnezeu se află la cele două extremităţi: în condiţia primă a intelectului. şi se va uni din nou cu cunoaşterea esenţială. eliberat de orice corporalitate. 5 1.-UiklP. 103.."5*8 Atâta timp cât suntem legaţi de trup. p. Purificarea este progresivă şi se efectuează în trepte ascendente dar. Ibid. numai „intelectul gol poate deveni văzător al Treimii. şi unei tradiţii teologice care urcă cel puţin până la Filon: „Cine îl vede pe Creator în armonia fiinţelor îi cunoaşte nu natura. afirmaţia finală este îndreptată împotriva e unomienilor.stc nevoie pentru înţelegerea Treimii Sfinte"-". Pentru a accede la „teologie". curăţia necesară este de un alt ordin. ci şi „gol". prin unirea lui cu cunoaşterea esenţială. p. cunoaşterea fiinţelor se exercită prin intermediul unui trup de o calitate variabilă. 588. 199. adversarii lui Eunomie. căreia cei pricepuţi în astfel de lucruri obişnuiesc să-i spună contemplaţie naturală. în schimb. III. 589.. ea cere un intelect nu doar curat. V. când intelectul. aici Evagrie rămâne fidel doctrinei învăţătorilor săi capadocieni. îşi va regăsi nuditatea. V. cunoaşterea lui Dumnezeu necesită. apoi în final. cât de mare trebuie să fie nebunia celor ce afirmă că ar cunoaşte natura lui Dumnezeu!"3S9 în cadrul ciclului complet al aventurii cosmice a intelectului. dacă aşa stau lucrurile.. ci de cea manifestată în fiinţe. care este Cuvântul. nu ne este cu putinţă să cunoaştem natura lui Dumnezeu.FILOSOF IN PUSTIII: t-IY. 52. prin urmare nu este vorba despre înţelepciunea esenţială. adică la 587. PONTiCUL intelect încă şi mai pur e. un intelect eliberat de orice coiporalitate şi de orice materialitate. ci înţelepciunea prin care le-a făcut pe toate. condiţia sa primă. p. Ibid. cu atât mai subtil cu cât mai sus a urcat pe treptele contemplaţiei. în fond. 279 . 199. Ibid. în ceie d i n urmă. creat pentru a se bucura de ea. 15.

trad.. mai cu seamă de cele pe care ni le inspiră demonul mâniei: „Când Moise încearcă să se apropie de rugul arzător. să fim liberi de orice gând pătimaş. dacă vrei să vezi pe Cel mai presus de orice simţire şi înţelegere şi să vorbeşti cu El?"593. (Pt.). rom. petrecerea să o ai de-a pururi în ceruri. formulă care trebuie înţeleasă în sensul propriu al termenilor591.. Cum nu te vei dezlega tu de orice gând pătimaş. e împiedicat până nu-şi dezleagă încălţămintea picioarelor. în vremea 590. 1197 A.ANTOINE OUILLAUMONT cunoaşterea lui Dumnezeu. loc. trebuie să avem mintea eliberată de orice amintire şi de orice reprezentare ne-ar putea distrage: „Luptă-te să-ţi ţii mintea. Pentru a ne ruga cu adevărat trebuie să dobândim nepâtimirea. ci chiar şi condiţia îngerească. tradu cere cu comentariul lui I. cit. rugăciunea este definită ca „urcuş al minţii spre Dumnezeu". Cap. 593. Paris. privită ca înălţare a minţii către Dumnezeu: „Doreşti să te rogi? După ce te-ai mutat din cele de aici. mai mult decât atât. Cap. ci cu fapta îngerească şi cunoştinţă tot mai dumnezeiască"592. -■ 592. cu cuvântul gol. 1168 D. 102 . vezi Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 capete. Dar cum se poate vorbi în acest caz la Evagrie. 142. Les lecons d'un contemplaţi/. 1165-1200. în PG 79. Cap. intelectul are deci a-şi depăşi nu numai condiţia umană. 591. pentru că în ea se concentrează toată viaţa duhovnicească. tr. Aici. p. 35.N. 1173 D. adică despre o anumită percepere a lui Dumnezeu încă din starea prezentă? Mistica evagriană este expusă mai ales în tratatul Despre rugăciune590. dacă sistemul său trebuie luat în toată rigoarea lui. Editat sub numele Sfântului Nil. 1960. nu simplu. despre o mistică. •■■«'■-• 280 .Hausherr. 4.

în care mintea se vede învăluită. 83. Cap. 595. şi te vei putea ruga. o lumină lipsită de orice formă. De unde provine ea? Se vede mintea pe sine sau îl vede pe Dumnezeu? în Antirrheti-cosm. aceasta implică absenţa oricărei imagini sau forme prin care ni L-am putea reprezenta pe Dumnezeu: „Rugându-te. Evagrie a descris în mai multe rânduri această experienţă a vederii unei lumini. op. pentru a-J consulta. Oarecum eliberată astfel de materialitate. 1181 A. p. 1169 C. 60. te rogi cu adevărat. 66. 1185 B. că aceasta este o întrebare la care nu-i este dat omului să poată răspunde. a mers împreună cu Ammona până la Ioan de Licopole. 597. Franlcenberg. Ioan le-a răspuns. dorind să afle acest lucru."-"4 Căci adevărata rugăciune este „rugăciunea netuJburată". prudent. cit. 524-525. faimosul „vizionar" al Thebaidei.. 11. Prin urmare. numită de Evagrie şi „rugăciune curată". Cap. nici să nu îngădui minţii tale să se modeleze după vreo formă. mintea este de acum în măsură „să-şi împlinească lucrarea proprie"596. 1180 B. să nu dai vreun chip lui Dumnezeu în tine. Cap.UN. Eva594. ei îl întrebară dacă „firea intelectului este luminoasă şi dacă această lumină izvorăşte din sine sau dacă nu cumva vine de la ceva ce-i este exterior şi care-1 luminează". Evagrie relatează cum. surdă şi mută. cel puţin momentan. 596. 598. adăugând totuşi că „intelectul nu poate fi luminat în rugăciune fără harul dumnezeiesc". Cap. ci apropie-te în chip nematerial de Cel nematerial şi vei înţelege"595. VI.FILOSOF ÎN PUSTJE: EVAGRJE PONTICUL rugăciunii. şi dacă te rogi cu adevărat. la „teologie". 281 . rugăciunea curată ajută intelectul să acceadă. eşti teolog"397. anume cunoaşterea lui Dumnezeu: „Dacă eşti teolog. 16.

chiar dacă uneori sub alte nume decât al său. dar cea mai mare parte a scrierilor lui ascetice. cel mai adesea al Sfântului Nil. 601. Dar intelectul se vede pe sine ca „locaş al lui Dumnezeu" doar atunci când este iluminat „de lumina Sfintei Treimi"600. care au substituit expresia „Ei îl văzură pe Dumnezeul lui Israel" cu „au văzut locul unde stătea Dumnezeu] lui Israel". expresie preluată din relatarea teofaniei din Ieşire 24. concepţiile sale metafizice.ANTOiNE GL'IL. 10.. op. 424-425. de o vedere directă a lui Dumnezeu. pentru a ocroti transcendenţa divină. 450-451 şi 454-455. ea se vede pe sine. p. de Părinţii Sinodului al V-lea ecumenic. Frankenberg. cit. Vezi cartea noastră mai sus citată.locaş al lui Dumnezeu şi seamănă cu safirul sau cu seninul cerului'"' 1''3. Pentru opiniile sale origeniste. n. raţionamentul lui Evagrie merge în aceeaşi direcţie cu al traducătorilor Septuagintei. Skemmata. 282 . în care se poate regăsi experienţa şi mesajul Părinţilor pustiei. reunit la Constantinopol în anul 553. p.. în termeni adeseori esoterici. mintea nu are parte.LAUMONT grie însuşi precizează că mintea se vede ca . preluate de la Origen601. mai ales a impozantei lucrări Kephalaia gnostica. nu a încetat să fie citită. Ibid. dar iluminată de lumina care este chiar Dumnezeu. In starea momentană de rugăciune curată. 511. Această condamnare a avut drept consecinţă dispariţia din tradiţia greacă a unei însemnate părţi din opera sa. Cf. 600.. Anatema a căzut mai cu seamă asupra hristologiei heterodoxe care îJ caracterizează şi asupra teoriilor despre apocatastază şi preexistenta sufletelor. unde se găsesc formulate. aşadar. 26 şi 30. ele au exercitat o influenţă considerabilă de-a lungul întregii istorii a 599. 2. Evagrie a fost condamnat împreună cu Didim al Alexandriei şi cu Origen însuşi. editată ca supliment la Six centuries.

603. Raporturile dintre misticile creştine de expresie siriacă. în special în traducerea sa din Issac de Ninive. Isaac de Ninive. opera lui a fost de multe ori comentată în mediile lor 60'. Mole. la rândul lor. fie că au fost monofiziţi sau nestorieni. 259-301. Iosif Hazzaya şi mai cu seamă cel dintâi dintre ei. Se poate chiar spune că Evagrie a oferit spiritualităţii bizantine o bună parte din conceptele ei fundamentale şi din terminologia ei. în parte venită direct din greacă. 1923 (cf. în fine. cel puţin parţial. Paris. Influenţa lui Evagrie asupra scriitorilor sirieni a fost încă şi mai profundă. care a dezvoltat într-o manieră proprie teoria evagriană a rugăciunii curate003. au tradus-o. pe aceleaşi meleaguri: Ioan de Dalyatha. Ibid. Wensinck. începute încă de la sfârşitul secolului al V-lea. cu privire la acest subiect vezi. de la Sfântul Maxim Mărturisitorul până la Grigorie Palama. p.\ PUSTIE: E\'. Evagrie a rămas pentru totdeauna marele învăţător al ascezei şi al misticii. In sfârşit.. influen ţate de Evagrie. Pentru sirieni. The Mystic Treatises by Isaac oj'Ninevch.\GR\E PONTICUL spiritualităţii bizantine. în parte prin sirieni. Prima traducere se datorează lui 602.p. nu fără să epureze. cu excepţia comentariilor scripturistice. în mare parte. ] 965. 283 . i-au păstrat opera în întregime. şi misticile musulmane au fost abordate de AJ. în această calitate. 8-21 şi 25-26. versiunile în limba siriacă. evul mediu latin a cunoscut şi el. Amsterdam. au citit-o şi au comentat-o. iar ceva mai târziu de călugării mistici ai mănăstirilor nestoriene din Mesopotamia. a căror doctrină elevată se pare că a influenţat marea mistică musulmană. M. apărută ceva mai târziu. scrierile evagriene. Les mvstiques musulmans. trecând prin Simeon Noul Teoiog. opera lui Evagrie a ajuns la armeni care.UN FILOSOF l. LIV-LVT). spre sfârşitul secolului al V-lea şi începutul secolului al Vl-lea. ideile origeniste.p. Asupra ei s-a cugetat şi a fost întrebuinţată de Filoxen de Mabburg.

influenţa lui Evagrie s-a propagat printre ei prin intermediul lui Cassian. . latinii par a fi apreciat mai cu seamă calitâţiJe de moralist şi de analist al pasiunilor. lui Ghenadie.ANTOiNE GU1LLAUMONT Rufin. precum şi pe autorul maximelor modelate după proverbe biblice. mai mult decât prin aceste traduceri. Dar. a cărui operă. pe la sfârşitul secolului al V-lea.scrierilor monahului filosof de la Kellia. iar a doua.atât în inspiraţie cât şi în vocabular . este tributara . larg răspândită şi citită în mănăstirile medievale.

Partea a patra Privire de ansamblu .

.

o dată cu Sfântul Antonie.dacă ar fi să ne luăm după biografia. cel puţin romanţată. de regulă. Acesta este un fapt de o imensă importanţă în istoria creştinismului. Mesopotamia. Siria. Galia etc. atât în Orient cât şi în Occident. cu vreo 20 de ani mai devreme. părăsesc comunităţile de credincioşi şi pleacă în pustie. Se crede. care în anul 270 s-a retras în deşert. aşa cum se întâmplă astăzi adesea. poate. 287 . sau. că monahismul a apărut în Egipt. De unde provine această mişcare? Care i-au fost cauzele? Explicaţii de natură diversă şi rămase clasice au fost avansate de ştiinţele istorice de la sfârşitul secolului al XlX-lea. în număr din ce în ce mai mare. unde pun început unei vieţi consacrate exclusiv ascezei.13 Perspective actuale asupra originilor monahismului Un fapt fără precedent apărea în istoria creştinismului în cursul celei de-a doua jumătăţi a secolului al IlI-lea: se constată că unii creştini. Nu pot decât să le enumăr pe scurt. chiar şi în afara bisericilor rezultate din Reformă. semnalând elementele de noutate pe care le-au adus studiile şi descoperirile mai recente în sprijinul uneia sau alteia dintre aceste ipoteze. căci idealul monastic a marcat profund spiritualitatea şi chiar morala creştină tradiţională. Asia Mică. Că este lăudat sau dezaprobat. de aici s-ar fi răspândit în întreaga lume creştină unde îl aflăm deja practicat la finele secolului al IV-lea: în Palestina. Grecia. o dată cu Sfântul Pavel Sihastrul . scrisă de Sfântul Ieronim. Italia. acesta este un fapt care se impune istoricului şi ale cărui origini ridică probleme.

nu din Egipt. organizarea comunităţilor cenobitice întemeiate în Egiptul Superior de Sfanţul Pahomie.influenţa iudaismului care. atât în timp cât şi în spaţiu. şi presupunând. sunt departe de a le anula.ANTOINE Gl'JLLAUMONT S-a făcut apel Ja anumite influenţe extra-creştine care ar fi apărut Ja un moment dat în dezvoltarea spritualităţii evanghelice şi ar fi deviat-o: f . ascetul în preajma căruia Iosef Flavius a petrecut trei ani de singurătate. Există desigur multe analogii între modul de viaţă al călugărilor creştini şi cel al călugărilor budişti. Gruparea pe care neo face cunoscută Sulul Reguliiprezintă câteva caracteristici ale unei comunităţi monastice. Bannus. în sprijinul ultimei ipoteze. Dar cum sar putea stabili filiaţia între o sectă iudaică din Palestina. sunt dovezile unor activităţi misionare budiste în direcţia Occidentului. şi mai cu seamă esenienii de pe malurile Mării Moarte. oferă câteva exemple celebre de vieţuitori în pustie: Ioan Botezătorul. în special din budism. de-a lungul şoselei din India către Palmira şi Mediterana. în Afganistan. Dar dificultatea constă în stabilirea unor raporturi istorice între cele două. stabiliţi la marginile Alexandriei. conform unei teze care se bucură la ora actuala 288 . Inscripţiile descoperite în ultimii ani la Asoka. modul de viaţă expus aici evocă. şi o mişcare manifestă în Egipt la sfârşitul secolului al III-lea? Această dificultate se reduce puţin căutând să stabilim legătura între secta de la Qumran şi monahismul creştin.influenţe provenite din India. dar dacă ele reduc puţin distanţele. în epoca elenistică. descoperirile de la Qumran au adus o recâştigare a creditului. mai degrabă decât ana-horetismul Sfântului Antonie şi al ucenicilor săi. Distanţa este mare. ci din Mesopotamia. unde monahismul se dezvoltase cu mult timp înainte de apariţia lui în creştinism. terapeuţii lui Filon. . dispărută puţin după mijlocul secolului I. de altfel.

PER SPECT.ANUALE de â şi o anumita rec secte/ 289 .vE .

Dar la ora actuală avem indicii numeroase care ne îndreptăţesc să credem că monahis290 . pentru a scoate în evidenţă prestigiul originilor lor. să se lege de monahismul egiptean. Două noi perspective se degajă. numeroasele lucrări consacrate monahismului primitiv de după ultimul război au modificat considerabil perspectivele tradiţionale pe care le-am menţionat. „fnduhovniciţi". Monahismul ar fi fost reacţia creştinilor „curaţi". sub împăratul Decius. dar se uită că monahismul a apărut înainte de pacea Bisericii. se mai face apel şi la alte cauze. în primul rând. multe Biserici locale îşi arogaseră. urmaşi ai martirilor.A NTOINE GU/LLAU. este pentm că au descoperit acolo un mod de viaţă care răspundea unor năzuinţe. Egiptul a devenit încă de timpuriu ţara predilectă pentru viaţa călugărească. contra secularizării Bisericii constantiniene.Patericul. Desigur. cât şi cele din Egipt. cu caracter religios sau politic. au rămas pe loc după sfârşitul prigoanelor. Istoria monahilor din Egipt -traduse în toate limbile creştinătăţii. aşezămintele monastice vor căuta. ceea ce ilustrează atât actele martirice din Persia. tot aşa cum. la 312! S-a invocat de asemenea şi influenţa persecuţiilor. în toate ţările. în ochii tuturor. prestigioase origini apostolice. împinşi în deşert de persecuţii.V1ONT în sfârşit. Istoria lausiacă a lui Paladie. unui ideal pe care îl purtau în inimile lor. sub Sapor. primele mari opere ale literaturii monastice . pe drept sau pe nedrept. In realitate. o valoare exemplară. care i-au determinat pe unii creştini să se refugieze în deşert. au dus până departe renumele călugărilor egipteni. deşi aceasta nu putea fi decât o cauză ocazională: dacă creştinii respectivi. peste care trec mai repede. cred că această explicaţie conţine un sâmbure de adevăr (voi reveni asupra ei). cu puţin timp în urmă. aşa că aceştia au dobândit d_estul de rapid. monahismul în Biserică nu este la origine un fenomen exclusiv egiptean.

punându-1 în legătură cu cel egiptean. încă de la începuturi. ar fi cuprins rapid toată creştinătatea. care au marcat profund creştinismul primelor trei secole.PERSPECTIVE ACTUALE mul a apărut în mai multe puncte ale creştinătăţii. la propriu. în aceste condiţii nu ne mai putem reprezenta monahismul creştin ca rod al unei scântei care. Cu alte cuvinte. si. tr. este de găsit în curentele ascetice puternice. monah. independente unele de altele şi aproape simultan. dar prin filieră slavonă. Pentru a conferi expunerii mele o bază cât mai concretă posibil. în al doilea rând. mult mai târziu . de la kaluger (N. pe care Sfântul Ieronim îl prezintă ca discipol al Sfântului Antonie. cu scopul de a înzestra monahismul mesopotamian cu titluri de nobleţe. adusă de undeva şi căzută undeva în Egipt. aşa cum s-a manifestat în Biserică la sfârşitul secolului al IU-lea. Cu certitudine monahismul mesopotainian are origini autohtone şi nu a suferit influenţe egiptene masive decât după secolul al V-lea. astăzi cunoaştem mai bine preistoria monahismului. înainte de monahismul propriu-zis a existat un pre-monahism. mult mai bine cunoscute astăzi. este tot din limba slavonă. a dat cuvântul francez „moine"604. In mod curent. cu sens de „singur".a apărut legenda lui mar Awgin. Sursa principală a ceea ce numim.). acesta venind din neogrecescul monahos. monahism creştin. monos.nu înainte de secolul al IX-lea . La fel şi în Palestina avem dovada existenţei. elemente constitutive esenţiale existau în Biserică din chiar primul ei secol. Cuvântul românesc monah provine tot de aici. Sinonimul lui. se înţelege 604. prin latinul monachus. 291 . a unor aşezăminte monastice independente de cele ale Sfântului Ilarie. călugăr. nu este un fenomen chiar atât de nou. Acesta. cuvântul monachos este asociat cu un alt termen grecesc. voi cerceta istoria primitivă a termenului monachos care.

şi ar merita să fie dezbătută . antologie a cuvintelor lui Iisus. la început cel puţin. pentru referinţa din Facere 2. vizând ambele sexe. Celibatul apare legat. în secolul al II-lea. era o practică răspândită în Biserica primară.cum ar fi Burkitt. 1-a desemnat mai întâi.au crezut chiar că în această biserică botezul nu era conferit. unde se vorbeşte despre condiţia lui Adam dinainte de crearea Evei: Adam era pe atunci monachos (în ebraică. aşadar. retras în pustie. adică necăsătorit. Problema ridicată aici . cereau să se boteze.dacă vrem . Prin urmare. îl vedem aici pe Toma impunând desfacerea legăturii conjugale celor care. este „pustnic" . ascetul necăsătorit. cuceriţi de predicarea sa. în Biserica primară. decât celor care renunţau la căsătorie. străin elinei clasice. ci doar pentru că nu are femeie. găsim dovezi clare în acest sens. monachos îl desemna iniţial pe cel ce trăieşte singur. unul dintre traducătorii Bibliei în limba greacă. celibatar. Dar nu acesta este primul înţeles al termenului monachos. de esenţa primă a monahismului. nu se căsătoreşte. mai ales în creştinismul mesopotamian. al292 . Evanghelia după Toma. Voobus . departe de oameni. l'-'badâ). Termenul. înainte chiar şi de apariţia „pustnicilor" din deşert. Există câteva atestări ale utilizării acestui cuvânt înainte de apariţia monahismului propriu-zis. pe ascetul care . în Faptele lui Toma .dar nu pentru că şi-ar trăi singurătatea în pustie. Unii savanţi . în orice caz. Celibatul religios.îşi păstrează fecioria.scriere alcătuită la Edessa spre mijlocul secolului al III-lea .iar această trăsătură este esenţială . Semnificativă este întrebuinţarea termenului în discuţie la Simah. călugăr este.al cărei autor susţine că relatează încreştinarea Indiei de Apostolul Toma. înainte de toate. rămâne „celibatar" din raţiuni religioase. 8.este de a şti dacă lucrarea de faţă aparţine Bisericii sau unei secte heterodoxe.ANTOINE GUiLLAUMONT aşadar că monah este cel care trăieşte singur. mărturiile sunt nenumărate.

versiunea în limba coptă a transcris pur şi simplu termenul grecesc care îl desemnează . T.T. mult mai frecventă este în schimb ocurenţa cuvântului siriac Ihîduyă. „înţeleptul Persiei".de unde a fost preluat de editorii prezentului volum. scrisă de un autor necunoscut. 111-123 . în logionu] 75 se poate citi: „Iisus a spus: Mulţi sunt cei care stau la uşă.contextul este clar . dar într-o manieră mai bine atestată.pe ascetul necăsătorit. călugării de la mănăstirea franceză Bellefontaine. dar numai monachoi vor intra în cămara de nuntă".dar pe care eu o bănuiesc a fi de origine siriacă . ei se disting de alţii prin aceea că au renunţat la 605. Suedia. pentru a intra în cămara de nuntă a mirelui ceresc. la căsătorie.). el 1-a desemnat iniţial pe ascetul necăsătorit. Dacă utilizarea grecescului monachos. Dar înainte de a se fixa cu acest sens. 293 . acesta va fi cuvântul uzual. trebuie să renunţăm. Uppsala. ed. p. la fel ca şi grecescul monachos.consideră celibatul ca pe o condiţie a mântuirii. în acest sens pe care l-am putea numi pre-monastic. adică în limba Siriei şi Mesopotamiei creştine. 1978. în urmă cu vreo 30 de ani'05.PERSPECTIVE ACTUALE cămilă în secolul al II-Jea şi descoperită în Egipt. fiind publicat în anul următor în The Frontiers ofHuman Knoxvledge. Lectures held at the Quincentenarv Celebrations of Uppsala Univesity 1977. Segerstedt. şi Cartea Treptelor. pentru desemnarea „călugărului". Sihastrii denumiţi ihldSye trăiesc în sânul comunităţii de credincioşi. este destul de sporadică totuşi. în limba coptă . în 1977. aici pe pământ. tr. Textul de faţă a fost prezentat în cadrul manifestărilor ocazionate de împlinirea quinceiitenaiailui Universităţii din Uppsala. Felul de viaţă al acestor ihldăye (pluralul de la Ihldîiyă) este bine cunoscut prin două opere de limbă siriacă din secolul al IV-lea: Demonstraţiile lui Afraat. în anul 1979 (N. în limba siriacă. echivalent exact al termenului grecesc monachos.

Prin aceasta vom pătrunde mai adânc în analiza sen294 . cred eu. aceasta din urmă fiind privită ca sursă de necurăţie. Care este motivul renunţării la viaţa de familie? Aceasta este o problemă delicată şi complexă. şi în special concepţia biblică şi iudaică asupra raporturilor existente între sexualitate şi sacralitate. după Filon. mereu în slujba Domnului. asemeni esenienilor sau terapf uţilor. trăiau la marginile Alexandriei. mai profund. deoarece ea este cerută celui aflat în slujba Domnului. în zilele în care slujeau în Templu. Dar în cazul celibatului călugăresc există încă un motiv. dacă fuseseră deja căsătoriţi. au renunţat la relaţiile conjugale pentru a împlini ceea ce era numit „sfinţenie" (qaddishută). precum şi prin faptul că au renunţat la căsătorie pentru a-şi păstra „fecioria" (betulută) sau. trebuind deci să se păstreze într-o stare permanentă de curăţie. el invocă o tradiţie iudaică. pentru a duce o viaţă de pribegie. era deci o incompatibilitate între serviciul liturgic şi activitatea sexuală. El a putut juca un rol şi în originile celibatului călugăresc.ANTOINE GUILLAUMONT orice fel de avere lumească. doar în acest sens se numeau ei „însinguraţi". asceţii iudei care. consacrată rugăciunii şi predicaţiei. aveau obligaţia să se abţină de la orice relaţie cu femeile lor. şi anume în virtutea faptului că trăiau „singuri". Din mai multe locuri din Lege reiese că preoţii. Este posibil să fi intervenit mai multe motive. care se inspiră la rându-i din ideile biblice şi iudaice. că nu aveau soţie. conform căreia Moise ar fi renunţat la viaţa conjugală începând cu ziua în care s-a simţit chemat de Dumnezeu şi s-a pus în slujba Lui. atât celibatul esenienilor cât şi pe cel al terapeuţilor. Afraat arată că cei numiţi ihldăye trebuie să trăiască în înfrânare. Acest motiv explică. mo îahul aflându-se întrun fel. atestată şi în alte izvoare.

unificat. Dumnezeu trebuie iubit. Ps. cea a integrităţii inimii. „din toată inima". ebraicul îahad. în cadrul religiei iudaice. Rădăcina semitică de la care este format acesta din urmă. „Uneşte inima mea" vrea să spună „fa să nu am o inimă împărţită". 85. starea în care sufletul. virtute opusă „duplicităţii". Doamne.). după Septuaginta. tr. înseamnă nu numai „a fi singur". în limba română. ihldăyă. pe care traducătorul Aquila îl redă prin monachoun. 607." „Uneşte". ca să se teamă de numele Tău. II606: „Povăţuieşte-mă. este prima atestare a acestui verb corepunzător substantivului monachos. Citim în Psalmul 86. tr. cu inima întreagă. kol leb. „două inimi" sau. Expresia acoperă o noţiune biblică importantă. ci şi „a fi unul". aşa se spune. după o expresie biblică frecventă. 10 (N. unic. pe calea Ta şi voi merge întru adevărul Tău. este tradus „veselească-se". Noţiunea transpusă a devenit fundamentală în etica iudeo-creştină sub numele grecesc de haplotes. „simplitate". „o inimă şi o inimă". inima sunt împărţite. în ebraică iahed. uneşte607 inima mea. (N. împărţirea astfel proscrisă este atitudinea celui care vrea să-L slujească şi pe Dumnezeul cel unic. Acesta ar fi. dipsuchia. 295 .). dar să rămână şi în slujba idolilor. Cred că idealul primar al monachos-ului are legături profunde cu această virtute iudeo-creştină a „simplităţii". la Dumnezeu trebuie mers.PERSPECTIVE ACTUALE surilor cuvântului monachos şi ale echivalentului său siriac. călugăr este cel ce se pune pe sine în slujba lui Dum606. Slujirea lui Dumnezeu interzice orice fel de împărţire. sensul fundamental al cuvântului monachos: cel ce este unul. după opinia mea.

aceşti monachoi. influenţei neoplatonice. are un comportament uniform. în loc să se poarte când într-un fel când într-altul. care-i unifică pe ei în sfintele concentrări ale celor împărţite într-o monadă asemănătoare celei dumnezeieşti şi într-o desăvârşire de Dumnezeu iu bitoare"609. 67. Comentând versetul 7 din Psalmul 68: „Dum nezeu aşază pe cei singuratici (fhldlm) în casă"608. O definiţie a monahului găsim şi la pseudo-Dionisie Areopagitul. cei doi termeni greceşti sunt deci echivalenţi. orientat către un singur ţel. 296 . Dar faptul că în aceste rânduri este şi un ecou al concepţiei primare despre monachos este dovedit prin aceea că o definiţie asemănă toare a călugărului putem găsi şi la alţi autori contemporani.. a 608. Ps. Pt. tară nici o rezerva. din secolul al lll-lea. iar acest sens fundamental al termenului a rămas multă vreme sensi bil la toţi autorii din vechime care şi-au propus să definească idealul monastic. respectiv 123-N. monotropos este numit cel care.devenit locus classicus pentru istoria cuvântului monachos . cit. Eusebiu observă că ebraicul îahid (înrudit cu siriacul ihîdăyri) este tradus la Simah prin monachos. p. la începutul secolului al Vl-lea: monahii sunt numiţi astfel . în special sirieni (ţara de origine. Ast fel trebuie să fie. 95.monachoi . adaugă el. la Dionisie. 6 (N. în timp ce în Septuaginta se optează pentru monotropos. 609. un fragment . şi de la viaţa neîmpărţită şi unitară. Mă grăbesc aici să subliniez că trebuie să acor dăm locul cuvenit. prin urmare. or. op. unde noţiunea de unificare joacă un mare rol.tr.„de la slujirea cu rată a lui Dumnezeu şi de la lucrarea lor vindecătoare.ANTOINE GUILLAUMONT nezeu cu totul. trad. tr.). Există în opera exegetică a lui Eusebiu de Cezareea. vezi Dionisie Areopagitul.care ilustrează foarte bine ideea pe care încerc să o pun în evidenţă. rom. după toate aparenţele.

spune el. Filoxen citează Psalmul 68.): „Ci eu aş vrea ca voi să fiţi fără de grijă. în primul rând. 35). acest termen apare adeseori în textele care definesc idealul monahal: călugărul trebuie să fie neîmpărţit. cum să placă femeii. adică Hristos. 7m. nu ca să vă întind un laţ. ci spre buna-cuviinţă şi alipirea neclintită de Domnul" (aperispastos.tr.). privită aici ca sursă de împărţire şi de şovăială. decât el însuşi şi Cel ce se sălăşluieşte în el. atunci tot ceea ce defineşte condiţia monahală se clarifică şi. să-şi împlinească numele în mod efectiv şi să fie monah (îhîdăyă. Un text celebru al Sfântului Pavel. Şi iată-l împărţit (memeristai)"." Pentru a ilustra această idee. înţeleptul epicurian evită şi el să se căsătorească. Apostolul arată în continuare că aşa este şi pentru femeie şi adaugă: „Şi aceasta o spun chiar în folosul vostru. Apostolul le scrie corintenilor (7 Cor. 610. la care influenţa neoplatonică este cu totul absentă: „Trebuie ca monahul. Cel ce s-a căsătorit se îngrijeşte de ale lumii. orientată către un singur ţel. sinonim cu monotropos. cum să placă Domnului. care nu primeşte să se sălăşluiască în cineva până când acesta nu e singur. Iar în sine nimic să nu mai rămână.6 (N. Cel necăsătorit se îngrijeşte de ale Domnului. 32 şi urm. v. îi dezvăluie întreaga semnificaţie. cum ar fi bunăoară la Filoxen de Mabburg. pe care l-am văzut deja în comentariul lui Eusebiu: „Dumnezeu aşează pe cei singuratici în casă". iar pentru aceasta va renunţa la căsătorie. 297 . desemnându-1 pe cel a cărui lucrare este unificată. Dacă plecăm de la acest sens fundamental al lui monachos. In acest punct trebuie adăugate influenţele venite din elenism. renunţarea la viaţa de familie. „neclintit". 7.PERSPECTIVE ACTUALE corpusului dionisan). PJ. aşezat în perspectiva mai sus evocată. „unificat") atât în cele din afară cât şi în cele dinlăuntru. 67.

pe scurt. cu argumente de o calitate îndoielnică. după cum se ştie. nu doar cea pe care monahul şi-ar întemeia-o dacă s-ar căsători. aşa cum s-au dezvoltat începând cu finele secolului al III-lea. aici el nu desemnează ceea ce este esenţialmente rău. dacă ele nu sunt rele în esenţa lor? Pentru că bunurile lumeşti sunt izvor de griji şi de împărţire. nu trebuie să ne obnubileze ideea pe care o conţin. neamurile lui de sânge. bunurile şi bogăţiile lumeşti. demersurile esenţiale caracteristice stării monahale. Primul dintre aceste demersuri este renunţarea . în ele însele. de care nu de puţine ori s-a abuzat. 298 . Toate acestea laolaltă se rezumă prin cuvântul „lume". vom vedea că toate îşi găsesc explicaţie plecând de la următoarea idee fundamentală: monah este cel care nu vrea să fie împărţit şi vrea să ducă o viaţă unificată.ANTOINE GIJiLLAUMONT pentru a scăpa de dificultăţile pe care le aduce mariajul celui ce vrea să se dedice înţelepciunii. Grigorie de Nyssa) pentru a apăra. kosmos: renunţarea monahală este o renunţare la lume. ci este vorba despre o renunţare chiar şi la lucruri care. Dar aceste alcătuiri retorice. Diatriba cinico-stoică a exploatat din plin tema inconvenientelor vieţii de familie. ci şi familia în care s-a născut (asupra acestui subiect vom mai reveni). apotage sau apotaxis. Nu este vorba aici doar de renunţarea la rău şi la Satan. ci ceea ce este relativ rău.în limba greacă. apoi. Dar de ce trebuie renunţat la aceste lucruri. cum era pentru orice credincios lepădarea de la botez. nu au nimic rău: familia. Dacă vom trece acum în revistă. şi acest loc comun a fost prea adesea reluat de autorii creştini (cum ar fi Sfântul Ieronim. idealul creştin al fecioriei. este ambiguu. Dar acest cuvânt. în măsura în care devine un obstacol pentru cel ce aspiră la desăvârşire. pe care o găsesc fundamentală pentru etica creştină a primelor secole şi pentru idealul primar al monachos-ului. al monahului.

.. 24: „Nu puteţi sluji lui Dumnezeu şi lui Mamona"6". a fost acela de a vinde tot pământul moştenit de la părinţi şi de a împărţi săracilor banii. la rândul lui: „Aşa după cum nu-i este cu putinţă nimănui să privească spre cer cu un ochi.. 6. scria. o avea în vedere şi Apostolul Pavel când recomanda celibatul: „Ci eu aş vrea ca voi să fiţi fără de grijă. avva Isaia.. Până la urmă. tot astfel nu-i este sufletului cu putinţă să se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu şi cu cele ale 611.." Lepădarea de cele lumeşti are deci aceeaşi raţiune ca şi renunţarea la căsătorie.. bineînţeles. scria în Regulile Mari: trebuie să renunţăm la toate „patimile lumeşti care pot împiedica scopul pietăţii. 19. rom. Aceasta. ce-i va permite să se pună pe sine în întregime în slujba lui Dumnezeu. Şi citează din Mat.. în limba greacă. într-un mod mai naiv. dar şi. dă-o săracilor. Apoi Domnul a declarat că este cu neputinţă să dobândim ceea ce căutăm. pentru ca aceste bunuri să nu devină pentru el o sursă de griji şi de frământări. p. precizează textul. unul dintre marii teoreticieni ai monahismului de la sfârşitul secolului al IV-lea. Pt. vezi Sf.. după aceea vino şi urmează-Mi" (Mat. pentru a se respecta preceptul evanghelic pe care-1 auzise citit la biserică: „dacă voieşti să fii desăvârşit. cit. cât timp mintea este împărţită la griji diferite". op. scopul urmărit de monah prin renunţarea la bunurile aceste' lumi este eliberarea de griji . Tot lipsa de griji. du-te. după convertirea sa la viaţa călugărească. monah din veacul al V-lea. ceea ce caută este fericita amerimnia. vinde averea ta. definind renunţarea. tr.PERSPECTIVE ACTUALE Aceasta este limpede în povestirea convertirii Sfanţului Antonie: Sfântul Atanasie spune că primul lucru pe care 1-a tăcut. 21). Vasile cel Mare. iar cu celălalt spre pământ. lipsa grijilor. după cum am văzut. trad. Sfântul Vasile.N. 299 . 235-237 ..amerimnos.

300 . celibatul religios şi lepădarea de orice formă de posesie. chiar şi în pustie.una dintre cele mai faimoase aşezări călugăreşti din Egipt. înainte de apariţia monahismului propriu-zis. călugărul trebuie să se lupte mereu. prin retragerea departe de lume. Dar ceea ce trebuie observat. Arsenie se ruga cerând lui Dumnezeu să-i arate cum se va mântui. prin anahoreză. îndeosebi persecuţiile. este că motivul care a dus la anahoreză este acelaşi care a inspirat. anachoresis. fugi de oameni şi te vei mântui!" în pustie. pentru a folosi cuvântul cel mai potrivit. şi să descopere astfel viaţa în pustie. Şi tocmai prin anahoreză. Un frumos exemplu de anahoreză este dat de awa Arsenie despre care se spunea că fusese preceptorul fiilor împăratului Theodosie şi care s-a retras în pustia Schetiei . pe postulatul incompatibilităţii între lume şi Dumnezeu. Fiind încă la palat. este pentru că răspundea motivului profund care inspirase şi ascetismul pre-monahal: năzuinţa ascetului de a ieşi de sub influenţa lumii pentru a aparţine cu totul lui Dumnezeu. în sensul curent al termenului. să-şi ia lumea în cap. monahism. Anahoreză nu este. Ea trebuie împlinită efectiv. o detaşare strict spirituală. care au constrâns un număr de creştini să se refugieze în pustie. de altfel.ANTOINE GUILLAUMONT lumii în acelaşi timp". fugi. Diverse împrejurări ocazionale au putut provoca anhoreza. Dar această renunţare nu trebuie să fie doar o atitudine strict interioară. un demers împlinit o dată pentru totdeauna. aşadar. între legarea de viaţa prezentă şi slujirea lui Dumnezeu. începe ceea ce numim. trebuie concretizată prin despărţire. prin îndepărtare sau. făcând aceeaşi rugăciune. Lepădarea se fundamentează. după opinia mea. dar dacă anahoreză astfel descoperită s-a putut menţine şi reitera în afara oricărei constrângeri. pentru a-şi salva singurătatea. răspunsul primit a fost următorul: „Arsenie. Arsenie a auzit următorul răspuns: „Arsenie. cum am spune astăzi.

condiţie pe care monahul o îmbrăţişează când îşi părăseşte ţara natală pentru a pleca să trăiască într-o ţară unde nu este nimeni care 612. Pt. 14 . 613.. Chiar şi la Schetia. mii şi milioane. 15-N. îndepărtându-se astfel. aceasta fiind reprezentată ca o vieţuire unificată. p. s-a dus în Egipt. cuvânt greu de tradus în limba franceză: exil. Deci nu pot să las pe Dumnezeu şi să vin întru petrecere cu oamenii"613. vezi Pateric.vom reveni asupra acestui cuvânt). rom. îndepărtându-se tot mai mult de chiliile celorlalţi monahi." Apoi mai adăugă: „Cele de sus. după care va ajunge în cealaltă margine a deşertului arabic. expatriere. anahoreza ia numele de xeniteia. Xeniteia este condiţia de străin (cuvântul este format de la xenos. Distanţa pe care monahul o interpune între el şi lume. dar nu pot fi şi cu oamenii şi cu Dumnezeu. tr.tr. linişteşte-te {hesychia .p.. la început se ducea doar la marginea satului. cit. tinzând cu toate ale sale eătre un singur ţel: slujirea lui Dumnezeu. deci într-o lipsă de grijă desăvârşită. „străin"). Este ceea ce a făcut avva Arsenie. au numai o voie. liberă de mulţimea grijilor.PERSPECTIVE ACTUALE taci. trad. atunci când. Arsenie îşi schimbă în mai multe rânduri chilia. Unui călugăr tânăr care îl întrebă: „Pentru ce fugi de noi?".N. Ibidem. despre care am vorbit mai sus. de exemplu. pentru ca apoi să treacă pe celălalt mal al Nilului. retragerea. că acestea sunt rădăcinile nepăcătuirii"612. 301 . anahoreza. ed. dezrădăcinare. în deplină amerimnia. Arsenie îi răspunse: „Dumnezeu ştie că vă iubesc pe voi. se stabileşte într-o ţară străină. Când monahul. pe malurile Mării Roşii. părăsind Constantinopolul. Antonie. iar oamenii au multe voi. Aceste ultime cuvinte evocă o temă importantă pe care nu pot decât să o amintesc: cea a imitării vieţii îngereşti. poate avea dimensiuni variabile.

„că un prooroc nu e cinstit în ţara lui" (Ioan 4. Ceea ce implică până şi un anumit control al privirii. în Rusia. însă monahul nu trebuie să înceteze a trăi ca un străin în ţara unde s-a sălăşluit. conform căreia monahul poate practica această formă de asceză şi dacă rămâne în chilia lui. în cele din urmă. de a nu lăsa să se dezvolte în el acea senzaţie de familiaritate care ne leagă îndeobşte de fiinţele sau de obiectele înconjurătoare.ANT01NE GUILLAUMONT să-1 cunoască. Heliodor. nu are decât să se expatrieze din nou. aşa s-a născut monahismul rătăcitor. conchidea el. cu singura condiţie de a nu se simţi niciodată „acasă". care a cunoscut o largă dezvoltare în Siria şi. căruia Dumnezeu i-a zis: „Ieşi din pământul tău. din ţara sa. altfel riscă să-şi afle aici o nouă patrie. 44). 12. în această privinţă. Iar dacă. în Egipt mai cu seamă. că este cu neputinţă ca un monah să fie desăvârşit în patria lui". din familia sa. călugării vagabonzi nu erau priviţi cu ochi buni şi s-a dezvoltat în mediile monastice din această ţară o concepţie mai spiritualizată despre xeniteia. din neamul tău şi din casa tatălui tău. Dar acest fel de vieţuire nu a fost apreciat la fel peste tot. Hristos însuşi a fost nevoit să-i părăsească pe ai săi. prototipul monahului este patriarhul Avraam. Principiul ei a fost formulat de Sfântul Ieronim într-o celebră scrisoare adresată prietenului său. un veşnic călător. Ea este un complement firesc al renunţării: dezrădăcinarea omului din mediul său natural. adică într-un loc unde va fi nevoit să suporte sărăcia lucie şi dispreţul. o nouă familie. E un demers repetabil de mai multe ori şi atunci monahul devine peregrin. el caută să-i arate prietenului său că îi va fi cu neputinţă să ducă o viaţă ascetică reală pe pământ natal. 1). acest lucru se întâmplă. până în epoca modernă. şi vino în pământul pe care ţi-1 voi arăta eu" {Fac. Se citează cazul unui călugăr care petrecuse mai mulţi ani în aceeaşi chilie fără să observe că acolo se afla şi un pat! 302 . „rezultă de aici.

el se închide în propria-i chilie şi comunică cu exteriorul doar prin intermediul unui ucenic. dar. anahoreza sau fuga de lume îl putea determina pe monah să se expatrieze. ca Isaia. Isaia s-a retras în pustie. care trăia închis într-o grotă din împrejurimile Asiutului. în împrejurimile Antiohiei. vreme de cel puţin două secole. acesta a fost momentul anahorezei. în regiunea Gaza. stâlpul fu ridicat la 15 metri. pe direcţie verticală! Ce caută monahul. trebuie să-1 plasăm în contextul evocat: acela al fugii de lume: dar. Tânăr fiind. pentru a scăpa de renumele dobândit ca urmare a nevoinţelor împlinite. faima îl ajunse din nou. de această dată. având o înălţime iniţială de 5 metri. Dar în acelaşi timp îi putea sugera şi să se zâvorască în chilie. la drept vorbind. Sfântul Simeon Stilitul: după ce schimbase. Aşa a făcut. când se retrage în pustie. despre care am vorbit deja. în vârful căruia trăi vreme de 30 de ani. apoi la 20 de metri! Pentru a înţelege acest mod cu totul particular de viaţă care. ca Simeon? 303 . nu a avut mulţi adepţi în afara hotarelor Siriei şi a împrejurimilor Constantinopolului. Călugărul. ca avva Arsenie. după ce se închisese într-o incintă. după câţiva ani de zile. ilustrează cât se poate de bine motivul care 1-a împins la recluziune. sau când se urcă în vârful unui stâlp. locul. în Egipt. părăsi Egiptul şi plecă în Palestina. Unul dintre cei mai faimoşi zăvorâţi a fost. fără folos.PERSPECTIVE ACTUALE Prin urmare. în loc să se expatrieze iar. în definitiv. Ioan de Licopole. Astfel avva Isaia se află la originea unui întreg şir de sihastri care i-au urmat. a sfârşit prin a se instala pe un stâlp. Fuga de lume poate conduce la o formă de anahoreza încă şi mai stranie: stilismul. în regiunea Gaza. cu alte cuvinte să-1 ducă la recluziune. rupând astfel orice legătură cu exteriorul. pentru a scăpa de mulţime. Viaţa avvei Isaia. când se înstrăinează sau se izolează. îşi construieşte un stâlp.

p.lepădarea. singurătatea.. Pt. Acelaşi sfat îl regăsim şi la avva Arsenie. Schiţă monahi cească. 615. Pt. un om pentru care toate demersurile precedente . Iar bătrânul. rom.. Avva Moise. ed. a disponibilităţii necesare celui care vrea să trăiască cu gândul numai la Domnul.N. Conform învăţăturii monahilor egipteni. tf616. mănâncă. tr. cuvânt greu de tradus.. Sfat care trebuie luat. să „şadă în chilia lui". 66. a libertăţii. păzind mereu în sine. dormi şi nu lucra. Avva Moise. pentru monah. pentru a fi un adevărat isihast. nu poţi să lucrezi. anahoreza.ANT01NE GUILLAUMONT Caută ceea ce în limba greacă se numeşte hesychia. îl sfătui odată pe un frate: „Du-te. vezi Pateric. meditaţia.. „pomenirea lui Dumnezeu". rom.. în Orient mai ales. după o expresie consacrată. bea.. nu lipsit de oarecare umor. şezi în chilia ta şi chilia te va învăţa pe tine toate" 615. îi răspunse: „Mergi. trad. grăbeşte spre înstrăinarea cu voia (xeniteia) şi întăreşte-ţi gândul spre ea". pentru că desemnează în acelaşi timp liniştea.'". vezi Pateric. pacea. cit. spune Evagrie614. numai de chilie să nu te depărtezi"616. monahul trebuie. ca măcar prin aceasta să îţi arăţi dragostea.N.nu au avut decât un singur scop: dobândirea hesychia-ei. trad. 15. cum grano salisl 614. La fel. un precept fundamental asupra căruia textele insistă neobosit. rom. Şederea în chilie reprezintă. trad. înstrăinarea sau izolarea . evident. 142.. xeniteia sau înstrăinarea nu era legitimă decât în acest scop unic: „Dacă nu te poţi linişti uşor {hesychia) în părţile tale. cit. ed. Pt. Un călugăr vine să-1 cerceteze şi îi spune: „Mă supără gândurile zicându-mi: nu poţi să posteşti. . vezi A lui Evagrie Monahul. deci du-te şi îi îngrijeşte pe cei bolnavi. loc. călugărul a rămas prin excelenţă un „isihast". călugăr în Schetia. cit. ştiind cum îşi aruncă dracii seminţele. p. p. după cum se spune. 304 . Avva Arsenie.

Psihologia pustnicului a fost remarcabil analizată de Evagrie. călugăr originar din Pont. ci avea de trecut printr-un alt fel de război. care se mai numeşte şi „molima ce bântuie întru amiază" (expresie preluată din Psalmul 91. în acelaşi timp. împotriva gândurilor. 6 (90. analiza făcută gândului „acediei". nu mai avea nevoie să se lupte. îi spunea fratele lui Arsenie.suntem obligaţi să păstrăm şi în limba franceză termenul grecesc akedia. mai dificil. 6): este faimosul daemonium meridianum). gândurile. ea este. în deşertul din vecinătatea Schetiei. descurajare. Evagrie alătura o deosebită fineţe analizelor sale psihologice. Nu pot rezista plăcerii de a vă cita. doar. spre sfârşitul secolului al IV-lea. pentru că este practic intraductibil . astfel că ziua pare a se fi lungit până la 50 de ore. dotat cu o cultură vastă şi cu un ascuţit spirit speculativ. să iasă din chilie şi să urmărească soarele ca să vadă dacă mai este mult până la ceasul al 9-lea (ora mesei!). Apoi îl pune să tot privească pe fereastră. Acedia .PERSPECTIVE ACTUALE „Mă supără gândurile". provenite din amintiri şi din reprezentări ale obiectelor. să-şi tot întoarcă Privirile încoace şi încolo. Mai întâi face să i se pară că soarele şi-a încetinit mişcarea sau chiar că a rămas nemişcat deasupra capului său. în încheiere. cu „obiectele". care a vieţuit la Chilii. chiar dacă îi asigură liniştirea exterioară şi singurătatea. la modul lui de viaţă şi la scopul propus: „Demonul acediei.se referă la o ispită proprie pustnicului. cum s-a spus. hesychia nu îi aduce călugărului ipso facto pacea interioară şi unificarea sufletească. Desprins de lume prin anahoreză. îndoială pe care monahul le încearcă cu privire la sine şi la alţii. într-adevăr. este cel mai apăsător dintre toţi demonii. plictiseală. suntem încredinţaţi. el îl atacă pe călugăr spre ceasurile 4 şi îi asediază duhul până spre ceasurile 8. erau arma subtilă pe care demonii o foloseau împotriva pustnicilor. doar va fi venind vreun 305 . din cartea sa intitulată Tratat practic. lene.

amintiri cu familia sa. îi închipuie cât de mult mai are de trăit. o senzaţie de cumplită zădărnicie şi. în plus. ispita prin excelenţă a pustnicului. aşa cum el însuşi spune. Ii aduce în inimă dorinţa de a fi în alte locuri. cel puţin biruinţa asupra patimilor. este plină de pitoresc 306 . ea este dacă nu suprimarea. de vreme ce nu se găseşte chiar nici unul care să vină sâ-i aducă mângâiere. încercarea prin care se vizează hesychia. Dar nu am deloc intenţia de a vă pune pe urmele lui! Mă tem să nu fi fost prea abstract. apatheia. doar îl va împinge până la urmă să-şi părăsească chilia şi să fugă din arenă!". preceptul fundamental al şederii în chilie şi. lehamite.ANTOINE (IULLAL'MONT frate în vizită! Mai mult decar atât. silă chiar şi faţă de chilie. La toate acestea adaugă că. prin urmare. ceea ce m-ar face cu atât mai mult să regret cu cât literatura monastică. amintiri din viaţa lui de altă dată. la toate acestea. îi mai seamănă în minte ideea că a pierit iubirea dintre fraţi. demonul se îngrijeşte şi îi aduce în minte întâmplarea. îi aduce în suflet silă faţa de orice ocupaţie de care ar trebui să se apuce în chilia lui. doar. în fine. Şi încă mai adaugă. după Evagrie. ar putea afla o slujbă mai uşoară şi mai bine plătită. prin nepătimire se deschid. căci dumnezeirea poate fi slujită pretutindeni. silă de viaţa pe care o duce. Iar dacă s-a întâmplat cumva ca în acea zi să-1 fi necăjit careva pe monahul astfel încercat. Acedia este. ale gnozei. te poţi face bineplăcut lui Dumnezeu în tot locul. îi arată greutăţile nevoinţei. nu-i aşa. îndeosebi cea referitoare la călugării din Egipt. Totuşi ea nu este decât unul dintre cele opt gânduri principale împotriva cărora are de luptat monahul doritor să dobândească nepătimirea. Şi cu tot felul de asemenea gânduri îl tulbură. unde şi-ar putea găsi cele trebuincioase cu mai mare uşurinţă. chiar condiţia vieţii monahale înseşi. pentru a-i spori supărarea şi mai mult. lovindu-1 din toate părţile şi cu toate armele. porţile contemplaţiei sau.

astfel. unele dintr-altele. şi cum se deduc. creştini. adică tributari unui mod de viaţă care.PERSPECTiVE . cu bună ştiinţă. cu alte cuvinte am vrut să arăt cum. toate demersurile esenţiale ale vieţii monastice: celibat. iar ceilalţi. conţinuturi diverse. înstrăinare etc. dar rămâne deosebirea că unii sunt budişti. Am vrut mai ales să studiez monaJiismul ca fenomen religios şi să demonstrez. pornind de la un dat care pentru mine este fundamental . într-un fel. urmând coerenţa internă a fenomenului. cred. se conformează. ci numai cum au fost ei călugări. Călugării budişti şi călugării creştini au în comun faptul că sunt .se pot explica toate comportamentele. Am căutat să mă situez. nu este specific creştin: este o formă religioasă ce poate primi. Dar intenţia mea nu a rost aceea de a zugravi un tablou al vieţii comunităţilor din Egipt sau de altundeva. mai mult în planul fenomenologiei decât în cel ai istoriei. că este înzestrat cu o structură proprie care îi dirijează atât formarea cât şi dezvoltarea. lepădare. din Mesopotamia sau de altundeva au fost creştini. . întemeiat pe dorinţa de unificare. Din acest punct de vedere. Nu mi-am propus să arăt în ce măsură călugării din Egipt.ACTIALE şi de anecdote in culori tari.călugări. Fenomen care. determinarea influenţelor care s-au exercitat este mai puţin importantă decât studiul genezei şi dezvoltării unui fenomen care.şi unii şi ceilalţi . unei exigenţe fundamentale a conştiinţei religioase.anume ideea unificării . în sine. se dezvoltă după o logică internă şi după virfualităţile proprii. anahoreză. ideologic vorbind. hrănindu-se din contextul religios care-i aparţine din punct de vedere istoric.

iii: .

o inimă împărţită. Nu vreau nici să reiau. să mă angajez în dificila pro- * Textul unei comunicări prezentate la cel de al XlII-lea Congres Internaţional de Istorie a Religiilor. amplu dezvoltată în gnosticism.să nu ai „o inimă şi o inimă".s-a întâlnit cu o teorie de origine elenistică. platoniciană şi neoplatoniciană. nici să continui cercetarea în plan istoric şi cu atât mai puţin să caut să deosebesc cât anume din idealul monastic astfel cercetat ţine de influenţele iudeo-creştine sau de influenţele filosofiei elenistice. haplotes"17. este deci acela care evită să se împartă în lucrările sale. încă şi mai puţin. simplitatea. în revista Recherches de science religieuse. teoria unificării: unificare. am încercat să demonstrez că idealul monastic. 309 . consacrându-se pe de-a-ntregul slujirii lui Dumnezeu.14 Schiţă a unei fenomenologii a monahismului* într-un articol publicat în 1972. cel al cărui suflet nu este dublu. august 1975. Monachos este înrudit cu cel numit haplous. număr special dedicat iudeo-creştinismului. are legături strânse cu virtutea fundamentală a eticii iudeo-creştine. 60. respectiv gnostice. Lancaster. Acest ideal înrădăcinat în Biblie . adică cu cel care nu este dipsuchos. cerută celui care vrea să se unească cu Unul. considerat din perspectiva originilor sale. ci să-i slujeşti Domnului din toată inima . p. 617. care încearcă să-şi unifice viaţa. 199-218. îndepărtare de orice multiplicitate şi de orice risipire. Voi.

Sfântul Antonie sau. caracteristica sa fundamentală. adică din ziua în care.atât de abruptă încât s-a putut crede că a fost vorba despre un început absolut . după cum dovedesc atestările cele mai vechi. ceea ce eu numesc demersurile monastice fundamentale şi anume: celibatul. mai degrabă un caracter fenomenologic: studierea monahismului în sine. după opinia mea. credinciosul care trăieşte „singur". anahoreza. în a doua jumătate a secolului al III-lea.nu avem de-a face decât cu o manifestare secundară a unui fenomen preexistent. despre un pre-monahism. Căci se poate vorbi. care apare mai frecvent decât omologul său grec. astăzi. toate celelalte elemente constitutive ale monahismului. un ascet . despre un monahism premergător monahismului anahoretic. în limba siriacă. esenţială şi anume căutarea unităţii. Acesta este în primul rând „monahul" din punct de vedere 310 . pornind de la această idee de principiu. ca fenomen religios. cel desemnat la început prin cuvântul monachos sau îhldăyS . prin aceasta nu trebuie să înţelegem trăitorul în pustie ci pe cel necăsătorit. pornind de la ceea ce constituie. anterioare secolului al IV-lea. se pot explica prinţr-un fel de logică sau. Punctul meu de vedere are. după aceea să arăt cum. mai exact. înaintea lui. Dar oricare ar fi fost atunci amploarea mişcării anahoretice . ale acestor termeni şi îndeosebi ale celui sirian.este ascetul celibatar. dacă vrem: dar cel care îl practică se numeşte deja monahcos sau îhîdăyă.ANTOINE GUILLAUMONT blemă a implicaţiilor istorice pe care le-au cunoscut reciproc cele două tradiţii. exigenţă internă. un sihastru pe nume Pavel .faptul este temeinic stabilit . renunţarea. fără îndoială. refuzul oricărei împărţiri în viaţa şi în activităţile sale.s-a stabilit în singurătatea pustiei. Or. Părerea general acceptată este că monahismul începe o dată cu anahoretismul.

vom regăsi şi acest termen. 16. ci spre buna-cuviinţă şi alipirea neclintită de Domnul" (aperispastos . nu prin ideea 618. în secolul al IV-iea. situează celibatul pe primul plan. Opţiunea pentm celibat este justificată. nu ca să vă întind un laţ. Evagrie . Cel necăsătorit se îngrijeşte de ale Domnului.. cum să placă Domnului. dar textul este puţin forţat): «Iar tu să nu-ţi iei muiere în locul acesta.SCHIŢĂ A UNEI FENOMENOLOGII istoric.: A lui Evagrie Monahul Schiţă monahicească. în literatura monahală). când mişcarea anahoretică este în plină expansiune. (Vezi traci. în care se arată cum trebuie să ne nevoim şi să ne liniştim. Avem aici un text esenţial pentru oricine caută să înţeleagă adevărata natură a celibatului monastic: „Ci eu aş vrea ca voi să fiţi fără de grijă {amerimnous . lată cum începe tratatul său despre Fundamentele vieţii monahale: „La Ieremia Proorocul s-a scris (este vorba despre Ier.alt termen important!)".ne vom mai întâlni cu acest cuvânt). 62 . Migne.).. tr. § 1. în mod semnificativ. adeseori reluat.N. rom. iar în final adaugă (versetul 35): „Şi aceasta o spun chiar în folosul vostru. Cel ce s-a căsătorit se îngrijeşte de ale lumii. Iar aceasta este o dată nu doar primordială... 11] ."618 Dar de ce nu se poate căsători monahul? Evagrie ne răspunde îndată. ci şi constantă. p. aşadar. zice Domnul despre fiii şi fiicele ce s-au născut în locul acesta: cu moarte bolnăvicioasă vor muri» . Aşa este monahul şi aşa trebuie să fie: să nu aibă femeie. cum să placă femeii. 1252 D-1253 A. Că acestea. Şi iată-1 împărţit (memeristai . cit. ed. citând din capitolul 7 al Primei Epistole către Corinteni (versetul 33 şi următoarele).pustnic el însuşi şi care scrie spre folosul sihastrilor din pustie . dar şi fenomenologic: tară celibat nu există monah.când defineşte idealul monastic. PG 40.. să nu nască fii sau fiice în locul mai înainte zis. Apostolul arată în continuare că la fel stau lucrurile şi pentru femeie. 1 -4.

adică pe voinţa de a avea o viaţă unificată.. în secolele al II-lea şi al III-lea. apotage sau 619. rom. PG 31.ANTOINE GUILLAUMONT că viaţa de familie ar a\-ea ceva rău în sine (din context reiese clar că nu asta vrea Apostolul să spună). Regulile Mari. 312 . 32 şi urm. cu acelaşi recurs la textul Sfântului Pavel şi la Sfântul Vasile. cit. Aceeaşi idee esenţială poate fi regăsită cercetând un demers monastic fundamental: renunţarea. în realitate ea se află la / Cor. literatura ascetică şi monahală a făcut uz pe larg de unul dintre locurile comune ale înţelepciunii elenistice. ci prin convingerea că numai celibatul ar fi starea care îngăduie sâ-1 slujim pe Domnul fără împărţire. astfel că. 32 şi urm -N. Regulile Mari. neîmpărţită. V.şi aduce în viaţa omului împărţirea şi şovăiala.pentru a relua o expresie veterotestamentară6|i. Ca argument mai degrabă parenetic decât justificativ în favoarea celibatului. Referinţa biblică este aici la 2 Cor. 920 CD. „din toată inima" . p. cu elemente specifice dualismului. pusă cu totul în slujba lui Dumnezeu.eu vreau să fiţi amerimnoi..). spunea Apostolul . 7. Dar nu acesta este motivul real al celibatului monastic. tr. ed. o temă familiară diatribei cinico-stoice: aceea a inconvenientelor căsniciei. (Pt. Argumentul are o valoare îndoielnică. Vasile cel Mare. 7. dar cel puţin scoate în evidenţă ideea esenţială: viaţa de familie este o sursă de griji .. tradiţia ascetică creştină a cunoscut contaminări. Migne. trad. acesta se întemeiază pe „monotropie" (unde monotropos apare ca echivalent al lui monachos). mai ales în unele texte din Siria şi din Mesopotamia. Desigur. de aceea cel care vrea să se dăruiască întru totul Domnului să se abţină. Aceeaşi idee. căsătoria este condamnată ca prilej de necurăţie. 227. după cum se poate vedea în mod special din Faptele lui Toma. vezi Sf.

trebuie să nu aibă nici o altă grijă şi să se sălăşluiască în amerimnia.SCHIŢĂ A UNEI FENOMENOLOGII apotaxis.. Capitolul al VUI-lea din Regulile Mari răspunde la următoarea întrebare: „Dacă cineva trebuie mai întâi să se lepede de toate şi apoi să se apropie de modul de vieţuire plăcut lui Dumnezeu". pentru a se putea dărui cu totul lui Dumnezeu. nu este decât un aspect particular.). vezi Sf. 621. înainte de a-şi începe asceza în singurătate. p. vezi Sfântul Atanasie cel Mare. rom. prin aceea că şi ea defineşte starea monastică: renunţiantes. Vasile cel Mare.192 ... chiar dacă fundamental. cit. într-un fel. Renuţarea este definită aici astfel: monahul „se leapădă de patimile lumeşti care pot împiedica scopul pietăţii"620. trad. totale. apotaktikoi sunt termenii care au slujit la desemnarea monahilor. chiar la Sfântul 620. dar şi. du-te. îşi împarte toate bunurile moştenite de la părinţii săi oamenilor din saţ. 19. tr. 21). rom.235 -N.844 A (Pt. celibatul. ibid. dă-o săracilor" (Mat.N. al unei renunţări mai generale. „împiedică" . Ibid. Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie 2. renunţarea la căsătorie.tr. biograful său. şi apotage este bine subliniată. 933 D-936 B. PG 26. Demers fundamental.841 C .). trad.iată adevăratul motiv al renunţării. după cum afirmă Sfântul Atanasie. Acesta este deci motivul profund pentru care monahul se hotărăşte să se lepede de bunurile acestei lumi: ele reprezintă o neîncetată sursă de griji şi de frământări. Legătura dintre amerimnia. iar călugărul. 313 . Când Sfântul Antonie. la viaţa de familie. absenţa grijilor. „ca să nu-i mai pricinuiască griji"621. Teoreticianul prin excelenţă al apotage rămâne Sfântul Vasile. care este renunţarea la lume şi la tot ceea ce constituie viaţa laică. (Pt. p. vinde averea ta.. op. procedează fără îndoială astfel pentru a da ascultare preceptului evanghelic pe care tocmai îl auzise citit în biserică: „Dacă voieşti să fii desăvârşit. spuneam.

se lepădau dintr-o dată de toate averile lor şi se desfăceau din orice legătură de părtăşie cu lumea. Schiţa monahicească. 2. în consecinţă. 63 -N. 45-49..N. ca singur Voievodului să placă» (2 Tim. Corespon denţa. ed. Lepădarea de lume se justifică deci prin faptul că viaţa lumească este o piedică în calea celui ce năzuieşte spre desvârşire./cum am văzut deja. într-una din scrisorile sale în care îşi împărtăşeşte experienţa: „Am citit Evanghelia şi am găsit aici că pentru a trăi cu adevărat o viaţă desăvârşită este cu totul de dorit să-ţi vinzi averile şi să împărţi venitul cu fraţii aflaţi în lipsuri. 1253 C.. Kmosko. n-ar fi putut primi Duhul şi deveni desăvârşiţi623. p. 64-68. III (Paris. 623. pe autorul anonim al lucrării Historia monachorum in Aegypto care sfătuieşte 622. col.. cit. in care se arată cum trebuie să ne nevoim şi să ne liniştim. Lettre 223. Omilia a IlI-a. 4)"624. ed. 2. iar în viaţa pământeană să nu te îngrijorezi deloc şi să nu te laşi robit de lucrurile din lumea aceasta. cit. dacă ei nu ar fi renunţat. tr). col. cit. După ce stabileşte. 1926). 458 . 76-77. ed. nepământesc. 10. în afară de orice gând şi faptă de câştig.tr. (Pt. 1966)." 622 Din acelaşi motiv şi asceţii itineranţi . fără grijă. ar fi fost mereu „frămânaţi". p. printre mulţi alţii. Vasile cel Mare. 14. rom. Courtonne. spune el. Laş mai putea cita. celibatul drept principiu al vieţii monastice. Evagrie.). text alcătuit în limba siriacă . 10. 624.al căror fel de viaţă este descris în Cartea treptelor. (Vezi Sf. p. ci monahul trebuie să fie şi ostaş al lui Hristos. III (Paris. spune autorul anonim. vezi Sf. 314 . după cum zice şi Apostolul: «Nimenea ostaş fiind nu se împiedică de lucrurile lumeşti. trad.ANTOINE GL'ILLAUMONT Vasile. Patrologia Syriaca.. Op. ă Eustathe de Sebaste.. col. ed. şi trad. „împiedicaţi". Evagrie îl îndeamnă pe călugăr la renunţare: „Dar nu numai atât.

în afară de Dumnezeu.căsătoria la care monahul renunţă. mai exact. Festugiere (Bruxelles. Se impune aici o precizare importantă. Vasile expune clar acestea în Capitolul al V-lea din Regulile Mari.26. Autorul Cărţii treptelor nu condamnă „amestecul cu lumea" de la care nu se sustrag „cei drepţi". 315 . Tocmai acest „tot" din afara lui Dumnezeu se desemnează prin cuvântul „lume". adică cei ce se călăuzesc după „poruncile mici" ale Evangheliei. de Satan. Renunţarea monahală prezintă analogii evidente cu lepădările de la botez. ea devine astfel doar în măsura în care sau. doar cei care vor să devină „desăvârşiţi" se leapădă de toate averile şi. regăsite şi în cadrul ritualului baptismal. Este o renunţare la ceva . 1961). Cum se poate ca aceste lucruri care nu au nimic rău în ele însele să poată deveni piedici şi să trebuiască a fi lepădate ca 625. cu alte cuvinte la tot.grijile trupeşti şi pământeşti'" ce . în general.. Mereu aceeaşi idee revine: trebuie renunţat la tot ceea ce poate constitui un obstacol în calea unirii cu Dumnezeu. Recenzia în limba greacă 1. Dar lumea nu este rea în sine.SCHIŢA A UNEI FENOMENOLOGII lepădarea de . Dar între cele două există o deosebire esenţială. după cum nu este rea . de tot amestecul.împart (merizontai) mintea" şi împiedică astfel contemplaţia 0-. pentru că este un obstacol. o piedică pentru cel ce vrea să ajungă la desăvârşire.iar acest „ceva" este desemnat prin cuvântul „lume" . de toate activităţile lumeşti.. Renunţarea monastică diferă de lepădările baptismale prin aceea că ea nu este o lepădare de rău.care în sine este indiferent {mesos. ed. 18. p.am văzut . după terminologia stoică) şi nu este rău în sine. despre care ştim cât de echivoc este în textele creştine din primele veacuri.

151 (= în limba latină. din punct de vedere psihologic. folosindu-se de o comparaţie. hena skopon echein. cit.ANT01NE GUILLAUMONT şi cum ar fi rele? Pentru că este o incompatibilitate între Dumnezeu şi lume sau. să-şi orienteze viaţa spre un ţel unic. spune avva Isaia. 628. continuă el. printre alţii. „Mintea. Regulile Mari. Monachi omnis intentio in unum semper est defi626. El se leapădă în virtutea a ceea ce resimte ca pe o necesitate de ordin psihologic. 24): «Nimeni nu poate să slujească la doi domni. vezi Sf. Ierusalim. Epistolă către monahi. Aşadar.. rom.. Logos 25.N. după cum chiar Domnul a spus (Mat. Şi altundeva: „Nu se poate îndeletnici mintea cu amândouă deodată (= cu Dumnezeu şi cu lumea). PG 40. .. acesta din urmă prieten apropiat al Sfântului Antonie628." în altă parte. cum spun. p... 928 A. 1141 B). Sfinţii Vasile şi Serapion de Thmuis. nu se poate ocupa cu două lucruri în acelaşi timp. i se pare că. p. Regulile Mari.).■-. nu-i poate sluji lui Dumnezeu"627. spune: „Aşa după cum nu-i este cu putinţă nimănui să privească spre cer cu un ochi. 255 .» Iar prin Mamona. XX. nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui Mamona. Vasile cel Mare. PG 40. îi este imposibil să slujească la doi stăpâni. lumii şi lui Dumnezeu deodată. Augoustinos. ibid. 1174 D). 316 . Deci dacă omul nu se leapădă de ea. p.973 A (Pt. 82 (în limba la tină. 1911. tot astfel nu-i este sufletului cu putinţă să se ocupe cu cele ale lui Dumnezeu şi cu cele ale lumii. Logos 15.. mai precis. în acelaşi timp"626. Nu poate accepta o asemenea împărţire. ed. monahul nu renunţă la lume pentru că ar considera-o rea. trad. PG 31. între slujirea lui Dumnezeu şi activităţile lumeşti. 627. se referă aici la toate cele ale lumii acesteia. Sfântul Vasile. 6. Sera pion de Thmuis. ed. ibid. tr. iar cu celălalt spre pământ.. năzuinţa lui fiind să-şi unifice lucrarea şi viaţa.

anahoreza se explică foarte bine ca o dezvoltare internă a fenomenului monastic. monachos în sensul prim al termenului. 1959. 6. aceeaşi idee esenţială. Conferences. 629.. cit. monachos-ul orientându-se către singurătate doar pentru a-şi împlini exigenţele idealului său? Să fi fost o acţiune decisivă a unor influenţe exterioare? Desigur. ed.cel dintâi eremit. cauze economice şi politice. aşa cum s-a ivit el la finele secolului al III-lea: anahoreza. vezi Sfântul Ioan Cassian. fuga în pustie a fost ocazionată de persecuţii nu numai în Egipt.. Vom regăsi aici.). Putem de asemenea motiva fuga în pustie practicată. nu putem găsi aici motivul esenţial. atât de frecvent invocate. 176. Convorbiri duhovniceşti. (Pt. Dar acestea nu sunt decât motive accidentale. Pichery. Să considerăm acum celălalt demers monastic fundamental. pornind de la ceea ce am definit ca element fundamental. Cum a ajuns ascetul. în realitate. p. cel care de obicei apărea ca fiind constitutiv monahismului propriu-zis. Să fie fost oare vorba despre o evoluţie strict internă. XXIV. scrie Cassian: „monahul trebuie să-şi fixeze toată atenţia mereu spre un singur ţel""9. ed. ci şi în Mesopotamia. după Sfântul Ieronim). de multă vreme. 727 -N. 317 ..SCHIŢĂ A UNEI FENOMENOLOGII genda. în principiu. Paris. de ţăranii egipteni pentru a scăpa de plata impozitelor sau de serviciul militar. p. şi-au putut face simţită influenţa şi asupra acestei practici atât de răspândite a anahorezei. trad.. sub domnia lui Decius (când a plecat în deşert Pavel .tr. să devină monachos în sensul secund şi definitiv al acestuia? Problema este capitală pentru istoria monahismului. unde cunoaştem nenumărate exemple de creştini obligaţi să se refugieze în munţi pe durata lungii prigoane a lui Sapor al II-lea. rom.

31-58. în sine este retragere. ca să spunem aşa. Sau. voi. într-o ţară unde va fi necunoscut. pe malurile Mării Roşii. viaţa lui Antonie este alcătuită dintr-o serie de trepte anahoretice care îl conduc din împrejurimile satului natal până la chilia sa ultimă. înstrăinare630. urmând exemplul altor asceţi. ca şi în monahismul creştin. este specific monahismului universal. călugărul va adopta o viaţă de pribegit perpetuă. LXXVI. 1968-1969. înfăptuită material: trebuie să pui o distanţă între tine şi obiectul de care te lepezi. Vedem aceasta cu claritate în Viaţa Sfântului Antonie. dar nu prea departe de marginile acestuia. apare. Lepădarea trebuie să fie totală. voinţa de a nu mai lua parte la viaţa satului. la lucrarea câmpului şi la orice altceva. Monahul care şi-a părăsit casa poate de asemenea să se ducă să trăiască printre străini. pe care monahul îl începe părăsindu-şi casa. Am consacrat acestui subiect articolul Le depaysement conime forme d'ascese dans le monachisme ancien. în dezvoltarea ei progresivă. 318 . p. (Vezi mai sus. brahmanic sau budist. După ce se leapădă de bunurile sale. într-o anahoreza care va lua din ce în ce mai multă amploare. unde anahoreza este surpinsă. „anahoreza" şi se poate dezvolta sub forma retragerii în pustie. se împlineşte renunţarea sa şi se manifestă despărţirea de viaţa obişnuită.ANTOiNE GUILLAUMONT Trebuie să notăm mai întâi că anahoreza decurge foarte firesc din renunţare şi că aceasta se poate împlini în moduri diferite. de exemplu. dar şi efectivă. lipsit fiind de-acum înainte de adăpost. după pilda desă^ ârşiţilor despre care 630. aşa se materializează. umblând dintr-un loc într-altul. 119-159). Secţiunea a V-a. şi în monahismul indian. p. dispreţuit şi sărac cu totul. la activităţile acesteia. Antonie îşi părăseşte casa şi se stabileşte în afara satului. această formă de asceză se va numi xeniteia. în Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes. dezrădăcinare. Acest demers.

apoi din ce în ce mai departe de zona locuită a pustiei. „nu au unde să-şi plece capul"631. ci mereu şi mereu trebuie luată de la capăt şi susţinută. Dar şi în pustie fiind. nu sunt decât căi diferite pentru a împlini exigenţa renunţării. rom. Omilia XV. acolo unde erau chiliile celor mai mulţi dintre monahi. Textele citate sunt cele cu numerele 1.. începutul § 13. 632. chiar în deşert fiind. Unui călugăr tânăr care îl întrebă: „Pentru ce fugi de noi?" Arsenie îi dădu următorul 631.N. pentru a se putea dărui cu totul Domnului..88 B-108 D. de a fi una. în deşertul Schetiei. Mat. auzi din nou acelaşi glas: „Arsenie. Anahoreza nu reprezintă însă doar o urmare.SCHIŢA A UNEI FENOMENOLOGII în Cartea treptelor se spune că. vezi Pateric. ci provine şi ea din aceeaşi motivaţie profundă a celei din urmă: voinţa monahului de a se sustrage oricărei împărţiri. fugi de oameni!" Atunci plecă să se aşeze mai departe.) 319 . şi se stabili mai întâi lângă mlaştinile din marginea pustiei.20. ca şi cel al lui Antonie. în orice fel s-ar fi manifestat. Dar anahoreza şi xeniteia. 365-368. Faptul este bine ilustrat de viaţa avvei Arsenie. Kmosko. anahoreza. cf. el auzi un glas care îi spunea: „Arsenie. o realizare practică a renunţării. popoare de negustori. Fiind încă la palatul împăratului Theodosie. călugării din Egipt.2 şi 13. trad. Această formă de monahism itinerant. că anahoreza nu reprezintă un demers care se poate împlini o dată pentru totdeauna. ed. cei mai mulţi de origine ţărănească. p. Plecă în Egipt. 8. Exemplul lui Arsenie ne arată. actualul Ouadi Natrun. cunoscută şi sub numele de xeniteia. (Pt. s-a răspândit mai ales printre creştinii din Siria şi Mesopotamia. 14-15 . tr. aşa cum ne este ea cunoscută din Pateric612. fugi de oameni şi te vei mântui!". ed. asemenea lui lisus. cit. PG 65. nu prea aveau încredere în aceasta şi preferau retragerea în pustie. unde era înalt funcţionar. Migne.

adică pacea. Când nu mai poate găsi această stare în locul unde se află. Există în această a doua parte a răspunsului lui Arsenie un aspect demn de a fi revelat: referinţa la îngeri care. absenţa oricărei griji. unde nu-1 cunoaşte nimeni. şi în care se bucură de condiţiile cele mai favorabile meditaţiei. nu au decât o singură voinţă. dar nu pot fi şi cu oamenii şi cu Dumnezeu. şi avva Isaia." („Nu pot fi": aceeaşi imposibilitate o resimţea. Aşa a făcut 320 . cu timpul. au numai o voie. nepurtarea de grijă sau. întemeiat pe refuzul trupescului şi pe renegarea condiţiei umane. Prin fuga lui de oameni. de foşnetul vântului printre trestii. Dar şi aici. spunea el. nu au altă dorinţă decât să-i slujească lui Dumnezeu. el pleacă altundeva. Aşa trebuie să ajungă şi monahul. din care putem vedea sensul şi scopul anahorezei sale: „Dumnezeu ştie că vă iubesc pe voi. depăşind orice formă de dipsuchia. de împărţire a inimii. mii şi milioane. acea stare în care monahul nu este tulburat de nimic. nici măcar. Deci nu pot să las pe Dumnezeu şi să vin întru petrecere cu oamenii". Ceea ce caracterizează viaţa îngerească este amerimnia. Recunoaştem aici o temă importantă: bios angelikos.) Apoi mai adăugă: „Cele de sus (adică îngerii). îi mai rămâne un mijloc pentru a-şi asigura hesuchia: zăvorârea în chilie şi asumarea unei vieţi izolate. viaţa îngerească. se poate întâmpla să-şi dobândească o nouă patrie. chiar şi în pustie fiind. îngerii nu au altă grijă. Dacă nu intenţionează sau dacă nu-i mai stă în puteri să plece din nou. iar oamenii au multe voi. Arsenie căuta ceea ce textele monastice numesc hesuchia. după care trebuie să se modeleze viaţa călugărului. spune el. o nouă familie. ea se poate prelungi în xeniteia.ANTOINE (ÎUJLLAIJMONT răspuns. dacă monahul ajunge într-o ţară străină. mai precis. Nu este vorba aici despre ceea ce numim îndeobşte angelism. la rândul său. mai departe şi astfel anahoreza se continuă. despre care vorbeam şi mai înainte. unificării fiinţei sale. liniştirea.

pentru a se bucura şi de pacea lăuntrică. mereu aceleaşi. în cele din urmă. ca de exemplu stilismul. termenul „isihast" 1-a desemnat atât pe monahul trăitor în recluziune. despre o separare de lume. ceea ce Evagrie numea prakîike. Aşa cum un Antonie. uneori stranii. să se închidă în mănăstirea din regiunea Gâzei 6". p. 3-16 şi (trad. foarte răspândit în Siria şi în împrejurimile Constantinopolului. scrisă de Zaharia Scolasticul şi păstrată în limba siriacă. după ce s-a retras în pustie. Vezi Viaţa sa. în tradiţia bizantină. tot aşa îl vedem şi pe Sfântul Simeon înălţându-şi. cum spune Evagrie. 3-10 (Paris. cât şi pe pustnicul retras în deşert. că nu era suficient să fi dobândit. lupta împotriva gândurilor. monahul mai are să se elibereze de tulburările pe care i le stârnesc gândurile. în acest caz este vorba tot despre o fugă. nu doar un „om monahicesc".deci practicase anahoreza .ajunse mai apoi în sudul Palestinei . p. care au creat şi dezvoltat aceste forme diverse.practicând xeniteia . Brooks. motivaţiile profunde. 1907). Scopul este de a deveni. Formele de vieţuire pot fi diferite. ed. Iar această asceză interioară este plasată întru totul sub semnul unificării.SCHIŢĂ A UNEI FENOMENOLOGII avva Isaia care. Dar călugării ştiau prea bine. hesuchia. de ascetism. în mai multe etape.pentru ca. din experienţă. stâlpul. dar scopul urmărit este mereu acelaşi. în Egiptul său natal . Pentru fenomenolog este important să înţeleagă exigenţele lăuntrice. Tocmai în aceasta constă nevoinţa pe care trebuie să şi-o asume pustnicul. pacea exterioară. pacea sufletului. chiar şi cu preţul unor renunţări eroice. adică unul care a reuşit să se scape de orice împărţire şi să-şi consacre viaţa unui singur 633. CSCO 7. Aşa se explică şi formele cele mai stranii pe care le-a luat monahismul în Orient. Dezlegat de cauzele exterioare şi materiale de tulburare.) 8. 321 . lat. dar luând-o pe verticală. a conferit dimensiuni din ce în ce mai importante anahorezei sale. în mai multe reprize.

(Pt. tr. 43. cit. nici mângâieri dinspre familia sa. La fel. concentrând-o la gândul lui Dumnezeu.. în care să rămână în toată vremea. astfel. p.ANTOINE Gl'lLLAUMONT ţel. nu încetează să-1 solicite şi să-i împrăştie atenţia de gândul la Dumnezeu. Regăsim aici. Pentru aceasta. 1176 C. 474-475.. Primul se află într-o antologie coptă: „Ceea ce îi este de trebuinţă monahului aşezat în chilia sa (deci care trăieşte în hesuchiă) este ca mintea să şi-o adune în sine însuşi. 1172 A. Ibid. ferită de risipiri. Frankenberg (Berlin. cuvântul cheie al capitolului 7 din Prima Epistolă către Corinteni. vezi ibid. ed. în final. vezi Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 capete. ca şi cum mereu ar fi în prezenţa lui Dumnezeu. mai ales la vremea rugăciunii.l 10 -N. vinde-ţi averile şi le dă săracilor şi. rom. PG 79. gândul sau. nici gânduri dinspre cele trupeşti. Voi încheia. adică de a avea doar un singur gând. 17. leapădă-te de tine. 1912). ci aşa să simtă în mintea şi în toate simţurile sale. departe de toate grijile lumii. p.. călugărul trebuie să ajungă să-şi înfrâneze hoinăreala gândurilor care. oprind-o de la a mai vagabonda printre deşertăciunile veacului şi. încă n-a cunoscut că se roagă un monah" .l06_ N.. nici griji dinspre părinţi.tr. aperispastos"m. luându-ţi crucea. cu două texte care s-au păstrat sub numele lui Macarie Egipteanul. ca să poţi să te rogi neîmprăştiat. să şi-o îndrepte într-un singur ţel.spune Evagrie635. ed. trad. „pomenirea" lui Dumnezeu634.) 322 . Migne. 635.) 634. Antirrethicos (versiunea în limba siriacă). pentru a putea împlini prin aceasta cuvântul Apostolului care zice: 634. p. rom. prolog. 44. pentru a ilustra această idee. trad. „Dacă mintea ta mai e furată în vremea rugăciunii. cum se spune. astfel ca nimic dintre cele pământeşti să nu-i tulbure inima.. Despre rugăciune. ci şi o „minte monahicească". toate celelate renunţări pe care şi le-a impus când s-a făcut monah nu au alt scop: „Plecând. (Pt.

Amelineau. Mass. independent de cauzele istorice care au putut interveni ocazional. Marriott.SCHIŢĂ A UNEJ FENOMENOLOGII Fecioara să stea neclintită Jângâ Domnul. 1918. 637. Omilia 56. 170-171. esenţa monahismului. că se înfrânează de la femeie şi că s-a lepădat de lume. dintr-un singur principiu.. 44. 323 . 638.L. lepădându-se de închipuirea acestora. cred. care s-a dezvoltat conform legilor unei logici strict interioare. 1894. Celălalt text provine din celebrele omilii ale lui pseudo-Macarie şi rezumă esenţialul a ceea ce am vrut eu să spun: „Monahul îşi datorează numele în primul rând faptului că vieţuieşte singur. ed. Am studiat acest fenomen în domeniul istoric care-mi este familiar şi unde pot discuta despre surse de primă mână. Paris. p. ed. în al doilea rând. în care trebuie să recunoaştem. fără a mai primi vătămare din partea gândurilor răutăţii şi neschimbată. în funcţie de timp sau de loc. Virtuţile Sfântului Macarie. nemaiprimind gândul preocupărilor lumeşti. şi anume dorinţa de a trăi o viaţă unificată. XXV. în cele dinlăuntru. precum şi formele diferite de manifestare ale acestora. în afară de orice împărţire"63. Annales du Musee Guimet. Macarii Anecdota. G. sustrasă oricărei împărţiri. Monahismul apare astfel ca un fenomen religios cu structură şi consistenţă proprii. lepădându-se de materie şi de lucrurile lumeşti. astfel ca mintea să devină monahală în sine şi simplă să stea înaintea Domnului. mereu acelaşi. întreagă şi curată să rămână în faţa lui Dumnezeu"638. se numeşte monah pentru că se roagă neîncetat lui Dumnezeu să-i cureţe mintea de mulţimea şi de potrivnicia gândurilor. Cambridge. atât în cele din afară cât şi în cele dinlăuntru ale sale: în cele din afară. p. Demersurile fundamentale constitutive. provin.

Dar convingerea mea este că fenomenul monastic în sine scapă acestor contingenţe istorice şi că ideea esenţială care-i este principiul . VI. 639. prin care se urmărea unificarea minţii: rugăciunea monologistos. 66-71 (tradus şi în prezentul volum. tradus în limba chineză la începutul secolului al Vl-lea. în alte locuri. Aceasta este cel puţin ipoteza pe care o supun atenţiei celor care au o cunoaştere intimă a religiilor . Nu am căderea de a vorbi şi despre monahismul indian sau budist.ANTOINE GUILLAUMONT Am acordat o importanţă deosebită.T. Să reţinem că şi monahismul creştin răsăritean a cunoscut o tehnică de rugăciune.. citez doar acest fragment dintr-o sutra budistă. eliberându-se de toate gândurile care pot tulbura. 1972. Essais sur le bouddhisme zen. seria a Ii-a.în care a apărut fenomenul monastic. contextului cultural în care s-a născut monahismul creştin. p. în legătură cu originile a ceea ce consider că este ideea esenţială a monahismului. vezi mai sus.căutarea unităţii ." Acest text ne aminteşte fragmentul pe care l-am citat mai sus. după D. Cu titlu de specimen. Dar lecturile asupra acestui subiect şi conversaţiile cu unii colegi specialişti în indianistică sau budism m-au condus la gândul că am putea vedea în această idee un dat constant al monahismului.. atunci să se aşeze într-un loc singuratic. în Eastern Churches Review. în general639. Suzuki. să nu-şi lege mintea de nici o formă sau figură. a putut să se exprime în alte sisteme de gândire decât cele în mijlocul cărora a apărut monahismul creştin. unicul.altele decât creştinismul . Paris. 324 . şi să nu se îndeletnicească decât cu pronunţarea numelui său. p. să-şi concentreze atenţia numai asupra lui Buddha. 1974. constând în repetarea neîncetată a numelui lui Iisus. 162: „Dacă fiii şi fiicele de neam bun vor să intre în acest samâdhi al Unitarii. 177-188). Ea este descrisă în mai multe fragmente din aceeaşi antologie a Virtuţilor Sfântului Macarie: cele mai importante au fost citate în articolul meu The Jesus Prayer among the Monks ofEgypt. p. moştenirii iudaice şi influenţelor elenistice. din Virtuţile Sfântului Macarie.răspunde unei exigenţe a conştiinţei religioase înseşi care.

Şi. ne rugăm [Tatălui laolată cu El şi Duhuflui Sfânt al Tatălui însuşi împreună cu El. spunem „Fiul lui Dumnezeu Tatăl" (şi) 25 spunem „Tatăl Hristosului Iisu[s". Ei nu ştiu nimic despre aceasta. spunem: „prin sin[gurul tău Fiu. Dar noi. care însămânţează (?). săvârşind toată rugăciunea c[u El.Anexă (Traducerea textului de lapp. 325 . Noi însă ştim că această sămânţă nouă 10 este cea a atot-viclenilor. dacă [ne rugăm lui Iisus. pe cei care (sunt) în numele [lui Iisus. 238-239) Un [ ] a zis: Dacă demonii aruncă în noi sămânţa spunând: Dacă 5 strigi neîncetat „Doamne Iisuse!". începând să-1 ispitească pentru a-şi b[ate joc de ei. nici Duhului Sfânt. Domnul nostru Iisus Hristos". pentru a-i pierde pe cei care crfed 15 în numele Lui. dar. 20 Să nu ni se întâmple. să despărfţim Treimea Dumnezeiască (şi) Sfântă! Ci se cuvine să ne rugăm (astfel): dacă spunem „Hristoase Iisuse". noi ştim că. tu nu te rogi Tatălui. pe atot-datoraicul (?).

■li .

Privire de ansamblu 13 Perspective actuale asupra originilor monahismului 287 14 Schiţă a unei fenomenologii a monahismului 309 Anexă 325 205 229 251 .Cuprins Avertisment 5 Referinţele originale ale articolelor 7 Partea întâi .Originile monahismului creştin 1 Despre celibatul esenienilor 2 Filon şi originile monahismului 3 Numele de „Agapete" 4 Monahism şi etică iudeo-creştină 11 29 49 61 Partea a doua .Martori ai monahismului creştin 10 Istoria monahilor de la Kellia 11 O inscripţie în limba coptă despre „rugăciunea lui Iisus" 12 Un filosof în pustie: Evagrie Ponticul Partea a patra .Forme ale monahismului creştin 5 Concepţia despre pustie la călugării din Egipt 6 înstrăinarea ca formă de asceză în monahismul timpuriu 7 Lucrarea mâinilor în monahismul timpuriu 8 Rugăciunea lui Iisus la călugării din Egipt 9 Viziunile mistice în monahismul creştin răsăritean 93 117 159 175 187 Partea a treia .

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful