I

Pensadores Antigos
FILOSOFIA

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Pensadores Antigos
FILOSOFIA

III As condies histricas que favoreceram o surgimento da Filosofia No perodo mitolgico havia diversas explicaes sobre a origem de todas as coisas, porm, em um determinado momento tais explicaes no mais conseguiram convencer as pessoas. A filosofia nasceu para desvendar as alteraes e os fenmenos que aconteciam na natureza que a mitologia no mais conseguia explicar. Apesar das contradies que a mitologia apresentava, a filosofia surgiu favorecida por condies histricas que ocorreram e ajudaram a desvendar as alteraes que ocorriam. So elas: .............................................................................................................................. Viagens martimas: Por meio dessas os gregos descobriram que no existiam seres mitolgicos e deuses em outras regies, como propunha a mitologia. Tais regies eram habitadas por outros seres humanos. Tambm puderam descobrir que os mares no eram habitados por monstros e outros seres........................................................................ Inveno do calendrio: Por meio dessa inveno os gregos puderam calcular o tempo das estaes do ano, determinando quando e como ocorriam as alteraes no clima e do dia, percebendo que o tempo sofria modificaes naturalmente e no por foras divinas. ..................................................................................................................... Inveno da moeda: Por meio dessa inveno os gregos determinaram uma forma de realizar trocas abstratas e no mais troca por outras mercadorias. ................................ Surgimento da vida urbana: Graas a tal surgimento os gregos puderam melhorar suas condies financeiras, diminuindo o prestgio centralizado em algumas famlias apenas, assim puderam buscar o prestgio pelo patrocnio e estmulo s artes e tcnicas, tais fatos favoreceram o surgimento da Filosofia................................................................ Inveno da escrita alfabtica: Por meio dessa inveno os gregos puderam tambm ampliar sua capacidade de generalizao, pois diferente de outras formas de escrita, a escrita alfabtica independente, podendo ser distribuda de forma a exprimir diferentes idias. ................................................................................................................. Inveno da poltica: Por meio dessa inveno foi possvel introduzir novos conhecimentos. A lei tornou-se coletiva, surgiu um espao pblico prprio para os discursos e o estmulo para que todos os gregos pudessem discutir e transmitir suas idias relacionadas poltica. O Mito e a Filosofia O mito uma forma de narrativa que no explica racionalmente a origem das coisas e a realidade, pois utiliza lendas e histrias sagradas para interpret-las. tido como verdade por causa da pessoa que a relata, um poeta escolhido pelos deuses, que lhe dirige a partir de vises sobre o passado que permite que a origem das coisas seja desvendada. Aps algum tempo, as pessoas passaram a questionar a veracidade dos mitos contados pelos poetas, pois conseguiram perceber que as explicaes dadas sobre a origem de todas as coisas eram contraditrias e limitadas. Para a percepo das contradies e limites, contaram com algumas condies: ........................................................................ Os gregos realizaram algumas viagens martimas e perceberam que os locais habitados por deuses, heris, tits e outros seres mitolgicos, como dizia o mito, eram povoados na verdade por outros seres humanos; ................................................................................

IV Os gregos conseguiram calcular o tempo inventando o calendrio como forma de prever frio, calor, sol, chuva, seca e outros fatores climticos que antes acreditavam ser alterados pelos deuses; ...................................................................................................... Tambm inventaram a moeda para realizarem trocas abstratas sem a necessidade de trocar uma mercadoria por outra; inventaram a escrita alfabtica para firmar com mais clareza assuntos que antes eram firmados verbalmente; inventaram a poltica para que cada pessoa pudesse expor seus pensamentos; ................................................................... Por ltimo, o surgimento da vida urbana que favoreceu o artesanato, o comrcio e o nascimento de classes de comerciantes. ............................................................................. A filosofia dessa forma surge para explicar racionalmente a origem e as transformaes que ocorrem. Inicialmente, os filsofos acreditavam que tudo o que havia era originado a partir da natureza physis. O Nascimento da Filosofia Antes do surgimento da filosofia, cincia que estuda a natureza de todas as coisas e suas relaes entre si, tudo era explicado atravs de mitos, assim, a natureza era simplesmente considerada como algo divino. Partindo sempre do pressuposto de que sempre existiu uma coisa, os primeiros filsofos, insatisfeitos com as explicaes mitolgicas, comearam a questionar os valores comumente aceitos pela sociedade da poca. As primeiras idias filosficas nasceram nas colnias gregas da sia Menor (particularmente as que formavam uma regio denominada Jnia), no final do sculo VII e incio do sculo VI a.C. Entre os primeiros filsofos, podemos citar: Tales de Mileto (624 - 546 a.C.), Anaximandro (610 - 546 a.C.), Anaxmenes (585 - 528 a.C.) e Pitgoras (571 - 496 a.C.). .................................................................................................. Os primeiros questionamentos feitos pelos filsofos se concentraram na real constituio do universo que os cercava. Essa busca pelo conhecimento racional da ordem do mundo e da natureza ficou conhecida como cosmologia, sendo, portanto, a primeira face da filosofia..................................................................................................... Existem duas teorias que explicam o porqu da filosofia ter nascido na Grcia. A primeira delas afirma que o aparecimento da filosofia se deu atravs de influncias da sabedoria oriental, com a qual os gregos tiveram contato em suas viagens. A outra teoria diz que o povo grego foi to excepcional, que foram capazes de criar a filosofia de forma espontnea e nica. Na verdade, a filosofia possui grande influncia da sabedoria oriental (egpcios, assrios, persas, etc.), no entanto, os gregos imprimiram mudanas de qualidade to profundas nessas culturas, que foram apontados para alguns, como os criadores nicos da cincia.

Os Pr-Socrticos Dualismo Grego A caracterstica fundamental do pensamento grego est na soluo dualista do problema metafsico-teolgico, isto , na soluo das relaes entre a realidade emprica e o Absoluto que a explique, entre o mundo e Deus, em que Deus e mundo ficam separados um do outro. Conseqncia desse dualismo o irracionalismo, em que fatalmente finaliza a serena concepo grega do mundo e da vida. O mundo real dos indivduos e do vir-a-ser depende do princpio eterno da matria obscura, que tende para Deus como o imperfeito para o perfeito; assimila em parte, a racionalidade de Deus, mas nunca pode chegar at ele porque dele no deriva. E a conseqncia desse irracionalismo outra no pode ser seno o pessimismo: um pessimismo desesperado, porque o grego tinha conhecimento de um absoluto racional, de Deus, mas estava tambm convicto de que ele no cuida do mundo e da humanidade, que no criou, no conhece, nem governa; e pensava, pelo contrrio, que a humanidade governada pelo Fado, pelo Destino, a saber, pela necessidade irracional. O ltimo remdio desse mal da existncia ser procurado no ascetismo, considerando-o como a solido interior e a indiferena herica para com tudo, a resignao e a renncia absoluta. O Gnio Grego A caracterstica do gnio filosfico grego pode-se compendiar em alguns traos fundamentais: racionalismo, ou seja, a conscincia do valor supremo do conhecimento racional; esse racionalismo no , porm, abstrato, absoluto, mas se integra na experincia, no conhecimento sensvel; o conhecimento, pois, no fechado em si mesmo, mas aberto para o ser, apreenso (realismo); e esse realismo no se restringe ao mbito da experincia, mas a transpe, a transcende para o absoluto, do mundo a Deus, sem o qual o mundo no tem explicao; embora, para os gregos, o "conhecer" - a contemplao, o teortico, o intelecto - tenham a primazia sobre o "operar" - a ao, o prtico, a vontade - o segundo elemento todavia, no anulado pelo primeiro, mas est a ele subordinado; e o otimismo grego, conseqncia lgica do seu prprio racionalismo, ceder lugar ao pessimismo, quando se manifestar toda a irracionalidade da realidade, quando o realismo impuser tal concepo. Todos esses elementos vm sendo, ainda, organizados numa sntese insupervel, numa unidade harmnica, realizada por meio de um desenvolvimento tambm harmnico, aperfeioado mediante uma crtica profunda. Entre as raas gregas, a cultura, a filosofia so devidas, sobretudo, aos jnios, sendo jnios tambm os atenienses. Diviso da Histria da Filosofia Grega Os Perodos Principais do Pensamento Grego Consoante a ordem cronolgica e a marcha evolutiva das idias pode dividir-se a histria da filosofia grega em trs perodos:

VI I. Perodo pr-socrtico (sc. VII-V a.C.) - Problemas cosmolgicos. Perodo Naturalista: pr-socrtico, em que o interesse filosfico voltado para o mundo da natureza; II. Perodo socrtico (sc. IV a.C.) - Problemas metafsicos. Perodo Sistemtico ou Antropolgico: o perodo mais importante da histria do pensamento grego (Scrates, Plato, Aristteles), em que o interesse pela natureza integrado com o interesse pelo esprito e so construdos os maiores sistemas filosficos, culminando com Aristteles; III. Perodo ps-socrtico (sc. IV a.C. - VI p.C.) - Problemas morais. Perodo tico: em que o interesse filosfico voltado para os problemas morais, decaindo entretanto a metafsica; IV. Perodo Religioso: assim chamado pela importncia dada religio, para resolver o problema da vida, que a razo no resolve integralmente. O primeiro perodo de formao, o segundo de apogeu, o terceiro de decadncia. Primeiro Perodo O primeiro perodo do pensamento grego toma a denominao substancial de perodo naturalista, porque a nascente especulao dos filsofos instintivamente voltada para o mundo exterior, julgando-se encontrar a tambm o princpio unitrio de todas as coisas; e toma, outrossim, a denominao cronolgica de perodo pr-socrtico, porque precede Scrates e os sofistas, que marcam uma mudana e um desenvolvimento e, por conseguinte, o comeo de um novo perodo na histria do pensamento grego. Esse primeiro perodo tem incio no alvor do VI sculo a.C., e termina dois sculos depois, mais ou menos, nos fins do sculo V. Surge e floresce fora da Grcia propriamente dita, nas prsperas colnias gregas da sia Menor, do Egeu (Jnia) e da Itlia meridional, da Siclia, favorecido sem dvida na sua obra crtica e especulativa pelas liberdades democrticas e pelo bem-estar econmico. Os filsofos deste perodo preocuparam-se quase exclusivamente com os problemas cosmolgicos. Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e nas contnuas mudanas a que est sujeito, a grande questo que d a este perodo seu carter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver, classificam-se os filsofos que nele floresceram em quatro escolas: Escola Jnica; Escola Itlica; Escola Eletica; Escola Atomstica. Escola Jnica A Escola Jnica, assim chamada por ter florescido nas colnias jnicas da sia Menor, compreende os jnios antigos e os jnios posteriores ou juniores. A escola jnica, tambm a primeira do perodo naturalista, preocupando-se os seus expoentes com achar a substncia nica, a causa, o princpio do mundo natural vrio, mltiplo e mutvel. Essa escola floresceu precisamente em Mileto, colnia grega do litoral da sia Menor, durante todo o VI sculo, at a destruio da cidade pelos persas no ano de 494 a.C., prolongando-se porm ainda pelo V sculo. Os jnicos julgaram encontrar a substncia ltima das coisas em uma matria nica; e pensaram que nessa matria fosse imanente uma fora ativa, de cuja ao derivariam precisamente a variedade, a multiplicidade, a sucesso dos fenmenos na matria una. Da ser chamada esta doutrina hilozosmo (matria animada). Os jnios antigos consideram o Universo do ponto de vista esttico, procurando determinar o elemento primordial, a matria primitiva de que so compostos todos os seres. Os mais conhecidos so: Tales de Mileto, Anaximandro

VII de Mileto, Anaxmenes de Mileto. Os jnios posteriores distinguem-se dos antigos no s por virem cronologicamente depois, seno principalmente por imprimirem outra orientao aos estudos cosmolgicos, encarando o Universo no seu aspecto dinmico, e procurando resolver o problema do movimento e da transformao dos corpos. Os mais conhecidos so: Herclito de feso, Empdocles de Agrigento, Anaxgoras de Clazmenas.

Tales de Mileto (624-548 A.C.) "gua" Tales de Mileto, fencio de origem, considerado o fundador da escola jnica. o mais antigo filsofo grego. Tales no deixou nada escrito mas sabemos que ele ensinava ser a gua a substncia nica de todas as coisas. A terra era concebida como um disco boiando sobre a gua, no oceano. Cultivou tambm as matemticas e a astronomia, predizendo, pela primeira vez, entre os gregos, os eclipses do sol e da lua. No plano da astronomia, fez estudos sobre solstcios a fim de elaborar um calendrio, e examinou o movimento dos astros para orientar a navegao. Provavelmente nada escreveu. Por isso, do seu pensamento s restam interpretaes formuladas por outros filsofos que lhe atriburam uma idia bsica: a de que tudo se origina da gua. Segundo Tales, a gua, ao se resfriar, torna-se densa e d origem terra; ao se aquecer transforma-se em vapor e ar, que retornam como chuva quando novamente esfriados. Desse ciclo de seu movimento (vapor, chuva, rio, mar, terra) nascem as diversas formas de vida, vegetal e animal. A cosmologia de Tales pode ser resumida nas seguintes proposies: A terra flutua sobre a gua; A gua a causa material de todas as coisas. Todas as coisas esto cheias de deuses. O im possui vida, pois atrai o ferro. Segundo Aristteles sobre a teoria de Tales: elemento esttico e elemento dinmico. Elemento Esttico - a flutuao sobre a gua. Elemento Dinmico - a gerao e nutrio de todas as coisas pela gua. Tales acreditava em uma "alma do mundo", havia um esprito divino que formava todas as coisas da gua. Tales sustentava ser a gua a substncia de todas as coisas. Anaximandro de Mileto (611-547 A.C.) "peiron" Anaximandro de Mileto, gegrafo, matemtico, astrnomo e poltico, discpulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da Natureza, pe como princpio universal uma substncia indefinida, o peiron (ilimitado), isto , quantitativamente infinita e qualitativamente indeterminada. Deste peiron (ilimitado) primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de separao ou "segregao" derivam os diferentes corpos. Supe tambm a gerao espontnea dos seres vivos e a transformao dos peixes em homens. Anaximandro imagina a terra como um disco suspenso no ar. Eterno, o peiron est em constante movimento, e disto resulta uma srie de pares opostos - gua e fogo, frio e calor, etc. - que constituem o mundo. O peiron assim algo abstrato, que no se fixa diretamente em nenhum elemento palpvel da natureza. Com essa concepo, Anaximandro prossegue na mesma via de Tales, porm dando um passo a mais na direo da independncia do "princpio" em relao s coisas particulares. Para ele, o princpio da "physis" (natureza) o peiron (ilimitado). Atribuise a Anaximandro a confeco de um mapa do mundo habitado, a introduo na Grcia

VIII do uso do gnmon (relgio de sol) e a medio das distncias entre as estrelas e o clculo de sua magnitude ( o iniciador da astronomia grega). Ampliando a viso de Tales, foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo csmico total. Diz-se tambm, que preveniu o povo de Esparta de um terremoto. Anaximandro julga que o elemento primordial seria o indeterminado (peiron), infinito e em movimento perptuo.

Fragmentos "Imortal...e imperecvel (o ilimitado enquanto o divino) - Aristteles, Fsica". Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) sem idade e sem velhice. Hiplito, Refutao. Anaxmenes de Mileto (588-524 A.C.) "Ar" Segundo Anaxmenes, a arkh (comando) que comanda o mundo o ar, um elemento no to abstrato como o peiron, nem palpvel demais como a gua. Tudo provm do ar, atravs de seus movimentos: o ar respirao e vida; o fogo o ar rarefeito; a gua, a terra, a pedra so formas cada vez mais condensadas do ar. As diversas coisas que existem, mesmo apresentando qualidades diferentes entre si, reduzem-se a variaes quantitativas (mais raro, mais denso) desse nico elemento. Atribuindo vida matria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos jnios professavam o hilozosmo e o pantesmo naturalista. Dedicou-se especialmente meteorologia. Foi o primeiro a afirmar que a Lua recebe sua luz do Sol. Anaxmenes julga que o elemento primordial das coisas o ar. Fragmentos "O contrado e condensado da matria ele diz que frio, e o ralo e o frouxo ( assim que ele expressa) quente". (Plutarco). "Com nossa alma, que ar, soberanamente nos mantm unidos, assim tambm todo o cosmo sopro e ar o mantm". (Acio). Herclito de feso Vida de Herclito Herclito nasceu em feso, cidade da Jnia, de famlia que ainda conservava prerrogativas reais (descendentes do fundador da cidade). Seu carter altivo, misantrpico e melanclico ficou proverbial em toda a antigidade. Desprezava a plebe. Recusou-se sempre a intervir na poltica. Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filsofos de seu tempo e at contra a religio. Sem ter sido mestre, Herclito escreveu um livro Sobre a Natureza, em prosa, no dialeto jnico, mas de forma to concisa que recebeu o cognome de Skoteins, o Obscuro. Floresceu em 504-500 a.C. Herclito por muitos considerados o mais eminente pensador pr-socrtico, por formular com vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Estabeleceu a existncia de uma lei

IX universal e fixa (o Lgos), regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tenses, "como a do arco e da lira". Filosofia de Herclito Herclito concebe o prprio absoluto como processo, como a prpria dialtica. A dialtica : A. Dialtica exterior, um raciocinar de c para l e no a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma; B. Dialtica imanente do objeto, situando-se, porm, na contemplao do sujeito; C. Objetividade de Herclito, isto , compreender a prpria dialtica como princpio. o progresso necessrio, e aquele que Herclito fez. O ser o um, o primeiro; o segundo o devir - at esta determinao avanou ele. Isto o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele se d a unidade dos opostos. Nele encontra-se, portanto, pela primeira vez, a idia filosfica em sua forma especulativa; o raciocnio de Parmnides e Zeno entendimento abstrato; por isso Herclito foi tido como filsofo profundo e obscuro e como tal criticado. O que nos relatado da filosofia de Herclito parece, primeira vista, muito contraditrio; mas nela se pode penetrar com o conceito e assim descobrir, em Herclito, um homem de profundos pensamentos. Ele a plenitude da conscincia at ele - uma consumao da idia na totalidade que o incio da Filosofia ou expressa a essncia da idia, o infinito, aquilo que . O Princpio Lgico O princpio universal. Este esprito arrojado pronunciou pela primeira vez esta palavra profunda: "O ser no mais que o no-ser", nem menos; ou ser e nada so o mesmo, a essncia mudana. O verdadeiro apenas como a unidade dos opostos; nos eleatas, temos apenas o entendimento abstrato, isto , apenas o ser . Dizemos, em lugar da expresso de Herclito: O absoluto a unidade do ser e do no-ser. Se ouvimos aquela frase "O ser no mais que o no-ser", desta maneira, no parece, ento, produzir muito sentido, apenas destruio universal, ausncia de pensamento. Temos, porm, ainda uma outra expresso que aponta mais exatamente o sentido do princpio. Pois Herclito diz: "Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo". E Plato ainda diz de Herclito: "Ele compara as coisas com a corrente de um rio - que no se pode entrar duas vezes na mesma corrente"; o rio corre e toca-se outra gua. Seus sucessores dizem at que nele nem se pode mesmo entrar, pois que imediatamente se transforma; o que , ao mesmo tempo j novamente no . Alm disso, Aristteles diz que Herclito afirma que apenas um o que permanece; disto todo o resto formado, modificado, transformado; que todo o resto fora deste um flui, que nada firme, que nada se demora; isto , o verdadeiro o devir, no o ser - a determinao mais exata para este contedo universal o devir. Os eleatas dizem: s o ser , o verdadeiro; a verdade do ser o devir; ser o primeiro pensamento enquanto imediato. Herclito diz: Tudo devir; este devir o princpio. Isto est na expresso: "O ser to pouco como o no-ser; o devir e tambm no ". As determinaes absolutamente opostas esto ligadas numa unidade; nela temos o ser e tambm o no-ser. Dela faz

X parte no apenas o surgir, mas tambm o desaparecer; ambos no so para si, mas so idnticos. isto que Herclito expressou com suas sentenas. O no ser , por isso o no-ser, e o no-ser , por isso o ser; isto a verdade da identidade de ambos. um grande pensamento passar do ser para o devir; ainda abstrato, mas, ao mesmo tempo, tambm o primeiro concreto, a primeira unidade de determinaes opostas. Estas esto inquietas nesta relao, nela est o princpio da vida. Com isto est preenchido o vazio que Aristteles apontou nas antigas filosofias - a falta de movimento; este movimento aqui, agora mesmo, princpio. uma grande convico que se adquiriu, quando se reconheceu que o ser e o nada so abstraes sem verdade, que o primeiro elemento verdadeiro o devir. O entendimento separa a ambos como verdadeiros e de valor; a razo, pelo contrrio, reconhece um no outro, que num est contido seu outro - e assim o todo, o absoluto deve ser determinado como o devir. Herclito tambm diz que os opostos so caractersticas do mesmo, como, por exemplo, "o mel doce e amargo" - ser e no-ser ligam-se ao mesmo. Sexto observa: Herclito parte, como os cticos, das representaes correntes dos homens; ningum negar que os sos dizem do mel que doce, e os que sofrem de ictercia que amargo se fosse apenas doce, no poderia modificar sua natureza atravs de outra coisa e assim tambm para os que sofrem de ictercia seria doce. Zeno comea a sobressumir os predicados opostos e aponta no movimento aquilo que se ope - um por limites e um sobressumir os limites; Zeno s exprimiu o infinito pelo seu lado negativo - , por causa de sua contradio, como o no verdadeiro. Em Herclito, vemos o infinito como tal expresso como conceito e essncia: o infinito, que em si e para si, a unidade dos opostos e, na verdade, dos universalmente opostos, da pura oposio, ser e no-ser. Tomamos ns o ente em si e para si, no a representao do ente, do pleno, assim o puro ser o pensamento simples, em que todo o determinado negado, o absolutamente negativo - nada o mesmo, apenas este igual a si mesmo - , passagem absoluta para o oposto, ao qual Zeno no chegou! "Do nada, nada vem." Em Herclito o momento da negatividade imanente; disto trata o conceito de toda a Filosofia. Primeiro tivemos a abstrao de ser e no-ser, numa forma bem imediata e universal; mais exatamente, porm, tambm Herclito concebeu as oposies de maneira mais determinada. esta unidade de real e ideal, de objetivo e subjetivo; o objetivo somente o devir subjetivo. Este verdadeiro o processo do devir; Herclito expressou de modo determinado este pr-se numa unidade das diferenas. Aristteles diz, por exemplo, que Herclito "ligou o todo e o no-todo" (parte) - o todo se torna parte e a parte o para se tornar o todo - , o "que se une e se ope", do mesmo modo, "o que concorda e o dissonante"; e de que de tudo (que se ope) resulta um, e de um tudo. Este um no o abstrato, a atividade de dirimir-se; a morta infinitude uma m abstrao em oposio a esta profundidade que vemos em Herclito. Sexto Emprico cita o seguinte que Herclito teria dito: A parte algo diferente do todo; mas tambm o mesmo que o todo ; a substncia o todo e a parte. O fato de Deus ter criado o mundo Ter-se dividido a si mesmo, gerado seu Filho, etc. - todos estes elementos concretos esto contidos nesta determinao. Plato diz, em seu Banquete, sobre o princpio de Herclito: "O um, diferenciado de si mesmo, une-se consigo mesmo" - este o processo da vida, "como a harmonia do arco e da lira". Deixa ento que Erixmaco, que fala no Banquete, critique o fato de a harmonia ser desarmnica ou se componha de opostos, pois que a harmonia se formaria de altos e baixos, mas da unidade pela arte da

XI msica. Mas isto no contradiz Herclito, que justamente quer isto. O simples, a repetio de um nico som no harmonia. Da harmonia faz parte a diferena; preciso que haja essencial e absolutamente uma diferena. Esta harmonia precisamente o absoluto devir, transformar-se - no devir outro, agora este, depois aquele. O essencial que cada diferente, cada particular seja diferente de um outro - mas no de um abstrato qualquer outro, mas de seu outro; cada um apenas , na medida em que seu outro em si esteja consigo, em seu conceito. Mudana unidade, relao de ambos a um, um ser, este e o outro. Na harmonia e no pensamento concordamos que seja assim; vemos, pensamos a mudana, a unidade essencial. O esprito relaciona-se na conscincia com o sensvel e este sensvel seu outro. Assim tambm no caso dos sons; devem ser diferentes, mas de tal maneira que tambm possam ser unidos - e isto os sons so em si. Da harmonia faz parte determinada oposio, seu oposto, como nas harmonia das cores. A subjetividade o outro da objetividade, no de um pedao de papel - o absurdo disto logo se mostra - , deve ser seu outro, e nisto reside sua identidade; assim cada coisa o outro do outro enquanto seu outro. Este o grande princpio de Herclito; pode parecer obscuro, mas especulativo; e isto , para o entendimento que segura para si o ser, o no-ser, o subjetivo e objetivo, o real e o ideal, sempre obscuro. Os Modos da Realidade Herclito no ficou parado, em sua exposio, nesta expresso em conceitos, no puro lgico, mas alm desta forma universal, na qual exps seu princpio, deu sua idia tambm uma expresso real. Esta figura pura precipuamente de natureza cosmolgica, ou sua forma mais a forma natural; por isso, includo ainda na Escola Jnica, e com isto deu novos impulsos filosofia da natureza. Sobre esta forma real de seu princpio os historiadores, contudo, no esto de acordo entre si. A maioria diz que ele teria posto a essncia ontolgica como fogo, outros dizem que como ar, outros dizem que antes o vapor que o ar; mesmo o tempo citado, em Sexto, como o primeiro ser do ente. A questo a seguinte: Como compreender esta diversidade? No se deve absolutamente crer que se deva atribuir estas notcias negligncia dos escritores, pois as testemunhas so as melhores, como Aristteles e Sexto Emprico, que no falam destas formas de passagem, mas de modo bem determinado, sem, no entanto, chamar a ateno para estas diferenas e contradies. Uma outra razo mais prxima parece-nos resultar da obscuridade do escrito de Herclito, o qual, na confuso de seu modo de expresso, poderia dar motivos para mal-entendidos. Mas, considerando mais detidamente, esta dificuldade desaparece; esta mostra-se mais para uma anlise superficial; no conceito profundo de Herclito acha-se a verdadeira sada deste empecilho. De maneira alguma podia Herclito afirmar, como Tales, que a gua ou o ar ou coisa semelhante seria a essncia absoluta; e no o podia afirmar como um primeiro donde emanaria o outro, na medida em que pensou ser como idntico como o no-ser ou no conceito infinito. Assim, portanto, a essncia absoluta que no pode surgir nele como uma determinidade existente, por exemplo, a gua, mas a gua enquanto se transforma, ou apenas o processo. A. - Processo abstrato, tempo. Herclito, portanto, disse que o tempo o primeiro ser corpreo, como exprime Sexto. "Corpreo" uma expresso inadequada. Os cticos escolhiam muitas vezes as expresses mais grosseiras ou tornavam os pensamentos grosseiros para mais facilmente liquid-los. "Corpreo" significa sensibilidade abstrata; o tempo a intuio abstrata do processo; diz que ele o primeiro ser sensvel. O tempo, portanto, a essncia verdadeira. Na medida em que

XII Herclito no parou na expresso lgica do devir, mas deu a seu princpio a forma de um ente, deduz-se disto que primeiro tinha que oferecer-se a forma do tempo; pois precisamente, no sensvel, no que se pode ver, o tempo o primeiro que se oferece como o devir; a primeira forma do devir. Enquanto intudo, o tempo o puro devir. O tempo puro transformar-se, o puro conceito, o simples, que harmnico a partir de absolutamente opostos. Sua essncia ser e no-ser, sem outra determinao - ser puro e abstrato no-ser, postos imediatamente numa unidade e ao mesmo tempo separados. No como se o tempo fosse e no fosse, mas o tempo isto: no ser imediatamente noser e no no-ser imediatamente ser - esta mudana de ser para no-ser, este conceito abstrato, , porm, visto de maneira objetiva, enquanto para ns. No tempo no o passado e o futuro, somente o agora; e este , para no ser, est logo destrudo, passado - e este no-ser passa, do mesmo modo, para o ser, pois ele . a abstrata contemplao desta mudana. Se tivssemos de dizer como aquilo que Herclito reconheceu como a essncia existe para a conscincia, nesta pura forma em que ele o reconheceu, no haveria outra que nomear a no ser o tempo; , por conseguinte, absolutamente certo que a primeira forma do que devm o tempo; assim isto se liga ao princpio do pensamento de Herclito. B. - A forma real como processo, fogo. Mas este puro conceito objetivo deve realizar-se mais. No tempo esto os momentos, ser e no-ser, postos apenas negativamente ou como momentos que imediatamente desaparecem. Alm disso, Herclito determinou o processo de um modo mais fsico. O tempo intuio, mas inteiramente abstrata. Se quisermos representar-nos o que ele , de modo real, isto , expressar ambos os momentos como uma totalidade para si, como subsistente, ento levanta-se a questo: que ser fsico corresponde a esta determinao? O tempo, dotado de tais momentos, o processo; compreender a natureza significa apresent-la como processo. Este o elemento verdadeiro de Herclito e o verdadeiro conceito; por isso, logo compreendemos que Herclito no podia dizer que a essncia o ar ou a gua ou coisas semelhantes, pois eles mesmos no so (isto o prximo) o processo. O fogo, porm, o processo: assim afirmou o fogo como a primeira essncia - e este o modo real do processo heracliteano, a alma e a substncia do processo da natureza. Justamente no processo distinguem-se os momentos, como no movimento: 1. o puro momento negativo, 2. os momentos da oposio subsistente, gua e ar, e 3. a totalidade em repouso, a terra. A vida da natureza o processo destes momentos: a diviso da totalidade em repouso da terra na oposio, o pr desta oposio, destes momentos - e a unidade negativa, o retorno para a unidade, o queimar da oposio subsistente. O fogo o tempo fsico; ele esta absoluta inquietude, absoluta dissoluo do que persiste - o desaparecer de outros, mas tambm de si mesmo; ele no permanente. Por isso compreendemos ( inteiramente conseqente) por que Herclito pode nomear o fogo como o conceito do processo de sua determinao fundamental. C. - O fogo est agora mais precisamente determinado, mais explicitado como processo real; ele para si o processo real, sua realidade o processo todo no qual, ento, os momentos so determinados mais exata e concretamente. O fogo, enquanto o metamorfosear-se das coisas corpreas, mudana, transformao do determinado, evaporao, transformao em fumaa; pois ele , no processo, o momento abstrato do mesmo, no tanto o ar como antes a evaporao. Para este processo Herclito utilizou uma palavra muito singular: evaporao (anathymasis) (fumaa, vapores do sol); evaporao aqui apenas a significao superficial - mais: passagem. Sob este ponto de vista, Aristteles diz de Herclito que, segundo sua exposio, o princpio era a alma,

XIII por ser ela a evaporao, o emergir de tudo, e este evaporar-se, devir, seria o incorpreo e sempre fludo. As determinaes mais prximas deste processo real so, em parte, falhas e contraditrias. Sob este ponto de vista, afirma-se, em algumas notcias, que Herclito teria determinado o processo assim: "As formas (mudanas) do fogo so, primeiro, o mar e, ento, a metade disto, terra, e a outra metade, o raio" - o fogo em sua ecloso. Este universal e muito obscuro. A natureza assim esse crculo. Neste sentido ouvimo-lo dizer: "Nem um deus nem um homem fabricou o universo mas sempre foi e e ser um fogo sempre vivo, que segundo suas prprias leis (mtro) se acende e se apaga.". Compreendemos o que Aristteles cita, que o princpio a alma, por ser a evaporao, este processo do mundo que a si mesmo se move; o fogo a alma. No que se refere ao fato de Herclito afirmar que o fogo vivificante, a alma, encontrase uma expresso que pode parecer bizarra, isto , que a alma mais seca a melhor. Ns certamente no tomamos a alma mais molhada como a melhor, mas, pelo contrrio, a mais viva; seco quer dizer aqui cheio de fogo: assim a alma mais seca o fogo puro, e este no a negao do vivo, mas a prpria vida. Para retornar a Herclito: ele aquele que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, isto , sua essncia como processo. a partir dele que se deve datar o comeo da existncia da Filosofia; ele a idia permanente, que a mesma em todos os filsofos at os dias de hoje, assim como foi a idia de Plato e Aristteles. "Os homens so deuses mortais e os deuses, homens imortais; viver -lhes morte e morrer -lhes vida". "Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos". Pitgoras de Samos Pitgoras, o fundador da escola pitagrica, nasceu em Samos pelos anos 571-70 a.C. Em 532-31 foi para a Itlia, na Magna Grcia, e fundou em Crotona, colnia grega, uma associao cientfico-tico-poltica, que foi o centro de irradiao da escola e encontrou partidrios entre os gregos da Itlia meridional e da Siclia. Pitgoras aspirava - e tambm conseguiu - a fazer com que a educao tica da escola se ampliasse e se tornasse reforma poltica; isto, porm, levantou oposies contra ele e foi constrangido a deixar Crotona, mudando-se para Metaponto, a morrendo provavelmente em 497-96 a.C. Segundo o pitagorismo, a essncia, o princpio essencial de que so compostas todas as coisas, o nmero, ou seja, as relaes matemticas. Os pitagricos, no distinguindo ainda bem forma, lei e matria, substncia das coisas, consideraram o nmero como sendo a unio de um e outro elemento. Da racional concepo de que tudo regulado segundo relaes numricas, passa-se viso fantstica de que o nmero seja a essncia das coisas. Mas, achada a substncia una e imutvel das coisas, os pitagricos se acham em dificuldades para explicar a multiplicidade e o vir-a-ser, precisamente mediante o uno e o imutvel. E julgam poder explicar a variedade do mundo mediante o concurso dos opostos, que so - segundo os pitagricos - o ilimitado e o limitado, ou seja, o par e o mpar, o imperfeito e o perfeito. O nmero divide-se em par, que no pe limites diviso por dois, e, por conseguinte, ilimitado (quer dizer, imperfeito, segundo a concepo grega, a qual via a perfeio na determinao); e mpar, que pe limites diviso por dois e, portanto, limitado, determinado, perfeito. Os elementos constitutivos de cada coisa - sendo cada coisa nmero - so o par e o mpar, o ilimitado

XIV e o limitado, o pior e o melhor. Radical oposio esta, que explicaria o vir-a-ser e o mltiplice, que seriam reconduzidos concordncia e unidade pela fundamental harmonia (matemtica), que governa e deve governar o mundo material e moral, astronmico e sonoro. Como a filosofia da natureza, assim a astronomia pitagrica representa um progresso sobre a jnica. De fato, os pitagricos afirmaram a esfericidade da Terra e dos demais corpos celestes, bem como a rotao da Terra, explicando assim o dia e a noite; e afirmaram tambm a revoluo dos corpos celestes em torno de um foco central, que no se deve confundir com o Sol. Pelo que diz respeito moral, enfim, dominam no pitagorismo o conceito de harmonia, logicamente conexo com a filosofia pitagrica, e as prticas ascticas e abstinenciais, com relao metempsicose e reincarnao das almas. Para compreendermos seus princpios fundamentais, preciso partir do eleatismo. Como possvel uma pluralidade? Pelo fato de o no-ser ter um ser. Portanto, identificam o no-ser ao peiron de Anaximandro, ao absolutamente Indeterminado, quilo que no tem nenhuma qualidade; a isso ope-se o absolutamente Determinado, o Pras. Mas ambos compem o Uno, do qual se pode dizer que impar, delimitado e ilimitado, inqualificado e qualificado. Dizem, pois, contra o eleatismo, que, se o Uno existe, foi em todo caso formado por dois princpios, pois, nesse caso, h tambm uma pluralidade; da unidade procede a srie dos nmeros aritmticos (mondicos), depois os nmeros geomtricos ou grandezas (formas espaciais). Portanto, a Unidade veio a ser; portanto, h tambm uma pluralidade. Desde que se tm o ponto, a linha, as superfcies e os corpos, tm-se tambm os objetos materiais; o nmero a essncia prpria das coisas. Os eleatas dizem: "No h no-ser, logo, tudo uma unidade". Os pitagricos: "A prpria unidade o resultado de um ser e de um no-ser, portanto h, em todo caso, no-ser e, portanto, tambm uma pluralidade". primeira vista, uma especulao totalmente inslita. O ponto de partida me parece ser a apologia da cincia matemtica contra o eleatismo. Lembramo-nos da dialtica de Parmnides. Nela, dito da Unidade (supondo que no existe pluralidade): 1) que ela no tem partes e no um todo; 2) que tampouco tem limites; 3) portanto, que no est em parte nenhuma; 4) que no pode nem mover-se nem estar em repouso, etc. Mas, por outro lado, o Ser e a Unidade do a Unidade existente, portanto a diversidade, e as partes mltiplas, e o nmero, e a pluralidade do ser, e a delimitao, etc. um procedimento anlogo: ataca-se o conceito da Unidade existente porque comporta os predicados contraditrios e , portanto, um conceito contraditrio, impossvel. Os matemticos pitagricos acreditavam na realidade das leis que haviam descoberto; bastava-lhes que fosse afirmada a existncia da Unidade para deduzir dela tambm a pluralidade. E acreditavam discernir a essncia verdadeira das coisas em suas relaes numricas. Portanto, no h qualidades, no h nada alm de quantidades, no quantidades de elementos (gua, fogo, etc.), mas delimitaes do ilimitado, do peiron; este anlogo ao ser potencial da hyle de Aristteles. Assim, toda coisa nasce de dois fatores opostos. De novo, aqui, dualismo. Notvel quadro estabelecido por Aristteles (Metaf. I, 5): delimitado, ilimitado; mpar, par; uno, mltiplo; direita, esquerda; masculino, feminino; imvel, agitado; reto, curvo; luz, trevas; bom, mau; quadrado, ablongo. De um lado tm-se, portanto: delimitado, mpar, uno, direita, masculino, imvel, reto, luz, bom, quadrado. De outro lado, ilimitado, par, mltiplo, esquerda, feminino, agitado, curvo, trevas, mau, ablongo. Isso lembra o quadro-modelo de

XV Parmnides. O ser luz e, portanto, sutil, quente, ativo; o no-ser noite e, portanto, denso, frio, passivo. O ponto de partida que permite afirmar que tudo o que qualitativo quantitativo encontra-se na acstica. Teoria das cordas sonoras; relao de intervalos; modo drico. A msica, con efeito, o melhor exemplo do que queriam dizer os pitagricos. A msica, como tal, s existe em nossos nervos e em nosso crebro; fora de ns ou em si mesma (no sentido de Locke), compe-se somente das relaes numricas quanto ao ritmo, se se trata de sua quantidade, e quanto tonalidade, se se trata de sua qualidade, conforme se considere o elemento harmnico ou o elemento rtmico. No mesmo sentido, poder-se-ia exprimir o ser do universo, do qual a msica , pelo menos em certo sentido, a imagem, exclusivamente com o auxlio de nmeros. E tal , estritamente, o domnio da qumica e das cincias naturais. Trata-se de encontrar frmulas matemticas para as foras absolutamente impenetrveis. Nossa cincia , nesse sentido, pitagrica. Na qumica, temos uma mistura de atomismo e de pitagorismo, para a qual Ecphantus na Antiguidade passa por ter aberto o caminho. A contribuio original dos pitagricos , pois, uma inveno extremamente importante: a significao do nmero e, portanto, a possibilidade de uma investigao exata em fsica. Nos outros sistemas de fsica, tratava-se sempre de elementos e de sua combinao. As qualidades nasciam por combinao ou por dissociao; agora, enfim, afirma-se que as qualidades residem na diversidade das propores. Mas esse presentimento estava ainda longe da aplicao exata. Contentou-se, provisoriamente, com analogias fantasiosas. Simbolismo dos nmeros pitagricos: um a razo, dois a opinio, quatro a justia, cinco o casamento, dez a perfeio, etc.; um o ponto, dois a linha, trs a superfcie, quatro o volume. Cosmogonia. O Universo e os planetas esfricos. A harmonia das esferas. Se se pergunta a que se pode vincular a filosofia pitagrica, encontra-se, inicialmente, o primeiro sistema de Parmnides, que fazia nascer todas as coisas de uma dualidade; depois, o peiron de Anaximandro, delimitado e movido pelo fogo de Herclito. Mas estes so apenas, evidentemente, problemas secundrios; na origem h a descoberta das analogias numricas no universo, ponto de vista inteiramente novo. Para defender essa idia contra a doutrina unitria dos eleatas, tiveram de erigir a noo de nmero, foi preciso que tambm a Unidade tivesse vindo a ser; retomaram ento a idia heraclitiana do plemos, pai de todas as coisas, e da Harmonia que une as qualidades opostas; a essa fora, Parmnides chamava Aphrodite. Simbolizava a gnese de todas as coisas a partir da oitava. Decompuseram os dois elementos de que nasce o nmero em par e mpar. Identificaram essas noes com termos filosficos j usuais. Chamar o peiron de Par sua grande inovao; isso porque os mpares, os gnmones, davam nascimento a uma srie limitada de nmeros, os nmeros quadrados. Remetem-se, assim, a Anaximandro, que reaparece aqui pela ltima vez. Mas identificam esse limite com o fogo de Herclito, cuja tarefa , agora, dissolver o indeterminado em tantas relaes numricas determinadas; essencialmente uma fora calculadora. Se houvessem tomado emprestado de Herclito a palavra lgos, teriam entendido por ela a proporo (aquilo que fixa as propores, como o Pras fixa o limite). Sua idia fundamental esta: a matria, que representada inteiramente destituda de qualidade,

XVI somente por relaes numricas adquire tal ou tal qualidade determinada. Tal a resposta dada ao problema de Anaximandro. O vir-a-ser um clculo. Isso lembra a palavra de Leibniz, ao dizer que a msica "exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi" (). Os pitagricos teriam podido dizer o mesmo do universo, mas sem poder dizer quem faz o clculo. () O exerccio de aritmtica oculto do esprito que no sabe calcular. Notas Biogrficas sobre Pitgoras A doutrina e a vida de Pitgoras, desde os tempos da antiguidade, jaz envolta num vu de mistrio. A fora mstica do grande filsofo e reformador religioso, h 2.600 anos vem, poderosamente, influindo no pensamento Ocidentel. Dentre as religies de mistrios, de carter inicitico, a doutrina pitagrica foi a que mais se difundiu na antiguidade. No consideramos apenas lenda o que se escreveu sobre essa vida maravilhosa, porque h, nessas descries, sem dvida, muito de histrico do que fruto da imaginao e da cooperao ficcional dos que se dedicaram a descrever a vida do famoso filsofo de Samos. O fato de negar-se, peremptoriamente, a historicidade de Pitgoras (como alguns o fazem), por no se ter s mos documentao bastante, no impede que seja o pitagorismo uma realidade empolgante na histria da filosofia, cuja influncia atravessa os sculos at nossos dias. Acontece com Pitgoras o que aconteceu com Shakespeare, cuja existncia foi tantas vezes negada. Se no existiu Pitgoras de Samos, houve com certeza algum que construiu essa doutrina, e que, por casualidade, chamava-se Pitgoras. Podemos assim parafrasear o que foi dito quanto a Shakespeare. Mas, pondo de lado esses escrpulos ingnuos de certos autores, que preferem declar-lo como no existente, como se houvesse maior validez na negao da sua historicidade do que na sua afirmao, vamos a seguir relatar algo, sinteticamente, em torno dessa lenda. Em 1917, perto de Porta Maggiori, sob os trilhos da estrada de ferro, que liga Roma a Npoles, foi descoberta uma cripta, que se julgou a princpio fosse a porta de uma capela crist subterrnea. Posteriormente verificou-se que se tratava de uma construo realizada nos tempos de Cludio, por volta de 41 a 54 d.C., e que nada mais era do que um templo, onde se reuniam os membros de uma seita misteriosa, que, afinal, averigou-se ser pitagrica. Sabe-se hoje, com base histrica, que antes, j em tempos de Csar, proliferavam os templos pitagricos, e se essa seita foi to combatida, deve-se mais ao fato de ser secreta do que propriamente por suas idias. Numa obra, hoje cara aos pitagricos, Carcopino (La Brasilique pythagoricienne de la Porte Majeure) d-nos um amplo relato desse templo. E foi inegavelmente essa descoberta to importante que impulsionou novos estudos, que se realizaram sobre a doutrina de Pitgoras, os quais tendem a mostrar o grande papel que exerceu na histria, durante vinte e cinco sculos, essa ordem, que ainda existe e tem seus seguidores, mebora esteja, em nossos dias, como j esteve no passado, irremediavelmente infectada de idias estranhas que, ao nosso ver, desvirtuam o pensamento genuno de Pitgoras de Samos. aceito quase sem divergncia por todos que se debruaram a estudar a sua vida, que Pitgoras nasceu em Samos, entre 592 a 570 antes da nossa era; ou seja, naquele

XVII mesmo sculo em que surgiram tantos grandes condutores de povos e criadores de religies, como foi Gautama Buda, Zoroastro (Zaratustra), Confcio e Lao Ts. Inmeras so as divergncias sobre a verdadeira nacionalidade de Pitgoras, pois uns afirmam ter sido ele de origem egpcia; outros, sria ou, ainda, natural de Tiro. Relata a lenda que Pitgoras, cujo nome significa o Anunciador ptico (Pythios), era filho de Menesarco e de Partmis, ou Pythaia. Tendo esta, certa vez, levado o filho Ptia de Delfos, esta sacerdotiza vaticinou-lhe um grande papel, o que levou a me a devotar-se com o mximo carinho sua educao. Consta que Pitgoras, que desde criana se revelava prodigioso, teve como primeiros mestres a Hermodamas de Samos at os 18 anos, depois Fercides de Siros, tendo sido, posteriormente, aluno de Tales, em Mileto, e ouvinte das conferncias de Anaximandro. Foi depois discpulo de Sonchi, um sacerdote egpcio, tendo, tambm, conhecido Zaratos, o assrio Zaratustra ou Zoroastro, em Babilnia, quando de sua estada nessa grande metrpole da antiguidade. Conta-nos, ainda, a lenda que o hierofante Adonai aconselhou-o a ir ao Egito, recomendado ao fara Amom, onde, afirma-se, foi iniciado nos mistrios egpcios, nos santurios de Mnfis, Dispolis e Helipolis. Afirma-se, ademais, que realizou um retiro no Monte Carmelo e na Caldia, quando foi feito prisioneiro pelas tropas de Cambsis, tendo sido da conduzido para a Babilnia. Foi em sua viagem a essa metrpole da Antiguidade, que conheceu o pensamento das antigas religies do Oriente, e freqentou as aulas ministradas por famosos mestres de ento. Observa-se, porm, em todas as fontes que nos relatam a vida de Pitgoras, que este realizou, em sua juventude, inmeras viagens e peregrinaes, tendo voltado para Samos j com a idade de 56 anos. Suas lies atraram-lhe muitos discpulos, mas provocaram, tambm, a inimizade de Policrates, ento tirano de Samos, o que fez o sbio exilar-se na Magna Grcia (Itlia), onde, em Crotona, fundou o seu famoso Instituto. Antes de sua localizao na Magna Grcia, relata-se que esteve em contato com os rficos, j em decadncia, no Peloponeso, tendo ento conhecido a famosa sacerdotiza Teoclia de Delfos. Mas na Itlia que desempenha um papel extraordinrio, porque a que funda o seu famoso Instituto, o qual, combatido pelos democratas de ento, foi finalmente destrudo, contando-nos a lenda que, em seu incndio, segundo uns, pereceu Pitgoras, junto com os seus mais amados discpulos, enquanto outros afirmam que conseguiu fugir, tomando um rumo que permaneceu ignorado. Segundo as melhores fontes, Pitgoras deve ter falecido entre 510 e 480. A sociedade pitagrica continuou aps a sua morte, tendo desaparecido quando do famoso massacre de Metaponto, depois da derrota da liga crotoniata. "Com ordem e com tempo encontra-se o segredo de fazer tudo e tudo fazer bem". (Pitgoras) O Pitagorismo Durante o sculo VI a.C. verificou-se, em algumas regies do mundo grego, uma revivescncia da vida religiosa. Os historiadores mostram que um dos fatores concorreram para esse fenmeno foi a linha poltica adotada, em geral, pelos tiranos, para garantir seu papel de lderes populares e para enfraquecer a antiga aristocracia -

XVIII que se supunha descendente dos deuses protetores das polis, das divindades "oficiais" -, os tiranos favoreciam a expanso de cultos populares ou estrangeiros. "Ajuda teus semelhantes a levantar sua carga, mas no a carregues". (Pitgoras) A Ptria Estelar Dentre as religies de mistrio, de carter inicitico, uma teve enorme difuso: o culto de Dioniso, originrio da Trcia, e que passou a constituir o ncleo da religio rfica. O orfismo - de Orfeu, que primeiro teria recebido a revelao de certos mistrios e os teria confiado a iniciados sob a forma de poemas musicais - era uma religio essencialmente esotrica. Os rficos acreditavam na imortalidade da alma e na metempsicose, ou seja, na transmigrao da alma atravs de vrios corpos, a fim de efetivar sua purificao. A alma aspiraria, por sua prpria natureza, a retornar sua ptria celeste, s estrelas, de onde cara. Para libertar-se, porm, do ciclo das reincarnaes, o homem necessitaria da ajuda de Dioniso, deus libertador que completava a libertao preparada pelas prticas catrticas (entre as quais se incluia a abstinncia de certos alimentos). A religio rfica pressupunha, portanto, uma distino - no s de natureza como tambm de valor - entre a alma ignea e imortal e os corpos pereciveis atravs dos quais ela realizava sua purificao. "O que fala, semeia - o que escuta, recolhe". (Pitgoras) Salvao pela Matemtica Pitgoras de Samos, que se tornou figura legendria na prpria Antiguidade, teria sido antes de mais nada um reformador religioso, pois realizou uma modificao fundamental na doutrina rfica, transformando o sentido da "via de salvao"; em lugar do deus Dioniso colocou a matemtica. Da vida de Pitgoras quase nada pode ser afirmado com certeza, j que ela foi objeto de uma srie de relatos tardios e fantasiosos, como os referentes s suas viagens e a seus contatos com culturas orientais. Parece certo, contudo, que ele teria deixado Samos (na Jnia), na segunda metade do sculo VI a.C. fugindo tirania de Polcrates, transferindo-se para Crotona (na Magna Grcia) fundou uma confraria cientficoreligiosa. Pitgoras criou um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era descobrir a harmonia que preside constituio do cosmo e traar, de acordo com ela, as regras da vida individual e do governo das cidades. Partindo de idias rficas, o pitagorismo pressupunha uma identidade fundamental, de natureza divina, entre todos os seres. Essa similitude profunda entre os vrios existentes era sentida pelo homem sob a forma de um "acordo com a natureza", que, sobretudo, depois do pitagrico Filolau, ser qualificada como uma "harmonia", garantida pela presena do divino em tudo. Natural que dentro de tal concepo - vista por alguns autores como o fundamento do "mito helnico" - o mal seja entendido sempre como desarmonia. A grande novidade introduzida certamente pelo prprio Pitgoras na religiosidade rfica foi a tranformao do processo de libertao da alma num esforo puramente humano, porque basicamente intelectual. A purificao resultaria do trabalho intelectual, que descobre a estrutura numrica das coisas e torna, assim, a alma semelhante ao cosmo, entendido como unidade harmnica, sustentada pela ordem e pela proporo, e que se manifesta como beleza.

XIX Pitgoras teria chegado concepo de que todas as coisas so nmeros atravs inclusive de uma observao no campo musical: verificou no monocrdio que o som produzido varia de acordo com a extenso da corda sonora. Ou seja, descobriu que h uma dependncia do som em relao extenso, da msica, (to importante como propiciadora de vivncias religiosas estticas) em relao matemtica. "Todas as coisas so nmeros". (Pitgoras) Em Todas as Coisas, o Nmero A partir do prprio Pitgoras, o pitagorismo primitivo concebe a extenso como descontnua: constituda por unidades indivisveis e separadas por um "intervalo". Segundo a cosmologia pitagrica - que descreve o cenrio csmico, onde se processa a purificao da alma - esse "intervalo" resultaria da respirao do universo que, vivo, inalaria o ar infinito (pneuma peiron) em que estaria imerso. Mnimo de extenso e mnimo de corpo, as unidades comporiam os nmeros. Estes no seriam, portanto como viro a ser mais tarde -, meros smbolos a exprimir o valor das grandezas: para os pitagricos, os nmeros so reais, so essncias realizadas (usando-se um vocabulrio filosfico posterior), so a prpria "alma das coisas", so entidades corpreas constitudas por unidades contguas e a prenunciar os tomos de Leucipo e Demcrito. Assim, quando os pitagricos falam que as coisas imitam os nmeros estariam entendendo essa imitao (mimesis) num sentido realista: as coisas manifestariam externamente a estrutura numrica inerente. De acordo com essa concepo, os pitagricos adotaram uma representao figurada dos nmeros, em substituio s representaes literais mais arcaicas, usadas pelos gregos e depois pelos romanos. A representao figurada permitia explicitar a lei de composio dos nmeros e torna-se um fator de avano das investigaes matemticas dos pitagricos. Os primeiros nmeros, representados figurativamente, bastavam para justificar o que h de essencial no universo: o um o ponto, mnimo de corpo, unidade de extenso; o dois determina a linha; o trs gera a superfcie, enquanto o quatro produz o volume. J por sua prpria notao figurativa evidencia-se que a primitiva matemtica pitagrica constitui uma aritmo-geometria, a associar intimamente os aspectos numricos e geomtrico, a quantidade e sua expresso espacial. "Pensem o que quiserem de ti; faze aquilo que te parece justo". (Pitgoras) O Escndalo dos "Irracionais" A primitiva concepo pitagrica de nmero apresentava limitaes que logo exigiriam dos prprios pitagricos tentativas de reformulao. O principal impasse enfrentado por essa aritmo-geometria baseada em inteiros (j que as unidades seriam indivisveis) foi o levantado pelo nmeros irracionais. Tanto na relao entre certos valores musicais (expressos matematicamente), quanto na base mesma da matemtica, surgem grandezas inexprimveis naquela concepo de nmero. Assim, a relao entre o lado e a diagonal do quadrado (que a da hipotenusa do tringulo retngulo issceles com o cateto) tornava-se "irracional", aquelas linhas no apresentavam "razo comum" ou "comum medida", o que se evidenciava pelo aparecimento na traduo aritmtica da relao entre elas, de valores sem possibilidade de determinao exaustiva, como V. O "escndalo" dos irracionais manifestava-se no prprio teorema de Pitgoras (o quadrado construdo sobre a hipotenusa igual a soma dos quadrados construdos sobre os catetos). Com efeito, desde que se atribusse valor 1 ao cateto de um tringulo issceles, a hipotenusa seria igual a V. Ou ento, quando se pressupunha que os

XX valores correspondentes hipotenusa e aos catetos eram nmeros primos entre si, acabava-se por se concluir pelo absurdo de que um deles no era afinal nem par nem mpar. Apesar desses impasses - e em grande parte por causa deles - o pensamento pitagrico evoluiu e expandiu-se, influenciando praticamente todo o desenncolcimento da cincia e da filosofia gregas. Sua astronomia, estreitamente vinculada sua religio astral foi o ponto de partida das vrias doutrinas que os gregos formulariam, pressupondo o universo harmonicamente constitudo por astros que desenvolvem trajetrias, presos a esferas homocntricas. Essa geometrizao do cosmo estava aliada, no pitagorismo, s concepes musicais tambm desenvolvidas pela escola: separadas por intervalos equivalentes aos intervalos musicais, aquelas esferas produziram, em seu movimento, sons de acorde perfeito. Essa "harmonia das esferas", permanentemente soante, seria a prpria tessitura do que o homem considera "silncio". "Educai as crianas e no ser preciso punir os homens". (Pitgoras) Zeno de Elia Vida, Obras e Pensamento Zeno floresceu cerca de 464/461 a.C. Nasceu em Elia (Itlia). Ao contrrio de Herclito, interveio na poltica, dando leis sua ptria. Tendo conspirado contra a tirania e o tirano (Nearco?), acabou preso, torturado e, por no revelar o nome dos comparsas, perdeu a vida. - Escreveu vrias obras em prosa: Discusses, Contra os Fsicos, Sobre a Natureza, Explicao Crtica de Empdocles. - Considerado criador da dialtica (entendida como argumentao combativa ou erstica), Zeno erigiu-se em defensor de seu mestre, Parmnides, contra as crticas dos adversrios, principalmente os pitagricos. Defendeu o ser uno, contnuo e indivisvel de Parmnides contra o ser mltiplo, descontnuo e divisvel dos pitagricos. A caracterstica de Zeno a dialtica. Ele o mestre da Escola Eletica; nela seu puro pensamento torna-se o movimento do conceito em si mesmo, a alma pura da cincia - o iniciador da dialtica. Pois at agora s vimos nos eleatas a proposio: "O nada no possui realidade, no , e aquilo que surgir e desaparecer cai fora" . Em Zeno, pelo contrrio, tambm descobrimos tal afirmar e sobressumir daquilo que o contradiz, mas no o vemos, ao mesmo tempo, comear com esta afirmao; a razo que realiza o comeo - ela aponta, tranqila em si mesma, naquilo que afirmado como sendo sua destruio. Parmnides afirmou: "O universo imutvel, pois na mudana seria posto o no-ser daquilo que ; mas somente ser, no 'no-ser ' se contradizem sujeito e predicado". Zeno, pelo contrrio, diz: "Afirmai vossa mudana: nela enquanto mudana, o nada para ela, ou ela no nada" . Nisto consistia o movimento determinado, pleno para aquela mudana; Zeno falou e voltou-se contra o movimento como tal ou puro movimento. Tambm Zeno era um eleata; o mais jovem e viveu particularmente em convvio com Parmnides. Este o amava muito e o adotou como filho. Seu pai verdadeiro chamava-se Teleutgoras. Em sua vida no apenas era algo de muito respeito em seu Estado, mas tambm em geral era clebre e muito respeitado como professor. Plato o lembra: de Atenas e de outros lugares vinham homens a ele para entregar-se sua formao. Atribuiu-se-lhe orgulhosa auto-suficincia, pelo fato de (exceto sua viagem a Atenas) ter sua residncia fixa em Elia, negando-se a viver por mais tempo

XXI na grande e poderosa Atenas, para l colher fama. Segundo muitas lendas, a fortaleza de sua alma tornou-se clebre pela sua morte. Ela teria salvo um Estado (no se sabe se sua ptria Elia ou se Siclia) de seu tirano, sacrificando da seguinte maneira sua vida: Teria participado de uma conjurao para derrubar o tirano, tendo, porm, esta sido trada. Quando o tirano, diante de seu povo, o fez torturar de todos os modos, para arrancar-lhe a confisso dos nomes dos outros conjuradores, e ao perguntar pelos inimigos do Estado, Zeno delatou primeiro todos os amigos do tirano como participantes da conjurao, chamando ento o tirano mesmo a peste do Estado. Dessa maneira, as poderosas admoestaes ou tambm as torturas horrveis e a morte de Zeno ergueram os cidados e levantaram-lhes o nimo, para carem sobre o tirano, liquid-lo e assim libertar-se. De modo violento e furioso de sua reao. Diz-se que ele se postou como se quisesse dizer ainda algo aos ouvidos do tirano, mordendo-lhe, no entanto, a orelha e cerrando os dentes at ter sido trucidado pelos outros. Outros narram que ele teria ferrado os dentes em seu nariz, segurando-o assim. Outros ainda dizem que, tendo suas respostas sido seguidas de enormes torturas, ele cortou a lngua com os prprios dentes e a cuspiu no rosto do tirano, para lhe mostrar que dele nada arrancaria; depois disso teria sido triturado num pilo. 1) Segundo seu elemento ttico, a filosofia de Zeno , em seu contedo, inteiramente igual que vimos em Xenfanes e Parmnides, apenas com esta diferena fundamental, que os momentos e as oposies so expressos mais como conceitos e pensamentos. J em seu elemento ttico vemos progresso; ele j est mais avanado no sobressumir das oposies e determinaes. " impossvel", diz ele, "que, quando algo , surja" (ele relaciona isto com a divindade); "pois teria que surgir ou do igual ou do desigual. Ambas as coisas so, porm. impossveis; pois no se pode atribuir, ao igual, que dele se produza mais do que deve ser produzido, J que os iguais devem ter entre si as mesmas determinaes." Com a aceitao da igualdade, desaparece a diferena entre o que produz e aquilo que produzido. "Tampouco pode surgir o desigual do desigual; pois se do mais fraco se originasse o mais forte ou do menor o maior ou do pior o melhor, ou se, inversamente, o pior viesse do melhor, originar-se-ia o no-ser do ente, o que impossvel; portanto. Deus eterno." Isto foi denominado pantesmo (spinozismo), que repousaria sobre a proposio ex nihilo nihil fit. Em Xenfanes e Parmnides tnhamos ser e nada. Do nada imediatamente nada, do ser, ser; mas assim j . Ser a igualdade expressa como imediata; pelo contrrio, igualdade como igualdade pressupe o movimento do pensamento e a mediao, a reflexo em si. Ser e no-ser situam-se assim, lado a lado, sem que sua unidade seja concebida como a de diferentes; estes diferentes no so expressos como diferentes. Em Zeno a desigualdade o outro membro em oposio a igualdade. Em seguida, demonstrada a unidade de Deus: "Se Deus o mais poderoso de tudo, ento Ihe prprio que seja um; pois, na medida em que dele houvesse dois ou ainda mais, ele no teria poder sobre eles; mas enquanto Ihe faltasse o poder sobre os outros no seria Deus. Se, portanto, houvesse mais deuses, eles seriam mais poderosos e mais fracos um em face do outro; no seriam, por conseguinte, deuses; pois faz parte da natureza de Deus no ter acima de si nada mais poderoso; pois o igual no nem pior nem melhor que o igual - ou no se distingue dele. Se, portanto, Deus e se ele de tal natureza, ento s h um Deus; no seria capaz de tudo o que quisesse, se houvesse mais deuses".

XXII "Sendo um, em toda parte igual, ouve, v e possui tambm, em toda parte, os outros sentimentos; pois, no fosse assim, as partes de Deus dominariam uma sobre a outra" (uma estaria onde a outra no est, reprimi-la-ia; uma parte teria determinaes que faltariam s outras), "o que impossvel. Como Deus em toda parte igual, possui ele a forma esfrica; pois no aqui assim, em outra parte de outro modo, mas em toda parte igual." Diz ainda: "J que eterno, um e esfrico, ele nao nem infinito (ilimitado) nem limitado. Pois, a) ilimitado o no-ente; pois este no possui nem meio, nem comeo, nem fim, nem uma parte - tal coisa o ilimitado. Como, porm, o noente, assim no o ente. 0 ilimitado o indeterminado, o negativo; seria o no-ente, a supresso do ser, e assim, ele mesmo, determinado como algo unilateral. b) Dar-se-ia delimitao mtua, se houvesse diversos; mas. como apenas um, ele no limitado." Assim Zeno tambm mostra: "O um no se move, nem imvel. Pois imvel a) o no-ente" (no no-ente no se realiza nenhum movimento; com a falta de movimento estaria posto o no-ser ou o vazio; o imvel negativo; "pois para ele nenhuma outra coisa advm, nem vai para coisa alguma. b) Movido, porm, somente o mltiplo; pois um dever-se-ia mover para o outro." Movido s o que diferente de outro; pressupese uma multiplicidade de tempo, espao. "O um, portanto, no est nem em repouso nem se movimenta; pois no se parece nem com o no-ente nem com o mltiplo. Em tudo isto, Deus se comporta assim; pois ele eterno e um, idntico a si mesmo e esfrico nem ilimitado nem limitado, nem em repouso nem em movimento." Do fato de nada poder provir, quer do igual quer do desigual, Aristteles conclui que, ou nada existe fora de Deus, ou tudo eterno. Vemos, em tal tipo de raciocnio, uma dialtica que se pode denominar de raciocnio metafsico. 0 princpio da identidade Ihe serve de fundamento: "O nada igual ao nada, no passa para o ser, nem vice-versa; do igual, portanto, nada pode provir". O ser, o um da Escola Eletica apenas esta abstrao, este afundar-se no abismo da identidade do entendimento. Este modo, o mais antigo, de argumentar ainda, at o dia de hoje, vlido, por exemplo, nas assim chamadas demonstraes da unidade de Deus. A isto vemos ligada uma outra espcie de raciocnio metafsico: so feitas pressuposies, por exemplo. o poder de Deus, raciocinando-se, a partir da. negando-se predicados. Esta a maneira comum de ns raciocinarmos. No que se refere s determinaes deve-se observar que elas, enquanto algo negativo, devem ser mantidas afastadas do ser positivo e apenas real. Para ir a esta abstrao fazemos um outro caminho, no utilizamos a dialtica que usa a Escola Eletica; nosso caminho trivial e mais bvio. Ns dizemos que Deus imutvel, a mudana apenas se atribui s coisas finitas (isto como que sendo uma proposio emprica); de um lado temos, assim, as coisas finitas e a mudana; de outro lado, a imutabilidade nesta unidade abstrata e absoluta consigo mesma. a mesma separao; s que ns deixamos valer como ser tambm o finito. o que os eleatas desprezaram. Ou tambm partimos das coisas finitas para as espcies, gneros, e deixamos, passo a passo, o negativo de lado; e o gnero mais alto ento Deus, que, enquanto o ser supremo, apenas afirmativamente, mas sem qualquer determinao. Ou passamos do finito para o infinito, dizendo que o finito, enquanto limitado, deve ter seu fundamento no infinito. Em todas estas formas que nos so bem familiares est contida a mesma dificuldade da questo que se levanta no que diz respeito ao pensamento eletico: De onde vem a determinao, como deve ela ser concebida, tanto no um mesmo, que deixa o finito de lado, como no modo como o infinito se manifesta no finito? Os eleatas distinguem-se, em seu pensamento, de nosso modo de refletir comum,

XXIII pelo fato de terem posto mos obra de maneira especulativa - o especulativo tem lugar no fato de afirmarem que a mudana no - e pelo fato de, desta maneira. terem mostrado que, assim como se pressupe o ser, a mudana em si contradio, algo incompreensvel: pois do um, do ser, est afastada a determinao do negativo, da multiplicidade. Enquanto ns deixamos valer, em nossa representao, a realidade do mundo finito, os eleatas foram mais conseqentes, avanando at a afirmao de que s o um e de que o negativo no - conseqncia que, ainda que deva ser por ns admirada, , contudo, no menos, uma grande abstrao Particularmente digno de nota o fato de que. em Zeno, j h a conscincia mais alta de que uma determinao negada de que esta negao mesma novamente uma determinao, devendo ento, na negao absoluta. no ser negada apenas uma determinao, mas ambas as negaes que se opem. Antes negado o movimento e a essncia absoluta aparece como em repouso; ou negada enquanto finita. e ento puramente infinita. Isto, porm, tambm determinao, tambm ela finita. Do mesmo modo, tambm o ser em oposio ao no-ser uma determinao. Sendo a essncia absoluta posta como o um ou o ser, ela posta atravs da negao; determinada como o negativo e, assim, como o nada, e ao nada se atribuem os mesmos predicados que ao ser: o puro ser no movimento, o nada do movimento. Isto pressentiu Zeno; e, porque previu que o ser o oposto do nada, assim negou ele do um o que deveria dizer-se do nada. Mas o mesmo deveria acontecer com o resto. 0 um o mais poderoso e nisto determinado propriamente como o destruir absoluto; pois o poder tambm o no-ser absoluto de um outro, o vazio. 0 um igualmente o no dos muitos: tanto no nada como no um, a multiplicidade est sobressumida. Esta dialtica mais alta encontramo-la em Plato, em seu Parmnides. Aqui isto surge apenas referido a algumas determinaes no com referncia s determinaes do um e do ser mesmo. A conscincia mais alta a conscincia sobre a nulidade do ser enquanto algo determinado em face do nada; isto se d, parte em Herclito e, ento, nos sofistas; com isto no permanece verdade alguma, ser-em-si, mas apenas o ser para o outro , ou seja, a certeza da conscincia individual e a certeza como refutao - o lado negativo da dialtica. 2) J lembramos que tambm encontramos a verdadeira dialtica objetiva igualmente em Zeno. Zeno possui o aspecto importante de ser o descobridor da dialtica: se no ele propriamente, no que vimos, o descobridor da dialtica em sua plenitude, ao menos quem est em seu comeo; pois ele nega predicados que se opem. Portanto, Xenfanes, Parmnides, Zeno pem como fundamento a proposio: Nada nada, o nada no , ou o igual (como diz Melisso) a essncia; isto , eles afirmam um dos predicados que se opem, como a essncia. Eles pem-no fixamente; onde encontram, numa determinao, o oposto, suprimem com isto essa determinao. Mas, assim, esta somente se suprime atravs de um outro, atravs de minha afirmao, atravs da distino que fao de que um lado o verdadeiro, o outro sem importncia (nulo) (parte-se de uma determinada proposio); sua nulidade no aparece nela mesma, no de maneira que se suprima a si mesma, isto , que contenha em si uma contradio. Como movimento: Verifiquei algo e vejo que o nulo; demonstrei isto, segundo o pressuposto, no movimento; conclui-se, portanto, que ele o nulo. Mas uma outra conscincia no verifica aquilo; eu declaro isto como imediatamente verdadeiro; a outra conscincia tem razo em afirmar uma outra: coisa como imediatamente verdadeira, por

XXIV exemplo, o movimento. Como sempre o caso quando um sistema filosfico refuta o outro, o primeiro sistema posto como fundamento e a partir dele se entra em debate contra o outro. Assim a coisa facilitada: "O outro sistema no possui verdade, porque no concorda com o meu"; mas o outro sistema tem o mesmo direito de dizer assim. Eu no devo demonstrar sua no-ver dade atravs de um outro, mas em si mesmo. De nada ajuda demonstrar meu sistema ou minha proposio e ento concluir: portanto, o sistema que se ope est errado; para esta proposio aquela sempre parecer algo de estranho, algo exterior. O falso no deve ser apresentado corno falso porque o oposto verdadeiro, mas em si mesmo. Esta convico racional vemos despertar em Zeno. No Parmnides de Plato (127-128), esta dialtica muito bem descrita. Plato f-lo falar assim sobre isto: faz Scrates dizer que Zeno afirma em seu escrito o mesmo que Parmnides, isto , que tudo um: mas que nos procura enganar com uma expresso, procurando dar a impresso de que est dizendo algo de novo. Scrates diz que Parmnides afirma em seu poema que tudo um: Zeno, pelo contrrio, que o mltiplo no . Zeno responde que escreveu isto, antes contra aqueles que procuram tornar ridcula (komodei) a proposio de Parmnides, quando mostram quantas coisas ridculas e que contradies contra si mesmos resultam de suas afirmaes. Diz que combateu aqueles que afirmam o ser do mltiplo, para demonstrar que disto resultariam muito mais coisas discordantes que da proposio de Parmnides. Isto a determinao mais exata da dialtica objetiva. Nesta dialtica no vemos afirmar-se o pensamento simples para si mesmo, mas, fortalecido, levar a guerra para territrio inimigo. Este lado possui a dialtica na conscincia de Zeno; mas ela deve ser considerada tambm de seu lado positivo. Conforme a representao corrente da cincia, em que proposies so resultado da demonstrao, a demonstrao o movimento da convico, ligao atravs de mediao. A dialtica como tal a) dialtica exterior, este movimento distinto do compreender deste movimento; b) no um movimento apenas de nossa intuio, mas a partir da coisa mesma, isto , demonstrada para o puro conceito do contedo. Aquela dialtica uma mania de contemplar objetos, de neles apontar razes e aspectos, atravs dos quais se torna vacilante o que em geral vale como firme. Podem ser ento razes bem exteriores. A outra dialtica, porm, a considerao imanente do objeto: ele tomado para si, sem pressuposies, idia, dever-ser, no segundo circunstncias exteriores, leis, razes. A gente se pe inteiramente dentro da coisa, considera o objeto em si mesmo e o toma segundo as determinaes que possui. Nesta considerao, ele se demonstra a si mesmo, mostra que possui determinaes opostas, que se suprime (sobressume): esta dialtica encontramos precipuamente junto aos antigos. A dialtica subjetiva, que raciocina, baseando-se em razes exteriores, torna-se norma quando se concede: "No correto est o incorreto e no falso tambm o verdadeiro". A dialtica verdadeira no deixa nada sobrando em seu objeto, de tal modo que apresentaria falhas apenas de um lado; mas ele se dissolve segundo sua natureza inteira. 0 resultado desta dialtica zero, o negativo; o afirmativo que nela se esconde ainda no aparece. A esta dialtica verdadeira pode juntar-se o que os eleatas fizeram. Mas junto a eles ainda no vingou a determinao, a essncia do com-preender; ficaram parados na idia de que atravs da contradio o objeto se torna nulo. A dialtica da matria de Zeno no foi at hoje ainda refutada; no se conseguiu ainda passar alm dela e a questo fica esquecida no indeterminado. "Ele demonstra que, quando o mltiplo, ento grande e pequeno: grande, assim o mltiplo infinito,

XXV segundo a grandeza" (t mgethos), deve-se ultrapassar a multiplicidade, enquanto limite indiferente, para passar para o infinito; o que infinito no mais grande, nem mais mltiplo; infinito o negativo do mltiplo; "pequeno, de maneira que no tem mais grandeza", tomos, o no-ente. "Aqui mostra ele que o que no tem tamanho, nem espessura, nem massa (nkos), tambm no . Pois se fosse acrescentado a um outro no aumentaria a este; pois, se no tem tamanho e grandeza, nada poderia acrescentar ao tamanho do outro; assim o que foi acrescentado no nada. O mesmo aconteceria ao ser retirado; o outro no seria por isso diminudo; no , portanto, nada". Os aspectos mais exatos desta dialtica nos conservou Aristteles; o movimento foi tratado particularmente por Zeno, de maneira objetiva e dialtica. Mas o carter exaustivo que vemos no Parmnides de Plato no Ihe corresponde. Vemos desaparecer para a conscincia de Zeno o simples pensamento imvel para tornar-se ele mesmo movimento pensante; na medida em que combate o movimento sensvel, ele o d a si. O fato de a dialtica ter tido atrada sua ateno primeiro para o movimento a razo de a dialtica mesma ser este movimento ou o movimento mesmo ser a dialtica de todo ente. A coisa tem. enquanto se move, sua dialtica mesma em si, e o movimento : tornar-se outro, sobressumir-se. Aristteles afirma que Zeno teria negado o movimento pelo fato de possuir contradio interna. Mas no se deve entender isto assim como se o movimento no fosse - como ns dizemos, no h elefantes, no h rinocerontes. Que o movimento existe, que ele fenmeno, isto nem est em questo; o movimento possui certeza sensvel, como existem elefantes. Neste sentido, Zeno nem teve a idia de negar o movimento. Pelo contrrio, seu questionar vai em busca de sua verdade; mas o movimento no verdadeiro, pois ele contradio. Com isto quer ele dizer que no se Ihe deveria atribuir verdadeiro ser. Zeno mostra ento que a representao do movimento contm uma contradio e apresenta quatro modos de refutao do movimento. Os argumentos repousam sobre a infinita diviso do espao e do tempo. 1) Primeira forma: Zeno diz que o movimento no tem verdade alguma, porque o movido deveria atingir primeiro a metade do espao como sua meta. Aristteles diz isto de maneira to breve por ter tratado antes amplamente o objeto e t-lo exposto detidamente. Isto deve ser compreendido de maneira mais universal; pressuposta a continuidade do espao. O que se move deve atingir uma determinada meta; este caminho um todo. Para percorrer o todo, o que movido deve antes ter percorrido a metade. Agora a meta o fim desta metade. Mas esta metade novamente um todo, este espao possui assim uma metade; deve, portanto, ter atingido antes a metade desta metade, e assim at o infinito. Zeno toca aqui na divisibilidade infinita do espao. Pelo fato de espao e tempo serem absolutamente contnuos, nunca se pode parar com a diviso. Cada grandeza - e cada tempo e espao sempre tem uma grandeza - novamente divisvel em duas metades; estas devem ser percorridas e, mesmo onde colocamos um espao o menor possvel, sempre surge este mesmo estado de coisas. O movimento que seria o percurso destes momentos infinitos nunca termina; portanto, o que movido nunca atinge sua meta. conhecido como Digenes de Snope, o Cnico, refutou tais provas da contradio do movimento, de maneira muito simples; levantou-se em silncio e caminhou de c para l - ele as refutou pela ao. Mas a estria continuada tambm assim: a um aluno que se contentara com esta refutao, Digenes o castigou pela simples razo de que, se o professor havia discutido com argumentos, ele s poderia deixar valer uma refutao tambm com argumentos. Da mesma maneira a gente no deve satisfazer-se com a certeza sensvel; mas preciso compreender.

XXVI Vemos aqui desenvolvido o infinito aparecer. primeiro em sua contradio - uma conscincia dele. O movimento, o puro aparecer em si mesmo o objeto e surge como um pensado, um posto segundo sua essncia, a saber, (consideramos a forma dos momentos) em suas diferenas da pura igualdade consigo mesmo e da pura negatividade - do ponto contra a continuidade. Na nossa representao no parece contraditrio que o ponto no espao ou, do mesmo modo, o momento no tempo contnuo seja posto ou que seja afirmado o agora do tempo como uma continuidade, uma durao (dia, ano); mas seu conceito contradiz-se a si mesmo. A igualdade consigo mesmo, a continuidade absoluta homogeneidade, eliminao de toda diferena, de todo negativo, de todo ser para si; o ponto , pelo contrrio, o puro ser para si, o absoluto distinguir-se e a supresso de toda igualdade e homogeneidade com outro. Mas estes dois esto postos numa unidade, no espao e no tempo, espao e tempo, portanto, a contradio. O mais fcil mostr-la no movimento; pois, no movimento, o oposto tambm posto para a representao. Pois o movimento e a essncia, a realidade do tempo e do espao; e, enquanto esta aparece, posta, tambm posto j o fenmeno da contradio. para esta contradio que Zeno chama a ateno. a continuidade de um espao, o positivo que posto; e nele o limite que o divide ao meio. Mas o limite que divide ao meio no limite absoluto ou em si e para si, mas algo limitado, novamente continuidade. Mas esta continuidade tambm novamente nada de absoluto, mas pe o oposto nela - limite que divide ao meio; mas com isto novamente no posto o limite da continuidade, a metade ainda continuidade e assim at o infinito. At o infinito - com isto nos representamos um alm, que no pode ser atingido, fora da representao que no pode atingi-lo. um inacabado ultrapassar, mas presente no conceito - um passar alm de uma determinao oposta para outra, de continuidade para negatividade, de negatividade para continuidade; elas esto diante de ns. Destes dois momentos pode, no processo, ser afirmado um deles como o essencial. Primeiro Zeno pe o progresso contnuo de maneira tal que no se atinge nada igual a si, um determinado - nenhum espao limitado, portanto, continuidade; ou Zeno afirma o avano neste limitar. A resposta geral e a soluo de Aristteles que espao e tempo no so divididos infinitamente, mas apenas divisveis. Parece, entretanto, que, enquanto so divisveis (potentia, dynmei, no actu, energea), tambm devem estar efetivamente divididos infinitamente; pois, de outro modo, no poderiam ser divididos ao infinito uma resposta geral para a representao. 2) "O segundo argumento" (que tambm pressuposio da continuidade e posio da diviso) chama-se "argumento de Aquiles", o homem dos ps velozes. Os antigos gostavam de vestir as dificuldades com representaes sensveis. De dois corpos que se movem numa direo, dos quais um est na frente e outro o segue numa determinada distncia, movendo-se, porm, mais rapidamente que aquele, sabemos que o segundo alcanar o primeiro. Zeno, porm, diz: "O mais vagaroso nunca poder ser alcanado nem mesmo pelo mais rpido"; e isto ele demonstra assim: o que segue necessita de uma determinada parte do tempo para "alcanar o lugar de onde partiu o que est em fuga", no comeo desta determinada parte do tempo. Durante o tempo em que o segundo atingiu o ponto onde o primeiro se achava, este j avanou para mais longe, deixou atrs de si novo espao que o segundo novamente dever percorrer numa parte desta parte do tempo; e assim se vai at o infinito. B percorre numa hora duas milhas, A, no mesmo tempo, uma milha. Se esto separados entre si por duas milhas, ento B chegou numa hora onde A estava no comeo da hora. Mas o espao (uma

XXVII milha), vencido por A, ser percorrido por B na metade de uma hora, e assim ao infinito. Desta maneira, o movimento mais rpido nada ajuda ao segundo corpo para percorrer o espao intermedirio que o separa do outro; o tempo de que necessita, tambm o mais vagaroso sempre tem sua disposio, e "com isto ele j sempre conseguiu uma vantagem". Aristteles, que trata disto, diz brevemente sobre o mesmo: "Este argumento representa a mesma diviso infinita'' ou o infinito ser dividido atravs do movimento. " algo no verdadeiro; pois o rpido, contudo, alcanar o vagaroso, se Ihe for permitido ultrapassar o limite, o limitado." A resposta correta e contm tudo. Nesta representao so admitidos dois pontos de tempo e dois de espao que esto separados entre si - isto , so limitados, so limites um para o outro. Se, ao contrrio, se admite que tempo e espao so contnuos, de maneira tal que dois pontos do tempo ou dois pontos de espao se relacionam entre si de maneira contnua, ento eles so, igualmente, na medida em que so dois tambm no dois - so idnticos. Zeno apenas faz valer o limite, a diviso, o momento da separao de espao e tempo em sua total determinao; por isto surge a contradio. O que gera a dificuldade sempre o pensamento, porque separa em sua distino aqueles momentos de um objeto, na realidade unidos. 0 pensamento produziu a queda original, quando o homem comeu da rvore do conhecimento do bem e do mal; mas tambm ressarce este prejuzo. uma dificuldade superar o pensamento e somente ele que causa esta dificuldade. 3) "O terceiro argumento" tem a forma que Zeno descreve assim: "A flecha em vo repousa", e isto porque "o que se move sempre est no mesmo agora" e no aqui igual a si mesmo, no "no-distinguvel" (en t nyn, kat t son); ele est aqui, e aqui e aqui. Assim que dizemos que sempre o mesmo; a isto, porm, no chamamos movimento, mas repouso: o que sempre est no aqui e agora, repousa. Ou deve-se dizer da flecha que sempre est no mesmo espao e no mesmo tempo; no consegue ultrapassar seu espao, no conquista um outro espao, isto , um espao maior ou menor. Aqui o tornar-se outro foi sobressumido; o ser limitado posto como tal, mas o limitar , contudo, um momento. No aqui agora como tais, no h diferena. No espao, um ponto to bem um aqui como o outro, isto aqui e isto aqui e mais um outro, etc.; e, contudo, o aqui sempre o mesmo aqui; no so distintos entre si. A continuidade, a igualdade do aqui e afirmada aqui contra a opinio da diferena. Cada lugar lugar diferente - portanto, o mesmo; a diferena apenas aparente. No neste estado de coisas. mas no mundo do espirito que se manifesta a verdadeira e objetiva diferena. Isto acontece tambm na mecnica: pergunta-se qual se move de dois corpos. Para determinar qual deles se move preciso mais de dois lugares, ao menos trs. Mas uma coisa correta: o movimento absolutamente relativo; se, no espao absoluto, por exemplo, o olho repousa ou se move, inteiramente o mesmo. Ou, conforme uma proposio de Newton: se dois corpos giram, em crculo, um em torno do outro, surge a pergunta se um repousa ou se ambos se movem. Newton quer decidir isto por uma circunstncia exterior, os fios estendidos (tensio filorum). Se num navio caminho na direo oposta da direo em que se move o navio, o mover-me movimento com relao ao navio, mas repouso com relao a outra coisa. Nos dois primeiros argumentos a continuidade no avanar o que predomina: no existe limite absoluto, nem espao limitado, mas apenas continuidade absoluta, transgredir todos os limites. No argumento agora em questo retido o aspecto inverso, a saber, o absoluto ser-limitado, a interrupo da continuidade, nenhuma passagem para

XXVIII outro. Sobre este terceiro argumento diz Aristteles que ele se origina do fato de se aceitar que o tempo consiste de "agoras"; pois, se no se concede isto, no se pode tirar a concluso a que Zeno chegou. 4) "O quarto argumento" e tomado de corpos iguais que se movem no estdio ao lado de um igual, com velocidade igual, um a partir do fim do estdio, o outro a partir do meio, um em direo do outro; disto se deveria concluir que a metade do tempo igual ao dobro. O erro da concluso consiste no fato de admitir que, no que se move e no que est em repouso, a coisa percorre uma mesma extenso em tempo igual, com velocidade igual; isto, porm, falso. Esta quarta forma diz respeito contradio no movimento oposto. A oposio possui aqui uma outra forma: a) mas tambm novamente o universo, o comum, que deve ser atribudo inteiramente a cada parte, enquanto realiza para si apenas uma parte; b) apenas posto como verdadeiro (como sendo) o que cada parte faz para si. Aqui a distncia de um corpo a soma do afastar se de ambos; o que acontece quando caminho dois ps para o leste e outro, partindo do mesmo ponto, caminha dois ps para o oeste; assim estamos distantes um do outro quatro ps - aqui ambos devem ser somados; na distncia de ambos, ambos so positivos. Ou avancei e retrocedi dois ps no mesmo ponto; ainda que tenha andado quatro ps, no sa do ponto em que estava. 0 movimento , portanto, nulo; pois pelo movimento de ir para frente e para trs h aqui coisas opostas que se suprimem. Isto ento a dialtica de Zeno. Ele captou as determinaes que contm nossa representao do espao e tempo; ele as tinha em sua conscincia e nelas mostra o aspecto contraditrio. As antinomias de Kant nada mais so do que aquilo que Zeno aqui j fizera. O elemento universal da dialtica, a proposio universal da escola eletica foi, portanto: "0 verdadeiro apenas o um, todo o resto no-verdadeiro"; como a filosofia kantiana chegou ao resultado: "Conhecemos apenas fenmenos". No todo o mesmo princpio: "O contedo da conscincia apenas um fenmeno, nada verdadeiro"; mas nisto tambm reside uma diferena. Pois Zeno e os Eleatas afirmaram sua proposio com a seguinte significao: "O mundo sensvel em si mesmo apenas mundo fenomenal, com suas formas infinitamente diversas - este lado no possui verdade em si mesmo". No , porm, isto que pensa Kant. Ele afirma: Voltando-se para o mundo, quando o pensamento se dirige para o mundo exterior (para o pensamento tambm o mundo dado no interior algo exterior), voltando-se para ele, fazemos dele um fenmeno; a atividade de nosso pensamento que atribui ao exterior tantas determinaes: o sensvel, determinaes da reflexo, etc. S nosso conhecimento fenmeno, o mundo em si absolutamente verdadeiro; s nossa aplicao, nosso acrscimo o arruna para ns; o que acrescentamos, nada vale. O mundo torna-se noverdadeiro pelo fato de Ihe jogarmos em cima uma massa de determinaes. Isto ento a grande diferena. Este contedo tambm nulo em Zeno; mas, em Kant, porque obra nossa. Em Kant o elemento espiritual que arruna o mundo; segundo Zeno, o mundo, o que aparece em si que no-verdadeiro. Segundo Kant, nosso pensar, a atividade de nosso esprito o elemento mau - uma enorme humildade do esprito no ter confiana no conhecimento. Na Bblia diz Cristo: "Pois no sois melhores que os pardais?" Ns o somos enquanto pensamos - enquanto seres sensveis, to bons ou to maus como os pardais. O sentido da dialtica de Zeno possui maior objetividade que

XXIX esta dialtica moderna. A dialtica de Zeno ainda se conteve nos limites da metafsica: mais tarde, com os sofistas, tornou se universal.

Democrito de Abdera De sua vida sabemos poucas coisas seguras. mas muitas lendas. Viagens extraordinrias, a runa material, as honras que recebeu de seus concidados, sua solido, seu grande poder de trabalho. Uma tradio tardia afirma que ele ria de tudo... Demcrito e Leucipo partem do eleatismo. Mas o ponto de partida de Demcrito acreditar na realidade do movimento porque o pensamento um movimento. Esse seu ponto de ataque: o movimento existe porque eu penso e o pensamento tem realidade. Mas se h movimento deve haver um espao vazio, o que eqivale a dizer que o no-ser to real quanto o ser. Se o espao absolutamente pleno, no pode haver movimento. Com efeito: 1) o movimento espacial s pode ter lugar no vazio, pois o pleno no pode acolher em si nada que Ihe seja heterogneo; se dois corpos pudessem ocupar o mesmo lugar no espao, poderia haver uma infinidade deles, pois o menor poderia acolher em si o maior; 2) a rarefao e a condensao s se explicam pelo espao vazio; 3) o crescimento s se explica porque o alimento penetra nos interstcios do corpo; 4) em um vaso cheio de cinza pode-se ainda derramar tanta gua quanta se ele estivesse vazio, a cinza desaparece nos interstcios vazios da gua. O no ser , portanto, tambm o pleno, nastn (de nasso, ou aperto), o steren. O pleno aquilo que no contm nenhum Kenn. Se toda grandeza fosse divisvel ao infinito, no haveria mais nenhuma grandeza, no haveria mais ser. Se deve subsistir um pleno, isto , um ser, preciso que a diviso no possa ir ao infinito. Mas o movimento demonstra o ser, tanto quanto o no-ser. Se somente o no ser existisse, no haveria movimento. O que resta so os tomos. O ser a unidade indivisvel. Mas, se esses seres devem agir uns sobre os outros pelo choque, preciso que sejam de natureza idntica. Demcrito afirma, portanto, como Pitgoras, que o ser deve ser semelhante a si mesmo em todos os pontos. O ser no pertence mais a um ponto do que a outro. Se um tomo fosse o que o outro no , haveria um no-ser, o que uma contradio. Somente nossos sentidos nos mostram coisas qualitativamente diferentes. So chamadas tambm idai ou skhmata. Todas as qualidades so nmo, os seres s diferem pela quantidade. preciso, pois, remeter todas as qualidades a diferenas quantitativas. Elas s se distinguem pela forma (rhysms, skhma), pela ordem (diathig, txis), peia posio (trop, thsis). A difere de N pela forma, AN de NA pela ordem, Z de N pela posio. A principal diferena est na forma, que indica diferena de grandeza e de peso. O peso pertence a cada corpo (como medida de todas as quantidades). Como todos os seres so da mesma natureza, o peso deve pertencer igualmente a todos, isto , mesma massa, o mesmo peso. O ser, portanto, definido como pleno, dotado de uma forma, pesado; os corpos so idnticos a esses predicados. Temos aqui a distino que reaparece em Locke: as qualidades primrias pertencem s coisas em si mesmas, fora de nossa representao; no se pode fazer abstrao delas; so: a extenso, a impermeabilidade, a forma, o nmero. Todas as outras qualidades so secundrias, produzidas pela ao das qualidades primrias sobre os rgos de nossos sentidos, dos quais so apenas as impresses: cor, som, gosto, odor, dureza, moleza, polido, rugoso, etc. Pode-se, portanto, fazer abstrao da natureza dos corpos na medida em que apenas a ao dos nervos sobre os rgos sensoriais.

XXX Uma coisa nasce quando se produz um certo agrupamento de tomos; desaparece quando esse grupo se desfaz, muda quando muda a situao ou a disposio desse grupo ou quando uma parte substituida por outra. Cresce quando Ihe so acrescentados novos tomos. Toda ao de uma coisa sobre outra se produz pelo choque dos tomos; se h separao no espao, recorre-se teoria das aporrhoa. Percebe-se, pois, que Empdocles foi utilizado a fundo, pois este havia discernido o dualismo do movimento em Anaxgoras e recorrido ao mgica. Demcrito adota uma posio adversa. Anaxgoras reconhecia quatro elementos; Demcrito esforou-se por caracteriz-los a partir de seus tomos da mesma natureza. O fogo feito de tomos pequenos e redondos; nos outros elementos esto misturados tomos diversos; os elementos distinguem-se apenas pela grandeza de suas partes. por isso que a gua, a terra e o ar podem nascer um do outro por dissociao. Demcrito pensa, com Empdocles, que somente o semelhante age sobre o semelhante. A teoria dos poros e das aporrhoa preparava a do kenn. O ponto de partida de Demcrito, a realidade do movimento, Ihe comum com Anaxgoras e Empdocles, provavelmente tambm sua deduo a partir da realidade do pensamento. Com Anaxgoras, tem em comum os peira ou matrias originais. Naturalmente, antes de tudo de Parmnides que ele procede, este que domina todas as suas concepes fundamentais. Ele retorna ao primeiro sistema de Parmnides, segundo o qual o mundo se compunha de ser e de no-ser. Toma emprestado de Herclito a crena absoluta no movimento, a idia de que todo movimento pressupe uma contradio e de que o conflito o pai de todas as coisas. De todos os sistemas antigos, o de Demcrito o mais lgico: pressupe a mais estrita necessidade presente em toda parte, no h nem interrupo brusca nem interveno estranha no curso natural das coisas. S ento o pensamento se desprende de toda a concepo antropomrfica do mito, tem-se, enfim, uma hiptese cientificamente utilizvel; esta hiptese, o materialismo, sempre foi da maior utilidade. a concepo mais terra-a-terra; parte das qualidades reais da matria, no procura logo de incio, como a hiptese do Nous ou as causas finais de Aristteles, ultrapassar as foras mais simples. um grande pensamento reconduzir s manifestaes inumerveis de uma fora nica, da espcie mais comum, todo esse universo cheio de ordem e de exata finalidade. A matria que se move segundo as Ieis mais gerais produz, com o auxlio de um mecanismo cego, efeitos que parecem os desgnios de uma sabedoria suprema. Leia-se Kant, Histria Natural do Cu, p. 48. Rosenkr.: ''Admito que a matria de todo o universo est em um estado de disperso geral e fao dele um perfeito caos. Vejo as substncias se formarem em virtude de leis conhecidas de atrao e modificarem, pelo choque, seu movimento. Sinto o prazer de ver um todo bem ordenado nascer sem o auxlio de fbulas arbitrrias, pelo efeito de leis mecnicas bem conhecidas, e esse todo to semelhante ao universo que temos sob os olhos que no posso impedir-me de tom-lo por ele mesmo. No contestarei ento que a teoria de Lucrcio ou de seus predecessores, Epicuro, Leucipo, Demcrito, tem muita analogia com a minha. Parece-me que se poderia dizer aqui, em certo sentido, sem muita imprudncia: 'Dai-me a matria, e eu vos farei um mundo' ". Eis como Demcrito se representa a formao de um mundo dado: os tomos flutuam, perpetuamente agitados, no espao infinito; censurou-se desde a Antigidade esse ponto de partida, dizendo que o mundo teria sido movido e teria nascido por "acaso", concursu quodam fortuito, que o "acaso cego" reinaria entre os materialistas. Esta uma maneira muito pouco filosfica de se exprimir. O que preciso dizer que

XXXI h uma causalidade sem finalidade, annke sem intenes. No h acaso, mas um conjunto de leis rigorosas, embora no racionais. Demcrito deduz todo movimento do espao vazio e do peso. Os tomos pesados caem e fazem subir os tomos leves com sua presso. O movimento original , bem entendido, vertical, uma queda regular e eterna no infinito do espao; no se pode indicar sua velocidade, pois, como o espao infinito e a queda regular no h medida para essa velocidade... Como os tomos vieram a operar movimentos laterais, a formar turbilhes na regularidade das combinaes que se faziam e se desfaziam? Se tudo caa na mesma velocidade, isso seria equivalente ao repouso absoluto; a velocidade sendo desigual, eles se encontram, alguns so repelidos, produz-se um movimento giratrio. Esse turbilho aproxima, primeiramente, o que de mesma natureza. Quando os tomos em equilbrio so to numerosos que no podem mais se mover, os mais leves so repelidos para o vazio exterior, como se fossem expulsos; os outros permanecem juntos, entrelaando-se e formando uma espcie de conglomerado... Cada um desses conglomerados que se separam da massa dos corpos primitivos um mundo; h infinitos mundos. Estes nasceram e perecero. Cada vez que nasce um mundo, que uma massa produzida pelo choque de tomos heterogneos se separou; as partes mais leves so empurradas para o alto; sob o efeito combinado de foras opostas, a massa entra em rotao, os elementos repelidos para fora depositam-se no exterior como uma pelcula. Esse invlucro vai-se tornando cada vez mais fino, certas partes sendo atradas para o centro pela rotao. Os tomos centrais formam a terra, aqueles que se elevam formam o cu, o fogo, o ar. Alguns formam massas espessas, mas o ar que os leva por sua vez levado em um rpido turbilho; neste eles secam pouco a pouco e se inflamam pela rapidez do movimento (astros). Do mesmo modo, as partculas do corpo terrestre so pouco a pouco arrancadas pelos ventos e pelos astros e se acumulam em gua nos ocos. Assim a terra se solidifica. Pouco a pouco ela tomou uma posio fixa no centro do universo; no comeo, quando ela era ainda pequena e leve, movia-se de um lado para outro. O sol e a lua, em um estgio antigo de sua formao, foram apanhados pelas massas que se moviam em torno do ncleo terrestre e desse modo viram-se atrados para nosso sistema sideral. Nascimento dos seres animados. A essncia da alma reside em sua fora animadora; esta que move os seres animados. O pensamento um movimento. A alma deve, pois, ser feita da matria mais mvel, de tomos sutis, lisos e arredondados (de fogo). Essas partculas de fogo esto espalhadas por todo o corpo; entre todos os tomos corporais se intercala um tomo de alma. Estes se movem perpetuamente. Por causa de sua sutileza e de sua mobilidade arriscam-se a serem arrancados do corpo pelo ar circundante. disso que nos preserva a respirao, que nos traz constantemente de fora novos tomos de fogo e de alma para substituir os tomos desaparecidos e que prende no interior do corpo aqueles que quereriam escapar. Se a respirao cessa, o fogo interior escapa. Disso resulta a morte. Isso no acontece em um instante; pode ocorrer que a vida seja restaurada depois da desapario de uma parte da alma. O sono - morte aparente. . . Teoria das percepes dos sentidos. O contato no imediato, opera-se por meio das aporrhoa. Estas penetram no corpo pelos sentidos e espalham-se por todas as partes; disso nasce a representao das coisas. Duas condies so necessrias: uma certa fora da impresso e a afinidade do rgo que a recebe. Somente o semelhante

XXXII sente o semelhante, percebemos as coisas por meio das partes de nosso ser que Ihes so anlogas. . . A percepo idntica ao pensamento. Uma e outro so modificaes mecnicas da matria da alma; se a alma levada por esse movimento temperatura conveniente, percebe exatamente os objetos, o pensamento sadio. Se o movimento a aquece ou a esfria excessivamente, as representaes so falsas e o pensamento malso. aqui que comeam as verdadeiras dificuldades do materialismo, porque ele prprio comea a sentir seu prton pseudos. Tudo o que objetivo, extenso, agente, potanto material, tudo aquilo que o materialismo considera como seu fundamento mais solido, no passa de um dado extremamente mediato, um concreto extremamente relativo, que passou pelo mecanismo do crebro e acomodou-se s formas do tempo, do espao e da causalidade, graas s quais se apresenta como extenso no espao e agente no tempo. de um tal dado que o materialismo quer, agora, deduzir o nico dado imediato, a representao. uma prodigiosa petio de princpios; de repente, o ltimo elo aparece como o ponto de partida de que j dependia o primeiro elo da corrente. Assim, comparou-se o materialismo ao Baro de Crac (sic), que, quando atravessava o rio a cavalo, suspendia sua montaria apertando-a entre as pernas e se suspendia a si mesmo por meio de sua peruca, que puxava para cima. O absurdo consiste em partir do dado objetivo, enquanto, na verdade, todo dado objetivo determinado de vrias maneiras pelo sujeito pensante e desaparece totalmente quando se faz abstrao do sujeito. Por outro lado, o materialismo uma hiptese preciosa e de uma verdade relativa, mesmo depois que se descobriu o prton pseudos; uma representao cmoda nas cincias naturais, e todos os seus resultados permanecem verdadeiros para ns, se no no absoluto. Trata-se do mundo que o nosso, para cuja produo cooperamos sempre. Anotaes sobre Demcrito Deveramos a Demcrito muitos sacrifcios fnebres, simplesmente para reparar os erros do passado para com ele. Com efeito, raro que um escritor considervel tenha tido de sofrer tantos ataques devidos o razes diversas. Telogos e metafsicos acumularam sobre seu nome suas acusaes inveteradas contra o materialismo. O divino Plato chegou mesmo a considerar seus escritos to perigosos que pretendia destru-los em um auto-de-f privado e s foi impedido disso por considerar que j era tarde demais, que o veneno j estava por demais alastrado. Mais tarde, os obscurantistas da Antigidade se vingaram dele, introduzindo, sob sua marca, o contrabando de seus escritos de magia e de alquimia, o que imputou ao pai de todas as tendncias racionais uma reputao de grande mgico. O cristianismo nascente, enfim, logrou executar o enrgico desgnio de Plato; e sem dvida um sculo anticsmico devia considerar os escritos de Demcrito, assim como os de Epicuro, como a encarnao do paganismo. Enfim, foi reservado nossa poca negar tambm a grandeza filosfica do homem e atribuir-lhe um temperamento de sofista. Todos esses ataques se desenrolam em um terreno que no podemos mais defender. Os fragmentos de Moral (= Estudos ticos) tm, por um lado, um tom desenvolto de homem do mundo e uma bela forma. No recendem a estoicismo nem a platonismo, mas, aqui e ali, lembram Aristteles e sua metropatha. No so indignos de Demcrito. um problema psicolgico saber se foi ele que os escreveu. A tradio no prova nada... Junta-se a isso a obscuridade em que nos encontramos a respeito de Leucipo. Se este o inventor da idia principal, podemos entretanto atribuir tambm a Demcrito uma grande diversidade de concepes.

XXXIII Todos os materialistas pensam que, se o homem infeliz, por no conhecer a natureza. Assim o Sistema da Natureza comea nestes termos: "O homem infeliz porque no conhece a natureza". Sobre a questo da criao do mundo, Demcrito perfeitamente claro. Uma seqncia infinita de anos, a cada mil anos uma pedrinha juntada s outras, e a terra acaba por ser o que . Sobre o problema da origem do mundo, ele foi, igualmente, de uma completa clareza. O materialismo o elemento conservador na cincia como na vida. A tica de Demcrito conservadora. "Contenta-te com o mundo tal como ", o cnon moral que o materialismo produziu. Uma plena virilidade do pensamento e da investigao aparece cm Demcrito. Entretanto, ele no perde o senso da poesia. o que prova sua prpria descrio, seu juzo sobre os poetas, que considera como profetas da verdade (isso Ihe parece um fato natural). No acreditamos nos contos, mas sentimos sua fora potica. Caractersticas do Pensamento de Demcrito

Gosto pela cincia. Aitai. Viagens; Clareza. Averso ao bizarro; Simplicidade do mtodo; Arrojo potico (poesia do atomismo); Sentimento de um progresso poderoso; F absoluta em seu sistema; O Mal excludo de seu sistema. Paz de esprito, resultado do estudo cientifico. Pitgoras. Inquietaes mticas: racionalismo. Inquietaes morais: ascetismo. Inquietaes polticas: quietismo. Inquietaes conjugais: adoo de filhos.

Vauvenargues diz com razo que os grandes pensamentos vm do corao. na moral que est a chave da fsica de Demcrito. Sentir-se liberto de todo Incognoscvel. a meta de sua filosofia. Os sistemas anteriores no Ihe davam isso, pois deixavam subsistir um elemento irracional. Eis por que ele procurou remeter tudo quilo que mais fcil de compreender, a queda e o choque. Queria sentir-se no mundo como em um quarto claro. Racionalista encarnado, pai do racionalismo, acomodava sua maneira os deuses, o espetculo dos sacrifcios, etc. Demcrito, sem dvida, deve igualmente ser includo entre os melanclicos... A meta o otium litteratum: "ter a paz" Demcrito, esse Humboldt do mundo antigo. Sente-se impelido a correr o mundo. Retorna pobre e sem recursos, reduzido, como um mendigo, a viver das esmolas de seu irmo. Sua cidade natal o toma por um prdigo. Recusam-lhe uma sepultura honrada, at o dia em que seus parentes tomam as

XXXIV dores do morto e em que se elevam monumentos em honra daquele que, desprezado em vida, quase morrera de fome. Ele se desempenha com excessiva rapidez dos encargos de construir o mundo e a moral. Os problemas mais profundos Ihe permanecem ocultos. que sua vontade a mola de sua investigao; o que quer termin-la e atingir o conhecimento ltimo. Ele se atrela a este, e isso que Ihe d sua segurana e sua confiana em si. Ainda no havia notado, ao passar em revista os sistemas anteriores, uma abundncia infinita de pontos de vista diversos; conservou, de seus raros predecessores.,aquilo que Ihe era homogneo, aquilo que lhe parecia inteligvel e simples, e condenou sem indulgncia a intruso de um mundo mtico. , pois, um racionalista confiante; cr na capacidade liberadora de seu sistema e elimina dele tudo aquilo que mau e imperfeito. Os Sofistas Perodo Sistemtico O segundo perodo da histria do pensamento grego o chamado perodo sistemtico. Com efeito, nesse perodo realiza-se a sua grande e lgica sistematizao, culminando em Aristteles, atravs de Scrates e Plato , que fixam o conceito de cincia e de inteligvel, e atravs tambm da precedente crise ctica da sofstica. O interesse dos filsofos gira, de preferncia, no em torno da natureza, mas em torno do homem e do esprito; da metafsica passa-se gnosiologia e moral. Da ser dado a esse segundo perodo do pensamento grego tambm o nome de antropolgico, pela importncia e o lugar central destinado ao homem e ao esprito no sistema do mundo, at ento limitado natureza exterior. Esse perodo esplndido do pensamento grego - depois do qual comea a decadncia - teve durao bastante curta. Abraa, substancialmente, o sculo IV a.C., e compreende um nmero relativamente pequeno de grandes pensadores: os sofistas e Scrates, da derivando as chamadas escolhas socrticas menores, sendo principais a cnica e a cirenaica, precursoras, respectivamente, do estoicismo e do epicurismo do perodo seguinte; Plato e Aristteles, deles procedendo a Academia e o Liceu, que sobrevivero tambm no perodo seguinte e alm ainda, especialmente a Academia por motivos ticos e religiosos, e em seus desenvolvimentos neoplatnicos em especial apesar de o aristotelismo ter superado logicamente o platonismo. certo, no obstante, que as obras completas de Demcrito (que incluem as obras de Leucipo e outros, bem como as de Demcrito) continuaram a existir, porquanto a escola as conservou em Abdera e Teos ao longo dos tempos helensticos. Por isso, foi possvel para Trasilo, sob o reinado de Tibrio, fazer uma edio das obras de Demcrito, organizada em tetralogias, exatamente como sua edio dos dilogos de Plato. Mesmo isso no foi suficiente para preserv-las. Os epicuristas, que tinham a obrigao de ter estudado o homem a quem deviam tanto, detestavam qualquer tipo de estudo, e provavelmente nem se preocuparam em multiplicar os exemplares de um escritor cujas obras teriam sido um testemunho permanente para a carncia de originalidade que caracterizou o prprio sistema deles. Sabemos extremamente pouco sobre a vida de Demcrito. Como Protgoras, era natural de Abdera na Trcia, uma cidade que nem mereceria a reputao proverbial de embotamento, considerando que pode dar origem a dois homens de tanta envergadura. Quanto data do seu nascimento, temos apenas conjeturas para nos orientar. Em uma

XXXV das principais obras, afirmou que elas foram escritas 730 anos aps a queda de Tria; no sabemos; porm, quando, segundo a suposio dele, isto ocorrera. Havia nessa poca e posteriormente diversas eras em uso. Disse tambm algures que, quando Anaxgoras era velho, ele era jovem, e a partir dai concluiu-se que nasceu em 460 a.C. Parece, entretanto, cedo demais, visto estar baseado na hiptese de que tinha quarenta anos quando se encontrou com Anaxgoras, e a expresso "jovem" sugere menos que esta idade. Demais, cumpre-nos encontrar um espao para Leucipo entre eles [Demcrito] e Zeno. Se Demcrito morreu, como se diz, com a idade de noventa ou cem anos, de qualquer maneira ainda vivia quando Plato fundara a Academia. Mesmo a partir de fundamentos meramente cronolgicos, falso classificar Demcrito entre os predecessores de Scrates, e obscurece o fato de que, como Scrates, ele tentou responder ao seu distinto concidado Protgoras. Demcrito foi discpulo de Leucipo, e temos uma prova contempornea, a de Glauco de Rgio, que tambm os pitagricos foram seus mestres. Um membro posterior da escola, Apolodoro de Quizico, diz que tomou conhecimento por intermdio de Filolau, o que parece muito provvel. Isto esclarece o seu conhecimento geomtrico, bem como, outros aspectos do seu sistema. Sabemos, outrossim, que Demcrito falou nas obras das doutrinas de Parmnides e Zeno, que chegou a conhec-las atravs de Leucipo. Fez meno a Anaxgoras, e parece ter dito que a sua teoria do sol e da lua no era original. Isto pode referir se explicao dos eclipses, que geralmente fora atribuda em Atenas, e sem dvida alguma na Jonia, a Anaxgoras, ainda que Demcrito naturalmente estivesse ciente de ser ela pitagrica. Diz-se ter visitado o Egito, mas h uma certa razo para se acreditar que o fragmento onde isto mencionado (fragmento 298 b) apcrifo. H um outro (fragmento 116) no qual ele diz: "Eu fui a Atenas e ningum tomou conhecimento de mim". Se disse isto, sem dvida deu a entender que no conseguira causar uma impresso tal como o fizera o seu mais brilhante concidado Protgoras. Por outro lado, Demtrio de Falero afirmou que Demcrito jamais visitou Atenas; ento possvel que este fragmento tambm seja apcrifo. Seja como for, ele deve ter despendido a maior parte do seu tempo no estudo, ensinando e escrevendo em Abdera. No era um sofista itinerante do tipo moderno, mas sim o cabea de uma escola regular. A verdadeira grandeza de Demcrito no est na teoria dos tomos e do vazio, que ele parece ter exposto bem conforme a tinha recebido de Leucipo. Menos ainda est no seu sistema cosmolgico, que deriva mormente de Anaxgoras. Pertence inteiramente a uma outra gerao que a desses homens, e no est preocupado de modo especial em encontrar uma resposta a Parmnides. A questo qual tinha que se dedicar era a de sua prpria poca. A possibilidade de cincia havia sido negada, bem como todo o problema do conhecimento levantado por Protgoras, e era isto que exigia uma soluo. Ademais, o problema do comportamento tornara-se premente. A originalidade de Demcrito, portanto, est precisamente na mesma linha que a de Scrates. Teoria do Conhecimento Demcrito procedeu como Leucipo ao fazer uma avaliao puramente mecnica da sensao, e provvel que ele seja o autor da doutrina minuciosa dos tomos com respeito a este assunto. Uma vez que a alma se compe de tomos como qualquer outra coisa, a sensao deve consistir no impacto dos tomos externos sobre os tomos da alma, e os rgos dos sentidos devem ser simplesmente ''passagens" (proi = poros) atravs das quais estes tomos se introduzem. Disto decorre que os objetos da viso no

XXXVI so estritamente as coisas que ns mesmos presumimos ver, mas as "imagens" (dekela, edola) que os corpos esto constantemente emitindo. A imagem na pupila do olho era considerada como a coisa essencial em viso. No , porm, uma semelhana exata do corpo do qual provm, pois est sujeita s distores causadas pela interferncia do ar. Este o motivo por que vemos as coisas a distncia de um modo embaraado e indistinto, e por que, se a distncia for grande, no podemos v-las de modo algum. Se no houvesse ar, mas somente o vazio, entre ns e os objetos da viso, isto no seria assim; "poderamos ver uma formiga rastejando no firmamento". As diferenas de cor devem-se lisura ou aspereza das imagens ao tato. A audio explica-se de uma maneira similar. O som uma torrente de tomos que jorram do corpo sonante e produzem movimento no ar entre ele [corpo] e o ouvido. Chegou, portanto, ao ouvido junto com aquelas pores do ar que se Ihe assemelham. As diferenas de paladar so devidas s diferenas nas figuras (eide, skhmata) dos tomos que entram em contato com os rgos desse sentido; e o olfato explica-se semelhantemente, embora no com os mesmos detalhes. De modo idntico, o tato, considerado como o sentido pelo qual sentimos o calor e o frio, o molhado e o seco e outros que tais, afetado de acordo com a forma e o tamanho dos tomos chocando nele. Aristteles afirma que Demcrito reduziu todos os sentidos ao tato, e realmente verdade se entendermos por tato o sentido que percebe qualidades, tais como forma, tamanho e peso. Este, todavia, deve ser cautelosamente distinguido do sentido prprio do tato, que acima foi descrito. Para compreender esta questo, temos que considerar a doutrina do conhecimento "legtimo" e "ilegtimo". aqui que Demcrito entra nitidamente em conflito com Protgoras, que asseverou serem todas as sensaes igualmente verdadeiras para o objeto sensvel. Demcrito, pelo contrrio, considera falsas todas as sensaes dos sentidos prprios, posto que elas no tm uma contrapartida real fora do objeto sensvel. Nisto, naturalmente, est em conformidade com a tradio eletica onde repousa a teoria atmica. Parmnides afirmara claramente que o paladar, as cores, o som e outros semelhantes eram apenas "nomes" (onmata), e bastante idntico a Leucipo que disse algo de parecido, apesar de no haver razo de se acreditar que ele tenha elaborado uma teoria sobre o assunto. Seguindo o exemplo de Protgoras, Demcrito foi obrigado a ser explcito com referncia questo. Sua doutrina, felizmente, foi-nos preservada atravs de suas prprias palavras. "Por conveno (nmo)": disse ele (fragmento 125), "h o doce; por conveno h o amargo; por conveno h o quente e por conveno h o frio; por conveno h a cor".Porm, na realidade (etee), h os tomos e o vazio. Deveras, as nossas sensaes no representam nada de externo, apesar de serem causadas por algo fora de ns, cuja verdadeira natureza no pode ser apreendida pelos sentidos prprios. Esta a razo por que a mesma coisa s vezes d a sensao de doce e s vezes de amargo. "Pelos sentidos", afirmou Demcrito (fragmento 9),"ns na verdade no conhecemos nada de certo, mas somente alguma coisa que muda de acordo com a disposio do corpo e das coisas que nele penetram ou Ihe opem resistncia". No podemos conhecer a realidade deste modo, pois "a verdade jaz num abismo" (fragmento 117). V-se que esta doutrina tem muito em comum com a distino moderna entre as qualidades primrias e secundrias da matria. Demcrito, pois, rejeita a sensao como fonte de conhecimento, exatamente como fizeram os pitagricos e Scrates; contudo, como eles, ressalva a possibilidade de cincia, afirmando que existe uma outra fonte de conhecimento que no a dos sentidos prprios. "H", diz ele (fragmento 11), "duas formas de conhecimento (gnme): o

XXXVII legtimo (gnese) e o ilegtimo (skote). Ao ilegtimo pertencem todos estes: a viso, a audio, o olfato, o paladar e o tato. O legtimo, porm, est separado daquele". Esta a resposta de Demcrito a Protgoras. Ele diz que o mel, por exemplo, tanto amargo quanto doce, doce para mim e amargo para voc. Na realidade, "no mais tal do que tal" (oudn mllon toion toion). Sexto Emprico e Plutarco afirmaram claramente que Demcrito argiu contra Protgoras, e o fato, por conseguinte, est fora da discusso. Ao mesmo tempo, no se pode ignorar que Demcrito dera uma explicao puramente mecnica deste conhecimento legtimo, como o fizera do ilegtimo. Defendeu, com efeito, que os tomos fora de ns poderiam afetar diretamente os tomos da nossa alma sem a interveno dos rgos dos sentidos. Os tomos da alma no se restringem a algumas partes especficas do corpo, mas nele penetram em qualquer direo, e no h nada que os impea de ter contato imediato com os tomos externos, chegando assim a conhec-los como realmente so. O "conhecimento legtimo" , afinal de contas, da mesma natureza do "ilegtimo", e Demcrito recusou-se, como Scrates, a fazer uma separao absoluta entre os sentidos e o conhecimento. "Pobre Mente", imagina ele os sentidos dizerem (fragmento 125); " por causa de ns que conseguiste as provas com as quais atiras contra ns. Teu tiro uma capitulao." O conhecimento "legtimo" no , apesar de tudo, pensamento, mas uma espcie de sentido interno, e seus objetos so como os "sensveis comuns" de Aristteles. Como seria de esperar de um seguidor dos pitagricos e de Zeno, Demcrito ocupou-se com o problema da continuidade. Em uma passagem digna de nota (fragmento 155), ele o confirma desta forma: "Se um cone fosse cortado por um plano em linha paralela base, o que se deveria pensar das superfcies das duas partes cortadas? Seriam iguais ou desiguais? Se forem desiguais, faro irregular o cone, pois ele ter muitas incises em forma de degraus e muitas asperezas. Se forem iguais, ento as partes cortadas sero iguais, e o cone ter a aparncia de um cilindro, que composto de crculos iguais e no desiguais, o que o maior absurdo". Segundo um comentrio de Arquimedes, parece que Demcrito prosseguiu afirmando que o volume do cone era a tera parte do volume do cilindro sobre a mesma base e do mesmo peso, cujo teorema foi demonstrado primeiro por Eudoxo. evidente, pois, que ele estava empenhado em problemas tais como aqueles que finalmente deram origem ao mtodo infinitesimal do prprio Arquimedes. Vemos mais uma vez como foi importante a obra de Zeno como um fermento intelectual. A Sofstica Aps as grandes vitrias gregas, atenienses, contra o imprio persa, houve um triunfo poltico da democracia, como acontece todas as vezes que o povo sente, de repente, a sua fora. E visto que o domnio pessoal, em tal regime, depende da capacidade de conquistar o povo pela persuaso, compreende-se a importncia que, em situao semelhante, devia ter a oratria e, por conseguinte, os mestres de eloqncia. Os sofistas, sequiosos de conquistar fama e riqueza no mundo, tornaram-se mestres de eloqncia, de retrica, ensinando aos homens vidos de poder poltico a maneira de consegui-lo. Diversamente dos filsofos gregos em geral, o ensinamento dos sofistas no era ideal, desinteressado, mas sobejamente retribudo. O contedo desse ensino abraava todo o saber, a cultura, uma enciclopdia, no para si mesma, mas como meio para fins prticos e empricos e, portanto, superficial. A poca de ouro da sofstica foi - pode-se dizer - a segunda metade do sculo V a.C. O centro foi Atenas, a Atenas de Pricles, capital democrtica de um grande

XXXVIII imprio martimo e cultural. Os sofistas maiores foram quatro. Os menores foram uma pliade, continuando at depois de Scrates, embora sem importncia filosfica. Protgoras foi o maior de todos, chefe de escola e terico da sofstica.

Moral, Direito e Religio Em coerncia com o ceticismo terico, destruidor da cincia, a sofstica sustenta o relativismo prtico, destruidor da moral. Como verdadeiro o que tal ao sentido, assim bem o que satisfaz ao sentimento, ao impulso, paixo de cada um em cada momento. Ao sensualismo, ao empirismo gnosiolgicos correspondem o hedonismo e o utilitarismo tico: o nico bem o prazer, a nica regra de conduta o interesse particular. Grgias declara plena indiferena para com todo moralismo: ensina ele a seus discpulos unicamente a arte de vencer os adversrios; que a causa seja justa ou no, no lhe interessa. A moral, portanto, - como norma universal de conduta - concebida pelos sofistas no como lei racional do agir humano, isto , como a lei que potencia profundamente a natureza humana, mas como um empecilho que incomoda o homem. Desta maneira, os sofistas estabelecem uma oposio especial entre natureza e lei, quer poltica, quer moral, considerando a lei como fruto arbitrrio, interessado, mortificador, uma pura conveno, e entendendo por natureza, no a natureza humana racional, mas a natureza humana sensvel, animal, instintiva. E tentam criticar a vaidade desta lei, na verdade to mutvel conforme os tempos e os lugares, bem como a sua utilidade comumente celebrada: no verdade - dizem - que a submisso lei torne os homens felizes, pois grandes malvados, mediante graves crimes, tm freqentemente conseguido grande xito no mundo e, alis, a experincia ensina que para triunfar no mundo, no mister justia e retido, mas prudncia e habilidade. Ento a realizao da humanidade perfeita, segundo o ideal dos sofistas, no est na ao tica e asctica, no domnio de si mesmo, na justia para com os outros, mas no engrandecimento ilimitado da prpria personalidade, no prazer e no domnio violento dos homens. Esse domnio violento necessrio para possuir e gozar os bens terrenos, visto estes bens serem limitados e ambicionados por outros homens. esta, alis, a nica forma de vida social possvel num mundo em que esto em jogo unicamente foras brutas, materiais. Seria, portanto, um prejuzo a igualdade moral entre os fortes e os fracos, pois a verdadeira justia conforme natureza material, exige que o forte, o poderoso, oprima o fraco em seu proveito. Quanto ao direito e religio, a posio da sofstica extremista tambm, naturalmente, como na gnosiologia e na moral. A sofstica move uma justa crtica, contra o direito positivo, muitas vezes arbitrrio, contingente, tirnico, em nome do direito natural. Mas este direito natural - bem como a moral natural - segundo os sofistas, no o direito fundado sobre a natureza racional do homem, e sim sobre a sua natureza animal, instintiva, passional. Ento, o direito natural o direito do mais poderoso, pois em uma sociedade em que esto em jogo apenas foras brutas, a fora e a violncia podem ser o nico elemento organizador, o nico sistema jurdico admissvel. A respeito da religio e da divindade, os sofistas no s trilham a mesma senda dos filsofos racionalistas gregos do perodo precedente e posterior, mas - de harmonia

XXXIX com o ceticismo deles - chegam at o extremo, at o atesmo, pelo menos praticamente. Os sofistas, pois, servem-se da injustia e do muito mal que existe no mundo, para negar que o mundo seja governado por uma providncia divina.

Protgoras de Abdera Protgoras nasceu em Abdera - ptria de Demcrito , cuja escola conheceu - pelo ano 480. Viajou por toda a Grcia, ensinando na sua cidade natal, na Magna Grcia, e especialmente em Atenas, onde teve grande xito, sobretudo entre os jovens, e foi honrado e procurado por Pricles e Eurpedes. Acusado de atesmo, teve de fugir de Atenas, onde foi processado e condenado por impiedade, e a sua obra sobre os deuses foi queimada em praa pblica. Refugiou-se ento na Siclia, onde morreu com setenta anos (410 a.C.), dos quais, quarenta dedicados sua profisso. Dos princpios de Herclito e das variaes da sensao, conforme as disposies subjetivas dos rgos, inferiu Protgoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina enunciou-a com a clebre frmula; o homem a medida de todas as coisas. Esta mxima significava mais exatamente que de cada homem individualmente considerado dependem as coisas, no na sua realidade fsica, mas na sua forma conhecida. Subjetivismo, relativismo e sensualismo so as notas caractersticas do seu sistema de ceticismo parcial. Plato deu o nome de Protgoras a um dos seus dilogos, e a um outro o de Grgias. Grgias de Lencio Grgias nasceu em Abdera, na Siclia, em 480-375 a.C - correlacionado com Empdocles - representa a maior expresso prtica da sofstica, mediante o ensinamento da retrica; teoricamente, porm, foi um filsofo ocasional, exagerador dos artifcios da dialtica eletica. Em 427 foi embaixador de sua ptria em Atenas, para pedir auxlio contra os siracusanos. Ensinou na Siclia, em Atenas, em outras cidades da Grcia, at estabelecer-se em Larissa na Tesslia, onde teria morrido com 109 anos de idade. Menos profundo, porm, mais eloqente que Protgoras, partiu dos princpios da escola eleata e concluiu tambm pela absoluta impossibilidade do saber. autor duma obra intitulada "Do no ser", na qual desenvolve as trs teses: Nada existe; se alguma coisa existisse no a poderamos conhecer; se a conhecssemos no a poderamos manifestar aos outros. A prova de cada uma destas proposies e um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris. No Grgias de Plato, Grgias declara que a sua arte produz a persuaso que nos move a crer sem saber, e no a persuaso que nos instrui sobre as razes intrnsecas do objeto em questo. Em suma, mais ou menos o que acontece com o jornalismo moderno. Para remediar este extremo individualismo, negador dos valores teorticos e morais, Protgoras recorre conveno estatal, social, que deveria estabelecer o que verdadeiro e o que bem!

Scrates A Vida

XL Quem valorizou a descoberta do homem feita pelos sofistas, orientando-a para os valores universais, segundo a via real do pensamento grego, foi Scrates. Nasceu Scrates em 470 ou 469 a.C., em Atenas, filho de Sofrnico, escultor, e de Fenreta, parteira. Aprendeu a arte paterna, mas dedicou-se inteiramente meditao e ao ensino filosfico, sem recompensa alguma, no obstante sua pobreza. Desempenhou alguns cargos polticos e foi sempre modelo irrepreensvel de bom cidado. Combateu a Potidia, onde salvou a vida de Alcebades e em Delium, onde carregou aos ombros a Xenofonte, gravemente ferido. Formou a sua instruo sobretudo atravs da reflexo pessoal, na moldura da alta cultura ateniense da poca, em contato com o que de mais ilustre houve na cidade de Pricles. Inteiramente absorvido pela sua vocao, no se deixou distrair pelas preocupaes domsticas nem pelos interesses polticos. Quanto famlia, podemos dizer que Scrates no teve, por certo, uma mulher ideal na qurula Xantipa; mas tambm ela no teve um marido ideal no filsofo, ocupado com outros cuidados que no os domsticos. Quanto poltica, foi ele valoroso soldado e rgido magistrado. Mas, em geral, conservou-se afastado da vida pblica e da poltica contempornea, que contrastavam com o seu temperamento crtico e com o seu reto juzo. Julgava que devia servir a ptria conforme suas atitudes, vivendo justamente e formando cidados sbios, honestos, temperados - diversamente dos sofistas, que agiam para o prprio proveito e formavam grandes egostas, capazes unicamente de se acometerem uns contra os outros e escravizar o prximo. Entretanto, a liberdade de seus discursos, a feio austera de seu carter, a sua atitude crtica, irnica e a conseqente educao por ele ministrada, criaram descontentamento geral, hostilidade popular, inimizades pessoais, apesar de sua probidade. Diante da tirania popular, bem como de certos elementos racionrios, aparecia Scrates como chefe de uma aristocracia intelectual. Esse estado de nimo hostil a Scrates concretizou-se, tomou forma jurdica, na acusao movida contra ele por Mileto, Anito e Licon: de corromper a mocidade e negar os deuses da ptria introduzindo outros. Scrates desdenhou defender-se diante dos juizes e da justia humana, humilhando-se e desculpando-se mais ou menos. Tinha ele diante dos olhos da alma no uma soluo emprica para a vida terrena, e sim o juzo eterno da razo, para a imortalidade. E preferiu a morte. Declarado culpado por uma pequena minoria, assentou-se com indmita fortaleza de nimo diante do tribunal, que o condenou pena capital com o voto da maioria. Tendo que esperar mais de um ms a morte no crcere - pois uma lei vedava as execues capitais durante a viagem votiva de um navio a Delos - o discpulo Criton preparou e props a fuga ao Mestre. Scrates, porm, recusou, declarando no querer absolutamente desobedecer s leis da ptria. E passou o tempo preparando-se para o passo extremo em palestras espirituais com os amigos. Especialmente famoso o dilogo sobre a imortalidade da alma - que se teria realizado pouco antes da morte e foi descrito por Plato no Fdon com arte incomparvel. Suas ltimas palavras dirigidas aos discpulos, depois de ter sorvido tranqilamente a cicuta, foram: "Devemos um galo a Esculpio". que o deus da medicina tinha-o livrado do mal da vida com o dom da morte. Morreu Scrates em 399 a.C. com 71 anos de idade. Mtodo de Scrates

XLI a parte polmica. Insistindo no perptuo fluxo das coisas e na variabilidade extrema das impresses sensitivas determinadas pelos indivduos que de contnuo se transformam, concluram os sofistas pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber. Scrates restabelece-lhe a possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da cincia. O objeto da cincia no o sensvel, o particular, o indivduo que passa; o inteligvel, oconceitoque se exprime pela definio. Este conceito ou idia geral obtmse por um processo dialtico por ele chamado induo e que consiste em comparar vrios indivduos da mesma espcie, eliminar-lhes as diferenas individuais, as qualidades mutveis e reter-lhes o elemento comum, estvel, permanente, a natureza, a essncia da coisa. Por onde se v que a induo socrtica no tem o carter demonstrativo do moderno processo lgico, que vai do fenmeno lei, mas um meio de generalizao, que remonta do indivduo noo universal. Praticamente, na exposio polmica e didtica destas idias, Scrates adotava sempre o dilogo, que revestia uma dplice forma, conforme se tratava de um adversrio a confutar ou de um discpulo a instruir. No primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas at colher o adversrio presunoso em evidente contradio e constrang-lo confisso humilhante de sua ignorncia. a ironiasocrtica. No segundo caso, tratando-se de um discpulo (e era muitas vezes o prprio adversrio vencido), multiplicava ainda as perguntas, dirigindo-as agora ao fim de obter, por induo dos casos particulares e concretos, um conceito, uma definio geral do objeto em questo. A este processo pedaggico, em memria da profisso materna, denominava ele maiutica ou engenhosa obstetrcia do esprito, que facilitava a parturio das idias. Doutrinas Filosficas A introspeco o caracterstico da filosofia de Scrates. E exprime-se no famoso lema conhece-te a ti mesmo - isto , torna-te consciente de tua ignorncia - como sendo o pice da sabedoria, que o desejo da cincia mediante a virtude. E alcanava em Scrates intensidade e profundidade tais, que se concretizava, se personificava na voz interior divina do gnio ou demnio. Como sabido, Scrates no deixou nada escrito. As notcias que temos de sua vida e de seu pensamento, devemo-las especialmente aos seus dois discpulos Xenofonte e Plato, de feio intelectual muito diferente. Xenofonte, autor de Anbase, em seus Ditos Memorveis, legou-nos de preferncia o aspecto prtico e moral da doutrina do mestre. Xenofonte, de estilo simples e harmonioso, mas sem profundidade, no obstante a sua devoo para com o mestre e a exatido das notcias, no entendeu o pensamento filosfico de Scrates, sendo mais um homem de ao do que um pensador. Plato, pelo contrrio, foi filsofo grande demais para nos dar o preciso retrato histrico de Scrates; nem sempre fcil discernir o fundo socrtico das especulaes acrescentadas por ele. Seja como for, cabe-lhe a glria e o privilgio de ter sido o grande historiador do pensamento de Scrates, bem como o seu bigrafo genial. Com efeito, pode-se dizer que Scrates o protagonista de todas as obras platnicas embora Plato conhecesse Scrates j com mais de sessenta anos de idade. "Conhece-te a ti mesmo" - o lema em que Scrates cifra toda a sua vida de sbio. O perfeito conhecimento do homem o objetivo de todas as suas especulaes e a moral, o centro para o qual convergem todas as partes da filosofia. A psicologia servelhe de prembulo, a teodicia de estmulo virtude e de natural complemento da tica.

XLII Em psicologia, Scrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens de conhecimento, sensitivo e intelectual, mas no define o livre arbtrio, identificando a vontade com a inteligncia. Em teodicia, estabelece a existncia de Deus: a) com o argumento teolgico, formulando claramente o princpio: tudo o que adaptado a um fim efeito de uma inteligncia; b) com o argumento, apenas esboado, da causa eficiente: se o homem inteligente, tambm inteligente deve ser a causa que o produziu; c) com o argumento moral: a lei natural supe um ser superior ao homem, um legislador, que a promulgou e sancionou. Deus no s existe, mas tambm Providncia, governa o mundo com sabedoria e o homem pode propici-lo com sacrifcios e oraes. Apesar destas doutrinas elevadas, Scrates aceita em muitos pontos os preconceitos da mitologia corrente que ele aspira reformar. Moral. a parte culminante da sua filosofia. Scrates ensina a bem pensar para bem viver. O meio nico de alcanar a felicidade ou semelhana com Deus, fim supremo do homem, a prtica da virtude. A virtude adquiri-se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma das mais caractersticas da moral socrtica, conseqncia natural do erro psicolgico de no distinguir a vontade da inteligncia. Concluso: grandeza moral e penetrao especulativa, virtude e cincia, ignorncia e vcio so sinnimos. "Se msico o que sabe msica, pedreiro o que sabe edificar, justo ser o que sabe a justia". Scrates reconhece tambm, acima das leis mutveis e escritas, a existncia de uma lei natural - independente do arbtrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo, expresso da vontade divina promulgada pela voz interna da conscincia. Sublime nos lineamentos gerais de sua tica, Scrates, em prtica, sugere quase sempre a utilidade como motivo e estmulo da virtude. Esta feio utilitarista empanalhe a beleza moral do sistema. Gnosiologia O interesse filosfico de Scrates volta-se para o mundo humano, espiritual, com finalidades prticas, morais. Como os sofistas, ele ctico a respeito da cosmologia e, em geral, a respeito da metafsica; trata-se, porm, de um ceticismo de fato, no de direito, dada a sua revalidao da cincia. A nica cincia possvel e til a cincia da prtica, mas dirigida para os valores universais, no particulares. Vale dizer que o agir humano - bem como o conhecer humano - se baseia em normas objetivas e transcendentes experincia. O fim da filosofia a moral; no entanto, para realizar o prprio fim, mister conhec-lo; para construir uma tica necessrio uma teoria; no dizer de Scrates, a gnosiologia deve preceder logicamente a moral. Mas, se o fim da filosofia prtico, o prtico depende, por sua vez, totalmente, do teortico, no sentido de que o homem tanto opera quanto conhece: virtuoso o sbio, malvado, o ignorante. O moralismo socrtico equilibrado pelo mais radical intelectualismo, racionalismo, que est contra todo voluntarismo, sentimentalismo, pragmatismo, ativismo. A filosofia socrtica, portanto, limita-se gnosiologia e tica, sem metafsica. A gnosiologia de Scrates, que se concretizava no seu ensinamento dialgico, donde preciso extra-la, pode-se esquematicamente resumir nestes pontos fundamentais: ironia, maiutica, introspeco, ignorncia, induo, definio. Antes de tudo, cumpre desembaraar o esprito dos conhecimentos errados, dos preconceitos, opinies; este o

XLIII momento da ironia, isto , da crtica. Scrates, de par com os sofistas, ainda que com finalidade diversa, reivindica a independncia da autoridade e da tradio, a favor da reflexo livre e da convico racional. A seguir ser possvel realizar o conhecimento verdadeiro, a cincia, mediante a razo. Isto quer dizer que a instruo no deve consistir na imposio extrnseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tir-la da mente do discpulo, pela razo imanente e constitutiva do esprito humano, a qual um valor universal. a famosa maiutica de Scrates, que declara auxiliar os partos do esprito, como sua me auxiliava os partos do corpo. Esta interioridade do saber, esta intimidade da cincia - que no absolutamente subjetivista, mas a certeza objetiva da prpria razo - patenteiam-se no famoso dito socrtico"conhece-te a ti mesmo" que, no pensamento de Scrates, significa precisamente conscincia racional de si mesmo, para organizar racionalmente a prpria vida. Entretanto, conscincia de si mesmo quer dizer, antes de tudo, conscincia da prpria ignorncia inicial e, portanto, necessidade de super-la pela aquisio da cincia. Esta ignorncia no , por conseguinte, ceticismo sistemtico, mas apenas metdico, um poderoso impulso para o saber, embora o pensamento socrtico fique, de fato, no agnosticismo filosfico por falta de uma metafsica, pois, Scrates achou apenas a forma conceptual da cincia, no o seu contedo. O procedimento lgico para realizar o conhecimento verdadeiro, cientfico, conceptual , antes de tudo, a induo: isto , remontar do particular ao universal, da opinio cincia, da experincia ao conceito. Este conceito , depois, determinado precisamente mediante a definio, representando o ideal e a concluso do processo gnosiolgico socrtico, e nos d a essncia da realidade. A Moral Como Scrates o fundador da cincia em geral, mediante a doutrina do conceito, assim o fundador, em particular da cincia moral, mediante a doutrina de que eticidade significa racionalidade, ao racional. Virtude inteligncia, razo, cincia, no sentimento, rotina, costume, tradio, lei positiva, opinio comum. Tudo isto tem que ser criticado, superado, subindo at razo, no descendo at animalidade - como ensinavam os sofistas. sabido que Scrates levava a importncia da razo para a ao moral at quele intelectualismo que, identificando conhecimento e virtude - bem como ignorncia e vcio - tornava impossvel o livre arbtrio. Entretanto, como a gnosiologia socrtica carece de uma especificao lgica, precisa - afora a teoria geral de que a cincia est nos conceitos - assim a tica socrtica carece de um contedo racional, pela ausncia de uma metafsica. Se o fim do homem for o bem - realizando-se o bem mediante a virtude, e a virtude mediante o conhecimento - Scrates no sabe, nem pode precisar este bem, esta felicidade, precisamente porque lhe falta uma metafsica. Traou, todavia, o itinerrio, que ser percorrido por Plato e acabado, enfim, por Aristteles. Estes dois filsofos, partindo dos pressupostos socrticos, desenvolvero uma gnosiologia acabada, uma grande metafsica e, logo, uma moral. Escolas Socrticas Menores A reforma socrtica atingiu os alicerces da filosofia. A doutrina do conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da cincia: a induo dialtica reforma o mtodo filosfico; a tica une pela primeira vez e com laos indissolveis a cincia dos costumes filosofia especulativa. No , pois, de admirar que um homem, j aureolado pela austera grandeza moral de sua vida, tenha, pela novidade de suas idias, exercido

XLIV sobre os contemporneos tamanha influncia. Entre os seus numerosos discpulos, alm de simples amadores, como Alcibades e Eurpedes, alm dos vulgarizadores da sua moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros filsofos que se formaram com os seus ensinamentos. Dentre estes, alguns, sados das escolas anteriores no lograram assimilar toda a doutrina do mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas partes com detrimento do conjunto. Scrates no elaborou um sistema filosfico acabado, nem deixou algo de escrito; no entanto, descobriu o mtodo e fundou uma grande escola. Por isso, dele depende, direta ou indiretamente, toda a especulao grega que se seguiu, a qual, mediante o pensamento socrtico, valoriza o pensamento dos pr-socrticos desenvolvendo-o em sistemas vrios e originais. Isto aparece imediatamente nas escolas socrticas. Estas mesmo diferenciando-se bastante entre si - concordam todas pelo menos na caracterstica doutrina socrtica de que o maior bem do homem a sabedoria. A escola socrtica maior a platnica; representa o desenvolvimento lgico do elemento central do pensamento socrtico - o conceito - juntamente com o elemento vital do pensamento precedente, e culmina em Aristteles, o vrtice e a concluso da grande metafsica grega. Fora desta escola comea a decadncia e desenvolver-se-o as escolas socrticas menores. So fundadores das escolas socrticas menores, das quais as mais conhecidas so: 1. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliao da nova tica com a metafsica dos eleatas e abusou dos processos dialticos de Zeno. 2. A escola cnica, fundada por Antstenes (n. c. 445), que, exagerando a doutrina socrtica do desapego das coisas exteriores, degenerou, por ltimo, em verdadeiro desprezo das convenincias sociais. So bem conhecidas as excentricidades de Digenes. 3. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo, (n. c. 425) que desenvolveu o utilitarismo do mestre em hedonismo ou moral do prazer. Estas escolas, que, durante o segundo perodo, dominado pelas altas especulaes de Plato e Aristteles , verdadeiros continuadores da tradio socrtica, vegetaram na penumbra, mais tarde recresceram transformadas ou degeneradas em outras seitas filosficas. Dentre os herdeiros de Scrates, porm, o herdeiro genuno de suas idias, o seu mais ilustre continuador foi o sublime Plato. Apologia de Scrates Introduo Apologia de Scrates De acordo com Digenes Larcio, a acusao apresentada contra Scrates, em janeiro de 399 a.C., foi a que segue: "A seguinte acusao escreve e jura Meleto, filho de Meleto, do povoado de Piteo, contra Scrates, filho de Sofronisco, do povoado de Alpece. Scrates culpado de no aceitar os deuses que so reconhecidos pelo Estado, de introduzir novos cultos, e, tambm, culpado de corromper a juventude. Pena: a morte" A cidade de Atenas no podia mover aes, mas um cidado podia, assumindo, porm, total responsabilidade, se a acusao no fosse considerada procedente pelo jri. O acusador era Meleto, mas no s ele; tambm nito e Lcon, com os mesmos direitos palavra no decorrer do processo. Meleto era o acusador oficial, porm nada exigia que

XLV o acusador oficial fosse o mais respeitvel, hbil ou temvel, mas somente aquele que assinava a acusao. E, neste caso, a influncia exercida por nito constituiu o elemento mais respeitvel no desfecho do processo, que foi por ele zelosamente preparado nas reunies dos diversos cidados, sustentando-o com a autoridade de seu nome. No Eutfron, vemos que Scrates, ao se aproximar do Prtico do Rei, onde fora afixada a acusao por Meleto, ao ser inquirido pelo adivinho Eutfron a respeito de quem era aquele que o acusava, respondeu: "Sei bem pouco a respeito dele, talvez porque seja um homem jovem e desconhecido. Acredito chamar-se Meleto, do povoado de Piteo, de cabelos lisos, barba rala e nariz em forma de bico de pssaro". A respeito de saber com exatido quem era esse Meleto, existem muitas dvidas, sendo uma delas se se tratava do personagem citado por Aristfanes. Mas no h elementos em que basear essa suposio, pois um jovem poeta de 399 a.C. pouco provavelmente chamaria a ateno de Aristfanes em 405 a.C., alm de considerar que Scrates insiste no fato de que Meleto desconhecido. Julgar tratar-se do Meleto que, em 399 a.C., chegou a tomar parte da acusao contra Andcides, no clebre processo por causa da mutilao da esttua de Hermes e da profanao dos Mistrios, seria muito conveniente, por haver sido essa tambm uma acusao de impiedade. Contudo, existe outro obstculo, de acordo com a prpria informao de Andcides: esse Meleto foi um dos que, em 404 a.C., por ordem dos Trinta Tiranos, se prestaram a deter Leon de Salamina. parte o problema da mudana de lado - de partidrio dos Trinta Tiranos tornar-se aliado de nito, que derrotara e expulsara esses mesmos Trinta Tiranos -, sobra a dificuldade de explicar por que motivo Scrates, que conforme ele mesmo afirma na Apologia, juntamente com outros quatro homens recebera a ordem de deter a Leon de Salamina, tendo sido o nico a recusar-se a obedecer, no disse que Meleto era um desses homens. Exceto se reputarmos que essa defesa no seja de fato de Scrates, e sim escrita por Plato, que se vale do nome de Meleto, j ento tido como um fantico religioso, a fim de engrandecer o mestre desaparecido. Desse modo, podemos considerar Meleto de Scrates o mesmo Meleto de Andcides, assim solucionando o problema que tanta discusso tem provocado, embora, logicamente, fique apenas no campo da suposio, j que nada corrobora realmente esta pretenso. O pouco que conhecemos ou podemos presumir a respeito de Lcon que pouca importncia e autoridade teve no decorrer do processo, com seu nome sendo citado sempre com evidente desapreo. nito, o mais importante dos acusadores, aquele que, no resta dvida, dava a impresso de conhecer Scrates, que a ele alude como se Meleto fosse seu subordinado, como se deste tivesse se originado a idia da pena de morte para persuadir Scrates a abandonar a cidade antes que o processo tivesse seguimento. nito era filho de Antemione, comerciante de couro, nascera por volta de - 150 a.C. e j havia exercido importantes cargos e magistraturas, sendo estratego em 410 a.C. Aps ter sido enviado ao exlio pelos Trinta Tiranos, juntamente com Trasbulo e outros, regressou de File com estes e tomou parte da expedio armada contra o governo dos tiranos. Depois da restaurao do regime democrtico, tornou-se um dos mais eminentes cidados de Atenas.

XLVI nito manteve relao com Scrates, segundo comprova sua atuao no Mnon, onde manifesta uma ameaa velada a este: "Afigura-se-me, Scrates, que com muita facilidade te dedicas maledicncia, e eu te aconselho, se quiseres me ouvir, que tenhas cuidado". A opinio de Plato a esse respeito bem clara: no foi por razes religiosas que Scrates recebeu a condenao, mas sim por questes evidentemente polticas. A bem da verdade, Scrates dera, mediante palavras e atos, patente mostra de sua obstinada repulsa aos governos democrticos. Portanto, nessa poca de instalao do regime democrtico, convinha afastar de Atenas o mestre de Crsias, o homem que sempre se recordava de haver sido discpulo de Arquesilau, o qual, por sua vez, fora discpulo de Anaxgoras, expulso de Atenas em decorrncia de um processo parecido com o seu. Mas preciso frisar que o propsito, como o prprio Scrates repete, no era mat-lo, e sim afast-lo de Atenas, e se isso no ocorreu deveu-se demasiada teimosia do prprio Scrates, que em vez de escolher o exlio preferiu a proposta de uma multa irrisria, vindo a ser, por conseguinte, condenado. No que concerne condenao por motivos religiosos, da mesma maneira que se d com condenaes por motivos polticos, o texto da sentena preocupa-se muito mais em esconder do que apresentar as verdadeiras causas. Tanto isso verdade que, em sua defesa, vemos o ru inverter a ordem das acusaes e colocar em primeiro lugar a ltima imputao: corromper os jovens. Desde a poca de Scrates, afirmara-se o culto patriarcal, em que Zeus era o deuspai, o lder mximo. Se a acusao tivesse se dado em pocas mais antigas, poderamos presumir que Scrates teria adotado a defesa do culto da deusa, isto , um movimento reacionrio em termos de culto. Coloquemos a questo com mais clareza: as lendas referem a revolta patriarcal contra o matriarcado. A Tripla Deusa, venerada como Ria, esposa de Cronos, em seus trs aspectos: lua crescente, lua cheia a lua minguante, era a suprema deusa e gerava uma vez por ano a Dionisos - Zagreus, seu filho, que era sempre devorado pelo tempo. Dessa maneira, as mltiplas facetas da deusa prevaleciam, constituindo as sacerdotisas os verdadeiros lderes das povoaes e os homens, seus instrumentos de fertilizao e prazer, executando os trabalhos mais necessrios sobrevivncia e defesa. Numerosas revoltas comearam a eclodir com a chegada de contnuas levas de drios, minianos e jnios, em cujas culturas o patriarcalismo era arraigado, que acabaram por fomentar a rebelio de Zagreus contra seu pai e me. Zagreus torna-se Zeus, o Deus-Agnes, ou o Agnos-Deus, que pode significar tanto o deus desconhecido quanto o deus-carneiro; Ria vem a ser adorada como Hera, e seus aspectos: marinho, lunar e noturno, como Anfitrite, rtemis e Crbero. Anfitrite esposa de Posidon, um dos aspectos de Zeus; rtemis filha de Zeus, e permanece virgem; quanto a Crbero, representa Hcate, sendo fiel guardio dos domnios de Hades, outro aspecto de Zeus, seu culto tendo sido de novo extinto durante o perodo de estabelecimento do culto olmpico.

XLVII Nessa fase seria de fato correto crer que algum sofresse um processo por questes religiosas, mas poca de Scrates tudo isso j se encontrava devidamente solidificado, e a argumentao de Burnet, em seu comentrio Apologia, revela-se, portanto, bem pouco confivel, quando afirma "que esses novos deuses da cosmologia jnica eram uma antiga histria e que poderia ser uma violao da anistia coloc-los de novo luz do dia". Portanto, considerando-se a anistia garantida at mesmo pelo prprio nito, que juntamente com Trasbulo fora seu principal defensor, no era possvel levar em conta as culpas passadas de Scrates para conden-lo, isso presumindo que existisse alguma, e era necessrio arranjar o pretexto para execut-lo. Era todo o ensinamento socrtico que se tornava perigoso, e no os novos fatos. O que significava aquela sabedoria, proclamada superior at mesmo pelo orculo, que consistia em saber que no se sabe? Qual a postura dos polticos diante disso? Que direitos seriam mais opostos aos da democracia do que aqueles originados da experincia e da competncia, e a superioridade da inteligncia sobre os direitos da assemblia popular e soberana? isso que causou a condenao de Scrates, a exigncia de que o piloto do barco conhea seu ofcio, isto , a superioridade do saber sobre a aclamao do povo. Ademais, necessrio recordar que Scrates manteve relaes com os Trinta Tiranos: estes no lhe teriam ordenado a priso de Leon de Salamina se no o considerassem um deles; Crsias, o mais feroz dos Tiranos, havia sido seu discpulo, e tambm Alcebades, que voltara a ser assunto pela recente incluso de seu nome entre os envolvidos na profanao dos Mistrios. E mais: Scrates menciona a seu favor sua participao no caso do exlio de Querofonte, porm, assim, insiste no fato de que, durante o mandato dos Trinta, Querofonte foi obrigado a se exilar, enquanto Scrates pde permanecer. Some-se a isto que Scrates jamais desejou exercer nenhuma magistratura, nem participar de alguma forma do governo de sua cidade, embora no seja verdade que permanecesse fora do mbito do governo, pois com freqncia era visto discutindo em pblico; e no se pode afirmar, pelos testemunhos que possumos, que fosse singularmente prudente ou diplomtico em sua maneira de discutir. As mais importantes orientaes da vida eram subvertidas por seu orgulho de ter conscincia da sua ignorncia, e os jovens, de fato, iriam acabar desrespeitando qualquer autoridade que no se identificasse com a inteligncia e a sabedoria, provocando ainda o desapreo por tudo que no buscasse a sabedoria, desprezando a economia domstica e a riqueza. Apologia de Scrates Prembulo Desconheo atenienses, que influncia tiveram meus acusadores em vosso esprito; a mim prprio, quase me fizeram esquecer quem sou, tal o poder de persuaso de sua eloqncia. De verdades, porm, no disseram nenhuma. Uma, sobretudo, me espantou das muitas perfdias que proferiram: a recomendao de precauo para no vos deixardes seduzir pelo orador formidvel que sou. Com efeito, no corarem de me haver eu de desmentir prontamente com os fatos, ao mostrar-me um orador nada formidvel, eis o que me pareceu a maior de suas insolncias, salvo se essa gente chama

XLVIII formidvel a quem diz a verdade; se o que entendem, eu admitiria que, em contraste com eles, sou um orador. Seja como for, repito-o, de verdades eles no disseram alguma; de mim, porm, vs ouvireis a verdade inteira. Mas no por Zeus, atenienses, no ouvireis discursos como os deles, aprimorados em substantivos e verbos, em estilo florido; sero expresses espontneas, nos termos que me ocorrerem, porque deposito confiana na justia do que digo; nem espere outra coisa qualquer um de vs. Verdadeiramente, senhores, no ficaria bem a um velho como eu vir diante de vs modelar seus discursos como um rapazinho. Fao-vos, contudo, um pedido, atenienses, uma splica premente; se ouvirdes, na minha defesa, a mesma linguagem que habitualmente emprego na praa, junto das bancas, onde tantos dentre vs me haveis escutado, e em outros lugares, no a estranheis nem vos revolteis por isso. Acontece que venho ao tribunal pela primeira vez aos setenta anos de idade; sinto-me, assim, completamente estrangeiro linguagem do local. Se eu fosse de fato um estrangeiro, sem dvida me desculpareis o sotaque e o linguajar de minha criao; peo-vos nesta oportunidade a mesma tolerncia, que de justia a meu ver, para a minha linguagem, que poderia ser talvez pior, talvez melhor, e que examineis com ateno se o que digo justo ou no. Nisso reside o mrito de um juiz; o de um orador, em dizer a verdade. A Defesa de Scrates - Primeira Parte Diversidade Entre Duas Categorias de Acusadores: os Antigos e os Recentes Em princpio, atenienses, legtimo que eu me defenda das calnias das primeiras acusaes que me foram dirigidas e dos primeiros acusadores, e depois das mais recentes acusaes e dos novos acusadores. Pois muitos que se encontram entre vs j me acusaram no passado, sempre faltando com a verdade, e esses me causam bem mais temor do que nito e seus amigos, embora estes sejam acusadores perigosos. Mas os primeiros so muito mais perigosos, cidados, aqueles que convivendo com a maior parte de vs, como crianas que deviam ser educadas, procuraram convencer-vos de acusaes no menos caluniosas contra mim: que existe um certo Scrates, homem de muita sabedoria, que especula a respeito das coisas do cu, que esquadrinha todos os segredos obscuros, que transforma as razes mais fracas nas mais consistentes. Estes, atenienses, que propalaram essas coisas acerca de mim, so os acusadores que mais receio, porque, ao ouvi-los, as pessoas acreditam que quem se dedica a tais investigaes no admite a existncia dos deuses. E esses acusadores so muito numerosos e me acusaram h bastante tempo, e, o que mais grave, caluniaram-me quando vs tnheis aquela idade em que bastante fcil alguns de vs reis crianas ou adolescentes dar crdito s calnias, e assim, em resumo, acusaram-me obstinadamente, sem que eu contasse com algum para me defender. E o que mais assombroso que seus nomes no podem sequer ser citados, exceto o de um comedigrafo; porm os outros os que, por inveja ou por vcio em fazer falsas acusaes, procuraram colocar-vos contra mim, ou os que pretenderam convencer os outros por estarem verdadeiramente convencidos e de boa f , esses todos no podem ser encontrados, nem se pode exigir que ao menos alguns deles venham at aqui, nem acusar ningum por difamao, e, em verdade, a fim de me defender s posso lutar contra sombras, e acusar de mentiroso a quem no responde. Portanto, vs deveis vos certificar de que existem duas categorias de acusadores: de um lado, os que me acusam h pouco tempo, e de outro, os que j me acusam h bastante tempo e dos quais tenho falado a respeito, e ento reconhecereis que devo defender-me destes em primeiro lugar.

XLIX Ainda mais porque esses acusadores fizeram-se ouvir por vs antes e mais demoradamente do que aqueles que vieram depois. Defender-me-ei, portanto, atenienses, e assim descobrirei se aquela calnia, que martiriza meu corao h tanto tempo, possa ser extirpada, embora deva faz-lo em to curto prazo. E se eu for bem-sucedido, se conseguir acarretar-vos algum benefcio com a minha defesa, ser excelente para vs e para mim. Bem sei quanto isto difcil e tenho plena conscincia da enorme dificuldade que me espera. Que tudo se passe de acordo com a vontade do Deus, pois lei necessrio obedecer e defender-se. Defesa Contra os Antigos Acusadores Calnia a Respeito do Saber de Scrates Vamos comear desde o incio e examinar que tipo de acusao motivou essa calnia, na qual Meleto se baseou para redigir sua acusao neste processo. Que afirmavam meus detratores? Faamos de conta que se trate de uma acusao juramentada de acusadores reais e dos quais seja preciso ler o texto: "Scrates ru de haver-se ocupado de assuntos que no eram de sua alada, e investigando o que existe embaixo da terra e no cu, procurando transformar a mentira em verdade e ensinando-a s pessoas". A acusao possui mais ou menos este teor. Assististes a alguma coisa semelhante na comdia de Aristfanes, na qual um certo Scrates aparece andando de l para c, afirmando que caminha em cima das nuvens, e outro amontoado de tolices, que no consigo compreender nem um pouco. E no digo isso por julgar aquelas cincias coisas vis, se mesmo verdade que haja cientistas de tais cincias. No faltaria quem, acompanhando Meleto, fizesse contra mim uma acusao to grave! Eu s vos asseguro, atenienses, que no me ocupo desses assuntos, e recorro maioria de vs para que sirvam de testemunhas. Peo que revelem publicamente quantos de vs j me ouviram falar a respeito dessas coisas, e ento compreendereis que tudo o mais que dizem sobre mim possui o mesmo valor. Resumindo: nada existe em tudo isso que corresponda verdade; e, mais ainda, se ouvistes algum declarar que instruo os homens em troca de dinheiro, isto tambm no passa de mentira. Mesmo que, se algum se prope a instruir homens como fazem Grgias de Leontini, Prdico de Ceo e Hpias de lida, se me afigure coisa em absoluto nada condenvel. Esses valorosos homens percorrem as cidades com o propsito de instruir os jovens, aos quais seria mais fcil, e sem ter de gastar dinheiro, fazer-se instruir por um de seus concidados; e convencem esses jovens a preferir a sua companhia dos seus, recebendo em troca dinheiro e ainda por cima gratido. Ouvi tambm referncias a outro homem, de Paros, que possui muita sabedoria e veio morar em Atenas, e o soube por intermdio de Clias, filho de Hipnico, homem que gastou mais dinheiro com sofistas do que qualquer outro ateniense. Perguntei a ele: Clias, se teus dois filhos fossem dois potros ou duas vitelas, terias de contratar e pagar uma pessoa que tomasse conta deles, que tivesse a capacidade de lhes ensinar as virtudes para serem acrescentadas sua natureza, e eles se tomariam cavalarios ou agricultores; mas teus filhos so homens; que educao, ento: tencionas proporcionarlhes? Quem entende das virtudes que lhes so necessrias, ou seja, das virtudes do homem e cidado? Acredito que pensaste a respeito disso quando puseste os filhos no mundo. Existe algum capaz de faz-lo? Claro que sim respondeu-me. E quem ele? indaguei-lhe. de onde e quanto cobra para ensinar?

L Eveno de Paros. E seu preo cinco minas respondeu-me. No ntimo, parabenizei esse tal de Eveno, se de fato possuidor dessa doutrina e a ensina a to baixo preo. Eu mesmo me orgulharia se fosse capaz de tal coisa, contudo eu no sei, atenienses. O Que o Saber de Scrates O Orculo de Delfos Algum de vs poderia questionar-me: " Scrates, o que fazes ento? Que motivo originou essas calnias? Com certeza, se muitos te acusaram, no se deveu ao fato de que nada fizeste fora do comum; tantas vozes no teriam se erguido se tivesses te comportado como todos se comportam Conte o que fizestes, pois no desejamos julgar-te irrefletidamente". Procurarei esclarecer-vos a respeito da causa dessas calnias contra mim. Escutaime, portanto. possvel que alguns entre vs creiam que eu esteja brincando; no, estou falando srio. atenienses, verdade que adquiri renome por possuir certa sabedoria. E que tipo de sabedoria essa? Possivelmente, uma sabedoria estritamente humana. E a respeito de ser sbio, receio possuir esta nica sabedoria. Ao passo que esses, de quem vos falava h pouco, talvez sejam possuidores de uma sabedoria sobre-humana, mas afirmo que no a conheo, e quem diz o contrrio mente, apenas com o intuito de caluniar-me. Peo-vos para no fazer algazarra, atenienses, embora possais ter a impresso de que eu esteja proferindo palavras por demais fortes; que no meu depoimento, mas o de uma testemunha que merece toda a vossa confiana. De minha sabedoria, se de fato se trata de sabedoria, e de sua natureza, invocarei como testemunha, diante de vs, o prprio deus de Delfos. Todos vs conheceis Querefonte. Era meu amigo desde o tempo da juventude e pertencente ao vosso partido popular; partiu no ltimo exlio em vossa companhia e regressou tambm em vossa companhia. Sabeis que tipo de homem era Querofonte e de como era determinado em suas resolues Dirigiu-se em certa ocasio a Delfos e atreveu-se a perguntar ao orculo se existia algum mais sbio que eu. A pitonisa respondeu que no existia ningum. Como testemunho deste fato se prestar o irmo de Querefonte, em virtude de este haver falecido. Pesquisa Junto aos Polticos Sabero agora o motivo pelo qual vos relato isso: meu intento pr-vos a par de onde se originou a calnia contra mim. Aps ter ouvido a resposta do orculo, refleti da seguinte maneira: "Que pretende o deus dizer? Qual o significado oculto do enigma? Tendo em vista que eu no me considero sbio, que quer dizer o deus ao afirmar que sou o mais sbio dos homens? Com certeza no mente, pois ele no pode mentir". E longamente me mantive nesta dvida. Por fim, ao arrepio de minha vontade, comecei a investigar acerca disso. Fui ter com um daqueles que possuem reputao de sbios, julgando que somente assim poderia desmentir o orculo e responder ao vaticnio: "Este mais sbio que eu e afirmastes que era eu". Mas enquanto estava analisando este o nome no necessrio que eu vos revele, cidados; basta dizer que era um de nossos polticos , enfim, este com que, analisando e raciocinando em conjunto, fiz a experincia que irei descrever-vos, e este homem aparentava ser sbio, no entender de muitas pessoas e especialmente de si mesmo, mas talvez no o fosse de verdade. Procurei faz-lo compreender que embora se julgasse sbio, no o era. Em vista disso, a partir daquele momento, no s ele passou a me odiar, como tambm muitos dos que se

LI encontravam presentes. Afastei-me dali e cheguei concluso de que era mais sbio que aquele homem, neste sentido, que ns, eu e ele, podamos no saber nada de bom, nem de belo, mas aquele acreditava saber e no sabia, enquanto eu, ao contrrio, como no sabia, tambm no julgava saber, e tive a impresso de que, ao menos numa pequena coisa, fosse mais sbio que ele, ou seja, porque no sei, nem acredito sab-lo. A procurei um outro, entre os que possuem reputao de serem mais sbios que aqueles, e me ocorreu exatamente a mesma coisa, e tambm este me dedicou dio, juntamente com muitos outros. Apologia de Scrates - Parte 2 Pesquisa Junto aos Poetas No obstante isso, continuei diligentemente com minha pesquisa, embora notando, com desagrado e assombro, que todos passaram a me odiar e que, contudo, afigurava-se-me impossvel deixar de atentar para as palavras do deus. "Se almejas saber o que o orculo quer dizer", dizia a mim mesmo, "deves visitar todos aqueles que possuem reputao de sabedoria." Por isso, atenienses, devo dizer-vos de novo a verdade; juro-vos que este foi o resultado da minha pesquisa: os que eram famosos por possurem maior sabedoria, conforme minha pesquisa, conforme a palavra do deus, pareceram-me quase todos em maior erro. E outros, sem fama alguma, se me afiguraram melhores e mais sbios. Mas desejo terminar de relatar-vos minhas peregrinaes e as fadigas que sofri para convencer-me de que a palavra do orculo era incontestvel. Em seguida aos polticos, fui procurar os poetas, tanto os que escreviam ditirambos e tragdias como os demais, convencido de que diante daqueles confirmaria minha ignorncia e sua superioridade. Peguei suas melhores poesias, as que considerava mais bem construdas, e indaguei aos prprios poetas o que eles pretendiam dizer; porque dessa maneira aprenderia alguma coisa com eles. Estou com vergonha, atenienses, de contar-vos a verdade! Mas obrigatrio que eu a diga. Resumindo, todas as outras pessoas presentes discorriam melhor a respeito do que os poetas haviam escrito que os prprios autores; diante disto, descobri que no era por nenhum tipo de sabedoria que eles faziam versos, mas por uma propenso e inspirao natural que eu desconheo, como os adivinhos e vaticinadores, que dizem de fato muitas coisas belas, mas no conhecem nada do que dizem, e aproximadamente o mesmo, e isto eu percebi com clareza, o que ocorre entre os poetas. E compreendi tambm que os poetas, pelo fato de fazerem poesias, julgavam-se os mais sbios dos homens at mesmo em outras coisas em que realmente no o eram. Ento afastei-me deles, com a certeza de ser mais sbio que eles, pelo mesmo motivo que era mais que os polticos. Pesquisa Junto aos Artesos No final, dirigi-me aos artesos, que de sua arte tinha a conscincia de no conhecer nada, e eles sabiam que eu os considerava conhecedores de numerosas e belas coisas. E no me equivoquei, eles conheciam coisas que eu no conhecia, e nisso eram mais sbios do que eu. Porm, atenienses, tambm os artesos famosos apresentavam o mesmo defeito dos poetas: por conhecerem muito bem sua arte, cada um deles julgava-se extremamente sbio, at mesmo em outros assuntos de maior realce e dificuldade, e este importante defeito deslustrava toda sua sabedoria. De forma que eu, em nome do orculo, indaguei a mim mesmo se deveria permanecer tal como era, nem

LII sabedor de minha sabedoria nem ignorante de minha ignorncia, ambas as coisas, como eles, e respondi a mim e ao orculo que convinha continuar tal qual eu era. O Verdadeiro Saber Consiste em Saber Que No se Sabe Em virtude desta pesquisa, fiz numerosas e perigosssimas inimizades, e a partir destas inimizades surgiram muitas calnias, e entre as calnias, a fama de sbio, porque, toda vez que participava de uma discusso, as pessoas julgavam que eu fosse sbio naqueles assuntos em que somente punha a descoberto a ignorncia dos demais. A verdade, porm, outra, atenienses: quem sabe apenas o deus, e ele quer dizer, por intermdio de seu orculo, que muito pouco ou nada vale a sabedoria do homem, e, ao afirmar que Scrates sbio, no se refere propriamente a mim, Scrates, mas s usa meu nome como exemplo, como se tivesse dito: " homens, muito sbio entre vs aquele que, igualmente a Scrates, tenha admitido que sua sabedoria no possui valor algum". por esta razo que ainda hoje procuro e investigo, de acordo com a palavra do deus, se existe algum entre os atenienses ou estrangeiros que possa ser considerado sbio e, como acho que ningum o seja, venho em ajuda ao deus provando que no h sbio algum. E tomado como estou por esta nsia de pesquisa, no me restou mais tempo para realizar alguma coisa de importante nem pela cidade nem pela minha casa, e levo uma existncia miservel por conta deste meu servio ao deus. As Muitas Inimizades e a Acusao Vs tendes conhecimento de que os jovens que dispem de mais tempo que os outros, os filhos das famlias mais ricas, seguem-me de livre e espontnea vontade, e se regozijam em assistir a esta minha anlise dos homens; inmeras vezes procuram imitar-me e tentam, por sua prpria conta, analisar alguma pessoa. Logicamente, deparam-se com numerosos homens que julgam saber alguma coisa e sabem pouco ou nada, e ento, aqueles que so analisados por eles voltam-se contra mim e no contra quem os analisou, declarando que Scrates homem por demais infame e corruptor dos jovens. E se algum indaga: "Afinal, o que faz e o que ensina este Scrates para corromper os jovens?", nada respondem, porque o desconhecem, e, s para no evidenciar que esto confusos, dizem as coisas que comumente so ditas contra todos os filsofos, alm de afirmar que ele especula sobre as coisas que se encontram no cu e as que ficam embaixo da terra, e que tambm ensina a no acreditar nos deuses e apresenta como melhores as piores razes. A verdade, porm, que esses homens demonstraram ser pessoas que do a impresso de saber tudo, porm, naturalmente, no querem dizer a verdade. Desta maneira, ambiciosos, dominados pela paixo e numerosos como so, e todos da mesma opinio nesta difamao a meu respeito e com argumentos que podem parecer tambm convincentes, sem escrpulo algum encheram vossos ouvidos com suas calnias. Este o motivo pelo qual, finalmente, lanaram-se contra mim Meleto, nito e Lcon: Meleto profundamente irado por causa dos poetas, nito por causa dos artesos e dos polticos, Lcon por causa dos oradores. Contudo, como vos disse desde o incio, seria de fato um verdadeiro milagre se eu tivesse a capacidade de arrancar-vos do corao esta calnia que possui razes to firmes e profundas. Esta , cidados, a verdade, e eu a revelo por completo, sem ocultar-vos nada, nem mesmo esquivando-me dela, embora saiba que sou odiado por muitos exatamente por isso. Por sinal, outra prova de que digo a verdade, e que esta a calnia contra mim e esta a causa. Indagai quanto quiserdes, agora ou depois, e recebereis sempre a mesma resposta. Defesa Contra Meleto

LIII No que diz respeito aos meus primeiros acusadores, isso o bastante para a defesa das culpas a mim atribudas; procurarei em seguida defender-me de Meleto, homem digno e patriota, como ele mesmo se define, e dos acusadores que viro depois. Vou comear desde o incio e como se na verdade dissesse respeito a outra espcie de acusadores, analisemos tambm o ato de acusao deste. Declarou mais ou menos isto:"Scrates ru de corromper os jovens, de no crer nos deuses nos quais a cidade cr e tambm de praticar cultos religiosos extravagantes". Analisemos esta acusao minuciosamente. Meleto afirma que corrompo a juventude, e eu digo, atenienses, que o ru o prprio Meleto, porque aborda com leviandade assuntos srios e to inescrupulosamente leva homens diante do tribunal, com o intuito de fazer crer que se preocupa com coisas com as quais, na verdade, nunca se preocupou. E procurarei provar-vos que isso a pura verdade. Meleto No Sabe o Que Educar Nem Corromper Meleto, mostra-te e responde. No julgas de suprema importncia que os jovens consigam se tornar os melhores possveis? MELETO: Julgo. SCRATES: Dize, ento, aos juizes o que os torna melhores. Com certeza o sabes, pois esta uma preocupao tua e descobriste quem os corrompe, conforme afirmas, e por este motivo citaste-me diante do tribunal e me acusaste. Vamos, dize aos juizes o que os faz melhores. Vs, Meleto, como ficas calado, sem saber o que dizer? E isto no te se afigura vergonhoso, e prova suficiente do que afirmo: que nunca te preocupaste com estes assuntos? Vamos, excelente homem, responde: que os faz melhores? MELETO: As leis. SCRATES: No se trata disto, meu amigo. Indago-te qual o homem que, em primeiro lugar, deve ter conhecimento, conforme dizes, das leis. MELETO: Estes, Scrates, os juizes. SCRATES: Afirmas, ento, Meleto, que estes possuem a capacidade de educar os jovens e torn-los melhores? MELETO: Afirmo. SCRATES: Crs que todos, ou alguns sim e outros no? MELETO: Todos. SCRATES: Dizes bem, por Hera! E grande a quantidade de bons educadores! Tambm estes que esto nos ouvindo tornam os jovens melhores ou no? MELETO: Sim, tambm estes. SCRATES: E os senadores? MELETO: Tambm os senadores. SCRATES: Quer dizer, ento, Meleto, que talvez aqueles das Assemblias Populares corrompam os jovens? Ou tambm aqueles os tornam melhores? MELETO: Tambm aqueles. SCRATES: Todos os atenienses que te ouvem tornam os jovens bons e belos, todos, exceto eu. Portanto, sou eu quem os corrompe. isto que queres dizer?

LIV MELETO: Exatamente isto. SCRATES: Como sou infeliz! Mas responde-me a isto: tambm com os cavalos crs que seja assim? Que todos os homens os tornem melhores e somente um os mutile? Ou, ao contrrio, que somente um os torne melhores, ou poucos, aqueles que so peritos em cavalos, e que os demais se sirvam dos cavalos e os mutilem? E no acontece assim, Meleto, com os cavalos e com todos os seres vivos? Com certeza assim, digam nito e tu mesmo que sim ou no. Seria uma grande felicidade para os jovens se correspondesse verdade que somente um lhes causa danos e todos os outros os educam e melhoram. Mas, prossegue, Meleto, j que demonstrei a contento que tu nunca te preocupaste com os jovens. Mais ainda, demonstrei que nunca tiveste preocupao com as coisas pelas quais me trouxeste diante deste tribunal. Agora dize-me, Meleto, o que mais convm, viver entre bons cidados ou entre maus cidados? Amigo, responde, no difcil o que te pergunto. Os maus no prejudicam aqueles que lhes so prximos? E os bons no lhes fazem o bem? MELETO: Com toda a certeza. SCRATES: Pode existir algum que esteja com eles e que prefira receber o mal em lugar do bem? Responde, excelente homem. Tambm a lei deseja que respondas. Pode existir algum que prefira receber o mal? MELETO: No, realmente. SCRATES: Ento, trouxeste-me a este tribunal porque corrompo os jovens por querer os torno maus, ou fao isto sem querer? MELETO: Afirmo que por querer. SCRATES: Quer dizer, ento, Meleto, tua sabedoria sendo maior que a minha, na tua idade, tendo eu os anos que tenho, que pensas conhecer melhor do que eu que os maus sempre causam algum mal, principalmente queles mais prximos deles, e que os bons faam o bem, e que eu ignore essas coisas a ponto de no saber que se se torna mau a um deles corre-se o risco de receber algo mau dele e que, no caso de saber disso, eu me empenhe em torn-los maus? No me persuadirs disto, Meleto. Nem acredito que possas persuadir a ningum. Ou seja, no corrompo os jovens, ou, se os corrompo, fao-o sem querer, de maneira que em ambos os casos mentes. Se eu os corrompo sem querer, por faltas involuntrias, no existe lei alguma que possa me obrigar a vir at aqui, mas sim que faa com que seja afastado, a fim de advertir-me ou censurar-me, e claro que, uma vez advertido, no mais farei o que fazia sem querer. Tens evitado encontrar-te comigo e advertir-me; no o quiseste fazer de forma alguma e me trazes aqui, embora as leis estabeleam que aqui sejam trazidos somente os que devem ser castigados, e no censurados. Meleto Acusa Scrates de Atesmo e se Contradiz Neste momento, cidados de Atenas, bastante evidente aquilo que eu afirmava: que Meleto nunca se preocupou com essas coisas. Apesar disso, dize-nos, Meleto, de que maneira, de acordo com tua opinio, eu corrompo a juventude? No o fao, como afirma com clareza a acusao que apresentaste contra mim, ensinando-os a no acreditar nos deuses nos quais a cidade acredita, mas em outras divindades novas? No , conforme dizes, ensinando estas coisas que os corrompo? MELETO: Sim, eu digo exatamente isto.

LV SCRATES: Em nome desses mesmos deuses a respeito dos quais agora falamos, explica-te com maior clareza, tanto para mim como para estes juizes, porque no consigo compreender a quais deuses eu ensino que os jovens devem acreditar, pois se naqueles que acredito so deuses, no sou ateu e, por conseguinte, no posso ser culpado disso, mesmo que no sejam os da cidade, e sim outros; por causa disso que me trazes a este tribunal, por que so outros ou por que afirmas que no acredito de maneira alguma nos deuses e ensino isto aos jovens? MELETO: Eu afirmo que no acreditas de maneira alguma nos deuses. SCRATES: excelente Meleto! Por que dizes que no acredito, da mesma maneira que os outros homens, que o sol e a lua sejam deuses? MELETO: Com certeza, juizes, pois afirma que o sol uma pedra e a lua feita de terra. SCRATES: Pensas, meu bom Meleto, em acusar tambm Anaxgoras? E tens em to pouca estima e reputas to ignorantes nas letras a estes juizes, a ponto de no saberem que os livros de Anaxgoras de Clazomena esto repletos destes ensinamentos? E por que motivo os jovens iriam aprender de mim estas coisas que por uma simples dracma podem comprar na gora e zombarem de Scrates, se este as apresentasse como suas, ainda mais sendo to extravagantes? Por Zeus, pensas de fato que eu no acredite em deus algum? MELETO: Em nenhum, com certeza. SCRATES: Ningum acredita em ti, Meleto, e naquilo que afirmas; creio que no consegues persuadir nem a ti mesmo. Na verdade, atenienses, tudo isto se me afigura desaforado e atrevido, e quem escreveu esta acusao foi desaforado e a escreveu por atrevimento e desrespeito juvenil. como se algum desejasse pr-me prova compondo uma espcie de enigma:"Dar-se- conta Scrates, aquele grande sbio, que o estou ridicularizando e me contradigo? Ou conseguirei engan-lo e a todos aqueles que me ouvem?" Com efeito, parece-me que Meleto se contradiz na acusao, como se declarasse: "Scrates ru de no acreditar nos deuses, mas tambm de acreditar nos deuses". E isto significa desejo de se divertir. atenienses, analisai comigo de que maneira creio que ele se contradiz. Responde, Meleto. E vs, como j vos exortei no comeo, recordai-vos de no me interromper se continuo a raciocinar minha maneira. Existe algum, Meleto, que acredite na existncia de fatos humanos e no em homens? Fazei com que responda, atenienses, e no criai tanta agitao por causa de uma palavra. H quem no acredite na existncia de cavalos, mas sim nas coisas relativas a cavalos? E que no acredite na existncia de flautistas, mas sim que existam sons de flauta? No ha ningum, eu mesmo respondo, a ti e aos outros que aqui se encontram, se no queres responder. Mas responde ao menos pergunta seguinte: existe quem possa acreditar em coisas demonacas, mas no em demnios? MELETO: completamente impossvel. SCRATES: Quanta satisfao me proporcionou tua resposta, embora tenhas sido obrigado pelos juizes. Portanto, acusas-me de acreditar em coisas demonacas e de ensin-las; isto que afirmas e que juraste no teu ato de acusao. Mas se acredito em coisas demonacas, devo obrigatoriamente crer em demnios, no assim? Com certeza

LVI assim. Parece-me que aceitas, j que no contestas. E no consideramos estes demnios filhos dos deuses? MELETO: Logicamente. SCRATES: Ora, se afirmas que existem demnios, se estes demnios so deuses, neste ponto que eu digo que fazes enigmas e brincadeiras, quando declaras que eu, embora no acreditando na existncia dos deuses, afirmo a sua existncia, uma vez que digo existirem demnios. De outra forma, se estes demnios so filhos dos deuses, so tambm filhos bastardos gerados por ninfas ou outras mes; ento, quem poder pensar que existam filhos de deuses e de deuses no? Seria disparate igual se pensasse que os mulos fossem filhos de jumentos e cavalos e que estes ltimos no existissem. Por isso, Meleto, impossvel, exceto que haja sido para pr-me prova, que tenhas escrito contra mim uma acusao como esta, ou necessrio dizer que no sabias do que me acusar? Mas que consiga convencer quem quer que seja, mesmo se fraco de intelecto, que a mesma pessoa que acredita em coisas demonacas possa no acreditar em coisas divinas e, de outra forma, que a mesma pessoa que acredita em coisas demonacas possa no acreditar nem em demnios, nem em deuses, nem em heris, isto impossvel. A Misso Divina Fazer o Que Justo, Permanecer no Lugar Adequado, Obedecer ao Deus Chega, atenienses, isto o bastante para demonstrar que no sou culpado das acusaes de Meleto, pois no se faz necessria uma defesa muito longa. O que eu vos disse, desde o incio, que um profundo dio ergueu-se contra mim, e vindo de muitas pessoas, verdade, vs sabeis; e se algo me causar dano, no ser nem Meleto nem nito, mas sim este dio, esta calnia e esta raiva das pessoas. Pessoas estas que j causaram a perda de tantos outros e valorosos homens, e, acredito, outros ainda iro perder, no havendo perigo que causem somente a minha perda. Algum de vs poderia talvez altercar-me: "Scrates, no te envergonhas de haveres exercido tal atividade, que agora coloca em risco tua vida?" Eu responderia a este: "No falas bem se pensas que algum, tendo a capacidade de fazer algum bem, mesmo sendo pequeno, deva calcular os riscos de vida ou de morte e no deva olhar o injusto e se pratica as aes de homem honesto e corajoso ou de infame e mau. Por outro lado, acompanhando este teu raciocnio, teriam sido nscios todos os heris que morreram em Tria, e o mais nscio de todos seria o filho de Ttis que, sem se envergonhar, tamanho desdm mostrou pelo perigo, quando sua me, uma deusa, estando ele vido do sangue de Heitor, disse-lhe, se bem me lembro: ' filho, se vingares a morte do teu companheiro Ptroclo e matares Heitor, tambm morrers'. Ao ouvir tais palavras, Aquiles negligenciou o perigo e a morte, receando muito mais viver miseravelmente sem vingar o amigo, e declarou: 'Rapidamente eu morra, logo aps ter castigado a quem matou, nem que para isso me torne objeto de desprezo'. Acreditas que Aquiles tenha pensado na morte e no perigo?" assim que deve ser, atenienses, que onde algum se haja instalado, considerando ser aquele seu lugar mais honroso, ou onde tenha sido instalado por quem ordena, a, creio, deve ficar e enfrentar os riscos e no pensar na morte, nem em outra desgraa qualquer, exceo de na desonra e na vergonha. Declaro-vos, cidados, que meu comportamento seria anormal e excntrico se, ao passo que em Potidia, Anfpolis e Dlio, quando os comandantes que vs elegestes

LVII me designaram uma posio, l fiquei, como qualquer outro, arriscando minha vida, aqui, ao contrrio, ao receber ordens do deus, ao menos conforme pude ouvir e interpretar essa mesma ordem, pela qual deveria viver filosofando e dedicando-me a conhecer a mim mesmo e aos outros, que, digo, por temor morte ou a outra desgraa semelhante, tivesse desertado do posto a mim designado pelo deus. Seria algo, repito, anormal e, de fato, existiriam ento motivos para trazer-me aqui no tribunal como sendo um desumano que no cresse nos deuses, j que desobedece ao orculo, receia a morte e julga ser sbio sem s-lo. Com efeito, atenienses, recear a morte no passa de julgar ser sbio e no s-lo, dado que significa pensar saber aquilo que no se sabe. E, em verdade, ningum sabe se, por acaso, ela no seja o maior de todos os bens que podem ser dados ao homem e, contudo, receiam-na como se soubessem que ela a maior das desgraas. E no ignorncia, a mais vergonhosa das ignorncias, acreditar saber o que no se sabe? Ora, atenienses, acredito distinguir-me por este motivo e precisamente neste ponto da maior parte dos homens, e se me atrevesse a dizer que em alguma coisa sou mais sbio que os outros, somente por isto o diria, que como no sei nada de preciso a respeito das coisas do Hades, tambm nada penso saber a esse respeito. Mas ser injusto e desobedecer a quem melhor que ns, seja deus, seja homem, isto bem sei que coisa vergonhosa e indecente. Por isso, como ocorre diante dos males que sei que so nefastos, nunca acontecer que eu fuja diante daqueles de que no sei se por acaso no so bens. Portanto, mesmo que me concedesses a liberdade, contra a vontade de nito que, desde o comeo, declarava no ser necessrio que eu viesse at este tribunal, ou, uma vez aqui trazido, que era impossvel no condenar-me morte, porque, dizia, se consigo safar-me da condenao, daquele momento em diante, seus filhos prosseguindo a praticar os ensinamentos de Scrates, estariam inapelavelmente perdidos e corrompidos; se, ao ouvir este raciocnio de nito, me disssseis: " Scrates, no pretendemos dar, agora, ateno a nito e deixamos-te livre, desde que no empregues mais teu tempo nessas pesquisas, nem te ocupes mais de filosofia, e se fores surpreendido a praticar ainda estas coisas, morrers"; se, como dizia, com esta condio me deixsseis em liberdade, eu vos responderia: " atenienses, eu vos amo, mas obedecerei primeiro ao deus do que a vs, e enquanto tiver nimo, e enquanto for capaz, no pararei de filosofar, no pararei de estimular-vos e censurar-vos; e a quem quer que eu encontrasse de vs, em qualquer ocasio, conversando da minha maneira habitual, assim diria: "E tu, que s o melhor dos homens; tu, ateniense, cidado da maior cidade e mais clebre por sabedoria e poder, no te envergonhes de pensar em acumular o mximo de riquezas, fama e honras, sem te preocupar em cuidar da inteligncia, da verdade e da tua alma, para que se tornem to boas quanto possvel?" E se algum de vs retrucasse que cuida de fato delas, no o deixaria afastar-se nem iria embora, mas o interrogaria, o analisaria, o impugnaria, e se me afigurasse que no possui virtude mas apenas afirma possu-la, eu o envergonharia demonstrando-lhe que considera infames as coisas mais estimveis e de valor, as infames. E agiria assim com qualquer um que eu quisesse: jovens ou velhos, atenienses ou estrangeiros, e tambm com vs, que me sois mais estritamente prximos. Isto, vs no desconheceis, ordem do deus e estou convencido de que haja para vs maior bem na cidade do que esta minha obedincia ao deus. Em verdade, com este meu caminhar no fao outra coisa a no ser convencervos, jovens e velhos, de que no deveis vos preocupar nem com o corpo, nem com as riquezas, nem com qualquer outra coisa antes e mais que com a alma, a fim de que ela se torne excelente e muito virtuosa, e de que das riquezas no se origina a virtude, mas

LVIII da virtude se originam as riquezas e todas as outras coisas que so venturas para os homens, tanto para os cidados individualmente como para o Estado. Se ao falar desta maneira corrompo os jovens, est certo, isto significar que minhas palavras so nocivas, mas se algum afirma que falo diferentemente e no deste modo, ento diz coisas insensatas. Por tudo isso, permiti que vos diga, cidados atenienses: ou dareis ouvidos a nito, ou no dareis, absolver-me-eis ou no, mas, de qualquer forma, tende a certeza de que nunca agirei de outra maneira que esta, mesmo que no s uma, mas muito mais vezes devesse morrer. No promoveis algazarra, cidados, lembrai-vos de meu pedido de que no caussseis balbrdia diante do que eu dissesse, mas que vos limitsseis a ouvir. Ademais, creio que vos ser til escutar. Restam-me algumas outras coisas a dizer-vos, s quais, talvez, erguereis a voz. No, no fazei assim. Convencei-vos: se me condenardes morte, a mim que sou como vos disse, no me causareis maior dano que podeis causar a vs mesmos. A mim no causaro dano nem Meleto nem nito. E nem o poderiam. No penso que seja possvel que um homem de bem receba o mal de um malvado. Poder sim, nito, condenar-me morte, ou ao desterro, espoliar-me dos direitos civis; tudo em que este homem crer e outros crerem sero grandes males, no o creio eu; penso que seja um mal bem mais grave aquele que cometido por esses que tentam condenar morte um homem inocente. Logo, atenienses, de maneira alguma estou falando em minha defesa, como algum poderia achar, mas falo por vs, que no necessitais pecar, condenando-me morte, contra o dom do deus. Pois se me matardes, no encontraro facilmente um outro igual a mim, que, no riam da comparao, tenha sido colocado de fato pelo deus aos flancos da cidade como aos flancos de um cavalo grande e de boa raa, mas pelo seu prprio tamanho, um pouco lerdo e necessitado de estmulo, um ferro. Assim parece-me que o deus me colocou aos flancos da cidade; nunca paro de exortar-vos, de convencer-vos, de falar-vos, um por um, estando a vosso lado, em todo lugar. Afirmo, pois, que outro como eu no nascer facilmente, atenienses, e se desejais me ouvir, me poreis a salvo. Mas se estais irritados comigo como o que est em vias de adormecer com quem o desperta, e golpeais como a matar um inseto inoportuno, condenar-me-eis morte, por obedincia a nito, e depois, no decorrer de todo o resto de vossa existncia, dormireis tranqilamente, se o deus no vos mandar algum outro para substituir-me. E se for eu mesmo a pessoa indicada pelo deus para presentear a cidade, podereis me reconhecer por isso: que no parece humano que haja descuidado todos os meus negcios e ainda agentar por tantos anos que tenham sido descuidadas as coisas da minha casa, e sempre, ao contrrio, cuidando das vossas, estando por perto como estaria um pai ou irmo mais velho, para convencer-vos a buscar a virtude. Que se desta vida tirasse algum proveito e se pelos conselhos que dou recebesse alguma compensao, a sim haveria uma razo, mas vistes que meus detratores, que me acusaram to despudoradamente de tantas outras culpas, desta no tiveram o despudor de me acusar, pondo-me frente a frente com uma testemunha, somente uma, que provasse ter eu recebido uma nica vez compensao ou de hav-la solicitado. E a prova cabal de que verdade o que vos declaro, eu dou: a minha pobreza. Apologia de Scrates - Parte 3 Repugnncia e Absteno Socrtica da Poltica Comum possvel que parea estranho eu me encontrar sempre prximo e me dar tanto ao trabalho de fornecer conselhos a este ou quele em particular, se, ao se tratar de aconselhar a cidade e de ir tribuna para falar ao povo, ento me falte coragem. E o

LIX motivo disso me haveis ouvido dizer vrias vezes e em vrios lugares, que existe em mim no sei que esprito divino e demonaco, a respeito do qual, tambm Meleto, com jeito de estar se divertindo, aponta no ato da acusao. como uma voz que possuo dentro de mim desde criana, e que, toda vez que eu a ouo, sempre faz com que eu desista do que estou para fazer, e nunca me convence a realizar qualquer outra coisa. essa voz que me impede de me ocupar das coisas do Estado, e parece-me que faz muito bem em agir dessa forma. Sabeis perfeitamente, cidados, que se eu tivesse, por algum tempo, me ocupado dos negcios de Estado, teria sido morto tambm num curto espao de tempo e no teria realizado nada de til, nem por vs nem por mim. E no me desprezei se falo assim, pois a verdade. No existe homem que possa se salvar ao opor-se com sinceridade, no digo a vs, mas a qualquer outra multido, e tente impedir que muitas vezes se cometam injustias as leis na cidade; e tambm preciso que aquele que luta em defesa do que justo, se de fato pretende escapar da morte, mesmo que por breve tempo, de viver de forma privada e no exercer funes pblicas. Daquilo que afirmo eu mesmo posso oferecer-vos provas cabais, e no palavras, mas do que mais necessitais: fatos. Escutai o que me sucedeu e vereis ento que diante do que justo no sou homem de ceder a ningum por temor morte; e que, alm de no ceder, estou pronto a morrer. Falarei um pouco grosseiramente, como fazem alguns dos freqentadores dos tribunais, mas com sinceridade. Tendes conhecimento, cidados, de que nunca exerci em nossa cidade magistratura alguma, exceto uma vez em que fiz parte do Conselho, justamente no dia em que era o vosso desejo julgar em conjunto, ao arrepio da lei, e em seguida acolhestes todos ao meu parecer, aqueles dez capites que no haviam recolhidos os nufragos e os mortos depois da batalha naval das Arginusas.Ento eu me opus, lutando para que nada fosse feito contra a lei, e votei contra. Os oradores habituais j estavam prontos para suspender-me da funo e aprisionar-me, e vs a intig-los e a gritar; julguei que era meu dver correr aquele risco mantendo-me ao lado do direito e do justo em vez de apoiar-vos e deliberar o injusto por temer a priso e a morte. E isto ocorreu quando a cidade ainda era regida por uma democracia. Mais tarde, depois que surgiu a oligarquia, os Trinta mandaram-me chamar, e a mais outros quatros, levaram-nos sala do Tolo e ordenaram que retirssemos de Salamina o Leon de Salamina, para que este viesse a morrer. E davam ordens semelhantes a vrios outros homens, na tentativa de envolver em seus atos cruis o maior nmero de pessoas possvel. E naquela ocasio, no com palavras, e sim com fatos, demonstrei que a morte, se a palavra no soar por demais vulgar, no possui importncia alguma para mim, mas de no cometer injustias ou crueldades, isto sim me importa acima de qualquer coisa.E aquele governo, apesar de prepotente, no me atemorizou, no me obrigou a cometer um ato injusto, e, quando samos do Tolo e os outros quatro se dirigiram para Salamina a fim de retirar Leon, deixei-os ir e voltei para casa. Acredito que s por causa disso, eu j teria morrido, se aquele governo no tivesse sido deposto logo em seguida. E disto que relatei possuo muitas testemunhas. O Testemunho dos Discpulos, de seus Pais e Irmos Credes que eu teria vivido por tantos anos se houvesse me ocupado de assuntos pblicos e, fazendo-o como homem de bem, tivesse lutado em defesa da justia e tivesse considerado esta defesa, como necessrio, meu dever mais alto? Com certeza, atenienses, no existe homem que o tivesse conseguido! Em verdade, em toda minha existncia, tanto em pblico, nas poucas vezes que me ocupei de coisas pblicas, como privadamente, sempre fui o mesmo, um homem que diante do justo nunca cedeu a quem

LX quer que fosse, a ningum, e nem mesmo queles que os caluniadores chamam de meus discpulos. Nunca fui mestre de quem, quer que seja, principalmente se uma pessoa que , quando falo ou atendo quilo que acredito ser meu ofcio, deseja escutar-me; seja jovem, seja velho, nunca me refutaram, e no verdade que, se recebo dinheiro, eu falo e se no recebo, fico calado, porque estou da mesma maneira disposio de todos, pobres e ricos, quem quer que me indague e deseje ouvir as minhas respostas. Por conseguinte, se entre os homens que me freqentam, um se torne de boa formao moral ou no, no ser justo que eu receba elogios ou improprios, j que no prometi ensinamento algum a ningum, nem nunca ensinei coisa alguma. E se h quem diga que aprendeu ou ouviu alguma coisa de mm, em particular, alguma coisa que todos os outros no tenham aprendido ou ouvido, tenhais a certeza de que este no diz a verdade. Diante disso, como possvel que a alguns agrade estar comigo tanto tempo? Vs ouvistes, cidados, que eu disse toda a verdade: tm prazer de ouvir-me quando submeto prova aqueles que pensam serem sbios e no o so. Com efeito, no desagradvel. Ao fazer isso, repito-vos, cumpro as ordens do deus, dadas por intermdios de vaticnios e sonhos, e por outros meios de que se serve a providncia divina para ordenar ao homem que faa alguma coisa. E estas coisas, atenienses, so verdadeiras e demonstrveis. Se de fato eu corrompo os jovens, se j corrompi algum, seria ainda necessrio que estes, ao envelhecerem, tomassem conscincia de que quando eram jovens eu os aconselhei a praticar o mal, e que viessem tribuna para acusar-me e para exigir minha punio, e, se no quisessem faz-lo diretamente, que enviassem hoje para c as pessoas de sua famlia, pais, irmos, e outros, se os que lhe so caro sofreram algum mal por mim causado, e que me fizessem pagar por isso. Muitos destes esto presentes, eu os vejo. Ali est Crton, meu contemporneo e conterrneo com sei filho Critbulo, e tambm Lisnias de Esfeto, com seu filho squino,e ainda Antfon de Cefsia, pai de Epgeno, e ali esto outros, cujos irmos viveram comigo familiarmente, Nicstrato, , filho de Teoztides, irmo de Tedoto, e como Tedoto faleceu, no poder falar com o irmo a meu favor, e a est Parlio, filho de Demdoco,de quem era irmo Teages, e ali Adimanto, filho de Arston, de quem ali se encontra o irmo Plato, e Aantodoro, de quem temos aqui o irmo Apolodoro. E poderia nomear muitos outros. E conseguiria indicar vrios outros que Meleto poderia apresentar como testemunhas na sua acusao; se ele se esqueceu disso, que os apresente agora, cedo-lhe o lugar; se existe alguma testemunha deste tipo, que se manifeste. Porm, atenienses, vereis que todos faro o contrrio, todos falaro a favor do corruptor, em defesa daquele que causa o mal de seus familiares, como afirmam Meleto e nito. Talvez esses, os corrompidos, tenham alguma razo para me defender, mas aqueles que no foram corrompidos, que so agora ancios, que outra razo podem ter para me defender exceto esta, que verdadeira e justa: a certeza de que Meleto mente e eu digo a verdade? Eplogo Scrates no quer Misericrdia Cidados, so estas, enfim, as razes que posso apresentar em minha defesa, e algumas mais, que, porm, so bem poucos diferentes destas. possvel que algum entre vs, ao pensar em si mesmo, possa irritar-se comigo se, algum dia, ao ter de enfrentar um processo menos arriscado do que este, suplicou clemncia aos juizes, e, alm disso, trouxe ao tribunal os filhos e vrios de seus parentes e amigos, ao passo que eu no me porto desta maneira, embora, ao que parece, esteja arriscando a vida .

LXI possvel que algum, ao fazer intimamente esta comparao, se deixe influenciar pelo amor-prprio ferido e, desta forma, enraivecido com minha atitude, emita seu voto com raiva. A uma pessoa assim, que talvez esteja entre vs, no afirmo categoricamente que h, poderei responder da seguinte maneira: "Meu estimado amigo, eu tambm trouxe algum da minha famlia, e aqui caberia aquele dito de Homero: 'Que no de carvalho, nem de pedra nasci, mas de criaturas humanas'. Eu tambm possuo famlia, atenienses; tenho trs filhos, um j crescido e dois ainda crianas, mas no os trouxe aqui para despertar vossa misericrdia e absolverme". E no por orgulho que me comporto assim, nem por desprezo, nem para provar que sou corajoso diante da mote, mas pela minha reputao, pela vossa e de toda a cidade, no me pareceu honroso agir dessa maneira, ainda mais na minha idade e com o meu nome, verdadeiro ou falso que seja, porque corre pela cidade que, em quaisquer aspectos, Scrates se distingue da maioria dos homens. Ora, se aquele que entre vs possuem fama de se distinguirem pela sabedoria e coragem, ou por outra virtude qualquer, se procedessem dessa maneira, seria vergonhoso, e pessoas desse tipo, eu mesmo presenciei muitas vezes, quando eram rus em um processo, embora possussem alguma boa reputao, tm atitudes excepcionais, como se achassem que iriam sofrer sabe-se l que tortura se devessem morrer e como se tornassem imortais se no fossem condenados morte por vs. Estes, sim, envergonham a toda a cidade, tanto que qualquer forasteiro poderia imaginar que aqueles atenienses que se distinguem por sua virtude e que seus concidados elegem magistratura e outras honras no so em nada melhores que as mulheres. Por isso, no nos portamos dessa maneira o que compete a ns, que temos fama de sermos ainda alguma coisa. Nem vos conviria, se nos comportssemos assim, deixar-nos faz-lo, mas sim mostrar a todos que julgais com maior rigor quem encena esses dramas lastimosos e cobre a cidade de ridculo do que quem suporta com serenidade o prprio destino. No considero justo, cidados, tentar influir nos juzes e, mediante splicas, livrar-me da condenao, mas sim infom-los e convenc-los. Os juzes no se encontram aqui para favorecer o justo, mas para julgar o justo, nem juraram que favorecero a quem lhes paga, mas que faro justia de acordo com as leis. Portanto, no necessrio que vos habitueis a isso; no faremos coisas boas e piedosas, nem vos nem eu. No ireis querer ento, atenienses, que eu cometesse diante de vs atos que reputo desonestos, injustos e vis, e eu menos ainda, eu que sou acusado por Meleto, aqui presente, de impiedade. Porque evidente que se eu, por meio de splicas procurasse convencer-vos e obrigar-vos a violar o juramento, eu vos ensinaria que, desta acusao, seria culpado de no crer nos deuses. E justamente o contrrio que sucede. Acredito nos deuses mais do que qualquer um dos meus acusadores, e deixo a vosso critrio, e ao do deus, julgar o que ser para vs e para mim o melhor. Segunda Parte A Pena Do Esperado da Pena Se eu no estou abalado, atenienses, com o que acaba de ocorrer, o de terem votado pela minha condenao, isso deve-se, entre outras razes, ao fato de no haver sido apanhado de surpresa. O que, no entanto, me causa mais estranheza o grande nmero de votos favorveis a mm , pois acreditava que seria condenado por muito mais

LXII votos, e no por to poucos. Ao que me parece, com apenas mais trinta votos a meu favor teria sido absolvido. Portanto, penso haver escapado das mos de Meleto, e no s haver escapado delas, mas, o que bastante evidente, se nito e Lcon no tivessem vindo para me acusar, eu teria sido multado em mil dracmas por no haver conseguido um quinto dos votos. Este homem, ento, pensa que mereo a pena capital. E eu, que pena apresentarei em oposio vossa, atenienses? No evidente que seja a mesma que me foi imposta? Qual ser ento? Que pena merecerei ou que multa, por no haver usufrudo em paz, ao longo da minha existncia, o que aprendi, e por ter desprezado aquilo que atrai a maioria; riquezas, interesses particulares, cargos militares e polticos e todas as outras magistraturas, e as agitaes e conspiraes que acontecem nas cidades, pois sempre me considerei por demais honesto para conseguir salvar-me se me dedicasse a tais coisas e convencido de que no teria sido til nem para mm nem para vs, e porque sempre acudi rapidamente aonde quer que eu reputasse poder proporcionar o maior bem a cada um de vs em particular, tentando convencer-vos de que, antes de qualquer coisa e de vs mesmos, procursseis ser os melhores e mais sensatos possvel, e que vos esforsseis ao mximo para trabalhar em prol da cidade. Que mereo por sempre haver agido desta forma? Algum grande bem, atenienses, se que devo ser recompensado como mereo. Que ser apropriado para um pobre benfeitor que precisa de tempo para aconselhar-vos nos vossos assuntos? O que mais seria conveniente a esse homem, atenienses no seria mant-lo no Pritaneu com muito maior razo do que aqueles que, com cavalo, biga ou quadriga, tenham conseguido triunfos nos Jogos Olmpicos. Porque estes vos proporcionam felicidade, e tambm a mim, e no precisam ser sustentados como eu precioso. Se, ento, devo pedir, de acordo com o direito, aquilo a que fao jus, peo se alimentado no Pritaneu. Contudo, mesmo nestas minhas palavras de agora, talvez julgais notar quase o mesmo sentimento de ofensivo orgulho que acreditveis ter percebido quando falava a respeito de suplicar e despertar comiserao. No, no isso, cidados, mas algo bastante diferente. Penso nunca haver prejudicado ningum por querer, e mesmo assim no logrei convencer-vos; tivemos muito pouco tempo para nos entendermos. E acredito que se houvesse leis entre ns, como as que h entre outros povos, que probem que uma pena de morte seja aplicada em apenas um dia, e sim em mais, estareis convencidos, e, mesmo assim, no fcil livrar-se em to breve espao de tempo de acusaes to graves. E tambm pensa em prejudicar a mm mesmo ao declarar que sou merecedor da pena e pedir que esta pena seja aplicada a mim. E por temer o que eu deveria agir dessa forma? Talvez por temer sofrer aquilo que Meleto exige para mim e que eu declaro no saber se bom ou mau? E em troca desta pena devo escolher outra entre aquelas que eu sei serem ms? Deverei solicitar a priso? E por que motivo deverei viver preso, a servio da eterna magistratura dos Onze? Uma pena em dinheiro e permanecer enjaulado enquanto no for paga? Mas exatamente a mesma coisa que a anterior, porque no possuo dinheiro para pag-la. Pedirei o exlio? Sim, talvez seja precisamente esta pena que desejastes para mim. Porm, em verdade, atenienses, eu teria de estar imbudo de uma bem ingnua vontade de viver se fosse assim to irracional a ponto de no poder nem mesmo fazer este raciocnio, que enquanto vs, embora sendo meus concidados, no fostes capazes de agentar minha companhia e os meus discursos, e mais, que minha companhia foi to desagradvel que procuras agora livrar-vos dela, que outros a agentariam de bom grado? E ainda, atenienses, que excelente vida seria a minha, nesta idade, exilado, mudando sempre de pas para pas,

LXIII perseguido em todos os lugares. Porque sei muito bem que aonde quer que eu v, os jovens acorrero a fim de me ouvir, como aqui, e, se eu os repelir, sero estes mesmos que me faro perseguir, convencendo os mais velhos; e se no os repelir, serei perseguido por seus pais e demais parentes. Algum de vs talvez pudesse contestar-me: "Em silncio e quieto, Scrates, no poderias viver aps ter sado de Atenas?" Isso seria simplesmente impossvel. Porque, se vos dissesse que significaria desobedecer ao deus e que, por conseguinte, no seria possvel que eu vivesse em silncio, no acreditareis e pensareis que estivesse sendo sarcstico. Se vos dissesse que esse o maior bem para o homem, meditar todos os dias sobre a virtude e acerca dos outros assuntos que me ouvistes discutindo e analisando a meu respeito e dos demais, e que uma vida desprovida de tais anlises no digna de ser vivida, se vos dissesse isto, acreditar-me-iam menos ainda. Contudo, isto que vos digo, atenienses, porm difcil convencer-vos. Por outro lado, no estou habituado a considerar-me merecedor de mal algum. Se eu possusse dinheiro, poderia ter-me aplicado uma multa que conseguisse pagar, porque, assim, no teria me infligido mal algum. Mas no possuo dinheiro e no posso fazer isso, exceto se desejeis multar-me de uma quantia que eu tenha a possibilidade de pagar. Poderei pagar-vos apenas uma mina de prata. Portanto, multo-me em uma mina de prata. Mas vedes, atenienses, que Plato, Crton, Critbulo e Apolodoro querem que eu me multe em trinta minas, que eles mesmos garantiro. Multo-me ento em trinta minas. E esses homens, dignos de crdito e confiana, sero garantes dessa quantia. Terceira Parte Aps a Condenao Aos que Votaram Contra Por no haverdes aguardado mais um pouco, atenienses, aqueles que desejarem injuriar a cidade vos impingiro a fama e a acusao de terdes matado Scrates, um sbio. Sim, chamar-me-o de sbio, apesar de que eu no o seja, os que vos quiserem censurar. Se espersseis mais algum tempo, a prpria natureza satisfaria o vosso desejo. Bem sabeis a minha idade, j distante da vida e prxima da morte. No dirijo essas palavras a todos vs, mas aos que votaram pela minha morte. Para esses mesmos, adito o seguinte: talvez imagineis, senhores, que me perdi por falta de discursos com que vos poderia persuadir, se na minha opinio se devesse tudo fazer e dizer para escapar justia. Engano! Perdi-me por falta, no de discursos, mas de atrevimento e descaramento, por me recusar a proferir o que mais gostais de ouvir, lamentos e gemidos, fazendo e dizendo uma poro de coisas que declaro indignas de mm, tais como costumais ouvir dos outros. Ora, se antes achei que o perigo no justificava indignidade alguma, tampouco me pesa agora da maneira por que me defendi; ao contrrio, muito mais folgo em morrer aps a defesa que fiz, do que folgaria em viver aps faz-la daquele outro modo. Quer no tribunal, quer na guerra, no devo eu, no deve ningum lanar mo de todo e qualquer recurso para escapar morte. Com efeito, evidente que, nas batalhas, muitas vezes se pode escapar morte arrojando as armas e suplicando piedade aos perseguidores; em cada perigo, tem muitos outros meios de escapar morte quem ousa tudo fazer e dizer. No se tenha por difcil escapar morte, porque muito mais difcil escapar maldade; ela corre mais ligeira que a morte. Neste momento, fomos apanhados, eu, que sou um velho vagaroso, pela mais lenta das duas, eu e os meus acusadores, geis e velozes, pela mais ligeira, a malvadez. Agora,

LXIV vamos partir; eu, condenado por vs morte; eles, condenados pela verdade a seu pecado e a seu crime. Eu aceito a pena imposta; eles igualmente. Por certo, tinha de ser assim e penso que no houve excessos. Acerca do futuro, no entanto, quero fazer-vos um vaticnio, meus condenadores; de fato, eis-me chegado quele momento em que os homens vaticinam melhor, quando esto para morrer. Eu vos afiano, homens que me mandais matar, que o castigo os vos alcanar logo aps a minha morte e ser, por Zeus, muito mais duro que a pena capital que me impusestes. Vs o fizestes supondo que vos livrareis de dar boas contas de vossa vida; mas o resultado ser inteiramente oposto, eu vo-lo asseguro. Sero mais numerosos os que vos pediro contas; at agora eu os continha e vs no os percebeis; eles sero tanto mais importunos quanto so mais jovens, e vossa irritao ser maior. Se imaginais que, matando homens, evitareis que algum vos repreenda a m vida, estais enganados; essa no uma forma de libertao, enm inteiramente eficaz nem honrosa; esta outra, sim, a mais honrosa e mais fcil; em vez de tapar a boca dos outros, preparar-se para ser o melhor possvel. Com este vaticnio, despeo-me de vs que me condenastes. Aos que o Absolveram Com os que votaram pela absolvio, gostaria de conversar com respeito ao que se acaba de suceder, enquanto os magistrados esto ocupados e antes de ir para onde devo morrer. Por conseguinte, senhores, ficai comigo mais um pouco; nada obsta que nos entretenhamos enquanto dispomos de tempo. Quero explicar-vos, como a amigos, o sentido exato de que me aconteceu agora. O que me ocorreu senhores juzes, a vs que chamo com tino de juzes, foi algo prodigioso. A usual inspirao, a da divindade, sempre foi rigorosamente assdua em opor-se a aes mnimas, quando eu ia cometer um erro; agora, porm, acaba de me ocorrer o que vs estais vendo, o que se poderia considerar, e h quem o faa, como o maior dos males; mas a advertncia divina no se me ops de manh, ao sair de casa, nem enquanto subia aqui para o tribunal, nem quando ia dizer alguma coisa; no entanto, quantas vezes ela me conteve em meio de outros discursos! Mas hoje no se me ops vez alguma no decorrer do julgamento, em nenhuma ao ou palavra. A que devo atribuir isso? Vou dizer-vos: bem possvel que seja um bem para mim o que aconteceu e no foroso acreditar que a morte seja um mal. Disso tenho agora uma boa prova, porque a usual advertncia no poderia deixar de opor-se, se no fosse uma ao boa o que eu estava para praticar. Faamos mais esta reflexo: h grande esperana de que isto seja um bem. Morrer uma destas duas coisas: ou o morte igual a nada, e no sente nenhuma sensao d coisa nenhuma; ou, ento, como se costuma dizer, trata-se duma mudana, uma emigrao da alma, do lugar deste mundo para outro lugar. Se no h nenhuma sensao, se como um sono em que o adormecido nada v nem sonha, que maravilhosa vantagem seria a morte! Bem posso imaginar que, se devssemos identificar uma noite em que estivssemos dormindo to profundamente que nem mesmo sonhssemos e, contrapondo a essa as demais noites e dias de nossa vida, pensar e dizer quantos dias e noites de nossa existncia vivemos melhor e mais agradavelmente do que naquela noite, bem posso imaginar que, j no digo um homem comum, mas o prprio rei da Prsia

LXV acharia fcil enumerar tal noite entre as outras noites e dias. Logo, se a morte isso, digo que uma vantagem, porque, assim sendo, toda a durao do tempo se apresenta como nada mais que uma noite. Se, do outro lado, a morte como a mudana daqui para outro lugar e est certa a tradio de que l esto todos os mortos, que maior bem haveria que esse, senhores juzes? Se, ao chegar ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juzes, a gente vai encontrar os verdadeiros juzes que, segundo consta, l distribuem a justia, Minos, Radamanto, aco, Triptlemo e outros semideuses que foram justiceiros em vida, no valeria a pena a viagem? Quanto no daria qualquer de vs para estar na companhia de Orfeu, Museu, Hesodo e Homero? Por mm, estou pronto a morrer muitas vezes, se isso verdade; eu de modo especial acharia l um entretenimento maravilhoso, quando encontrasse Palamedes, Ajax de Telamon e outros dos antigos, que tenham morrido por um sentena inqua; no me seria desagradvel comparar com os deles os meus sofrimentos e, o que mais, passar o tempo examinando e interrogando os de l como aos de c, a ver quem deles sbio e quem, no o sendo, cuida que . Quanto no se daria, senhores juzes, para sujeitar a exame aquele que comandou a imensa expedio contra Tria, ou Ulisses, ou Ssifo? Milhares de outros se poderiam nomear, homens e mulheres, com quem seria uma felicidade indizvel estar junto, conversando com eles, sujeitando-os a exame! Os de l absolutamente no matam por uma razo dessas! Os de l so mais felizes que os de c, entre outros motivos, por serem imortais pelo resto do tempo, se a tradio est certa. Vs tambm, senhores juzes, deveis bem esperar da morte e considerar particularmente esta verdade: no h, para o homem bom, mal algum, quer na vida, quer na morte, e os deuses no descuidam de seu destino. O meu no conseqncia do acaso; vejo claramente que era melhor para mim morrer agora e ficar livre de fadigas. Por isso que a advertncia nada me impediu. No me insurjo absolutamente contra os que votaram contra mm ou me acusaram. Verdade que no me acusaram e condenaram com esse modo de pensar, mas na suposio de que me causavam dano: nisso merecem censura. No entanto, s tenho um pedido a lhes fazer: quando meus filhos crescerem, castigai-os, atormentai-os com os mesmssimos tormentos que eu vos infligi, se achardes que eles estejam cuidando mais da riqueza ou de outra coisa que da virtude; se estiverem supondo ter um valor que no tenham, repreendei-os, como vos fiz eu, por no cuidarem do que devem e por suporem mritos, sem ter nenhum. Se vs assim agirdes, eu terei recebido de vs justia; eu, e meus filhos tambm. Bem, chegada a hora de partirmos, eu para a morte, vs para a vida. Quem segue melhor destino, se eu, se vs, segredo para todos, exceto para a divindade. Rei lendrio de Creta, filho de Europa e de Zeus, marido de Pasfae, sbio legislador, juiz dos Infernos com aco e Triptlemo. Clebre aedo da era pr-homrica, cantava e tocava a lira com tal perfeio que at as feras se aquietavam e vinham deitar-se a seus ps. Atribua-se-lhe a inveno da lira e dos rituais mgicos e divinatrios, origem de seitas msticas, a que se deu o nome de orfismo.

Plato A Vida e as Obras

LXVI Diversamente de Scrates , que era filho do povo, Plato nasceu em Atenas, em 428 ou 427 a.C., de pais aristocrticos e abastados, de antiga e nobre prospia. Temperamento artstico e dialtico - manifestao caracterstica e suma do gnio grego deu, na mocidade, livre curso ao seu talento potico, que o acompanhou durante a vida toda, manifestando-se na expresso esttica de seus escritos; entretanto isto prejudicou sem dvida a preciso e a ordem do seu pensamento, tanto assim que vrias partes de suas obras no tm verdadeira importncia e valor filosfico. Aos vinte anos, Plato travou relao com Scrates - mais velho do que ele quarenta anos - e gozou por oito anos do ensinamento e da amizade do mestre. Quando discpulo de Scrates e ainda depois, Plato estudou tambm os maiores pr-socrticos. Depois da morte do mestre, Plato retirou-se com outros socrticos para junto de Euclides, em Mgara. Da deu incio a suas viagens, e fez um vasto giro pelo mundo para se instruir (390-388). Visitou o Egito, de que admirou a veneranda antigidade e estabilidade poltica; a Itlia meridional, onde teve ocasio de travar relaes com os pitagricos (tal contato ser fecundo para o desenvolvimento do seu pensamento); a Siclia, onde conheceu Dionsio o Antigo, tirano de Siracusa e travou amizade profunda com Dion, cunhado daquele. Cado, porm, na desgraa do tirano pela sua fraqueza, foi vendido como escravo. Libertado graas a um amigo, voltou a Atenas. Em Atenas, pelo ano de 387, Plato fundava a sua clebre escola, que, dos jardins de Academo, onde surgiu, tomou o nome famoso de Academia. Adquiriu, perto de Colona, povoado da tica, uma herdade, onde levantou um templo s Musas, que se tornou propriedade coletiva da escola e foi por ela conservada durante quase um milnio, at o tempo do imperador Justiniano (529 d.C.). Plato, ao contrrio de Scrates, interessou-se vivamente pela poltica e pela filosofia poltica. Foi assim que o filsofo, aps a morte de Dionsio o Antigo, voltou duas vezes - em 366 e em 361 - Dion, esperando poder experimentar o seu ideal poltico e realizar a sua poltica utopista. Estas duas viagens polticas a Siracusa, porm, no tiveram melhor xito do que a precedente: a primeira viagem terminou com desterro de Dion; na segunda, Plato foi preso por Dionsio, e foi libertado por Arquitas e pelos seus amigos, estando, ento, Arquistas no governo do poderoso estado de Tarento. Voltando para Atenas, Plato dedicou-se inteiramente especulao metafsica, ao ensino filosfico e redao de suas obras, atividade que no foi interrompida a no ser pela morte. Esta veio operar aquela libertao definitiva do crcere do corpo, da qual a filosofia - como lemos no Fdon - no seno uma assdua preparao e realizao no tempo. Morreu o grande Plato em 348 ou 347 a.C., com oitenta anos de idade. Plato o primeiro filsofo antigo de quem possumos as obras completas. Dos 35 dilogos, porm, que correm sob o seu nome, muitos so apcrifos, outros de autenticidade duvidosa. A forma dos escritos platnicos o dilogo, transio espontnea entre o ensinamento oral e fragmentrio de Scrates e o mtodo estritamente didtico de Aristteles. No fundador da Academia, o mito e a poesia confundem-se muitas vezes com os elementos puramente racionais do sistema. Faltam-lhe ainda o rigor, a preciso, o mtodo, a terminologia cientfica que tanto caracterizam os escritos do sbio estagirita.

LXVII A atividade literria de Plato abrange mais de cinqenta anos da sua vida: desde a morte de Scrates , at a sua morte. A parte mais importante da atividade literria de Plato representada pelos dilogos - em trs grupos principais, segundo certa ordem cronolgica, lgica e formal, que representa a evoluo do pensamento platnico, do socratismo ao aristotelismo . O Pensamento: A Gnosiologia Como j em Scrates, assim em Plato a filosofia tem um fim prtico, moral; a grande cincia que resolve o problema da vida. Este fim prtico realiza-se, no entanto, intelectualmente, atravs da especulao, do conhecimento da cincia. Mas diversamente de Scrates, que limitava a pesquisa filosfica, conceptual, ao campo antropolgico e moral - Plato estende tal indagao ao campo metafsico e cosmolgico, isto , a toda a realidade. Este carter ntimo, humano, religioso da filosofia, em Plato tornado especialmente vivo, angustioso, pela viva sensibilidade do filsofo em face do universal vir-a-ser, nascer e perecer de todas as coisas; em face do mal, da desordem que se manifesta em especial no homem, onde o corpo inimigo do esprito, o sentido se ope ao intelecto, a paixo contrasta com a razo. Assim, considera Plato o esprito humano peregrino neste mundo e prisioneiro na caverna do corpo. Deve, pois, transpor este mundo e libertar-se do corpo para realizar o seu fim, isto , chegar contemplao do inteligvel, para o qual atrado por um amor nostlgico, pelo eros platnico. Plato como Scrates, parte do conhecimento emprico, sensvel, da opinio do vulgo e dos sofistas, para chegar ao conhecimento intelectual, conceptual, universal e imutvel. A gnosiologia platnica, porm, tem o carter cientfico, filosfico, que falta a gnosiologia socrtica, ainda que as concluses sejam, mais ou menos, idnticas. O conhecimento sensvel deve ser superado por um outro conhecimento, o conhecimento conceptual, porquanto no conhecimento humano, como efetivamente, apresentam-se elementos que no se podem explicar mediante a sensao. O conhecimento sensvel, particular, mutvel e relativo, no pode explicar o conhecimento intelectual, que tem por sua caracterstica a universalidade, a imutabilidade, o absoluto (do conceito); e ainda menos pode o conhecimento sensvel explicar o dever ser, os valores de beleza, verdade e bondade, que esto efetivamente presentes no esprito humano, e se distinguem diametralmente de seus opostos, fealdade, erro e mal-posio e distino que o sentido no pode operar por si mesmo. Segundo Plato, o conhecimento humano integral fica nitidamente dividido em dois graus: o conhecimento sensvel, particular, mutvel e relativo, e o conhecimento intelectual, universal, imutvel, absoluto, que ilumina o primeiro conhecimento, mas que dele no se pode derivar. A diferena essencial entre o conhecimento sensvel, a opinio verdadeira e o conhecimento intelectual, racional em geral, est nisto: o conhecimento sensvel, embora verdadeiro, no sabe que o , donde pode passar indiferentemente o conhecimento diverso, cair no erro sem o saber; ao passo que o segundo, alm de ser um conhecimento verdadeiro, sabe que o , no podendo de modo algum ser substitudo por um conhecimento diverso, errneo. Poder-se-ia tambm dizer que o primeiro sabe que as coisas esto assim, sem saber porque o esto, ao passo que o segundo sabe que as coisas devem estar necessariamente assim como esto, precisamente porque cincia, isto , conhecimento das coisas pelas causas.

LXVIII Scrates estava convencido, como tambm Plato, de que o saber intelectual transcende, no seu valor, o saber sensvel, mas julgava, todavia, poder construir indutivamente o conceito da sensao, da opinio; Plato, ao contrrio, no admite que da sensao - particular, mutvel, relativa - se possa de algum modo tirar o conceito universal, imutvel, absoluto. E, desenvolvendo, exagerando, exasperando a doutrina da maiutica socrtica, diz que os conceitos so a priori, inatos no esprito humano, donde tm de ser oportunamente tirados, e sustenta que as sensaes correspondentes aos conceitos no lhes constituem a origem, e sim a ocasio para faz-los reviver, relembrar conforme a lei da associao. Aqui devemos lembrar que Plato, diversamente de Scrates, d ao conhecimento racional, conceptual, cientfico, uma base real, um objeto prprio: as idias eternas e universais, que so os conceitos, ou alguns conceitos da mente, personalizados. Do mesmo modo, d ao conhecimento emprico, sensvel, opinio verdadeira, uma base e um fundamento reais, um objeto prprio: as coisas particulares e mutveis, como as concebiam Herclito e os sofistas. Deste mundo material e contigente, portanto, no h cincia, devido sua natureza inferior, mas apenas possvel, no mximo, um conhecimento sensvel verdadeiro - opinio verdadeira - que precisamente o conhecimento adequado sua natureza inferior. Pode haver conhecimento apenas do mundo imaterial e racional das idias pela sua natureza superior. Este mundo ideal, racional - no dizer de Plato - transcende inteiramente o mundo emprico, material, em que vivemos. Teoria das Idias Scrates mostrara no conceito o verdadeiro objeto da cincia. Plato aprofundalhe a teoria e procura determinar a relao entre o conceito e a realidade fazendo deste problema o ponto de partida da sua filosofia. A cincia objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a realidade. Ora, de um lado, os nossos conceitos so universais, necessrios, imutveis e eternos (Scrates), do outro, tudo no mundo individual, contigente e transitrio (Herclito). Deve, logo, existir, alm do fenomenal, um outro mundo de realidades, objetivamente dotadas dos mesmos atributos dos conceitos subjetivos que as representam. Estas realidades chamam-se Idias. As idias no so, pois, no sentido platnico, representaes intelectuais, formas abstratas do pensamento, so realidades objetivas, modelos e arqutipos eternos de que as coisas visveis so cpias imperfeitas e fugazes. Assim a idia de homem o homem abstrato perfeito e universal de que os indivduos humanos so imitaes transitrias e defeituosas. Todas as idias existem num mundo separado, o mundo dos inteligveis, situado na esfera celeste. A certeza da sua existncia funda-a Plato na necessidade de salvar o valor objetivo dos nossos conhecimentos e na importncia de explicar os atributos do ente de Parmnides, sem, com ele, negar a existncia do fieri. Tal a clebre teoria das idias, alma de toda filosofia platnica, centro em torno do qual gravita todo o seu sistema. A Metafsica As Idias O sistema metafsico de Plato centraliza-se e culmina no mundo divino das idias; e estas contrape-se amatria obscura e incriada. Entre as idias e a matria

LXIX esto o Demiurgo e as almas, atravs de que desce das idias matria aquilo de racionalidade que nesta matria aparece. O divino platnico representado pelo mundo das idias e especialmente pela idia do Bem, que est no vrtice. A existncia desse mundo ideal seria provada pela necessidade de estabelecer uma base ontolgica, um objeto adequado ao conhecimento conceptual. Esse conhecimento, alis, se impe ao lado e acima do conhecimento sensvel, para poder explicar verdadeiramente o conhecimento humano na sua efetiva realidade. E, em geral, o mundo ideal provado pela necessidade de justificar os valores, o dever ser, de que este nosso mundo imperfeito participa e a que aspira. Visto serem as idias conceitos personalizados, transferidos da ordem lgica ontolgica, tero consequentemente as caractersticas dos prprios conceitos: transcendero a experincia, sero universais, imutveis. Alm disso, as idias tero aquela mesma ordem lgica dos conceitos, que se obtm mediante a diviso e a classificao, isto , so ordenadas em sistema hierrquico, estando no vrtice a idia do Bem, que papel da dialtica (lgica real, ontolgica) esclarecer. Como a multiplicidade dos indivduos unificada nas idias respectivas, assim a multiplicidade das idias unificada na idia do Bem. Logo, a idia do Bem, no sistema platnico, a realidade suprema, donde dependem todas as demais idias, e todos os valores (ticos, lgicos e estticos) que se manifestam no mundo sensvel; o ser sem o qual no se explica o vir-a-ser. Portanto, deveria representar o verdadeiro Deus platnico. No entanto, para ser verdadeiramente tal, falta-lhe a personalidade e a atividade criadora. Desta personalidade e atividade criadora - ou, melhor, ordenadora - , pelo contrrio, dotado o Demiurgo o qual, embora superior matria, inferior s idias, de cujo modelo se serve para ordenar a matria e transformar o caos em cosmos. As Almas A alma, assim como o Demiurgo, desempenha papel de mediador entre as idias e a matria, qual comunica o movimento e a vida, a ordem e a harmonia, em dependncia de uma ao do Demiurgo sobre a alma. Assim, deveria ser, tanto no homem como nos outros seres, porquanto Plato um pampsiquista, quer dizer, anima toda a realidade. Ele, todavia, d alma humana um lugar e um tratamento parte, de superioridade, em vista dos seus impelentes interesses morais e ascticos, religiosos e msticos. Assim que considera ele a alma humana como um ser eterno (coeterno s idias, ao Demiurgo e matria), de natureza espiritual, inteligvel, cado no mundo material como que por uma espcie de queda original, de um mal radical. Deve portanto, a alma humana, libertar-se do corpo, como de um crcere; esta libertao, durante a vida terrena, comea e progride mediante a filosofia, que separao espiritual da alma do corpo, e se realiza com a morte, separando-se, ento, na realidade, a alma do corpo. A faculdade principal, essencial da alma a de conhecer o mundo ideal, transcendental: contemplao em que se realiza a natureza humana, e da qual depende totalmente a ao moral. Entretanto, sendo que a alma racional , de fato, unida a um corpo, dotado de atividade sensitiva e vegetativa, deve existir um princpio de uma e outra. Segundo Plato, tais funes seriam desempenhadas por outras duas almas - ou partes da alma: a irascvel(mpeto), que residiria no peito, e a concupiscvel (apetite), que residiria no abdome - assim como a alma racional residiria na cabea. Naturalmente a alma sensitiva e a vegetativa so subordinadas alma racional.

LXX Logo, segundo Plato, a unio da alma espiritual com o corpo extrnseca, at violenta. A alma no encontra no corpo o seu complemento, o seu instrumento adequado. Mas a alma est no corpo como num crcere, o intelecto impedido pelo sentido da viso das idias, que devem ser trabalhosamente relembradas. E diga-se o mesmo da vontade a respeito das tendncias. E, apenas mediante uma disciplina asctica do corpo, que o mortifica inteiramente, e mediante a morte libertadora, que desvencilha para sempre a alma do corpo, o homem realiza a sua verdadeira natureza: a contemplao intuitiva do mundo ideal. O Mundo O mundo material, o cosmos platnico, resulta da sntese de dois princpios opostos, as idias e a matria. O Demiurgo plasma o caos da matria no modelo das idias eternas, introduzindo no caos a alma, princpio de movimento e de ordem. O mundo, pois, est entre o ser (idia) e o no-ser (matria), e o devir ordenado, como o adequado conhecimento sensvel est entre o saber e o no-saber, e a opinio verdadeira. Conforme a cosmologia pampsiquista platnica, haveria, antes de tudo, uma alma do mundo e, depois, partes da alma, dependentes e inferiores, a saber, as almas dos astros, dos homens, etc. O dualismo dos elementos constitutivos do mundo material resulta do ser e do no-ser, da ordem e da desordem, do bem e do mal, que aparecem no mundo. Da idia ser, verdade, bondade, beleza - depende tudo quanto h de positivo, de racional no vira-ser da experincia. Da matria - indeterminada, informe, mutvel, irracional, passiva, espacial - depende, ao contrrio, tudo que h de negativo na experincia. Consoante a astronomia platnica, o mundo, o universo sensvel, so esfricos. A terra est no centro, em forma de esfera e, ao redor, os astros, as estrelas e os planetas, cravados em esferas ou anis rodantes, transparentes, explicando-se deste modo o movimento circular deles. No seu conjunto, o mundo fsico percorre uma grande evoluo, um ciclo de dez mil anos, no no sentido do progresso, mas no da decadncia, terminados os quais, chegado o grande ano do mundo, tudo recomea de novo. a clssica concepo grega do eterno retorno, conexa ao clssico dualismo grego, que domina tambm a grande concepo platnica. Plato Moral Segundo a psicologia platnica, a natureza do homem racional, e, por conseqncia, na razo realiza o homem a sua humanidade: a ao racional realiza o sumo bem, que , ao mesmo tempo, felicidade e virtude. Entretanto, esta natureza racional do homem encontra no corpo no um instrumento, mas um obstculo - que Plato explica mediante um dualismo filosfico-religioso de alma e de corpo: o intelecto encontra um obstculo nos sentidos, a vontade no impulso, e assim por diante. Ento a realizao da natureza humana no consiste em uma disciplina racional da sensibilidade, mas na sua final supresso, na separao da alma do corpo, na morte. Agir moralmente agir racionalmente, e agir racionalmente filosofar, e filosofar suprimir o sensvel, morrer aos sentidos, ao corpo, ao mundo, para o esprito, o inteligvel, a idia.

LXXI Em todo caso, visto que a alma humana racional se acha, de fato, neste mundo, unida ao corpo e aos sentidos, deve principiar a sua vida moral sujeitando o corpo ao esprito, para impedir que o primeiro seja obstculo ao segundo, espera de que a morte solte definitivamente a alma dos laos corpreos. Noutras palavras, para que se realize a sabedoria, a contemplao, a filosofia, a virtude suma, a nica virtude verdadeiramente humana e racional, necessrio que a alma racional domine, antes de tudo, a alma concupiscvel, derivando da a virtude da temperana, e domine tambm a alma irascvel, donde a virtude da fortaleza. Tal harmnica distribuio de atividade na alma conforme a razo constituiria, pois, a justia, virtude fundamental, segundo Plato, juntamente com a sapincia, embora a esta naturalmente inferior. Temos, destarte, uma classificao, uma deduo das famosas quatro virtudes naturais, chamadas depois cardeais - prudncia, fortaleza, temperana, justia - sobre a base da metafsica platnica da alma. Quanto ao destino das almas depois da morte, eis o pensamento de Plato: em geral, o destino da alma depende da sua filosofia, da razo; em especial, depende da religio, dos mistrios rfico-dionisacos. Em geral, distingue ele trs categorias de alma: 1. As que cometeram pecados inexpiveis, condenadas eternamente; 2. As que cometeram pecados expiveis; 3. As que viveram conforme justia. As almas destas ltimas duas categorias nascem de novo, encarnam-se de novo, para receber a pena ou o prmio merecidos. Segundo o pensamento que lemos no Fdon, seria mister acrescentar uma quarta categoria de almas, as dos filsofos, videntes de idias, libertados da vida temporal para sempre. A Poltica Os escritos em que Plato trata especificamente do problema da poltica, so a Repblica, o Poltico e as Leis. Na Repblica, a obra fundamental de Plato sobre o assunto, traa o seu estado ideal, o reino do esprito, da razo, dos filsofos, em chocante contraste com os estados e a poltica deste mundo. Qual , pois, a justificao da sociedade e do estado? Plato acha-a na prpria natureza humana, porquanto cada homem precisa do auxlio material e moral dos outros. Desta variedade de necessidades humanas origina-se a diviso do trabalho e, por conseqncia, a distino em classes, em castas, que representam um desenvolvimento social e uma sistematizao estvel da diviso do trabalho no mbito de um estado. A essncia do estado seria ento, no uma sociedade de indivduos semelhantes e iguais, mas dessemelhantes e desiguais. Tal especificao e concretizao da diviso do trabalho seria representada pela instituio da escravido; tal instituio, consoante Plato, necessria porquanto os trabalhos materiais, servis, so incompatveis com a condio de um homem livre em geral. Segundo Plato, o estado ideal deveria ser dividido em classes sociais. Trs so, pois, estas classes: a dos filsofos, a dos guerreiros, a dos produtores, as quais, no organismo do estado, corresponderiam respectivamente s almas racional, irascvel e concupiscvel no organismo humano. classe dos filsofos cabe dirigir a repblica. Com efeito, contemplam eles o mundo das idias, conhecem a realidade das coisas, a ordem ideal do mundo e, por conseguinte, a ordem da sociedade humana, e esto, portanto, altura de orientar racionalmente o homem e a sociedade para o fim

LXXII verdadeiro. Tal atividade poltica constitui um dever para o filsofo, no, porm, o fim supremo, pois este fim supremo unicamente a contemplao das idias. classe dos guerreiros cabe a defesa interna e externa do estado, de conformidade com a ordem estabelecida pelos filsofos, dos quais e juntamente com os quais, os guerreiros receberam a educao. Os guerreiros representam a fora a servio do direito, representado pelos filsofos. classe dos produtores, enfim, - agricultores e artesos - submetida s duas precedentes, cabe a conservao econmica do estado, e, consequentemente, tambm das outras duas classes, inteiramente entregues conservao moral e fsica do estado. Na hierarquia das classes, a dos trabalhadores ocupa o nfimo lugar, pelo desprezo com que era considerado por Plato - e pelos gregos em geral - o trabalho material. Na concepo ideal, espiritual, tica, asctica do estado platnico, pode causar impresso, primeira vista, o comunismo dos bens, das mulheres e dos filhos, que Plato propugna para as classes superiores. Entretanto, Plato foi levado a esta concepo poltica - tornada depois sinnimo de imanentismo, materialismo, atesmo no certamente por estes motivos, mas pela grande importncia e funo moral por ele atribuda ao estado, como veculo dos valores transcendentais da Idia. Tinha ele compreendido bem que os interesses particulares, privados, econmicos e, especialmente, domsticos, esto efetivamente em contraste com os interesses coletivos, sociais, estatais, sendo estes naturalmente superiores queles - eticamente considerados. E no hesita em sacrificar totalmente os interesses inferiores aos superiores, a riqueza, a famlia, o indivduo ao estado, porquanto representa precisamente - consoante seu pensamento - um altssimo valor moral terreno, poltico-religioso, como nica e total expresso da eticidade transcendente. Se a natureza do estado , essencialmente, a de organismo tico-transcendente, a sua finalidade primordial pedaggico-espiritual; a educao deve, por isso, estar substancialmente nas mos do estado. O estado deve, ento, promover, antes de tudo, o bem espiritual dos cidados, educ-los para a virtude, e ocupar-se com o seu bem estar material apenas secundria e instrumentalmente. Plato tende a desvalorizar a grandeza militar e comercial, a dominao e a riqueza, idolatrando a grandeza moral. O grande, o verdadeiro poltico no - diz Plato - o homem prtico e emprico, mas o sbio, o pensador; no realiza tanto as obras exteriores, mas, sobretudo, se preocupa com espiritualizar os homens. Desta maneira concebido o estado educador de homens virtuosos, segundo as virtudes que se referem a cada classe, respectivamente. Esta educao dispensada essencialmente s classes superiores - especialmente aos filsofos, a quem cabem as virtudes mais elevadas, e, portanto, a direo da repblica. Ao contrrio, o estado em nada se interessa - ao menos positivamente - pelo povo, pelo vulgo, pela plebe, cuja formao inteiramente material e subordinada, consistindo sua virtude apenas na obedincia, visto a alma concupiscvel estar sujeita alma racional. A educao das classes superiores importa, fundamentalmente, msica e ginstica. A msica - abrangendo tambm a poesia, a histria, etc., e, em geral, todas as atividades presididas pelas Musas - , todavia, cultivada apenas para fins prticos e morais. Deveria ela equilibrar, com a sua natureza gentil e civilizadora, a ao oposta, fortificadora, da ginstica. Plato reconhece a importncia da ginstica, mas no passa de uma importncia instrumental e parcial, pois o prevalecer da cultura fsica do corpo torna os homens grosseiros e materiais. Da a sua averso ao culto idoltrico dos exerccios fsicos, que foi um dos indcios da decadncia grega.

LXXIII A Religio e a Arte A idia do Bem seria o centro da religio platnica. Seu culto essencial representado pela cincia e, portanto, pela virtude que deriva necessariamente da cincia. Ao lado, e subordinadas a esta espcie de Deus supremo, esto as demais idias, denominadas por Plato, deuses eternos. Entretanto, este absoluto - o Bem e as idias embora transcendente, espiritual e tico, no pode tornar-se objeto de religio, nem sequer da religio assim chamada natural, dadas a sua impersonalidades e inatividade a respeito do mundo. Quanto avaliao da religio positiva, Plato hostiliza o antromorfismo, at querer banidos de seu estado ideal os poetas, inclusive Homero, pelos mitos fantsticos e imorais, narrados em torno dos deuses e dos heris. Apesar de repelir os deuses da mitologia popular e potica, aceita francamente o politesmo. um politesmo estranho, cujas divindades so os astros e o cosmo, animados e racionais, os assim chamados deuses visveis, subordinados ao Demiurgo, bem como idia do Bem e s outras idias. Plato pode, pois, conservar - reformada e purificada - a religio helnica, como religio do seu estado ideal. As doutrinas estticas de Plato so algo oscilantes entre uma valorizao e uma desvalorizao da arte. Em todo caso, no conjunto do seu pensamento, em oposio ao seu gnio e ao gnio artstico grego, prevalece a desvalorizao por dois motivos, teortico um, prtico outro. O motivo teortico que a arte resultaria como cpia de uma cpia: cpia do mundo emprico, que j uma cpia do mundo ideal; cpia no de essncias, como a cincia, mas de fenmenos. Por conseqncia, a arte deveria ser, gnosiologicamente, inferior cincia. O motivo prtico que a arte - dada esta sua inferior natureza teortica, impura fonte gnosiolgica - torna-se outro tanto danosa no campo moral. Atuando cegamente sobre o sentimento, a arte nos atrai para o verdadeiro, como para o falso, para o bem como para o mal. Seja como for, encontramos em Plato uma tentativa de valorizao da arte em si, sendo considerada a arte como uma espcie de loucura divina, de mania, semelhante religio e ao amor, ou seja, uma espcie de revelao superior. A arte, pois - como o amor, que tem por objeto a Beleza eterna e os graus que levam at ela - deveria ser um itinerrio especial do esprito para o Absoluto e o inteligvel, algo como que uma filosofia, porquanto deveria atingir intuitivamente, encarnada em formas sensveis, aquele mesmo ideal inteligvel que a filosofia atinge abstratamente, na sua pureza lgica, conceptual. A Academia A escola filosfica fundada por Plato, a Academia, sobreviveu-lhe por quase um milnio, at o VI sculo d.C. Costuma-se dividi-la - cronologicamente e logicamente em antiga, mdia e nova. A antiga academia dura at o ano de 260 a.C., mais ou menos, isto , quase um sculo. governada por discpulos, reitores, sucessores de Plato. A ela pertencem homens insignes e de grande doutrina. Vai-se acentuando a importncia da experincia, segundo os interesses do ltimo Plato, como tambm uma tendncia para uma sempre maior sistematizao do pensamento platnico, provavelmente tambm pela influncia de Aristteles . Segue-se na mdia academia, que toma uma orientao ctica, sobretudo graas a Carnades (213-128 a.C.). Finalmente, a nova academia volta ao antigo dogmatismo e, depois, orienta-se para o ecletismo, prevalecendo simpatias pitagricas . Chegamos

LXXIV assim ao princpio da era vulgar. No entanto, a academia platnica sobreviver ainda e tomar uma ltima forma e feio com o neoplatonismo. este o ltimo esforo grandioso do pensamento grego para resolver o problema filosfico, desenvolvendo o dualismo no pantesmo emanatista, e valorizando o elemento religioso positivo, que Plato j tinha valorizado no mito. Plato Para Entender Plato Plato, nascido em 428 a.C., o primeiro grande filsofo da tradio ocidental a deixar uma obra escrita considervel. Todavia, a obra de Plato s pode ser entendida em funo de outros pensamentos, anteriores e contemporneos - de sada, o pensamento de seu mestre Scrates, como tambm o pensamento dos filsofos anteriores, precisamente denominados pr-socrticos. Tratemos, inicialmente, de evocar Pitgoras de Samos, que viveu no sculo V antes de nossa era e que sabemos ter sido um ilustre matemtico. Na realidade, sua matemtica desemboca numa metafsica, j que Pitgoras acredita que os nmeros so o princpio e a chave de todo o universo; assim como a natureza do som funo do comprimento da corda que vibra, as aparncias coloridas do universo, infinitamente diversas, dissimulam relaes numricas que constituem o fundo das coisas: idia capital, que no s reencontramos em Plato, mas que est na origem da cincia moderna. Pitgoras (que teria inventado a palavra filosofia, amor sabedoria), tambm um mstico, fundador de sociedades iniciticas que visam salvao de seus membros. A doutrina pitagrica da salvao est muito prxima dos mistrios do orfismo. Os pitagricos acreditam na metempsicose. A alma, como punio de faltas passadas, torna-se prisioneira de um corpo (soma = sema; corpo = tmulo). A encarnao to somente um encarceramento provisrio para a alma. A morte anuncia o renascimento num outro corpo at que a alma, simultaneamente purificada pela virtude e pela prtica de ritos iniciticos, merea ser finalmente libertada de toda materializao. Muitas outras doutrinas dessa poca tentam explicar o mundo. Empdocles v na matria quatro elementos (terra, gua, ar e fogo), enquanto o dio que dissocia e o amor que unifica seriam os princpios motores do universo. Anaxgoras, que foi professor de Pricles, acha que os elementos constitutivos do mundo so ordenados por uma Inteligncia csmica, o Nous. Duas doutrinas se opem radicalmente entre si. Para Herclito de feso, tudo muda infinitivamente. "Planta rei", tudo flui: a morte sucede vida, a noite ao dia, a viglia ao sono. "No nos banhamos duas vezes no mesmo rio". O fluxo que faz do universo uma torrente constantemente produzido e destrudo por um Fogo csmico, segundo um ritmo regular. A esta filosofia da mobilidade universal se opem Parmnides e seu discpulo Zeno de Elia: para eles, a mobilidade no passa de uma iluso que engana nossos sentidos; o real o Ser nico, imvel, eterno. "O Ser , o noser no "; o no-ser a mudana (mudar deixar de ser o que se para ser o que no se ). Demcrito tenta conciliar as duas doutrinas por intermdio de sua filosofia de tomos, elementos eternos, cujas combinaes mutveis so infinitas. Diremos uma palavra sobre os sofistas, cujo ceticismo engendrado pela multiplicidade de doutrinas contraditrias, pelo abuso da retrica (um orador hbil pode

LXXV demonstrar o que quiser) e, de um modo geral, pelo incremento do individualismo e decadncia dos costumes aps Pricles. Um dos mais clebres, Protgoras de Abdera, dizia, segundo o testemunho de Plato, que "o homem a medida de todas as coisas". Em outras palavras: no existe verdade absoluta, mas to somente opinies relativas ao homem (este vinho, delicioso para o amador, amargo para o enfermo). Plato, no entanto, s reencontra a filosofia a partir de preocupaes de carter poltico. um jovem aristocrata que une aos seus dons intelectuais e fsicos (duas vezes coroado nos jogos atlticos nacionais, belo e vigoroso: apelidam-no "Plato" em virtude de seus ombros largos), o nascimento mais prestigioso: sua me descendia de Slon, seus ancestrais paternos, do ltimo rei de Atenas. Estava destinado, portanto, a uma brilhante carreira poltica. Mas Atenas, que por ocasio do nascimento de Plato se encontra no apogeu - com inigualvel poder martimo - , esboroa-se na poca em que Plato atinge a idade adulta. Plato tinha quatro anos quando comearam as guerras do Peloponeso e trinta e um quando eles terminaram, com a capitulao de Atenas. A destruio da frota, a peste, o arrasamento dos famosos muros (uniam a cidade ao Pireu) pelos esparciatas vencedores, assinalam a importncia da catstrofe. Plato vai sonhar com a reconstruo de uma cidade, mas uma cidade cuja potncia antes moral e espiritual do que material, uma cidade que seja a encarnao da Justia. Para compreender isto, recordemos o acontecimento fundamental da juventude de Plato, seu encontro com Scrates. Scrates tem sessenta e trs anos quando, em 407, Plato a ele se une. Alain falou a propsito desse "choque dos contrrios": Plato, aristocrata jovem e belo, torna-se discpulo de um cidado de origem modesta, velho e muito feio (seus olhos salientes e seu nariz achatado so clebres). E isto significativo e simblico. A verdade e a justia (das quais Scrates ser o smbolo) no possuem bom aspecto, pertencem a um mundo que no o das aparncias. Na Atenas vencida, o jovem Plato convocado por parentes e amigos a participar do governo autoritrio dos Trinta; ele se retrai, porm, e constata que os Trinta acumulam injustias e violncias. Devemos agora, portanto, caracterizar os grandes traos da filosofia de Scrates: 1. Scrates no pretende, como Empdocles ou Herclito, elaborar uma cosmologia; segundo ele, deve-se deixar aos deuses o cuidado de se ocupar com o universo; devemos nos interessar, de preferncia, por aquilo que nos concerne diretamente. "Conhece-te a ti mesmo". Esta mxima gravada no fronto do templo de Delfos, a palavra-chave do humanismo socrtico. 2. Scrates, todavia, no pretende ensinar coisa alguma sobre a natureza humana; no quer nos comunicar um saber que no possuiramos. Ajuda-nos to somente a refletir, isto , a tomar conscincia dos nossos prprios pensamentos, dos problemas que eles colocam. Muitas vezes, ele se comparava sua me, que era parteira. Nada ensinava e limitava-se a partejar os espritos, ajud-los a trazer luz o que j trazem em si mesmos. Tal a maiutica socrtica. 3. Ao mesmo tempo que convida o interlocutor a tomar conscincia de seu prprio pensamento, Scrates f-lo compreender que, na verdade, ignora o que acreditava saber. Tal a ironia, que, ao p da letra, significa a arte de interrogar. Scrates, de fato, faz perguntas e sempre d a impresso de buscar uma lio no interlocutor. Aborda com humildade fingida os sofistas inflados de falso-saber. E as

LXXVI perguntas feitas por Scrates levam o interlocutor a descobrir as contradies de seus pensamentos e a profundidade de sua ignorncia. 4. Na realidade, se Scrates o primeiro a reconhecer sua prpria ignorncia, ele funda todas as suas esperanas na verdade to somente. Seu mtodo , antes de tudo, um esforo de definio. Por exemplo: partindo dos aspectos os mais diversos da justia, ele procura depreender o conceito de justia, a idia geral que contm os caracteres constitutivos da justia. Scrates possui tal confiana no saber e na verdade que est firmemente persuadido que os injustos e os maus no passam de ignorantes. Se conhecessem verdadeiramente a justia, eles a praticariam, pois ningum "maus voluntariamente". Segundo sua perspectiva racionalista, s h salvao pelo saber. O verdadeiro ponto de partida da filosofia de Plato a morte de Scrates em 399 a.C. Acontecimento poltico: o partido popular, de novo no poder, que, por iniciativa de um certo Anytos (filho de um rico empreiteiro e antigo amigo dos Trinta, aos quais traiu para assumir a liderana do outro partido), condena Scrates a beber a cicuta como corruptor da juventude e adversrio dos deuses da cidade. Condenao injusta e escandalosa que exprime uma incompatibilidade trgica entre o poder poltico e a sabedoria do filsofo. Da as resolues que Plato nos apresenta na stima carta. "Reconheo que todos os Estados atuais, sem exceo, so mal governados... somente pela filosofia que se pode discernir todas as formas de justia poltica e individual". Talvez a soluo seja a evaso do filsofo que "foge daqui debaixo" para se refugiar na meditao pura (tal o filsofo cujo retrato nos traado no Teeteto; filsofo puramente contemplativo que nem sabe onde se rene o Conselho e cujo corpo est apenas presente na Cidade). Mas uma outra soluo seria o prprio filsofo encarregarse do governo da cidade (a Justia reinar, diz Plato, no dia em que os filsofos forem reis ou no dia em que os reis forem filsofos). Tal o sonho que Plato tentaria realizar em Siracusa. Encontrara a um discpulo estusiasta na pessoa de Dion, cunhado do novo tirano, Dionsio I. Este ltimo, todavia, no se revelou muito adequado para se tornar o rei filsofo que Plato quisera fazer dele. Dionsio I prendeu Plato e, na ilha de Egina, f-lo expor no mercado de escravos para ser vendido. Resgatado por Anikeris de Ctera por vinte minas, Plato retornou a Atenas. ento que ele funda, aos quarenta anos, uma escola de filosofia portas da cidade, perto de Colona, nos jardins de Academos. Devemos representar a Academia como uma espcie de Universidade onde se ensina matemticas (no entra aqui quem no for gemetra), filosofia e a arte de governar as cidades segundo a justia. O ensino esotrico (isto , secreto, reservado aos iniciados) dado por Plato a seus discpulos s nos conhecido atualmente pelas crticas de Aristteles; restam-nos, porm, a obra escrita de Plato, seus dilogos clebres tais como o Grgias, o Fedro, o Fdon, o Banquete, a Repblica, o Teeteto, o Sofista, o Poltico, o Parmnides, o Timeu, as Leis. Esses trabalhos esotricos de Plato constituem a mais pura jia da filosofia de todos os tempos. Plato morre em 348 a.C. Se quisssemos resumir a filosofia de Plato em uma palavra, poderamos dizer que ela fundamentalmente umdualismo. Plato, de certo modo, reconcilia Parmnides e Herclito ao admitir a existncia de dois mundos: o mundo das idias imutveis, eternas, e o mundo das aparncias sensveis, perpetuamente mutveis. Acrescenta-se que o mundo das Idias , no fundo, o nico mundo verdadeiro. Plato concede ao mundo sensvel uma certa realidade, mas ele s existe porque participa do mundo das

LXXVII idias do qual uma cpia ou, mais exatamente, uma sombra. Um belo efebo, por exemplo, s belo porque participa da Beleza em si. Podemos mostrar de duas maneiras que a intuio fundamental de Plato se prende ao ensinamento de Scrates: a) Recordemos o ensinamento socrtico sobre a definio, sobre o conceito; para que haja, por exemplo, como Scrates o estabeleceu, uma definio do homem em geral, uma essncia universal do homem, preciso que exista algo alm dos homens particulares e diferentes entre si que ns reconhecemos, um outro mundo onde exista o Homem em si, a Justia em si, isto , as Idias. Em suma, Plato d realidade ao conceito socrtico. A idia platnica uma promoo ontolgica do conceito socrtico. b) Mas sobretudo a vida e a morte de Scrates que suscitam o idealismo platnico. Como diz muito bem Andr Bonnard, a cidade que condena Scrates morte, a cidade que v triunfar a injustia e a mentira "um mundo ao inverso, um mundo de pernas para o ar". Desse modo, o idealismo platnico "traz a marca de um grave traumatismo. A morte de Scrates feriu-o mortalmente. no mundo invisvel que a justia e a verdade triunfam". E Scrates, pela tranqilidade quase contente de sua morte, atesta a existncia desse mundo invisvel, mostra que, para ele, as Idias contam mais que a vida. Os temas principais do platonismo podem ligar-se distino entre o mundo das Idias eternas e o mundo das aparncias mutveis. A ascenso dialtica, por exemplo, o itinerrio pelo qual nos levamos do mundo sensvel ao mundo das Idias: no mais baixo grau, as simples impresses sensveis (eikasia), um pouco mais acima, as opinies estabelecidas (pistis), em seguida, o pensamento discursivo (dianoia) que constri o raciocnio partindo de figuras, como fazem os gemetras, e, finalmente, no mais alto grau, o pensamento intuitivo, a iluminao direta pela Idia (noesis). A teoria platnica da alma est ligada doutrina das Idias. As almas outrora contemplaram s Idias vontade. Depois, por punio de alguma falta, segundo a doutrina rfico-pitagrica, elas foram aprisionadas no corpo. Todavia, elas continuam capazes de reminiscncia, uma vez que guardaram uma lembrana obscura - que, no entanto, pode ser redespertada - de seu antigo contato com as Idias. Assim, o jovem escravo que Scrates interroga no Mnon descobre propriedades geomtricas quase sem ajuda. Plato pensa igualmente que a emoo amorosa, a emoo que rebata a alma diante da Beleza - de todas as idias a mais fcil de reconhecer - o meio de uma converso dialtica: o amor por um belo corpo, em seguida pelos belos corpos, depois pelas belas almas e pelas belas virtudes conduz redescoberta do Belo em si (leia-se o Banquete). doutrina das Idias tambm se correlaciona a esperana da imortalidade da alma, "esse belo risco a ser corrido". Uma vez que a alma feita para as Idias - visto que sua unio com o corpo acidental e monstruosa - por que no seria eterna como as Idias que ela tem por vocao contemplar? Do mesmo modo, uma vez que as Idias constituem absolutos referenciais - no o homem, mas Deus que a medida de todas as coisas, objeta Plato a Protgoras - preciso renunciar do oportunismo e imoralidade dos sofistas. Plato sustenta contra Clicles (no Grgias), contra Trasmaco e Glucon (na Repblica) o valor absoluto da Idia de justia. A justia a hierarquia harmnica das trs partes da alma - a sensibilidade, a vontade e o esprito. Ela tambm se encontra em cada uma das virtudes

LXXVIII particulares: a temperana nada mais que uma sensibilidade regulamentada segundo a justia; a coragem a justia da vontade e a sabedoria a justia do esprito. A justia poltica uma harmonia semelhante justia do indivduo, mas "escritas em caracteres mais fortes" na escala do Estado... A poltica de Plato distingue, imagem de todas as sociedades indo-europias primitivas, trs classes sociais: os artesos dos quais a Justia exige a temperana, os militares nos quais a Justia ser coragem, os chefes cuja Justia , antes de tudo, Sabedoria e que so filsofos longamente instrudos. Entre todas as formas de governo, Plato prefere a aristocracia e, nele, preciso tomar a palavra em seu sentido etimolgico: governo dos melhores. Finalmente, podemos ligar distino dos dois mundos algumas observaes sobre o mito platnico: a) O mito, procedimento pedaggico paradoxal, traduz uma espcie de narrao potica legendria, isto , numa linguagem de imagens uma verdade filosfica estranha ao mundo sensvel! o mundo das Idias eternas transposto em imagens sensveis, sugerido pelo mundo das imagens! b)O mito o nico meio de exposio para os problemas de origem (acontecimentos sem testemunhos) e dos fins ltimos (que ainda no existem!), pois a inteligncia abstrata s compreende o eterno e no pode bastar para evocar o que pertence histria. c)O mito indica que o pensamento filosfico vem se abeberar nas fontes das crenas religiosas tradicionais. d) Finalmente, o mito ressalta as relaes que, segundo Plato, existem entre a poesia e a verdade. A poesia mtica uma mensagem metafsica, o belo no seno o "esplendor do verdadeiro" e a arte est em segundo lugar em relao filosofia.

Aristteles A Vida e as Obras Este grande filsofo grego, filho de Nicmaco, mdico de Amintas, rei da Macednia, nasceu em Estagira, colnia grega da Trcia, no litoral setentrional do mar Egeu, em 384 a.C. Aos dezoito anos, em 367, foi para Atenas e ingressou na academia platnica, onde ficou por vinte anos, at morte do Mestre. Nesse perodo estudou tambm os filsofos pr-platnicos, que lhe foram teis na construo do seu grande sistema. Em 343 foi convidado pelo Rei Filipe para a corte de Macednia, como preceptor do Prncipe Alexandre, ento jovem de treze anos. A ficou trs anos, at famosa expedio asitica, conseguindo um xito na sua misso educativo-poltica, que Plato no conseguiu, por certo, em Siracusa. De volta a Atenas, em 335, treze anos depois da morte de Plato, Aristteles fundava, perto do templo de Apolo Lcio, a sua escola. Da o nome de Liceu dado sua escola, tambm chamada peripattica devido ao costume de dar lies, em amena palestra, passeando nos umbrosos caminhos do ginsio de Apolo. Esta escola seria a grande rival e a verdadeira herdeira da velha e gloriosa academia platnica. Morto Alexandre em 323, desfez-se politicamente o seu grande imprio e despertaram-se em Atenas os desejos de independncia, estourando uma reao nacional, chefiada por Demstenes. Aristteles, malvisto pelos atenienses, foi acusado

LXXIX de atesmo. Preveniu ele a condenao, retirando-se voluntariamente para Eubia, Aristteles faleceu, aps enfermidade, no ano seguinte, no vero de 322. Tinha pouco mais de 60 anos de idade. A respeito docarter de Aristteles, inteiramente recolhido na elaborao crtica do seu sistema filosfico, sem se deixar distrair por motivos prticos ou sentimentais, temos naturalmente muito menos a revelar do que em torno do carter de Plato, em que, ao contrrio, os motivos polticos, ticos, estticos e msticos tiveram grande influncia. Do diferente carter dos dois filsofos, dependem tambm as vicissitudes exteriores das duas vidas, mais uniforme e linear a de Aristteles, variada e romanesca a de Plato. Aristteles foi essencialmente um homem de cultura, de estudo, de pesquisas, de pensamento, que se foi isolando da vida prtica, social e poltica, para se dedicar investigao cientfica. A atividade literria de Aristteles foi vasta e intensa, como a sua cultura e seu gnio universal. "Assimilou Aristteles escreve magistralmente Leonel Franca todos os conhecimentos anteriores e acrescentou-lhes o trabalho prprio, fruto de muita observao e de profundas meditaes. Escreveu sobre todas as cincias, constituindo algumas desde os primeiros fundamentos, organizando outras em corpo coerente de doutrinas e sobre todas espalhando as luzes de sua admirvel inteligncia. No lhe faltou nenhum dos dotes e requisitos que constituem o verdadeiro filsofo: profundidade e firmeza de inteligncia, agudeza de penetrao, vigor de raciocnio, poder admirvel de sntese, faculdade de criao e inveno aliados a uma vasta erudio histrica e universalidade de conhecimentos cientficos. O grande estagirita explorou o mundo do pensamento em todas as suas direes. Pelo elenco dos principais escritos que dele ainda nos restam, poder-se- avaliar a sua prodigiosa atividade literria". A primeira edio completa das obras de Aristteles a de Andronico de Rodes pela metade do ltimo sculo a.C. substancialmente autntica, salvo uns apcrifos e umas interpolaes. Aqui classificamos as obras doutrinais de Aristteles do modo seguinte, tendo presente a edio de Andronico de Rodes. I. Escritos lgicos: cujo conjunto foi denominado rganon mais tarde, no por Aristteles. O nome, entretanto, corresponde muito bem inteno do autor, que considerava a lgica instrumento da cincia. II. Escritos sobre a fsica: abrangendo a hodierna cosmologia e a antropologia, e pertencentes filosofia teortica, juntamente com a metafsica. III. Escritos metafsicos: a Metafsica famosa, em catorze livros. uma compilao feita depois da morte de Aristteles mediante seus apontamentos manuscritos, referentes metafsica geral e teologia. O nome de metafsica devido ao lugar que ela ocupa na coleo de Andrnico, que a colocou depois da fsica. IV. Escritos morais e polticos: a tica a Nicmaco, em dez livros, provavelmente publicada por Nicmaco, seu filho, ao qual dedicada; a tica a Eudemo, inacabada, refazimento da tica de Aristteles, devido a Eudemo; a Grande tica, compndio das duas precedentes, em especial da segunda; a Poltica, em oito livros, incompleta. V. Escritos retricos e poticos: a Retrica, em trs livros; a Potica, em dois livros, que, no seu estado atual, apenas uma parte da obra de Aristteles. As obras de Aristteles as doutrinas que nos restam - manifestam um grande rigor cientfico, sem enfeites mticos ou poticos, exposio e expresso breve e aguda, clara e ordenada, perfeio maravilhosa da terminologia filosfica, de que foi ele o criador. O Pensamento: A Gnosiologia

LXXX Segundo Aristteles, a filosofia essencialmente teortica: deve decifrar o enigma do universo, em face do qual a atitude inicial do esprito o assombro do mistrio. O seu problema fundamental o problema do ser, no o problema da vida. O objeto prprio da filosofia, em que est a soluo do seu problema, so as essncias imutveis e a razo ltima das coisas, isto , o universal e o necessrio, as formas e suas relaes. Entretanto, as formas so imanentes na experincia, nos indivduos, de que constituem a essncia. A filosofia aristotlica , portanto, conceptual como a de Plato mas parte da experincia; dedutiva, mas o ponto de partida da deduo tirado mediante o intelecto da experincia. A filosofia, pois, segundo Aristteles, dividir-se-ia em teortica, prtica e potica, abrangendo, destarte, todo o saber humano, racional. A teortica, por sua vez, divide-se emfsica, matemtica e filosofia primeira(metafsica e teologia); a filosofia prtica divide-se emticae poltica; a potica em esttica e tcnica. Aristteles o criador da lgica, como cincia especial, sobre a base socrticoplatnica; denominada por ele analtica e representa a metodologia cientfica. Trata Aristteles os problemas lgicos e gnosiolgicos no conjunto daqueles escritos que tomaram mais tarde o nome de rganon. Limitar-nos-emos mais especialmente aos problemas gerais da lgica de Aristteles, porque a est a suagnosiologia. Foi dito que, em geral, a cincia, a filosofia - conforme Aristteles, bem como segundo Plato - tem como objeto o universal e o necessrio; pois no pode haver cincia em torno do individual e do contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de vista metafsico, o objeto da cincia aristotlica aforma, como idia era o objeto da cincia platnica. A cincia platnica e aristotlica so, portanto, ambas objetivas, realistas: tudo que se pode aprender precede a sensao e independente dela. No sentido estrito, a filosofia aristotlica deduo do particular pelo universal, explicao do condicionado mediante a condio, porquanto o primeiro elemento depende do segundo. Tambm aqui se segue a ordem da realidade, onde o fenmeno particular depende da lei universal e o efeito da causa. Objeto essencial da lgica aristotlica precisamente este processo de derivao ideal, que corresponde a uma derivao real. A lgica aristotlica, portanto, bem como a platnica, essencialmente dedutiva, demonstrativa, apodctica. O seu processo caracterstico, clssico, o silogismo. Os elementos primeiros, os princpios supremos, as verdades evidentes, consoante Plato, so fruto de uma viso imediata, intuio intelectual, em relao com a sua doutrina do contato imediato da alma com as idias - reminiscncia. Segundo Aristteles, entretanto, de cujo sistema banida toda forma de inatismo, tambm os elementos primeiros do conhecimento conceito e juzos - devem ser, de um modo e de outro, tirados da experincia, da representao sensvel, cuja verdade imediata ele defende, porquanto os sentidos por si nunca nos enganam. O erro comea de uma falsa elaborao dos dados dos sentidos: a sensao, como o conceito, sempre verdadeira. Por certo, metafisicamente, ontologicamente, o universal, o necessrio, o inteligvel, anterior ao particular, ao contigente, ao sensvel: mas, gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o particular, o contigente, o sensvel, que constituem precisamente o objeto prprio do nosso conhecimento sensvel, que o nosso primeiro conhecimento. Assim sendo, compreende-se que Aristteles, ao lado e em conseqncia da doutrina de deduo, seja constrangido a elaborar, na lgica, uma doutrina da induo. Por certo, ela no est efetivamente acabada, mas pode-se integrar logicamente segundo o esprito profundo da sua filosofia. Quanto aos elementos primeiros do conhecimento racional, a saber, os conceitos, a coisa parece simples: a induo nada mais que a abstrao do conceito, do inteligvel, da representao sensvel, isto , a "desindividualizao" do universal do particular, em que o universal imanente. A formao do conceito , a posteriori, tirada

LXXXI da experincia. Quanto ao juzo, entretanto, em que unicamente temos ou no temos a verdade, e que o elemento constitutivo da cincia, a coisa parece mais complicada. Como que se formam os princpios da demonstrao, os juzos imediatamente evidentes, donde temos a cincia? Aristteles reconhece que impossvel uma induo completa, isto , uma resenha de todos os casos os fenmenos particulares para poder tirar com certeza absoluta leis universais abrangendo todas as essncias. Ento s resta possvel uma induo incompleta, mas certssima, no sentido de que os elementos do juzo os conceitos so tirados da experincia, a posteriori, seu nexo, porm, a priori, analtico, colhido imediatamente pelo intelecto humano mediante a sua evidncia, necessidade objetiva. Filosofia de Aristteles Partindo como Plato do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos, mas abandonando a soluo do mestre, Aristteles constri um sistema inteiramente original. Os caracteres desta grande sntese so: 1. Observao fiel da natureza - Plato, idealista, rejeitara a experincia como fonte de conhecimento certo. Aristteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de partida de suas teorias, buscando na realidade um apoio slido s suas mais elevadas especulaes metafsicas. 2. Rigor no mtodo - Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas obras, substituindo linguagem imaginosa e figurada de Plato, em estilo lapidar e conciso e criando uma terminologia filosfica de preciso admirvel. Pode considerar-se como o autor da metodologia e tecnologia cientficas. Geralmente, no estudo de uma questo, Aristteles procede por partes: a) comea a definir-lhe o objeto; b)passa a enumerar-lhes as solues histricas; c)prope depois as dvidas; d) indica, em seguida, a prpria soluo;e) refuta, por ltimo, as sentenas contrrias. 3. Unidade do conjunto - Sua vasta obra filosfica constitui um verdadeiro sistema, uma verdadeira sntese. Todas as partes se compem, se correspondem, se confirmam. A Teologia Objeto prprio da teologia o primeiro motor imvel, ato puro, o pensamento do pensamento, isto , Deus, a quem Aristteles chega atravs de uma slida demonstrao, baseada sobre a imediata experincia, indiscutvel, realidade do vir-aser, da passagem da potncia ao ato. Este vir-a-ser, passagem da potncia ao ato, requer finalmente um no-vir-a-ser, motor imvel, um motor j em ato, um ato puro enfim, pois, de outra forma teria que ser movido por sua vez. A necessidade deste primeiro motor imvel no absolutamente excluda pela eternidade do vir-a-ser, do movimento, do mundo. Com efeito, mesmo admitindo que o mundo seja eterno, isto , que no tem princpio e fim no tempo, enquanto vir-a-ser, passagem da potncia ao ato, fica eternamente inexplicvel, contraditrio, sem um primeiro motor imvel, origem extratemporal, causa absoluta, razo metafsica de todo devir. Deus, o real puro, aquilo que move sem ser movido; a matria, o possvel puro, aquilo que movido, sem se mover a si mesmo. Da anlise do conceito de Deus, concebido como primeiro motor imvel, conquistado atravs do precedente raciocnio, Aristteles, pode deduzir logicamente a natureza essencial de Deus, concebido, antes de tudo, como ato puro, e,

LXXXII consequentemente, como pensamento de si mesmo. Deus unicamente pensamento, atividade teortica, no dizer de Aristteles, enquanto qualquer outra atividade teria fim extrnseco, incompatvel com o ser perfeito, auto-suficiente. Se o agir, o querer tm objeto diverso do sujeito agente e "querente", Deus no pode agir e querer, mas unicamente conhecer e pensar, conhecer a si prprio e pensar em si mesmo. Deus , portanto, pensamento de pensamento, pensamento de si, que pensamento puro. E nesta autocontemplao imutvel e ativa, est a beatitude divina. Se Deus mera atividade teortica, tendo como objeto unicamente a prpria perfeio, no conhece o mundo imperfeito, e menos ainda opera sobre ele. Deus no atua sobre o mundo, voltando-se para ele, com o pensamento e a vontade; mas unicamente como o fim ltimo, atraente, isto , como causa final, e, por conseqncia, e s assim, como causa eficiente e formal (exemplar). De Deus depende a ordem, a vida, a racionalidade do mundo; ele, porm, no criador, nem providncia do mundo. Em Aristteles o pensamento grego conquista logicamente a transcendncia de Deus; mas, no mesmo tempo, permanece o dualismo, que vem anular aquele mesmo Absoluto a que logicamente chegara, para dar uma explicao filosfica da relatividade do mundo pondo ao seu lado esta realidade independente dele. A Moral Aristteles trata da moral em trs ticas, de que se falou quando das obras dele. Consoante sua doutrina metafsica fundamental, todo ser tende necessariamente realizao da sua natureza, atualizao plena da sua forma: e nisto est o seu fim, o seu bem, a sua felicidade, e, por conseqncia, a sua lei. Visto ser a razo a essncia caracterstica do homem, realiza ele a sua natureza vivendo racionalmente e senso disto consciente. E assim consegue ele a felicidade e a virtude, isto , consegue a felicidade mediante a virtude, que precisamente uma atividade conforme razo, isto , uma atividade que pressupe o conhecimento racional. Logo, o fim do homem a felicidade, a que necessria virtude, e a esta necessria a razo. A caracterstica fundamental da moral aristotlica , portanto, o racionalismo, visto ser a virtude ao consciente segundo a razo, que exige o conhecimento absoluto, metafsico, da natureza e do universo, natureza segundo a qual e na qual o homem deve operar. As virtudes ticas, morais, no so mera atividade racional, como as virtudes intelectuais, teorticas; mas implicam, por natureza, um elemento sentimental, afetivo, passional, que deve ser governado pela razo, e no pode, todavia, ser completamente resolvido na razo. A razo aristotlica governa, domina as paixes, no as aniquila e destri, como queria o ascetismo platnico. A virtude tica no , pois, razo pura, mas uma aplicao da razo; no unicamente cincia, mas uma ao com cincia. Uma doutrina aristotlica a respeito da virtude doutrina que teve muita doutrina prtica, popular, embora se apresente especulativamente assaz discutvel aquela pela qual a virtude precisamente concebida como um justo meio entre dois extremos, isto , entre duas paixes opostas: porquanto o sentido poderia esmagar a razo ou no lhe dar foras suficientes. Naturalmente, este justo meio, na ao de um homem, no abstrato, igual para todos e sempre; mas concreto, relativo a cada qual, e varivel conforme as circunstncias, as diversas paixes predominantes dos vrios indivduos. Pelo que diz respeito virtude, tem, ao contrrio, certamente, maior valor uma outra doutrina aristotlica: precisamente a da virtude concebida como hbito racional. Se a virtude , fundamentalmente, uma atividade segundo a razo, mais precisamente

LXXXIII ela um hbito segundo a razo, um costume moral, uma disposio constante, reta, da vontade, isto , a virtude no inata, como no inata a cincia; mas adquiri-se mediante a ao, a prtica, o exerccio e, uma vez adquirida, estabiliza-se, mecaniza-se; torna-se quase uma segunda natureza e, logo, torna-se de fcil execuo - como o vcio. Como j foi mencionado, Aristteles distingue duas categorias fundamentais de virtudes: as ticas, que constituem propriamente o objeto da moral, e as dianoticas, que a transcendem. uma distino e uma hierarquia, que tm uma importncia essencial em relao a toda a filosofia e especialmente moral. As virtudes intelectuais, teorticas, contemplativas, so superiores s virtudes ticas, prticas, ativas. Noutras palavras, Aristteles sustenta o primado do conhecimento, do intelecto, da filosofia, sobre a ao, a vontade, a poltica. A Poltica A poltica aristotlica essencialmente unida moral, porque o fim ltimo do estado a virtude, isto , a formao moral dos cidados e o conjunto dos meios necessrios para isso. O estado um organismo moral, condio e complemento da atividade moral individual, e fundamento primeiro da suprema atividade contemplativa. A poltica, contudo, distinta da moral, porquanto esta tem como objetivo o indivduo, aquela a coletividade. A tica a doutrina moral individual, a poltica a doutrina moral social. Desta cincia trata Aristteles precisamente na Poltica, de que acima se falou. O estado, ento, superior ao indivduo, porquanto a coletividade superior ao indivduo, o bem comum superior ao bem particular. Unicamente no estado efetua-se a satisfao de todas as necessidades, pois o homem, sendo naturalmente animal social, poltico, no pode realizar a sua perfeio sem a sociedade do estado. Visto que o estado se compe de uma comunidade de famlias, assim como estas se compem de muitos indivduos, antes de tratar propriamente do estado ser mister falar da famlia, que precede cronologicamente o estado, como as partes precedem o todo. Segundo Aristteles, a famlia compe-se de quatro elementos: os filhos, a mulher, os bens, os escravos; alm, naturalmente, do chefe a que pertence a direo da famlia. Deve ele guiar os filhos e as mulheres, em razo da imperfeio destes. Deve fazer frutificar seus bens, porquanto a famlia, alm de um fim educativo, tem tambm um fim econmico. E, como ao estado, -lhe essencial a propriedade, pois os homens tm necessidades materiais. No entanto, para que a propriedade seja produtora, so necessrios instrumentos inanimados e animados; estes ltimos seriam os escravos. Aristteles no nega a natureza humana ao escravo; mas constata que na sociedade so necessrios tambm os trabalhos materiais, que exigem indivduos particulares, a que fica assim tirada fatalmente a possibilidade de providenciar a cultura da alma, visto ser necessrio, para tanto, tempo e liberdade, bem como aptas qualidades espirituais, excludas pelas prprias caractersticas qualidades materiais de tais indivduos. Da a escravido. Vejamos, agora, o estadoem particular. O estado surge, pelo fato de ser o homem um animal naturalmente social, poltico. O estado prov, inicialmente, a satisfao daquelas necessidades materiais, negativas e positivas, defesa e segurana, conservao e engrandecimento, de outro modo irrealizveis. Mas o seu fim essencial espiritual, isto , deve promover a virtude e, conseqentemente, a felicidade dos sditos mediante a cincia.

LXXXIV Compreende-se, ento, como seja tarefa essencial do estado a educao, que deve desenvolver harmnica e hierarquicamente todas as faculdades: antes de tudo as espirituais, intelectuais e, subordinadamente, as materiais, fsicas. O fim da educao formar homens mediante as artes liberais, importantssimas a poesia e a msica, e no mquinas, mediante um treinamento profissional. Eis porque Aristteles, como Plato, condena o estado que, ao invs de se preocupar com uma pacfica educao cientfica e moral, visa a conquista e a guerra. E critica, dessa forma, a educao militar de Esparta, que faz da guerra a tarefa precpua do estado, e pe a conquista acima da virtude, enquanto a guerra, como o trabalho, so apenas meios para a paz e o lazer sapiente. No obstante a sua concepo tica do estado, Aristteles, diversamente de Plato, salva o direito privado, a propriedade particular e a famlia. O comunismo como resoluo total dos indivduos e dos valores no estado fantstico e irrealizvel. O estado no uma unidade substancial, e sim uma sntese de indivduos substancialmente distintos. Se se quiser a unidade absoluta, ser mister reduzir o estado famlia e a famlia ao indivduo; s este ltimo possui aquela unidade substancial que falta aos dois precedentes. Reconhece Aristteles a diviso platnica das castas, e, precisamente, duas classes reconhece: a dos homens livres, possuidores, isto , a dos cidados e a dos escravos, dos trabalhadores, sem direitos polticos. Quanto forma exterior do estado, Aristteles distingue trs principais: a monarquia, que o governo de um s, cujo carter e valor esto na unidade, e cuja degenerao a tirania; a aristocracia, que o governo de poucos, cujo carter e valor esto na qualidade, e cuja degenerao a oligarquia; a democracia, que o governo de muitos, cujo carter e valor esto na liberdade, e cuja degenerao a demagogia. As preferncias de Aristteles vo para uma forma de repblica democrtico-intelectual, a forma de governo clssica da Grcia, particularmente de Atenas. No entanto, com o seu profundo realismo, reconhece Aristteles que a melhor forma de governo no abstrata, e sim concreta: deve ser relativa, acomodada s situaes histricas, s circunstncias de um determinado povo. De qualquer maneira a condio indispensvel para uma boa constituio, que o fim da atividade estatal deve ser o bem comum e no a vantagem de quem governa despoticamente. A Religio Com Aristteles afirma-se o tesmo do ato puro. No entanto, este Deus, pelo seu efetivo isolamento do mundo, que ele no conhece, no cria, no governa, no est em condies de se tornar objeto de religio, mais do que as transcendentes idias platnicas. E no fica nenhum outro objeto religioso. Tambm Aristteles, como Plato, se exclui filosoficamente o antropomorfismo, no exclui uma espcie de politesmo, e admite, ao lado do Ato Puro e a ele subordinado, os deuses astrais, isto , admite que os corpos celestes so animados por espritos racionais. Entretanto, esses seres divinos no parecem e no podem ter funo religiosa e sem fsica. No obstante esta concepo filosfica da divindade, Aristteles admite a religio positiva do povo, at sem correo alguma. Explica e justifica a religio positiva, tradicional, mtica, como obra poltica para moralizar o povo, e como fruto da tendncia humana para as representaes antropomrficas; e no diz que ela teria um fundamento racional na verdade filosfica da existncia da divindade, a que o homem se teria facilmente elevado atravs do espetculo da ordem celeste.

LXXXV Aristteles como Plato considera a arte como imitao, de conformidade com o fundamental realismo grego. No, porm, imitao de uma imitao, como o fenmeno, o sensvel, platnicos; e sim imitao direta da prpria idia, do inteligvel imanente no sensvel, imitao da forma imanente na matria. Na arte, esse inteligvel, universal encarnado, concretizado num sensvel, num particular e, destarte, tornando intuitivo, graas ao artista. Por isso, Aristteles considera a arte a poesia de Homero que tem por contedo o universal, o imutvel, ainda que encarnado fantasticamente num particular, como superior histria e mais filosfica do que a histria de Herdoto que tem como objeto o particular, o mutvel, seja embora real. O objeto da arte no o que aconteceu uma vez como o caso da histria , mas o que por natureza deve, necessria e universalmente, acontecer. Deste seu contedo inteligvel, universal, depende a eficcia espiritual pedaggica, purificadora da arte. Se bem que a arte seja imitao da realidade no seu elemento essencial, a forma, o inteligvel, este inteligvel recebe como que uma nova vida atravs da fantasia criadora do artista, isto precisamente porque o inteligvel, o universal, deve ser encarnado, concretizado pelo artista num sensvel, num particular. As leis da obra de arte sero, portanto, alm de imitao do universal verossimilhana e necessidade coerncia interior dos elementos da representao artstica, ntimo sentimento do contedo, evidncia e vivacidade de expresso. A arte , pois, produo mediante a imitao; e a diferena entre as vrias artes estabelecida com base no objeto ou no instrumento de tal imitao. A Metafsica A metafsica aristotlica "a cincia do ser como ser, ou dos princpios e das causas do ser e de seus atributos essenciais". Ela abrange ainda o ser imvel e incorpreo, princpio dos movimentos e das formas do mundo, bem como o mundo mutvel e material, mas em seus aspectos universais e necessrios. Exporemos portanto, antes de tudo, as questes gerais da metafsica, para depois chegarmos quela que foi chamada, mais tarde, metafsica especial; tem esta como objeto o mundo que vem-a-ser - natureza e homem - e culmina no que no pode vir-a-ser, isto , Deus. Podem-se reduzir fundamentalmente a quatro as questes gerais da metafsica aristotlica: potncia e ato, matria e forma, particular e universal, movido e motor. A primeira e a ltima abraam todo o ser, a segunda e a terceira todo o ser em que est presente a matria. I. A doutrina da potncia e do ato fundamental na metafsica aristotlica: potncia significa possibilidade, capacidade de ser, no-ser atual; e ato significa realidade, perfeio, ser efetivo. Todo ser, que no seja o Ser perfeitssimo, portanto uma sntese - um snolo - de potncia e de ato, em diversas propores, conforme o grau de perfeio, de realidade dos vrios seres. Um ser desenvolve-se, aperfeioa-se, passando da potncia ao ato; esta passagem da potncia ao ato atualizao de uma possibilidade, de uma potencialidade anterior. Esta doutrina fundamental da potncia e do ato aplicada - e desenvolvida - por Aristteles especialmente quando da doutrina da matria e da forma, que representam a potncia e o ato no mundo, na natureza em que vivemos. Desta doutrina da matria e da forma, vamos logo falar. II. Aristteles no nega o vir-a-ser de Herclito, nem o ser de Parmnides, mas une-os em uma sntese conclusiva, j iniciada pelos ltimos pr-socrticos e grandemente aperfeioada por Demcrito e Plato. Segundo Aristteles, a mudana, que intuitiva, pressupe uma realidade imutvel, que de duas espcies. Um substrato

LXXXVI comum, elemento imutvel da mudana, em que a mudana se realiza; e as determinaes que se realizam neste substrato, a essncia, a natureza que ele assume. O primeiro elemento chamado matria (prima), o segundo forma (substancial). O primeiro potncia, possibilidade de assumir vrias formas, imperfeio; o segundo atualidade - realizadora, especificadora da matria - , perfeio. A sntese - o sinolo - da matria e da forma constitui a substncia, e esta, por sua vez, o substrato imutvel, em que se sucedem os acidentes, as qualidades acidentais. A mudana, portanto, consiste ou na sucesso de vrias formas na mesma essncia, forma concretizada da matria, que constitui precisamente a substncia. A matria sem forma, a pura matria, chamada matria-prima, um mero possvel, no existe por si, um absolutamente interminado, em que a forma introduz as determinaes. A matria aristotlica, porm, no o puro no-ser de Plato, mero princpio de decadncia, pois ela tambm condio indispensvel para concretizar a forma, ingrediente necessrio para a existncia da realidade material, causa concomitante de todos os seres reais. Ento no existe, propriamente, a forma sem a matria, ainda que a forma seja princpio de atuao e determinao da prpria matria. Com respeito matria, a forma , portanto, princpio de ordem e finalidade, racional, inteligvel. Diversamente da idia platnica, a forma aristotlica no separada da matria, e sim imanente e operante nela. Ao contrrio, as formas aristotlicas so universais, imutveis, eternas, como as idias platnicas. Os elementos constitutivos da realidade so, portanto, a forma e a matria. A realidade, porm, composta de indivduos, substncias, que so uma sntese umsnolo - de matria e forma. Por conseqncia, estes dois princpios no so suficientes para explicar o surgir dos indivduos e das substncias que no podem ser atuados - bem como a matria no pode ser atuada - a no ser por um outro indivduo, isto , por uma substncia em ato. Da a necessidade de um terceiro princpio, a causa eficiente, para poder explicar a realidade efetiva das coisas. A causa eficiente, por sua vez, deve operar para um fim, que precisamente a sntese da forma e da matria, produzindo esta sntese o indivduo. Da uma quarta causa, a causa final, que dirige a causa eficiente para a atualizao da matria mediante a forma. III. Mediante a doutrina da matria e da forma, Aristteles explica o indivduo, a substncia fsica, a nica realidade efetiva no mundo, que precisamente sntese snolo - de matria e de forma. A essncia - igual em todos os indivduos de uma mesma espcie - deriva da forma; a individualidade, pela qual toda substncia original e se diferencia de todas as demais, depende da matria. O indivduo , portanto, potncia realizada, matria enformada, universal particularizado. Mediante esta doutrina explicado o problema do universal e do particular, que tanto atormenta Plato; Aristteles faz o primeiro - a idia - imanente no segundo - a matria, depois de ter eficazmente criticado o dualismo platnico, que fazia os dois elementos transcendentes e exteriores um ao outro. IV. Da relao entre a potncia e o ato, entre a matria e a forma, surge o movimento, a mudana, o vir-a-ser, a que submetido tudo que tem matria, potncia. A mudana , portanto, a realizao do possvel. Esta realizao do possvel, porm, pode ser levada a efeito unicamente por um ser que j est em ato, que possui j o que a coisa movida deve vir-a-ser, visto ser impossvel que o menos produza o mais, o imperfeito o perfeito, a potncia o ato, mas vice-versa. Mesmo que um ser se mova a si

LXXXVII mesmo, aquilo que move deve ser diverso daquilo que movido, deve ser composto de um motor e de uma coisa movida. Por exemplo, a alma que move o corpo. O motor pode ser unicamente ato, forma; a coisa movida - enquanto tal - pode ser unicamente potncia, matria. Eis a grande doutrina aristotlica do motor e da coisa movida, doutrina que culmina no motor primeiro, absolutamente imvel, ato puro, isto , Deus. A Psicologia Objeto geral da psicologia aristotlica o mundo animado, isto , vivente, que tem por princpio a alma e se distingue essencialmente do mundo inorgnico, pois, o ser vivo diversamente do ser inorgnico possui internamente o princpio da sua atividade, que precisamente a alma, forma do corpo. A caracterstica essencial e diferencial da vida e da planta, que tem por princpio a alma vegetativa, a nutrio e a reproduo. A caracterstica da vida animal, que tem por princpio a alma sensitiva, precisamente a sensibilidade e a locomoo. Enfim, a caracterstica da vida do homem, que tem por princpio a alma racional, o pensamento. Todas estas trs almas so objeto da psicologia aristotlica. Aqui nos limitamos psicologia racional, que tem por objeto especfico o homem, visto que a alma racional cumpre no homem tambm as funes da vida sensitiva e vegetativa; e, em geral, o princpio superior cumpre as funes do princpio inferior. De sorte que, segundo Aristteles diversamente de Plato todo ser vivo tem uma s alma, ainda que haja nele funes diversas faculdades diversas porquanto se do atos diversos. E assim, conforme Aristteles, diversamente de Plato, o corpo humano no obstculo, mas instrumento da alma racional, que a forma do corpo. O homem uma unidade substancial de alma e de corpo, em que a primeira cumpre as funes de forma em relao matria, que constituda pelo segundo. O que caracteriza a alma humana a racionalidade, a inteligncia, o pensamento, pelo que ela esprito. Mas a alma humana desempenha tambm as funes da alma sensitiva e vegetativa, sendo superior a estas. Assim, a alma humana, sendo embora uma e nica, tem vrias faculdades, funes, porquanto se manifesta efetivamente com atos diversos. As faculdades fundamentais do esprito humano so duas: teortica e prtica, cognoscitiva e operativa, contemplativa e ativa. Cada uma destas, pois, se desdobra em dois graus, sensitivo e intelectivo, se se tiver presente que o homem um animal racional, quer dizer, no um esprito puro, mas um esprito que anima um corpo animal. O conhecimento sensvel, a sensao, pressupes um fato fsico, a saber, a ao do objeto sensvel sobre o rgo que sente, imediata ou distncia, atravs do movimento de um meio. Mas o fato fsico transforma-se num fato psquico, isto , na sensao propriamente dita, em virtude da especfica faculdade e atividade sensitivas da alma. O sentido recebe as qualidades materiais sem a matria delas, como a cera recebe a impresso do selo sem a sua matria. A sensao embora limitada objetiva, sempre verdadeira com respeito ao prprio objeto; a falsidade, ou a possibilidade da falsidade, comea com a sntese, com o juzo. O sensvel prprio percebido por um s sentido, isto , as sensaes especficas so percebidas, respectivamente, pelos vrios sentidos; o sensvel comum, as qualidades gerais das coisas tamanho, figura, repouso, movimento, etc. so percebidas por mais sentidos. O senso comum uma faculdade interna, tendo a funo de coordenar, unificar as vrias sensaes isoladas, que a ele confluem, e se tornam, por isso, representaes, percepes.

LXXXVIII Acima do conhecimento sensvel est o conhecimento inteligvel, especificamente diverso do primeiro. Aristteles aceita a essencial distino platnica entre sensao e pensamento, ainda que rejeite o inatismo platnico, contrapondo-lhe a concepo do intelecto como tabula rasa, sem idias inatas. Objeto do sentido o particular, o contingente, o mutvel, o material. Objeto do intelecto o universal, o necessrio, o imutvel, o imaterial, as essncias, as formas das coisas e os princpios primeiros do ser, o ser absoluto. Por conseqncia, a alma humana, conhecendo o imaterial, deve ser espiritual e, quanto a tal, deve ser imperecvel. Analogamente s atividades teorticas, duas so as atividades prticas da alma: apetite e vontade. O apetite a tendncia guiada pelo conhecimento sensvel, e prprio da alma animal. Esse apetite concebido precisamente como sendo um movimento finalista, dependente do sentimento, que, por sua vez depende do conhecimento sensvel. A vontade o impulso, o apetite guiado pela razo, e prpria da alma racional. Como se v, segundo Aristteles, a atividade fundamental da alma teortica, cognoscitiva, e dessa depende a prtica, ativa, no grau sensvel bem como no grau inteligvel. A Cosmologia Uma questo geral da fsica aristotlica, como filosofia da natureza, a anlise dos vrios tipos de movimento, mudana, que j sabemos ser passagem da potncia ao ato, realizao de uma possibilidade. Aristteles distingue quatro espcies de movimentos: 1. Movimento substancial - mudana de forma, nascimento e morte; 2. Movimento qualitativo - mudana de propriedade; 3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuio; 4. Movimento espacial - mudana de lugar, condicionando todas as demais espcies de mudana. Outra especial e importantssima questo da fsica aristotlica a concernente ao espao e ao tempo, em torno dos quais fez ele investigaes profundas. O espao definido como sendo o limite do corpo, isto , o limite imvel do corpo "circundante" com respeito ao corpo circundado. O tempo definido como sendo o nmero - isto , a medida - do movimento segundo a razo, o aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as precedentes concepes de espao e de tempo - como sendo relaes de substncias, de fenmenos - evidente que fora do mundo no h espao nem tempo: espao e tempo vazios so impensveis. Uma terceira questo fundamental da filosofia natural de Aristteles a concernente ao teleologismo - finalismo - por ele propugnado com base na finalidade, que ele descortina em a natureza. "A natureza faz, enquanto possvel, sempre o que mais belo". Fim de todo devir o desenvolvimento da potncia ao ato, a realizao da forma na matria. Quanto s cincias qumicas, fsicas e especialmente astronmicas, as doutrinas aristotlicas tm apenas um valor histrico, e so logicamente separveis da sua filosofia, que tem um valor teortico. Especialmente clebre a sua doutrina astronmica geocntrica, que prestar a estrutura fsica Divina Comdia de Dante Alighieri.

LXXXIX Juzo sobre Aristteles difcil aquilatar em sua justa medida o valor de Aristteles. A influncia intelectual por ele at hoje exercida sobre o pensamento humano e qual se no pode comparar a de nenhum outro pensador d-nos, porm, uma idia da envergadura de seu gnio excepcional. Criador da lgica, autor do primeiro tratado de psicologia cientfica, primeiro escritor da histria da filosofia, patriarca das cincias naturais, metafsico, moralista, poltico, ele o verdadeiro fundador da cincia moderna e "ainda hoje est presente com sua linguagem cientfica no somente s nossas cogitaes, seno tambm expresso dos sentimentos e das idias na vida comum e habitual". Nem por isso podemos deixar de apontar as lacunas do seu sistema. Sua moral, sem obrigao nem sano, defeituosa e mais gravemente defeituosa ainda que a teodicia, sobretudo na parte que trata das relaes de Deus com o mundo. O dualismo primitivo e irredutvel entre Deus, ato puro, e a matria, princpio potencial, , na prpria teoria aristotlica, uma verdadeira contradio e deixa subsistir, como enigma insolvel e inexplicvel, a existncia dos seres fora de Deus. Vista Retrospectiva Com Scrates entre a filosofia em seu caminho definitivo. O problema do objeto e da possibilidade da cincia posto em seus verdadeiros termos e resolvido, nas suas linhas gerais, pela doutrina do conceito.Plato d um passo alm, procurando determinar a relao entre o conceito e a realidade, mas encalha, dum lado, nas dificuldades insolveis de um realismo exagerado; de outro, nas extravagncias dum idealismo extremo. Aristteles, com o seu esprito positivo e observador, retoma o mesmo problema no p em que o pusera Plato e d-lhe, pela teoria da abstrao e da inteligncia ativa, uma soluo satisfatria e definitiva nos grandes lineamentos. Em torno desta questo fundamental, que entende com a metafsica, a psicologia e a lgica, se vo desenvolvendo harmoniosamente as outras partes da filosofia at constiturem em Aristteles esta grandiosa sntese do saber universal, o mais precioso legado da civilizao grega que declinava civilizao ocidental que surgia.

O Epicurismo Epicuro, fundador da escola que tomou o seu nome, nasceu em Atenas, provavelmente, em 341 a.C., do ateniense Nocles, e foi criado em Samos. A me praticava a magia. Cedo dedicou-se filosofia, sendo iniciado por Nausfanes de Teo no sistema de Demcrito. Em 306 abriu a sua famosa escola em Atenas, nos jardins da sua vila, que se tornaram centro das reunies aristocrticas dos seus admiradores, discpulos e amigos. Epicuro exps a sua doutrina num grande nmero de escritos, pela maior parte perdidos. Faleceu em 270 a.C. com setenta anos de idade. O epicurismo teve, desde logo, rpida e vasta difuso no mundo romano, onde encontramos, sobretudo, Tito Lucrcio Caro - I sculo a.C. - o poeta entusiasta, autor de De rerum natura, que venerava Epicuro como uma divindade. A ele devemos as melhores notcias sobre o sistema epicurista. A escola epicurista durou at o IV sculo d.C., mas teve escasso desenvolvimento, conforme o desejo do mestre, que queria os discpulos fiis at a letra do sistema. A originalidade deveria manifestar-se na vida. Epicuro foi pessoa fidalga e refinada, o ideal da fidalguia antiga: fazer da formosura o princpio inspirador da vida, e fruir dessa formosura na prpria existncia

XC pessoal. E foi um mestre eficaz de sabedoria aristocrtica, feita de nobreza de sentimentos, senso refinado, gosto para a formosura, para a cultura superior. Em seus jardins, num sereno lazer, semelhante ao dos deuses, deu vida a uma sociedade genial, em que dominava o vnculo da amizade. As amizades dos epicuristas ficaram famosas como as dos pitagricos. A associao espalhou-se depois, mas conservou-se fortemente organizada, mediante uma estvel constituio, ajudas materiais, cartas, misses. O mestre pareceu aos discpulos como que um redentor; a sua filosofia foi considerada como uma religio, a sua doutrina, resumida em catecismos, a sua imagem, gravada nas jias, em sua honra celebravam-se festas comemorativas, mensais e anuais. Se no houve pensadores epicuristas notveis depois de Epicuro no mundo clssico nem depois, houve todavia, em todos os tempos e lugares, homens famosos, pertencentes a classes sociais elevadas, os quais aplicaram a sua doutrina vida e dela fizeram a substncia de sua arte. O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica Tambm o epicurismo - como o estoicismo - divide a filosofia em lgica, fsica e tica; tambm subordina a teoria pratica, a cincia moral, para garantir ao homem o bem supremo, a serenidade, a paz, a apatia. A filosofia a arte da vida. Precisamente, tarefa do conhecimento do mundo, da fsica - diz Epicuro - libertar o homem dos grandes temores que ele tem a respeito da sua vida, da morte, do alm-tmulo, de Deus e fazer com que ele atue de conformidade. Portanto, recorre Epicuro fsica atomista, mecanicista, democritiana, pela qual tambm os deuses vm a ser compostos de tomos, e - habitadores felizes de intermundos - desinteressam-se por completo dos homens. Alis, no excludo o fato de que a necessidade universal oprimiria o homem ainda mais do que o arbtrio divino. Igualmente, a alma - formada de tomos sutis, mas sempre materiais - perece com o corpo; da, nenhuma preocupao com a morte, nem com o alm-tmulo: seria igualmente absurdo preocupar-se com aquilo que se segue morte, como com aquilo que precede o nascimento. A gnosiologia (lgica, cannica) epicurista rigorosamente sensista. Todo o nosso conhecimento deriva da sensao, uma complicao de sensaes. Estas nos do o ser, indivduo material, que constitui a realidade originria. O processo cognoscitivo da sensao explicado mediante os assim chamados fantasmas, que seriam imagens em miniatura das coisas, arrancar-se-iam destas e chegariam at alma imediatamente, ou mediatamente atravs dos sentidos. Dada tal gnosiologia coerentemente sensista, natural que o critrio fundamental e nico da verdade seja a sensao, a percepo sensvel, que imediata, intuitiva, evidente. Como a sensao, a evidncia sensvel o nico critrio de verdade no campo teortico, da mesma forma o sentimento (prazer e dor) ser o critrio supremo de valor no campo prtico. Como a gnosiologia epicurista rigorosamente sensista, a metafsica epicurista rigorosamente materialista: quer dizer, resolve-se numa fsica. Epicuro, seguindo as pegadas de Demcrito, concebe os elementos ltimos constitutivos da realidade como corpsculos inmeros, eternos, imutveis, invisveis, homogneos, indivisveis (tomos), iguais qualitativamente e diversos quantitativamente - no tamanho, na figura, no peso. Tambm segundo Epicuro, os tomos esto no espao vazio, infinito, indispensvel para que seja possvel o movimento e, consequentemente, a origem e a variedade das coisas. Os tomos so animados de movimento necessrio para baixo. Entretanto, no movimento uniforme retilneo para baixo introduz Epicuro desvios mltiplos, sem causa, espontneos (clinamen); da derivam encontros e choques de

XCI tomos e, por conseqncia, os vrtices e os mundos. Estes, de fato, no teriam explicaes se os tomos cassem todos com movimentos uniforme e retilneos para baixo - como pensava Demcrito. Mediante o clinamen Epicuro justifica ainda o livre arbtrio, que uma simples combinao da contingncia, do indeterminismo universal. O universo no concebido como finito e uno, mas infinito e resultante de mundos inmeros divididos por intermundos, espalhado pelo espao infindo, sujeitos ao nascimento e morte. Nesse mundo o homem, sem providncia divina, sem alma imortal, deve adaptar-se para viver como melhor puder. Nisto esto toda a sabedoria, a virtude, a moral epicuristas. A Moral e a Religio A moral epicurista uma moral hedonista. O fim supremo da vida o prazer sensvel; critrio nico de moralidade o sentimento. O nico bem o prazer, como o nico mal a dor; nenhum prazer deve ser recusado, a no ser por causa de conseqncias dolorosas, e nenhum sofrimento deve ser aceito, a no ser em vista de um prazer, ou de nenhum sofrimento menor. No epicurismo no se trata, portanto, do prazer imediato, como desejado pelo homem vulgar; trata-se do prazer imediato, refletido, avaliado pela razo, escolhido prudentemente, sabiamente, filosoficamente. mister dominar os prazeres, e no se deixar por eles dominar; ter a faculdade de gozar e no a necessidade de gozar. A filosofia toda est nesta funo prtica. Este prazer imediato deveria ficar sempre essencialmente sensvel, mesmo quando Epicuro fala de prazeres espirituais, para os quais no h lugar no seu sistema, e nada mais seriam que complicaes de prazeres sensveis. O prazer espiritual diferenciar-se-ia do prazer sensvel, porquanto o primeiro se estenderia tambm ao passado e ao futuro e transcende o segundo, que unicamente presente. Verdade que Epicuro mira os prazeres estticos e intelectuais, como os mais altos prazeres. Aqui, porm, se ele faz uma afirmao profunda, est certamente em contradio com a sua metafsica materialista. Em que consiste, afinal, esse prazer imediato, refletido, racionado? Na satisfao de uma necessidade, na remoo do sofrimento, que nasce de exigncias no satisfeitas. O verdadeiro prazer no positivo, mas negativo, consistindo na ausncia do sofrimento, na quietude, na apatia, na insensibilidade, no sono, e na morte. Mas precisamente ainda, Epicuro divide os desejos em naturais e necessrios - por exemplo, o instinto da reproduo; no naturais e no necessrios - por exemplo, a ambio. O sbio satisfaz os primeiros, quando for preciso, os quais exigem muito pouco e cessam apenas satisfeito; renuncia os segundos, porquanto acarretam fatalmente inquietao e agitao, perturbam a serenidade e a paz; mas ainda renuncia os terceiros, pelos mesmos motivos. Assim, a vida ideal do sbio, do filsofo, que aspira a liberdade e paz como bens supremos, consistiria na renncia a todos os desejos possveis, aos prazeres positivos, fsicos e espirituais; e, por conseguinte, em vigiar-se, no precaver-se contra as surpresas irracionais do sentimento, da emoo, da paixo. No sofrer no corpo, satisfazendo suas necessidades essenciais, para estar tranqilo; no ser perturbado no esprito, renunciando a todos os desejos possveis, visto ser o desejo inimigo do sossego: eis as condies fundamentais da felicidade, que precisamente liberdade e paz. Em realidade, Epicuro, se ensina a renncia, no tem a coragem de ensinar a renncia aos prazeres positivos espirituais, estticos e intelectuais, a amizade genial, que representa o ideal supremo na concepo grega da vida. E sustenta isto em contradio

XCII com a sua asctica radical, bem como contradiz a sua metafsica materialista com a sua moral, que encontra precisamente a mais perfeita realizao nestes bens espirituais. O mundo e a vida so um espetculo: melhor ser espectadores e atores, melhor conhecer do que agir. No entanto, o bem espiritual no consiste unicamente na contemplao (cfr. a virtude dianotica de Aristteles), mas tambm na ao (cfr. a virtude tica de Aristteles), e precisamente em uma vida curta e refinada, esteticamente, a maneira grega, no isolamento do mundo, do vulgo, na unidade da amizade, na conversa arguta e delicada: numa palavra, vivendo ocultamente. de fato, nos jardins de Epicuro, a vida se inspirava nos mais requintados costumes, preenchida com as mais nobres ocupaes - como na Academia e no Liceu. Almejava, no entanto, dar uma unidade esttica e racional vida, mais do que ao mundo. O epicurismo, portanto, considerado vulgarmente como propulsor de devassido e sensualidade, representa, inversamente, uma norma de vida ordinria e espiritual, at um verdadeiro pessimismo e ascetismo, praticamente ateu. A serenidade do sbio no perturbada pelo medo da morte, pois todo mal e todo bem se acham na sensao, e a morte a ausncia de sensibilidade, portanto, de sofrimento. Nunca nos encontraremos com a morte, porque quando ns somos, ela no , quando ela ns no somos mais, Epicuro, porm, no defende o suicdio que poderia justificar com maior razo do que os esticos. Dado este conceito da vida concebida como liberdade, paz e contemplao, natural que Epicuro seja hostil ao matrimnio e famlia, alis geralmente desvalorizado no mundo grego. Epicuro tambm hostil atividade pblica, poltica considerando a famlia e a ptria como causas de agitaes e inimigos da autarquia. No obstante o seu materialismo terico e o seu atesmo prtico, Epicuro admite a divindade transcendente, diversamente do imanentismo estico. A prova da existncia da divindade estaria no fato de que temos na mente humana a sua idia, que no pode ser seno cpia de realidade. Os fantasmas dos deuses proviriam dos prprios deuses como os fantasmas de todas as outras coisas - desceriam at ns dos intermundos, especialmente durante o sono. Os deuses de Epicuro so muitos, constitudos de tomos etreos, sutis e luzentes, dotados de corpos luminosos, tendo forma humana belssima, imortais - diversamente dos deuses esticos - beatos, contemplados - segundo ideal grego da vida - sempre acordados e sentados em jovial convvio, sorvendo ambrsia, conversando em grego! Mas - como as idias transcendentes de Plato e ato puro de Aristteles - no atuam sobre o mundo e a humanidade, para no serem contaminados, perturbados. Vivem, portanto, fora do mundo e dos mundos, nos espaos entre mundo e mundo, na beata solido dos intermundos, escapando destarte a fatal destruio dos mundos. uma teologia refinada de ateniense e de artista, que vive no mundo de esttuas divinas, encarnando na serenidade do mrmore o ideal grego contemplativo e esttico da vida. Epicuro venera os deuses, no para receber auxlio, mas porque eles encarnam o ideal esttico grego da vida, ideal que tem uma expresso concreta precisamente nas belas divindades do panteo helnico. Ento, se os deuses no proporcionam ao homem nenhuma vantagem prtica, proporcionam-lhe contudo o bem da elevao, que importa na contemplao do ideal. preciso vener-los para imit-los. Deste modo, Epicuro, proclamado ateu, teria praticado - entre os limites impostos pelo pensamento grego e pelo seu pensamento - o mal da religio, uma religio desinteressada, uma espcie de puro amor de Deus dos ascetas e dos msticos.

XCIII Ceticismo e Ecletismo O ceticismoapresenta-se mais coerente do que as escolas precedentes, especialmente do que o estoicismo, com os fins prticos de uma filosofia da renncia, da indiferena, do sossego. o ceticismo a ltima palavra da sabedoria antiga, desesperada por no ter podido resolver o problema da vida mediante a razo. O estoicismo procura realizar a apatia ainda mediante uma metafsica positiva, embora imperfeita, incoerente. O epicurismo tende a realizar o mesmo fim com uma metafsica negativa, negando todo absoluto e transcendente. O ceticismo visa sempre um fim ltimo tico-asctico, sem qualquer metafsica, mesmo negativa. Atravs da mais absoluta indiferena, prtica e teortica, procura-se realizar finalmente to almejada paz. A felicidade no mais uma coisa positiva, nem est no saber e no se pode alcanar mediante o saber, mas pode ser alcanada unicamente negando o saber. Chega-se, destarte, destruio de todos os valores. Substancialmente, a grande metafsica platnico-aristotlica posta de lado, mas no atacada pelo ceticismo. Persiste nos cticos uma f nostlgica e realista e o conceito da objetividade da cincia: o ser, o objeto, existem, mas no se podem conhecer por falta de meios. Diz Argesilau: "Deus unicamente conhece a verdade, que inacessvel ao homem". O ceticismo clssico comea com Pirro de Elis (365-275 a.C., mais ou menos), cuja escola terminou pouco depois do seu discpulo Timon. Encarna-se na mdia academia com Argesilau e Carnades. E, enfim, surge de novo na forma pirroniana com Enesidemo e Sexto Emprico, em princpios da era vulgar. O ceticismo critica o conhecimento sensvel, bem como o intelectual, e tambm a opinio. A primeira escola ctica serve-se, geralmente, do relativismo sofista; a segunda afirma-se de modo original graas a Carnades; a terceira, de tendncia pirroniana, faz uso da dialtica eletica, da tese e da anttese. O ecletismo apresenta-se como um sistema afim, embora imensamente inferior ao ceticismo. Tambm o ecletismo, como o ceticismo, substitui ao critrio da verdade o da verossimilhana, embora acriticamente. O nem-nem dos cticos mudado em e-e pelos eclticos; se nada verdadeiro, tudo vale igualmente. E isto basta aos fins ticoempricos dos eclticos, semelhantes e diversos ao mesmo tempo dos fins ticosascticos dos cticos. o ecletismo filosofia de espritos pragmticos ou decadentes, no filosficos, que concebem a filosofia popularmente, moralisticamente, ou no tm a fora da crtica, nem a da afirmao, que implica sempre numa crtica, pois a filosofia escolha, construo, sistema, organismo especulativo, e no justaposio mecnica de peas sem vida. O advento de uma semelhante filosofia foi favorecido pela permanncia e pela coexistncia, no perodo helenista e depois ainda, de vrias escolas filosficas, que surgiram em tempos diferentes, e por demais despersonalizadas, esvaziadas do seu contedo original, caracterstico - como acontece nos perodos de decadncia especulativa - de sorte que se torna fcil a sntese ecltica, feita de abstratas generalidades ou de particularidades secundrias. O pragmatismo ecltico foi, enfim, favorecido pelo contato do pensamento grego com a romanidade dominante, inteiramente voltada para a prtica e para a ao, cuja grande obra, portanto ser no a filosofia, e sim o jus. O ecletismo apresenta-se como uma sntese prtica ou, melhor ainda, como uma suma de elementos esticos, acadmicos e tambm peripatticos. Contm muito menos

XCIV elementos cticos e epicuristas, dada a natureza crtica do ceticismo, e a coerncia materialista do epicurismo. Temos precisamente, em ordem cronolgica, um ecletismo estico, depois acadmico e, enfim, peripattico, segundo os elementos de uma ou de outra escola na sntese prtica do prprio ecletismo. O Perodo tico Caractersticas Gerais O terceiro perodo do pensamento grego abrange os trs sculos que decorrem da morte de Aristteles ao incio da era vulgar. Na histria da civilizao e da cultura, este perodo toma o nome de helenismo, significando a expanso da cultura grega, helnica, no mundo civilizado; na histria da filosofia denomina-se perodo tico, porquanto o interesse filosfico voltado para os problemas morais. Primeiramente (estoicismo e epicurismo), retorna-se metafsica naturalista dos pr-socrticos, bem como moral das escolas socrticas menores, cnica e cirenaica; depois (ceticismo e ecletismo), anulase toda metafsica e, consequentemente, toda moral, voltando-se para a sofstica, menosprezando o grande desenvolvimento filosfico platnico-aristotlico. Os motivos desta filosofia pragmatista devem ser procurados na decadncia espiritual e moral da poca, faltando ao homem interesse e a fora para a especulao pura, bem como na profunda tristeza dos tempos e na profunda sensibilidade diante do mal. Tudo isto torna dolorosa a vida do homem, que procura na filosofia um conforto, uma orientao moral, encontrando-a na renncia ao mundo e prpria vida. Do contingente e do temporal, o homem volta-se para o transcendente e para o eterno; a filosofia torna-se uma preparao para a morte, como julga Plato, e a sabedoria desapego da ao, como opina Aristteles. O interesse teortico, o vigor especulativo, restringem-se ao particular, erudio e s cincias especiais que se desenvolvem, ao passo que a metafsica esmorece. No filosofia teortica, mas filologia, histria, literatura; cincias naturais, medicina, geografia, fsica, astronomia, matemtica. E, com relao s cincias especiais, desenvolve-se naturalmente a tcnica, como na idade moderna. A arte resolve-se no virtuosismo e na imitao. Em concluso, a cultura helenista reduz-se erudio e ao virtuosismo, cincia e tcnica, filosofia moral e moral prtica. Nesta civilizao cosmopolita encontram-se dois valores universais: o pensamento e a arte dos gregos, isto , o helenismo; o jus e a poltica dos romanos. O primeiro valor d o contedo, o segundo a forma - Graecia capta ferum victorem cepit. No terceiro perodo do pensamento grego no se encontram mais alguns poucos e grandes pensadores, como no precedente, mas vastas orientaes e escolas; no sistemas crticos, mas afirmaes dogmticas. Trataremos, antes de tudo, da escola estica, em que ainda h uma metafsica, elementar, porm, e anacrnica, em contradio consigo mesma e com a moral; em segundo lugar, da escola epicuria, em que a metafsica tem apenas uma funo negativa, a saber, libertar o homem das preocupaes transcendentais, do temor de alm-tmulo; em terceiro lugar, da escola ctica, em que no h mais metafsica alguma, e, portanto, nem moral, como na escola ecltica, em que a metafsica e moral so sincretistas, e, por conseqncia, anuladas; enfim exporemos o pensamento latino, o qual, pelo que diz respeito filosofia, depende de cultura grega, e precisamente desse terceiro perodo - ecletismo e estoicismo. A grandeza verdadeira e original do pensamento latino o jus, o direito romano, valor universal como a filosofia grega.

XCV O Estoicismo Em seu conjunto, o estoicismo pode-se dividir em trs perodos: um perodo antigo ou tico, um perodo mdio ou ecltico, um perodo recente ou religioso. Os dois ltimos, bastante divergentes do estoicismo clssico. O fundador da antiga escola estica Zeno de Citium (334-262 a.C., mais ou menos). Seu pai, mercador, leva para ele, de Atenas, uns tratados socrticos, que lhe despertam o entusiasmo para com os estudos filosficos. Aos vinte e dois anos vai para Atenas; a - perdidos seus bens - dedica-se filosofia, freqentando por algum tempo vrias escolas e mestres, entre os quais o cnico Crates. Finalmente, pelo ano 300, funda a sua escola, que se chamou estica, do lugar onde ele costumava ensinar: prtico em grego, sto. Iniciou, juntamente com a atividade didtica, a de escritor. Em seus escritos j se encontram a clssica diviso estica da filosofia em lgica, fsica e tica, a primazia da tica e a unio de filosofia e vida. A escola estica mdia ou ecltica, surge pela influncia de outras escolas e para responder s objees dessas escolas. Podem-se, pois, agrupar na escola estica nova ou religiosa os que entendiam absolutamente a filosofia, o estoicismo, no como cincia, metafsica, mas como uma misso e uma prtica religiosa, sacerdotal. O Pensamento: Gnosiologia e Metafsica O estoicismo no apresenta o fenmeno de um grande filsofo, seguido por uma srie de discpulos mais ou menos originais, mas sim uma turma bastante uniforme de pensadores medocres. No dizer dos esticos, a tarefa essencial da filosofia a soluo do problema da vida; em outras palavras, a filosofia cultivada exclusivamente em vista da moral, para firmar a virtude e, logo, para assegurar ao homem a felicidade. Entende-se, pois, como a filosofia estica chega a ser substancialmente pragmatista e, por conseguinte, no fundo, acaba no sendo mais filosofia. E compreende-se o seu vasto xito em todos os tempos, amide apresentando-se como a filosofia dos no filsofos que tm pretenses filosficas, moralizadoras, rigoristas. No obstante esse absorvente moralismo, os esticos distinguem na filosofia uma lgica, uma fsica, uma tica. Na lgica trata-se da gnosiologia; a fsica iguala a metafsica; a tica o fim ltimo e nico de toda a filosofia, inclusive da poltica e da religio. Os esticos dividem a lgica em dialtica e retrica, em correspondncia com o discurso interior e exterior. A mente humana concebida como uma tabula rasa. Como em Aristteles, o conhecimento parte dos dados imediatos do sentido; mas, diversamente de Aristteles, o conhecimento limitado ao mbito dos sentidos, no obstante as repetidas e mltiplas declaraes esticas em louvor da razo. O conhecimento intelectual nada mais pode ser que uma combinao, uma complicao quantitativa de elementos sensveis. O conceito, pois, destrudo, seguindo-se o aniquilamento da cincia, da metafsica e, logo, tambm da moral. A metafsica estica reduz-se fsica, porquanto radicalmente materialista: se tudo material, toda atividade movimento, devem-se conceber materialisticamente tambm Deus, a alma, as propriedades das coisas. Esta matria est em perptuo vir-aser, conforme a concepo de Herclito; e a lei desse princpio material s pode ser, naturalmente, uma necessidade mecnica, maneira de Demcrito. Devendo os esticos, todavia, fornecer alguma base sua tica do dever, e dar uma explicao razo, que se manifesta no mundo, em especial no homem, incoerentemente declaram racional o fogo - substncia metafsica da realidade -,

XCVI atribuem-lhe arbitrariamente os atributos divinos da sabedoria e da providncia, imaginam-no como esprito ordenador, razo da vida, fazendo emergir todas as qualidades da matria, como o Sol faz brotar da semente a planta, segundo uma ordem teolgica. Deus, providncia, esprito, ordem so afirmados ao lado dos conceitos opostos de fado, destino, necessidade, mecanicismo. Como se v, a metafsica dos esticos uma metafsica elementar, decadente, contraditria, e os esticos no so filsofos, metafsicos, mas pragmatistas, moralistas, inteiramente absorvidos na prtica, na tica. A Moral e a Poltica No pensamento dos esticos, o fim supremo, o nico bem do homem, no o prazer, a felicidade, mas a virtude; no concebida como necessria condio para alcanar a felicidade, e sim como sendo ela prpria um bem imediato. Com o desenvolvimento do estoicismo, todavia, a virtude acaba por se tornar meio para a felicidade da tranqilidade, da serenidade, que nasce da virtude negativa da apatia, da indiferena universal. A felicidade do homem virtuoso a libertao de toda perturbao, a tranqilidade da alma, a independncia interior, a autarquia. Como o bem absoluto e nico a virtude, assim o mal nico e absoluto o vcio. E no tanto pelo dano que pode acarretar ao vicioso, quanto pela sua irracionalidade e desordem intrnseca, ainda que se acabe por repudi-lo como perturbador da indiferena, da serenidade, da autarquia do sbio. Tudo aquilo que no virtude nem vcio, no nem bem nem mal, mas apenas indiferena; pode tornar-se bem se for unido com a virtude, mal se for ligado ao vcio; h o vcio quando indiferena se ajunta a paixo, isto , uma emoo, uma tendncia irracional, como geralmente acontece. A paixo, na filosofia estica, sempre e substancialmente m; pois movimento irracional, morbo e vcio da alma - quer se trate de dio, quer se trate de piedade. De tal forma, a nica atitude do sbio estico deve ser o aniquilamento da paixo, at a apatia. O ideal tico estico no o domnio racional da paixo, mas a sua destruio total, para dar lugar unicamente razo: maravilhoso ideal de homem sem paixo, que anda como um deus entre os homens. Da a guerra justificada do estoicismo contra o sentimento, a emoo, a paixo, donde derivam o desejo, o vcio, a dor, que devem ser aniquilados. A virtude estica , no fundo, a indiferena e a renncia a todos os bens do mundo que no dependem de ns, e cujo curso fatalmente determinado. Por conseguinte, indiferena e renncia a tudo, salvo e pensamento, a sabedoria, a virtude, que constituem os nicos bens verdadeiros: indiferena e renncia vida e morte, sade e doena, ao repouso e fadiga, riqueza e pobreza, s honras e obscuridade, numa palavra, ao prazer e ao sofrimento - pois o prazer julgado insana vaidade da alma. Dada a indiferena estica do suicdio como voluntrio e moral afastamento do mundo; isto no se concilia, porm, com a virtude da fortaleza que o estoicismo reconhece e louva, e nem se pode explicar racionalmente o suicdio, se a ordem do universo racional, como precisamente afirmam os esticos. O estico pratica esta indiferena e renncia para no ser perturbado, magoado pela possvel e freqente carncia dos bens terrenos, e para no perder, de tal maneira, a serenidade, a paz, o sossego, que so o verdadeiro, supremo, nico bem da alma. O sbio beato, porque, inteiramente fechado na sua torre de marfim, nada lhe acontece que no seja por ele querido, e se conforma com o demais, sem saudades e sem

XCVII esperanas; pois sabe que tudo efeito de um determinismo universal. A serenidade, a apatia dos esticos seria, sem dvida, fruto de uma fatigosa conquista, de uma dura virtude. Mas uma virtude absolutamente negativa. Com efeito, quando o homem se torna indiferente a tudo, e a tudo renuncia, salvo o seu pensamento - cujo contedo , em definitivo, esta mesma renncia -, no lhe resta efetivamente mais nada. No Deus, pois no sistema estico, uma pura palavra; no a alma, destinada a resolver-se na matria. A sabedoria estica ao negadora da expanso das foras espirituais, virtude corrosiva, morte moral. Pelo que diz respeito poltica, manifesta-se na filosofia estica um racionalismo cosmopolita radical a propsito da sociedade estatal: o homem, poltico por natureza, torna-se cosmopolita por natureza. Diz o estico Musnio: "O mundo a ptria comum de todos os homens". Tal cosmopolitismo foi fecundo em progresso, em civilizao humana e moral. Abre-se caminho a um sentimento de caridade, de perdo, at para os infelizes e os escravos, os estrangeiros e os inimigos, em virtude da doutrina que afirma a identidade da natureza humana, sentimento este inteiramente desconhecido ao mundo antigo, clssico, onde campeia solitria uma justia, que existe, porm, apenas para os concidados, livres e ntegros. E at comeam a nascer instituies caritativas para com os pobres e os doentes. Destarte, esse cosmopolitismo, a que os esticos no podem fornecer uma base racional e metafsica, promove todavia os conceitos de sociedade universal, de direito natural, de lei racional, conceitos que deveriam ser deduzidos da natureza racional do homem.

XCVIII

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