COLECIA

ATHENAEUM
SEMN I INTERPRETARE O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic
Colecia ATHENAEUM Coperta: Liliana BOLBOAC
Descrierea CIP a B ibliotecii Naionale CODOBAN, AUREL Semn i interpretare / Aurel Codoban. 144 p.; 14,7x20,5 cm. - (Athenaeum) ISBN 973-35-l08l-5 821.135.l-96 Cluj-Napoca: Dacia, 2001 Copyright Editura Dacia, 2000 Str. Osptriei nr. 4, RO-3400, Cluj-Napoca Tel./fax: 064/42-96-75 Redactor: Felicia SCHLEZAK i Vasi CIUBOTARIU Tehnoredactor: Flavia Mria IMPEA Comanda nr. 4234

AUREL CODOBAN

SEMN I INTERPRETARE
O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic
EDITURA DACIA Cluj-Napoca, 2001

Introducere

>3'
>h.

1. Noua epistem: tematizarea comunicrii

Prezentarea marilor tematizri i soluii ale filosofiei occidentale nu este n aceast introducere att istoric, ct epistemic. Ea nu are ca scop dect s ne aduc pe calea cea mai scurt la starea de azi a filosofiei. De cel mai mare ajutor n schematizarea epistemic a istoriei filosofiei occidentale, n funcie de marile socluri tematice, marile probleme i marile soluii, este ceea ce s-a numit trilema lui

mainti, nuexistnimicapoi,chiardacarexista, nuputemcunoatenfine,chiardacputemcunoate,nu putemcomunica. n intenia ei prim, trilema reprezint o negaie succesiv a ceea ce este" (toon), a cunoaterii i a
Gorgias. Trilema, dilema cu trei alternative a celebrului sofist grec, poate fi formulat astfel: comunicrii, adic o negaie complet a realitii. n sensul ei general ns, trilema lui Gorgias ne apare astzi, peste intenia ei prim de negare integral, i ca o just arpentare a istoriei problematicii filosofiei occidentale. Trilema pare s fi anticipat chiar succesiunea marilor tematizri din istoria filosofiei. Cci, n istoria ei, filosofia occidental s-a comportat de parc prin problematica ei ar fi ncercat, rnd pe rnd, s rspund adversativ alternativelor trilemei: ba exist ceva, ba putem cunoate, ba putem comunica. Mai nti filosofia greac, care a tematizat ceea ce este", pare c vrea s susin: ba exist ceva ce merit cu adevrat numele de ceea ce este" i anume temeiul,

arhe, pe

scurt, principiul. Apoi filosofia modern, care a tematizat cunoaterea, afirm: ba putem cunoate, i d prioritatea cuvenit ideii. n fine, filosofia actual care tematizeaz comunicarea pare s ne spun: ba putem comunica, dar singura realitate este semnul. Desigur, cele trei socluri epistemice nu se succed fr a afecta major problematica filosofiei. Ceea ce este" din prima filosofie devine realul din cea de-a doua etap a filosofiei, respectiv semnificabilul din cea de-a treia; ultimele dou etape sunt critice, produc critici ale cunoaterii, respectiv, comunicrii ca moduri de ieire din prima naivitate ontologic. n cele trei etape ale istoriei filosofiei occidentale apar trei instane conceptuale supreme:

lucrul, n filosofia veche,

ideea, n filosofia modern,semnul, n filosofia actual.

Tematizarea dezvoltat de filosofia occidental pn trziu, la sfritul Evului Mediu, s-a opus negaiei cuprinse n prima alternativ a trilemei lui Gorgias, ncercnd s demonstreze nu att c exist ceva, lucru de care, n limitele normalitii, tiu se ndoiete nimeni, ci c n ceea ce exist este ceva ce merit numele de realitate. Adic ceva consistent, nu superfluu, ceva persistent, nu trector, ceva care se conserv dincolo de toate transformrile posibile, ceva n care aceste transformri i au originea i sfritul. De ce renun filosofia modern la cutarea acestei realiti absolute, care, ea singur, d

semnificaie existenei noastre? De fapt, filosofia modern nu renun la aceast cutare - filosofia este angajat n aceast cutare i nu poate renuna la ea fr a renuna la sine -, ci i schimb numai calea prin care o caut. Schimbarea marilor tematizri ale filosofiei are tocmai aceast semnificaie, a schimbrii cilor pe care filosofia ncearc s ajung la absolut. Schimbarea tematizrii intervine aici ntruct, o dat cu modernitatea, filosofia descoper c ceea ce este real este relativ la ceea ce poate fi cunoscut. Pentru a lmuri sensul acestei relativizri putem recurge la experiena noastr comun: ceea ce nu cunoatem nu exist pentru noi; ceea ce nu cunoatem nu are realitate. Pn s ajung la formulri clare i clasice, cum sunt cele ale lui Berkeley, pentru care a fi nseamn a fi perceput", sau Kant, pentru care cunoaterea este de fapt construirea lumii, aceast tematizare a avut nevoie de timp. Instalarea i ascensiunea ei n cultura occidental este concomitent cu instalarea tiinelor moderne, a cunoaterii tiinifice moderne. Tot aa cum filosofia lui Socrate i a marilor socratici, Platon i Aristotel, se afla n faa dilemei eleatismului sau heraclitismului, marea filosofie german, forma deplin a filosofiei moderne se afl n faa dilemei raionalismului i empirismului. La fel ca atunci, marile poziii de gndire ale filosofiei moderne, ale lui Kant i Hegel, s-au nscut din efortul sintezei. Tematizarea comunicrii este caracteristica actualei etape a istoriei filosofiei occidentale, cea pe care o trim noi acum. Prima tematizare filosofic, cea a existenei, susinea c n aceast lume a schimbrilor, a inconsistenei, exist ceva real, ceva consistent i persistent, succesorul, de fapt i de drept, al sacrului, absolutul, temeiul, principiul. Cea de a doua tematizare, cea a cunoaterii, reducea realul la ceea ce este cunoscut conform formulei: a fi nseamn a fi cunoscut. Sensul celei de-a treia tematizri, a comunicrii, reduce realul la ceea ce poate fi comunicat sau semnificat, sau la limbaj: nu exist dect ceea ce este exprimat, comunicat, semnificat. n raport cu prima tematizare, care este propriu-zis ontologic, celelalte dou sunt punctele de plecare pentru cele dou criticisme filosofice: cel al cunoaterii i cel al comunicrii. Ontologia iniial este subiat, diluat, dar practic extins de ctre cele dou criticisme, care nu se recunosc ca i ontologii. O dat cu a treia tematizare, ceea ce exist devine coextensiv cu limba, cu comunicabilul. Lumea devine propriu-zis lumea semnificaiilor. Omul triete n lume sau, mai precis, are o lume nu un mediu, cum este cazul animalului, numai pentru c exist limba. Ceea ce nseamn c ntreaga via a omului este nu numai strns legat de semnificaii, ci chiar imposibil fr semnificaii. Pentru filosofia actual care tematizeaz comunicarea nu exist dect semn ul; ceea ce este" sau ceea ce putem cunoate (realul) reducndu-se la ceea ce putem comunica sau semnifica. Aceast tematizare o putem regsi n cele trei tendine nc vii n filosofia occidental: filosofia analitic anglo-saxon, filosofia Fiinei, a lui Martin Heidegger, filosofia german n care i are originea att existenialismul francez, ct i hermeneutica filosofic, dar care este mult mai mult dect att, i, n fine, filosofia francez a limbii, structuralismul francez, semiologia structuralist. Desigur, formele n circulaie ale filosofiei nu se reduc la acestea n cuprinsul lumii noastre. Dar celelalte forme au ncetat practic s fie vii i nu sunt dect supravieuiri erudite sau academic universitare a ceea ce era altdat filosofia. Intre aceste trei tendine vii ale filosofiei occidentale, filosofia analitic este de fapt cea mai apropiat de formula anterioar a ei, de tematizarea cunoaterii. Cealalt denumire a ei, de filosofie anglosaxon, i datoreaz numele rspndirii ei predilecte n mediile culturale de limb englez. Poziiile reprezentanilor ei, care analizeaz fie limbajul tiinei -ca Russell, Carnap, Hempel - fie limbajul cotidian - ca Ryle, Austin, Strawson, Moore - sunt bine sintetizate filosofic n persoana i gndirea lui Ludwig Wittgenstein. n aceast filosofie analitic lumea este lumea limbajului numai ntruct aceast lume este alctuit din propoziii logice. Aceast filosofie elaboreaz o metod de analiz logic a limbajului. Cu poziiile acestei filosofii suntem nc cu un picior n vechea tematizare i limba nu-i are nc momentul ei de adevrat i absolut autonomie. Rmn celelalte dou orientri, semiologia i hermeneutica-deocamdat, neunite de vreo sintez filosofic - s jaloneze cmpul problematic al raionalitii semnificante, tot aa cum fceau eleatismul sau heracliteismul -pe care le sintetizeaz filosofia Iui Platon - cu tematizarea a ceea ce este", sau raionalismul i empirismul - pe care le-a sintetizat criticismul lui Kant - cu tematizarea cunoaterii.

2. Raionalitate i semn
Stpnul al crui oracol este la Delphi nu spune i nu ascunde: el semnific" Heraclit Limitele i direciile evoluiei

logosului n gndirea occidental sunt nscrise n ruajul situaiei

antropologice a omului. ntr-adevr, el este prins ntre polul cuvntului i al gestului sau, mai general, ntre demers i discurs. Mutaia ontologic ce a dus la apariia omului, concomitent cu apariia limbii, a deplasat tot ceea ce este omul spre cuvnt, adic spre semnificare. Chiar i operaionalitatea adaptativ a hominidelor a fost mutat n sfera semnificrii, gesturile transformndu-se n semnificani. Starea prim de religiozitate pe care o postuleaz Mircea Eliade are toate caracteristicile acestei situri n semnificare a tot ceea ce constituie umanul. Experiena religioas a nregistrat i a pstrat ace st moment prim al apariiei omului, moment n care totul semnific. n distinciile dintre manifestarea sacrului preponderent ca i hierofanie, respectiv, preponderent ca i cratofanie i n liniile pe care le deschid n prelungirea lor cele dou - simbol religios i mit, prima, gndire magic i ritual, a doua -, regsim polaritatea prim a cuvntului i gestului, a demersului i a discursului, precum i ridicarea gestului operaional la nivelul semnificrii cuvntului. Dialectica sacrului i profanului n Occident a dat ctig de cauz operaionalului, sau, cum spune un postmodern ca Jacques Derrida, fonocentrismului i logocentrismului. Ceea ce un logos gndit mitic drept cauz prim ne propunea ca inteligibilitate semnificant a lumii n temeiul responsabilitii a fost nlocuit de inteligibilitatea pe care logica, limbaj al operaionalitii umane, o propunea n temeiul determinrii, a jocului cauzelor i efectelor, a diferenei dintre esen i aparen, suprafa i profunzime, origine i descenden, creator i creatur. Dac ni se cere acum s ne reamintim de logosul vechilor greci, o putem face numai ntrebndu-ne care este logos-ul" lumii noastre, ce anume asigur lumii noastre astzi inteligibilitatea atta, ct o are. Oameni ai modernitii trzii, tim astzi c istoria este plural. tiina dominant a modernitii, discursul cunoaterii susinut instituional, nu este dect una din vocile posibile i reale n istorie. Alturi de ea, alturi de discursul oficial al cunoaterii, aa cum a fost el formulat de instituiile iluminismului, roiesc discursurile paralele, subversive, ale astrologiei i alchimiei, ale artei memorrii i divinaiei, discursurile excesului de interpretare ale iubirii i geloziei, n general ceea ce raionalismul celei de-a doua tematizri a numit vocile imaginarului. Ceea ce a fost iniiat programatic de iluminism a devenit realitate mai ales pentru epoca de dup filosofia kantian, pentru att de pozitivistul secol trecut. Desigur i pozitivitatea sa a fost anturat de cunoateri pentru care inteligibilitatea lumii se construia altfel dect prin modelul logic al determinismului cauzal. Ocultismele, ezoterismele i teozofia secolului trecut aparin i ele contramodelului unei cunoateri susinut de semnificare i bazat pe interpretare. Dar o astfel de inteligibilitate nu a rmas exclusiv de cealalt parte a baricadei n raport cu discursul oficial al tiinei. Deja prima jumtate a secolului nostru cunoate o rsturnare remarcabil de poziii n istoria cunoaterii tiinifice. Iat ce ne spune Claude Levi-Strauss, unul dintre cei mai mari antropologi ai secolului nostru, despre consecinele difuzrii studiilor psihanalitice n Frana, ntre 1920-l930: Datorit lor am neles c antinomiile statice n jurul crora ni se sugera s ne construim disertaiile filosofice i, mai trziu, leciile- raional i iraional, intelectual i afectiv, logic i prelogic se reduceau la un simplu joc gratuit. Exista, n primul rnd, dincolo de raional, o categorie mai important i mai temeinic, aceea a semnificativului, expresia cea mai nalt a raionalului, dar pe

Eseulasupradatelorimediatealecontiinei, dect la Cursuldelingvisticgeneral al lui F. de Saussure) nici mcar nu-l menionau. Apoi, opera lui Freud
care profesorii notri (meditnd mai mult la mi revela faptul c aceste opoziii nu erau cu adevrat antinomice, de vreme ce tocmai comportamentele, n aparen cele mai afective, operaiile cele mai puin raionale, manifestrile declarate prelogice sunt de fapt cele mai semnificative." 1968, p. 60) n epistema epocii noastre, care a dus foarte departe operaionalitatea, mutnd logica n matematic, n aa fel nct tiina a devenit mai degrab demers dect discurs, mai degrab ceva de fcut dect ceva de rostit, semnificativul ofer o posibilitate maxim de nelegere a lumii, cea mai larg posibilitate de comprehensiune a realului. Desigur, primul exemplu l ofer chiar Freud. Miza filosofic a proiectului psihanalitic este de a arta c dac ceea ce face bolnavul psihic e analizat ca semnificam, nu 10 ca operaional, atunci comportamentul patologic aberant devine profund semnificativ. Aceast miz este ct se poate de transparent n interpretarea viselor. Amploarea acestei mize devine clar de ndat ce observm c acelai exemplu poate fi oferit i de Eliade care, dac nu este chiar un adversar al lui Freud, reprezint o poziie de gndire destul de diferit. Pentru el comportamentul omului religios

(Tropicetriste, Ed. tiinific, Bucureti,

arhaic precum i superstiiile omului modern care par aberante pozitivismului lui Frazer i Muller devin inteligibile de ndat ce sunt interpretate din perspectiva semnificativului. Dar n psihopatologie sau n filosofia religiilor apar de fapt identificrile i excluziunile pe care s-a bazat cultura occidental pentru a-i construi identitatea. Grecii s-au identificat ca greci excluznd barbarii, cretinii excluznd pgnii, iar omul modernitii i-a exclus pe omul primitiv, arhaic i pe bolnavul psihic, pe lng excluii anteriori, copilul i femeia. Temeiul acestor excluderi a fost inteligibilitatea pe care grecii o ntemeiau pe limb, cretinii pe credin iar modernii pe logic. Raionalitatea ntemeiat pe semnificativ e mai ampl dect toate celelalte, anterioare. Se poate deja constata efectul ei n lrgirea traductibilitii, a comunicabilitii culturii actuale n dialogul ei cu culturile arhaice, exotice, sau cu subculturile care o constituie. Ce este aceast raionalitate pentru care semnificativul este cea mai nalt categorie, aceast raionalitate pe care am denumit-o semnificant? Raionalitatea definete domeniul exercitrii raiunii. La rndul ei raiunea trimite la gndirea abstract, discursiv, la facultatea logic a spiritului uman caracterizat de inferene explicite, adic de raionament. Raionalismul, curentul istoric din teoria cunoaterii, exagereaz tocmai rolul acestei faculti. El stabilete ca sursa cunoaterii este gndirea logic, raional, activitatea intelectual opus i superioar cunoaterii empirice, experimentale sau sensibile. Dar numai n contextul primei tematizri filosofia crede c putem cunoate lumnea aa cum este ea, desigur i atunci limitat de opoziia

transcenden (esen) -lumeasensibil (aparen). Pentru a doua

tematizare, lumea este dat prin cunoatere, respectiv cunoaterea devine

11
construcia lumii ca realitate. Noi nu percepem i nu gndim lumea aa cum e ea, ci numai construindo; noi nu putem cunoate lucrul n sine", contiina noastr poate doar construi", prin experien, obiectul. Ceea ce vedem cu ochii notri i ceea ce auzim cu urechile noastre nu exist cu adevrat. Nu exist culori n natur, ci doar radiaii electromagnetice, cu lungimi de und diferite; nu exist sunete n natur, ci numai vibraii cu anumite frecvene. Culorile, ca i sunetele, exist doar n mintea noastr, n a doua tematizare, n care

logosu\ a devenit logic, raionalitatea definete principiul de construcie

al realului, conform cu derivabilitatea, respectiv calculabilitatea a ceea ce este real pornind de la principii i utiliznd reguli valabile. Inteligibilitatea realului, felul n care nelegem realul depinde de modul n care l-am construit. Omul este cel care confer raionalitate lumii, nu invers, dar autonomia activitii spiritului e susinut de o coinciden principial cu realul. Apoi, omul confer raionalitate lumii prin ceea ce poate face, deci aceast inteligibilitate legat de gest este una operaional. Desigur, putem deduce n mai multe feluri realitatea. Dar n spatele tuturor raionamentelor noastre se ascunde, de fapt, determinarea cauzal, nomologic. Dac derivm raional ceva, o facem printr-o deducie n cele din urm cauzal. Chiar i raionalitatea teleologic, axiologic, valoric conduce la o coeren cauz-efect, prin adecvarea mijloacelor la scopuri. Este semnificativul invocat de Levi-Strauss compatibil cu aceste conotaii ale raionalitii? Putem adic gsi un alt logos de tria logicii din cea de a doua tematizare, care s confere lumii o inteligibilitate semnificant? Pentru nceput vom spune c n discursurile oamenilor exist i alte figuri dect cele logice, ale raionamentelor: tropii retoricii. Puzderia figurilor retoricii se poate restrnge la

Traumdeutung, Freud nscenarea, punerea pulsiunilor n scena oniric; 2.condensarea, suprapunerea n aceeai figur a mai multor personaje reale; 3.deplasarea,
dou forme fundamentale: metafora i metonimia. S ne reamintim c, n descoperise trei procedee ale construciei visului: 1. reprezentarea ntregului prin pri sau mutarea de la o figur la alta a anumitor caracteristici. n ultimele

12
dou aspecte ale travaliului visului, Jacques Lacan nu ezit s recunoasc, fcnd explicit referire la Quintilian, figurile retorice: metafora i metonimia. Tot la metafor i metonimie sunt reductibile cele dou axe ale limbajului: paradigma i sintagma. Dup Jakobson, aceste dou axe se structureaz pe dou tipuri de afazie (tulburri de limbaj): afazie sintagmatic - afazie paradigmatic. Importana i tria discursiv a metaforei i metonimiei, a figurilor retorice, ne sunt suficiente pentru a pune n paralel cu facultatea gndirii logice din planul tematizrii cunoaterii, o facultate a limbajului mai profund, pentru c, dac nu figurile retoricii, mcar categoriile gramaticii sunt mai profunde, ireductibile i prealabile categoriilor logicii. Oricum, limbajul primeaz cunoaterii: copilul nva mai nti s vorbeasc i felul cum i reprezint el lumea este ndatorat ordinii prime a semnificaiilor sau,

cum s-a spus, structurilor antropologice ale imaginarului". Dar chiar omul adult este obligat s triasc, adic s decid nainte de a putea cunoate n sensul strict, operaional i modern al acestui termen. Or, cum poate el decide nainte de cunoaterea operaional, dect pe temeiul semnificrii i a analogiilor pe care aceasta le susine? Desigur, n temeiul ordinii prime date de articularea semnelor limbii. Despre aceast ordine prim vorbete Levi-Strauss ca despre gndirea slbatic", iar Foucault ca despre episteme prealabile Epocii Clasice, modernitii. Este o ordine care poate fi perceput n taxonomiile, simbolismele i analogiile premoderne, n magia simpatetic i alchimie, i care supravieuiete astzi n astro logie, medicin naturist, ezoterisme i ocultisme, n ceea ce pe scurt ar putea fi numit semioz hermetic". Pn la Renatere, dar i n Renatere chiar, cunoaterea tiinific este nc ceva de domeniul interpretrii simbolurilor. Adic este alchimie, astrologie sau zoologie a animalelor fantastice. De ce? Pentru c n acest fel de cunoateri, faptul este interpretat din perspectiva simbolurilor, a semnificaiilor. Dac au loc fenomene astronomice - conjuncii planetare sau eclipse - aspectele cantitative i exacte sunt mai puin importante 13 dect confruntrile simbolice, de semnificaii, care au loc: iubirea sau ura, fidelitatea sau trdarea, binele i rul. Iar planetele, la rndul lor, implic ordinea elementelor chimice, clasificate i ele simbolic: fierul este legat de Marte, plumbul, de Saturn, argintul, de Lun, aurul, de Soare, mercurul, de Mercur etc. Orice reacie chimic, consider alchimia, implic planetele asociate i are semnificaia unor procese sufleteti. Legtura planetelor i elementelor chimice cu plantele i animalele este foarte vag, e adevrat, dar i aici domne te tot o ordine simbolic. Aceast ordine simbolic este cea care ntemeiaz ceea ce azi numim medicin alternativ: anghinarea vindec bolile de ficat, pentru c are un gust amar, ca respectivul organ, seva viei de vie, primvara, vindec bolile de ochi, pentru c boabele de struguri au forma globilor oculari etc. Tot astfel, animalele fabuloase erau confirmate n existena lor de raiuni simbolice: cameleonul exist din raiunea simbolic de a oferi o imagine n regnul animal a celor care i schimb opiunile i convingerile n funcie de context; ali montri exist pentru c au fost menionai n Biblie etc. Pn la epoca modern cunoaterea tiinific este o chestiune de hermeneutic, de interpretare a semnificaiilor i de deducie simbolic. Ceea ce modernitatea, dup Kant, numete cunoatere, doar cizeleaz aceast ordine prim, o face mai adecvat, mai analitic i mai pertinent. Nu exist o instalarea progresiv a unui sistem semnificam. Apariia limbii marcheaz o discontinuitate. Animalele triesc n mediu; omul triete n lume. Mediul se constituie la nivelul stimulilor i indicilor, a semnalelor i simptomelor, pe cnd lumea nu poate aprea dect la nive lul semnelor. Omul apare concomitent cu lumea sa i ambele sunt ocazionate de mutaia ontologic produs de apariia limbii. Pentru c un sistem semnificam cum este limba trebuie dat cu totul dintr-o dat, apariia lui nseamn trecerea de la stadiul n care nimic nu avea semnificaie la stadiul n care totul semnific. Spre deosebire de semnificare, cunoaterea se elaboreaz lent i progresiv. Exist un decalaj ntre momentul cnd Universul ncepe dintr-o dat s semnifice, Lumea devine dintr-o dat semnificativ, devine adic 14 Lume, i momentele succesive ale unei cunoateri care o aproximeaz din ce n ce mai bine. Lumea a semnificat cu mult nainte ca oamenii s nceap s cunoasc ceea ce ea semnific i a semnificat de la nceput tot ceea ce omenirea poate s se atepte s cunoasc. ntre limbajul care apare, ca sistem semnificant, tot dintr-o dat i Lumea care l precede, legturile se constituie simultan i solidar. Cunoaterea este mai puin i altceva dect aceast s olidaritate: identificarea anumitor aspecte ale semnificantului (Lumea) cu anumite aspecte ale semnificatului (Limbajul), adic punerea n legtur a prilor care prezint ntre ele raporturi de coniven reciproc. Procesul cunoaterii, spre deosebire de cel al semnificrii, este treptat, lent i progresiv. El const n a atribui nume i caliti, n a rectifica decupaje, a proceda la regrupri, a defini apartenene i a descoperi surse noi n snul unei totaliti nchise i complementare cu ea nsi. Einstein descrie foarte sugestiv acest proces al cunoaterii drept miracolul coincidenei unor produse ale limbajului matematic, ecuaiile, cu anumite domenii ale realitii descoperite de fizicieni. Mai nti matematicienii scriu, la fel cum scriu poeii versurile i cu totul separat de fizicieni, ecuaiile, apoi fizicienii descoper c ele au un referent, i astfel apar noile domenii ale teoriilor fizicii. Pentru prima tematizare filosofic, a ceea ce este", semnul este un lucru printre lucruri, iar logos-ul

articuleaz n acelai plan semnificaii i fore. Pentru a doua tematizare realitatea este produsul cunoaterii, semnele sunt nume mai adecvate sau mai puin adecvate, pentru lucruri, iar logos-ul este logica, ce articuleaz lumea, n cele din urm, numai din fore. A treia tematizare aduce o nou mutaie: lumea este dat prin comunicare, prin semnificare i lucrul este numai un semn printre semne. Semnul este primordial pentru c lumea nu exist dect n msura n care exist limba, iar cunoaterea este relativ la comunicare pentru c ordinea comunicrii este prealabil cunoaterii. Logos-ul lumii noastre este inteligibilitatea semnificant, ntemeiat de limb, de existena sistemelor semnificante. El se ntemeiaz pe

15
codaj-decodaj, metafor-metonimie, analogii arhetipale i diferene pertinente i totul este dat n simultaneitate. Se neag astfel ontologia profunzimii i originii tot aa cum criticismul kantian negase mai vechea ontologie a transcendenei. Se estompeaz opoziiile: esenial i neesenial (aparent), exterior i interior, caliti primare i caliti secundare, profunzime i suprafa, abstract i sensibil, origine i descenden, centru i periferie. Pentru c limba, sistemul semnificant, este de la nceput intersubiectivitate, comunicarea are efectul obiectivam al cunoaterii. Subiectul se estompeaz, dispare, pentru c se estompeaz, dispare obiectul-obstacol din faa lui. ntruct nu exist alt origine dect un alt sistem semnificant, nu exist descenden, ci numai transformri i nu mai poate funciona modelul istoric tradiional. Datele realului sunt simultan eseniale i apareniale, totul este original i copie, profunzime i suprafa. Lumea devine nu o fabul, o poveste, cum ne anunase Nietzsche - vremea marilor naraiuni a trecut, replic acum postmodernismul - ci o suprafa semnificant. n epistemele de pn la Renatere, lumea este text. nelesul acestei metafore din vremurile n care omul mprumuta semnificaiilor carnea i sngele su este c semnele sunt i fore. Acum Textul este Lumea i sensul metaforei este c lucrurile, forele au numai o consisten de semne. Este adevrat c logos-ul care fixeaz norma inteligibilitii lumii noastre s-a ntors din nou la semne dar el se joac acum cu semnificaii dezamorsate.

16
MS

jt"

I. Semiologie
3. Situs-ul epistemic al semiologiei (Delimitarea obiectului i problematicii; programul)
Chiar dac o istorie mitologizant a oricrei discipline teoretice tinde s i gseasc origini absolute, trebuie s spunem clar c o semiologie aa cum este ea neleas astzi i are originea n tematizarea contemporan cu noi a comunicrii. Succesiunea tematizrilor sau epistemelor gndirii occidentale ceea ce este, cunoaterea, comunicarea - distribuie ntr-un mod categoric disciplinele i problematizrile. Pentru c problema semnului, ca i problema limbajului, n-a fost, fr ndoial, niciodat o problem printre altele: care e locul, dac iniial nu al semiologiei, mcar al problemelor semnului? Ce tematizri i-au fost favorabile sau au ocultat-o? Ce discipline au gzduit-o, au refuzat-o ori au contestat-o? Stoicii formuleaz n Occident prima semiologie. Constituit ntre logic i gramatic, ea se situeaz de partea logicii. Aici rmne situat pentru Sextus Empiricus, neoplatonicieni, preafericitul Augustin, logicienii i scolasticii medievali, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume, Vico, Condillac, Diderot, logica matematic .a. ntre toate aceste poziii de gndire, aparent, cretinismul ar fi trebuit s ofere semnului un loc privilegiat. Exist oare, ca posibilitate mcar, n filosofia cretin un alt loc al semnului? Tocmai calitatea de lucru a semnului mpiedic constituirea lui ca obiect epistemic autonom. Ordinea existenei, a gndirii i a rostirii fac una, nu sunt desprite.

17
O dat cu a doua tematizare, a cunoaterii,

ceeaceeste devine relativ laceeacecunoatem. Adic

ceea ce nu cunoatem nu exist n mod real pentru noi. Exist aici deja dou ordini distincte: ordinea a ceea ce este" pe de o parte, i ordinea gndirii i rostirii, pe de alta. Ordinea a ceea ce este" nu mai poate fi direct accesat, dac nu cumva, aa cum crede Kant, nu poate fi deloc accesat, fiind lucrul n sine". Ordinea cunoaterii i ordinea comunicrii nu sunt distincte: Kant acoper comunicarea prin cunoatere. Hegel este cel care, ca i critic din interior al lui Kant, regret puinul loc acordat semnului n propriul sistem i presimte parc viitoarea lui carier teoretic. Dup ce este ocultat complet de

cunoatere n filosofia kantian, locul modern al problemelor semnului, ca loc prezumtiv al semiologiei, este, cu alternane, de partea teoriei cunoaterii sau psihologiei. Cnd i cum devine semiologia teorie i general i central? O dat cu cea de-a treia tematizare care este cea a comunicrii. Acum, ceea ce este" i ceea ce cunoatem ca realitate este relativ la comunicare: ceea ce nu comunicm nu exist! Acum cele trei ordine ale realitii - ceea ce este" cunoaterea i comunicarea - se rstoarn, invers dect n prima tematizare, fcnd ca totul s fie una din perspectiva comunicrii ns. Pentru a putea rspunde la ntrebarea: cum devine semiologia o teorie general i central n noua tematizare trebuie s putem indica ce anume face din semn un obiect teoretic predominant i proeminent. Nu cultural, adic nu att n practicile de semnificare, dei i aceasta este o problem important, ci teoretic, adic sub ce axiome i n calitate de care problem. Exist dou axiome care fac din semn, n principiu, un obiect sui generis: a)

b)

pansemia totul e semn; sau: orice are o semnificaie - sau, cel puin, poate avea; polisemia - orice semn (obiect) poate avea mai multe semnificaii (unicitatea existenei nu

determin unicitatea semnificaiei). Cele dou axiome fundamentale sunt urmate de o ntrebare la fel de fundamental: Ce este atunci semnul? Formulat, desigur, nu metafizic, ci pozitiv: care este mecanismul semnificrii? Cum se concretizeaz aceste axiome n primele dou teorii efective ale semnului, n semiotica lui C. S. Peirce i n semiologia lui F. de Saussure? La C. S. Peirce toat gndirea este - se exprim prin - semn. Pansemia este mai clar afirmat n ideea c lumea nu se compune din dou feluri de lucruri : din semne i non-semne, din lucruri cu semnificaie i lucruri fr semnificaie. Nu exist adic obiecte lipsite de semnificaie.

Daisemnificaie la Peirce nseamncognoscibilitate. Polisemia, a doua

axiom, este mai puin evident. Semiotica sa este o teorie a cunoaterii care se situeaz de partea logicii. Formulele prin care o definete sunt: 1. cea mai general tiin; 2. logic a comunicrii. Or, referenialitatea ocup un loc important n semiologiile situate de partea logicii, iar polisemia e redus pe msura acestui rol crescut al referenialitii. Definiia semnului este foarte abstract: semnul este ceva ce st n locul a altceva i este neles de cineva. Triada care rezult din aceast definiie distinge ntre semn, relaia semnului cu obiectul i relaia semnului cu interpretantul. Tipologia semnelor, asupra creia nu insistm aici, este mult diferit de ceea ce n mod comun ne-ar lsa s nelegem denumirile : semne iconice, indici, simboluri. La F. de Saussure, care este lingvist i se intereseaz n primul rnd, dac nu exclusiv, de limb, pansemia este evident pentru c limba este un sistem de semne unde totul semnific. Diferit de semiotica peirceian, unde lumea semnific prin cunoatere, n acest caz lumea semnific prin limb. Limba acoper totul; ea este, de fapt, lumea. Semnificaia n acest caz se leag mult mai firesc de comunicabilitate. La fel n ceea ce privete axioma polisemiei: n limb orice unitate poate avea mai multe semnificaii. Marea schimbare intervine n definirea semnului. Semnul este constituit ca o diad, din semnificam i semnificat. Relaia dintre semnificant i semnificat este arbitrar, imotivat. Ei sunt unii prin fora sistemului. Semnul devine o pur diferen. Semiotica lui Peirce i semiologia lui Saussure au rmas mult vreme n imersiune cultural: nepublicate, dar cunoscute i transmise prin discipoli. Ch. W. Morris continu pe Peirce de la care preia i numele de 19 semiotic dat teoriei semnelor. Dar o face n contextul teoretic schimbat, fa de Peirce, al behaviorismului. Consecina este c la el comportamentul i nu cunoaterea fundeaz semnificaia. i programul se modific, extinzndu-se : semiotica permite o reinterpretare a disciplinelor numite n mod curent Logic, Matematic i Lingvistic. Logica s-a vrut un Organon al tiinelor, dar s-a dovedii incapabil s-i asume acest rol. Semiotica nu este numai o tiin printre altele, ci Organonul sau instrumentul tuturor tiinelor. Dezvoltarea semioticii este o etap a procesului de unificare a tiinelor care trateaz n ntregime sau parial despre semne; aceast dezvoltare va contribui de asemenea s umple golul dintre tiinele biologice pe de o parte i tiinele psihologice i sociale pe de alta, i s expliciteze relaia dintre tiinele numite formale i tiinele numite empirice. n semiotic Morris distinge ntre:

semantic care studiaz relaia semnului cu semnificaia sa,

expresiile formale i designatele lor, trateaz sensul expresiilor i include teoria adevrului i deduciilor logice; acestora; i

sintax - care studiaz relaia dintre semne (expresii) i d regulile de formare ale pragmatic - care studiaz relaia dintre semne i utilizatorii lor i cuprinde tiine cum

sunt fiziologia limbilor", psihologia, etnologia etc.

Structuralismul francez n schimb - Claude Levi-Strauss, Roland Barthes, Michel Foucault, Jacques Lacan, Lucien Goldmann, Pierre Francastel, Louis Althusser - l continu pe Saussure. Pentru ei lumea i omul nu exist dect trecute prin limbaj. Toate celelalte realiti sunt date numai o dat cu limba i prin limb. Lingvistica este, uneori, mai mult chiar dect semiologia, disciplina pilot, iar comunicarea devine paradigma teoretico-metodologic pentru semnificare. Prin reducerea semnului la sistem (de fapt, se va vedea, la structur chiar), apare o contragere analitic a semanticului la sintactic i ignorarea aspectului pragmatic. Semiologia structuralist accentueaz mult pe autonchiderea referenial a sistemelor semnificante, ceea ce generalizeaz cazul literaturii, sau artei la toate celelalte sisteme semnificante. Totui, n aceste semiologii calitatea de semn, de sistem semnificant i autonomia limbii este mai pregnant ca oriunde altundeva.

20
Pentru c n semiologia structuralismului francez, semnul are cea mai mare autonomie fa de alte entiti i pentru c aici i gsete maxima pregnan n epoca noastr, programul ei este maximal i cel mai important. Obiectele de cercetare, obiectivele i autositurile teoretico-metodologice ale acestei semiologii le reprezint cel mai bine pe ale semiologiei n general. Obiectul semiologiei nu este numai semnul n general, ci, inevitabil, ceea ce l face posibil: sisteme le de semne. Adic semiologia structuralist se intereseaz de: a) sisteme semnificante: mitul, literatura etc. b) mai general, ceea ce tradiional defineam drept cultur, pentru c este compus din sisteme semnificante. Dar dincolo de limitrile logice ale culturii, spre civilizaie, ntruct nu se face distincie de natur ntre sisteme semnificante, cum sunt cele de nrudire, buctria, arhitectura, moda i literatura, pictura, mitul, tragedia etc. c) mai extins, dilatnd graniele civilizaiei pn la acelea ale societii i chiar dincolo, n plin extindere spre natur, n care regsete cultura (ca n codul genetic, spre exemplu). n formularea contiinei de sine epistemice, semiologia pare s ezite ntre a se defini ca: - disciplin printre altele sau hiperteorie; - teorie sau metod; - teorie/metod preluabil n fiecare domeniu sau interdisciplinaritate; Puncte de plecare axiomatice i deschideri problematice pe care le ofer sunt multiple. Axioma filosofic constitutiv pe care se sprijin aceast abordare este ideea c semnificativul este cea mai nalt categorie a raionalului (mai nalt dect logicul). Terenul de constituire, dup cum se va vedea chiar n interiorul semiologiei structuraliste, n tensiunea dintre structuralismul clasic saussurean i cel genetic, piagetian, este ntre comportament i comunicare (limb). S-a mers pn la a se spune, n maniera filosofiei naturii, c locul pe o hart a creierului a semnificaiei este ntre centrii comportamentului i cei ai limbajului. Oricum, devine sigur constatarea c situaia antropologic a omului este polarizat ntre 21
I

gest i cuvnt. Problema major care apare este constituirea semnificaiei n raport cu cunoaterea i comunicarea, pentru c att tematizarea cunoaterii ct i tematizarea comunicrii au produs numai criticisme i n-au reinstalat ontologia, cum se sperase. In fine, mai apare i o problem terminologic:

semiotic sau semiologieiSemiotic este termenul

grec, utilizat n variantele apropiate de logic i teoria cunoaterii i de circulaie mai ales n mediul anglo-saxon. Termenul este utilizat apoi i pentru a defini o parte a semiologiei, care, alturi de lingvistic, studiaz domeniul complementar, al semnelor non-verbale.

Semiologiageneral, folosit

ca termen mai ales n Frana, ar cuprinde atunci lingvistica i semiotica. nclinm spre acest termen ca un omagiu pentru F. de Saussure, cu toate c semnelor bolii.

semiologie se numete i disciplina tiinific medical a

4. Principiul arbitrarietii semnului lingvistic

Semiologia, structuralimul francez i chiar filosofia celei de a doua jumti a secolului nostru sunt enorm ndatorate lingvistului Ferdinand de Saussure, care, ca profesor, i-a inut cursurile la Geneva, la grania dintre secolele XIX i XX. Problema pe care i-o pune Saussure la nceputul teoriei sale lingvistice este aceea de a identifica semnul lingvistic, adic cuvntul, pe o alt cale dect cea formal, adoptat de lingviti, sau cea a coninutului, preferat de filosofi. Pentru Saussure cuvntul nu este nici numai form - sunet al vorbirii sau nregistrare scris -, dup cum nici numai noiune, idee. Adic

semnul nu poate fi perceput nici ca simplu semnificat, nici ca simplu semnificant. Semnul lingvistic, cuvntul, presupune o legtur ntre imaginea acustic", sunetele vorbirii, semnificantul i conceptul", noiunea, ideea pe care aceste sunete o trezesc n mintea noastr de cunosctori ai limbii respective, adic semnificatul. Cu aceasta nu suntem dect n pragul descoperirii lui Saussure, pentru c

22
analiza semn ului i distingerea constituenilor s-a mai fcut. Descoperirea lui Saussure este c n relaia dintre semnificant i semnificat nu exist nici o urm de motivare. Relaia dintre semnificant i semnificat este imotivat, sau, pentru a relua alt expresie a lui Saussure, legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar: Legtura care unete semnificantul de semnificat este arbitrar, sau, pentru c noi nelegem prin semn totalul rezultnd din asocierea unui semnificant cu un semnificat, putem spune mai simplu: semnul lingvistic este arbitrar". (24/1, p. 100). Ceea ce nseamn, concret, c, n absena cuvintelor, gndirea noastr nu este dect o mas amorf i indistinct", o nebuloas unde nimic nu este necesarmente delimitat". La rndul lor, sunetele vorbirii, semnificanh, nu ofer entiti circumscrise dinainte. Substana fonic este i ea o materie plastic ce se divizeaz la modul su n pri distincte, pentru a furniza semnificanii de care gndirea are nevoie. Prin urmare, rolul caracteristic al limbii fa de gndire nu este acela de a crea un mijloc fonic pentru expresia ideilor pre-existente, ci de a servi ca intermediar ntre gndire i sunete n astfel de condiii nct unirea lor ajunge necesar la delimitri reciproce de uniti. Unirea aceasta dintre gndire i materia fonic este asemntoare contactului aerului cu suprafaa apei, din care se nasc vlurelele: schimbarea presiunii atmosferice produce ondulaii la suprafaa apei care rezult tocmai din mbinarea aerului i apei ca a semnificantului i semnificatului n semn. Sau, l fel de bine, limba poate fi comparat cu o foaie de hrtie, care nu poate fi decupat pe o parte fr a o decupa n acelai timp pe cealalt. Ideea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic nu numai c neag existena unei motivri, a unei legturi naturale ntre imaginea acustic" i conceptul" care constituie cuvntul, respectiv ntre semnificantul i semnificatul care constituie semnul, dar i formuleaz pozitiv ideea unui nou tip de legtur. Legtura dintre semnificant i semnificat este arbitrar pentru c semnul lingvistic funcioneaz n sistemul limbii numai ca pur diferen. Arbitrar i diferenial sunt dou caliti corelative. Adic relaia dintre semnificant i semnificat este

23
arbitrar, pentru c n limb conteaz numai faptul c un semnificant este diferit de ceilali semnificnd din preajma sa, tot astfe l cum un semnificat este diferit de ali semnificai din proximitatea sa. Un semnificant i un semnificat sunt legai ntr-un semn numai pentru c ei difer de ceilali care i nconjoar. n limba conceput din perspectiva lingvisticii sincronice, ca sistem, nu exist dect diferene, fr termeni pozitivi. Limba nu comport nici idei nici sunete care ar preexista sistemului lingvistic, ci numai diferene conceptuale i diferene fonice ieite din acest sistem. ntruct semnele lingvistice se constituie prin unirea arbitrar a unui semnificant cu un semnificat; dac ntre lanurile paralele ale acestor termeni putem vorbi despre diferene, ntre semnele lingvistice este mai potrivit s vorbim despre raporturi de opoziie: ntregul mecanism al limbii: se bazeaz pe opoziii de acest fel i pe diferenele fonice i conceptuale pe care le implic". (24/1, p. 167). Prin urmare, problema pe care i-o pune i o rezolv Ferdinand de Saussure ntr-un mod nelipsit nici el de o oarecare ambiguitate este cea a raportului convenional i arbitrar sau natural i motivat ntre semn i ceea ce semnific acesta. Soluia arbitrarietii semnului lingvistic care i permite lui Saussure s treac de la o semiologie a programelor i definiiilor generale la una efectiv separ totodat lingvistica sa de lingvistica unor comparatiti cum sunt Franz Bopp i August Schleicher i, n general, de lingvistica istoric. Saussure fundeaz arbitrariul semnului lingvistic pe un principiu cu totul altul dect acela al conveniei, pe principiul semiologic al caracterului pur difereniator al semnului n planurile semnificantului i semnificatului, principiu ce rezult din rolul su exclusiv n comunicare. Comunicarea este fixat ca funcie prim a limbajului i nceteaz s fie considerat ca rezultatul deturnrii limbajului spre scopuri care nu sunt fundamental ale sale. Ca principiu semiologic al arbitrarietii semnului lingvistic, funcia constitutiv a comunicrii se opune i legrii limbii de reprezentare ca, spre exemplu, n

GramaticadelaPortRoyal: limba este mai nti comunicare i

comunicarea nu trece prin reprezentare. Constituit pe seama funciei eseniale de comunicare a

24

limbii, arbitrariul (imotivarea) semnului lingvistic se ntemeiaz n cele din urm pe calitatea de sistem de semne a limbii, care conine ansamblul semnificanilor pe de o parte i ansamblul semnificailor pe de alta, legturile ntre cele dou fee ale planului semnelor nefiind de conceput dect sub forma relaiilor structurale. Pe aceast cale el ajunge la epocala idee a sistemului, la ideea c elementul presupune sistemul, nu poate exista i nu poate fi detectat fr existena i cunoaterea sistemului, sau la ideea c limba nu poate fi construit prin asamblajul unor elemente preexistente, prin ordonarea unui inventar dat unitate cu unitate i c descoperirea elementelor i a sistemului devine o sarcin unitar. Devine clar c limba este un sistem ai crui termeni sunt solidari i care se bazeaz pe raporturi de opoziie, n limb nu exist concepte date dinainte, dup cum nu exist nici imagini acustice", niruiri de sunete articulate, ci numai valori care eman din sistem. Apare astfel ideea sistemului limbii, respectiv ideea c limba nu poate fi construit prin asamblajul unor elemente preexistente, ci c, dimpotriv, trebuie s pornim de la ntregul solidar pentru a obine prin analiz elementele pe care acesta le cuprinde. Rezult din ideea de sistem o autonomizare a obiectului i metodelor care ridic lingvistica la statutul de adevrat tiin. i nu numai lingvistica - Saussure se refer fr s aprofundeze ntotdeauna i la semiologie susinnd cu fermitate arbitrariul semnului n general: cnd semiologia va fi organizat, ea va trebui s se ntrebe dac modurile de expresie care se bazeaz pe semne n ntregime naturale - ca pantomima -i revin de drept. Presupunnd c ea le va accepta, prin aceasta obiectul ei nu va fi altul dect ansamblul sistemelor fundate pe arbitrarietatea semnului. ntr-adevr, orice mijioc de expresie acceptat ntr-o societate se bazeaz pe un obicei colectiv sau, ceea ce revine la aceeai, pe convenie. Semnele de politee, spre exemplu, dotate adesea cu o anume expresivitate natural (dac ne gndim la chinezii care-i salut mpratul prosternndu-se de nou ori pn la pmnt), nu sunt mai puin fixate printr-o regul; aceast regul este cea care oblig la folosirea lor; nu valoarea lor intrinsec." (24/1, p. 100). 25

5. Consecine filosofice ale principiului arbitrarietii semnului lingvistic

Din aceast nelegere a limbii ca sistem unde totul se leag", rezult o autonomizare a obiectului i metodelor lingvisticii, care face din ea o adevrat disciplin tiinific, aparinnd domeniului general al semiologiei. Dar ideea sau ssurean de sistem al limbii depete cu mult fondarea lingvisticii i semiologiei i are profunde implicaii filosofice. Observnd ponderat i din exterior situaia, trebuie s concedem mcar c Saussure deschide o nou regiune ontologic, cea a semnului, a comunicrii, a limbii. Dac pn la sfritul secolului al XlX-lea, lingvitii au crezut c limba este expresia sau reprezentarea gndirii i c singura ordine posibil ntre cuvinte este ordinea lucrurilor, concepia saussurean a limbii ca sistem contest att aristotelismul lingvistic - pentru care limba este reprezentarea lumii - ct i doctrinele acelor psihologi i filosofi pentru care limba este o simpl nomenclatur, pentru a impune ideea unei ordini distincte. Originalitatea ideii saussureene, potrivit creia nu numai elementele, ci i organizarea este arbitrar, const n faptul c instituie n lume obiecte noi, necunoscute i chiar imprevizibile naintea ordinii care le constituie. Aceast nou regiune a existenei - dac admitem limbajul prudent al omologiilor regionale - este alturi de Lucru i Idee, Semnul, alturi de Realitate i Cunoatere, Comunicarea, alturi de Lume i Contiin, Limba. Garania c ne aflm n preajma unei noi perspective filosofice ne-o ofer noul tip de totalitate astfel propus. Caracteristicile ce singularizeaz acest sistem al limbii se pot desprinde de ndat ce ne fixm atenia asupra situaiei diferite a elementelor n diferitele sisteme. Situaia elementelor n sistem poate fi apreciat n funcie de dou coordonate: autonomia elementelor n raport cu sistemul i consistena, importana lor n raport cu sistemul. Spre exemplu, pot exista sisteme ale cror elemente pot exista libere, n afara sistemului. Acesta este cazul particulelor elementare - electron, proton, neutron -, fa de sistemul

alctuit de atom, care, cu proprieti ntr-o oarecare msur constante, pot exista libere, n afara

sistemului. Dup Saussure, limba este un sistem ale crui elemente nu pot exista liber, n afara sistemului. Al doilea exemplu se refer la consistena prezenei elementelor n sistem. Planetele, ca elemente ale sistemului planetar, nu au o importan egal n sistemul planetar. Sistemul planetar i organizeaz structura n funcie de masele diferite ale stelei centrale i ale diferitelor planete. Pe cnd, dup lingvistica structuralist, n sistemul limbii, elementele sunt perfect egale n importana lor. Diferit de toate celelalte tipuri de elemente, semnul presupune existena sistemului, nu poate exista singur i nu poate fi depistat fr existena i cunoaterea sistemului. Ordinea pe care o instaleaz limba este, deci, una cu totul singular i specific: ntruct semnele sunt produsul sistemului i nu au nici o alt consisten i realitate n afara lui, teoretic, ntre sistem i structur se stabilete o echivalen i din cele trei aspecte -element, structur, sistem -, numai structura are realitate, ca form pur i absolut a Ordinii. Datorit acestei preeminene a structurii s-a i numit acest curent filosofic, ce pornete de la lingvistica lui Saussure, structuralism. Tipul de totalitate caracteristic primei tematizri, a existenei, este totalitatea asimetric. Totalitatea asimetric modeleaz nelegerea realitii astfel: dac ceea ce exist alctuiete un ntreg, atunci n acest ntreg vor exista aspecte eseniale i aspecte neeseniale, caliti primare i caliti secundare, elemente mai importante i elemente mai puin importante, pri mai tari i pri mai slabe. Acest tip de totalitate pare s domneasc peste ordinea lucrurilor i s impun gndirea acestei ordini n maniera cauzalitii tranzitive:

ceva (cauza) - esenial, primar, important, tare -trimite ceva din el n altceva

(efectul) - care, ca receptor, este inevitabil neesenial, secundar, mai puin important, slab. Cel de-al doilea tip de totalitate, totalitatea sintetic, se leag de cea de a doua tematizare, a cunoaterii, i apare n filosofia german. Acest tip de totalitate este specific spiritualului, ideaiei, logicului i caracteristica sa rezid n aceea c fiecare 26

27
element al sistemului reflect sau conine totalitatea. (Analogia cea mai potrivit pentru a nelege aceast ciudat proprietate trimite la fotografiile holografice, obinute cu laserul pe plci special preparate, ale cror cioburi, atunci cnd plcile se sparg, reproduc totui imaginea iniial n ntregime). Cel de-al treilea tip de totalitate, totalitatea paritetic, este specific limbii sau, n general, sistemelor de semne, semnelor. n aceast totalitate, elementele nu au nici o alt existen dect cea care decurge din ansamblu, nici un fel de proprietate dect cea pe care le-o acord sistemul i sunt perfect egale ntre ele n ceea ce privete aciunea lor asupra ntregului. Acest tip de totalitate, n care valorile sunt pur poziionale i instituite de sistem, pune n eviden mai mult - dect o fceau celelalte dou - relaiile, structura, ca form pur, absolut, a Ordinii. Cum ne putem reprezenta n perspectiva acestei semiologii comunicarea? Din aceast nou teorie a semnelor se degaj o cu totul alt concepie asupra comunicrii dect cea care avusese curs n cadrul celorlalte tematizri, a ceea ce exist i a cunoaterii. Procesul care are loc atunci cnd doi oameni comunic devine foarte asemntor unui joc. S ne imaginm c doi juctori stau n dou camere fr s se poat vedea unul pe cellalt, dar putnd s se aud. Fiecare are n fa un glob terestru pe care se afl trasate liniile imaginare ale meridianelor i paralelelor. Unul din juctori i transmite celuilalt longitudinea i latitudinea unui punct anumit de pe hart, iar cellalt juctor descoper n acel loc o localitate, un vrf de munte sau o groap marin. Apoi al doilea juctor anun o longitudine i o latitudine i primul descoper respectivele puncte geografice. ntr-o formulare trzie a structuralismului lingvistic, la fel se petrec lucrurile i atunci cnd comunicm. n contiina noastr exist, similar globului terestru, care este un model la scar redus al pmntului, un model la scara strilor noastre de contiin al ntregii lumi. Pe acest model al lumii, limba traseaz meridianele i paralelele imaginare ale unei ordini pure n raport cu care stabilim longitudinile i latitudinile strilor noastre de contiin. Atunci cnd comunicm, noi nu ne

transmitem unii altora stri de contiin sau idei, ci ne dm reciproc indicaii asupra locului aproximativ unde este situat starea noastr de contiin, semnificaia pe care o vizm. Interlocutorul

nostru o caut pe harta din contiina sa a lumii, o caut adic n lumea sa. Ceea ce explic multele nenelegeri: lumile noastre, conturul uscatului i mrilor, vrfurilor i prpstiilor, sunt asemntoare, dar nu identice i la fel stau lucrurile i cu meridianele i paralelele imaginare instalate de ordinea limbii. Cealalt fa a acestei concepii asupra limbii este clarificat de noua nelegere a relaiilor dintre semnificare i desemnare. Celelalte dou tematizri anterioare vedeau n limb instrumentul unei desemnri. n perspectiva accentului tematic pe ceea ce este sau pe ceea ce putem cunoate, limba apare numai ca instrumentul lipsit de autonomie al desemnrii unor lucruri deja date sau al unor obiecte constituite n experien. n noua perspectiv limba este ns cu totul altceva: semnificanii, semnele materiale ale limbii, servesc n primul rnd la fixarea semnificaiilor i numai dup aceea i mpreun cu semnificaiile pot fi folosite la desemnarea lucrurilor sau obiectelor exterioare. Limba nu produce semne pentru semnificaii existente deja; altfel, ar fi inexplicabil lipsa de distincie ntre semnificaiile din limb i semnificaiile lucrurilor precum i faptul c n limb exist semnificaii pentru lucruri care nu exist n realitate. Deci drumul nu duce de la lucruri la limb, ci invers: existena lucrurilor trebuie constatat mai nti ca existen a semnificaiilor n limb, nainte de a ne ntreba dac astfel de fiinduri -crora le pot corespunde semnificaiile date n limb - exist sau nu n lumea experienei fizice. Prin urmare noua tematizare rstoarn raportul dintre semnificare i desemnare: sistemul limbii este cel care produce semnificarea, iar desemnarea, ct i comunicarea n general, sunt posibiliti care rezult i sunt deschise de semnificare. Prioritatea semnificrii fa de desemnare susine autonomia limbii fa de existen i cunoatere i contest ideea potrivit creia limba ar fi un simplu instrument. 28

29

6. Sursele lingvistice ale semiologiilor structuraliste

Evoluia ulterioar a lingvisticii structurale nu a adus numai extinderi, creteri i dezvoltri concepiei saussureene. Concepia asupra semnului lingvistic, spre exemplu, a cunoscut mai degrab o evoluie ntr-o direcie cam oblic fa de orientarea iniial, saussurean: O. Jespersen, R. Jakobson, E. Benveniste .a. au amendat arbitrarietatea absolut a semnului lingvistic; A. Martinet a mbogit-o prin principiul dublei articulri; abia fonologii - N. S. Trubekoy, R. Jakobson, A. Martinet - au fcut-o operaional i au aplicat-o sistematic ntr-un domeniu precis delimitat. De anumite antinomii i paradoxuri ale concepiei sale chiar Saussure a fost dramatic contient i, foarte probabil, ele l-au mpiedicat s-i publice teoria ntr-o form definitiv: definim termenii prin raporturi, dar raporturile nu pot fi definite dect dup definirea termenilor; definiiile unitii i sistemului lingvistic, care sunt o ncercare de rezolvare a problemei identitii sincronice, nu explic pe ce baz se pot efectua identificrile diacronice, care sunt o variant mai complicat a primelor identiti. Faptul c termenii unui sistem lingvistic nu pot fi reperai fr a li se atribui n acelai timp o anumit organizare nu este suficient pentru a defini tipul de relaii pe care se fondeaz aceast organizare. De altfel nici Saussure nu a recurs la astfel de relaii cnd a tratat segmentarea i identificarea unitilor lingvistice, ci a recurs la principii de clasament destul de diferite - proporia seriilor de pe o parte, limitarea reciproc a elementelor pe de alta - i nu a reuit s ofere o alt concretizare sau o alt noiune operaional a ideii de sistem n afara seriei asociative care este paradigma, ansamblul cuvintelor care datorit asemnrii limiteaz un semn i sunt prin urmare indispensabile determinrii sale". Cu toate acestea i cu toate c limbajul n care i-a formulat Saussure ideea de sistem a fost ntr-un anumit retard fa de uriaa descoperire ontologic i epistemologic pe care aceasta o presupune, el a deschis o nou regiune a existenei, un nou continent cunoaterii. Cci ideea de sistem imanent,

30
nchis i formal al limbii i separarea strii de sistem, care este o stare de echilibru, de istoria schimbrilor care l-au produs se afl nu numai la orginea structuralismului lingvistic, dar i a structuralismului francez care d realitate proiectului unei semiologii generale i de asemenea la originea multora din ideile filosofice ale celei de-a doua jumti a secolului nostru. Fonologia, ramur a lingvisticii i coal post-saussurean care a realizat prima ideile maestrului la un nivel acceptabil de realitate i operaionalitate, preia nu numai ideea de sistem - pe care l i traduce prin structur - ci i definiia implicit pe care Saussure o d limbii. Felul cum trateaz Saussure limba face din ea un instrument transindividual, social, utilizat de indivizi pentru a transmite informaii,

adic face din ea un cod, caracter accentuat suplimentar de distincia dintre limb i vorbire. Caracterul de cod al limbii a servit colii fonologice pentru a-i delimita cu mult profit obiectul, cci scoate din limba propriu-zis, atribuindu-le vorbirii, toate faptele de limb care nu servesc comunicrii i sunt non-pertinente. Explicitarea caracterului de cod al limbii o detaeaz pe aceasta o dat mai mult i mai net de reprezentare, pentru a o situa n domeniul diferit al semnificrii. Aplicnd aceast definire a limbii domeniului lor, coala fonologic -ai crei reprezentani au fost: R. Jakobson, S. Karcevsky i N. S. Trubekoy - deceleaz ntre toate manifestrile fonice ocazionate de vorbire numai pe cele care contribuie la orientarea auditoriului spre semnificaia vizat de locutor, adic numai diferenele fonice care au valoare informativ. Delimitat i redus astfel la diferenele distributive, obiectul cercetrii fonologilor evideniaz o organizare riguroas, indiscefnabil n materia fonic brut. Se poate vorbi despre un spaiu fonologie comportnd un numr destul de mic de dimensiuni - spre exemplu: poziia buzelor la pronunare, gradul de deschidere, nazalizare, diferene de lungimi etc. -, unde fiecare ocuren fonic este reperat cu ajutorul unui numr egal de coordonate. Clasificarea fonologic ce rezult ne prezint o ordine autonom mereu specific limbajului respectiv pentru c dimensiunile alese nu au 31 alt rol dect unul distinctiv iar fiecare limb, recurgnd la un mic numr de trsturi distinctive, nu se servete de acelai tip de diferene fonice. Pentru aceast ordine, sistemul i elementele sunt indisociabile: definind fonemul ca ansamblul ocurenelor fonice situate n acelai punct al spaiului fonologie, nu se poate identifica un fonem particular fr a-l clasa n acelai timp n raport cu altele. Organizarea fonic evideniat de cercetrile colii fonologice posed deci tocmai caracterele prin care Saussure a gndit ideea de sistem, realizate la un nivel mai precis i mai operativ. Tot coala fonologic a propus i termenul de structur, pe care Saussure nu l-a folosit: acest termen a aprut n lingvistic - la primul

CongresalfilologilorslavidelaPraga, 1929 - ntr-un manifest ai crui

principali inspiratori au fost Jakobson, Karcevsky i Trubekoy, pentru a desemna relaiile din interiorul unui sistem, dependena reciproc a dou sau mai multe trsturi ale unei limbi. Insuccesul lui Saussure n a face din principiul su, al limitrii negative", al rolului de pur diferen a semnificantului, un criteriu de clasificare efectiv utilizabil se datoreaz complexitii singurelor uniti care l intereseaz, semnificanii, limitai la rndul lor de un mare numr de ali semnificani vecini. El n-a putut astfel stabili niciodat sistemul veritabil, cci paradigmele, seriile asociative prin care a fcut real sistemul lingvistic, devin n continuare imposibil de comparat i clasat. Invers, succesul colii fonologice, aa cum l explic Oswald Ducrot, rezid n aceea c ea a aplicat principiul pertinenei, confin cu cel al limitrii negative, la un numr mic de elemente fonice nonsemnificative. Desigur pertinena, distinctivitatea care face attea servicii fonologiilor, este rezultatul aplicrii pn la capt a concepiei saussureene a limbii ca instrument de comunicare, iar dependenele pe care ajung s le descopere i structurile pe care le evideniaz au fost anticipate de noiunea saussurean a sistemului. Principiul de pertinen al colii fonologice este aplicabil i n alte zone sau niveluri ale limbii, nu numai ocurenelor fonematice. El poate fi astfel aplicat universului semantic al limbilor sau poate fi utilizat la studiul

32
codurilor. n acest caz o metod similar cu a fonologilor ne permite s descoperim n universul semantic al limbii axe semantice - spre exemplu: axa culorilor, a poziiei obiectului asupra cruia se exercit aciunea exprimat de verb, a modalitii (autorizaia sau ordin), conjugrii .a. -i pe ele attea poziii cte praguri semnificative a cror trecere implic schimbarea enunului. Cu toate acestea, semantica structural, aplicarea metodelor structuralismului lingvistic la nivelul universului semantic al limbilor, nu poate fi o simpl transpoziie a fonologiei. Cci, dac metoda fonologic este aplicabil studiului codurilor, care sunt semantic nchise, ea nu mai este aplicabil cu acelai succes i totalitii unei limbi studiate: spre deosebire de coduri, limbile sunt semantic deschise. Astfel c, dac n interiorul codurilor criteriul pertinenei comunicative permite, ca n fonologie, alegeri i eliminri, el nu mai poate funciona astfel n interiorul universului semantic al limbilor, unde, fiind obligat s accepte orice diferen de sens ca punct de plecare pentru o ax semantic, funcioneaz nu ca principiu de excluziune, ci ca principiu de toleran. Dificultatea de a aplica la toate nivelurile limbii, ndeosebi la cel semantic, metodele fonologiei, care dau curs de o manier operaional principiilor i ideilor saussureene, explic cel puin parial evoluia

lingvisticii structurale spre o nou metamorfoz a ideii de structur paralel cu o nou definire a limbii. ntruct primele regulariti non-fonetice ntlnite n studiul unui text lingvistic sunt categoriile gramaticale, s-a ncercat realizarea unei analize structurale a nivelului semantic impunnd n descrierea semnificatului un cadru sintactic bine determinat. Teoria glossematic (de la

glossem:

unitate ireductibil i invariant a limbii) a danezului Louis Hjelmslev definete pur lingvistic categoriile gramaticii, constituind o a treia etap n evoluia structuralismului lingvistic. Pentru un hjelmslevian, limba nu mai este att un sistem, ca la Saussure, sau un cod servind comunicaiei, ca la fonologi, ct o combinatoric. Obiectul lingvisticii devine cel de a descoperi regulile combinrii, anumite posibiliti i imposibiliti de grupare, i, din aceast perspectiv, conceptele gramaticii tradiionale - articol, substantiv, adjectiv, verb etc.

33
- pot fi redefinite pur lingvistic. Glossematica pornete de la definirea enunului drept cea mai mic unitate de semnificaie susceptibil de a constitui singur, fr alte asocieri, un discurs i continu prin a defini noiunile gramaticale prin rolul lor n constituirea enunului. Aceste categorii sunt caracterizate de proprieti combinatorii care n-au sens n afara limbajului. Cu toate c-a adoptat n analizele sale muli termeni noi, care pot strni confuzie, glossematica se bazeaz pe o idee simpl i de bun sim: principiul saussurean potrivit cruia organizarea intern a unei limbi este un dat original i nu copia unei ordini care i este strin. Glossematica transform profund ideea de structur lingvistic, apropiind-o de structura i de combinatorica matematic. Din aceast nou definire a structurii rezult un accent mai hotrt pe ordinea proprie limbii: pentru Saussure fiecare limb analizeaz n maniera sa substana, fie fonic, fie semantic la care se aplic. Pentru fonologi - cum este Martinet - orice limbaj se identific cu o anumit analiz a realitii, reprezint un fel particular de a organiza lumea. Pentru Hjelmslev, limba ordoneaz lucrurile proiectnd asupra lor o ordine care i este proprie i care se poate descrie anterior oricrei aplicri. Generalitatea teoriei lui Hjelmslev o face aplicabil mult dincolo de teritoriile lingvisticii pentru a analiza orice sistem de semne, orice semiotic, ca pe o limb prin asimilarea fenomenele denotaiei i conotaiei. ntr-adevr, ceea ce la Saussure era planul semnificanilor devine la Hjelmslev planul expresiei iar ce era planul semnificailor devine planul coninutului. n fiecare din cele dou planuri lingvistul danez distinge apoi dou straturi: forma, care poate fi descris exhaustiv, simplu i corect de ctre lingvistic, fr a recurge la vreo premis extralingvistic i substana, ansamblul aspectelor fenomenelor lingvistice care nu pot fi descrise fr a recurge la premise extralingvistice. Solidaritatea imotivat ntre semnificat i semnificant, care caracterizeaz semnul la Saussure, devine astfel solidaritate ntre forma coninutului i forma expresiei i este caracterizat de faptul c o substituie ntr-un plan cere una i aceeai schimbare i n planul opus. i, fie c alegem perspectiva funcieisemn,

34
fie c o alegem pe aceea a sistemului, adic a semioticii respective, substana, fie din planul expresiei, fie din planul coninutului, rmne substan i pentru o alt form din planul expresiei sau coninutului altui sistem de semnificare. Formalizat i, deci, mai clar; aceast aseriune arat astfel: fie E planul expresiei, C planul coninutului, R relaia dintre ele; sistemnul de semnificare sau semiotica, cum spune Hjelmslev, se scrie astfel: ERC. Cele dou cazuri pot fi scrise astfel: dac substana din planul coninututui unui sistem devine substan pentru forma din planul expresiei altui sistem avem: (ERC)RC, adic o semiotic conotativ, un sistem de semnificare al crui plan de expresie este el nsui constituit dintr-un sistem de semnificare. Iar dac substana din planul coninutului unui sistem devine substan pentru forma coninutului unui sistem, adic ER(ERC): dac primul sistem devine planul de coninut, semnificatul sistemului secund, avem o semiotic denotativ. Sau, pentru a fi explicii i concrei: cazul semioticii conotative este cazul literaturii, iar cazul semioticii denotative este cazul dicionarului. Semiologia saussurean, care este virtual n sublinierea primordialitii comunicrii ca funcie a limbii i n refuzul de a ntemeia semnele lingvistice pe legtura cu reprezentarea, n afirmarea arbitrarietii (imotivrii) semnului lingvistic i n constituirea lui ca semn pe seama sistemului limbii, nu este ns realizat n generalitatea ei convenabil existnd nc numai n forma uneia dintre disciplinele care ar trebui s i se subordoneze, n forma lingvisticii structuraliste post-saussureene. Rmnea structuralismului francez sarcina de a o realiza efectiv.

7 Semnul i sistemele semnificante

f|S

Ceea ce era implicit la Saussure, care nici nu este propriu-zis un filosof, ci un lingvist, a devenit

explicit lingvistic n colile lingvistice structuraliste ulterioare - coala de Ia Praga i coala de la Copenhaga 35 i a fost dezvoltat filosofic de ctre reprezentanii structuralismului francez. Dac Saussure se declara numai lingvist ateptnd viitoarea constituire a unei semiologii generale, structuralitii francezi se plaseaz pe teritoriul acestei semiologii generale din care fac o ntreag filosofie. Folosind lingvistica saussurean ca pe o adevrat disciplin pilot, structuralitii au impus ideea pansemiei - totul este semn, orice are / poate avea semnificaie - i a polisemiei - orice semn poate avea mai multe semnificaii (unicitatea existenei nu determin unicitatea semnificaiei) - i au fcut din semiologie o hiperteorie i o metod interdisciplinar. O dat cu ei apare clar i contient afirmat n toate consecinele sale aceast a treia tematizare filosofic, a comunicrii. Pornind de la ideea c lumea omului exist numai trecut prin limbaj, semiologii structuraliti ncep prin a analiza sistemele semnificante - n primul rnd literatura i miturile - i, n general, cultura ca ansamblu al sistemelor semnificante, dar concep cultura ca nedifereniat de civilizaie i coextensiv societii. Pn la urm, n aceast perspectiv i natura este de fapt o idee cultural i ntreaga lume nu este dect o lume de semne, un imens text. Un text care, conform principiului autonchiderii refereniale i intertextualitii, nu trimite dect la sine i la nimic altceva. Principalii reprezentani ai acestui curent de gndire care a dominat - i chiar a terorizat - ntreaga filosofie occidental n deceniile 6 i 7 ale secolului nostru sunt antropologul Claude Levi-Strauss - care a analizat ca sisteme semnificante sistemele de nrudire, miturile, ritualurile, buctria i, n general, culturile arhaice -, teoreticianul literar Roland Barthes -care a scris eseuri foarte interesante despre literatur, miturile societii moderne i mod -, filosoful Michel Foucault - care a cercetat epistemele" ca mari forme ale ordinii cunoaterii -, neo-psihanalistul Jacques Lacan -pentru care incontientul este structurat ca un limbaj - i epistemologul tiinelor socio-umane Louis Althusser- care a teoretizat procesul practicii teoretice. Alturi de aceast major grupare a structuralismului a mai funcionat, ca o grupare secundar, parial inspirat i de psihologul Jean Piaget, o tendin pe care reprezentanii ei, sociologul literaturii, Lucien Goldmann, i sociologul artei, Pierre Francastel, au numit-o structuralism genetic" pentru a semnala opoziia fa de formalismul i statismul primei grupri i care a acordat atenie i comportamentului ca surs de semnificaii. Cea mai important trstur comun a structuralismului de orientare lingvistic este afirmarea naturii de limbaj a formelor i manifestrilor culturale. Prin aceast identificare, forme i manifestri ale culturii cum sunt fenomenul nrudirii n societile arhaice, miturile, ritualul, buctria, codurile de politee, literatura, moda .a. devin domeniul analizelor unei semiologii a crei paradigm de sistem semnificam este limbajul uman. Sau invers, limbajul devine, dup cum spune Levi-Strauss, faptul cultural prin excelen. Luat n sens general aceast apropiere ntre limbaj i formele i manifestrile culturii este tradiional i aproape un loc comun. ntr-adevr, ideea c operele culturale ne spun ceva, ne vorbesc, este la fel de veche ca i textul scris. Mai mult, de la Renatere ncoace i mai ales n cadrul Romantismului, s-a spus c ele exprim pe creatorul lor i lumea acestuia. Aceast linie teoretic continu tradiia oralitii, care personific textul, fcndu-l s ni se adreseze i s ne vorbeasc aa cum ar face o persoan. In consecin, interesul teoretic i analitic s-a ndreptat asupra a ceea ce ne spun textele - n sensul coninutului mesajului - i asupra a cum spun ceea ce au de spus forma, stilul. Identificarea structuralist paradigmatic a limbii cu formele i manifestrile culturii pentru a face din acestea sisteme semnificante nu are acest sens. ntr-adevr, camparnd structuralismul semiologic cu tradiia oralitii nu putem nregistra dect o profund discontinuitate, o ruptur. Ca tradiie trebuie s vedem n structuralism rezultatul a ceea ce McLuhan a numit alfabetizare, rezultatul impunerii, o dat cu generalizarea tipriturilor, textului scris fa de oralitate. Semiologia structuralist nu se mai concentreaz asupra textului pentru a asculta ce spune acesta, ci pentru a vedea cum se constituie. Iar n aceast modalitate semiologic de constituire a textelor, forma, care nu mai reprezint o anumit manier sau stil de a spune ceva, ci condiia 36

37
posibilitii de a spune, osatura spunerii, este totodat i ntr-un sens mai general dect era mesajul,

coninut. Dar nici luat n sens strict, identificarea limbajului cu formele i manifestrile culturale nu este favorabil nelegerii structuralismului. Urmarea acestei identificri ar fi identificarea structuralismului francez cu lingvistica structural. i este adevrat c o parte a structuralismului francez a invocat cu insisten lingvistica structural n calitate de paradigm teoretic i metodologic absolut n timp ce un prim moment al exegezei a subliniat exagerat continuitatea i legturile dintre ele. Dar cealalt fraciune, structuralismul genetic, i manifest dezinteresul, dac nu chiar adversitatea fa de paradigma lingvisticii structurale, iar un al doilea moment al analizei, mai prudent i mai atent dect primul, a pus sub semnul ndoielii i a semnalat precaritatea contactului iniial al lingvisticii structuraliste cu structuralismul de orientare lingvistic". Astfel c identificarea formelor i manifestrilor culturii cu limba trebuie acceptat numai n sensul unei analogii fertile. Sructuralismul poate fi neles ca o realizare a proiectului semiologic saussureean ntruct, la fel ca fonologii din coala praghez sau glossematicianul Hjelmslev, el aplic idei i procedee n spiritul concepiei lui Saussu re unui al treilea nivel al limbii, alturi de cel fonetic i sintactic, nivelul semantic. Cu precizrile suplimentare c este mai puin important explicita, implicita sau chiar contestata referire la concepia lui Saussure, dect aderena la spiritul ei i c nivelul semantic trebuie situat acolo unde i exist efectiv: n cultur. Sensul acestei analogii ntre limb i sistemele semnificante, ntre modelul lingvisticii structurale i realitatea semiologiei structuraliste poate fi foarte bine neles de ndat ce ne raportm la ideea central a concepiei lui Saussure: principiul arbitrarietii semnului. Dac Saussure impunea sistemul limbii pornind de la arbitrariul (imotivarea) semnului lingvistic, semiologii structuraliti procedeaz invers. Ei instituie pur i simplu prin postulare i prin analogie cu limba caracterul de sisteme semnificante al formelor i manifestrilor culturii i l verific apoi prin demonstrarea caracterului arbitrar, deci caracterului de semn n accepie 38

saussurean, al elementelor fiecrui sistem analizat. Principiul arbitrarietii semnului semiologic devine, din axiom, corolar al existentei sistemului semnificant, manifestarea efectului de sistem semnificant care-i instituie elementele i, prin urmare, cheia de control a existenei sau prezenei unui sistem semnificant. ncetnd s mai fie punctul de plecare al demonstrrii prezenei sistemului, el devine punctul de sosire al analogiei cu limbajul, prima implicaie i efectul prin excelen al existenei sistemului semnificant, nivelul prim i obligatoriu al manifestrii structuralismului i deci reperul prim i necesar al manifestrii atitudinii structuraliste. nc mai evident devine importana principiului arbitrarietii semnului semiologic pentru definirea structuralismului francez ca filosofie a culturii dac nregistrm mutaia pe care o aduce n statutul cultural al semnului. Pn la semiologia structuralist este extrem de frecvent considerarea formelor i manifestrilor culturii ca simbolice" i a operelor culturale ca simboluri sau colecii de simboluri pentru fenomene ale lumii sau pentru stri i sentimente umane i morale. Ca semn, din perspectiva cruia este interpretat cultura, simbolul este ns total diferit i chiar antinomic fa de conceptul de semn al semiologiei structuraliste. Simbolul poate fi o form a semnului numai ntr-o semiologie caracterizat de atomism" - potrivit cruia fiecare semn semnific individual, pe contul su, ceva anume -, de substanialism - potrivit cruia aceast semnificaie are ca substan coninutul su, conceptul, reprezentarea - i de istorism -potrivit cruia semnul funcioneaz ca un acumulator istoric de semnificaii i eliberarea sensului su este oper de interpretare. Principiul arbitrarietii semnului conduce ns la o semiologie radical diferit, a crei schimbare poate fi msurat punct cu punct prin comparaie cu cealalt, anterioar. Astfel atomismul" este nlocuit de integralism - potrivit cruia semnul nu poate semnifica nimic singur i nici nu poate exista ca semn izolat, pentru c existena sa i capacitatea de a semnifica este determinat de existena sistemului semnificant; substanialismul este nlocuit de re-laionism - potrivit cruia semnificaia este produsul diferenelor i 39 opoziiilor i nu al unor coninuturi indistinct i pentru sine prezente; iar istorismul este substituit de sincronism - pentru care efectul de sistem rezid n sustragerea elementelor sale de sub aciunea perturbatoare exterioar, n pstrarea echilibrului i n conservarea semnificaiei iniiale . Prin urmare structuralismul francez reduce statutul simbolului la acela de semn. Aceast contragere a simbolului la

semn este una din urmrile concrete majore ale principiului arbitrarietii semnului i este prezent peste tot n structuralismul francez, chiar i acolo unde acest principiu nu este invocat. De aceea am putea considera ca marc a structuralismului repudierea simbolului i transferarea sarcinilor sale de semnificare semnelor incluse n sistemele lor semnificante. C aceast trstur reprezint o marc unitar a structuralismului ne-o dovedete generalizarea ei n poziiile structuraliste radicale pn la a contrage la semn nu numai simbolul ci i indicele, simptomul, semnalul, pe de o parte, noiunile i conceptele pe de alta. Arbitrarietatea semnului i sistemele de nrudire, miturile, ritualul, buctria (la Levi-Strauss); literatura, miturile societii burgheze, moda (la Barthes) ca sisteme semnificante. Ceea ce-i propune Levi-Strauss n prima sa carte -

LesStmctureselementairesdelaparente, 1949 -

este de a demonstra c regulile mariajului, nomenclatura, privilegiile i interdiciile nrudirii n societile arhaice sunt aspecte indisociabile ale aceleiai realiti, care este structura sistemului considerat. Punctul de plecare al demersurilor sale este prohibirea incestului, o regul care, singur ntre toate regulile sociale, posed un caracter de universalitate. Explicaia natural" a prohibirii incestului nu rezist, cci omul arhaic nu poate avea n vedere avantajele genetice ale interdiciei, iar unele cstorii ntre veri sunt permise, i explicaia cultural nu este suficient, cci cum ar putea da seam o serie de cauze mereu particulare de un fenomen universal? Ajutat de teoria reciprocitii a lui Marcel Mauss, Levi-Strauss descoper cheia sociologic a interdiciei fundamentale a societilor arhaice, vznd n prohibirea incestului aspectul negativ al regulii pozitive a exogamiei. El poate astfel reduce extraordinara diversitate a regulilor nrudirii i mariajului la cteva tipuri de schimb de femei ntre clanuri sau linii de nrudire i descoper c aceste reguli servesc tocmai asigurrii comunicrii femeilor ntre grupe, dup cum regulile economice servesc la a asigura comunicarea de bunuri i servicii, iar regu lile lingvistice la comunicarea de mesaje. Apropierea dintre schimbul de femei i schimbul de bunuri i de servicii i, ndeosebi, cel de mesaje, i includerea etnologiei ntr-o teorie general a comunicaiei nu este una superficial sau simplu analogic. El constituie demersul fundamental graie cruia se mplinete trecerea de la Natur la Cultur ntruct pune n joc transformarea unui stimul natural ntr-un semn de valoare social. n domeniul schimbului, cel al femeilor este fundamental pentru c femeile nu sunt n primul rnd un semn de valoare social, ci un stimul natural al singurului instinct a crui satisfacere poate fi diferit: singurul deci prin care, n actul schimbului i prin apercepia reciprocitii, se poate opera trecerea de la stimul la semn i defini trecerea de la natur la cultur, desfurat ntr-o instituie. Stabilind asemnarea formal ntre situaia etnologului (sociologului) i cea a lingvistului fonolog, Levi-Strauss afirm c sistemul de nrudire este un limbaj" ntruct ca i fonemele, termenii de nrudire sunt elemente de semnificaie; ca i acelea, ele nu capt aceast semnificaie dect cu condiia de. a se integra n sisteme; sistemele de nrudire" ca i sistemele fonologice" sunt elaborate la nivelul gndirii incontiente; n sfrit, recurena unor forme de nrudire, reguli de cstorie, atitudini prescrise n acelai fel ntre anumite tipuri de rude etc. n regiuni ndeprtate ale lumii i n societi profund diferite ne face s credem c ntr-un caz ca i n cellalt fenomenele observabile rezult din jocul unor legi generale. Concluzia lui era c sistemele de nrudire ofer terenul privilegiat pe care eforturile antropologului le pot ntlni pe cele ale tiinei sociale celei mai dezvoltate, adic lingvistica": n spatele contingenei superficiale i a diversitii incoerente aparent a regulilor mariajului, noi am degajat, n

LesStmctures, un mic numr de principii simple, prin intervenia crora

un ansamblu foarte complex de uzaje i

40 41
obiceiuri, absurde (i judecate n general astfel) la prima vedere, este redus la un sistem semnificant". (15/1, p. 18) Un al doilea obiect al antropologiei structurale l constituie mitul. Mitul este i el un limbaj, dar un limbaj constituit pe seama altui limbaj, care lucreaz la un nivel foarte ridicat i la care sensul reuete s decoleze de pe fundamentul lingvistic de pe care a pornit. Miturile sunt unul din ocupanii majori i polari ai cmpului studiilor structurale care include patru familii de ocupani majori, care sunt fiinele matematice, limbile naturale, operele muzicale i miturile. Entitile matematice const n structuri n stare pur i libere de orice ncarnare. Ele ntrein astfel un raport de corelaie i opoziie cu faptele de limb, care, cum ne nva Saussure, nu exist dect dublu ncarnate n sunet i n sens i se nasc chiar la intersecia lor. Aceast ax o dat trasat, cu fiinele matematice i lingvistice la cei doi poli, se

nelege imediat c alte familii ocup, n raport cu ea, poziii simetrice la polii unei noi axe transversale fa de prima. In cazul muzicii, structura, ntr-un fel dezlipit de sens, ader la sunet; n cazul mitologiei, structura dezlipit de sunet ader la sens." (16/ I, p. 578) Situarea sistemelor mitologice printre sistemele semnificante, stabilirea unei omologii ntre acest sistem i sistemul limbii pentru care structura este cea care constituie elementele i este esenial pentru sistem, nsoit de contestarea interpretrii miturilor ca explicaii ale fenomenelor, ori ca glos moralizatoare a condiiei umane, schimb nivelul analizei: etnologul occidental era obinuit s considere un anumit mit n singularitatea coninutului su i s procedeze prin analogie cu consumatorul operei de art. Or, nivelul analizei trebuie s se situeze n sistemul care-l face posibil i care este un ansamblu vast de mituri. Importante nu mai sunt referinele presupuse sau speculate ale unui singur mit, receptat n coninutul su, ci operaiile logice majore, incontiente, care caracterizeaz un ntreg corpus de mituri: numai ele sunt semnificative semiologic, antropologic, sociologic etc. Opunndu-se substanialismului universalist sau funcionalismului empirist, Claude Levi-Strauss nu ncearc s nvioreze slaba lumin pe

42
care contextul social al societilor arhaice o arunc asupra miturilor, ci le studiaz independent de condiiile existenei i comunicrii lor, ca pe un cod, aa cum coala fonologic a structuralismului lingvistic concepe limba. Pe aceast cale, miturile relev un sistem universal, umanul n generalitatea sa: ele permit degajarea anumitor moduri de operare a spiritului uman, att de constante n cursul secolelor i att de general rspndite n spaii imense, nct pot fi inute ca fundamentale i se poate ncerca regsirea lor n alte societi i n alte domenii ale vieii sociale, unde nu se presupunea c intervin, i a cror natur la rndul ei se va gsi clarificat. (16/1, p. 571) Cu toat diferena de nivel de constituire n raport cu mitul - gesturi fa de limbaj - ritualul este, dup Claude Levi-Strauss, i el un sistem semnificant de tipul limbajului. ntre mit i ritual exist o coresponden ordonat, dar nu n sensul n care s-a crezut, c fie mitul este proiecia ideologic a unui ritual, destinat s-i serveasc acestuia de fundament, fie ritualul este un fel de ilustrare a mitului sub form de tablouri n aciune. Mitul i ritualul au finaliti opuse: ceea ce o societate o spune sub forma mitului, cea vecin o spune sub forma ritualului i invers. Raportul dintre ele trebuie cutat n planul unei dialectici a sintagmei i paradigmei, a metonimiei i metaforei, a discontinuului i continuului, dar numai dup ce, n prealabil, i unul i altul au fost reduse la elementele lor structurale. Alturarea buctriei unei societi, sisteme lor de nrudire, sistemelor mitologice i ritualului devine posibil pentru c aceste sisteme sunt considerate toate din aceeai perspectiv, ca structuri care sunt expresii pariale, dar privilegiate, ale totalitii care este o anumit societate ale crei proprieti formale prezint ntre ele analogii sau raporturi dialectice exprimabile sub form de transformri. Astfel, buctria devine comparabil cu sistemul limbii, cci, ca i limba, buctria unei societi este analizabil n elementele sale constitutive, care ar putea fi denumite n acest caz gusteme i care sunt organizate dup anumite structuri de opoziie i corelaie". (18/1, p. 106)

43
Pentru a compara buctria francez cu cea englez sunt suficiente trei opoziii: endogen/exogen (materii prime naionale sau exotice), central/ periferic (baza mesei i adaosurile) i accentuat/neaccentuat (gust savuros sau insipid). Care este n aceste coordonate, similare celor ale ocurenei fonematice din teoriile i analizele fonologiilor, locul buctriei engleze? Aceasta compune felurile principale ale mesei din produse naionale preparate insipid i le completeaz cu preparate pe baz exotic, n care diferenele sunt puternic accentuate. Prin comparaie, buctria francez nu ine seama de opoziia endogen/exogen i nici de central/periferic, combinnd peste tot gusteme la fel de accentuate. Pentru comparaia cu alte buctrii: chinez, german etc, trebuie s introducem i alte opoziii: acru/dulce, preparare maxim/preparare minim, friptur/fiertur precum i incompatibilitile contiente, care posed n grupul social valoare normativ: aliment nclzitor aliment rcoritor etc. Degajarea acestor structuri elementare, regsirea lor prin transformri n alte domenii ale aceleiai societi sau ale diferitelor societi ne conduce la descoperirea atitudinilor incontiente ale societilor analizate. Astfel se poate spera s se descopere, pentru fiecare caz particular, cum buctria unei societi este un limbaj n care ea, cel puin, traduce incontient structura sa, dac, fr a o ti, ea nu-i trdeaz i dezvluie contradiciile sale." (18/1, p. 411) Invocarea, mai mult exemplificatoare ori savuroas, a ritualului sau a buctriei, alturi de sistemele de nrudire i sistemele mitologice, are menirea s arate c aceast semiologie structuralist rezid n

atribuirea caracterului de sisteme semnificante acestora prin analogie cu limbajul, i n accentul pe structura de cod a sistemelor considerate. Semiologia structuralist a fost cea care a constituit coloana vertebral a gndirii lui Roland Barthes, cci influenele care vin s se intersecteze fertil n spaiul teoretic al criticii literare pe care o reprezint, au fost foarte numeroase - psihanaliza lui Bachelard, existenialismul sartreian, estetica marxist, a lui Brecht, psihanaliza lui Freud, lingvistica lui Hjelmslev .a. - i tot att de versatile ca i inconstanta sa poziie, ntr-o definiie din 1953, Roland Barthes postuleaz autonchidere semnificant a literaturii - care trebuie s semnaleze ceva diferit de coninutul i forma sa individual, ceva care este propria ei nchidere, tocmai cea prin care se impune ca Literatur" - pentru a putea pune n eviden existena unei realiti formale, diferite de limb i stil, scriitura. Dac limba, care aparine colectivitii, i stilul, care este legat de tipul psiho-temperamental, reprezint pentru scriitor o natur, ceva dat, deoarece nu le poate alege, scriitura, care este manifestarea nchiderii Literaturii, a existenei ei ca sistem semnificam, este o alegere a ariei sociale n snul creia scriitorul decide s situeze Natura limbajului su". (3/1, p. 14 i 15) Sub influenele tot mai intense i conjugate ale lingvisticii hjelmsleviene i ale psihanalizei lui Lacan, Roland Barthes va ajunge n

Sade,Fourier,Loyola (1971) s gndeasc scriitura tot mai epurat de aspectele etice sau de

angajare, n aceeai msur n care autorul devine n teoria sa tot mai mult un subiect decentrat i divizat. Existena unor Semne ale Literaturii face posibil o teorie semiologic a literaturii, care n opoziie cu istoria literar, este o tiin a literaturii (sau scriiturii)" care nu impune operei literare un sens plin" n numele cruia repudierea sau renunarea la alte sensuri ar fi ndreptit, ci caut sensul gol" care le susine pe toate celelalte. Ceea ce caut Barthes nu este coninutul, semnificaiile individuale ale textului literar, ci structura sistemului care le face posibile, nu mesajul"; ci codul" care l face posibil, calitatea de sistem semnificam similar sistemului limbii. Autonchiderea semnificant a literaturii, caracterul ei de sistem semnificant, care pretinde, dup Barthes, deplasarea studiului de la semnificaiile sau mesajele" individuale ale operei la condiiile care le fac posibile, i are i ea corolarul n arbitrarietatea semnului semiologic. Desigur, nou, care, n contextul experienei individuale a contactului cu opera literar, nvestim simbolurile (semnele) literare cu valoare referenial, o atare concepie ne poate aprea mai ocant n cazul literaturii, obiect al propriei noastre culturi, dect n cazul mitului, obiect

44
45 al unei culturi exotice. Totui ea se nscrie perfect coerent ntr-o ndelungat linie de evoluie a istoriei i criticii literare. Secolului al XlX-lea, cnd literatura a fost considerat n funcie de poziile gnditorilor drept oglindire", reflectare" sau expresie" a unei realiti sufleteti, morale, filosofice, psihologice, social-istorice, iar semnificatul a fost identificat cu referentul, i-a urmat secolul nostru, n care avangarda a practicat separarea semnificatului de referent. Impresionismul critic a autonomizat semnificatul operei literare, iar formalitii rui" i new criticismul anglo-saxon", care preced noua critic" a semiologiei structuraliste franceze, separnd i ei semnificatul de referent, l-au studiat mpreun cu semnificatul su, prin analiza organizrii interne a textului. Roland Barthes, fcnd din literatur, prin analogie cu limbajul, un sistem semnificam, adic afirmnd arbitrariul semnelor literaturii, imotivarea lor n raport cu referentul, ajunge la o concluzie paralel cu cea a lui LeviStrauss pentru mit: literatura nu reprezint realul, ci l semnific. In

Mythologiques (1957), Roland Barthes analizeaz i el mitul, dar nu n context arhaic, ci ntr-o

societate burghez anonim", care i manifest prezena ideologic n music-hall, teatru, afie, jucrii, art culinar, reclam, convenii etc. Dar i pentru Barthes mitul se construiete peste sistemul limbii. Mitul este un sistem semiologic secund. Ceea ce este semn n primul sistem (adic totalul asociativ al unui concept i al unei imagini), devine simphi semnificant n al doilea". (2/1, p. 199) Principiul funcionrii mitului n societile moderne i contemporane este c el transform istoria n natur". Pentru lectorul mitului totul se petrece ca i cnd imaginea ar provoca natural conceptul, ca i cnd semnificantul ar fonda semnificatul". n fapt, ceea ce permite lectorului s consume inocent mitul este c el nu vede n acesta un sistem semiologic, ci un sistem inductiv: acolo unde nu exist dect o echivalen, el vede un fel de proces cauzal: semnificantul i semnificatul au n ochii si raporturi de natur." (2/1, p. 217; vezi i: p. 215-216) In fine, unul dintre cele mai interesante sisteme semnificante pe care le analizeaz Roland Barthes este Moda. Obiectul analizat nu este,

desigur, Moda real", ci Moda scris, adic vemntul feminin aa cum apare descris n jurnalele de mod. Metoda este prin urmare semiologic i nu semiotic, ntruct se aplic unui limbaj, constituit din dou planuri - limb + vemnt la Mod -, nu unor obiecte. n analiza sistemului semnificant al Modei, Roland Barthes utilizeaz lingvistica lui Hjelmslev, care, aa cum atrgeam atenia ntr-un paragraf anterior, face posibil cercetarea semiologic a unor sisteme duble, de acest tip, unde unul constituie planul coninutului sau planul expresiei celuilalt, adic a unor sisteme n raport de denotaie sau conotaie unul cu cellalt, ori n raporturi de limbaj obiect i metalimbaj. Totui cazul Modei este mai complicat: dac mesajele limbajului articulat sunt n mod normal saturate prin dou sisteme denotaie-conotaie -, Moda introduce un al treilea sistem natural", constituit printr-un cod extralingvistic, a crui substan este obiectul sau imaginea. Ansamblul Modei, ca i al altor sisteme de acest tip, prezint dou articulaii diferite: una, prin trecerea de la codul real" (de obiecte) la sistemul denotant al limbii; cealalt face trecerea de la sistemul denotant la sistemul conotant al limbii. Adic limba apare ca un metalimbaj, ca un sistem terminologic, n raport cu vemntul feminin, i acest dublu sistem este reluat ca semnificant ntr-un al treilea i ultim sistem, pe care Barthes l numete retoric". Ca n

Mythologiques sau n analiza literaturii, ne aflm i aici pe linia studiului semiologic al

conotaiei n care un prim mesaj, sau mesajul literal, servete de suport unui sens secund, de ordin, n general, afectiv sau ideologic. Cu toate c aceste conotaii funcioneaz social, nu trebuie s ne lsm nelai: rspunznd n 1961 chestionarului revistei

TelQuel, Barthes a atras atenia c Moda, ca i

Literatura, sunt sisteme homeostatice", adic sisteme a cror funcie nu este aceea de a comunica un semnificat obiectiv, exterior i preexistnd sistemului, ci c ele - i ndeosebi Literatura - sunt sisteme semnificante i intranzitive, analizabile intrinsec. Ceea ce era mai mult sau mai puin semiologic n analiza literaturii sau a miturilor societii burgheze" devine explicit o dat cu perspectiv, 46

Elementsdesemiologie (1965). n descenden saussurean i n

47
semiologia are ca obiect toate sistemele de semne, oricare ar fi substana sau limitele acestor sisteme, imaginile, gesturile; sunetele melodice, obiectele i complexele din aceste substane - prezente n rituri, protocoale i spectacole - care constituie, dac nu limbajuri, cel puin sisteme semnificante. Semiologia este adus n actualitate de dezvoltarea comunicaiilor de mas. Ea este chemat s rspund astfel unei transformri n comunicare i n semnificaia diferitelor coduri cu profunde implicaii sociale. O dat cu trecerea semiologiei de la studiul unor coduri de interes restrns (semnale maritime, alfabetul morse, coduri rutiere), la altele, mai complicate, ea ntlnete limbajul; imaginile sunt explicate, nsoite de, sau ilustreaz un mesaj lingvistic. Obiectele: veminte, alimente, mobilier, nu acced la statutul de sistem, dac nu trec prin medierea limbii; semnificaia lor nu exist n afara limbajului. Aceast idee specific semiologiei lui Roland Bartnes l conduce la o tez care rstoarn raportul stabilit de Saussure ntre lingvistic i semiologie: nu lingvistica este o parte a unei semiologii generale, ci, invers, semiologia devine o parte a lingvisticii, i anume, aceea care are ca obiect marile uniti transfrazice ale discursului i sistemele semnificante cu semificaie translingvistic, cum sunt vemntul (moda), alimentaia (buctria), automobilul, mobila, sistemele de comunicare n mas cinema, televiziune, publicitate - i arhitectura. Pentru Levi-Strauss i Barthes postularea identitii de natur dintre sistemele semnificante, pe care le interogheaz, i limbaj se manifest pozitiv n consecina arbitrarietii semnului semiologic. Este acceptabil aceast arbitrarietate i pentru Goldmann? Afirmat explicit, ideea arbitrarietii semnului semiologic nu este prezent n concepia lui Lucien Goldmann. Ea este prezent ns n coninutul i implicaiile ei sub un alt nume: acela al coerenei semnificative, al coerenei interne, caracteristic operelor culturale valoroase. Aplicnd cazului particular i privilegiat al comportamentului uman, care este opera literar, conceptul de structur coerent i semnificativ, Lucien Goldmann ajunge din motive metodologice - necesitatea de a aplica unitar metoda att operelor filosofice ct i celor literare - i ontologice - din persepectiva conceptului de structur, coerena este mai structural dect semnificaia: coerena este modul de manifestare a structurii, semnificaia, numai un aspect parial, dintr-un anumit domeniu - s situeze n prim planul demersurilor sale mai mult coerena dect semnificaia. Or, coerena intern" a operei culturale presupune existena unui ansamblu de relaii necesare ntre diferitele elemente care le constituie i, la cele mai importante dintre ele, ntre coninut i form, astfel c e nu numai imposibil de a studia ntr-

un mod valabil anumite elemente ale operei n afara ansamblului din care fac parte i care, el singur, le determin natura i semnificaia obiectiv, dar posibilitatea de a nelege necesitatea fiecrui element n raport cu structura semnificativ global constituie ghidul cel mai sigur al cercettorului". (13/1, p. 99.) Adic aceast coeren intern" sau coeren semnificativ" se manifest la fel ca arbitrariul semnului semiologic: face ca elementul s fie lipsit de consisten n afara sistemului semnificant unde funcioneaz, ca semnificarea s rezulte nu din relaia semnificantului cu referentul, ci din aceea dintre semnificani, dintre semne n cadrul sistemului. Din aceast concepie asupra semnului decurg apoi mutaiile teoretice i metodologice prin care se constituie, n raport cu sociologia tradiional a literaturii/culturii, sociologia goldmannian. Cea mai important i imediat fiind aceea a schimbrii nivelului relaiilor operei literare cu contiina social: sociologia goldmannian caut corespondena ntre creaia i contiina social nu la nivelul coninuturilor, ci la acela al categoriilor care le structureaz att pe una ct i pe cealalt i mai ales la nivelul coerenei lor, spre deosebire de o sociologie tradiional, care le cuta la nivelul elementelor i al coninutului. Cu alte cuvinte, relaiile cu referentul, fie realitatea social-istoric, fie contina social, nu se mai situeaz la nivelul elementar, al semnelor, ci la acela al ansamblului lor, al totalitii operei sau al sistemului de 48

49
semne. Indiferent care sunt apoi relaiile sistemului semnificant cu realitatea, indiferent dac ordinea specific pe care o reprezint sistemul de semnificare a unei viziuni asupra lumii este paralel sau analog cu ordinea realitii - a realitii social-istorice sau a contiinei sociale - la nivelul semnificaiei produse, ea rmne specific la nivelul intern, al producerii semnificrii. Mai mult chiar, i raportarea la contiina social este destul de mult mediat prin construcia viziunii asupra lumii printr-o micare de dubl abstractizare fa de contiina real, n direcia contiinei posibile, pe de o parte, i a contiinei adecvate, pe de alta, ceea ce ridic destule probleme comparrii celor dou ordini specifice i le situeaz la o deprtare suficient de mare pentru a le conserva specificitatea. i cealalt mutaie a sociologiei goldmanniene a literaturii n raport cu sociologia tradiional concord cu una din consecinele arbitrarietii semnului semiologic. ntr-adevr, ghidul metodologic al coerenei semnificative ngduie comutarea lecturii sociologice de la nivelul literaturii minore, caracterizate de o transpunere direct a realitii sociale n coninutul operei, la acela al capodoperelor, caracterizate de o puternic transpunere imaginar. Cu aceasta se vdete c, sub aspectul coninutului, semnul nu are nici la Goldmann vreo importan, cci compararea unor universuri cu coninturi n ntregime diferite", cum ar fi cel al unui basm fantastic" i al unui roman realist" sunt perfect posibile i ndreptite de prezena coerenei interne a operelor, care lipsete de consisten substana semnificantului cci face perfect egale ntre ele nu numai astfel de opere, ci chiar i operele literare, constituite din imagini verbale", cu operele filosofice, constituite din concepte". Chiar dac subsumate unei viziuni asupra lumii, operele culturale - literare, dramatice, filosofice, teologice etc. constituie corpusuri unde se manifest un sistem semnificant

suigeneris i unde coerena

semnificativ vine s nlocuiasc principiul arbitrarietii semnului, pentru a evidenia principiul de constituire al unui sistem de natura limbajului, cci, n calitate de sistem, se caracterizeaz ca i acesta prin lipsa de referin, de consisten semnificativ i de motivare substanional a elementelor sale, care sunt semne de anumite tipuri. La rndul su, sociolog al realitii figurative", Pierre Francastel este aproape de poziiile lui Goldmann, mprtind cu acesta structuralismul genetic al crui reprezentant n psihologie i epistemologie genetic a fost Jean Piaget. Mult mai contient dect Goldmann de necesitatea unei semiologii, ceea ce l apropie de structuralismul de orientare lingvistic, o realizeaz, ca i acesta, n contextul mai larg al unei sociologii, lsndu-se inspirat de teoria piagetian structuralist genetic asupra comportamentului i lund ca punct de plecare comportamentul, nu limba. n mare parte atitudinile sale sunt dictate de o viguroas afirmare a specificului artelor plastice, fa de alte sisteme semnificante, inclusiv, dac nu chiar n primul rnd, fa de limbaj. De aceea el ine s construiasc o semiologie distinct de lingvistic i de semiologia de inspiraie lingvistic, i s o construiasc pornind de jos n sus, n absena paradigmei lingvisticii structurale, care s-i serveasc de punct de plecare deductiv. La fel ca la Goldmann, i la Francastel principiul arbitrarietii semnului semiologic apare sub o form

metamorfozat, n urma aciunii specificului proiectului semiologic, domeniului diferit de cel al structuralismului de orientare lingvistic al lui Levi-Strauss i Barthes. Dar totodat la Francastel el apare mult mai net i mai tranant structuralist n spiritul acestei arbitrarietii a semnului semiologic, n categoria de figurativ. Categoria de figurativ pe care o impune sociologia francastelian a artei nu se refer la felul - unul din cele posibile - n care este tratat subiectul unui tablou. Diferit accepiunii din critica de art clasic, Francastel, opune figurativul, nu non-figurativitii" artei abstracte, ci prejudecilor destul de rspndite, dup care tabloul nu este dect redarea unui fragment din lumea nconjurtoare sau ilustrarea unei noiuni formate la captul unei alte activiti dect cea plastic, i care nu acord artelor plastice alt rang dect acela al unei abiliti de redare prin tehnic a unei viziuni naturale", imuabil omului, sau alt valoare dect cea simbolic, exprimat prin coninutul lor abstract".

50
51 Numitorul comun al acestor prejudeci este ideea c artele plastice ar avea un caracter simbolic referenial n raport cu diferitele realiti. Dup Francastel, simbolic nseamn substitut, echivalen, aluzie, semn convenional care poate fi i arbitrar, al unui lucru", pe cnd figurativ implic existena anumitor relaii de structur sau dispoziie ntre sistemul de semne care reprezint obiectul i obiectul reprezentat". (9/1, p. 17-l8) Sategoria de figurativ amorseaz deci o mutaie important n nelegerea limbajului plastic, similar cu cea produs n sociologia goldmannian a literaturii prin coeren semnificativ, ntruct de la semnul plastic - simbol referenial, a crui semnificaie este dat de referentul su, se trece la ideea unui semn plastic care i primete semnificaia din existena sistemului semnificant, n urma locului lui n sistem. Limbajul plastic" nceteaz de a mai fi o colecie de semne-simboluri cu referent exterior, pentru a deveni un sistem semnificant; el nu mai reprezint lumea, ci o semnific. Dac pentru teoria tradiional a artelor plastice legtura dintre realitate i semnul plastic, gndit ca simbol, se purta la nivelul coninuturilor n genul relaiei de la cauz la efect, pentru sociologia structuralist a artei lumea i gsete expresie n semnele plastice numai la nivelul structurilor, a sistemelor de semnificare, iar relaia este de semnificare. Categoria francastelian de figurativ, prin expresa sa referire la semnele plastice i prin coninutul ideatic foarte apropiat de acela al principiului arbitrarietii semnului semiologic din structuralismul de orientare lingvistic, apare astfel ca mai structuralist dect cea de coeren semnificativ, cci este mai explicit semiologic dect aceasta, amndou atrgndu-ne n cele din urm atenia asupra caracterului semiologic de tip deosebit al celor dou doctrine de sociologia artei, respectiv al literaturii. Totodat ns, ea atrage atenia asupra limbajului plastic" i pe aceast cale ajunge s se opun structuralismului de orientare lingvistic. Cci ansamblurile de semne plastice, sistemele semnificante plastice nu reprezint ctui de puin un caz aplicat al unei semiologii generale" i rarele ncercri fcute n aceast direcie s-au soldat cu eecuri pentru c ntotdeauna autorii lor au urmat tocmai calea comparaiei, strduindu-se s transfere legile i valorile de la un sistem la altul. Or trebuie fcut totul pentru a construi o teorie a semnului figurativ, comparabil cu cele pe care le posedm pentru alte categorii de limbaje", o semiologie a crei paradigm s nu mai fie lingvistica structural.

8. Tehnici i procedee ale lecturii semiologice

Lectura este una din modalitile receptrii culturale. Ea a fost impus de lungul proces de generalizare a alfabetizrii, a tehnicilor scrisului i cititului, a evoluiei mijloacelor de imprimare i difuzare n mas a imprimatelor n societile industriale. Aici se opereaz transformarea Spectatorului n Lector, ceea ce nseamn, n receptarea poeziei spre exemplu, c textele poetice nu se mai recit cu voce tare i nici nu se mai ascult, ci se citesc cu ochii, fiecare pentru sine i n sinea lui. Semiologia structuralist face din aceast form a receptrii un procedeu unic. Neobinuit este aici numai ntrzierea cu care se produce aceast transformare, cci ea survine tocmai cnd Galaxia Gutenberg declin sau intr n coliziune cu Galaxia Marconi. Ca tip de receptare, lectura se adreseaz unui obiect textual lipsit de profunzime sau de transcenden, i care nu poate reclama i nu se cuvine s primeasc empatie sau trire". Pe axele activ - pasiv i intectual - emoional, ale grilei receptrii, lectura semiologic structuralist se nscrie ca o form hiperactiv i hiperintelectual. Hiperactiv, pentru c promotorii acestui tip de lectur fac din ea o re-scriere" a textului. Lectorul semiolog repet n plan paralel operaiile autorului - desigur,

incomparabil mai contient, mai lucid dect acesta - pn cnd ajunge adevratul" productor al textului. Desigur, aceste operaii de producere a textului sunt pur intelectuale, reci, nu implic participare sau trire", empatie sau emotionalitate.

52
53 Ca procedeu al receptrii, lectura semiologic apare ca un cod al decodrii. Ea este o operaiune pur semiologic cu semnele. Paradoxul apare de ndat ce constatm c acest mod ultraspecializat i sofisticat al receptrii, rezervat semiologului, devine modelul uzajului i finalitatea producerii culturii. Chiar i la acest nivel foarte general i introductiv devine clar faptul c lectura semiologic se adreseaz mecanismului textului, ruajului mainii textuale, pe cnd interpretarea hermeneutic, indiferent n ce direcie se ndreapt, funcionrii acestui mecanism. Dup cum s-a vzut, proiectul saussurean poate fi realizat numai dac privim sistemul limbii fie doar fonologie, aa cum face coala fonologic, fie doar sintactic, aa cum face coala glossematic hjelmsle-vian, fie numai semantic. n lipsa unei coli structuralist-lingvistice aplicat nivelului semantic al limbii, pentru analiza lui au fost extinse principiile i procedeele celorlalte dou. Structuralismul francez i propune s realizeze partea semiologic a proiectului saussurean. El procedeaz similar ntr-un domeniu trans- sau extralingvistic: analizeaz sisteme semnificante de natura limbii - adic sisteme n care consistena semnifi-cant a elementelor-semne este produs nu de coninutul lor, ci exclusiv de structur - pentru a pune n eviden structurile lor la nivelul semantic. Pentru a observa procedeele i tehnicile lecturii semiologice, s apelm la exemple care rezum n forma lor pur analizele structuraliste aplicate. S prelum de la Levi-Strauss nsui exemplul didactic al analizei miturilor: el caut i izoleaz mai nti m arile uniti constitutive ale miturilor, mitemele, care au natura unei relaii i constau n atribuirea unui predicat la un subiect. Aceste relaii se afl la nivelul istoriei povestite de mit, deci la un nivel mai ridicat dect ace la al semantemelor limbajului, la nivelul frazei. Urmtoarea faz este descoperirea unor relaii similare n una sau alta dintre aceste uniti succesive i constituirea unor pachete de relaii, a unor coloane. Mitul ajunge astfel s se organizeze n coloane i linii, ca o partitur muzical construit att dup o ordine vertical, ct

54
i dup una orizontal, ntr-o continuitate spaial aproximativ, adic nu lipsit de intermitene, de goluri. Povestirea mitului urmeaz ordinea liniilor, de la stnga la dreapta i de sus n jos. nelegerea mitului, i evidenierea structurii lui conduce i ea lectura de la stnga la dreapta, dar de la coloan la coloan, tratate fiecare ca un ntreg. Pentru mitul lui Edip, pe seama cruia Levi-Strauss i exemplific metoda, el stabilete patru coloane. Trstura comun a relaiilor din prima coloan - Cadmus o caut pe Europa, sora sa, rpit de Zeus; Edip se cstorete cu Iocasta, mama sa; Antigona l ngroap pe Polynice, fratele ei, violnd interdicia - const n raporturi de nrudire supraestimate. A doua coloan - Spartanii se extermin ntre ei; Edip l ucide pe tatl su, Laios; Eteocle l ucide pe fratele su, Polynice - exprim aceeai relaie cu sens invers, ns: raporturi de nrudire subestimate sau devalorizate. A treia coloan se refer la montri i distrugerea lor -Cadmus ucide dragonul, monstru htonian, care trebuia distrus pentru ca oamenii s se poat nate pe pmnt; Edip ucide Sfinxul, care se strduiete, prin enigme care privesc natura omului, s rpeasc viaa victimelor sale omeneti - al doilea termen l reproduce pe primul, care se refer la autohtonia omului. ntruct cei doi montri sunt nvini de oameni, trstura comun a coloanei a treia const, de fapt, n negarea autohtoniei omului. Coloana a patra conine trei nume: Labdacos (chiop"), tatl lui Laios, Laios (strmb"), tatl lui Edip i Edip (picior umflat") a cror semnificaie ipotetic invoc, dup cum s-a vzut, dificultatea de a merge bine, pe care Levi-Strauss o interpreteaz ca o evocare mitologic a oamenilor n momentul emergenei, ca nite fiine incapabile s mearg, sau care au un mers stngaci. Trstura comun a coloanei a patra ar putea fi, deci, persistena autohtoniei umane. Comparnd relaia dintre prima coloan i a doua cu cea dintre a treia i a patra, analiza structural a mitului lui Edip evideniaz imposibilitatea n care se afl o societate care crede n autohtonia omului n conformitate cu modelul mitic vegetal al omului - de a trece de la aceast teorie la recunoaterea faptului c fiecare din noi este realmente nscut din unirea unui brbat cu o femeie. Structura mitului ne apare ca un fel de instrument logic care ne demonstreaz c dou relaii contradictorii ntre ele sunt identice n msura n care fiecare se afl n contradicie cuvine. n cazul mitului lui Edip acest instrument logic" permite s se arunce o punte

ntre problema iniial: dac omul se nate dintr-o singur fiin sau din dou?" i problema derivat, formulabil astfel: o fiin se nate din aceeai fiin sau din alta?". n modul acesta se desprinde o corelaie: supraestimarea nrudirii de snge se afl fa de subestimarea ei n acelai raport ca efortul de a scpa de autohtonie fa de imposibilitatea de a reui acest lucru. Experiena poate dezmini teoria, viaa social ns verific cosmologia n msura n care i una i cealalt da u la iveal aceeai structur contradictorie." (18/1, p. 261) Aceast prim formulare a structurii are ns numai o valoare aproximativ ntruct mitul se compune din ansamblul variantelor sale", n acest ansamblu, versiunea autentic sau originar nu este privilegiat, ci mirul este luat cu toate motivele i adaosurile -n acest caz: sinuciderea Iocastei i orbirea voluntar a lui Edip -precum i n ansamblul versiunilor sale - nu numai cea a tui Sofocle, ci i cea a lui Freud, nu numai versiunile tebane, ci i cele ateniene. Pentru fiecare versiune rezult un tablou similar celui de mai sus, care permite comparaia fiecrui element cu elementul corespunztor al altor tablouri i se ajunge astfel la o serie care adaug celor dou dimensiuni - linii i coloane - nc o dimensiune: din fa n spate, sau invers. Bineneles, tablourile nu vor fi identice, ns abaterile difereniale se afl ntre ele n corelaii semnificative, care permit ca ansamblul lor s fie supus unor operaii logice prin simplificri succesive i s se ajung n cele din urm la legea structural a mitului considerat. Seria n care se ordoneaz astfel toate variantele cunoscute ale unui mit formeaz un grup de permutri n care variantele aezate la cele dou extremiti prezint una fa de cealalt o structur simetric i inversat. Acestea sunt nfirile, din ce n ce mai abstracte, ale structurii mitului: de la tabelul care l organizeaz pe linii i pe coloane, pentru a stabili o relaie ntre coloane, la dimensiunea suplimentar care o adaug acesteia variaiile mitului, transformrile structurii sale i, n fine, la legea general, formulabil matematic, a ansamblului variantelor mitului ca grup de permutri. Numai la acest ultim nivel, definit matematic, structura mitului devine comparabil cu tipul de structur a sistemelor de nrudire pe care Levi-Strauss l-a denumit schimb generalizat. Prima caracteristic a acestei lecturi structural-semiologice a mitului este faptul c ea se poart la nivelul semantic. Mitemele, marile uniti constitutive ale mitului, sunt identificate semantic, pentru c se constituie peste nivelul semantic al limbii i cu ajutorul semantemelor acesteia; coloanele, pachetele de relaii, au i ele o identitate semantic; n fine, relaiile care se stabilesc ntre pachetele de relaii nu sunt mai puin semnificative, pn la a li se da o form matematic. Ceea ce dovedete c lectura structural a miturilor, aa cum o practic efectiv Levi-Strauss, nu face dect s descrie spaiul semantic al miturilor. i nici nu poate fi altfel, pentru c nu are alt mijloc de a identifica elementele dect cel semantic. Procedeul de lectur folosit se bazeaz pe prima organizare a sistemului limbii, furnizat de nsui Saussure: paradigme i sintagme. La nivelul mitului primesc o neateptat consisten i utilitate dou din categoriile saussureene, paradigmele, prin care printele lingvisticii structurale ncercase s dea form ideii de sistem al limbii, i sintagmele, care subntind vorbirea: de fapt ele sunt coloanele i liniile analizei lui Levi-Strauss. Desigur, paradigmele i sintagmele au fost preluate de colile ulterioare ale lingvisticii structurale i ele sunt prezente i n axele fonologilor, care definesc ocurenele fonematice, ca i n distribuiile sintagmatice, reluate paradigmatic, ale glossematicienilor. Totodat ele au primit o accepiune mai larg evolund i spre retoric i psihiatrie, ca n studiul lui Roman Jakobson,

Douaspectealelimbajuluiidoutipurideafazie (1956), unde

acesta precizeaz c dezvoltarea unui discurs se poate face pe direcia a dou linii semantice diferite: o tem aduce o alta fie prin similaritate, fie prin contiguitate. Ar fi fr ndoial mai bine s vorbim de proces metaforic n primul caz i de proces 56

57
metonimic n al doilea, pentru c ele i gsesc expresia cea mai adecvat, una n metafor, alta n metonimie". (14/1, p. 61) Lectura semiologic a lui Levi-Strauss nu numai c se arat interesat de acest cuplu, dar, pornind de la paradigme i sintagme, i interpreteaz ntreaga mitologie din perspectiva dezvoltrilor lingvistico-retorice ale acestui cuplu: metafora i metonimia. Metafora este totalitatea nscut o dat cu emergena gndirii simbolice, sistemul care n-a fost nc spus", iar metonimia, funcia sa care tinde s-l spun, pn la a-l aduce, ca discurs al su, ct mai aproape de univocitate i a face din el un discurs al tiinei. Dac metonimia ine de ordinul evenimentului, iar metafora de ordinul structurii, atunci trecerea de la metafor la metonimie este o lege a gndirii mitice: transformarea unei metafore se ncheie ntr-o metonimie". (17/1, p. 147 i p. 256)

Al doilea aspect ce decurge din practica lecturii semiologice privete constituia obiectelor la care se aplic. Dac raportm structura mitului la distincia saussurean clasic i omniprezent n structuralism ca una din axele sale teoretice, dintre limbaj i vorbire, dintre cod i mesaj, dintre sincronie i diacronie, mitul apare ca o fiin de limbaj situat ntre limbaj i vorbire: Fa de limb de o parte i fa de vorbire de cealalt parte, poziia lui ar fi ntr-adevr analog aceleia a cristalului ca obiect intermediar ntre un agregat statistic de molecule i structura molecular nsi". (18/1, p. 278) Claude Levi-Strauss leag aceast structur n folii a mitului de procedeul repetrii din literatura oral i i limiteaz rspndirea, singulariznd situarea mitului ntre limbaj i vorbire, ntre diacronie i sincronie. Ea este ns mult mai rspndit, universal am putea spune pentru obiectele de studiu ale structuralismului francez, constituite mereu peste nivelul frazei, peste i cu planul semantemelor limbajului. Datorit acestei situri ntre limbaj i vorbire a mitului i a altor obiecte structurale, ele sunt esute de o ordine intermediar, ntre cea virtual a sistemului, i cea actual a rostirii, ntre cod i mesaj. Cu tot stilul nclinat mai degrab spre expresivitate dect spre sistematizare, spre paradox mai mult dect spre un raionament urmat pas cu pas, cu tot diletantismul" su structuralist opus didacticismului, este evident c structuralismul lui Roland Barthes este foarte apropiat de cel levi-straussian. Desigur, procedeele i tehnicile lecturii semiologice sunt mai mult sugerate dect explicate i rmn cel mai adesea, ca aspecte mai puin savuroase, n afara discursului su. Ceea ce rmne evident este similaritatea de efect, similaritatea a ceea ce produc ele, la fel cu cele ale lui Levi-Strauss. Astfel, n studiul su

DespreRacine, el urmeaz

algoritmul degajat mai sus al analizei structurale, cu diferena, care faciliteaz mult analiza i i permite de la nceput s minimalizeze demersurile numeroase i fastidioase care intervin n cazul unor obiecte exotice fa de cultura noastr, c, pentru tragedie, care este una din formele culturale tradiionale, clasice, poate porni ipotetic de la cuplul categorial: scena, spaiul tragediei i eroul tragic. In cadrul acestui cuplu categorial, de o parte i de alta se constituie apoi categoriile mai specificate, care funcioneaz aa cum funcionau i coloanele n analiza levi-straussian a mitului. Aceste coloane sunt: Camera i Anti-Camera precum i Spaiul exterior (moarte, fug, eveniment) n paralel cu populaia" tragediei, care situeaz eroul tragic - Hoarda (figurile i actele hoardei primitive": tatl, proprietar absolut al vieii fiilor; femeile, mame, surori i n acelai timp iubite; fraii, mereu dumani, pentru c i disput motenirea tatlui, care, nefiind mort i ngropat, vine s-i pedepseasc; n fine, fiul sfiat pn la moarte ntre spaima pe care tatl su i-o inspir i necesitatea de a-l distruge"). (l/L p. 32-39) Structura tragediilor raciniene poate fi evideniat cu uurin pornind de aici: n hoarda primitiv raporturile umane se nscriu n dou categorii principale: relaii de apeten i relaii de autoritate; acestea se afirm ca obsesii raciniene". (1/1, p. 39) Este suficient apoi pentru Barthes s expliciteze i s exemplifice, invocnd n aceste coloane elementele, unitile semantice similare, din diferite piese raciniene, pentru a obine raportul esenial, legea traged iei raciniene, care este un raport de autoritate, rolul dragostei fiind de a-l dezvlui. Acest raport este de o asemenea generalitate, att 58 59 de formal s-ar putea spune, nct n-a ezita s-l reprezint sub forma unei duble ecuaii: ,

AesteatotputernicasupraluiB.AliubetepeB,carenuliubete.

Dar ceea ce trebuie bine subliniat este c raportul de autoritate nglobeaz raportul erotic". (1/1, p. 54) Diferena dintre Levi-Strauss i Barthes, nu lipsit de importan teoretic i metodologic, rmne totui la nivelul lecturii semiologice structurale superficial: ea este, aa cum spuneam, rezultatul faptului c Barthes pornete de la un dat mult mai elaborat i este ntr-o poziie de receptare incomparabil mai bun dect a lui Levi-Strauss, deoarece tragedia este o form cultural incomparabil mai elaborat estetic, filosofic, istoric, psihanalitic, dect mitul i, suplimentar, ea aparine unui trecut nu prea ndeprtat al culturii noastre, cu care s-a rmas n comunicare semantic, de interpretare instaurativ sau de hermeneutic, ceea ce nu este cazul cu miturile sud-americane. In acest din urm caz scurtimea demersurilor, caracterul imediat, nelaborios al evidenierii structurii decurge pe de o parte din inteniile preponderent artistico-literare fa de cele tiinifice", pe de alta din natura obiectului considerat. Nici mcar diferena, mai notabil, cauzat de absena unui grup de permutri, prin care se ncheie analiza structuralist a miturilor, nu este altfel explicabil: dac putem numi permutri diferenele semnificative sub care Barthes redescoper structura evideniat de ele n piesele raciniene, acestea nu

duc cu siguran la structuri simetric inverse. i acest aspect al analizei ine tot de natura specific a tragediei ca gen cultural: Barthes consider c tragedia combate mitul, c spre deosebire de mit, care dup cum arat Levi-Strauss, pleac de la contradicii i tinde progresiv spre medierea lor, tragedia imobilizeaz contradiciile, refuz mijlocirea i ine conflictul deschis: tragedia este mitul eecului mitului", ea face din spectacolul eecului o depire a eecului i din patima nemijlocitului o mijlocire", ea rmne un spectacol, adic un acord cu lumea". (1/1, p. 92) Totodat ns, dezinteresul pentru formularea unui grup de permutri trebuie pus n legtur nu numai cu natura specific a obiectului literar, ci i, poate ndeosebi, cu doctrina barthian a inevitabilei medieri a sensului prin limb, a preponderenei lingvisticii asupra semiologiei, pentru c ea conduce la un nivel omogen al obiectelor studiate, fr a mai necesita intervenia limbajului matematic formalizant. O diferen mai important la nivelul lecturii semiologice structurale ntre poziiile celor doi structuraliti de orientare lingvistic pare s intervin prin interesul teoretic i tentativele de analiz efectiv a conotaiilor ntreprins de Roland Barthes n

Mythologie (1957), L'EmpiredesSignes (1970)

i n S/Z (1970). i, ntr-adevr, analiza conotaiilor ar putea reprezenta nc mai mult, i mai general, o depire a limitelor analizei structuralismului de orientare lingvistic mulumit s descrie structura spaiului semantic al operelor culturale, spre evidenierea polisemiei acesteia, a semnificaiilor multiple, individuale i colective, contiente, incontiente i non-contiente, imaginare sau ideologice, care se ntrees n textura ei unic. Cea mai riguroas dintre aceste tentative este analiza conotaiilor nuvelei

Sarazine a lui Balzac, din S/Z: fiecare unitate a textului este analizat n funcie de cinci coduri

- codul aciunilor, codul hermeneutic, codul cultural sau de referin, codul semnelor sau semnificaiilor conotaiei, codul simbolic -, care funcioneaz ntr-un fel ca i coloanele n analiza mitului la Levi-Strauss, numai c aici lipsesc liniile. Intenia lecturii semiologice a lui Barthes depete cadrele primei generaii structuraliste, anticipnd criticile lui Derrida: Dac nu se caut s se structureze fiecare cod, nici cele cinci coduri ntre ele, aceasta este deliberat, pentru a asuma multivalena textului, reversibilitatea sa parial. Este vorba, ntr-adevr, nu de a manifesta o structur, ci, pe ct este posibil, de a produce o structurare". (4/1, p. 27) Dar ea rmne n fapt tot o descriere semantic a nuvelei lui Balzac de ctre un critic sensibil la evoluia tiinelor socio-umane n contextul culturii franceze a celei de-a doua jumti a secolului al XX-lea. Exist chiar o formul sintetic mai general a acestui spaiu, implicit n analizele lui Roland Barthes, dar care evideniat de Levi-Strauss ntr-o 60 61 scrisoare dovedete c semiologul i criticul structuralist francez nu i-a prsit categoriile cu care lucrase i nainte, instrumentele sale obinuite: ntregul spaiu semantic al nuvelei aa cum este nregistrat n cele cinci coduri evideniaz structura unei extinderi sau generalizri a castrrii, a stingerii dorinei. Iat deci c i n analiza conotaiei rmn n funciune i sunt puse la lucru, dei nu intenionat i poate nu perfect contient, aceleai instrumente care provin din conceptualizrile unei psihanalize antropologizate, folosite i anterior, pentru analiza teatrului racinian. Definiia structurii semnificative, pe care, pe urmele lui Piaget, o propune Lucien Goldmann este similar cu cea a structuralismului lingvistic: o serie de regulariti care fac ca, ntr-un ansamblu, transformarea unui element s antreneze n mod necesar transformri complementare ale altor elemente n aa fel nct ele s pstreze o semnificaie global". (12/1, p. 87) La fel ca n cazul structuralismului semiologic de orientare lingvistic, aceast structur semnificativ se manifest prin coerena intern a operelor i are un efect similar arbitrarietii semnului, cci numai ansamblul din care fac parte determin natura i semnificaia obiectiv a elementelor i ofer posibilitatea de a nelege necesitatea fiecruia dintre ele. Ceea ce pare s introduc diferena major ntre poziiile goldmanniene i structuralismul de orientare lingvistic sunt viziunile asupra lumii care se manifest prin structurile coerente i semnificative ale operelor culturale - literare, filosofice, teologice - i care, ca semnificaie global, conduc analizele structurale n cazul sociologiei structuralist-genetice. Exemplele de astfel de viziuni asupra lumii, pe care ni le ofer Goldmann sunt: raionalismul, empirismul, viziunea tragic, gndirea dialectic. Nu ne oprim aici nici asupra aspectului de instrumente ale istoricului filosofiei, pe care l au aceste concepte, nici asupra caracterului lor de model, cci ceea ce ne intereseaz este procedeul analizei structurale pe care l conduc. S revenim pentru aceasta asupra viziunii

tragice, singura care este analizat n profunzime de Goldmann: mai nti s spunem c ea este o noiune cu sfer destul de larg i cuprinde tragedia greac, a destinului, tragedia lui Shakespeare, a iluziilor, i tragedia lui Racine, jansenist, a refuzului. Numai la cea din urm, la viziunea tragic specific jansenismului, a Dumnezeului ascuns, situat n opoziie istoric cu empirismul i raionalismul, se oprete Goldmann pentru a o analiza structural n operele lui Pascal i Racine. n aceast analiz, el este condus de ideea c interdependena elementelor constitutive ale unei opere nu face altceva dect s exprime n domeniul su propriu interdependena, n cadrul uneia i aceleiai viziuni asupra lumii, a rspunsurilor la diferitele probleme fundamentale puse de relaiile interumane i de relaiile dintre oameni i natur". (13/1, p. 100-l01) Viziunea tragic jansenist asupra lumii se constituie prin interdependena dintre rspunsul adus de individualismul raionalist nelegerii lumii, ca definitiv, de neschimbat i clar, i refuzul, pe de alt parte, de a accepta aceast lume ca singura ans i singura perspectiv a omului. Exist o tensiune ntre primul rspuns al individualismului raionalist i exigena opus a unei noi scri de valori, credina ntr-un ansamblu de valori care transcend individul, ceea ce i face ca mpotriva acceptrii iniiale a primului rspuns pentru aceast viziune, lumea s fie n cele din urm totui ambigu i confuz. Mai succint, problema viziunii tragice asupra lumii poate fi formulat astfe l: se poate spera la o reintegrare n acest spaiu raional a valorilor morale supraindividuale? Ar putea omul regsi pe Dumnezeu - adic comunitatea i universul - nlocuite de raionalism? Structura contiinei tragice janseniste este dup Goldmann aceasta: 1. Dumnezeu este prezent i absent n acelai timp; 2. lumea are i nu are sens (da i nu n acelai timp); 3. omul este caracterizat de exigena absolut i exclusiv de realizare a valorilor irealizabile i de corolarul ei, totul sau nimic", absena treptelor sau nuanelor, absena total a relativitii. Evident, categoriile puse n eviden de Goldmann i relaiile dintre ele sunt n egal msur semantice ca i n cazul lui Levi-Strauss i Barthes: 62 ele reprezint foarte bine coloanele analizei structurale a miturilor sau a tragediei raciniene, iar relaiile dintre ele, relaiile stabilite ntre respectivele coloane, structura adic. Diferena ncepe, aa cum anticipasem, numai n aceea c Goldmann enun de la nceput semnificaia global pe care o caut i o crede existent la nivelul structurilor comportamentului i contiinei colective i, prin urmare, pentru el, categoriile semantice prin care o pc$te descrie sunt parial explicit date, parial implicite, pe cnd pentru Levi-Strauss i Barthes ele par s fie degajate prin analiz structural. Prin urmare, diferena dintre poziiile goldmanniene i cele ale structuralismului de orientare lingvistic nu in de natura analizei structurale - ambele exploreaz un spaiu semantic, structurile evideniate definesc relaii n acest spaiu -, ci de gradul de elaborare al datului analizei, de orientarea ei i de factura personal a demersurilor ce o constituie, ntruct viziunea asupra lumii, care se manifest ca semnificaie global a unui grup de opere culturale i ca structur a unei anumite contiine colective, este mai elaborat i mai evident de la nceputul analizei la nive lul acestora, spre deosebire de cea a structuralitilor de orientare lingvistic, ea nu mai trebuie s i produc att reperele ct i obiectul, ci numai s le verifice. In fond aceasta este i intenia, orientarea analizelor goldmanniene: el caut prin intermediul viziunilor asupra lumii subiectul cultural colectiv, la care poate raporta respectivele opere culturale i prin care le poate spori i asigura inteligibilitatea. Tot de aici deriv poate i factura analizelor: ele caut, mai degrab dect s schimbe o perspectiv sau s impun o semnificaie nou, s precizeze i s acrediteze una. De aceea el se poate mulumi s repereze i s exemplifice categoriile i relaiile structurale ale unei anumite viziuni asupra lumii, n timp ce structuralitii de orientare lingvistic trebuie s fac totul i suficient de riguros pentru a descoperi o structur semnificant i a o impune. La rndul su, recunoscnd ca fundal teoretic al concepiei sale de sociologia artei gndirea lui Piaget, Pierre Francastel fixeaz totodat ca prim obiectiv al lucrrii sale, pune capt scandaloasei situaii nscute dintr-un tratat ca acela de altminteri valoros, semnat de Jean Piaget

FiguraiLocul (1967), acela de a

(Introduction Vepistemologiegenetique, Paris, 1950): autorul recunoate - lucru extrem de

contestabil - autonomia specific a gndirii economice i politice, n timp ce ignor pur i simplu acele moduri de comunicare pe care le reprezint artele figurative i muzica, fr de care nici nu ar putea exista societi omeneti, n orice caz nu n forma n care s-au constituit ele. Nu ne putem mpiedica s credem c schema general a structurilor spiritului este alterat ca urmare a unei att de simitoare

lacune". (10/1, p. 60) Impunerea ideii de structur se bazeaz tot pe teoria lui Piaget, pe caracterul structurat i structuram al comportamentului uman, n primul rnd cel al artistului, care i produce tabloul selecionnd dintr-un ansamblu de semne, linii i suprafee colorate, anumite elemente de percepie, care devin tot attea elemente de reper n memorie", i al spectatorului care, la rndul su, nu le poate atribui un neles dect n msura n care determin o ordine intenional de relaie". Dac la nceput ochiul este reinut de anumite elemente, care l trimit la forme i noiuni cunoscute, este nevoie totui ca aceste elemente s se reuneasc ntr-o ordine reperabil i n acelai timp susceptibil de o anumit stabilitate pentru ca lectura, nelegerea s devin posibile". (10/1, p. 37) Ceea ce ne mpiedic, o dat fixat acest punct de plecare comun n structuralismul genetic, s unificm poziiile lui Goldmann i Francastel i s le msurm apropierea de cele ale structuralismului de orientare lingvistic, este turnura particular pe care o ia concepia i demersul sociologului realitii figurative". O problem similar ne puseser i anumite aspecte ale concepiei lui Levi-Strauss i Barthes: primul accepta existena unor sisteme semnificante neconstituite pe seama limbii, ca sistem semnificam prim, al doilea considera c sensul exist numai prin intermediul limbajului i c orice sistem semnificam uman este constituit numai n relaie cu limba, dar ambii i elaborau analizele dup aceleai modele, saussureene, fonologice sau glossematice, ale structuralismului lingvistic. Fixat asupra literaturii i filosofiei, Goldmann se preocup de 64 65 sisteme de semne constituite pe seama semnificaiilor limbajului. Francastel ns i propune pe de o parte s afirme i s impun specificul ireductibil al artelor figurative ca sisteme de semne, pe de alta s le analizeze cu mijloacele unei semiologii nu mai puin specifice, deci nelingvistice. Prin urmare ntre reprezentanii structuralismului francez, indiferent dac de orientare lingvistic sau genetic, numai Pierre Francastel impune i analizeaz efectiv s,jsteme de semne care nu se constituie pe seama limbajului ca sistem prim sau secund i care pretind procedee i mijloace de analiz, pe care lingvistica structural nu le poate, principial, inspira. Paradoxul este c nici n aceste condiii el nu poate scpa de puterea limbajului, care continu s fie singurul sistem semnificant perfect analitic, fa de celelalte sisteme semnificante care sunt sintetice, i singurul sistem semnificant perfect adaptat funciei sale de comunicare (tocmai datorit forei sale analitice, care rezult ntre altele i din aceea c nu are nici o semnificaie global), fa de celelalte care sunt esenialmente mijloace de semnificare. Adic Francastel este obligat s analizeze i s comunice rezultatele analizei n termenii unui sistem distinct, s fac o traducere". El distinge, la fel ca i ceilali structuraliti, indiferent de orientare, n sistemul de semnificare al artelor figurative trei niveluri: 1.

nivelulsemnelor - nivelul identificrii semnelor elementare,

care ne trimite la fragmente

dezmembrate ale experienei noastre i care materializeaz selecia intenional a elementelor simple de reconstrucie a vizibilului n opera platic.

2.Nivelulstructurilor - nivelul inteleciei principiilor

ordonatoare a configuraiilor materiale i mentale, care dau un neles operelor considerate; sau: structurile care determin dispoziia acestor elemente ale primului nivel n interiorul cmpului

Nivelul Ordinii", raiunea care determin principiile generale potrivit crora se leag i se combin semnele
figurativ i n spiritul provocat de imaginea vizual - din care rezult semnificaiile. 3. selective i structurile asociative n care se statornicete experiena; sau: nivelul prin intermediul cruia activitatea figurativ se nscrie printre facultile spiritului. n aceste condiii ordinea figurativ", raiunea unui sistem de semnificare determinat istoric, ctig mult n claritate fa de structurile care sunt pur plastice i pe care lectura le traduce analizndu-le i comunicndu-le. Urmarea este dificultatea suplimentar fa de cazul lui Goldmann de a pune n paralel lectura francastelian cu cea a structuralismului de orientare lingvistic i, mai nti, cu cea goldmannian. Cu toate dificultile datorate complexitii situaiei, respectiva unitate cu poziiile goldmanniene i analogia cu cele ale structuralismului de orientare lingvistic, exist i poate fi evideniat. Astfel, Ordinea vizual reprezint spaiul semantic al unui sistem figurativ ntr-o perioad istoric dat i este analog viziunii asupra lumii din sociologia goldmannian. Lectura francastelian are n vedere spaiul plastic, culoarea, figura, locul n care i ntre care evideniaz relaii structurale caracteristice la fel ca i categoriile semantice sau coloanele lecturilor structuralitilor de orientare lingvistic. Lectura structurii Ordinii vizuale a quattrocento-ului se bazeaz ndeosebi pe categoriile figurii i locului, care materializeaz pictural configuraia tabloului. Ea reprezint o mutaie fa de Ordinea vizual

medieval, a crei structur elaborat pornind de la obiectul figurativ strbate domeniile perceputului, miticului i imaginarului, conform formulei cii anagogice a simbolului (per materialia ad imaterialia). Structura Ordinii vizuale a quattrocento-ului se manifest prin respingerea cii anagogice a simbolului deschis spre supranatural i este evident n corelaii de tipul celor dintre ritual i voina individual, dintre statornicia universului i eveniment, dintre destin i aciune", pe care le impune strbtnd domeniile perceputului, realului i imaginarului, dup o ordine unde timpurilor cedeaz ntietatea locurilor. Angajat ntr-o explicare a modalitilor i principiilor aciunii n perspectiv uman, nu ntro justificare n raport cu valorile absolute, pictura Quattrocento-ului confer tangibilitate unui univers n care omul nu mai este o creatur aruncat de demiurg ntr-un cadru imuabil i anticipeaz doctrina celor dou adevruri formulat de Cusanus abia spre sfritul secolului. mprit ntre cele dou fraciuni, de orientare genetic i de orientare lingvistic, lectura semiologic structuralist se vdete a fi, cu 66 67 toate diferenele i tentativele centrifuge care i ele constituie o structur, unitar. Obiectul lecturii semiologice l constituie sistemele de semne, construite cu ajutorul sistemului limbii sau, uneori, dar foarte rar i n mod relativ, n afara lui. Lectura semiologica evolueaz n spaiul semantic al unor astfel de sisteme, este orientat de ctre categorii semantice i pune n eviden relaii de natur semantic. Temeiul lecturii semiologice structuraliste att n ceea ce privete concepia ct i procedeele i metoda ei este ideea saussurean a arbitrarietii semnului lingvistic i semiologic, prezent att ca atare, ct i sub forme metamorfozate coeren semnificativ", figurativ". Procedeele ei sunt cele ale paradigmelor i sintagmelor, opoziiilor i pertinenei fonologilor, semioticilor conotaiei i denotaiei, sau cele mai difuze, dar cu punct de plecare dat, ale coerenei semnificative i figurativului. Evideniat cu mai mult sau mai puin formalism, structura se prezint mereu ca un grup de relaii ntre elementele respectivului sistem semnificam, prin care ea le confer semnificaia pe care o au. n ceea ce privete diferenele, sursa lor este prezent i n punctul de plecare al celor dou fraciuni ale semiologiei structuraliste: n privilegierea limbajului, pentru structuralismul de orientare lingvistic, respectiv a comportamentului uman, pentru structuralismul de orientare genetic. Dar structuralismul de orientare lingvistic se ndeprteaz totui n analizele sale efective de structuralismul lingvistic, tot aa cum, plecai de pe baza gndirii piagetiene, structuralitii genetici se ndeprteaz i se autonomizeaz suficient cu ea. Cu aceasta, cele dou direcii, care ntr-un alt plan funcioneaz ca surse de diferene i tendine centrifuge, n acest plan desemneaz limitele unui teritoriu care definete unitatea structuralismului francez: acest teritoriu constituit ntre limb i comportament, ntre structurile lingvistice i structurile logice, ntre comunicare i cunoatere este teritoriul semnificrii. Sistemele care l populeaz cu structurile lor sunt diferite att de cele ale limbajului ct i de cele ale comportamentului, att de comunicare ct i de cunoatere; ele sunt sisteme de semne i structuri semiologice. 68

9. Semn i epistem: o semiologie a cunoaterii

Dac n decursul celei de-a doua tematizri, comunicarea sau semnificarea erau contrase pn la indistincie n cunoatere, o dat cu cea de-a treia tematizare survine operaia inve rs. Acum gndirea este interogat din perspectiva puterii organizatoare a limbajului, cunoaterea este analizat dinspre comunicare. Desigur astfel de tentative s-au putut petrece i n afara acestei tematizri. Am putea spune c filosofia culturii a ncercat s abordeze cunoaterea dinspre semnificaie. In aceste cazuri discursul tiinei a fost asimilat culturii literar-artistice din perspectiva viziunilor asupra lumii sau stilului. Cu semiologia structuralist lucrurile stau cu totul altfel pentru c semnificaia semnelor nu se mai produce n spaiul cunoaterii, ci n acela al comunicrii, i o facultate sau o funcie, cea a cunoaterii, este comparat cu o alt facultate sau funcie, cea a comunicrii, pentru a fi contras la aceasta. Dac n sfera larg a culturii, lectura semiologic ajunge s contrag, pe temeiul principiului arbitrarietii semnului, simbolul la semn, aici se opereaz o reducere similar, dar a conceptului, a noiunii sau categoriei, la semn. Dac dorim, putem vedea n aceast manier a lecturii semiologice o revan a discursului cultural-artistic asupra celui al tiinei, dar este mai corect s reinem de aici unitatea culturii regsit din perspectiva comunicrii. Astzi, dup ce valul modei structuraliste a trecut deja, Michel Foucault continu s rmn ca un gnditor de prim mrime. Teoria lui asupra cunoaterii ne poate servi la o mai bun nelegere a

tematizrii filosofice a comunicrii, ntruct reflect felul cum este regndit cunoaterea, care a fcut obiectul anterioarei tematizri filosofice, din perspectiv semiologic. Lucrarea care se afl n centrul operei lui Foucault este

LesMotsetIesChoses (1966) (Cuvinteleilucrurile) i n ea gndirea este

interogat din perspectiva puterii organizatoare a limbajului. Ordinea pe care o caut Foucault se afl n zona median a unei culturi, ntre ordinile empirice i teoretizrile lor, i mai profund dect ele. Or, acesta este chiar locul ordinii semnelor, cci numai aceasta este mai teoretic 69 dect ordinea empiric i totodat mai empiric dect ordinea teoretic. Corespunztor ordinii n fiecare cultur, n fiecare epoc cultural, exist o anumit epistem". Epistema definete spaiul general al cunoaterii, dispunerea cunoaterilor tiinifice i a obiectelor acestora. Este cea care, repartiznd lucrurile, le ofer cunoaterii. Ea pune n eviden condiiile de posibilitate ale cunotinelor i teoriilor tiinifice, fundalul care a permis apariia anumitor obiecte ale tiinelor i a respectivelor tiine. Epistemele nu sunt nici forme de cunoatere, nici tipuri de raionalitate, nici viziuni asupra lumii, ci sisteme de relaii care se stabilesc ntre ceea ce este planul realitii i planul cunoaterii tiinifice i ntre tiine ntr-o epoc dat. Aceste episteme sunt, la urma urmei, nite arhetipuri conceptuale a cror form pur o regsim cel mai clar n teoriile asupra semnelor din epocile respective, n ceea ce este modelul teoretic al semnului. Foucault demonstreaz c n funcie de acest model teoretic al semnului se stabilesc termenii, domeniile i constituenii cunoaterii, se articuleaz relaiile dintre ei i sensul n care se deruleaz aceste relaii. Schimbarea tipului de articulare a semnului, schimbarea modelului teoretic de semn, schimb domeniile realului redistribuindu-le, i schimb astfel domeniile cunoaterii, relaiile din interiorul domeniilor i dintre domenii, tot aa cum se ntmpl n interiorul paradigmei saussureene cnd apar semnificani noi. n epistema Renaterii, teoria semnului implic trei elemente distincte: ceea ce este marcat, ceea ce este marcant i ceea ce permite a se vedea n unul marca celuilalt, asemnarea. Dar cum asemnarea este la fel de mult forma semnelor ct i coninutul lor, cele trei elemente distincte ale acestei distribuii se rezolv ntr-o figur unic. Semnul este ternar, logica se bazeaz pe similitudini, pe asemnri n lan sau prin vecintate. tiinele sunt tiine ale semnului i procedeele lor deriv direct din cele ale semnului: relaia pe care o urmresc este similitudinea i termenii ei sunt considerai ca un fel de repetiie. Reperajul urmeaz o asemnare superficial, care servete de marc pentru una mai ascuns: cunoaterea este descifrare. Datorit importanei acordate asemnrii, cunoaterea nu poate urma dect firul asemnrilor dintre lucruri i, n consecin, nu poate descoperi nimic nou. Lumea este un imens text, lucrul este semn i invers, textul, cartea este o lume pentru c i cuvintele au consistena lucrurilor, sunt lucruri. Simbolul acestei episteme care a durat pn la sfritul secolului al XVI-lea ar putea fi sfera euclidian. n epistema clasic a secolului al XVII-lea, semnul nceteaz s mai fie un lucru printre lucruri. ntre semn (cuvnt) i lucru, ntre reprezentant i reprezentat, distana crete: cuvintele i lucrurile se despart numai pentru ca limbajul i cunoaterea s se reuneasc. O dat cu aceasta din ternar semnul devine binar, i sistemele de semne, limbajele, dubleaz lumea. Organizarea binar i pretinde semnului s fie totodat autoreprezentativ, adic manifestarea funciei sale - cum sunt desenul, harta, tabelul - i

Cums recunoatemdacunsemn desemneazbineceeacesemnific?, epistema secolului al XVII-lea rspunde fcnd o teorie a

instrument al Ordinii n raportul cu un obiect. La ntrebarea: reprezentrii. Asemntorul, care a fost mult vreme categoria fundamental a cunoaterii, este nlocuit de analiz, deoarece n fiecare punct trebuie fixate identitile i diferenele i pentru aceasta stabilite elementele simple i compunerea lor progresiv n termeni compleci. Trecerea de la ideea simpl i evident la ideea complex, care nu este dinainte cunoscut, se face prin experien, analiz i clasificare. Travaliul cunoaterii se realizeaz prin analiz, clasificare i tabele. De data aceasta, ordinea nu mai trimite la un text universal interpretabil, ci la o mathesis universalis att a cantitii, ct i a calitii, astfel c domenii unde nu exist nici mecanisme, nici matematizare pot foarte bine s apar pe acest fundament: gramatica general, istoria natural, analiza bogiilor" (economia). Epistema clasic a secolului al XVII-lea se poate defini cel mai general prin sistemul unui mathesis, al unei taxonomii i al unei analize genetice. tiinele poart n ele proiectul unei puneri n ordine exhaustive. Problema gndirii clasice este cea a raportului dintre nume i ordine, a descoperirii unei nomenclaturi care s fie i ordine. Sistemul unitar anterior al semiologiei i hermeneuticii se disociaz, adic nu se mai suprapune

70
71 ntr-un al treilea element al asemnrii. Simbolul cunoaterii clasice este tabelul sau planul cu dou dimensiuni. Epistema modern, a secolului al XlX-lea, rmne la o formul teoretic binar a semnului, sinteza ctig pondere fa de analiz, iar cunoaterea devine o cutare a ordinii n profunzime. Istoria nlocuiete oarecum Ordinea spaial, nu cu sensul de constatare a unei suite de fapte, ci de condiie de posibilitate a unor empiriciti noi. Ceea ce se schimb este raportul acestui semn, constituit binar, cu reprezentarea, ntrebarea esenial pentru Renatere, unde semnul era ternar, a fost: cum tim dac un semn desemneaz bine ceea ce semnific? Cnd semnul s-a articulat binar, ntrebarea a devenit: cum poate fi legat un semn de ceea ce semnific? Rspumsul Epocii clasice a fost formulat n teoria reprezentrii. Epistema secolului al XlX-lea rspunde prin teoria sensului i semnificrii. ntr-un fel, se revine la ideea Renaterii, potrivit creia fiinele poart la suprafaa lor, ntr-un loc vizibil, semnul a ceea ce ar fi mai esenial n ele. Adic apare din nou ideea unui semn vizibil, care trimite spre o profunzime ascuns. Dar aceast profunzime nu mai este, ca n Renatere, omogen cu suprafaa, deci nu mai putem trece de la o mic la o mare asemnare, ci trebuie s gsim, pornind de la semnele vizibile, o arhitectur intern i invizibil, o organizare complex i ierarhizat. Ruptura cu epistema Epocii clasice const n aceea c reprezentarea nu se mai poate citi fr referin la condiiile care i sunt exterioare: continuitii tabelului clasic i se substituie pretutindeni profunzimea organizrilor. Studiul funciunilor (biologice) se substituie celui al caracterelor de clasat (istorie natural), interogarea asupra produciei se substituie la cea asupra bogiilor, ancheta asupra limbilor (filologie) se substituie analizei discursului, ceea ce revine la a spune c dincolo de faa semnului care ne este dat se produce un dezechilibru: viaa, munca, limbajul, n fine, omul sunt obiecte ultime, nu simetrice unui semnificant, inferate pornind de la un esut de semne insuficient". (25/1, p. 351). Aceast schimbare se repercuteaz i n metodele cunoaterii: procedurile de descifrare marcheaz eterogenitatea organizrii ntre semnificatul profund i reperele sale superficiale; sinteza ctig loc fa de analiz: unor indici sraci la suprafa le corespunde constituirea n profunzime a unor principii complexe de organizare* Este deci evident c semnul ofer structura epistemelor, ntruct sbabilete termenii, domeniile i constituenii, relaiile dintre ei i sensul n care trebuie abordate aceste relaii i termeni, metodele i procedeele unei cunoateri asimilat unei lecturi semiologice. Mai precis nu semnul nsui, ci modelul su teoretic, paradigma sa, teoria semnului specific fiecrei epoci, fiecrei episteme. Aceast interpretare se susine prin cele vecine ale lui Levi-Strauss i Althusser. Gndirea slbatic" despre care vorbete Levi-Strauss este de fapt Epistema Renaterii regsit n sistemul cunoaterilor omului arhaic, iar tieturile epistemice" care marcheaz naterea noilor tiine n epistemologia lui Althusser, expliciteaz apariia formaiunilor discursive. Arheologia cunoaterii a lui Foucault este orientat semiologic pentru c avem aici de-a face cu o lectur care trateaz discursul nu ca document, adic semn al altui lucru, ci ca monument, n volumul su propriu, aa cum , conform proiectului saussurean, face structuralismul cu sistemele semnificante. Lectura arheologic foucaultian nu este interpretativ, alegoric sau hermeneutic. La fel ca ntreaga semiologie structuralist, ea nu caut n spatele discursului un alt discurs, ascuns. Ea nu este istorie a ideilor, pentru c nu caut tranziia care leag ntre ele discursurile, nici epistemologie, pentru c se dezintereseaz de valoarea de adevr. Cunoaterea poate fi astfel privit ca semnificare iar tiinele ca discursuri. La fel cum lectura semiologic structuralist caut condiiile de posibilitate ale semnificrii sau comunicrii, Foucault analizeaz formaiunile discursive pentru a evidenia condiiile de posibilitate ale enunurilor. Foucault schieaz aceste trei episteme pentru a face de fapt o arheologie a tiinelor umane, pentru a descoperi condiiile care au fcut posibil apariia ace stor tiine i a obiectului lor, omul (evident, ca obiect de cunoatere). Concluzia lui a prut, n momen tul apariiei crii, deosebit de tragic i simptomatic i a fcut s curg mult cerneal n jurul

72 73

f
ir
acuzaiilor ce i s-au adus, de antiumanism teoretic". Pentru c el anun c, o dat cu structuralismul, a venit epoca unei episteme pentru care omul dispare aa cum se terge sub noul val o imagine desenat pe nisipul pljii. Desigur, Foucault nu vorbete despre om ca fiin, ci despre om ca i obiect de cercetare tiinific i despre apariia tiinelor care vizeaz acest nou obiect n contextul epistemei moderne, respectiv despre dispariia acestui obiect de cercetare tiinific i despre dispariia anumitor tiine care i erau atribuite i care l investigau n manier modern. Omul este faa unei realiti a crui revers este limbajul i el nu s-a putut constitui ca obiect al tiinelor umane dect ntre dou moduri de a fi ale limbajului, n contextul tematizrii cunoaterii. Acum, cnd o dat cu noua tematizare a comunicrii, limbajul i reface unitatea, cnd structuralitii pot spune c nu omul vorbete limbajul, ci c omul este vorbit de ctre limbaj", este timpul ca omul, ca obiect al tiinelor umane, s se dizolve, s dispar, mpotriva interminabilelor discuii pe tema antiumanismului structuralist, este astzi evident c Foucault a avut dreptate. Dizolvarea imaginii clasice a omului ca subiect contient i autonom este fapt mplinit n filosofiile i teoriile modernitii trzii.

II. Hermeneutic
10. Situs-ul epistemic al hermeneuticii
Cea de-a treia tematizare filosofic, cea a comunicrii, este cea care schimb locul hermeneuticii de la o disciplin filosofic auxiliar la una de prim plan, respectiv confer interpretrii un rang prim ntre procesele inteleciei acestei lumi de semne. Desigur, hermeneutica i interpretarea n-au ateptat cea dea treia tematizare pentru a exista. Interpretarea funcioneaz foarte bine, ba chiar cu o larghee mai mare, n cadrul primei tematizri, cnd semnele sunt lucruri. Mai degrab semiologia are nevoie de o tematizare care i spune c lucrurile sunt semne. Oricum, ea este cea care profit de tematizarea comunicrii pentru a trece naintea hermeneuticii, tot aa cum lectura trece naintea interpretrii. Este o micare interesant pentru c anun instalarea noii tensiuni din cea de-a treia tematizare. ntr-adevr, semiologia i hermeneutica, anatomia i fiziologia semenelor, se separ una de cealalt la sfritul Renaterii, care este pragul modernitii i debutul tematizrii cunoaterii. Era nevoie la debutul celei de-a treia tematizri, a comunicrii, de o inversare a poziiilor i rolurilor nainte de a se instala o tensiune ntre semiologie i hermeneutic, ca mai nainte ntre eleatism i heraclitism sau ntre raionalism i empirism. n ordinea modernitii, prezena contiinei, instalat d e cogito-ul cartezian, ne plaseaz ntr-un solipsism ipotetic din care ne scoate n primul rnd dorina. Ea d consisten unei realiti exterioare eului, dar similar cu eul: Altul, Cellalt, altul dect mine, dar un alt eu nsumi.

74
75 Prezena celuilalt, realitatea lu i, este obiectivat i garantat prin dorin. O alt form de ieire din solipsismul postulat filosofic i din sinea contiinei proprii, mediat de voin, produce realitatea persoanei proprii, n fine, a treia ieire din acest solipsism spre realitate se petrece prin percepie i memorie, respectiv spaiu i timp, i conduce la constituirea obiectului. Relaia cu Altul (Cellalt) este una de tip EU-TU, aa cum este, pn la urm i relaia cu sine n constituirea propriei persoane;

eu alul, adiceutu, dialogul fiind instruit de dorin. Este eronat coborrea persoanei umane la nivelul relaieieuel, relaie reificant, obiectual. Aatum e un exces de interpretare, pentru noi i acum, ridicarea obiectelor la nivelul relaieieutu. Perspectiva relaiei eu-tu" vede n cellalt num ai suflet;
relaia cu obiectul este una de tip EU-EL. nelegerea i interpretarea se bazeaz pe tipul de relaie cea a relaiei eu-el" vede n cellalt numai corp. Natura putea conta ca obiect al interpretrii, ca un imens text, numai atunci cnd n spatele ei era Dumnezeu. Ce este n acest context interpretarea? Ea i gsete temeiul n relaia

eucellalt, relaia dialogal de

tipul eu-tu, relaie nstrunit, mainat de dorin. ntruct interpretarea se afl pe linia deschis de dorina, care duce de la

Altul (Cellalt), laLimbicomunicare,SensiCultur i expliciteaz cauzefect, trimite la raionalitatea

semnificaiile i sensul, ea se nscrie n raionalitatea semnificant. n schimb opusul ei, explicarea pe care o ntreprinde cunoaterea tiinific, i care lmurete relaia

operaional. Hermeneutica crediteaz ceea ce interpreteaz cu contiin - chiar i obiectul este considerat un Altul printr-un fel de animism" care l nzestreaz cu profunzimea contiinei - pe cnd tiina disec chiar i omul ca pe un obiect. Rdcinile termenului de hermeneutic se afl n verbul hermeneuein" (gr.), care se refer la substantivul hermeneus". Conform lui Heidegger, printr-un joc al gndului putem asocia hermeneutica" cu zeul Hermes, fiu al lui Zeus i al Pleiadei Maya, cu rol de a media ntre oameni i zei, ca purttor al vetii sorii. n mitologia greac, Hermes apare drept zeu al comerului (schimbul, pentru cei vechi, e sinonim cu comunicarea), al cltoriilor, ceea ce la un nivel simbolic trimite la a transmite", a traduce" i a interpreta" (voina zeilor). Explicit, hermeneutica apare n titlul prii a doua a Organonului lui Aristotel care Boethius o echivaleaz n latin cu:
1

Perihermeneias -, pe Deinterpretatione. Nu acesta este sensul actual al

hermeneuticii, pentru c interpretare nseamn aici analiz a gndului prin expresie, comunicare verbal prin intermediul judecii. n accepiune curent, hermeneutica este teoria explicitrii, interpretrii i nelegerii; ea are principii, categorii, reguli i proceduri. Ea e teoria comprehensiunii, opus demersului scientist. Dac explicaia tiinific e legat de raportul cauzal, aici procedura e una de semnificare, mai apropiat de art" (tehne,
1

Cel mai iubitor de oameni" dintre zei; puterea lui este abilitatea: nu att for sau nelepciune, ct mai ales rapiditate i o

perfect cunoatere a tuturor secretelor; maestrul ocaziei potrivite", niciodat n ncurctur. Cu voce plin, meter al vorbirii ascunse. De la el vine ctigul, att cel calculat cu inteligen, ct i cel neateptat (un obiect valoros gsit la marginea drumului), o descoperire neateptat. A ctiga i a pierde pe negndite constituie un tot care trebuie acceptat n totalitate (ctigul nu e posibil fr pierdere): ceea ce se ntmpl vine din cer i nu oblig la nimic; e plcere lipsit de rspundere". Pstor, dar i cluz, n activitatea erotic el cluzete spre ctigul minunat, dar i spre desprire. Ca nsoitor funerar conduce i n sus i n jos. Spirit al nopii; clipa de ntuneric magic - tcerea ciudat ce ntrerupe conversaia vie. Cel ce e treaz noaptea - mama tuturor tainelor - n natur sau pndete pe strzile oraului nelege altfel lumea, ntr-o nesiguran ciudat; nu face diferene ntre lucrurile fr via i fiine. A fost numit adesea cel Viclean", neltor", Atotpriceput"; era patronul tlharilor i al hoilor, al tuturor acelora ce tiu s-i creeze un avantaj prin fapte ascunse" (cnd fur vitele lui Apollo, o face rsucindu-le urmele). Este servitorul zeilor olimpieni: face focul, taie lemne de foc, traneaz carnea, toarn vinul; nu-l intereseaz prea mult normele demnitii i mndriei. Elemente magice preistorice, care rmn apanajul lui Hermes, coiful i nclrile naripate, contribuie la considerarea lui ulterioar ca mare vrjitor i patronul magiei. Monumentul su - o grmad de pietre la marginea drumului, unde din pietate trectorii aruncau la trecere cte o piatr; numele - cel de pe grmada de pietre"; pe aceast grmad de pietre se nla o coloan, cu semnificaie falic, legat de procreare, (dup: Walter F. Otto,

ZeiiGreciei. Imaginea divinitii n spiritualitatea greac", Bucureti, Humanitas, 1995)

76

77
producere). Dei nu este o metod n sensul celor ale cunoaterii tiinifice moderne, ea nu renun la rigoare sau disciplin, dei frecvent este numit, desigur i din consideraie, art a interpretrii" sau a nelegerii. n sistemul disciplinelor filosofice contemporane ea se ataaz de ontologia umanului, de logic i metodologie, de teoria modern a limbajelor, de retoric, poetic, stilistic. Avem de-a face att cu o disciplin, ct i cu o modalitate, o procedur, ca i cunoatere care dirijeaz aciunea. Pentru Gadamer, hermeneutica este filosofie, iar ca filosofie - filosofie practic; n hermeneutic se continu tradiiile filosofiei practice. Hermeneutica n general, mai difuz i mai puin pretenioas, se adreseaz n egal msur textelormonument, operelor i capodoperelor, ct i comportamentului uman cu totul cotidian (Helmut Seifert, Ineichen). Ea se intereseaz de tot ceea ce presupune act de nelegere i nu doar de ceea ce e comprehensiune cultural. Domeniul ei se ntinde: de la oracole (i ceea ce fac igncile - ghicitul n cri, n cafea etc. - e interpretare!), pn la traducerea poetic ori interpretarea juridic. Poate fi chiar etimologie a numelor istorice de oameni, strzi, orae, discipline! Hermeneutica ne spunepovestea din spatele cuvntului, naraiunea care susine semnificaia cuvntului i i confer un sens, tot aa cum mitul povestete simbolul i i asigur circulaia. Actul hermeneuticii presupune o implicare existenial cci nelegerea schimb contiina celui ce nelege. n aceast schimbare a contiinei, nelegerea se vdete ca fiind cu totul altceva dect un proces cognitiv. Teoriile i formulele tiinifice se memoreaz i se aplic operaional, mecanic". Hermeneutica este implicat existenial, adic vital i artistic". Aceast art a nelegerii nu este o cunoatere ce rmne neutr, n afara noastr, n afara cercului existenei noastre. Ceea ce interpretm i reuim s nelegem ne schimb viaa. Dar nelegerea este solicitat de ceea ce ne este strin sau ne-a devenit strin: Cellalt/Altul, Sacrul, Fiina, Iubirea, Moartea. (Tcerea, lipsa aparent de comunicare e semnul alteritii i de aceea ea solicit mai ales hermeneutica. Tcerea apare ca dificultate a semiologiei.

78 Discursul e jalonat de pauze ntre semne, tcerea nefiind nici semn, nici pauz ntre semne n nelesul semiologic. Dac semnele reclam lectur, tcerea reclam cu siguran interpretare.) Hermeneutica vizeaz un proces de interpretare asemntor celui al traducerii. Ea e caracterizat de orientarea spre sens, de punerea lui n eviden, de traducerea lui dintr-un plan n altul, de transmiterea lui altcuiva dect i-a fost menit explicit. Comunicarea apare astfel nu doar ca un simplu act de transmitere a unui mesaj, a unei informaii, ci mai degrab ca i comuniune, ca i accedere spre cellalt, spre al tentate. Marele merit al hermeneuticii este de a face din ceva strin ceva familiar: adic nu l dizolv n critic, nu l reproduce doar, ci l expliciteaz n propriul orizont, dndu-i o valoare nou. Dei suntem dependeni de cellalt n construirea contiinei de sine, ignorm mereu punctul de vedere al celuilalt. Sarcina hermeneuticii este, deci, de a ne apropia de perspectiva celuilalt n descoperirea adevrului. n acest proces de micare finit continu a gndirii n acordarea valabilitii altuia n raport cu noi const fora raiunii interpretative (Gadamer). A te apropia de cellalt nu nseamn deci a-l dizolva n critic sau a-l repoduce mimetic, ci mai curnd a-l explicita ntr-o nou lumin, a-i gsi propriul adevr prin medierea alteritii. Hermeneutica traduce planul eului n planul Altuia i invers. Ea poate chiar aduce tot ceea ce e n cunoaterea tiinific, ntr-un ntreg al lumii care nu poate fi neles ca atare dect n perspectiva Altuia. Dac unitatea lumii se bazeaz pe eu, rezult c eul i mprumut trsturi; hermeneutica este obligat la contientizarea faptului c experiena lumii nseamn mprumutarea trstu rilor eului obiectului sau celuilalt. Hermeneutica trebuie deci s fie autocritic, trebuie s-i cunoasc mereu limitele i orizonturile nelegerii, cci altfel cade n pcatul iluziei. Reflecia hermeneuticii opereaz astfel o autocritic a contiinei care transpune toate abstraciile ei, chiar i cunotinele tiinifice n experiena uman referitoare la lume ca ntreg. Filosofia e o astfel de prelucrare hermeneutic ce topete totalitile structurale elaborate de 79 analiza sema ntic n continuul traducerii i nelegerii n cadrul cruia noi ne plasm i fiinm. A nelege nseamn a putea povesti ideile, aa cum face mitul cu simbolurile, motivndu-le. Din acest punct de vedere, filosofia e hermeneutic. n raport cu subiectul, hermeneutica poate cuta sensul arheologic, n maniera psihanalizei, n geneza subiectului; l poate cuta teleologic, n maniera fenomenologiei hegeliene sau l poate cuta eshatologic, n maniera unei hermeneutici religioase (Ricoeur). Originea sensului poate fi plasat napoia sau naintea subiectului. n ambele cazuri, rdcina ontologic a nelegerii rmne aceeai: dependena sinelui de existen. Ceea ce difer este atitudinea demistificatoare, necreditant, a celei dinti fa de atitudinea instaurativj, remitizant a celei de-a doua.

11. Principii, concepte i reguli ale hermeneuticii

Pentru hermeneutica celei de-a treia tematizri, comprehensiunea, nelegerea, ine esenialmente de limbaj. Totui nici mcar aceast hermeneutic nu poate rmne, cum face semiologia structuralist, la ordinea pur a limbii. Limba are secundar i calitatea unui mediu expresiv: prin urmare ea nu i este suficient siei i exist ntotdeauna n corelaie cu altceva i pentru altceva. Punctul de plecare al hermeneuticii l reprezint o suprapunere tacit

limbgndire, dar pentru hermeneutic, limba nu e

prezent niciodat singur; exist mereu un dublu ce se suprapune mai mult sau mai puin exact peste limb: gndirea. Doar prin ambele instane (gnd i rostire) se poate realiza nelegerea. Consecina este c hermeneutica, n raport cu semiotica, este o disciplin mai slab. Disciplinele tari" sunt cele cu un singur principiu, monadice i monarhice. Corolarul este c disciplinele slabe, cum este i hermeneutica, sunt democratice". Din presupoziia c limba este izomorf cu gndirea (gndirea i realitatea sunt izomorfe cu limba) deducem c sensul nu ine doar de structura semantic-sintactic a textului, ci i de interpret i de raportul acestuia cu textul: exist o supradeterminare istoric a sensului. Dac sensul ine i de relaia interpret-text i dac interpretul e fixat ntr-un context istoric, atunci sensul va ine i de determinrile istorice ale textului. Comprehensiunea uman este ireductibil istoric i lingvistic. Caracteristica omului este intersubiectivitatea, iar formula prin excelen a acesteia este limba. Cel ce interpreteaz nu e un eu", ci un noi" (prin determinare intersubiectiv a omului ce exist prin Altul). Aadar, limba are valoare de comunicare, dar i de mediere, de inter-relaionare. De aceea, ntotdeauna textul poate trece dincolo de el nsui, trimite dincolo de el nsui. Se realizeaz astfel n hermeneutic

o dubl nelegere: o nelegere a textului i o nelegere de sine. Pentru hermeneutic, textul trimite dincolo de el nsui: a) prin ceea ce nu spune, dar aduce la iveal; b) prin ceea ce ascunde prin vorbire (Gadamer). Semiologia structuralist pune n eviden prima calitatea de obiect a textului. Modelul unui discurs-obiect este discursul artistic. Discursul tiinific are o transparen suficient siei, pentru a-l transforma ntr-un mediu de comunicare, ntr-un geam sau vitrin care ne las s vedem direct realitatea. Modelul textului interpretabil este discursul artistic ornamentat, care oblig privirea s se opreasc asupra lui la fel ca asupra unui vitraliu. Presupoziia hermeneuticii este c dincolo de acest text-vitraliu exist ceva de cutat, ceva ce ne este anunat n desenul i culorile vitraliului, ca i n lumina ce le susine. Din punctul de vedere al hermeneuticii, discursul trimite dincolo de el nsui, din cel al semiologiei textul e ca un vitraliu care te mpiedic s vezi lumea de dincolo de el. Triada conceptelor hermeneuticii: explicitare, interpretare, comprehensiune (nelegere) funcioneaz n mod tradiional prin prezumia c orice hermeneut ajunge s neleag doar dup ce n prealabil a explicitat i interpretat semnele. Hermeneutica a fost definit astfel teoria interpretrii comprehensive, a inteipretrii care conduce la nelegere. O dat cu

81
Heidegger ns, ntreprinderea hermeneutic este refundamentat, cci comprehensiunea nu mai este urmarea exegezei, ci este fundamentul oricrei interpretri sau explicitri. Comprehensiunea este modul de a fiina al interpretului (Dasein), fenomenul general uman cel mai important, pentru c nu este un simplu proces de gndire, ci implic sentimentul, voina etc, pe scurt ntreaga via uman. Nici ntre conceptele de interpretare i explicitare nu exist o clar delimitare. n muzic, de pild, a explicita notele muzicale din partitur nseamn n acelai timp a interpreta o pies muzical. Coninuturile conceptelor hermeneuticii: explicitare, interpretare, comprehensiune i raporturile care se stabilesc ntre ele sunt variabile n cursul istoriei Occidentului i nu pot fi nelese n afara ei. Logica pretinde de la dis<ursuri s fie o niruire continu de raionamente. Hermeneutica interpreteaz ns orice fel de text, gest sau act uman, ca i cum acesta ar rspunde la o ntrebare care i confer sensuri proprii. Astfel, a cuta sensul unei scrieri nseamn a gsi mai nti ntrebarea potrivit la care aceasta rspunde. Orice text valabil, semnificativ, rspunde la o astfel de ntrebare. Cnd crem un text trebuie s avem o ntrebare bine pus la care s rspundem bine. Un exemplu edificator ar fi cel al lui Parsifal, care pune ntrebarea esenial: Unde este Graalul?" i, brusc, toate lucrurile degradate anterior i recapt sensul i viaa plin de sens. ntr-o perspectiv istoric plural (nu linear), orice mare civilizaie este un rspuns bun n raport cu o provocare (n raport cu o ntrebare). Scopul hermeneutic este desoperirea ntrebrii la care rspunde f textul, ceea ce implic contextul (locul i momentul), pretextul (ocurena, J ocazionalitatea rspunsului) i subtextul (deci ceea ce

textul, purtnd cu sine, nu are n intenionalitatea comunicrii). Textul se afl ntr-un context datorit unui pretext i acoper mereu un subtext pe care-l poart cu sine. Regula secundar ce decurge de aici este cea a cunotinelor prealabile contextuale (gramaticale, istorice, estetice, psihologice) pe care trebuie s le avem pentru a putea interpreta.
(,

82
Regula esenial rmne cea filologic, a nelegerii prilor prin ntreg i a ntregului prin pri: este regula cercului hermeneutic. Aadar, trebuie s nelegem ntregul pornind de la pri i s nelegem prile raportndu-ne la ntreg. Schleiermacher propune mai nti o privire de ansamblu asupra textului, urmat de tatonarea corelaiilor dintre pri i de evidenierea dificultilor, a punctelor nodale ale textului. Trebuie stabilite pasajele importante ale compoziiei, raporturile dintre ele i relaiile lor cu ntregul textului. n acest proces, unitile textului se neleg pornind de la conexiunea lor cu celelalte, de la dispoziia lor n text i de la caracterul lor de argument n raport cu scopul propus. Prile textului trebuie stabilite n raport cu funcia lor textual. Scopul mai sus menionat este tocmai ntrebarea la care textul rspunde; astfel, trebuie descoperit mai nti modul n care textul rspunde la aceast ntrebare. Dac, n schimb, invocm textul ca ntreg, apar aspectele textuale necesare pentru o bun nelegere global a textului i pentru situarea lui n contextul psihologic, istoric i cultural din care eman. Hermeneutica nu e un reetar i nici o disciplin tehnic. Heidegger exclude ideea tehnicitii din nelegere. Dincolo de aceste reguli, totul depinde de interpret, de viaa lui i de felul cum i interpreteaz pe ceilali prin prisma propriei sale existene i determinri. Viaa este mereu prematur i nu se supune unei tehnici apriorice. Ea este presupus ca stare prealabil de nelegere care permite interpretarea i explicitarea. Viaa este un material confuz, presupus de cercul hermeneuticii i

clarificat n micarea acestui cerc. Evoluia hermeneuticii cuprinde o serie de epoci, episteme, tematizri sau, pur i simplu, etape. n etapa gramatical-retoric (pn la Renatere) limba este privit ca i izomorf realitii, iar teoria adevrului este teoria adevrului coresponden" (Aristotel). Exist un sens al textului la care trebuie s ajungem strbtnd ambiguitile limbii i urmrind sensurile figurate. Aceast hermeneutic apare n contextul grec, i continu apoi n cel alexandrin, fiind produsul unei rupturi legat de o secularizare manifestat prin declinul tradiiei. Ea apare atunci cnd 83 poemele homerice sau hesiodice deveniser greu inteligibile prin trecerea timpului i pierderea contextului istoric i lingvistic. Este o hermeneutic retoric i gramatical. Culminaia ei este

hermeneutica filologic - care este o analiz de text bazat mai ales pe figurile retorice -;hermeneuticajuridic care este interpretarea unor legi cutumiare, bazate pe obicei, pentru a fi folosite n noi situaii - i hermeneuticareligioas - care este fie interpretarea divinatorie (vise, oracole, ghicitori pline de sens),
hermeneutica biblic, iar contrafigura" este hermetismul. Formele ei sunt mai ales fie interpretarea de texte sacre tradiionale. Pentru etapa psihologico-istoric a hermeneuticii, limba este o nomenclatur, un sistem de nume date realitii i exist o relaie de adecvare ntre nume i ceea ce el denumete. Teoria adevrului este teoria adevrului coeren": o corect folosire a algoritmilor gndirii duce, cu siguran, la adevr dac are ca punct de plecare o axiom adevrat (Descartes, Kant). Aceast hermeneutic se bazeaz pe principiul filosofiei moderne: subiectul construiete lumea n cunoatere. n spatele textului trebuie descoperite intenia gndului (sufleteasc, psihologic) i contextul ei istoric. Aceast etap hermeneutic aparine contextului Reformei. Ruptura care intervine este dubl: ruptura de tradiia catolic, n ordine religioas, i ruptura dintre om i natur n ordinea culturii i civilizaiei occidentale. Dilthey ncearc s restabileasc legtura dintre om i natur printr-o epistemologie hermeneutic a tiinelor spiritului. Hermeneutica psihologico-istoric este o metod specific tiinelor spiritului, adic disciplinelor socio-umane. Contrafigura n aceast etap o fac hermeneuticile negative, rabinice, ale maetrilor bnuielii - Nietzsche, Marx, Freud -, care nu crediteaz contiina i simbolul. Etapa filosofic, cea contemporan, este cea de-a treia etap din evoluia teoriei interpretrii. Pentru cea de-a treia tematizare, limba este preeminent, fie c ea este realitatea, pura ordine a semnelor, ordinea prin excelen, cum crede semiologia, fie c este mediul comprehensiunii ce preced orice fel de interpretare, cum consider hermeneutica. Dac pentru primele dou etape se poate vorbi de o teorie a adevrului coresponden", respectiv de una a adevrului coeren", n cadrul hermeneuticii filosofice se afirm, n tren heideggerian, o teorie a adevrului semnificaie" (sens): un adevr este cu att mai adevrat cu ct are o semnificaie mai universal, cu ct semnificaia lui acoper sau subsumeaz alte adevruri (semnificaii). Hermeneutica existenial (filosofic) aeaz nelegerea nainte de interpretare. nelegerea este relaia noastr cu Fiina, nelegerea implic Fiina, i abia de aici urmeaz interpretarea. Contrafigura n aceast etap o face semiologia (semiotica).

12. Etapa filologico-retoric a hermeneuticii

Contextul general al hermeneuticii filologico-retorice este contextul primei tematizri din istoria filosofiei occidentale. Semnul este lucru printre lucruri, are att demnitate, ct i densitate ontologic. n acest context, problema care se pune este aceea a caracterului natural sau convenional al limbii. Semiologia i hermeneutica nu sunt nc nici clar definite, nici separate i nu au universalitatea logicii. Interpretarea crede n existena unui sens al textului la care se poate ajunge lmurind diferitele neclariti i ambiguiti i urmrind sensurile figurate. Sarcina ei este de a dezvlui sensul originar al textelor importante ale culturii clasice: literatura, textele juridice (pentru a da o aplicaie actual unor legi cutumiare), Scriptura. Metodele hermenuticii sunt iniial cele filologic-gramaticale, la care se adaug cele retorice. Travaliul hermeneutic, n urma cruia se realizeaz nelegerea, este de ordinul exegezei i are efectul explicitrii i interpretrii. Nevoia de interpretare se leag de momentele unei pierderi de sens originar, de o criz a sensului concomitent cu momentele secularizrii, ale dialecticii sacrului i profanului. Primul moment al pierderii de sens se subdivide n cel grec -n care hermeneutica restaurativ este solicitat de declinnul tradiiei care, de altfel, ngduie naterea filosofiei - i cel alexandrin, care, prin extinderea lumii greceti, aduce o nou pierdere de

84

85
sens a textului homeric. Al doilea moment este cel al naterii cretinismului. Hermeneutica biblic, prelund metodele filologico-retorice, justific Noul Testament prin prefigurarea lui n Vechiul Testament i prin continuitatea dintre ele: mesajul evangheliilor mplinete textele mai vechi iudaice. Hermeneutica este deci mereu angajat ntr-un proces de secularizare: momentul ei este cel secundar, al recuperrii, aducerii n prezent a unui trecut mitic religios care e pe cale s fie nlocuit sau depit de prezent. n raport cu aceste pierderi de sens, hermeneutica este restaurativ. Interpretarea are un sens extractiv cvasisubstanial. Dar restaurarea sensului este adesea o producie mascat de sensuri i semnificaii, de aceea hermeneutica restaurativ este, cel mai adesea i de fapt, instaurativ, poietic. Numai respectul, declarat sau afiat, pentru tradiie o face s apar ca restaurativ. Semnificaiile i sensul se reconstituie prin exegeza textului i n temeiul analizei gramaticale i a celei retorice. Aceste procedee sunt acreditate iniial de practica sofitilor, care au relaxat legturile logice riguroase ale silogismului i l-au infuzat cu procedee semantico-retorice. Semnificaiile oculteaz relaiile logice, contururile logice ale diviziunii noiunilor, ngduind construirea sofismelor, a silogismelor intenionat eronate. Dar ei nu sunt contieni dect de retorica pe care o folosesc. Nici Platon nu vorbete despre hermeneutic n sensul pe care l dm noi acestui termen. Totui el are n vedere interpretarea pe care o situeaz ntre cel ce se las inspirat de zei i transmite un mesaj nc neclar, i asculttorul, care reconstituie acest mesaj, clarificndu-l. La Aristotel ntlnim pentru prima dat termenul de (Peri) hermeneas" n De interpretatione", care, sub nume latin, este partea a Ii-a a Organon"-ului. Pentru Aristotel, hermeneutic nu nseamn deci c gndul poate fi interpretat prin analiza expresiei. Nici n momentul stoic, hermeneutica nu e prezent, dei se recurge la interpretarea mitului, considerat a fi o alegorie. Stoicii nu mai accept sensul literal, pentru c interpretarea literal a mitului ar duce la impietate fa de divinitate. Ei caut dincolo de sensul direct al expresiei alte sensuri. 86

ala agoreo (de laagora, loc de adunare, pia public). Alegoria este o figur retoric, un trop: a spune
Aceast metod de explicitare a textelor este alegoric. Termenul de alegorie" vine din grecescul ceva fcnd aluzie la cu totul altceva, a spune ceva altfel, ceea ce duce la prezena a cel puin dou sensuri - un sens obinuit, comun i unul spiritual. In context cretin, prinii bisericii au nevoie nu numai de o recuperare a sensului, dar i de o edificare a acestuia. Hermeneutica devine o metod productiv de sens. Cel care folosete primul metoda alegoric n textul biblic este Philon din Alexandria. Pentru el, diferena dintre sensul literal i sensul alegoric e similar diferenei dintre corp i suflet: corpul este semnificaia literal, sufletul este spiritul invizibil depus n cuvnt. Sensul alegoric, ascuns, este destinat, ca la orfici, celor alei: numai ei pot ntrevedea invizibilul pornind de la indici vizibili infimi. Pornind de la Philon, Origene eleboreaz teoria celor trei sensuri ale Sfintei Scripturi, care pregtete calea pentru teoria celor patru sensuri. In elaborarea acestei formule a alegoriei, Origene se sprijin att pe un verset din Cartea Proverbelor din Vechiul Testament, ct i pe doctrina platonician care distinge n om corpul, sufletul i spiritul. Spre exemplu, cuvntul Pate" nseamn: 1. In sensul literal, efectiv, corespunztor corpului": srbtoare iudaic; 2. In sensul corespunztor sufletului": Hristos ca miel pascal, ca jertf; 3. n sensul corespunztor spiritului": masa comun a sufletelor cu ngerii. Suplimentar fa de Philon, Origene caut prefigurrile lui Hristos n Vechiul Testament, care nu puteau fi considerate ca atare nainte de apariia lui Mesia i care se numesc typoi". Aceast orientare,care s-a numit, mult mai trziu, tipologie, l ndeamn s considere c Scriptura trebuie neleas n primul rnd n sens spiritual. Extinderea metodei i la Noul Testament, la Evanghelii, i excesul folosirii ei se afl, poate, printre motivele care fac ca Origene s fie unul din rarii Prini ai Bisericii necanonizai. Fericitul Augustin vede n Scriptur un text n care se poate gsi, prin hermeneutic, tot ceea ce este necesar n materie de credin, moral

87
etc. Textul Scripturii nu ascunde, nu sustrage divinul nelegerii oamenilor, de vreme ce l pot nelege i cei sraci i needucai, i copiii, dar nici nu l arat n chip evident. Fericitul Augustin consider c Dumnezeu nu-i ascunde nelepciunea (nvtura) n retoric pentru a-i ndeprta pe cei doritori de

cunoatere, nchiznd calea doar superficialilor. Rezerva lui fa de metoda lui Origene se refer la pluralitatea i excesul sensurilor interpretrii. El limiteaz cercetarea hermeneutic la pasajele obscure ale Scripturii, fiind parcimonios cu interpretarea alegoric. Regulile pe care le stabilete Augustin constituie nucleul hermeneuticii bibyce. Hermeneutica biblic are exigene spirituale fa de interpretul textelor: credina, predispoziia meditativ, starea de suflet deosebit, umilina sau modestia, ntr-un cuvnt, sfinenia vieii, pentru a feri interpretul de rtciri i ndrzneal. Cerinele intelectuale sunt mai precise: o bun cunoatere a ansamblului Scripturii, de la care poate veni o lmurire a pasajelor obscure. Apoi, cunoaterea limbii de origine a textului: orict de bun ar fi traducerea, n anumite puncte trebuie s recurgem la original". Oricum, pluralitatea traducerilor i interpretrilor ajut mai bunei nelegeri. Cunoaterea contextului istoric unde a aprut textul este, de asemenea, un suport necesar nelegerii. Mult mai tehnic este regula de a interpreta pasajele obscure ale Scripturii prin pasajele paralele, mai clare. n fine, la cunoaterea limbilor de origine a textelor se adaug cunoaterea figurilor retoricii, cel puin a celor mai importani tropi i stiluri. La Fericitul Augustin apare cu claritate forma cretin a ceea ce este principiul hermeneuticii: distincia i corelaia obligatorie dintre gnd i expresie. El distinge, la fel ca stoicii, ntre un logos interior, gndirea, i un logos exterior, rostirea. Mai nuanat, distincia se face aici ntre un limbaj interior, al inimii", i unul exterior: ncarnarea spiritualului n corporal este, ca ntotdeauna, imperfect. nelesul este mijlocit de cuvinte vorbite sau scrise. Pentru hermeneutica biblic nelesul adevrat revine cugetrii, expresia putnd fi variabil. Cretinii sunt cei care introduc privilegiul cugetrii n raport cu expresia: punctul de plecare al definirii omului ca fiin raional este de provenien cretin; vechii greci defineau omul ca pe un animal locvace. Pentru hermeneutica biblic, nelesul adevrat e gndul, cugetarea, nu vorbele. De aceea, a cerceta i a cerne materialul verbal" al textului pentru a scoate cugetarea limpede" este sarcina hermeneutului cretin. Aici avem de a face cu subevaluarea limbii n beneficiul gndirii, caracteristic difereniatoare principial a hermeneuticii fa de semiologie. De la sensul dublu al lui Philon din Alexandria, literal i spiritual, hermeneutica biblic trece, prin cellalt alexandrin, Origene, la teoria celor trei sensuri, literal, psihic i spiritual, iar apoi la teoria celor patru sensuri, a lui Ioan Casian: 1. crezut), 3.

literal (semnificaia comun a cuvntului); 2.alegoric (ce este de moral (ce este de fcut); 4. anagogic (ne indic spre ce s tindem). Toma din Aquino

pstreaz pentru practica interpretativ curent distincia simpl ntre sensul literal i cel spiritual i afirm c sensul spiritual poate fi adncit n direcia anagogic, moral i alegoric. Filosofii de tradiie greac au protestat mpotriva acestei proliferri a sensurilor. Filosoful neoplatonic Porfiro le reproeaz Sfinilor Prini faptul c cretinii au transformat cuvintele simple ale lui Moise n enigme. La rndul ei, coala din Antiohia, cretin i ea - cel mai cunoscut reprezentant este Ioan Hrisostomul -, a refuzat tendina excesiv alegorizant a colii din Alexandria, optnd pentru o interpretare riguros filologic i istoric, spre o exegez sobr. Sensul literal este cel de la care se pornete n interpretare i care aparine tuturor textelor. Este sensul propriu, pe care l ofer cuvintele prin ele nsele, fr figuri retorice sau de stil. Este gradul zero al scriiturii" peste care se constituie sensurile improprii", metaforice, pe care cuvintele le las s se ntrevad. Orientarea sobr din aceste hermeneutici biblice a impus o privilegiere a sensului literal, pentru c pluralitatea sensurilor produce uor erezii. n hermeneutica biblic funcioneaz ntietatea sensului literal. Singura excepie valabil apare dac o astfel de interpretare cuprinde o vdit contrazicere sau absurditate. Origene este ns cel care s-a abtut de la
' V ' "

89 aceast exigen, opinnd c un interpret poate gsi ntr-un text mai mult

\ dect a pus n el autorul.

Totui, pentru hermeneutica biblic, sensul; esenial rmne cel literal, exigen de principiu care o opune categoric ; hermetismului. Hermeneutica biblic clasic e un instrument cu rol pragmatic, servind apologeticii, dogmaticii i predicatorului, nu numai n aflarea o relaie

\ sensurilor, ci chiar i n expunerea lor limitat. Ea intr astfel ntr\ rigid, supravegheat de teologie, cu obiectul su: a nelege pentru a crede i a crede

pentru a nelege. Cretinismul oblig hermeneutica s fie : doar exegez, Prinii Bisericii vznd o necesitate a hermeneuticii numai n direcia nelegerii Scripturilor. Ea este disciplina ajuttoare n studiul. Crilor Sfinte (al textelor de mare pre"). Pentru hermeneutica cretin, a interpreta nseamn

a traduce: interpretnd, traducem dintr-un limbaj n altul. Exegeza e ceva mai mult dect traducerea: lmurirea cuprinsului j printr-o expunere mai amnunit: se adaug traducerii sensuri istorice < sau morale. Interpretarea are limite precise - interpretul e numai mijlocitor

\ al expresiei, iar nu arbitru al

sensului. Sarcina interpretrii nu e dect! interpretarea sensului nu aplicaiile sau implicaiile acestui sens (adic j nu edificarea credincioilor sau rezolvarea problemelor de dogmatic), j Din punctul de vedere al hermeneuticii biblice, textul conine doar o parte j din revelaie, aa nct trebuie susinut de o tradiie oral, a crei I pstrtoare este biserica, pe cale pozitiv (prin concilii i sinoade care j stabilesc limitele interpretrii) sau negativ (respingnd ereziile). Sfinii j Prini ajung n acest fel la o unanimitate de interpretare asupra unui loc
1

j sau fapt biblic.

13. Variante ale hermeneuticii filologico-retorice i contrafigura ei, hermetismul

Variante ale hermeneuticii biblice, religioase, sunt hermeneuticilej de tip cabalist, maniheist i islamist. Hermeneuticile cabalist i islamic j reprezit o alternativ religioas, iar hermeneutica manihean reprezint o variant eretic la hermeneutica cretin biblic. Cabala e forma iudaic cifrat de interpretare a Vechiului Testament, respectiv a Torei, o hermeneutic a literei ce ncearc s recupereze poziia adamic de stpnire a lumii, obinut prin numirea a ceea ce este. Metoda de interpretare se bazeaz esenialmente pe exigena cunoaterii limbii ebraice, deoarece fiecrei litere din alfabet i corespunde un numr, n ordine cresctoare. Trei reguli ghideaz demersul interpretativ al Cabalei: u 1.

Gematria e apropierea semantic a dou cuvinte care au aceeai

valoare numeric.

ui
a; ,if 2.

".!.
)

%l "ic
i

Notariconul construiete noi semnificaii folosind literele iniiale sau finale ale diferitelor cuvinte ale unei fraze. Spre exemplu, din cuvntulganeden (grdina raiului) se extrag, urmnd sugestiile literelor semnificaiile:goubh (corp),nephesch (suflet),etsem (os),netsam (eternitate). 3. Themura presupune nlocuirea literei unui cuvnt prin alta pentru a obine combinaii alfabetice semnificative numite Tsiruphim.
(vezi l/II)

}'

Perspectiva manihean constituie o deviere interpretativ eretic fa de hermeneutica biblic. n contextul evoluiei cretine este vorba de o direcie gnostic, centrat pe dualism - ideea c Binele i Rul au fore egale. Considernd c Iisus a abolit Vechiul Testament, exegeza manihean se preocup exclusiv de Noul Testament, conducndu-se dup reguli de interpretare ale episcopului manihean Faustus. Potrivit acestei viziuni, Noul Testament nu are statut de scriitur canonic deoarece este opera apostolilor i discipolilor lui Iisus, nu opera Lui direct. Lectura sa nu e suficient pentru mntuire, ea semnific salvarea, dar nu o cauzeaz. Critica manihean vizeaz aa-numitele anomalii i inconsecvene ale 90 91 textului, datorate remanierilor scriptorilor. Pentru a fi considerat veritabil, fiecare verset trebuie supus unei interpretri originate n textele lui Pavel, avnd ca autoriti exegetice eseniale pe Iisus, Pavel i propriul lor conductor, Mani. Adimantes, unul dintre conductorii maniheeni, formuleaz cteva reguli practice de interpretare: 1. Orice scriptor are o manier de a gndi i o intenie proprie; 2. Autorul ce nu a fost martor direct la evenimente nu e creditabil. n aceast privin, cele trei Evanghelii sunt diferite, cci nici un evanghelist nu a fost martor la interogatoriul luat lui Iisus de Pilat; 3. Pentru a fi creditat, autorul care a fost martor direct trebuie confirmat de un alt autor-martor. n absena credibilitii autorului, contextul social i narativ al scrierii poate ajuta la identificarea sensului unui verset ce poate prea ambiguu; 4. Existena unei contradicii teologice este justificat fie printr-o evoluie, fie prin contribuia a doi autori diferii, cel principal i cel ce introduce sensul contradictoriu; 5. Cnd un evanghelist povestete un eveniment personal la persoana a treia sunt anse s nu fie el autorul; 6. Apariia aceluiai verset n dou contexte diferite este semn c autorii au lucrat asupra textului; 7. Contextul istoric determin sensul unui verset polemic. Din aceste reguli se poate deduce care e corpusul de texte i care e partea sacr valabil din Noul Testament. Este vorba despre: Marcu 1,1, Prologul Evangheliei dup Ioan, predicile lui Iisus din

Evanghelia dup Matei, crucificarea dup Luca i unele epistole pauline (9+4). Toate acestea difer de Noul Testament, reprezentnd produsul interpretativ al unei erezii. (vezi6/II) Exegeza islamic, aplicat Coranului, consider c acesta, ca orice carte revelat, se lmurete pe sine prin sine. Adic textele sau pasajele obscure sunt lmurite prin altele, mai clare. Dac acestea lipsesc, se poate apela la autoritatea profetului, a tovarilor si sau la acordul unanim al comunitii islamice. Doar raiunea musulman poate decide dac sensul 92 aparent este i cel adevrat, deoarece faptele istorice nu prevaleaz asupra sensului revelat. Exegeza islamic are propriile ei reguli practice de interpretare: 1. Sensul literal este cel adevrat dac nu e negat n mod expres; 2. Cuvntul nu e gndit doar n sens lingvistic, accentul cade pe fraz, pe propoziie, pe ceea ce aduce sensul peste nivelul cuvntului; 3. Ambiguitatea e negat prin faptul c n folosire determinat cuvntul nu poate avea n acelai timp dou sensuri; 4. Pentru nelegerea cuvintelor vechi pot fi utilizate textele poetice, chiar i cele pre-islamice; 5. Orice fraz trebuie interpretat n context, marile pri ale textului grupate n jurul nvturilor doctrinare majore determin nelegerea sensului; 6. Orice repetare din Coran e intenionat; 7. Nu e permis nici o interpretare care ar leza frumuseea literar a Coranului, (vezi 6/II) Hermetismul este o interpretare vdit diferit, chiar contrar hermeneuticii biblice. Etimologic, denumirea de

revelator al cunoaterii supreme.' Definit de Eco prin termenul de

hermetism deriv din numele lui Hermes Trismegistus, personaj divin, deintor i semiozhermetic, hermetismul este

acea practic interpretativ a lumii i a textelor care funcioneaz prin identificarea raporturilor de simpatie ce leag reciproc
1

La sfritul perioadei elenistice, Hermes Trismegistus pare a fi inspiratorul unei serii de lucrri eterogene eteronome, datate

Poimandres n nousu\ are funcia de a revela cunoaterea lui Hermes(KoreKosmon I'Fecioaralumii), expune creaia lumii ca pe o creaie alchimic Tabulasmaralgdina etc. Toate acestea sunt mituri, naraiuni ce conin o devoiune popular arhaic i o
cu aproximaie n intervalul dintre secolele III .Hr. - III d.Hr. Sunt pe de o parte tratate scurte greceti, numite care filosofie mistic (gen Plotin, gnoza, doctrine orientale). Se ntreptrund aici esoterism, religia misteriilor i gnoz. ns n ciuda coincidenei de simboluri, hermetismul rmne autonom fa de cretinism, nefiind n acelai timp strin de anumite societi initiaice secrete (rosacrucieni, francmasoni etc). Se pstrez totodat scrieri de astrologie, medicin homeopat, botanic, structurate toate, ca fga al gndirii, pe mituri de creaie alchimic a lumii, mituri ale cderii, ale regenerrii omului ca suflet, ale iminenei apocalipsului. Reprezentani: Albert cel Mare, Roger Bacon, Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Jakob Bohme, Paracelsus, G. Bruno (cu a sa mnemotehnic), Goethe, Papus. (vezi 2/II)

93 micro- i macrocosmosul. Regula esenial a interpretrii hermetice este principiul asemnrii: Ceea ce e jos e la fel cu ceea ce e sus i tot ceea ce e sus e la fel cu ceea ce e jos". Principiul asemnrii

convenenia (conniven, ajustare),sympatheia (identitatea emulatio (paralelism al atributelor n substane sau fiine distincte), signatura (imaginea ntr-o nfiare, a ceva invizibil i ascuns),analogia (identitatea raporturilor ntre
poate fi formulat n mai multe ipostaze: accidentelor n substane distincte), dou sau mai multe substane distincte) (vezi 7/II). Acest principiu al asemnrii servete tuturor taxonomiilor (clasificrilor), mnemotehnicilor (analogiile pe care se bazeaz memorizarea), magia simpatetic a afinitilor elective (se dau ceaiuri amare pentru bolile de ficat, deoarece ficatul este amar, i se d seva viei de vie pentru bolile de ochi, deoarece strugurele rotund seamn cu un ochi), astrologia (destinul omului este legat de constelaiile din momentul naterii) etc. Exist n hermetism o dialectic a ocultrii i revelaiei, a lui

ati i aspune, care funcioneaz dup

anumite legi ale pstrrii i revelrii secretului. Hermes poate revela i arta, dar i ascunde sau obscuriza lucrurile, pentru ca generaiile urmtoare s continue cutarea. Nici un text hermetic nu spune totul, ci i ascunde, acoper. Tradiia cretin reprezint o corelare a interpretrii cu viaa comunitii, pe cnd tradiia hermetic este transmiterea unei nvturi de tip iniiatic, esoteric, ocult. Tradiia cretin funcioneaz dup un acord ntre semnificaii i sensuri, pe de o parte, i via, pe de alt parte, dup formula care cere s dai Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu. Dogmele stabilesc limite ale interpretrii, cenzurnd delir de interpretare" eretic, adic periculos pentru viaa pmntean a comunitilor. Dup cdere, Dumnezeu a menit omului o via terestr plin de normali tate, n cuprinsul creia s poat obine mntuirea. Interpretarea hermetic ns nu cunoate limite: orice poate nsemna orice, indiferent dac se opune sau nu vieii terestre normale. Salvarea hermetic este, de obicei, n rsprul vieii omeneti normale i pline de cuminenie". 94 Cretinismului e accesibil tuturor. Hermeneutica biblic accept o ontologie a misterelor, a ceea ce e

greu de ptruns n interpretare pentru mintea noastr. Hermetismul este o ontologie a secretului, adic ocultare, ascundere n comunicare. Nu tim nu pentru c mintea noastr nu poate ontologic ptrunde, ci numai pentru c nu ni s-a comunicat, pentru c ni s-a ascuns, pentru c este un secret. Cel mai bun exemplu de secret este cel al textului alchimic, care se prezint totodat ca dezvluirea unui secret i ocultarea acestuia". Ca orice experien iniiatic, textul alchimic se face c zice ceva despre care spune c este indicibil. Textul alchimic relev un secret celui care-l cunoate deja i-l poate identifica sub suprafaa discursului, prin simboluri alchimice. Ca toate secretele puternice i fascinante, secretul alchimic confer puteri celui care pretinde c l deine cci, de fapt, el este inaccesibil. Inaccesibil i totalmente impenetrabil, pentru c este necunoscut chiar celui care afirm c l posed. Fora unui secret rezid n faptul de a fi mereu anunat, dar niciodat enunat. Dac ar fi enunat, i-ar pierde fascinaia. Puterea celui ce enun un secret adevrat este de a poseda un secret vid." (8/1, p. 104-l05) Un text este un univers deschis, unde interpretul poate descoperi infinite conexiuni. Limbajul nu servete la sesizarea unui sens unic i preexistent; el reflect inadecvarea gndirii, i a fi n lume nseamn a-i da seama c e imposibil s identifici un sens transcendental. Interpretul hermetic nceteaz s presupun c propria intenie de lectur se suprapune peste cea a autorului, care e inaccesibil i pierdut. Hermetismul pornete deci de la presupoziia c limbajul vorbete despre ceva, vorbind n realitate despre opusul acelui ceva - orice poate nsemna orice: ceea ce i se spune poate nsemna contrariul. Orice text univoc e rezultatul unui demiurg ru. Cuvintele evoc nespusul pe care l mascheaz. Adevratul sens al unui text este vidul su. *r

14. Etapa psihologico-istoric a hermeneuticii (Schleiermacher, Dilthey)

Etapa psihologico-istoric a hermeneuticii aparine contextului religios, istoric i qyltural al Reformei. Ruptura care intervine o dat cu acest context este tot dubl: ruptura de tradiia catolic, n ordine religioas, i ruptura dintre om i natur n ordinea culturii i civilizaiei occidentale. Hermeneutica reformei, prin F. Schleiermacher, tinde s refac relaia cu fondul cretin prim al Scripturii, conform imperativului lui Luther, Sola Scriptura". El dezvolt o hermeneutic religioas, biblic, pe cale s devin contient de universalitatea ei. W. Dilthey ncearc s restabileasc legtura dintre om i natur printr-o epistemologie hermeneutic a tiinelor spiritului. Hermeneutica psihologico-istoric devine astfel o metod specific tiinelor spiritului, adic disciplinelor socio-umane. Hermeneutica psihologico-istoric se bazeaz pe principiul filosofiei moderne potrivit cruia subiectul este cel care construiete lumea n cunoatere. Noua etap a hermeneuticii este posibil datorit criticismului kantian. ntr-adevr, Kant este cel care afirm c subiectul produce lumea n cunoatere, susinnd teoretic intuiiile romantismului. O dat cu criticismul, lumea nu se mai poate raporta la principiul ontologic al vechii filosofii - form, materie -, ci este produsul gnoseologic al subiectului. Succednd lui Kant, Hegel nu-l contrazice dect pentru a aduga cunoaterii o dimensiune istoric: cunoaterea nu rmne indefinit egal cu sine, ci evolueaz n timp, adic parcurge anumite etape istorice. Fcnd apoi din Ideea absolut subiectul lumii, Hegel sporete ansele efective ale hermeneuticii ntruct face din istorie locul construciei n cunoatere a lumii. Istoria apare n dimensiunea ei nnoitoare i cunoaterea nsi devine istoric. Pentru etapa psihologico-istoric a hermeneuticii limba este o nomenclatur, un sistem de nume date realitii i exist o relaie de adecvare ntre nume i ceea ce el denumete. Teoria adevrului este teoria adevrului coeren": o corect folosire a algoritmilor gndirii duce la 96 adevr dac are ca punct de plecare o axiom i efectuez pai logici" necontradictorii. (Descartes, Kant). Cunoaterea este suprapus, fr distincie sau rest, limbajului, iar filosofia limbii este resorbit n teoria cunoaterii. Subiectul contient este punctul de plecare i punctul de sosire al oricrei cunoateri, i, n consecin, i al interpretrii. Hermeneutica devine o hermeneutic psihologico-istoric pentru c se centreaz pe subiect i pe orizontul istoric al contiinei acestuia. Sarcina ei este de a descoperi n spatele textului intenia contiinei ntr-un context istoric concret. Dimensiunile hermeneutice ale interpretrii sunt trirea sufleteasc i orizontul istoric concret. Critica, libertatea i contiina, creatorul de geniu i creaia sa sunt cuvintele cheie ale situaiei hermeneutice. De aceea hermeneutica mai poate fi numit i romantic: ea se acord n stil cu epoca respectiv, supralicitnd subiectivitatea n spontaneitatea ei psihologic i istoric. Contrafigura acestei hermeneutici apare atunci cnd este contestat contiina, atotputernicia subiectului contient i liber, care se autofondeaz: o dat cu hermeneuticile negative,

rabinice, ale maetrilor bnuielii - Nietzsche, Marx, Freud -, care nu crediteaz simbolul. Numele cele mai importante de care se leag aceast etap a hermeneuticii sunt Schleiermacher i Dilthey. Dac, nainte, hermeneutica filologico-retoric apela numai la text i la contextul su istoric pentru a recupera sensul, o dat cu Schleiermacher i Dilthey se reface sensul, invocnd subiectivitatea autorului, individualitatea lui creatoare situat ntr-un anumit moment istoric. n ordine cronologic, Schleiermacher i Dilthey sunt precedai de F. Ast i F. Schlegel, respectiv A. Boeckh i J. G. Droysen. Ast public n 1808 cartea

Liniiledebazalegramaticiihermeneuticecritice, n care

situeaz epistemic, hermeneutica ntre gramatic i critica de text. El reia doctrina tradiional a scopus-ului - a inteniei autorului -, dar o mbogete printr-o precizare nou: orice idee trebuie neleas n lumina totalitii de spirit creia i aparine. Recursul la aceste totaliti de spirit" provine de la filosofia lui Schelling i Hegel. De aceea, totalitatea ultim la care ne putem raporta pentru a nelege 97 opera este totalitatea spiritului universal. Tot la Ast apare pentru prima dat explicit formulat, cercul hermeneutic": legea de baz a oricrei nelegeri i cunoateri const n a gsi spiritul ntregului pornind de la pri i a nelege prile prin ntreg". O dat cu Schlegel - colaborator al lui Schleiermacher, ale crui scrieri au rmas nepublicate pn n secolul nostru - apare ideea cu totul modern c subiectul este ameninat de nicht-verstehen" (de nenelegere), nelegerea este mai degrab excepia, n timp ce nenelegerea este situaia obinuit. n vechea hermeneutic, filologico-retoric, nelegerea era considerat situaia obinuit iar nenelegerea excepia. La Schlegel nenelegerea este principial ntruct noutatea nu poate fi tradus n limbajul comun fr a o deforma. Or, genialitatea romantic presupune noutatea, care nu poate fi neleas prin traducere n limbajul comun. Schleiermacher
1

este fondatorul hermeneuticii moderne, ca teorie a comprehensiunii. nc din 1819

Schleiermacher vorbete despre o art a interpretrii, al crei prim demers este sesizarea legilor universale ale fenomenului comprehensiunii. Hermeneutica poate deveni teoretic i pentru c Schleiermacher o situeaz deasupra interpretrilor particulare din diferite domenii specifice. Ierarhiznd generalul i particularul interpretrii, el concepe hermeneutica teologic ca o aplicare particular a teoriei generale a comprehensiunii. Arta de a nelege se separ, o dat cu el, de expunerea a ceea ce este neles, care rmne n sarcina retoricii. Hermeneutica anterioar i asuma i sarcina expunerii interpretrilor pe care le descoperise. Sarcina hermeneuticii rmne nelegerea discursului pornind de la limbaj: fiecare act de nelegere se vrea o inversare a actului de discurs n virtutea cruia e adus la contiin gndirea ce se afl la baza
' ntre 1805 i 1809 scrie un text ce include prima sa concepie despre hermeneutic; n 1829 prezint dou discursuri despre hermeneutic unde apare prima schi a unei formulri riguros filosofice a problemei comprehensiunii. Restul rmne la el, ca i la ali contemporani ai si, nepublicat i adesea numai schiat. La fel ca n cazul semiologiei, i hermeneutica i recupereaz trecutul reconstruindu-l.

98

l
discursului". Tot ceea ce trebuie presupus n hermeneutic este limbajul. Limba poate fi apoi considerat din dou perspective: fie ca totalitate a uzajului unei comuniti, ca sintax transindividual, fie ca mijloc de a exprima sufletul individual, ca uzaj individual creator al limbii. n funcie de cei doi versani ai limbajului, hermeneutica distribuie sarcini diferite interpretrii. n primul caz interpretarea este gramatical i obiectiv, pentru c raporteaz o expresie la cadrul lingvistic general. In cel de-al doilea caz, ceea ce are de fcut interpretarea este s descopere uzajul individual al limbajului. Aici interpretarea e tehnic ntruct este obligat s urmreasc virtuozitatea individual a unui autor n exprimarea strilor sale sufleteti sau a gndurilor sale . Mai trziu Schleiermacher va numi aceast interpretare psihologic, nu tehnic: accentul cade tot mai mult pe faptul c discursul este o creaie ideatic. Regulile interpretrii gramaticale nu sunt suficiente: textul reprezint un moment al vieii autorului, deci interpretul trebuie s reproduc n contiina sa starea psihic ce a dat natere operei, el trebuie s recreeze o stare interioar, de suflet. Receptivitatea pentru psihicul autorului este cea care asigur nelegerea. O nelegere psihologic poate interveni numai dac ntre interpret i autor exist o afinitate psihologic profund. Din principiul platonician hermetic conform cruia asemntorul este cunoscut de asemntor, Schleiermacher face principiul interpretrii psihologice, bazat pe identificare i intropatie sau empatie. n ceea ce privete regulile tehnice ale hermeneuticii, Schleiermacher se mulumete s reia pentru partea gramatical procedeele
1

vechii hermeneutici filologico-retorice, iar pentru partea tehnic-psihologic s vorbeasc despre divinaie", prin care nelege pur i simplu ghicirea" a ceea ce autorul a vrut s spun. ntruct din punct de vedere psihologic hermeneutica e o reconstrucie, sarcina ei e de a nelege discursul mai nti la fel de bine,
1

Psihologic, putem nelege i ceea ce e nesemnificativ lingvistic; astfel o greeal gramatical poate fi explicat psihologic.

99 apoi mai bine dect autorul su". Aici apare ceea ce ar putea fi considerat un exces romantic: problema lui besser verstehen", a nelege mai bine. Pentru romantici, creaia este mai presus dect autorul i interpretul ei. Scopul acestei hermeneutici este de a nelege autorul mai bine dect s-a neles el pe sine prin reluri repetate ale interpretrii. Ceea ce prea la o prim vedere infatuare i lips de modestie ajuge astfel s trimit la ideea pe care colegul lui Schleiermacher de proiect, Schlegel, a formulat-o primul: problema grav a lui nicht-verstehen", a nenelegerii. Contestnd universalitatea prealabil a nelegerii din mai vechea hermeneutic, hermeneutica roman tic ne spune c nenelegerea nu se risipete niciodat i c de aceea hermeneutica nu trebuie s acioneze numai n prile n care par s existe nenelegeri, ci nc de la nceputul fiecrui proces de interpretare. mpotriva nenelegerii i a lipsei unui adevr absolut cert pe care s ne sprijinim, Schleiermacher crede c e nevoie de o art a nelegerii mutuale i a dialogului, care poate fi hermeneutica. Schleiermacher admite ca i criteriu al adevrului acordul intersubiectiv, un acord diferit de ceea ce este acordul ntre idee i realitate , sau cel dintre idee i idee: adevrul este ceea ce noi stabilim c este adevrul. Dialogul, ca surs a nelegerii, ne pune mereu n legtur cu altul"; exist mereu n contextul dialogului un tu", o relaie

eutu,eu ialtulmeu, un altul", evident, ireductibil la mine, pe

care nu-l pot nelege reducndu-l la mine, dect ratndu-i, cum spunea Schlegel, specificitatea. Constituirea unei hermeneutici filosofice e deci intim legat de ceea ce este nenelegerea i prezena ireductibil a celuilalt, a altuia. (Marie-Dominique Richard, La methode exegetique de Schleiermacher dans son aplication au platonisme". (8/1)
, ni

W. Dilthey reia poziia lui Schleiermacher prin intermediul a doi predecesori: A. Boeckh i J. G. Droysen, contribuind esenial la afirmarea unei filosofii moderne a istoriei i a culturii. Predecesor al lui Dilthey, Boeckh este cel care susine ideea unei critici filologice a cunoaterii i culturii. Dar, de i filologia este soluia de a iei din criticismul kantian, ea 100 nu produce nimic n cunoatere, deoarece este o cunoatere a ceea ce a fost deja cunoscut". Astfel, celor dou tipuri de interpretare consacrate de Schleiermacher, interpretarea gramatical generic i cea psihologic individual, Boeckh le adaug interpretarea istoric, relaionnd manifestarea particular cu condiiile istorice. Pentru Droysen, modul de cunoatere specific al tiinelor istorice este ncercarea de a regsi n expresie ceea ce autorul a vrut s exprime n ea la respectivul moment istoric. nelegerea istoric este similar cu nelegerea cuiva cu care dialogm. Ceea ce cutm noi s nelegem vizeaz ceea ce ne-a rmas din trecut. Reconstituirea istoriei ne ofer noi puncte de plecare, dar n acelai timp ceea ce este accesibil cunoaterii noastre nu este un nceput sau un sfrit al istoriei ci doar, eventual, o direcie. Interesul demersului hermeneutic al lui Dilthey este dimensiunea istoric pe care el o d nelegerii. Credinei n posibilitatea nelegerii nedeterminat istoric a operei de art, filosoful german i opune concepia prin care orice manifestare particular trebuie neleas pornind de la contextul epocii sale. Consecina acestei concepii este relativismul nelegerii istorice, deoarece fiecare epoc trebuie explicat dup criteriile sale. Dar hermeneutica istoric, prin descoperirea i asumarea unei contiine istorice, faciliteaz surmontarea'acestui relativism al nelegerii istorice. Epoca prezent poate fructifica astfel toate fluctuaiile interpretrilor anterioare, ea fiind privilegiat n raport cu trecutul istoric. Dilthey continu kantianismul sub forma unei critici a raiunii istorice, adic a capacitii omului de a se cunoate pe sine, societatea i istoria. Hermeneutica lui istoric repar ruptura comunitate-natur refcnd legtura dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, mai precis, ridicndu-le pe cele din urm la rangul de tiine. tiinele naturii se bazeaz pe relaia cauzal i recurg la explicaie dup legi. Creaiile spiritului presupun ns scopuri i valori conforme cu structura vieii sufleteti. n consecin, tiinele socio-umane se bazeaz pe comprehensiune, care are loc dup semnificaii i sensuri. Reconstrucia metodologico-filosofic a acestor tiine cere nlocuirea conceptului de valabilitate al

neokantienilor 101 cu cel de semnificaie, a contiinei transcendentale cu o contiin de sine reflexiv", a cartezianului eu gndesc" cu devenirea interioar". Corespunztor diferenierii ntre adevrul logic i semnificaie, filosoful german impune i distincia ntre explicaie" i comprehensiune". Comprehensiunea devine astfel tema central a metodologiei i teoriei tiinelor spiritului. Pentru Schleiermacher, hermeneutica este instrumentul universal al spiritului; la Dilthey ea devine mediul universal al contiinei istorice". Ca obiect, tiinele spiritului se ocup cu studierea tririlor unor stri sufleteti, care s-au exprimat n manifestri de via i pot fi astfel nelese. Formula hermeneuticii istorice are la baza tripleta: trire, expresie, nelegere. Viaa e o experien imediat, anterioar refleciei i gndirii: accesul la lume este dat numai pornind de la via"; nu ajungem la nici un sens n via pornind de la lume". Dar viaa este istorie, iar istoria e vie: sensul i semnificaia se nasc abia n om i n istoria sa", cci omul este fiin istoric, nu individ izolat. Cu aceste puncte de plecare, Dilthey poate extinde comprehensiunea, pe care Schleiermacher o rezervase pentru ceea ce este formulat cu ajutorul limbajului, dincolo de aceste limite, spre toate formele de manifestare ale vieii umane. Pentru Dilthey, comprehensiunea (Verstehen) este un proces de deducere a strii interioare din expresiile sale obiective". Comprehensiunea este procesul prin care noi cunoatem un interior" cu ajutorul semnelor percepute din exterior de ctre simurile noastre. n acest proces un interior" sesizeaz direct un altul, avnd acces la starea de suflet n ansamblul ei. Comprehensiunea este o desfurare de via psihic prin care, pornind de la manifestrile exterioare ale vieii sufleteti, ajungem la cunoaterea ; lor. Condiia comprehensiunii o reprezint natura uman universal, pentru c nimic nu se poate produce ntre manifestrile vieii care s-i fie strin. Diferenele individuale pot fi doar diferene de form, de treapt sau de limite ale comprehensiunii. Comprehensiunea este universal uman, altfel operele artistice nu ar putea fi nelese att de uor i direct de toat lumea. Ea este posibil datorit faptului c individualitatea interpretului i individualitatea autorului sunt nrudite: ele nu pot fi ns nici identice i nici incompatibile. Comprehensiunea tehnic-artistic a manifestrilor de via fixate scriptic o numim interpretare, explicitare. Pentru c orice creaie are i o parte incontient, o explicitare sau o interpretare bine condus poate da seama i de aceast parte. Astfel se impune i la Dilthey, pe o cale diferit ns, idealul hermeneuticii romantice de a nelege autorul mai bine dect s-a neles el pe sine.

15. Contrafigura hermeneuticii psihologico-istorice: hermeneuticile negative ale maetrilor bnuielii"

Hermeneuticile psihologico-istorice sunt hermeneutici pozitive, instaurative, care crediteaz simbolul i cred n posibilitatea recuperrii sensului. Aceste hermeneutici sunt productive i funcioneaz ca nite poietici. Pentru ele omul este figura contiinei edificate, prezente la sine i nzestrat cu libertate de voin. O dat cu Schopenhauer ns, principiul raional al filosofiei germane este nlocuit de voin, un principiu iraional sau incontient. O dat cu aceasta apar hermeneuticile negative, rabinice pentru care instana textului (discursului) se schimb de la contient la incontient. Se opereaz totodat o trecere de la text (discurs) la comportament, ca loc al semnificrii i sensului (ceea ce spui n-are nici o semnificaie, abia dac ceea ce faci ncepe s aib una). Maetrii bnuielii sunt Marx, Freud i Nietzsche. Toi trei suspecteaz iluziile contiinei, caut s descifreze sensul adevrat i s elibereze contiina. Chiar dac cele trei metode de decodaj i reprezentare a procesului de codificare se sprijin i se verific unele pe altele, ele sunt distincte. Marx, Nietzsche i Freud sunt greit interpretai n scolastica epigonilor: economism i contiin reflex (Lenin), biologism i apologie a violenei (naziti), psihiatrie l'americaine i pansexualism simplist. Cea mai bun critic a acestor hermeneutici negative o putem face folosind 102 103 cele spuse de Hegel, apropo de viziunea moral a lumii i de contiina care judec. Aceast contiin este denigrant i ipocrit i trebuie s-i recunoasc propria finitudine i egalitatea cu contiina judecat pentru ca iertarea pcatelor s fie posibil ca o cunoatere de sine care te mpac cu lumea i cu ceilali. Interpretarea pozitiv a hermeneuticii psihologico-istorice este corodat de prezena incontientului individual (Freud) i colectiv (Marx) sau a incontientei voine de putere" (Nietzsche). Contiina este

discreditat: n spatele contiinei st regizoral, incontientul. Contiina este doar o fanto: Marx oamenii fac istoria fr s tie ce fac; Nietzsche - voina de putere st n spatele contiinei; Freud contiina este doar vrful iceberg-ului, nefiind responsabil de semnificaii sau de sens. Contiina justific, raionalizeaz decizii luate de altcineva. mpreun cu discreditarea contiinei intervine i o discreditare a simbolului. Hermeneuticile rabinice, negative, maetrii bnuielii" nu acord simbolului dect un adevr deplasat. Nietzsche, Freud i Marx fac din cultur i simbol un epifenomen. Desigur, simbolul exist, dar el spune altceva dect pare s spun: voina de putere (Nietzsche), lupta de clas (Marx) sau pulsiunile incontientului (Freud). Hermeneuticile negative, rabinice practic, ca i hermetismul, o ontologie a secretului. O hermeneutic pozitiv concepe textul ca fiind fcut n mod onest i autorul ca spunnd ce vrea s spun. Obstacolele, n acest caz, provin numai din distana n timp sau spaiu fa de originea textului sau din alteritate. Hermeneuticile negative caut ceea ce e ascuns n spatele oricrui discurs, text sau eveniment i au obsesia complotului. Suspiciunea este acceptat ca un procedeu ndreptit de interpretare. n consecin, regulile de interpretare sunt reguli ale suspiciunii. Pentru Marx, simbolul aparine falsei contiine, ideologiei, i adevrul lui nu poate fi obinut dect printr-o lectur care s-l rstoarne, s-l repun cu picioarele pe pmnt. Marx postuleaz o relaie ntre existen i contiin prin care limitele experienei devin limitele gndirii, Clasa social dispune de o contiin de clas pe msura rolului ei social. 104 Succesiunea formelor contiinei sociale pentru o clas angajat n micarea istoriei este: utopie, viziune asupra lumii, ideologie. Metafora edificiului social - baz, structur, suprastructur - situeaz contiina social - respectiv cultura - n limitele unei construcii sociale. Toate aceste postulate respect principiul hermeneutic al relaiei ntre gndire i expresie, limitnd doar gndirea prin apartenena ei la o anumit structur social i moment istoric. Reperul interpretrii este ntotdeauna interesul de clas. Sensul micrii istorice este hermeneutic: universalizarea valorilor, impunerea valorilor celor mai universale fa de cele mai puin universale. Valoarea care succede istoria nglobeaz valoarea anterioar i o expliciteaz. De aceea, principiul de interpretare este faptul c anatomia omului este o cheie pentru anatomia maimuei. Hermeneutica" marxist este o hermeneutic istoric, care ateapt, hegelian, de la istorie, dup deturul prin societile divizate n clase sociale antagoniste o transparentizare apocaliptic a semnificaiilor i sensurilor. Dac aplicarea acestor reguli la politic, drept i filosofie pare mai simpl, locul cel mai dificil de testare este etalarea tendinelor ideologice ale artei. Devenit sociologie a artei, aceast hermeneutic se vede confruntat cu numeroase probleme: Cum ajunge autorul s produc o oper cu semnificaie de clas? Cum ajunge personalitatea de extracie social diferit s reprezinte o anumit clas social, alta dect crede el? De ce continu s ne intereseze arta dup ce momentul ei istoric a trecut? Dup hermeneutica psihanalitic a lui Freud discursul incontientului introduce prin contraband" coninuturi pe care cenzura contiinei le-ar bloca altfel. Factor de substituire incontient, nu adevr, cultura este privit ca o alternativ la nevroz. Esena simbolizrii este o comparaie n care primul membra al comparaiei este refulat. Ceea ce astzi este corelat simbolic, probabil n timpurile strvechi era unit conceptual i verbal (Jung). n vise apare aceast form de expresie arhaic disparat. ., Hermeneutica freudian ine seama de structura aparatului psihic. Interpretarea viselor este cea mai bun paradigm pentru interpretrile 105 hermeneuticii psihanalitice. Interpretarea invoc chiar o posibil rezisten la adevr a celui analizat. Metoda se verific prin coerena sensului descoperit i elibereaz bolnavul atunci cnd acesta i nsuete sensul. Tehnica analizei este un travaliu maieutic n raport cu sensul pentru c este o lupt cu rezistenele contiinei psihanalizatului. Interpretarea i nelegerea nu sunt dect o parte a travaliului. Pentru nvingerea rezistenelor, Freud recomand utilizarea iubirii de transfer fr a o satisface. Nietzsche este n sensul profund al termenului un hermeneut. Locul unde trebuie s cutm relaia lui autentic cu hermeneutica este problema adevrului. Pn la Nietzsche, filosofia i-a atribuit cu arogan cunoaterea i adevrul. Cea cu care a culminat modernitatea, marea filosofie german anterioar lui, se poate n ntregime rezuma n autodefinirea ei ca tiin absolut", ca i cunoatere a adevrului absolut". La rndul ei, gndirea lui Nietzsche, cu care ncepe poate modernitatea trzie, se

poate condensa n intenia lui de a distruge credina n adevr, pentru c, dup el, n sens tradiional, adevrul nu poate exista. Desigur, prin faptul c obine aceast idee invocnd teoretic voina de putere", el se rataaz altor gnditori din a doua jumtate a secolului al XlX-leacu care mparte gloria debutului gndirii modernitii trzii. Poate chiar c originea ideii voinei de putere" ca i toat metafizica voinei a lui Schelling i Schopenhauer trebuie cutat n ideea cretin a voinei divine" i n definiia augustinian a omului. Dar nimeni pn la el nu a avut aceast convingere c noi nu posedm adevrul". i poate chiar mai mult dect aceast convingere, pe care n formul general am mai putea-o regsi i la ali gnditori, consecina ei: totul nu este atunci dect o interpretare i lumea devine o poveste. Chiar aa caracterizeaz Nietzsche n perspectiva problemei:

Gdtzendammerung dezvoltarea i concluzia metafizicii occidentale din WiediewahreWeltendlichzurFabelwurde. In acest fel, nceputurile i

evoluia filosofiei occidentale, care distinge ntre o lume adevrat i o lume a aparenelor, coincid cu istoria celei mai lungi erori. Ca i pentru Heidegger, pentru 106 Nietzsche, istoria erorii, care este metafizica occidental, nce pe cu Platon. O dat cu lumea Ideilor", Platon introduce distincia ntre lumea adevrat", a esenelor, i lumea aparenelor". Credina cretin a adoptat teologic, prin Sfinii Prini, filosofia greac, ndeosebi neo-platonismul. In acest fel, teoria lumii Ideilor" ca i credina cretin n mpria lui Dumnezeu" se suprapun i devin o doctrin a lumii supra-sensibile, adevrate, lumea esenelor situat n transcenden sau n spatele lumii sensibile", a aparenelor. Etapele evoluiei filosofiei occidentale estompeaz consistena acestei lumi adevrate pn la Nietzsche / Zarathustra, care o dat cu lumea adevrat" se debaraseaz i de lumea aparenelor". Nucleul tare i cu adevrat filosofic al gndirii lui Nietzsche rezid n aceast negare a lumii adevrate" a esenelor, a lucrului n sine", pe scurt a adevrului ca punct absolut de plecare sau de sosire. Nietzsche nu accept existena nici unui eveniment n sine, absolut. Nu exist dect un ansamblu de fenomene care, interpretate i structurate de ctre o fiin a crei caracteristic este interpretarea, constituie lumea. Opus lui Parmenide, dup care nu se poate gndi dect ceea ce este, Nietzsche crede c ceea ce putem gndi nu este dect o poveste, aa cum la noi o nelege Noica (cu: n-ar fi dac nu s-ar povesti !). Cu aceasta, lumea nu mai este dect un text i nimic mai mult dect un text care permite nenumrate interpretri, fr s admit nici o interpretare absolut adevrat. Lumea pentru care nu mai exist adevr unic drept criteriu devine o fabul, o poveste spus din diferite perspective. Aa cum totul este ficiune, naraiune, totul este perspectiv. Nu exist mijloc de a iei din perspectiva noastr particular, ficiunea fiind chiar esena acestei perspective. Singurul fel n care poi iei din perspectiva evalurilor curente este, ca filosof, s recurgi la actul violent al creaiei de valori" i s impui noi criterii de interpretare n loc s le codifici pe cele vechi. Adic singurul fel de a iei din povestea lumii este s o spui altfel, dup msura ta. 107 Ca filosof, Nietzsche este un hermeneut n aceeai msur n care este filosof, pentru c, o dat cu el, ncepe o ontologie hermeneutic. Totodat el este hermeneutul modern care a mpins att de departe grania interpretrii nct hermeneutica lui este una din primele hermeneutici negative. Pentru hermeneutica tradiional, clasic, sarcina interpretrii este de a restabili sensul iniial, originar i adevrat al gndirii. Gndirea se pierde n expresie i interpretarea, urcnd spre surs, reface sensul adevrat. Hermeneutica lui Nietzsche este negativ ntruct nu mai crede ntr-un sens prim, adevrat, al gndirii fa de expresie, - respectiv al lumii adevrate", al Ideilor fa de lumea sensibil" - pe care interpretarea are a-l recupera. In cazul lui Nietzsche totul se mrginete la interpretare. Iar religia, filosofia, tiina sau morala nu sunt dect formele acestei interpretri, care nu pot viza i nu pot depozita nici un adevr, prim, absolut sau originar. Bineneles, aceste interpretri nu se dezlnuie haotic, incoerent, aa cum absena adevrului ca valoare normativ ar putea lsa s se neleag. Intervine ceva care limiteaz interpretrile, a crui prezen o putem fixa printr-o comparaie ntre Kant i Nietzsche. La Kant, cunoaterea i gsete locul ntre lucrul n sine", pe de o parte, i cadrele transcendentale ale intuiiei sensibile i categoriile intelectului, pe de alta. Putem presupune interpretrii un loc similar cunoaterii kantiene. Numai c Nietzsche neag orice qpoziie ntre lumea adevrului i lumea sensibilitii i desfiineaz limita interpretrii dinspre lucrul n sine". El nu pstreaz nici cealalt limit a interpretrii, cadrele

transcendentale i apriorice ale subiectului, care n fixitatea lor ar putea garanta adevrul interpretrii chiar n lipsa lucrului n sine". Aici apare substituia care pune n joc destinul interpretrii nietzscheene: Nietzsche fixeaz ca limit a interpretrilor ceea ce el numete voina de putere". n numele ei formuleaz Nietzsche ntrebarea: Cine vorbete?". Cine?" devine ntrebarea hermeneutic, pentru c sensul i valoarea unui lucru sau eveniment sunt date de forele, respectiv voina, care se manifest, exprim sau ascund n ele. Dac Nietzsche are dreptate i totul este interpretare, depinde cine o face i de unde vorbete. 108 Ce este aceast voin de putere" care n locul adevrului limiteaz interpretarea? Interpretarea pe care o preferm este cea a lui Vattimo: voina de putere" sau instinctul" trebuie nelese n sensul voinei de conservare i nflorire a vieii, sau a unei evaluri inspirate din exigenele conservrii unui gen de via determinat. Acesta este sensul n care putem spune c Nietzsche caut rdcinile instinctive ale moralei, religiei, tiinei, filosofiei, respectiv prezena interpretrii n numele voinei de a tri. Critica adevrului, aa cum o ntreprinde Nietzsche, nu poate fi luat n serios dect dac voina de putere" sau instinctul" nu se situeaz la rndul lor pe poziia unui adevr ultim la care totul poate fi redus. i ntr-adevr, pentru Nietzsche, ele sunt numai un reflex al condiiilor anterioare de civilizaie, produsul istoriei, nu rdcina ei. Acesta e ste punctul de la care gndirea lui Nietzsche i ceea ce a fost numit ateismul lui ncep s se supun unei mai bune interpretri. De aici ncepe preludiul unei filosofii care revine la nceputuri, la trunchiul viu pe care se afla ramura, astzi moart, a tradiiei platoniciano-cretine. O dat eliminat dedublarea lumii i ipoteza unei ordini morale transcendente a ei, ea apare din nou aa cum este ea: dincolo de bine i ru", n inocena devenirii" ei. Omul nu poate exista n afara totalitii acestei lumi i nu exist nimic exterior acestui ntreg la care el s-ar putea raporta pentru a o evalua. Consecina ultim este eliberarea omului de orice scop sau greeal, de orice team sau repro i plasarea lui de drept n inocena existenei. Discursul lui Zarathustra, cea de-a cincea Evanghelie", este tentativa de a rsturna Supraomu l trecutului, Dumnezeul-Om, care, dup moartea lui Dumnezeu", nu face dect s se afunde n neantul nihilismului, i de a face omul asemenea cu caracterul universal al vieii. Unul dintre cei mai buni exegei nietzscheeni, Karl Lowith, observ c O dat cu Nietzsche

secolului al XlX-lea se mplinete n recunoaterea lumii ca lume i nceteaz n acelai timp de a fi

Ateismul a

Teism." Dar respingnd categoric Dumnezeul cretin umanitar, a crui existen nu poate fi
demonstrat n raport cu calitatea unei lumi cum este cea a 109 noastr, i invocndu-I pe Dionysos, Nietzsche nu reinstaureaz un zeu antic, ci impune o lume dionysiac", a crei via este voin de autoconservare i autoexaltare. Adic, n ordinea dialecticii sacrului i profanului, Nietzsche sacralizeaz pur i simplu viaa. Viaa este un fenomen complex, cu multiple faete, marcat inevitabil de pluralitate. Sacralizarea ei implic inevitabil politeismul. Gndirea lui Nietzsche nu este atunci ateist dect pentru c este mpotriva monoteismului. De altfel el consider explicit monoteismul cel mai mare pericol pentru umanitate i vede n politeism imaginea gndirii libere. Analizele noastre de mai sus verific implicit aceast concluzie: dominaia i absolutizarea conceptului i adevrului n filosofia modern nu sunt dect supravieuiri camuflate ale formulei relfgioase monoteiste. Combtndu-le, afirmnd absena adevrului unic i pluralitatea interpretrilor, Nietzsche critic implicit monoteismul cretin. Anunnd, la sfritul modernitii clasice, moartea lui Dumnezeu" se prea poate ca Nietzsche s nu fi anunat att domnia Supraomului, ct instalarea politeismului modernitii trzii. De vreme ce lumea esenelor i cea a aparenelor dispare, rmne doar interpretarea, dar aceast interpretare nu duce la regsirea lumii esenelor. Hermeneutica lui Nietzsche este o hermeneutic negativ i deschide calea spre alte hermeneutici negative pentru c nu mai crede ntr-un primat al gndirii, al adevrului i al contiinei.

16. Etapa filosofic a hermeneuticii: Heidegger

Cu filosofia Fiinei a lui Martin Heidegger, ne rentoarcem la un moment din evoluia tematizrii comunicrii, a semnificrii sau a limbii cnd tema nu era formulat pn n ultimele sale concluzii.

Dar ne ntoarcem totodat i ntr-o alt variant a formulrii acestei tematizri. Pentru c diferena dintre structuralismul francez i filosofia heideggerian a Fiinei este diferena dintre semiologie (sau semiotic) i hermeneutic 110 n conceperea limbii. Semiologia structuralist, cu toate implicaiile ei filosofice sau teoretice, este rezultatul considerrii stricte a limbii din perspectiva unic a funciei de comunicare. Putem spune fr s greim c semiologia structuralist este o semiologie a comunicrii. Dar este posibil i o semiologie diferit, pe care, puin forat, am putea-o numi semiologie a semnificrii. n ace ast accepiune oarecum forat i n opoziie cu semiologia structuralist constituit exclusiv pe temeiul funciei de comunicare a limbii, hermeneutica ar putea fi considerat o semiologie a semnificrii. Distana natural dintre semiologie i hermeneutic este distana dintre conceperea limbii i textelor din perspectiva funciei de comunicare sau din perspectiva procesului de nelegere. Efectul acestei distane poate fi bine sesizat dac le confruntm pe amndou cu fiina stranie a tcerii. O semiologie a tcerii este o imposibilitate n termeni. Despre semnul care nu este, nu poi dect s taci. n schimb, o hermeneutic a tcerii devine aproape obligatorie. Semiologia are ca obiect semnul i vede n el un loc al diferenelor susinute de sistemul semnificant, de structur. Acelai obiect, hermeneutica l definete ca simbol i caut n el asemnrile care evideniaz arhetipul. La limit, semiologia poate aprea ca o hermeneutic negativ, care se mulumete s reduc simbolul la semn. Celelalte hermeneutici negative reduc simbolul la ceva din afara limbii, din afara sistemelor semnificante: maetrii suspiciunii", Marx, Nietzsche i Freud, caut adevrul simbolului n relaiile de producie, n voina de putere sau n pulsiunile erotice ale incontientului. Aa se face c, n pofida a ceea ce le desparte, semiologia structuralist i hermeneutica heideggerian se afl de aceeai parte a baricadei teoretice, de partea tematizrii limbii. Pentru ambele, limba este o realitate autonom, chiar o realitate primordial, numai c fiecare o privete de pe un alt versant. Pentru ambele, semnificativul este cea mai nalt form a raionalului. n toat amploarea ei, hermeneutica apare practic, la fel ca i semiologia, numai pe fundalul tematizrii comunicrii. Desigur, interesul pentru semne i pentru interpretarea lor este foarte vechi. Dar Antichitatea 11 clasic i mai ales patristica n-au produs dect reguli de interpretare disparate. Dup Renatere i mai ales o dat cu Reforma se dezvolt teorii hermeneutice sectoriale, teologice i juridice. Aa c n pragul secolului trecut, hermeneutica se prezint nc drept o disciplin auxiliar n cutarea unor reguli riguroase, chiar tiinifice ale interpretrii. Iniiatorii hermeneuticii moderne, Schleiermacher i Dilthey, la fel ca Peirce i Saussure, au publicat prea puin. Este aici nc o paralel ntre destinul modern al hermeneuticii i semiologiei: i teoriile hermeneutice sunt numai schiate i publicate dup manuscrise postume. Hermeneutica pe care o avem acum n vedere este ns o hermeneutic nou, o hermeneutic filosofic. Dup ea, sensul textului i comprehensiunea implic Fiina. Soluia acestei filosofii hermeneutice la problema comunicrii formulat n contextul tematizrii limbajului este, succint formulat, aceasta: oamenii se neleg unii pe alii, neleg textele i semnificaiile din aceast lume n temeiul Fiinei i a raportului lor privilegiat cu ea. ntruct implic sensul Fiinei i capacitatea comprehensiv a omului, aceast hermeneutic este de fapt o filosofie i anume filosofia Fiinei ca prezen-absen, a lui Martin Heidegger. Ca disciplin metodologic a interpretrii, ntr-o form explicit i didactic, ea a fost dezvoltat i expus de un discipol al lui Heidegger, Hans Georg Gadamer. Punctul de plecare al filosofiei heideggeriene, aa cum se prezint ea n

SeinundZeit, este omul.

Statutul singular al omului rezid n aceea c este singurul ntre fiinduri care este contient de existena sa i de inevitabilitatea morii sale, care nu are esen proprie, ntreaga lui esen rezidnd n existena sa, care dorete mereu s fie altceva dect este i ajunge s fie mai mult proiect de a exista dect fiin. Acest punct de plecare este cel care a facilitat principala confuzie dintre filosofia lui Heidegger i existenialismul francez, pe care filosoful german, alturi de sursele tradiionale - sfntul Augustin, Pascal, Kierkegaard -, l-a alimentat n mod evident. Numai c Heidegger nu pune n sine chestiunea omului, ci numai n vederea chestiunii Fiinei. Omul este un fiind privilegiat, pentru care

ainelegefiinadeschidedejaunaccesspreFiin. Comprehensiunea Fiinei este atributul

determinant i faptul fundamental al existenei umane. Omul este un fiind care nelege Fiina.

Heidegger numete modul propriu de a exista al omului, Analitica

Dasein, ceea ce nseamn literal Fiina aici". Daseinului ne arat mai nti c omul este n lume, respectiv c omul nu este repliat pe sine,

ci deschis spre altceva dect el nsui. Fiina n lume" este existenialul fundamental, constituia esenial a omului, pentru c omul nu poate fi o subiectivitate izolat, ci numai legat de lume i nscris n ea. Fiind n lume, omul este n afara sa, dup cum i semnific etimologia cuvntului: se ine n afar, a iei n afar de. Casa sau copacul, muntele sau Dumnezeu dac nelegem prin

eksisten - a sunt, numai omulexist,

existen aceast capacitate a omului de a se ine n afara sa, de a se deschide

extatic luminii Fiinei. Legturile etimologice dintre ek-sisten" i ek-staz" sunt o cheie pentru lmurirea acestei poziii, ntruct nelegerea Fiinei este asemenea unei iluminri religioase. Dac revenim la sensul dinamic al cuvntului

transcenden - nu ordine static superioar i suprapus

ordinii acestei lumi, ci efort de depire - putem spune c omul este transcenden n imanen. De aceea omul este un aici" al Fiinei i chestionarea filosofic asupra Fiinei nu poate ncepe dect cu o hermeneutic a fundului sau cu o analitic a existenei, cu o interpretare a existenei n funcie de Fiina care se manifest. Dup cum se vede, elucidarea constituiei ontologice a omului, a fiineiaici", nu este dect drumul care duce spre elaborarea chestiunii Fiinei - mai precis: chestiunea fundamental se poart asupra sensului Fiinei - problem nu numai obscur n sine, dar i att de ru pus n evoluia metafizicii occidentale. A doua transcendere pe care ne-o nfieaz analitica existenei, dup cea care deschide individul spre lume, este cea care l ndreapt spre ceilali oameni. ntr-adevr, nu exist Eu dect n relaie cu Cellalt, sau, ceea ce psihologiile cele mai lipsite de speculaie teoretic ne-o confirm, nu exist dect n relaie cu 113

Ego

Alter. Chiar cnd gndim n adncul

Mitsein iAuchsein, a fi cu" i a fi de asemenea", cei care co-exist cu noi sau, pur i simplu, cei
sufletului nostru, n solitudinea minii noastre, nc suntem cu alii" i Cellalt este i el prezent. care sunt i ei alturi de noi, sunt constituenii propriei noastre existene, ceea ce Heidegger numete existenialele

Dasein\x\m.

n al treilea rnd, omul este continuu ndreptat spre viitorul su i elaboreaz proiecte. ntr-adevr, noi suntem mereu naintea noastr, proiectndu-ne pe noi nine n proiectele noastre. Omul este o fiin mereu orientat spre posibiliti i de aceea noi suntem mereu ngrijorai. Noi acionm mereu pentru ceva care este n viitor, ceea ce face ca omul s fie mereu grij i temporalitate. De aceea, peltru Heidegger conceptele cardinale nu sunt, ca n filosofia tradiional, Fiina i Gndirea, ci Fiina i Timpul. Timpul se prezint ca mediere ntre om i Fiin n dou sensuri: omul accede la Fiin trecnd prin timp. El trebuie s se ridice la totalitatea existenei pentru a atinge Fiina. n acest sens, Fiina este proiectul pe care l efectueaz omul. n al doilea sens, Fiina este cea care, trecnd prin timp, atinge omul. Fiina are nevoie de timp, pentru a ajunge la om i n acest sens omul este proiectul Fiinei. n al patrulea rnd, suntem contieni c viaa noastr va avea un sfrit, suntem contieni de inevitabilitatea morii noastre. De la naterea sa i n orice clip omul este ameninat de moarte, cci este n orice clip destul de btrn pentru a muri. Continua reprezentare a posibilitii morii produce n noi un sentiment de angoas. Suplimentar, omul este fiina care pune n chestiune propria sa existen, care adic o pune n joc, ca miz, o supune pericolului. Din faptul c esena omului rezid n existen, c existena omului este fr esen, urmeaz o continu contestare a existenei sale. Aceasta este sursa angoasei care nsoete transcenderea dinspre aparen spre fiin a fiindului care suntem noi. n fine, n al cincilea rnd, omul este angajat n transcenderea de la o existen inautentic la o existen autentic. Astzi, cel mai adesea, omul se afl n rtcire, deczut de la fondul su, strin de Fiin. n plus, el este ncurcat n multiplicitatea fiindului, nu mai este atent la Fiin, o 114 uit i, n final, o neag. n relaia omului cu lumea, intervine atenia ngrijorat fa de lucruri i fa de ceilali. Omul risc astfel s se piard printre oameni i lucruri, s-i piard eul autentic. nstrinat de sine nsui, el este nstrinat i de fundamentul su. De acea, el nu stpnete fundurile pornind de la profunzimile Fiinei, ci, devorat i aservit de ele, este lipsit de propria i libera sa desfurare. Acoperit de ctre fiinduri, fondul Fiinei i rmne obscur i abstract. nc mai mult este omul aservit i devorat de ceilali. Fiecare persoan

(derEinzelne) este att de prins n angrenajul altora -altora n

general, nu neaprat anumii eu nsumi" dispare n

alii -, nct nu mai triete el nsui. n locul eului se instaleaz se"-ul, ,jnanselbst". Se"-ul, impersonalul colectiv, exercit o tiranie cu att mai

eficace cu ct este discret. Omul care se determin pe sine din interior este nlocuit cu cel dirijat de opiniile colective din afar, i aceasta este valabil chiar i pentru non-conformist, care este dirijat prin instalarea lui n negaie. Dictatura impersonalului colectiv genereaz mediocritatea. Orice superioritate este cobort pe tcute i fiecare las pe nimeni" s decid pentru el, pentru c, dac impersonalul colectiv decide, dac se"-ul decide, nimeni" este cel care decide. Cufundat n coexistena

{Mitsein)

cu ceilali oameni, existena omului nu poate fi dect risipire, divertisment i dizolvare n anonimatul colectivitii. Noi ne aflm n lume sub dominaia impersonalului colectiv, cu prejudecile, curiozitile i preocuprile sale frivole, care ne deturneaz de la a medita sau reflecta asupra destinului nostru autentic. Ceea ce ne smulge acestui impersonal colectiv i ne impune alternativa ineluctabil de a fi n chip autentic noi nine sau de a nu fi este sentimentul de a fi aruncat n lume fr justificare, de a fi abandonat n faa unor primejdii care ne amenin de pretutindeni i de nicieri, cu singura certitudine de a nu mai fi. Sentimentul morii i angoasa care-l nsoete impulsioneaz trecerea de inautenticitate la autenticitate, stare n care omul este unit cu fundamentul su i l triete . Neplcutul sentiment al angoasei are la Heidegger un rol existenial deosebit: acela de a ne pune n contact cu neantul, pe fondul cruia se detaaz tot ceea ce 115 este i n care tot ceea ce este este ameninat s se nruie n fiecare clip. Totalitatea existenei omului se desfoar dup cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent i viitor. Dar, dup fiecare din cele

undemergem?,de undevenim?,cinesuntem?, rspunsul ar fi mereu unul i acelai: neantul. n raport cu viitorul, omul
trei dimensiuni, omul este inut sau fondat n neant. Ca i cum la cele trei ntrebri: proiecteaz noi posibiliti de realizat. Neantul apare ntruct viitorul este voalat i nimic nu ne garanteaz c aceste posibiliti se vor realiza. Omul este plasat astfel n neantul care ad-vine, n neantul viitorului. Dar neantul apare i n raport cu trecutul: ca fiina aici", omul este mereu plasat n faa sa nsi, pur i simplu pentru c este

aici i trebuie s fie aici,deunde rmnndu-i obscur.

Acesta e ste neantul originii sale. n fine, n prBzent omul se pierde n relaiile sale cu ceilali oameni, se pierde n vaniti. Neantul care irumpe n prezent este neantul a ceea ce se ntmpl constant. Cel mai adesea, omul fuge de neant, i se refuz datorit impresiei c acesta i rpete totul, c l priveaz de certitudinile sale cotidiene. Aceast fug l livreaz vrtejurilor lumii fiindului i l condamn la inautenticitate, smulgndu-l clip de clip totalitii existenei i lui nsui. n msura n care i se expune deschis i l asum cu drzenie, neantul l salveaz de la aceast cdere. Eliberarea omului de tirania fiindului este pe msura puterii lui de ndurare fa de neant, care l smulge multiplului i l deschide la unu. Acest unu nu se profileaz pn aici dect ca neant, dar un neant care face semne dincolo de el nsui. Trebuie suportat angoasa, ca stare fundamental n care se manifest neantul pentru c ea ne deschide totalitii existenei i, astfel, autenticitii. Astzi atia oameni fug de angoas i neant cznd n inautenticitate. Heidegger recomand, dimpotriv, de a accede la autenticitate rbdnd i traversnd neantul: returul la Fiin se face ca traversare a neantului. Astfel nct, existenial, Heidegger ajunge s rstoarne dramatic formula filosofiei greceti presocratice, din nimic nu apare nimic", afirmnd c orice fiin, ca fiin, apare din neant". Tentativa lui Heidegger, de a da realitate neantului, a fost apreciat ca original de 116

L
muli comentatori. Neantul nu coincide cu simplul nimic. Neantul este vlul Fiinei" sau n neant noi rentlnim mereu Fiina ntr-o manier voalat. Neantul este neantul fiindului. Fiina, altul oricrui fiind, este i ea ne-fiindul i, n acest sens, neantul. Neantul pe care l invoc filosofic Heidegger este un neant activ, care aneantizeaz orice lucru i face s se clatine din temelii lumea care apare din el. El este fondul negativ al fiindului din care Fiina se detaaz printr-un fel de ruptur. Ce este atunci Fiina? Heidegger ne nva c o veritabil chestionare nu trebuie s fie agresiv. Cel

care ntreab, n acest caz, trebuie s se deschid la ceea ce este chestionat i s devin locul permeabil revelaiei. Pentru a gndi Fiina n sens heideggerian, trebuie s o trieti. Cel care se preocup astfel de a rspunde la i de chestiunea Fiinei este gnditorul, nu filosoful i nc mai puin metafizicianul. A ti cum s chestionezi Fiina este a ti cum s-o atepi, dac este nevoie, chiar toat viaa. Singur omul ntre fiinduri are privilegiul de a asculta i rspunde la chemarea Fiinei. Destinul omului este de a face Fiina neleas n lume, de a-i favoriza venirea sau de a o nstpni. De aceea el nu este stpnul fiindurilor", ci pstorul Fiinei". Fiina are nevoie de om chiar dac n ntlnirea cu omul ea este esenialmente ascuns. Aceasta este situaia fundamental a omului i ea dureaz ct istoria. Totodat i este proprie - chiar exclusiv, pentru c lipsete celorlalte fiinduri - favoarea dezvluirii Fiinei. Ceea ce este un dar periculos, poate cel mai periculos dintre daruri. Pentru c Fiina n manifestarea sa nsi este ascuns i retras, oamenii sfresc prin a nu-i mai da atenie, a o neglija, uita, chiar nega. Datorit acestei nvluiri a Fiinei, omul este cel mai supus pericolului dintre toate fiindurile. Acestea se gsesc pe ele nsele i se dezvolt cu siguran, pe cnd omul este supus incertitudinii, se poate pierde sau distruge. Dac nu ne ngduie s concepem Fiina prin categorii, Heidegger nu ne propune nici s o gndim prin analogii sau prin substituire figurat, ci prin efortul de ptrundere mental i chiar fizic. Poate c cea mai bun comparaie pe care ne-o putem ngdui este cea pe care ne-o ofer 117 exemplele lui Heidegger. Fiina fundurilor este ceva de ordinul fiinei picturii sau muzicii: simim n muzic sau n pictur ceva care ne atinge direct i care este chiar ceea ce este respectivul tablou sau respectiva pies muzical. Dar este altceva dect constituenii materiali ai tabloului sau ai cntecului: o eviden clar, dar impalpabil; proximitatea nvluitoare, dar i un recul infinit. La fel ca n teologia negativ, Heidegger ncearc s ne spun ce este Fiina prin opoziie la ceea ce nu este ea. Fiina se opune devenirii, fiind mai degrab permanen; Fiina se opune aparenei, fiind ceea ce este identic; Fiina se opune gndirii, fiind prezen actual; n fine, Fiina se opune la ceea ce nu mai trebuie s fie, ca i ceea ce este deja aici. Cele patru caracteristici ale Fiinei - permanen,

(StandigeAnwesenheit). Cele patru opoziii prin care Heidegger definete Fiina - devenirea, aparena,
identitate, disponibilitate, prezen, - ne prezint una i aceeai caracteristic: prezena constant gndirea i ceea ce trebuie s fie - nu sunt ns ficiuni, ci realiti, fore care se opun Fiinei i care determin, domin i penetreaz, n nlnuirea lor multipl, deja de mult timp existena noastr i o in n confuzia Fiinei. Dar atunci apare problema: n ce sens al cuvntului Fiin, cel care devine, cel aparent, gndirea i ceea ce trebuie s fie sunt ei fiinduri? Fiina, care prin intermediul celor patru opoziii prea s fie astfel circumscris, trebuie transformat ntr-un cerc ncercuitor", fundamentul oricrui fiind. Dar, din momentul cnd Fiina este lrgit pn la punctul de a cuprinde i ceea ce prea s i se opun, ea nceteaz s mai poat fi definit. mbrind propriile opoziii, devenirea, aparena, gndirea i ceea ce ar trebui s fie, Fiina se disperseaz n multiplicitatea fiindurilor i ne scap. Nou nu ne mai rmn dect fiindurile, care, la rndul lor, devin ceva vag i vid. Fiina este fundamentul fiindului. Al doilea neles al ontologiei fundamentale rezid n luminarea Fiinei ca fundament al fiindului. Fondnd fiindul, Fiina este ns ea nsi fr fond, este abis fr fund", prpastie

(Abgrund), cum spune Heidegger. Fiina nsi nu este ea nsi sau n ea nsi.

Fiina nu are un fond distinct de sine, n care s-i aib 118 fundamentul su, cum este cazul fiindului. Ea nu este nici propriul fond au

causasui (cauz de sine),

cum este cazul substanei. Ea este nefondat att ca temei, ct i ca motiv. De aceea Fiina nu poate fi interpretat ca o necesitate absolut, cum se face, n general, n filosofie cu principiul, ci jtrebuie neleas ca joc, un joc nobil, jocul cel mai nobil, liber de orice arbitrar", care nu coincide cu hazardul, ci trimite la libertatea care guverneaz tot. Ceva poate s fie sau s nu fie i n manifestarea Fiinei n fiind se vdete nu necesitatea, ci libertatea jocului. Tot jocul, fr origine i fr limitri, era fundamentul i pentru filosofia lui Nietzsche. Jn raport cu omul, fa de care este att imanent, ct i transcendent, Fiina este destin. In destin, Fiina se desfoar ca istorie, ceea ce desemneaz timpul nsui ca orizont al ei. n definirea Fiinei, jocul i destinul sunt inseparabile: jocul este mereu destin, dup cum destinul este mereu joc. ntre Fiin i fiindul care este omul exist o strns corelai vi tate. Adversa reciprocitate a Fiinei i omului, conjuncia i disjuncia lor evident n jocul destinului a fost semnalat de Heidegger spre sfritul carierei sale de gnditor printr-un semn particular: n

ZurSeinsfrage, Fiina apare barat cu o

cruce care exclude orice independen a ei de fiindul care este omul. Omul i Fiina sunt att de strns legai, nct trebuie, n final, evitat pluralul. Paradoxul e ste c, cu toat identitatea, diferena ontologic i pstreaz valoarea, astfel c Fiina rmne fondul omului, fr a-i fi egal. De ce, atunci, atta risip speculativ, de ce atta poezie a gndirii pure dac rezultatul pare att de aproape de poziiile umanismului tradiional? Dup cum chiar Heidegger a artat expres, ntr-un text tradus n romnete,

Scrisoareasupraumanismului, termenul de umanism i-a pierdut sensul o dat cu uitarea Fiinei.

Aceast uitare rabate omul asupra lui nsui i face din el un centru care se fondeaz pe sine nsui i care se lumineaz pornind de la sine nsui. Astfel situaia omului este falsificat, ceea ce priveaz umanismul de coninutul lui. De aceea el nici nu-i pune problema umanismului, ci pe cea a sensului Fiinei. Pentru c aceasta este problema pe care filosofia heideggerian i propune 119 s o rezolve: problema comunicrii dintre fiindul cu totul privilegiat -dar i periclitat totodat -, care este omul,

Daseinul, i Fiin. Cci, la urma urmei, nu att Fiina - pe care nu o poate defini i o

consider chiar acategorial, deci de nedefinit logic - i cu att mai puin omul - care, deczut i rtcit de la Fiin, nu este nimic, sau este mai puin dect nimicul - intereseaz gndirea heideggerian, ct relaia dintre cei doi. Relaie care ar fi greit s o gndim n termenii axiologici, ai valorii, sau ai umanismului tradiional i despre care nu putem spune dect c este autentic sau inautentic. Astfel interpretat, filosofia heideggerian se nscrie n tematizarea filosofic a comunicrii, caracteristic epocii noastre. Desigur, aa cum spuneam mai sus, aceast comunicare este gndit hermeneutic, nu semiologic. Relaia dintre om i Fiin este un joc al interpretrii, o hermeneutic existenial, i o provocare a destinului, o interpelare destinal. i nu numai comunicarea, ci i limba este deosebit de prezent. Fiina nu exist practic nicieri n felul n care existau principiile transcendente ale filosofiei tradiionale. Dac ea are un alt loc privilegiat de prezen dect fiindul particular care este omul, acest loc este cu siguran limba. Limba este adpostul Fiinei, ne spune Heidegger n a doua perioad a carierei sale teoretice. i sensul acestei afirmaii este mai vast dect simpla situare a adevrului. Pentru c este vorba aici i despre un al treilea tip de adevr, diferit de adevrul-coresponden aristotelian sau de adevrul-coeren kantian, i anume adevrul semnificaie. n general, o dat cu refuzul de a reduce limba la un simplu instrument, ideea acestui tip de adevr este prezent n toate orientrile care se mprtesc din aceast tematizare. La Heidegger, acolo unde limba este nsi puterea de semnificare a Fiinei, adevrul este gndit ca scoatere din ascundere". O scoatere din ascundere pe calea poeziei sau filosofiei, a gndirii poetice sau a gndirii existeniale autentice. n general, pentru a doua parte a evoluiei filosofiei lui Heidegger, Fiina pare s se afle mai degrab i mai sigur n poezie, - n marea poezie a lui Holderlin, tefan Georg, Trakl i Rilke - i n limb, dect n fiindul care este omul. Se evideniaz aici 120 nc una din caracteristicile generale ale celei de-a treia tematizri: autonomia pe care o ctig limba se nsoete, aa cum prevenise, de altfel, Foucault, cu o estompare pe msur a chipului omului. Comunicarea dintre om i Fiin, de autenticitatea creia se intereseaz toat gndirea heideggerian, mai permite o comparare interpretativ. E adevrat, o interpretare oarecum forat, pentru c filosofia heideggerian nu o autorizeaz n nici un fel. Aa cum prevenisem de la nceput, aceast filosofie greu de interpretat i de expus devine mai transparent de ndat ce invocm experiena religioas. Putem acum compara rezultatul ultim pe care l-am obinut, comunicarea autentic dintre om i Fiin, cu ceea ce este n experiena religioas comunicarea omului cu Dumnezeu. Desigur, ncap aici numeroase corective, pe care afirmaia lui Heidegger le concentreaz ntr-o formul splendid: Ne-am nscut prea trziu pentru zei i prea devreme pentru Fiin...". Dar nu este mai puin adevrat c, pentru gnditorul dispus s interpreteze lirica modern ca pe psalmi, refuzul de a gndi Fiina prin reducere la esen las numai o alternativ, dac nu bun, cel puin constructiv: de a o gndi ca Persoan. Desigur, Heidegger refuz onto-teologia i n-a revenit la grecii presocratici pentru a recurge apoi la soluii simple. Persoan, prin libertate i implicare destinal, Fiina heideggerian rmne totui impersonal fa de posibilele hierofanii care ar readuce-o la fiindul prezent. Chiar i la Heidegger, hermeneutica este numai parial vizibil. Sein und Zeit absoarbe n ntregime preocuprile de la primele sale cursuri din anii '20. Apoi trecerea mai hotrt spre fenomenologie i turnura (Kehre) spre limb pe care o ia gndirea sa dup anii '30 acoper i mai mult acele prime preocupri hermeneutice ale tnrului Heidegger. Desigur, hermeneutica rmne osatura gndirii sale,

iar limbajul un alt cuvnt pentru hermeneutic. De aceea hermeneutica nu este la Heidegger o teorie a interpretrii, ci chiar interpretarea. Hermeneutica face accesibil Dasein-ul propriului su Dasein n privina caracterului su de a fi. Dasein-ul i asigur pe calea hermeneuticii propria explicitare a propriei fiine. Dar totodat el se implic hermeneutic n micarea comprehensiunii. 121 Schimbarea pe care Heidegger o aduce n planul hermeneuticii, comparabil cu arbitrarietatea semnului a lui Saussure n planul semiologiei, este refuzul concepiei epistemice asupra nelegerii. Heidegger rstoarn situaia considernd, invers, cunoaterea drept secundar i ea izvornd dintr-o comprehensiune mai elementar care este departe de a fi strict cognitiv. Este ceea ce se numete prenelegere sau pre-comprehensiune (Vorverstndnis), adic structura de anticipare a nelegerii: situaia existenial prealabil circumscrie cadrul preteniei de validitate a oricrei ncercri de interpretare". A nelege un lucru nseamn a te dovedi la nlimea lui, a-l putea lua ntr-un anumit fel. Heidegger consider aspectul implicit, prelogic", hermeneutic, prealabil celui apofatic, propoziional. El folosete termenul de hermeneutic pentru a caracteriza comprehensiunea antepredicativ, fr ca totui s ias, aa cum Husserl o fcea, n afara limbajului.

n spiritul ntregii sale gndiri, Heidegger nu vrea s ne lase s lum drept simple i adevrate propoziiile cunoaterii tiinifice. El vrea s ne arate c nici discursul tiinei nu scap nrdcinrii n structura grijii (Sorge) Dasein-ului. Pentru c reprezentarea unui adevr absolut pornete din refuzul fmitudinii congenitale a existenei noastre, iar cutarea unui fundament ultim i atempor al este o fug iluzorie a omului din faa radicalei sale temporaliti. Prin urmare, a cuta un adevr ultim i universal nseamn a construi nelegerea pe modelul unei cunoateri care nu poate fi niciodat realizat. Soluia existenial rezid n acceptarea senin a fmitudinii. Soluia hermeneutic este acceptarea prejudecii, a structurii de anticipare a judecilor noastre, ca aspect ontologic pozitiv al nelegerii noastre. Consecina direct este refuzul istorismului construit pe modelul epistemic al tiinelor exacte. Consecina pozitiv mai general este refuzul metodei pentru c nu pot exista propoziii enuniative clare care s poat traduce suferina facticitii i finitudinii noastre. A doua inversare se petrece n nsi structura demersului hermeneutic. Relaia clasic dintre interpretare i nelegere se rstoarn: interpretarea devine explicitarea (Auslegung) nelegerii. Dac n vechea 122 hermenutic explicitarea interpreta pentru a conduce la nelegere, n hermeneutica heideggerian nelegerea este interpretat explicitant. Apare la acest punct urma unei moteniri nietzscheene a ntrebrii: cine vorbete?", cine interpreteaz?". Ceea ce trebuie s pun n lumin interpretul este pre-comprehensiunea. Pentru a explicita corect un gest al altcuiva sau un text, trebuie s ne devin clar propria situaie hermeneutic. Alteritatea a ceea ce este de lmurit poate apare numai dac ne controlm propriile prejudeci. Din aceast perspectiv este rezolvat problema cercului hermeneutic. n vechea hermeneutic cercul rezult din micarea de du-te-vino ntre interpretare i nelegere. La Heidegger micarea este, cum spuneam, invers: de la nelegere la interpretare. Rezultatul este c aceast figur, vicioas logic, a blocat hermeneutica anterioar. Dup rsturnarea relaiei dintre explicitarea interpretant i nelegere, el nu mai poate fi considerat vicios. Problema hermeneutic nu este de a iei din cerc, ci de a te angaja convenabil n el. Prezentarea noastr a forat puin litera n numele spiritului gndirii lui Heidegger, pentru c n textele sale nu exist nicieri atta hermeneutic explicit. Dup cum spuneam, i termenul este destul de rar. n scrisoarea din 05.01.1973 ctre Poggeler, Heidegger spune, nu fr o uoar ironie, c hermeneutica filosofic e treaba lui Gadamer. i ntr-adevr, hermeneutica filosofic a secolului nostru, atta ct este n sens riguros, se afl n cteva din lucrrile lui Hans Georg Gadamer i Paul Ricoeur.

17. Etapa filosofic a hermeneuticii: Gadamer

Hermeneutica lui Gadamer se formeaz n trena filosofiei heideggeriene i n dialog i opoziie cu semiologii structuraliti. Abia n forma lor deplin i pe fundalul care le este propriu, acela al tematizrii filosofice a comunicrii, semiologia i hermeneutica se arat a fi, dup

123
desprirea lor n pragul modernitii, n contrapoziie, n tensiune negatoare reciproc. Locul opoziiei dintre semiologiile structuraliste i post-structuraliste i hermeneuticile

heideggeriano-gadameriene este problema autonchiderii refereniale. Dup semiologii structuraliti,

textul e autoreferenial sau intertextual: nu trimite dect la el nsui sau la alte texte. Pentru hermeneutic, cu toat autonomia i primordialitatea neinstrumental a limbii, ea este nsoit mereu, ca de o umbr, n vechea hermeneutic, de gndire, n noua hermeneutic, de Fiin (aa cum o gndete Heidegger). La Gadamer orice text are, direct sau indirect, referenialitate: Fiina e referina nesuprimabil a oricrui text" i contiina referenialitii refuz iluzia ficionalitii absolute". Dar ca i semiologii structuraliti, Gadamer afirm c limba l-a fcut pe om i nu invers. Limba nu este un instrume nt pe care s-l folosim, (n definitiv, s-o recunoatem, omul nu mai e definibil att prin gndire, ct prin limbaj; suntem mai siguri c omul vorbete, dect c gndete: mai degrab dect animal raional, omul este un animal locvace.) Att Heidegger, ct i Gadamer consider c limba nu este un obiect opus subiectului, ci un orizont solidar cu subiectul n translaie spre vitor, incluznd obiectivitatea n propria-i procesualitate. Relaia

omlimb difer de relaiasubiectobiect. Limba nu e

nici emergen a subiectivitii: ea este o substan coerent structurat a omului, care nu e centrat pe ego. Limba este fluxul efectiv al existenei umane. Totodat, Gadamer este mai aproape de hermeneutica teologic dect Heidegger. Spre deosebire de Heidegger, el afirm c limba este obiectiv n chip suplimentar i pentru c n spatele ei se succed generaii care transmit o tradiie. Astfel, Gadamer reabiliteaz tradiia i autoritatea textelor transmise prin tradiie. nainte de momentul culminant kantian al modernitii, tradiia, cu conceptele ei de judecat, gust i sim comun, aparine cunoaterii. Kant este cel care contest validitatea tradiiei pentru a putea impune critica autonomizant i libertatea de judecat a subiectului, indiferent de alte autoriti dect raionamentul logic. Pentru Heidegger 124 lucrurile stau puin altfel: limba ne preexist, ne precede; ea fundamenteaz ontosul uman, reprezentnd ontosul fa de gndire, deoarece judecata este subiectiv, pe cnd prejudecata este ontos. Limba este prejudecata, nainte de oameni i de judecata lor. Limba este marea prejudecat istoric ce ne ajut s nelegem. Judecata gndirii este subiectiv, n timp ce pre-judecata, limba care st naintea judecilor noastre, este obiectiv", nelegerea devine consecina felului n care e conceput limba. Conceptul central al hermeneuticii, nelegerea, este un proces comprehensiv, esenial, nepsihologic, nesubiectiv. Gadamer spune c nelegerea nu trebuie gndit ca o operaie a subiectivitii, ci ca o implicare n procesul tradiiei, n care trecutul i prezentul se mijlocesc continuu". Pentru hermeneutica anterioar, nelegerea era faa interioar a explicaiei, era cunoaterea rezultat din substituirea cauzelor prin motive. Aceast atitudine era cvasicognitiv: natura acioneaz prin cauze (dup raiunea pur kantian), iar omul acioneaz prin scopuri (dup raiunea practic kantian); iar scopul e imaginea simetric a cauzei.Pentru Gadamer, nelegerea este un proces ontologic mijlocit de ontos-ul limbii i susinut de tradiie. Greutatea tradiiei n hermeneutica lui Gadamer vine de la ideea c istoria acioneaz asupra noastr mai mult dect ne dm seama i suntem dispui s admitem. Omul este alctuit n mai mare msur din prejudecile dect din judecile sale. n ultim instan nelegerea rmne n temeiul heideggerian al Fiinei. n hermeneutica post-romantic a lui Dilthey, a nelege nsemna a cunoate interioritatea cuiva, dincolo de semnele senzoriale i prin intermediul lor. El credea c, dincolo de orice deosebiri de epoc, cultur, clas, ras, este posibil s reconstituim tririle altora: exegetul nu are dect s-i transpun experiena proprie de via ntr-un mediu social-istoric reconstruit. Gadamer, iniial, i urmeaz pe Schleiermacher i Dilthey, dup care sarcina hermeneutului este de a nelege autorul mai bine dect s-a neles el nsui pe sine. Apoi revine pentru a spune c hermeneutul nelege opera ntrun context superior prin generalitate i astfel depete gradul de contientizare al individualitii creatoare. 125 Mersul istoriei este cel care raionalizeaz momentul anterior, oferind o perspectiv mai general. Necesitatea acestui travaliu al istoriei n procesul hermeneutic este consecina finitudinii comprehensiunii noastre. Eroarea hermeneuticilor clasice, istorico-psihologice, este de a crede c istoria poate fi oprit pentru a produce momentul unei cunoateri nerelative, tiinifice. Chiar istoricitatea vieii submineaz constituirea epistemologic a disciplinelor socio-umane. Gadamer acuz naivitatea pozitivist a istorismului care poate crede c istoria i nceteaz efectele n urma apariiei contiinei istorice. De aceea cunoaterea i aplicarea nu sunt dou momente distincte i succesive, ci un singur tot. Tot imposibilitatea hermeneuticii de a se sustrage istoriei face din ea o disciplin productoare: n

micarea istoriei de cte ori nelegem, nelegem altfel". Modelul procesului hermeneutic este dialogul (Gesprch). Interpretarea textului este Gesprch mit dem Text, coff-vorbire, dialog cu textul. Sarcina hermeneuticii, spune Gadamer, se nelege pe sine ca o intrare n vorb cu textul. Aceast nelegere este o experien cu textul, de parc textul sau tradiia ar fi persoane. nelegerea este experien (Erfahrung, experien, aflare) a persoanei, adic experien cu textul sau tradiia ca i cum ar fi persoane, adic ar vorbi de la sine ca un tu". Gadamer se mpotrivete tratrii textelor ca obiect fie c perspectiva este tiinific, fie estetic. Dialogul ca proces hermeneutic ne arat c nelegerea nseamn mai degrab participare la o tradiie dect stpnirea unui sens. Dialogul e fcut din ntrebri i rspunsuri nu din enunuri, ca entiti neutrale i autosuficiente. Interpretul se afl n faa sarcinii de a descoperi ntrebarea la care textul a oferit un rspuns. Se poate nelege textul descoperind la ce ntrebare a rspuns discursul sau gestul. ntrebarea se adreseaz nu numai textului, ci i tradiiei. Noi nu emitem, ci suportm ntrebarea. Heidegger spunea c ntrebarea este pasivitatea noastr n expunere". ntrebarea vine din negativitatea experienei noastre care contrazice tradiia, prejudecata, ineria ideologic. Descoperim mereu c 126 totul e altfel dect credeam. Tot astfel, rspunsul vine singur cnd l merii; totul e s fii pregtit pentru el pentru c nelegerea este ontic. Procesul hermeneutic se produce pe teren lingvistic. Limba vine la rostire", spune Gadamer. Limba este mediul universal n care nelegerea se nfptuiete de la sine iar subiectivitatea nu are ce cuta aici. Hermeneutica filosofic nu elaboreaz o tehnic; ea este o descriere fenomenologic a ontosului ca i condiie a nelegerii. n hermeneutica anterioar, intervalul dintre momentul interpretrii i momentul producerii operei era anulat de interpretare i nelegere. Distana se rezolva prin empatie, prin transpunere n orizontul producerii operei sau evenimentului istoric. La Gadamer, intervalul are consisten. Hermeneutica trebuie s spun cum, mpotriva acestui interval care separ situaii i orizonturi, e posibil nelegerea. Hermeneutica veche l reducea pe cellalt la noi nine. La Gadamer exist o procesualitate istoric ireversibil, respectiv o diferen a celuilalt fa de noi. Intervalul, distanarea, sunt necesare pentru luciditatea noastr i pentru c procesele istorice sunt orientate i dobndesc semnificaie prin efectele lor (Wirkungsgeschichte). Transpunerea empatic, transcenderea propriului orizont sunt imposibile. Istoria este orientat ireversibil dinspre trecut spre prezent, devenind semnificant prin contopirea orizonturilor. Cu ceea ce a filtrat intervalul, ne mbogim orizontul nostru prin orizontul celuilalt. Orizontul vechi este compatibil cu al nostru, ntruct suntem pe aceeai linie de tradiie. Tot ceea ce se petrece aici este ontic. Consecina afecteaz statutul de metod a hermeneuticii: nu exist reguli fundamentale pentru nelegere care s fie universale prin inter- sau trans- subiectivitate. Chiar dac formulm astfel de reguli, ele nu duc la rezultatul dorit. Gadamer numete aceast reorientare a hermeneuticii de la metodologie la examinarea condiiilor i posibilitii nelegerii, cotitura ontologic" a hermeneuticii sub conducerea limbajului (este titlul seciunii a 11l-a din

WarheitundMethode).

",:,,
127 Cercul hermeneutic este o regul ce se impune singur prin ceea ce se petrece de fapt: ntregul este neles prin prile sale constitutive, i invers, prile sunt nelese dinspre ntreg. Problema este aceea a intrrii n cerc: Heidegger i Gadamer au propus soluia prenelegerii ntregului fr prealabila nelegere a prilor. Soluia lui Gadamer are n vedere prenelegerea sprijinit de tradiie. Creditarea (anticiparea) perfeciunii e un concept gadamerian suplimentar fa de Heidegger: inteligibil e doar ceea ce prezint o unitate perfect de sens. Ipoteza este c atunci cnd interpretm ceva presupunem c e ceva cu sens i adevrat att n sine ct i n raport cu orizontul nelegtor. Putem anticipa asupra sensului citind, spre exemplu, titlul unei cri. nelegerea se mic circular, lrgind n cercuri concentrice unitatea sensului neles. n acest du-tevino ntre ntreg i pri, criteriul nelegerii este acordul coerent al prilor, amnuntelor, cu ntregul i acordul ntregului cu orizontul constituit al nelegerii. Ceea ce se realizeaz prin interpretare este lrgirea n cercuri concentrice a unjtii sensului neles. Sensul iniial se poate corecta cu condiia ca sensul descoperit s se adauge tradiiei (hermeneutica biblic spusese c n afara tradiiei devii sectant). Pentru Gadamer, care nlocuiete implicit ceea ce este limba, la Heidegger, prin tradiie,

tradiia este mereu cert i definitiv, iar discontinuitile absolute desfiineaz nelegerea. nelegerea urmeaz tradiia, eventual o reformuleaz n lumina efectelor ei istorice, dar n-o poate niciodat rsturna. Hermeneutica filologico-retoric i cea istoric-psihologic vd n micarea circular a interpretrii un instrument formal. Heidegger i Gadamer spun c cercul este real, c se rotete dar i nainteaz n timp. Micarea nu este numai formal, tehnic, instrumental. Anticiparea de sens a comprehensiunii, care rezult din apartenena noastr la o tradiie, deschide cercul spre viitor. Cercul nu mai este numai ciclicitate, ci descrie de fapt intersecia micrii tradiiei cu micarea interpretului. Pentru Gadamer, cercul nu e metodologic, el descriind un moment structural ontologic al nelegerii.

128
iui*

I. Postmodernism
18. Deconstrucie, hermeneutic slab" i pragmatic discursiv
Cea mai sintetic i frecvent caracterizare a epocii actuale a culturii occidentale este aceea de postmodern. Filosofia pare s se simt la ea acas n acest context i formele ei de manifestare sunt multiple. O ntlnim mai peste tot: n inima criticii literare i a manifestrilor artistice programatice, n nucleul metaforic al teoriilor tiinifice, n etica i dreptul ecologic, n dezbaterile politice i n marginea teologiilor morii lui Dumnezeu". Locurile unde se face auzit discursul filosofiei actuale sunt i ele diferite: de la nvmntul universitar umanist pn la presa cotidian, radio i televiziune, unde chiar ziaristul poate aprea, n generalitatea meseriei lui, ca avatarul ultim, imaginea degradat i vulgarizat la extrem a filosofului, cobort de la absolut i iniiatic la cotidian i accesibil. Tot astfel, formele: de la cursul universitar, academizant ori vulgarizator, la tratatul sobru i profund, ori la textul ludic; de la articol sau interviu de cotidian la sporovial de salon intelectual, ntr-o dezordonat nclcare a timpilor i spaiilor culturale. Chiar dac, prin firea lucrurilor, actualitatea se las greu ordonat, ceea ce se poate imediat constata este persistena tematizrii filosofice mai sus enunat i analizat: cea a comunicrii, a semnificrii, a limbii. Diferenele I de form apar numai atunci cnd se ncearc sinteze ntre dou sau chiar I ntre cele trei tendine principale ale filosofiei contemporane. n coninut, | diferena se situeaz ntre cei care continu n formule sintetice comun a celor dou direcii analizate mai sus, de
[29

postmoderne tentativa

a dizolva subiectul, ideea filosofic produs de epoca modern, sau, dimpotriv, de a-l reconstrui i regndi. Tranant pentru problema postmodernitii ar fi evidenierea unui model ontologic sau a unei variante a unui astfel de model, care s-i garanteze dac nu autonomia, mcar diferena. Tematizarea existenei (a ceea ce exist", a lui

oon) din epoca auroral a filosofiei pn n pragul celei moderne, a impus deasupra primeia. n ordinea realitii - n sensul lui Eliade, pentru

modelul platonician al transcendenei. Lumea sensibil unde trim noi este dublat de o lume inteligibil, a Ideilor, situat spaial

care realul este sacrul - lumea Ideilor este mai adevrat ntruct deine modelele eseniale ale copiilor sensibile multiple din lumea noastr. Mo delul alternativ aristotelic al unei ontologii a individualului, care suprapune, prin cele patru cauze-temeiuri, esenele generale ntr-o existen individual mai real dect ele, nici nu este att de antagonic pe ct s-ar prea, pentru c a lsat neatins transcendena Demiurgului perfect n raport cu lumea, i a rmas o formul secund i recesiv n istoria filosofiei occidentale. Formula succint a modelului ontologic pentru aceast epistem este cea a transcendenei verticale, preluat de cretinism, ca relaie ntre Dumnezeu i om. Tematizarea modern a cunoaterii impune, o dat cu criticismul kantian, un alt model ontologic, cel transcendental. Acest model nici nu este att unul ontologic, ct al unei cunoateri care construiete realul. Transcendena vertical este nlocuit cu un fel de transcenden slbit sau deviat, redus la orizontal: cu transcendentalul. n filosofia kantian, transcendentalul nu mai poate n nici un caz avea semnificaia ontologic-axiologic de n afara i deasupra acestei lumi". El desemneaz ceea ce este anterior i permite construirea lumii n cunoatere, respectiv constituirea obiectului n experien. Modelul ontologic al modernitii, ntemeiat pe transcendental, a cunoscut dou variante distincte. Prima pstreaz modelul spaial al transcendenei verticale i l face imanent distribuind cuplul categorial esen-aparen dup metafora spaial a miezului i cojii. n acest caz, principiul este situat ca esen nu n afar 130

i deasupra, ci nuntru i n centru, adic n profunzime. Cealalt variant este mult mai conform sensului modernitii pentru c rolul spaiului l joac aici timpul. Ceea ce se ascundea, pentru cei vechi, n spaiu, pentru cei moderni se ascunde n timp. Principiul devine, n virtutea anterioritii, origine, sau, printr-o simetrie spaializatoare a timpului, finalitate, sau punctul de sosire al istoriei. Dac vrem s vedem n tematizarea comunicrii linia de grani dintre modernitatea care tematizase cunoaterea i postmodernitate, atunci trebuie s gsim modelul ontologic nou, impus de aceast tematizare. Or el este destul de clar trasat att de ctre Heidegger, ct i de ctre structuraliti, precum i de ctre comentatorii mai mult sau mai puin binevoitori ai ambelor orientri. Este vorba n primul rnd despre excluderea oricrei transcendene i despre refuzul oricrui model ontologic al originii sau profunzimii. Apoi, despre excluderea istoriei, care este categoria temporalitii moderne a noutii care se nvechete, depit de noutatea mai nou. Pentru c nici structuralitii, nici heideggerienii nu exclud timpul neles fie ca desfurare a combinatoricii, fie ca destinalitate In fine, acest model ontologic nu se mai

arhe sau telos, punctul de plecare

(Geschichte caGeschick). bazeaz pe o relaie arhetipal ntre principiu i manifestrile

sale, adic pe analogie, ci pe diferen. Ceea ce rezult este o ontolgie a suprafeei semnificante", fr transcenden, nici mcar n forma slab a profunzimii sau originii i articulat dup principiul diferenei, nu al asemnrii. Un astfel de model ontologic este n funciune n cele mai realizate formule ale gndirii filosofice postmoderne. ndeosebi la acei gnditori francezi care, ca Derrida, Lyotard, Deleuze i Baudrillard, au reuit paradoxala sintez hermeneutico-semiologic sau heideggeriano-structuralist. Evidenierea unui model ontologic specific este de natur a garanta consistena filosofic a postmodernitii ca epoc, dar nu poate, din pcate, s dea i o msur perfect a distanrii de modernitate. Deplasarea de la o tematizare la alta poate aprea ca o aprofundare, pentru c, ntr-un registru mai general, cunoaterea este cazul particular al comunicrii cu obiectul. Apoi, att tematizarea cunoaterii, ct i cea a comunicrii produc 131 criticisme, nu ontologii. Ceea ce este n plus comun aici este c ambele produse teoretice criticiste ale celor dou tematizri folosesc energia existent i fosilizat a modelului ontologic iniial. Ele funcioneaz numai prin deconstruirea, prima, a substanei sau formei n profitul subiectului, a doua, a acestui subiect n profitul unui limbaj la care lumea se reduce ca simpl suprafa semnificant. Consecina lor este transformarea iniierii n joc i a teoriilor semnelor i intepretrii n reete pragmatice pentru eficiena comunicrii. Ideea din care gndirea filosofic postmodern i-a fcut emblem este pluralismul, adic eterogenia i eteronomia. Desigur, calea impunerii acestor concepte nu este una direct, de generalizare pur i simplu a experienei socio-culturale, ci una ocolit, a consonanelor, rezonanelor i sprijinului reciproc. Ea este implicit n formula saussurean care definete semnul ca pur diferen. Dezvoltat pe asemenea temeiuri, care sunt cele ale arbitrarietii semnului?? metoda semiologic structural mizeaz pe diferene, nu pe analogii, ca hermeneutica, i conduce spre o structur, nu spre un arhetip. Consecinele acestei metode au aprut cel mai clar n arheologia foucaultian a tiinelor umane, n forma discontinuitilor dintre episteme, care au drept consecin eterogenitatea i eteronomia cunotinelor tiinifice. Dar poate c efectul ei teoretic n-ar fi fost att de puternic fr intersectarea cu ideea diferenei ontologice heideggeriene. Jean-Francois Lyotard este ntre primii gnditori, dac nu chiar primul, care a folosit termenul de postmodernitate n manier pozitiv. n

Raportulasupracunoateriinsocietilecelemaidezvoltate

(1979), respectiv informatizate, pe care l-a scris pentru Consiliul Universitilor de pe lng guvernul provinciei Quebec, el i fixeaz ca problem legitimarea - mai ales a enunurilor tiinifice - i ca metod perspectiva wittgensteinian asupra enunurilor ca jocuri de limbaj. Pentru c tiinele particulare nu-i pot explicita codul i nu se pot legitima singure, trebuie

132
cutat meta-discursul legitimator, care definete criteriile i conveniile n diferite practici ale cunoaterii. Cunoaterea tiinific nu poate arta c are dreptate fr a recurge la naraiune. Cea mai eclatant i citat consecin a analizelor sale este aceea potrivit creia metanaraiunile" nu mai legitimeaz, n societatea postmodern, cunoaterea. O dat cu modernitatea, marea povestire legitimatoare - speculativ sau despre emancipare - i-a pierdut credibilitatea. (Pierderea sensului, pe care muli o deplng n postmodernitate, este urmarea dispariiei cunoaterii narative.) Cunoaterea

tiinific este numai un joc de limbaj nzestrat cu reguli proprii, dar incapabil s reglementeze alte jocuri de limbaj, adic situat pe picior de egalitate cu alte discursuri. Desigur, toate aceste idei nu depesc mult nivelul teoretic structuralist anterior. Profund postmodern este aici continuarea care poate fi rezumat astfel: cunoaterea tiinific actual sugereaz ca model de legitimare cel al diferenei neleas ca paralogie i cere ca accentul s fie pus de acum nainte pe dezacord, nu pe consens. Lyotard critic aici paradigma cunaterii moderne, care, o dat cu generalizarea, cu abstragerea din multiplicitate, devalorizeaz eterogenitatea. Postmodernismul refuz orice form de meta-naraiune legitimatoare: principiul unui metalimbaj universal este nlocuit de un principiu al pluralitii sistemelor formale i axiomatice". Ceea ce critic el nu este raiunea n general, ci numai acea form a ei care se bazeaz pe exluderea eterogenului. Iar ceea ce propune postmodernitii este de a face eterogenitatea din nou valabil discursiv prin intermediul filosofiei analitice a limbajului receptat prin structuralismul foucaultian. Gilles Deleuze este ntre primii care, n plin epoc structuralist (1968) n

Differenceetrepetition,

ncearc s gndeasc diferena netradiional, adic n afara categoriilor de negaie i opoziie i dincolo de categoriile clasice ale identitii, asemnrii sau analogiei. Este adevrat c, n consonan, de altfel, cu stilul de gndire, Deleuze nu va putea da o mai bun definiie acestei idei dect cea metaforic, formulat mpreun cu Felix Guattari, aceea de rizom". Felul tradiional de a gndi identitatea 133 i diferena este cel al metaforei rdcinii-arbore inversat, care desfoar ierarhic-arborescent diferenele. (S ne amintim aici de forma arborelui clasificrilor, al lui Porfir). Rizomul" ofer o cu totul alt metafor epistemic: cea a lipsei de diferen ntre rdcin i mldie i a schimbului constant cu mediul su. Metafora epistemic a rizomului ne permite s gndim diferena mpreun cu trecerile i legturile pe care le implic. Diferena nu mai poate fi att de rigid pe ct fusese n tradiia clasic, iar unitatea nu mai poate s o absorb fr a o elibera n acelai timp. Aa apare formula magic" atunci, referenial astzi, pentru postmodernitate, a egalitii: Pluralism = Monism". Jacques Derrida s-a recunoscut la fel de puin postmodernist ca i poststructuralist. Iar atunci cnd a discutat despre postmodernitate n legtur cu ideea apocaliptic a sfritului, nici nu i-a acordat un

dup, ci numai un alturi, nici noutate, ci numai diferen. Totui efortul lui de a depi metafizica
este la fel de evident postmodernist pe ct este de poststructuralist pentru c soluia este pluralitatea. O astfel de pluralitate principial, nu o multiplicitate superficial, caut Derrida atunci cnd pretinde o nou scriitur care s vorbeasc n acelai timp mai multe limbi i s articuleze concomitent mai multe texte. n plus, el este de recunoscut ca atare i pentru c face ca totul s fie, dac nu text, atunci cu siguran scriitur". Cci nu numai gndirea, dar i scrierea i chiar construcia arhitectural sunt moduri ale deschiderii drumurilor prin lume, o scriere" a lumii. Peste tot aici, prin metafizic, metalimbaj i arhitectur, modernitatea i-a exercitat tendina spre o dominaie absolut a multiplicitii vieii, limbilor i populaiilor. Postmodernul este probabil constatarea sau experiena sfritului acestui plan de dominare. Semiologia clasic era nc legat de o metafizic a prezenei. Dar semnul reprezint prezena n absena ei; i ine locul. Derrida opune semiologiei clasice poziia lui Heidegger, pentru a respinge orice pre-existen a lucrurilor sau sensurilor n raport cu limbajul. Orice scris are un caracter inaugural, pentru c sensul se nate pe msura nregistrrii sale. 134 n text, pluralitatea nu deriv din intersectarea sau nlnuirea consecinelor mai multor origini, ci din multitudinea de drumuri care-i pstreaz distana. Semnele trimit unele la altele i se deschid unele altora i trebuie s urmrim aceste trasee i ntreeseri. n aceste condiii, sensul nu poate fi niciodat prezent, ci mereu amnat i mprtiat pe multiple trasee. El nu se sustrage astfel, ci diferena (folosind un joc de vocale, Derrida scrie de fapt diferana") i diseminarea sunt chiar modalitile constituirii sensului. Sensul se d numai prin aceast micare a diferenei. Diferena este originar i nu mai putem cuta nici o explicaie n spatele ei. Ea nu are a face cu ideile de distribuire atomar sau de opoziie dialectic, ci este de cutat pe cile mprtierii i ncrucirii, n jocul urmelor, conotaiilor, ramificrilor i rsturnrilor. Aceast pluralitate nu este dezordine, sau pedeaps a divinitii (apropo de Turnul Babei, a crui metafor o utilizeaz pentru a apropia textualitatea arhitecturii de scriitur n general), ci consecin a limbii. n strns conexiune cu diferena astfel neleas s-a nscut i singurul stil sau modalitate a gndirii, specific postmodernismului: deconstrucia. ntr-adevr, dac tot ceea ce spun sau scriu gnditorii

situai sau situabili n postmodernitate poate trece drept speculaie sau teorie, ceea ce pot ei face, ceea ce cu un cuvnt tradiional pe care Derrida l refuz, se numete metod", devine cu adevrat important i definitoriu. i deconstrucia este pn ntr-att de specific nct am putea atribui numele ei postmodernismului, numindu-l n formula lui cea mai pur i mai acut, deconstructivism. Deconstrucia este formula unei hermeneutici slabe", nscut din ntreeserea hermeneuticii heideggeriano-gadameriene cu semiologiile structuraliste i n general cu hermeneuticile negative. Preluat din gndirea heideggerian i trecut prin semiologia structuralist, deconstrucia este o operaie de desfacere a arhitecturii conceptual-semnificante a oricrui fel de text i, n primul rnd, o dizolvare a opoziiilor bipolare ierarhizate valoric, pentru a obine arhiconcepte care reabiliteaz termenul slab. 135 Jean Baudrillard se situeaz uor excentric fa de tendina pe care am identificat-o drept emblematic pentru postmodemism. El afirm pur i simplu c nu exist diferen ntruct diferena este numai o condiie a indiferenei. Mai precis, teoria sa este o critic a dif erenei, ntruct astzi, n urma imploziei tuturor sensurilor, ea s-au transpus n universala indiferen. Constituirea diferenelor este, de la un anumit punct, mai puin dialectic, ct contraproductiv. Este ceea ce se ntmpl n zilele noastre, desigur n Occident, cnd formarea diferenelor este liber. Creterea nelimitat a multiplicitii produce n acelai timp, prin posibilitile pe care le deschide, o validare prin comparare a acestor diferene, care se neutralizeaz reciproc i intr n consonan, ajungnd la indiferen. Cultura noastr a devenit o astfel de uria mainrie a validrii prin comparare a diferenelor pe care tot ea le-a produs, iar dialectica diferenierii se rstoarn n indiferen. Aceast dialectic uor abstract se clarific dac apelm la teoria simulrii, care exprim cel mai bine poziia lui Baudrillard. In societile pre-post-moderne valoarea de ntrebuinare - cu funcie referenial" -i valoarea de schimb - cu funcie comutativ i combinatorie - se afl ntr-o relaie echilibrat dialectic. Acum, prin generalizarea i intensificarea schimbului i comunicrii, valoarea de schimb este favorizat. La fel semnul lingvistic: acum semnul scap de orice obligaie arhaic de a desemna ceva, fiind liber pentru un joc structural sau combinatoriu ce succede rolului anterior al unei echivalene determinate". Semnul lingvistic poate fi reflectare a unei realiti eseniale sau simulacru cnd i gsete n sine principiul fondator i produce modele ale realului care nu au origine, nici realitate, ci hiperrealitate, ca hart precede i d natere teritoriului. n lumea occidental de astzi, unde realitatea este produs prin comunicare, este imposibil s mai distingem ntre realitate i simulacru, nscenarea pentru a reanima ficiunea realului este spectacolul de vrf al acestei lumi a simulrii universale. Dar cnd toate opoziiile sunt aparente i, n consecin, toate aciunile nu pot schimba starea general, ci o pot numai confirma i potena, nseamn c totul sa petrecut deja, fr ca 136 ceva semnificativ s se petreac i c ne aflm n hipertelie. Prin urmare hipertelie" nseamn c ne aflm dincolo de reprezentarea sfritului iar coninutul acestui sfrit, soluia care s-a promis tuturor problemelor noastre, s-a petrecut deja, dar altfel de cum o ateptam. Cerul utopiilor s-a cobort pe pmnt i nici o Judecat de Apoi nu va avea loc, pentru c fr s fim contieni am depit punctul acesta. De fapt nu att n postmodernitate ne-am afla, dup Baudrillard, ct n postistorie: istoria s-a terminat, nu mai exist nici un orizont deschis i nici o inovaie posbil. Dac preponderent Baudrillard dezvolt

motenirea poststructuralist, Gianni Vattimo, unul din cei mai interesani gnditori

italieni de astzi, dezvolt mai degrab linia de perspectiv heideggerian. El prefer s vorbeasc despre o modernitate trzie" dect despre postmodernitate, i depre o ontologie a declinului" care impunea gndirea slab i hermeneutica slab". Metafizica, gndirea tare" care domin, impune, care se crede universal, atemporal i este agresiv egocentric, intolerant fa de contraziceri, presupune un efort violent de omogenizare i universalizare". Dar pretenia de a avea o legtur cu valorile, dac nu este guvernat de memorie, de nostalgie, de rugciune, este o pretenie demonic". n centrul teoriei lui Vattimo despre gndirea slab se afl noiunile heideggeriene de Andenken (reamintire, regndire) i Verwindung (vindecare, convalescen, resemnare, acceptare). Un alt termen-cheie este pietas, semnul sub care se ordoneaz etica gndirii slabe. Gadamer sugerase o slbiciune metodic" proprie hermeneuticii: atenie i solicitudine fa de cerinele interne ale obiectului interpretrii, respect pentru fragilitatea lui fundamental, disponibilitate de a asculta ceea ce are acesta de spus nainte de a-i pune ntrebri i efortul de a nu impune propria raionalitate sau

propriile convingeri. Pe poziii apropiate, dar n alt cheie stilistic, Umberto Eco recunoate c, de vreme ce nu putem distruge trecutul - ceea ce ne-ar reduce la tcere - el trebuie revzut: cu ironie, bun dispoziie, nostalgie parodic i autoparodic, dar nu cu inocen. 137 La rndul lor, gnditorii americani, Richard Rorty, Seyla Benhabib, Hal Foster, Fredric Jameson i Andreas Huyssen, se afl de partea filosofiei analitice i pragmatismului i, pe lng etalarea eterogenitii, acord postmodernului i un pregnant rol critic, pe care l neleg n dimensiunea lui pozitiv. ntre toi, pn la urm gnditorii germani - crora, n mod remarcabil le aparin Manfred Frank i Gunter Figal -, Jiirgen Habermas, Albrecht Wellmer, Wolfgang Welsch i Peter Kemper manifest cea mai mare diversitate a abordrilor, cednd diferit influenelor post-structuraliste, heideggerian-gadameriene sau filosofiei analitice. Postmodernismul se arat a fi o sintez mai extins dect lsase s se vad anterior. ntr-un prim moment, cea mai vizibil atitudine a fost deconstrucia. Sinteza operat aici recupera o semiologie a semnificrii i o hermeneutic a discontinuitii, pentru care intervalul dintre diferitele orizonturi istorice devenea de netrecut. Este cel mai net exemplu al unei lecturi a semnelor n temeiul imanenei disipate, a diferenei constitutive din sistemele semnificante, ce provine din semiologia structuralist. Un al doilea tip de sintez a interiorizat n hermeneutic refuzul structuralist al istoriei, al continuitii tradiiei. Asumarea discontinuitii a condus la exerciiul de interpretare al hermeneuticilor slabe". Sinteza paradoxal care pare s se impun ns acum vine, neateptat, dinspre filosofia analitic. Diferit de deconstructivismul semiologic i hermeneuticile slabe, care sunt opiuni teoretice, apare soluia pragmaticii discursive care se intereseaz de utilizarea semnelor. Sinteza operat aici preia problematici i soluii att din semiologie ct i din hermeneutic fr s se preocupe de complicaiile teoretice, interesndu-se numai de eficiena pragmatic imediat la nivelul comunicrii existeniale, interpersonale i mediatice, sau de comunicarea social, politic ori chiar economic. E ca i cum, o dat cu noua epistem, filosofia i-ar fi schimbat ndemnul iniial Cunoate-te pe tine nsui!" cu Comunic bine cu tine nsui!", ori ca i cum i-ar fi nlocuit imperativul categoric al moralitii cu cel, nc mai categoric, al comunicrii fr limite.

138

Bibliografie:
I. Semiologie
1. 2. 3. 4. 5.

DespreRacine, EpL, Bucureti, 1969 Mythologies, Seuil, Paris, 1970 Barthes, Roland,Ledegrezerodel'ecriture, Seuil, Paris, 1972 Barthes, Roland, S/Z, Seuil, Paris, 1976 Codoba n, Aurel,Structurasemiologicastructuralismului.Criticauneisemiologiipureipractice, Ed.
Barthes, Roland, Barthes, Roland, Ducrot, Oswald, Schaeffer, Jean Mrie, Eco, Umberto,

Dacia, Cluj-Napoca, 1984

Nouldicionaraltiinelorlimbajului, Editura Babei, Bucureti, 1996 Tratatdesemioticgeneral, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982 8. Eco, Umberto,Leslimitesdel'interpretation, Bernard Grasset, Paris, 1992 9. Francastel, Pierre,ArtettechniqueauXIXeetXXesiecles, Les Editions du Minuit, Paris, 1956 10. Francastel, Pierre,Figurailocul, Ed. Univers, Bucureti, 1971 11. Frank, Manfred,V/asistNeostrukturalismus?, Suhkamp Verlag, Frankfurt
6. 7. am Main, 1984 12. Goldmann, Lucien,

Scienceshumainesetphilosophie, Gonthier,

Paris,

1966 13. Goldmann, Lucien,

14. Jakobson, Roman, Paris, 1963

Sociologialiteraturii, Ed. Politic, Bucureti, 1972 Essaisdelinguistiquegenerale, Les Editions de Minuit, MythologiquesI.Lecruetlecuit, Pion, Paris, 1964 Mythologiques4.L'hommenu, Pion, Paris, 1971

15. Levi-Strauss, Claude, 16.

Levi-Strauss, Claude,

139

Gndireaslbatic, Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1970 Antropologiastructural, Ed. Politic, Bucureti, 1978 19. Mauro, Tullio de,Introducerensemantic, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978 20. Miege, Bernard,Gndireacomunicaional, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1998 21. Mounin, Georges,Introductionlasemiologie, Les Editions de Minuit, Paris, 1970 22. Rovena-Frumuani, Daniela,Semiotic,Societate,Cultur, Institutul European, Iai, 1999
17. 18. Levi-Strauss, Claude, Levi-Strauss, Claude,

Teoriialesimbolului, Ed. Univers, Bucureti, 1983 Coursdelinguistiquegenerale, Payot, Paris, 1969 25. ***,Semnificaieicomunicarenlumeacontemporan, Editura Politic, Bucureti, 1985 26. Wahl, Francois,Laphilosophieentr&l'avantetl'apresdustructuralisme, n:Qu'estcequele structuralisme? Seuil, Paris, 1968
23. Todorov, Tvetan, 24. Saussure, Ferdinand de,

II. Hermeneutic

AJn.a 'mit/<rn
1 (,;'?'''

Filosofiaocult, Humanitas, Bucureti, 1994 Hermetismul, Ed. De Vest, Timioara, 1992 3. Forget, Philippe,TextundInterpretation,DeutschFranzosischeDebatte mitBeitrgenvonJ.Derrida,Ph.Forget,M.Frank,H.G.Gadamer,J.Greisch + undF.Laruelle, Wilhelm
1. 2. Alexandrian, Bonardel, Francoise, Fink Verlag, Miinchen, 1984 4. , ^.u.'.-iv.
;

Frank, Manfred,DasindividuelleAllgemeine.Textstrukturierungund TextinterpretationnachSchleiermacher, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985

Veriteetmethode.Lesgrandeslignesd'unehermeneutique philosophique, Editions du Seuil, Paris, 1976 6. Grondin, Jean,EinfiihrungindiephilosophischeHermeneutik, Wissenschaftliche Buchgesellschatf,
5. Gadamer, H-G., Darmstadt, 1991 7. Hufnagel, Erwin,

Introducerenhermeneutic,

Ed. Univers, Bucureti,

1981 8. ***,

9. ***, 10. 11. 12.

LesreglesdeVinterpretation, Cerf, Paris 1987 Nietzsche,CahiersdeRoyaumont, Les Editions de Minuit, Paris, 1967 Ricceur, Paul,Metaforavie, Ed. Univers , Bucureti, 1981 Ricceur, Paul,Conflictulinterpretrilor.Eseuridehermeneutic, Ed. Echinox, Cluj, 1999 Ricceur, Paul,Delatextla aciune.Eseuridehermeneutic (II), Ed.
Ricceur, Paul,

Echinox, Cluj, 1999 13.

Despreinterpretare.EseuasupraluiFreud, Editura Trei, Comprehensiunesauexplicare?Despreteoriaiistoriatiinelorhermeneutice, Ed.

Bucureti, 1998 14. Riedel, Manfred,

Dacia, Cluj-Napoca, 1989 15. Poggeler, O.,

HeideggerunddiehermeneutischePhilosophie, K. Alber, 1983. Filosofiacagenliterar, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1992 Scriituraidiferena, Ed. Univers, Bucureti, 1998

III. Postmodernism
1. 2. Codoba n, Aurel,

Derrida, Jacques,

140 141
3. Vattimo, Gianni; Rovati, Pier Aldo; 1998 4.***,

Gndireaslab, Pontica, Constana,

Pentruoteorieatextului, Univers, Bucureti, 1980 5. Heinrich F. Plett,tiinatextuluiianalizadetext,

Editura Univers, Bucureti, 1983 6. ***,

Postmodemismul.Deschiderifilosofice, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995

Cuprins
Introducere 1. 2. Noua epistem: tematizarea comunicrii..............................................5 Raionalitate i semn.............................................................................8

I. Semiologie 3. Situs-ul epistemic al semiologiei (Delimitarea obiectului i

problematicii; programul)..................................................................17 4. 5. Principiul arbitrarietii semnului lingvistic......................................22 Consecine filosofice ale principiului arbitrarietii semnului

lingvistic............................................................................................26 6. 7. 8. 9. Sursele lingvistice ale semiologiilor structuraliste.............................30 Semnul i sistemele semnificante.......................................................35 Tehnici i procedee ale lecturii semiologice.......................................53 Semn i epistem: o semiologie a cunoaterii.....................................69

II. Hermeneutic 10. Situs-ul epistemic al hermeneuticii...................................................75

11. Principii, concepte i reguli ale hermeneuticii.................................80 12. Etapa filologico-retoric a hermeneuticii.........................................85 13. Variante ale hermeneuticii filologico-retorice i contrafigura ei,

hermetismul......................................................................................90 14. Etapa psihologico-istoric a hermeneuticii (Schleiermacher, Dilthey).............................................................................................96 15. Contrafigura hermeneuticii psihologico-istorice: hermeneuticile negative ale maetrilor

bnuielii".................................................103 16. Etapa filosofic a hermeneuticii: Heidegger...................................110 17. Etapa filosofic a hermeneuticii: Gadamer.....................................123 III. Postmodernism

Bibliografie.................................................................................................139
18. Deconstrucie, hermeneutic slab" i pragmatic discursiv.....129

142
J^f!

CM ifl o:
Tiparul executat la S.C. ATID" S.R.L. Tel. 094-391 876 ROMNIA

551000