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Heidegger y Blanchot; consumacin de los tiempos y (des)esperanza escatolgica Dra. Zenia Ybenes Escard1 - Universidad Nacional Autnoma de Mxico Resumen Este articulo muestra la naturaleza problemtica del tiempo en la tradicin filosfica, que Heidegger trat de superar. Pensadores como Blanchot y Derrida criticaron y continuaron la labor realizada por Heidegger apuntando hacia un tiempo mesinico, distinto de la proyeccin activa y resolutiva del autntico Dasein. Pensadores como Slavoj iek critican esta aproximacin e intentan diluc idar la relacin dialctica entre la eternidad y el tiempo a travs de una lectura radical del legado cristiano. Abstract This article lay down the overall problematic of time in the philosophical tradition whose deficiencies were sought to be overcome by Heidegger. Thinkers like Blanchot and Derrida criticized and continued the task than Heidegger had begun, pointing to a messianic time different from an active, resolute projection of authentic Dasein. Thinkers like Slavoj iek criticize this approach and try to figure out the dialectical relation between eternity and time through a radical lecture of the Christian legacy. Palabras tiempo, clave escatologa. Words

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Key time, messianic, christianity, dying, death, death drive, eternity

El tiempo haba pasado y sin embargo no haba pasado; haba all una verdad que yo no debiera haber deseado poner en mi presencia2 MAURICE BLANCHOT Una voz me llega de Ser, en Edom: Centinela, cunto durar la noche? ISAIAS 21,11

Para pensar el tiempo, Occidente tom como punto de referencia a Aristteles. En el libro IV de la Fsica al discutir acerca de su naturaleza, Aristteles lo define cmo la medida del movimiento y del reposo, y seala que ha de medirse con base en el ahora, que sirve de vnculo para establecer el continuum y de lmite entre pasado y futuro. El tiempo es definido as por Aristteles como nmero del movimiento segn el antes y el despus, y su continuidad resulta garantizada por su divisin en instantes (ahoras). El pensamiento acerca del tiempo se ubica de manera objetiva dentro de la filosofa de la naturaleza, ste es algo objetivo y natural que envuelve las cosas. Como ha sealado Giorgio Agamben: La determinacin griega del ser autntico como presencia ante la mirada, excluye una experiencia de la historia, que es aquello que siempre est all sin estar nunca como tal ante los ojos3. La experiencia judeo-cristiana del tiempo es distinta a la griega en muchos aspectos. As, contrariamente al helenismo, el mundo es creado en el tiempo y debe terminar en el tiempo. Por una parte, el relato del Gnesis, por la otra, la prospectiva escatolgica del Apocalipsis. El periodo intermedio que se despliega entre esos dos acontecimientos es nico. Este universo creado y nico que ha comenzado, perdura y terminar en el tiempo4. Aunque es cierto que Aristteles se pregunta ya por la relacin entre el tiempo y la conciencia5, es el cristianismo quien vincula al tiempo, no ya con el movimiento natural de los astros, sino con un fenmeno humano e interior. Para san Agustn el alma puede distenderse hacia el pasado o hacia el futuro, y el tiempo no es sino esta distantio del alma. La atencin de Agustn se desliza as del tiempo mismo a nuestra conciencia de l6, aunque el tiempo que se interioriza de ese modo, como un lector atento de Las confesiones puede observar, sigue siendo la sucesin contina de instantes del mundo griego7. La experiencia de un tiempo ms originario y aprensible, que se vislumbra por momentos en el cristianismo primitivo8, es recubierta de ese modo por el tiempo matematizado de la Antigedad clsica. La perspectiva subjetiva del tiempo- desarrollada y establecida propiamente por Kant- alcanzar su forma final en la fenomenologa de Husserl, y en su anlisis del tiempo interior de la conciencia donde buscar arduamente, la fuente constitutiva de las series objetivas de la temporalidad. Husserl sealar que el tiempo de la conciencia no es el aristotlico de una serie sucesiva de ahoras que constituyen el lmite ideal entre el pasado y el futuro- como si se tratara de un punto geomtrico sin ninguna dimensin-; sino ms bien un ahora con un horizonte de retensin (del pasado) y de protensin (del futuro). No obstante, si bien huye de la concepcin aristotlica como lmite-ideal, Husserl no deja de situar al ahora en el centro de su descripcin fenomenolgica, y tampoco est claro en su fenomenologa como abordar en su especificidad el tiempo de la historia como un tiempo que no es, ni el cosmolgico de la naturaleza, ni el tiempo interior de la conciencia 9.

Ser Heidegger quien apuntar a resolver estas dificultades con su crtica radical del tiempo puntual y continuo. Heidegger abogar, como veremos, por un presente propio (autntico) absolutamente inseparable del futuro y del pasado; y sealar que el modo de existencia del hombre (el ser-ah), es ser fuera de s, ser- para-la-muerte, ser orientado hacia el futuro. Como seala Joan Stambaugh, la preocupacin de Heidegger por el futuro tiene que ver con esa bsqueda de una experiencia humana del tiempo que es un rasgo distintivo de la tradicin judeocristiana: En el periodo de Sein und Zeit Heidegger est bsicamente inserto en el marco judeocristiano del tiempo y de la historia10. El pensador alemn se orienta hacia una situacin de la historia que supera el historicismo vulgar, y donde el carcter histrico de nuestra existencia es un principio fundamental de carcter ontolgico. La novedad de Sein und Zeit radicar entonces en buscar una experiencia diferente y ms autntica del tiempo en cuyo centro no est ya el instante; sino un encuentro con la muerte slo ma que me hace proyectar mi futuro como un acto de eleccin, y en el que despus la comunidad aparecera tambin determinada por su estado de yecto en una situacin contingente en la cual debe elegir y asumir su destino. En palabras de Slavoj iek: El trasfondo es inequvocamente kierkegaardiano: una verdadera comunidad cristiana arraiga en el hecho de que cada uno de sus miembros debe repetir libremente el modo de existencia asumido libremente por Cristo, su hroe11. Si no se trata de abandonar la historia sino de acceder a una experiencia ms autntica de la misma, con Heidegger comienza una reflexin que liga inextricablemente el tiempo, el futuro y la muerte. Otros pensadores (Blanchot, Derrida), han tratado de realizar su crtica al tiempo continuo y cuantificado desde un cuestionamiento al anlisis heideggeriano a partir de la intuicin mesinica del judasmo, que abrira el tiempo para un acaecer que, como el morir, no podra tener lugar en el orden de la presencia12. O han tratado (Slavoj iek) de criticar ambas posturas y arriesgar una formulacin precisa de la relacin dialctica entre eternidad y tiempo, desde una lectura sui generis del cristianismo y de la pulsin de muerte. Vemoslo ms detenidamente. 1- El ser- para-la- muerte o la ontologizacin del tiempo Martin Heidegger es el primer pensador en ontologizar el tiempo y en pensar una temporalidad coextensiva al Ser y anterior a cualquier intervencin subjetiva13. Desde esta perspectiva, podemos sealar que va ms all de Kant, todava deudor de la fsica de Newton y de la concepcin esttica del tiempo vaco14. Efectivamente, a partir de aqu, ya no podemos decir que estamos en el tiempo sino que la temporalidad comprendida como sentido ontolgico de Cura (Sorge)-suerte de fenmeno unificador donde el futuro se presenta habiendo sido- condiciona las categoras de nuestra existencia en el tiempo- futuro, pasado, presente- sin que estas se reduzcan a l. Heidegger liga a esta temporalidad, con los tres modos de nuestra existencia o existenciarios: el comprender (Verstehen), el encontrarse (Befindlichkeit) y el habla (rede)15. El comprender - que no es idntico a la razn- se relaciona principalmente con el futuro; con nuestro proyecto existencial fundamental con sus potencialidades concretas, que nos hace sospechar que, como saba el buen Sartre, siempre somos ms de lo que somos. El encontrarse se relaciona con el pasado, con la cada, con nuestro estado de yectosegn la memorable traduccin de Sein und Zeit realizada por Gaos, que nos hace descubrirnos arrojados en un mundo que nos impone su facticidad. El habla, finalmente, se vincula de manera inextricable con el presente, y nos abre a la articulacin del pensamiento. Para Heidegger, el futuro (die Zukunft) es lo que me adviene; es decir lo que viene hacia m, y en cierta manera, ya est conmigo. El pasado (die Gewesenheit) es lo que he sido y todava soy16; y el presente (die Gegenwart) es lo que emerge del encuentro del futuro y del pasado, en el sentido preciso en que los acabamos de describir. Desde esta perspectiva, el presente se genera como el encuentro entre mis posibilidades existenciales y la facticidad de mi pasado; y lo que surge es entonces que el tiempo es concebido como contraccin potencial. Heidegger escribe: El pre-ser-se se funda en el advenir. El ya en est denunciando que entraa el sido. El ser cabe se hace posible en el presentar. Despus de lo dicho se prohbe de suyo tomar el pre y el ya de acuerdo con la comprensin vulgar del tiempo () El pre y el pre-ser-se indican el advenir, en el sentido de aquello que pura y simplemente hace que el ser-ah sea de tal suerte que le vaya su poder ser17. Si el presente no puede desligarse ni del futuro, ni del pasado; ya no podemos pensar el futuro como un despus con respecto al pasado; ni el pasado como un antes del presente. Es ms, para distanciarse de la idea de tiempo linear concebida como una serie sucesiva de ahoras, o como una suerte de receptculo vaco, Heidegger ahonda en dos conceptos que le parecen fundamentales: El concepto de fechabilidad y el de significatividad que pretenden desvelar el carcter exttico y horizontal del tiempo: Como primera nota esencial del tiempo se puso de manifiesto su fechabilidad. sta se funda en la constitucin exttica de la temporalidad. El ahora es necesariamente un ahora que () El ahora fechable y comprendido en el curarse de si bien no aprehendido en cuanto tal ahora, es en cada caso algo apropiado o inapropiado. A la estructura del ahora es inherente la significatividad. De aqu que hayamos llamado al tiempo de que se cura el tiempo mundano. En la interpretacin vulgar del tiempo como secuencia de horas falta as la fechabilidad como tambin la databilidad. La caracterizacin del tiempo como puro uno tras otro no deja venir a primer trmino a ninguna de ambas estructuras. La interpretacin vulgar del tiempo las encubre. La constitucin horizontal-exttica de la temporalidad, en la que se fundan la fechabilidad y la significatividad del ahora, resulta por obra de este encubrimiento nivelada. Los ahoras quedan, por decirlo as, amputados de estas relaciones, y as amputados, se alinean simplemente uno junto a otro, para constituir el uno tras otro18 La fechabilidad y la significatividad, acaban entonces con una idea uniforme y cuantitativa del tiempo. El ahora del tiempo mundano no es un ahora indiferente ni uniforme que se puede cambiar por cualquier otro ahora; sino que cuando decimos es tiempo de ir a casa o es tiempo de reflexionar, nuestra temporalidad rebosa un contenido cualitativo. Es este contenido cualitativo

lo que le otorga al tiempo su significatividad. Cuanto ms se involucran la fechabilidad y la significatividad en nuestra experiencia de tiempo; ms se aleja de ella la idea de la medida cuantitativa y del clculo, y ms el tiempo se convierte en la experiencia misma, y no ya en su medida. Con este carcter exttico y horizontal de la temporalidad, llegamos a un nivel ms complejo del anlisis heideggeriano que debemos rastrear cuidadosamente. Antes hemos de sealar que, si bien para Heidegger lo propio no es sino una modificacin de lo impropio, en el caso de la temporalidad se produce una excepcin porque la temporalidad propia es aqu primordial, y previa a la impropia19. El carcter exttico del tiempo literalmente ex - stasis significa estar fuera de s- se refiere a nuestro estar afuera de nosotros mismos. La estructura temporal exttica radica en que el ser-ah est fuera de s mismo y por ello abierto al presente, al pasado y al futuro. El "ser-ah" simplemente no vive en el presente, en l aqu y ahora de un presente vivido en tanto que presente en s mismo, pero l s vive fuera de l, en un proyecto que hace presente el futuro de su fundamento "sido". El "ser-ah" ex-siste propiamente en el xtasis de la temporalidad. Se trata de tener en cuenta el carcter de un siempre haber ya sido del que el ser-ah debe hacerse cargo, as como de la remisin de su existencia a unas posibilidades de ser de las que la ms propia, como veremos a continuacin, es la muerte. Comprendida desde aqu, la horizontalidad no es sino la direccin especfica, el contexto, la finitud de cualquier temporalizacin. Los xtasis temporales de los modos de ser del serah se deben representar entonces en el horizonte temporal del mundo de la actividad cotidiana: Advenir, sido, presente ostentan los caracteres fenomnicos del a s del retro..., cabe..., revelan en la temporalidad lo ekstaticon por excelencia. La temporalidad es el original fuera de s en y para si mismo. Llamamos por ende a los caracterizados fenmenos del advenir, el sido y el presente los xtasis de la temporalidad. sta no empieza por ser un ente que sale fuera de s, sino que su esencia es la temporacin en la unidad de los xtasis20. Todas estas observaciones en torno al tiempo conducen a Heidegger a aseverar algo fundamental. El tiempo nos constituye y la caracterstica central de la estructura de nuestra conciencia es, como ya hemos sealado, lo que Heidegger llama la Cura (S orge), y Paul Tillich llamar preocupacin ltima. La estructura de la Cura radica en que: El ser-ah es un ser a quien en su ser le va este mismo21, pues bien la Cura o la preocupacin ltima-aquella que hace que nos interroguemos y preocupemos por el carcter de nuestro propio ser- slo es posible en tanto que somos seres que se anticipan a s mismos. Al proyectarnos fuera de nosotros mismos somos un en bloque de yo-soy-sidoque imbrica el antes y el ahora sin dejar de ser futuro, y que lo hace siempre desde su ser en el mundo. Lejos de estar encerrados en nuestra conciencia, nos proyectamos fuera, en un mundo que se nos abre. Este es el sentido de nuestra existencia, de nuestro ser ah: La expresin figurada y ntica del lumen naturale del hombre no mienta otra cosa que la estructura ontolgica-existenciaria de este ente consistente en que este ente es en el modo de ser su ah. Es iluminado quiere decir: Iluminado en s mismo en cuanto ser-en-el-mundo; no por obra de otro ente, sino de tal suerte que l mismo es la iluminacin. Slo un ente as existenciariamente iluminado se le vuelve lo ante los ojos accesible en la luz, oculto en la oscuridad. El ser ah trae consigo, de suyo, su ah; careciendo de l, no slo no es, de ipso, sino que no es, en absoluto, el ente de esta esencia. El ser ah es su estado de abierto22 En la descripcin heideggeriana de la temporalidad propia, la totalidad de nuestra vida no constituye algo dado sino el sentido de nuestro futuro. Un futuro que, aunque nos pertenece, no est bajo nuestro control y que se anuncia a s mismo como angustia. Y sin embargo es slo proyectndonos hacia el futuro como nos podemos relacionar con nuestra existencia como un todo. Este todo, entonces, no es la totalidad de los atributos del ser-ah, sino la proyeccin libre de sus posibilidades que se estrechan en torno a su nada; es decir, en torno a su muerte. La existencia propia implica el comprender que somos esencialmente seres temporales, y que el tiempo de nuestra existencia no puede caracterizarse en el sentido abstracto y teortico de un tiempo medido en horas, minutos y segundos; sino en la temporalidad concreta de nuestra vida. Ahora bien, en nuestras vidas -ese lapso singular que va del nacimiento a la muerte- somos nuestro pasado y el futuro-cuya posibilidad ms extrema es la muerte- determina nuestro presente. La muerte, dice Heidegger, puede convertirse en una cuestin de participacin activa del ser-ah como el horizonte ltimo ante el que podemos elegir nuestra existencia. Se trata de la posibilidad de nuestra imposibilidad; es decir, de que nuestras posibilidades lleguen a un fin. La orientacin a la autenticidad implica el sentir con lucidez, en el seno de su propio ser, y descubrir y aceptar la posibilidad ms extrema de la existencia humana: la de su fin. Slo a quien as procede se le revela la autenticidad de su existencia, lo que en verdad esta tiene de s-propio. La muerte debe ser una posibilidad existencial propia y autntica del "ser-ah. El adelantarse en la posibilidad de la muerte, como imposibilidad de la existencia, pone de manifiesto la posibilidad como tal. Pone de manifiesto la nada que torna al "serah" capaz de ponerse "ante" su ser ms propio. Se trata de la eleccin fundamental por medio de la cul yo me elijo a mi mismo. Como si la eleccin libre y la gracia fueran estrictamente equivalentes, y no pudiera elegir efectivamente ms que aquel que es efectivamente elegido23.

Es frente a la prdida del mundo y del ser-en el mundo tranquilizador de la cotidianeidad que el "ser-ah" se singulariza como propio en tanto que cada uno de nosotros ha de encontrar su propia muerte, y nadie puede reemplazarnos en ello. Es ante la imposibilidad de existir que el "ser-ah" puede percibir sus posibilidades nacidas como siendo las suyas. Si el futuro es nuestro tiempo ms propio, en el adelantarse en la muerte se revela tambin nuestra finitud. La temporalidad no es ms una temporalidad infinita que se abre a una infinidad de posibilidades, sino que es una temporalidad, en cierto modo, consumada. La finitud arranca al "ser ah" de la infinidad de las

posibilidades para individualizarlo y devolverlo a la singularidad de su destino. Ahora bien, lo que no hemos de perder de vista en este anlisis heideggeriano es la interconexin de los tres xtasis temporales. Fundamentalmente, la eleccin es la de asumir libre y autnticamente el propio destino impuesto. Pero qu pasara si el tiempo de morir no fuera el de la asuncin propia de un destino, por as decirlo consumado? Qu pasara si el tiempo de morir no fuera algo que uno pudiera asumir sino el tiempo de una pasividad radical? Una pasividad sin pasado ni futuro? 2. La imposibilidad de morir o el tiempo mesinico Hay una relacin estrecha en torno a Maurice Blanchot y a Jacques Derrida en relacin a la cuestin del tiempo. Si Heidegger centra la cuestin del tiempo en torno al ser- para-la muerte; Derrida sigue a Blanchot y la centra en un tiempo mesinico que apunta a la imposibilidad del morir. En Le pas au-del, Blanchot distingue entre un tiempo ordinario, el que comnmente se vive (temps ordinaire), de un tiempo otro, que requiere un lenguaje otro. Desde la perspectiva fenomenolgica, este tiempo del que nos habla Blanchot es, por lo menos, peculiar. No hay en l ni retensin, ni protensin, como en el tiempo husserliano. Si la nocin fenomenolgica de tiempo vivido se articula desde los griegos hasta Husserl -como ya seal Heidegger- desde un presente que apunta al pasado o al futuro; el tiempo otro del que nos habla Blanchot es un tiempo sin tiempo. En este tiempo otro- no-fenomenolgico, no-vivido, no-experimentado- , el pasado es ya, desde siempre, pasado; un pasado que nunca estuvo presente, que nunca se vivi; un pasado que no pas a travs ni de la vida consciente ni de la experiencia, y del que slo puedo constatar su lugar irrevocable, en el flujo incesante de presente-pasado. Desde este tiempo sin tiempo, el futuro es tambin tout autre. No es un presente-futuro, no es un todava-no-presente, hacia el que la conciencia pueda aspirar y adelantarse, sino un futuro cuyo principio radica en no ser nunca presente, en no actualizarse. Este afuera del presente vivido, que no obstante lo interrumpe, es tambin la interrupcin de la presencia de la conciencia a s misma. Blanchot la describe como lo neutro, el Il y a, el desastre. Bajo cualquiera de estos nombres, el tiempo sin tiempo es la erosin del sujeto activo y consciente que vive en el presente y tiende hacia el futuro (Husserl); y del Dasein autntico (Heidegger) que se proyecta resueltamente a s mismo sobre su ms extrema posibilidad (la del ser- para- la muerte). Para Blanchot, el afuera del tiempo, el tiempo sin tiempo, ha de ser pensado como pasividad radical; una pasividad radical que l llamamorir (le mourir), una relacin con la muerte que no es la de la posibilidad, ni la del dominio, ni la de la comprensin, sino la de la imposibilidad de morir, que nos abre a la indeterminacin y nos expone a un sinsentido e incompletidud que no tiene fin24. Este futuro nunca presente, atrae la atencin de Derrida, porque intuye que puede percibirse en l un giro mesinico, una suerte, como no poda ser menos en la tarea deconstructiva, de mesianismo sin mesianismo. En Le pas au-del, Blanchot escribe que el asesinato, adems de sus terribles implicaciones ticas, es el intento ftil de asumir el control sobre el morir, de atraer al morir al presente (vivo!) para que comparezca como un hecho consumado, como un evento logrado y archivado. Para Blanchot, No matars significa evidentemente: No mates a quien de todas formas morir. Significa: a causa de eso, no atentes contra el morir, no decidas de lo indeciso, no digas: ya est hecho, otorgndote un derecho sobre todava no; no pretendas que la ltima palabra est dicha, que el tiempo est rematado, que el Mesas ha llegado por fin25. Lo que est por llegar- en este caso la muerte- no puede llegar jams a una conciencia presente a s misma (incluso cuando uno se mata reflexivamente, se muere impersonalmente) El horror no es entonces la posibilidad de la muerte, sino la imposibilidad de morir. Y sin embargo, no es esto lo que le interesa a Derrida. Lo que le interesa es que esta no llegada de lo que est por venir, este aspecto mesinico, salvaguarda la indeterminacin y la oportunidad que brinda. El Mesas es siempre el que est por llegar, nunca el que llega. Blanchot seala: El mesianismo judo (en algunos comentaristas) nos deja vislumbrar la relacin del advenimiento con el inadvenimiento26. La funcin de la idea mesinica es evocar o provocar siempre el ven (viens)27. La idea mesinica se traduce en una apertura estructural, en un indecidible, en un no-acontecer, que nos transmite que -al contrario de lo que las cosas nos inspiran en el tiempo ordinario- nada est nunca acabado, y nunca la ltima palabra est escrita. Si el Mesas apareciera, esa indiscrecin, arruinara la misma idea de mesianismo. En Lcriture du dsastre Blanchot cuenta una historia maravillosa que Derrida retomar en Politiques de lamitie28. En ella, el Mesas aparece un da, a las puertas de Roma, entre los pordioseros y los leprosos. Un disfraz necesario- nos dice Blanchot- para proteger o impedir su llegada del tiempo ordinario y del presente. Esa es la razn por la que cuando alguien apremiado por la obsesin de la interrogacin, lo reconoce, le pregunta algo paradjico: Cundo vendrs?. El ser del Mesas est en su no llegada. Incluso aunque est ah, en carne y hueso, presente en el tiempo ordinario, su llegada no puede pertenecer al orden de la presencia. Aunque el Mesias est ante nosotros, es necesario llamar e invocar ven porque su llegada pertenece a un orden distinto, al orden mesinico. Es por eso que el ven de Blanchot ha de ser comprendido junto a un no vengas, si venir se reduce a un hacerse presente29. Ahora bien supongamos- contina Blanchot- que el Mesas en respuesta a este: Para cundo tu llegada?, nos respondiera: para hoy. Cmo entender este hoy? No como el hoy del tiempo ordinario sino como aquel que lo trastoca, que no lo mantiene, que lo desestabiliza. Cuando el Mesas dice para hoy lo que dice en realidad es: Ahora por poco que prestes atencin en m, o si bien quieres or mi voz30. El para hoy mesinico lo que significa es entonces lo siguiente: Para poder decir ven es necesario que hayas escuchado la llamada del Mesas. Es esperar por el futuro que est por llegar justo ahora y que te reclama, precisamente a ti, en este preciso instante. Esta llamada, una llamada que apela a la justicia, tiene que ver con el lugar mesinico de aparicin: entre el leproso, el pordiosero, la viuda, el hurfano o el extranjero; entre aquellos que hoy reclaman justicia. El para hoy mesinico interrog a: Eres

capaz de responder- con tu pasividad y paciencia- a la llegada del Mesas, cuyo reino est siempre, y para siempre, por llegar aunque te reclame ahora y de inmediato? Maurice Blanchot apunta a un final de esta historia en el que el Mesas no puede ser jams un Dios-hombre, ni tampoco ninguna suerte de enorme acontecimiento hegeliano que suponga, a lo Francis Fukuyama, el final del tiempo o la supresin de la historia. El Mesas no tiene nada de divino31 podra ser simplemente un hombre justo y fiel que morara con los pobres del mundo; o, tal vez, uno de nosotros en tanto que esperemos la llegada de lo que siempre est por advenir, porque: la justicia no espera, ella tiene que cumplirse, rendirse, meditarse tambin (aprenderse) a cada instante; cada acto justo (acaso lo hay?) hace del da el ltimo da o como dice Kafka el postrimero, que ya no se ubica en la sucesin ordinaria de los das sino de lo ordinario ms ordinario, que hace lo extraordinario32. Para el lector atento hay en esta idea de justicia, algo que recuerda indiscutiblemente a Derrida, para quien la justicia proftica radica en ser fiel a la llegada de la justicia; en hacer que la justicia advenga, porque la justicia, que est siempre por llegar, no puede sin embargo esperar33. El futuro mesinico por venir, es ms futuro que ningn futuro presente, pero no puede esperar. Blanchot concluye su historia citando a Levinas y a Scholem, quienes haban escrito: Todos los profetas-no hay excepcin- slo han profetizado para el tiempo mesinico (la epoj). En lo que del tiempo futuro se trata, Cul ojo lo ha visto sino t, Seor quin actuars para aqul que te es fiel y queda en espera34. El tiempo mesinico- habremos de aadir- es un tiempo proftico. El tiempo que adviene es el tiempo de la justicia que ha de venir, es lo que interrumpe el presente con una llamada a esa justicia que llama a un presente ms all (au- del) de s mismo. Lo ms injusto es entonces clausurar el tiempo diciendo que la justicia est presente, que el presente es justo. Lo ms injusto sera olvidar que no debemos pretender que la ltima palabra est dicha, que el tiempo est rematado, que el Mesas ha llegado por fin35. Ahora bien, esta nocin mesinica de tiempo no puede comprenderse si, como hemos sealado, no atendemos a la intuicin de Blanchot en torno al morir. El advenimiento de lo que est por acaecer (en este caso la llegada del Mesas) no es nada que podamos controlar o dominar; no tenemos sobre ello ninguna autoridad ni poder de disposicin; se trata de algo que llama a nuestra pasividad ms radical. El paso ms all (le pas au-del), la trascendencia o mejor an, la trasgresin, no es algo que el yo hace, no es ni una accin ni una pasin ordinaria; es, en trminos levinasianos, una pasividad ms pasiva que la pasividad misma. El paso (le pas) no es una obra, sino el desobrar (dsoeuvrement) de la paciencia que no se basa en el hacer de un agens, sino en el sufrir de un patiens. El morir (le mourir) ha de distinguirse entonces de la muerte, que tiene el irremisible peso y la solidez material de un hecho dado y la obscenidad de un cumplimiento. El morir es el paso (no) ms all en un doble sentido que interesa a Blanchot y a Derrida: en primer lugar es el paso ms all, la trasgresin o la trascendencia que exponen al presente a lo que viene; en segundo lugar es el paso no ms all, la prohibicin de la trasgresin, de no ir ms all en tanto que morir nunca puede significar estar muerto36. La muerte, incluso aunque llegue lentamente, es siempre repentina, vulgar, visible, y tiene lugar slo una vez. El morir, en cambio, pasa de manera discreta, invisible, y se reitera de manera incesante a causa de su incumplimiento esencial, como un corazn que late y cuyos latidos seran todos ellos, ilcitos, no numerables37. El morir, no es un intento de sabotear nuestra muerte trasladndola al reino heideggeriano de lo impropio, del todo el mundo se muere, sino ms bien no poder boicotear el hecho de que aqu cada uno de nosotros nos convertimos en todo el mundo, y nos perdemos a nosotros mismos y a nuestra experiencia en ese anonimato radical, que nos despoja de lo que somos. Est prohibido morir no es por lo tanto una ley de Dios, ni del hombre ni de la naturaleza, que impone la obligacin de vivir. Es un pronunciamiento del tiempo, de que la muerte es un acabarse la vida, que la vida no puede conocer. No hay presente vivido de la muerte. El morir es un no-acontecimiento que pertenece al orden del viens, y no de la presencia. Para Blanchot la muerte ya no es la posibilidad de la imposibilidad, definicin sta de Heidegger, sino la imposibilidad de la posibilidad. El ser-para-la-muerte heideggeriano es una proyeccin resolutiva propia de un Dasein, cuya existencia autntica sera entonces, la escalofriante soledad de muchos en compaa, el pueblo que asume autnticamente la ejecucin de un destino comn ante la luz penetrante de la propia posibilidad de la muerte, y que Sartre describe atinadamente como la sorda existencia en comn del miembro de un equipo de remeros con sus compaeros de equipo, esa existencia que el ritmo de los remos y los movimientos regulares del proel, harn sensibles a los remeros, y que la meta comn, la trainera rival y el mundo entero (espectadores, hazaa posible, etc) que se perfila en el horizonte, les manifestarn. Sobre el fondo comn de esa coexistencia, la brusca desvelacin de mi ser-para-la muerte, recortar la soledad en comn de cada uno de los remeros, y a la vez ir levantando a los otros hasta esa compartida soledad38 Y el morir? El morir, por el contrario, es la impotencia, la ruina del yo. No aquello que lo organiza y lo individualiza, sino aquello que lo arroja a un anonimato que lo desposee. El morir no es un trabajo que uno hace y decide, no es una tarea prestigiosa y heroica sobre la que se pudiera dejar un sello de autora personal. Es la pasividad ms radical, puesto que se da sin consentimiento, y sin asuncin activa de algn tipo de posibilidad. La imposibilidad de morir revela la imposibilidad de comprender el mundo como nuestro mundo a travs del acto de una muerte propia. As, si podemos estando vivos soar con una muerte que, como anhelaba Rilke, sea la apropiada para cada uno; el morir arruina la idea de muerte como actividad. Este tiempo sin tiempo del morir no es dialctico sino que es-nos dice Blanchot- un tiempo sin negacin ms que un tiempo negativo. Un tiempo indeterminado donde aqu, puede ser ninguna parte39. El tiempo de morir no es entonces el de un futuro que se acompae de una plenitud, de un acabamiento, sino que es una presencia que no pasa y que no es sino la experiencia de un pasar indiscriminado donde el tiempo fluye, sin futuro ni pasado.

Desde esta perspectiva, mientras que Heidegger habla de la vida que se estrecha en torno a la posibilidad ms extrema, la de nuestra imposibilidad, la de nuestra muerte; Blanchot habla de un morir permeando la vida. Un morir que no nos pasa inadvertido precisamente en tanto que lo importante no es ya nuestra propia muerte, sino lo que sabemos del morir a travs de los otros que, en su ausencia nos muestran como lo hace el cadver de Anne ante Thomas en Thomas lobscure, la obra de Blanchot- nuestra vida extraada y nuestra muerte inaccesible. Morir es exponerse a la certidumbre de la muerte del otro que me interroga y pone en cuestin la soberana de mi yo; pero tambin es abrirse a la posibilidad de una comunidad que slo existe en tanto que se disemina y que no se funda en un reclamo de poder, sino que sabe que cerca del Mesas que est ah, siempre ha de resonar el llamado (ven), porque la presencia ya no garantiza nada: La amistad, esta relacin sin dependencia, sin episodios, en la que no obstante cabe toda la simplicidad de una vida, pasa por el reconocimiento de una extraeza comn que no nos permite hablar de nuestros amigos sino slo hablarles a nuestros amigos; no convertirlos en un tema de conversacin (o de ensayos) sino en el movimiento de comprensin en el que, cuando nos hablan, incluso en los trminos ms familiares, reservan una distancia infinita, la separacin fundamental en base de que lo cual, lo que separa se convierte en relacin 40

Al final de Le pas au-del Blanchot escribe: ven, ven, venga, usted a quin no le puede convenir la exhortacin, el ruego, la espera41. Como perteneciente al tiempo mesinico el ven no es una palabra ordinaria que se dice para el tiempo ordinario. No se dirig e a una determinada persona presente o futura, a un Mesas concreto, o a un determinado fin de la historia ya sea hegeliano o marxista. Vennos dice Derrida- es una palabra que tiene un cierto salvajismo no lingstico42 . No se trata de un imperativo de la segunda persona del tiempo presente, no es ninguna plegaria, ni ningn deseo ni ninguna demanda identificable. Blanchot, como Derrida, est fascinado por la posibilidad de ciertas palabras que vuelcan el lenguaje hacia lo otro. Aquellas en el que el tiempo otro se vislumbra, y que interrumpen el tiempo y lenguaje ordinario; palabras como locura, miedo o Dios, que nos parecen soportar las consecuencias de ese trnsito a otro lenguaje que se sustrae a las formas ordinarias de la temporalidad43. Dios por ejemplo, es un nombre, la pura materialidad que no nombra nada, ni siquiera a s mismo. De ah la perversin mgica, mstica, literal del nombre, la opacidad de Dios a toda idea de Dios () La muerte de Dios no es quiz ms que la ayuda que el lenguaje histrico aporta en vano, a fin de que la palabra caiga fuera del lenguaje sin que otra se anuncie en l: lapsus absoluto44.

Desde esta perspectiva, la palabra viens, no es entonces un correlato husserliano, porque no es contempornea de ningn acontecimiento, nada que ver con la relacin entre noesis y noema. Viens siempre precede y llama por un advenir porque en el tiempo mesinico, el paso ms all no es ms all; el paso ms all nunca se completa, y el paso que se completa nunca es ms all. Como el morir, el tiempo mesinico nos interroga: eres capaz de responder- con tu pasividad y paciencia- a la llegada del Mesas, cuyo reino est siempre, y para siempre, por llegar aunque te reclame ahora y de inmediato? Viens disturba el orden de la presencia, de modo que lo que adviene, lo que est por llegar, no corresponde ni puede hacerlo al orden de la presencia, ni la presencia puede abarcarlo. He aqu, pienso yo, lo que Derrida comprende como un mesianismo que no tiene que ver con los mesianismos histricos del tiempo ordinario. He aqu, segn Derrida, la herencia de Marx: mantenerse ligado a una experiencia de promesa, a una experiencia que no reduzca la acontecibilidad al acontecimiento45.

La escatologa de Jacques Derrida no es entonces una vectorizacin de la historia porque ello supondra clausurarla absolutamente a cualquier acontecimiento y, especialmente, al carcter de promesa que el conocimiento en su acaecer alberga. El ven de Derrida quiere ser previo a toda subjetivacin. La condicin del ven es el porvenir. Se dice ven a lo que todava no ha llegado, a lo que no est determinado ni como sujeto ni como cosa y, por lo tanto, solo hay experiencia del ven frente a aquello que no es anticipable, la singularidad de el arrivante. El tiempo mesinico en Derrida es esa relacin imposible con el recin llegado que no est determinada a priori por ningn horizonte de espera. Sin esta relacin con lo imposible ninguna justicia, fuera de su representacin moral o jurdica, puede tener lugar. El mesianismo de Derrida, sin dogma religioso, es una espera sin horizonte de espera, y, a su vez una contingencia decisiva en esa espera: el recin llegado podra no llegar nunca. En suma, una escatologa del acontecimiento sustrada de todo tiempo de restitucin o venganza, de culpabilidad o deuda. Una relacin sin relacin que se parece a la que se abre en Blanchot con el morir: Lo que est en juego y exige relacin es todo cuanto me separa del otro, es decir, el otro en la medida en que estoy infinitamente separado de l, separacin, fisura, intervalo que lo deja infinitamente fuera de m, pero pretende fundar mi relacin con l en esta misma interrupcin, que es una interrupcin de ser- alteridad por la cual l no es para m ni otro ego, ni otra existencia, ni una modalidad o un momento de la historia universal, ni una superexistencia, dios o no-dios, sino lo desconocido en su distancia infinita46

El acontecimiento se presenta como un don sin reciprocidad alguna, incalculable para la economa, sin contabilidad posible en la justicia distributiva. Habra que preguntarse entonces si esta negatividad, donde el don no es el don que da algo; el tiempo no es el tiempo sino el tiempo sin tiempo; y la promesa no promete nada, es ingenua con algo que se revela fundamental: la posibilidad del goce al disolver todos y cada uno de los referentes. Habra que preguntarse, por qu lo imposible regresa bajo la forma de un tiempo mesinico sin mesianismo y sin tiempo?, Es que hacer la experiencia de lo imposible, slo deja lugar al tiempo mesinico?, Es que estar abierto a la contingencia, al desfondamiento del presente, a preservar la apertura, se llama acaso mesianismo? 3. La pulsin de muerte, la eternidad y tiempo Si me pidieran que describiera en una sola lnea en dnde me sito elegira probablemente la designacin de materialista paul ino Advierte Slavoj iek en la contraportada de uno de sus numerosos libros47. A riesgo de asumir el malentendido, habra que aadir que su materialismo pasa por Hegel y Lacan; y que su lectura de san Pablo dialoga con la que realizan respectivamente Badiou48, y Agamben49. Una lectura del tiempo que pretende reintroducir la apertura del futuro en el pasado, comprender lo-que-estaba en su proceso de devenir, y contemplar el proceso contingente que gener la necesidad existente. Una lectura que pretende hacerlo no a travs de la muerte de Heidegger, ni del morir de Blanchot, sino a travs de la pulsin de muerte inherente a todo orden simblico, que se vislumbra en la enseanza de Jacques Lacan. Una pulsin de muerte que no es una suerte de opuesto complementario de la pulsin ertica sino el hecho de que el orden puede desbaratar su propio funcionamiento; de que hay un quiebre que desbarata el universo, una falla ontolgica que tratamos de simbolizar para hacerle frente y domesticar: Algo se ha roto primordialmente- escribe iek- y la simbolizacin funciona para poder vivir con el trauma; esta dimensin en la que algo falla terriblemente, no es un ms all hacia el cual tendemos irremisiblemente, sino que nos sostiene todo el tiempo y amenaza con explotar50. La avanzada psicoanaltica hacia lo fuera-del-tiempo que se da en la pulsin de muerte, no tiene nada que ver con la creencia en una vida ms all, en un tiempo ms all, o en una eternidad ms all, sino en la brecha de un tiempo que, como dira Heidegger, no temporaca. Frente a la reserva temporal de la que habla Schopenhauer o el eterno retorno de Nietzsche, este tiempo sin tiempo se opone al avance de la conciencia, as como de la vida, tpico de toda temporalidad51. Hay que sealar que, para iek lo necesario es dilucidar el acontecimiento como el gesto violento y generador que hace surgir un orden simblico y legal una estructura- que funciona precisamente en tanto que oculta la violencia de ese gesto que la funda. El acontecimiento es relegado al estatus de lo reprimido, de aquello que jams puede ser ni reconocido, ni simbolizado, ni expresado plenamente. Aquello que slo puede ser discernido bajo el aspecto de una narracin mtica ancestral52. El acontecimiento es designado por un acto en que tiene lugar algo, que no puede ser explicado por la consecuencia o resultado de la cadena precedente y en el que, como quera Schelling, la eternidad se introduce en el tiempo; se abre la dimensin de la temporalidad y la historicidad. Desde esta perspectiva, no habra tiempo como tal, sino slo horizontes concretos de temporalidad e historicidad que tendran su raz en la denegacin de la violencia de su acto fundador. Esta inmanencia de un tiempo muerto (que no temporaca) en el tiempo vivo, hace que su telos est signado, entrecortado, y escandido por lo imposible, que es en ltima instancia, el aguante de la muerte. Es preciso aclarar que entonces, el acontecimiento no puede ser comprendido en trminos estrictamente histrico-temporales, sino como una suerte de constelacin libidinal denegada, cuya denegacin constituye, precisamente, lo que genera y sostiene los innumerables modos de historizar. iek se refiere a ella como trauma, y hablando de Sein und Zeit, se pregunta Acaso no es el ncleo no-histrico de su historicidad el trauma no resuelto de Heidegger en relacin con su compromiso poltico con el Nazismo?53 El trauma implica que el orden simblico presupone cierto gesto no econmico, cierto fallo. Un elemento radicalmente no funcional, una destructividad bsica, un exceso de negatividad que no puede ser explicado y que iek equipara a la pulsin de muerte freudiana y a la negatividad auto-relacional del idealismo alemn54. La pulsin de muerte sera el nombre de esta eternidad constitutiva del tiempo porque: La eternidad no es atemporal en el sentido sencillo de persistir ms all del tiempo; es ms bien el nombre para el acontecimiento o corte que sostiene la temporalidad55. Desde esta perspectiva trauma sera el acontecimiento eterno (que no puede ser simbolizado) en torno al cual circulara el tiempo. Si el trauma pudiera ser temporalizado/historizado con xito escribe iek- la verdadera dimensin del tiempo implosionara/colapsara en un ahora eterno intemporal56. Esta eternidad, no es entonces el mito ideolgico generado por la realidad histrica, sino que es precisamente lo que es excluido para que esa realidad histrica pueda mantener su consistencia. Aqu revisten un inters especial las consecuencias teolgicas de estas afirmaciones. En contraste con la expectacin mesinica juda para el cristianismo el esperado Mesas ya lleg. El tiempo de las angustiosas expectativas, ante el advenir termin: Vivimos en la condicin resultante del Acontecimiento, todo el gran hecho- ya sucedi57. El cristianismo proclama que un acontecimiento temporal el nacimiento de Jess, o la conversin del pecador- re-crea, cambia y deshace, los efectos de la eternidad misma. As si el Judasmo se mantiene fiel a una alteridad irreductiblemente otra, que no puede ser integrada en el orden simblico, y cuyo nombre freudiano es trauma (la referencia implcita a un ncleo traumtico, un resto monstruoso e imperecedero que mantiene en vida un universo discursivo); el cristianismo reduce la alteridad de Dios al hombre mismo. En este sentido, su visin escatolgica radical segn la cual la humanidad lucha por la salvacin, se trata de algo que no slo atae a la humanidad sino al destino del universo y al de Dios mismo. No hay ms all. La humanidad contingente es al mismo tiempo el nico lugar de revelacin del absoluto mismo. Desde la lectura de iek, esto le permite pensar- a diferencia de, por ejemplo, la perspectiva de Badiou- lo que la nocin lacaniana de pulsin trata de explicar, es decir, cmo puede emerger un acontecimiento en el orden del ser. El cristianismo permite ver una nocin de acontecimiento que no es simplemente la de optar por otro orden o por una dimensin ontolgica distinta (el tiempo mesinico de Derrida), sino que postula una inversin dialctica en la que una cosa emerge y luego trata sus propias presuposiciones retroactivamente, como si ella misma las hubiera dispuesto, apropindoselas para s:

El mismo Dios es quien hace una apuesta pascaleana: al morir en la cruz, comete un acto arriesgado cuyo resultado final no est garantizado () El acontecimiento es un signo vaco puro y nos corresponde a nosotros esforzarnos por generar su significacin. El Mesas est aqu apunta al terrible riesgo de la revelacin: la revelacin significa que Dios tom para s el riesgo de poner todo en juego; () pasando a formar parte de la creacin, exponindose a la absoluta contingencia de la existencia () La verdadera apertura no es la de la indecidibilidad, sino la de vivir despus del acontecimiento, la de sacar las conclusiones, la de aprovechar las consecuencias, de qu? Precisamente del nuevo espacio abierto por el acontecimiento58 Si Derrida en su giro al mesianismo postula una Alteridad pura que siempre est por-venir para preservar el lugar del acontecimiento que adviene; el cristianismo seala que el Mesas ya est aqu y que, sin embargo, la brecha que sostiene la promesa mesinica permanece. La brecha no est entre un mismo y otro; sino que ha de ser desplazada al corazn de un mismo, que ya no es autocoincidente. En la Segunda Epstola a los Corintios, Pablo se identifica con Cristo, el ltimo loco divino, despojado de toda dignidad y de toda majestad: La verdadera intervencin de la Eternidad en el Tiempo se da cuando ese Seor del desgobierno, el rey loco () comienza a funcionar como una figura fundadora de un Nuevo Orden. Somos uno con Dios slo cuando Dios deja de ser uno consigo mismo, cuando se abandona a s mismo e internaliza la distancia radical que nos separa de l (); es absurdo pensar que puedo identificarme con la divina bienaventuranza; slo cuando experimento el infinito dolor de la separacin de Dios, comparto una experiencia con Dios mismo (Cristo en la cruz)59 Es esta lgica de la mnima diferencia, de la no coincidencia constitutiva de una cosa consigo misma, la que acerca a Cristo a la categora hegeliana de universalidad concreta, y a la eternidad como lo que emerge de nuestra experiencia temporal. Si la verdadera universalidad es slo accesible desde una posicin subjetiva parcial; la eternidad es slo accesible desde una posicin subjetiva temporal. Mientras que la alteridad de Derrida puede ser formulada como una dimensin utpica mesinica o cmo una suerte de mandato tico incondicional a cuya altura no podemos estar nunca; el cristianismo, al mostrar la no coincidencia de Dios consigo mismo, al mostrar su impotencia y el sinsentido de su sufrimiento, abre la posibilidad de arriesgar el acto sin garanta. Un acto en el no hay un gran Otro: El sujeto no abre un agujero en el orden total del ser, sino que es el gesto contingente-excesivo que constituye el orden universal mismo del ser. La oposicin entre el sujeto qua fundamento ontolgico del orden del ser y el sujeto qua emergencia particular contingente es, por lo tanto, falsa: el sujeto es el acto/emergencia contingente que sostiene el orden universal del ser. El sujeto no es sencillamente la hybris excesiva en virtud de la cual un elemento particular (postulado como centro del ser) perturba el orden global del ser; el sujeto es la paradoja de un elemento particular que sostiene el marco universal 60 No slo eso. En Cristo, observamos que la alteridad no se da pura e indestructible frente a sus fallidas realizaciones, sino que hay una contradiccin completamente inmanente que precede a cualquier alteridad: Qu es Cristo sino el nombre de ese exceso inherente al hombre, el ncleo xtimo, del hombre, el sobrante monstruoso que siguiendo al infortunado Poncio Pilato () slo puede ser designado como ecce homo?61 Si el mayor aporte de Heidegger es completar la elaboracin de la finitud como un constituyente positivo del ser humano, su problema no es nicamente que deja de lado el dolor ntico en relacin con la esencia ontolgica62, sino que siente la tentacin poltica recurrente de olvidar esto precisamente, la no coincidencia, lo que iek denominar la brecha de paralaje. La brecha entre la humanidad y su propio exceso inhumano () que debe inscribirse nuevamente en el individuo en s () Y aqu- nos interroga iek- el ejemplo supremo no es una vez ms Cristo en quin la diferencia entre Dios y el hombre es traspuesta al mismo hombre?63. Esta dimensin primordial de la falla, esta pulsin de muerte, es la condicin intrnseca del orden simblico, con la cual debemos contar. Lo que Heidegger olvida es que si la verdad es siempre cierta apertura, desvelamiento mediante el habla; una condicin de posibilidad para la apertura de tal espacio es justamente cierto retractarse originario (la represin primordial) que, de nuevo, ya est sealado por la negatividad radical. No podemos entonces, cometer el mismo error que segn Hegel, cometi Kant. Es decir, no podemos descubrir la inconsistencia interna de la realidad tal y como la experimentamos y sentirnos impulsados a postular la existencia de otra realidad verdadera e inaccesible (la de lo noumnico) en lugar de aceptar la falla64. Se trata de reconocer que la historicidad misma presupone calladamente cierta imposibilidad que la sostiene constitutivamente65. Se trata de reconocer esto y de mantener por as decirlo, esta imposibilidad abierta, de desenterrar, en el corazn de lo concreto, una lucha secreta hacia la potencialidad. Nunca se puede llegar a un contexto puro anterior a la decisin; todo contexto est construido retroactivamente por una decisin. Slo aqul que se compromete puede tener una visin del pasado, no como un conjunto cerrado de hechos, sino como abierto, como involucrando una posibilidad que fracas o cuya realizacin fue reprimida. Se trata siempre segn iek- de asumir la decisin de contingencia radical, en la cual no hay garanta para mis decisiones, en la cual el agente debe enfrentarse al abismo de la libertad66. Se trata de arriesgar lo imposible porque no hay realidad, por construida que se presente, que evite la singularidad del acontecimiento y la huella de aquel imposible que lo hizo surgir67.Finalmente Qu es lo que tienen comn Heidegger, Derrida, Blanchot y iek? Si algo tienen es, es que son pensadores de la subversin del tiempo continuo y cuantificado. La leccin fundamental de Heidegger es situar en el corazn de la ontologa la experiencia del tiempo. La de Blanchot y Derrida apunta a sealar una exterioridad que el saber en juego no termina de metabolizar en sus conceptos; derribar y desplazar un orden conceptual desde un tiempo que no es de este mundo, y que se descubre como tra zo, suplemento o huella. iek por su parte, aspira a que la imposibilidad no slo nombre a la paradoja, sino a riesgo de caer en el impasse

de, a operar con lo real, a travs de la imposibilidad. Entre ellos se entrecruzan caminos y se abren posibilidades que no podemos esbozar aqu. Uno siente la tentacin recurrente de volver a la lectura heideggeriana que parece ser el sendero donde los caminos se bifurcan; de ahondar en ese ser-para-la-muerte, ese morir, y esa pulsin, que podran constituir el meollo del problema del tiempo, y cuyos hilos parecen enredarse sutilmente. Y es que, llegados a este punto, uno tiene la sensacin de que ellos nos dejan, no obstante, con la tarea. La de pensar que a lo mejor al principio no fue el verbo, sino una temporalidad extra-subjetiva y extra-existencial que constituye un autntico desafio para el pensamiento. Bibliografia Agamben, Giorgio, Infancia e historia, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2003. Balslev, Anindita Ntyogi y J.N Mohanty, Religion and Time, E.J Brill, Leiden, 1993 Blanchot, Maurice, The Sirens Song: Selected Essays, Harvester, Sussex, 1982 Blanchot, Maurice, La escritura del desastre, Monte vila, Caracas, 1990 Blanchot, Maurice, El dilogo infinito, Monte vila, Caracas, 1996 Blanchot, Maurice , El paso (no) ms all, Paids, Barcelona, 2003 Derrida, Jacques, Dun ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Galile, Paris, 1983. Derrida, Jacques, Parages, Galile, Paris, 1993 Derrida, Jacques, Politiques de lamiti, Galile, Paris, 1994 Gadamer, Ricoeur et al, Time and the Philosophies, UNESCO, Paris, 1977. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, FCE, Mxico, 2005 Kristeva, Julia, La revuelta ntima, Eudeba, Buenos Aires, 2001. Sherover, Charles (ed) The Human Experience of Time, New York University Press, New York, 1975. Ybenes, Zenia, Figuras de lo imposible. Trayectos desde la mstica, la esttica y el pensamiento contemporneo, Anthropos/UAM, Barcelona, 2007 iek, Slavoj, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontologa poltica, Paids, Barcelona, 2001 iek, Slavoj, El frgil absoluto o por qu merece la pena luchar por el legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, 2002. iek, Slavoj, El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo, Paids, Barcelona, 2005 iek, Slavoj, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Trotta, Madrid, 2006. iek, Slavoj, Visin de paralaje, FCE, Buenos Aires, 2006-

Zenia Ybenes Escard es Doctora en Filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Es autora de diversos artculos especializados y de los libros: Figuras de lo imposible. Trayectos desde la mstica, la esttica y el pensamiento contemporneo (2007); El cuerpo mstico: Una interpretacin desde Las Moradas de Teresa de vila (2006); y Teoras Antropolgicas de la Religin (En prensa). Actualmente es Profesora- investigadora del Departamento de Humanidades de la Universidad Autnoma Metropolitana de la Ciudad de Mxico (Unidad Cuajimalpa); donde se desempea como coordinadora de la Licenciatura en Estudios Humansticos. Direccin Institucional Universidad Autnoma Metropolitana- Unidad Cuajimalpa Avenida Constituyentes 1054 Colonia Lomas Altas Delegacin Miguel Hidalgo Mxico DF., C.P 11950 1 Profesora-Investigadora de tiempo completo del Departamento de Humanidades de la UAM-Cuajimalpa 2 Maurice Blanchot, Au moment voulu, Gallimard, Paris, 1987, p.8 3 Giorgio Agamben, Infancia e historia, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2003, p.136. 4 Ibdem 5 Cf. Aristteles, Fsica, Libro IV, captulo XIV, 223 a 6Cf. Hans-Georg Gadamer, The Western View of the Inner Experience of Time and the Limits of Thought en Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur et al, Time and the Philosophies, UNESCO, Paris, 1977, pp.33-48. 7 Cf. San Agustn, Las confesiones, BAC, Madrid, 1992, Libro XI. 8 Cf. Peter Manchester, Time in Christianity, en Anindita Ntyogi Balslev y J.N Mohanty, Religion and Time, E.J Brill, Leiden, 1993, pp.109137. 9 Cf. J.N Mohanty, La pertinencia de Husserl en nuestros dasen Antonio Zirin (ed), Actualidad de Husserl, Alianza, Mxico, 1989, pp.125-146. 10 Joan Stambaugh, Existential Time in Kierkegaard and Heidegger en Anindita Ntyogi Balslev y J.N Mohanty, Religion and Time, Op cit, p.52. 11 Slavoj iek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontologa poltica, Paids, Barcelona, 2001, p.26. 12 Un anlisis interesante de la concepcin juda del tiempo y de compleja vinculacin entre lo histrico y lo mtico, se encuentra en P. Steensgaard, Time in Judaism, en Anindita Ntyogi Balslev y J.N Mohanty, Religion and Time, Op cit, pp.63-108. 13 Aunque se podra sealar que la duracin psicolgica de Bergson se conecta tambin con lo ontolgico, considero que la anterioridad de la dinmica psquica domina el pensamiento bersogniano que lo lleva a desmaterializar la materia. Cf. Henri Bergson, El pensamiento y lo moviente, La Plyade, Buenos Aires, 1972.

14 Cf. Charles Sherover (ed) The Human Experience of Time, New York University Press, New York, 1975. 15 Cf. Martn Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, Mxico, 2005, primera seccin, captulo V A. 16 Es importante destacar que Heidegger no utiliza aqu el pasado comn que se empleara en alemn Vergangheit sino die Gewesenheit que le sirve para subrayar el vnculo con el presente. 17 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Op cit, pargrafo 65, p.355. 18 Ibd., pargrafo 81, p.455 19 Heidegger dedica pginas claves a esclarecer la temporalidad impropia. No obstante, a efectos de lo que interesa a nuestro anlisis no podemos ahora centrarnos en ellas. Cf, El ser y el tiempo, Op cit, Segunda seccin, captulo V y VI. 20 Ibd., pargrafo 65, p.356. 21 Ibd., pargrafo 41, p.212 22 Ibd., pargrafo 28, p.150. 23Gilles Deleuze, Images-temps, p.232. Citado en Slavoj iek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontologa poltica, Op cit, p.27. 24 Cf. Zenia Ybenes, Figuras de lo imposible. Trayectos desde la mstica, la esttica y el pensamiento contemporneo, Anthropos/UAM, Barcelona, 2007 25 Maurice Blanchot, El paso (no) ms all, Paids, Barcelona, 2003, p.139 26 Maurice Blanchot, La escritura del desastre, Monte vila, Caracas, 1990, p.121. 27 Cf. Jacques Derrida, Dun ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Galile, Paris, 1983. 28 Cf. Jacques Derrida, Politiques de lamiti, Galile, Paris, 1994, nota 55. 29 Maurice Blanchot, La escritura del desastre, Op cit, p.120 30 Ibdem 31 Ibidem 32 Ibd.., p.122 33 Cf. Drucilla Cornell et al, Deconstruction and the Possibility of Justice, Routledge, New Cork, 1992. 34 Ibd., pp.121-122 35 Maurice Blanchot, El paso (no) ms all, Op cit, p.139 36 Es indispensable sealar que en francs pas, significa paso, pero tambin es un adverbio de negacin que se suele utilizar con ne. Blanchot juega ampliamente con esta ambigedad. 37 Maurice Blanchot, El paso (no) ms all, Op cit, p.126 38 Jean-Paul Sastre, El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1995, p.275. 39 Maurice Blanchot, The Sirens Song: Selected Essays, Harvester, Sussex, 1982, p.105. 40 Maurice Blanchot, LAmitie, citado en Kevin Hart, The Dark Gaze. Maurice Blanchot and the Sacred, University of Chicago Press, Chicago, 2004, p.222 41 Maurice Blanchot, El paso (no) ms all, Op cit, p.166 42 Jacques Derrida, Parages, Galile, Paris, 1993, pp.84-85. 43 Maurice Blanchot, El paso (no) ms all, Op cit, p.71 44 Ibd.., p.91 45 Para quienes vean aqu ecos del ltimo Heidegger es necesario recordar que ste si bien habla ya de Ereignis (lo que hace advenir nuestro ser ms propio), de disponibilidad y de agradecimiento; no habla jams de la gran triada derridiana Escatologa, Mesianismo y Justicia. En este sentido es ms fructfero tratar de vincular el Viens de Derrida con el Hay de Levinas. 46 Maurice Blanchot, El dilogo infinito, Monte vila, Caracas, 1996, pp.137-138 47 Cf. Slavoj iek, El frgil absoluto o por qu merece la pena luchar por el legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, 2002. 48 Cf. Alain Badiou, San Pablo. La fundacin del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999. 49 Cf. Giorgio Agamben, El tiempo que resta: Comentario a la carta de los romanos, Trotta, Madrid, 2006. 50 Slavoj iek, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Trotta, Madrid, 2006, p.66 51 En psicoanlisis hay tres figuras de este fuera-del-tiempo: La huella mnmica, La perlaboracin y La disolucin de la transferencia. Cf. Julia Kristeva, El escndalo de lo fuera-del-tiempo en La revuelta ntima, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pp.41-66 52 Slavoj iek, El frgil absoluto o por qu merece la pena luchar por el legado cristiano?, Op cit, p.121. 53 Ibd., p.122 54 Esta es una de las preocupaciones que guan toda la obra de iek, Cf. Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Op cit, pp.63-66. 55 Slavoj iek, El frgil absoluto o por qu merece la pena luchar por el legado cristiano?, Op cit, p.126 56 Ibidem 57 Slavoj iek, El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo, Paids, Barcelona, 2005, p.186 58 Ibd., p.188 59 Ibd., pp.126-127. 60 Slavoj iek, El sujeto espinoso. El centro ausente de la ontologa poltica, Barcelona, Op Cit, pp. 173-174. 61 Slavoj iek, El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo, Op cit, p.198 62 Cf. John Caputto, Demythologizing Heidegger, Indiana University Press, Bloomington, 1993. 63 Slavoj iek, Visin de paralaje, FCE, Buenos Aires, 2006, pp.14-15 64 Cf. Slavoj iek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontologa poltica, Op cit, pp.17-79. 65 A este respecto es sumamente esclarecedora la evolucin del pensamiento de iek respecto a lo real lacaniano donde lo real es imposible, se transforma en lo imposible es real. Cf. Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Op cit, pp.69-72. 66 Slavoj iek, Visin de paralaje, Op cit, p.131. 67 Ibd, pp.107-107. A este respecto realiza una, por lo menos curiosa, lectura hegeliana de Kierkegaard, en el apartado intitulado ladrillos para una teologa materialista. Su fascinacin por el pensador dans es evidente si pensamos en el ttulo de uno de sus libros, La suspensin poltica de la tica, FCE, Buenos Aires, 2005.

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Filsofo francs contemporneo cuyo pensamiento se inscribi inicialmente en el movimiento estructuralista y en las llamadas filosofas de la muerte del sujeto, aunque su pensamiento, creador e iconoclasta, es inclasificable. De l dijo Michel Foucault que era el nico espritu filosfico de Francia, y que el siglo XX sera deleuziano. Estudi filosofa con F.Alqui, G. Canguilhem, M. MerleauPonty y J. Hyppolite en la Sorbona. Ejerci como profesor de filosofa en varias ciudades de provincias, y posteriormente simultane su docencia en Pars y en Lyon. Desde 1969 fue profesor de filosofa en la universidad Pars VIII - Vincennes, hasta su jubilacin en 1987, fecha en la que pas a ser profesor emrito. Una de sus ltimas actividades fue la de colaborar con la cadena de televisin ARTE narrando su visin del mundo a partir del abecedario. Afectado por una grave insuficiencia respiratoria, se suicid el sbado 4 de noviembre de 1995 lanzndose por la ventana de su apartamento de la avenida de Niel en Pars. Esta muerte trgica se suma a la muerte de Foucault (que muri en 1984 vctima del sida), al suicidio de Guy Debord y de Nikos Poulantzas y a la muerte de Althusser (muri en 1990 ingresado en un psiquitrico despus de haber asesinado a su mujer), y cierra un sombro destino de la llamada escuela de Pars de los aos 60-80. Segn Deleuze, la tarea de la filosofa actual es la de pensar las condiciones que hacen posible la aparicin de las nociones mismas de ser y de sujeto que estn en la base de la filosofa moderna, la cual, a su vez, surgi por la necesidad de fundamentar el ser en el sujeto debido al fin de las metafsicas del ser que se produjo al final de la Edad Media. Esta investigacin sobre la aparicin de las caractersticas de la modernidad entendidas a partir de la aparicin de la nocin de sujeto, Deleuze la comparte con autores como Foucault, por ejemplo, y la efecta bajo la inspiracin de Nietzsche (y, en parte, de Heidegger, aunque Deleuze considera que el pensamiento heideggeriano sobre la diferencia ontolgica es un retroceso respecto de Nietzsche). Se trata de mostrar que hay un fundamento anterior al ser y al sujeto, y al ser como sujeto. Se trata, pues, de desconstruir (aunque esta terminologa no es deleuziana) la subjetividad y criticar la idea segn la cual el sujeto y su representacin son el punto de partida y el fundamento. Con ello aborda una nueva forma de pensar, en tanto que se trata de pensar lo no-pensado y velado por la lgica de la identidad. Esta forma de pensar, que en Deleuze se desarrolla a partir del estudio minucioso de grandes filsofos (su primera produccin filosfica son una serie de monografas sobre el materialismo de Lucrecio, el pantesmo de Spinoza, el empirismo de Hume, el vitalismo de Bergson, el pensamiento de Kant y el de Nietzsche), se desarrolla a partir de la crtica de la lnea de pensamiento que va desde Platn a Hegel pasando por el cristianismo y Descartes, y que se ha basado en el dualismo entre materia y espritu. Contra este dualismo Deleuze reivindica el proyecto nietzscheano de la inversin del platonismo , y una concepcin de lo real entendido como formado por una multiplicidad de planos sin cabida para aquel dualismo ni para un pretendido privilegio del sujeto como polo de referencia. Esta crtica del dualismo la sustenta Deleuze en el vitalismo de Bergson (hasta el punto de que puede considerarse a Deleuze como el desarrollador del bergsonismo), y en el vitalismo de Nietzsche (que Deleuze contribuy a su revitalizacin como pensador, y fue uno de los grandes impulsores del renovado inters por este pensador). El lan vital de Bergson, como el eterno retorno nietzscheano aparecen como afirmaciones incondicionales de la vida frente al pensamiento negativo de raz platnica, cristiana y que culmina en las nociones de alienacin y dialctica en Hegel . En lugar de la negacin de la negacin, Deleuze, siguiendo la crtica nietzscheana al hegelianismo, sustenta la afirmacin de la afirmacin. Por ello la filosofa no puede limitarse a ser crtica, sino que ha de ser creadora de valores nuevos, y efectuar aquella tarea de pensar lo no pensado, as como pensar las bases de la aparicin del privilegio metafsico del ser entendido como identidad, y el privilegio del sujeto. Si en la demolicin del dualismo de raz platnica Deleuze se inspira en Nietzsche, la puesta en cuestin del principio de identidad y del papel del sujeto se inspira en sus estudios sobre el empirismo de Hume (que, a su vez, es uno de los puntos de partida de la filosofa de Bergson).

Deleuze muestra que lo que aparece tras la subjetividad no es la antigua nocin de el ser, sino la diferencia; el ser como diferencia, el ser como tiempo. El tema de la diferencia es el ncleo del pensamiento de Deleuze, el cual considera que la nocin imperante de subjetividad y de identidad es la que ha imposibilitado el pensamiento de la diferencia. La elaboracin de un pensamiento de la diferencia, no subordinado a la identidad, implica una relectura de la historia de la filosofa ya que, segn Deleuze, en filsofos tales como Lucrecio, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche y Bergson ; en literatos como Proust, Sacher-Masoch o Kafka; en determinados aspectos de la nocin psicolgica de inconsciente y en pintores como Bacon, se definen implcita o explcitamente aspectos clave del mbito de la pre-subjetividad (la duracin bergsoniana, por ejemplo, que es constitutiva del sujeto). De ah la serie de estudios monogrficos que Deleuze elabora sobre los autores mencionados. As, por ejemplo, analiza la filosofa de Hume y con l se pregunta cmo es posible que a partir de lo dado pueda construirse el sujeto? Como Hume, considera que son los hbitos quienes lo constituyen pero, entonces, son stos los que nos tienen a nosotros y no nosotros a ellos. En lugar de una teora de lo que hacemos debe elaborarse una teora de lo que nos hace. Como Bergson, afirmar que todo organismo es un conjunto de contracciones, retenciones y esperas; un pliegue de la materia-imagen, del tiempo-duracin, pliegue que aparece como diferencia. La filosofa del ser y del sujeto basada en el ocultamiento de la diferencia ha considerado dos tipos de diferencias: a) la diferencia conceptual e intrnseca (segn la cual x e y son diferentes cuando no pueden definirse de la misma manera) y b) la diferencia no conceptual o extrnseca (segn la cual x y x' son diferentes por el hecho de no ocupar el mismo espacio, aunque puedan definirse de la misma manera). En ese caso, la diferencia no conceptual es concebida como repeticin de lo idntico, pero Deleuze niega que la repeticin sea la reproduccin de una realidad originaria: no puede haber una repeticin no conceptual, de manera que la repeticin no es nunca una repeticin de un modelo originario . De esta manera, pone en cuestin las teorizaciones del principio de identidad y de la nocin clsica

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de sujeto que, para Deleuze, es siempre necesariamente heterogneo, y su pensamiento, de raz bergsoniana, es el de lo cualitativo, fuera de toda cuantificacin. Ello no invalida la necesidad del estudio matemtico, pero Deleuze seala dos estructuras topolgicas diferentes del espacio: la estructura estriada, que procede de un punto de vista fijo, y la estructura lisa, que es el lugar del devenir, del flujo y de las multiplicidades intensivas, que se correspondera al mundo de un cuerpo sin rganos. El conjunto de las investigaciones y resultados de sus estudios los expone Deleuze en sus obras fundamentales, tales como Diferencia y repeticin (1968); La lgica del sentido (1969, obra que trata una diversidad temtica, y en la que estudia autores como L. Carroll, los estoicos, Klosowski, Gombrowicz, Joyce, etc.); El pliegue; Cine 1: la imagen movimiento (1981); Cine 2: la imagen-tiempo (1985). Obras, todas ellas, que han tenido una gran influencia en el pensamiento contemporneo, en autores como Foucault o Paul Virilio, por ejemplo. En Diferencia y repeticin Deleuze aborda la cudruple raz de la representacin: la identidad, la analoga, la oposicin y la semejanza, y el panorama ontolgico que surge de este estudio no es ya el de un mundo poblado por sujetos u objetos, sino por singularidades libres, asubjetivas y preindividuales; intensidades virtuales bergsonianas, esencias espinozianas y fuerzas nietzscheanas. En El anti-Edipo (1972), escrito en colaboracin con el ex psiquiatra Flix Guattari (nacido en 1930 y muerto en 1992), estudia otra de las condiciones de la pre-subjetividad, la nocin de inconsciente, y aborda la relacin del psicoanlisis con la poltica y la historia. En esta obra se afirma que el psicoanlisis, en tanto que se sustenta en un modelo familiarista tradicional (lo que se manifiesta en la misma importancia otorgada al complejo de Edipo), no es ms que un instrumento de represin, entre otros, incapaz de comprender la realidad del deseo individual, que Deleuze y Guattari muestran multiforme, creador e imposible de canalizar. De hecho la misma nocin del complejo de Edipo es, segn Deleuze-Guattari, una manifestacin de aquella nocin viciada de la repeticin: es el deseo actual del sujeto como repeticin alienada de una catexis originaria que lo sigue atando a la madre e instituye el deseo como negatividad, de manera que todo deseo ulterior ser concebido como una repeticin imperfecta de aquel primer deseo originario. En contra de ello Deleuze y Guattari sustentan el carcter plenamente afirmativo del deseo, y sealan que las repeticiones no son reproduccin de ninguna relacin originaria fundante: no hay repeticin de un primer trmino. Por ello, contrariamente a los anlisis clsicos que insisten en la relacin del deseo con la carencia (sta es la interpretacin de Platn en El Banquete y Freud en el complejo de Edipo), Deleuze lo presenta como orientado, de hecho, hacia la produccin y la articulacin de soluciones inditas: desear es transgredir las normas y hacer aflorar flujos profundos. Por otra parte, no es el deseo el que se convierte en necesidad, es todo lo contrario: son las necesidades las que se convierten en deseo. En Mil mesetas (1980, segundo tomo de Capitalismo y esquizofrenia, obra de la cual el Anti-Edipo es la primera parte), se prolonga esta concepcin del deseo y de la mquina deseante, el estudio de las estructuras lisas y estriadas del espacio, y se dirige fundamentalmente a sus consecuencias polticas. Textos, fragmentos

Gilles Deleuze: Platn y el simulacro. (La inversin del platonismo) Qu significa inversin del platonismo? Nietzsche define as la tarea de su filosofa o, ms generalmente, la tarea de la filosofa del futuro. Parece como si la frmula quisiera decir: la abolicin del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias. Sin embargo, un proyecto semejante no sera propio de Nietzsche. La doble recusacin de las esencias y de las apariencias se remonta a Hegel y, mejor an, a Kant. Es dudoso que Nietzsche quisiera decir lo mismo. Adems, una frmula como la de inversin tiene el agravante de ser abstracta; deja en la sombra la motivacin del platonismo. Invertir el platonismo ha de significar, por el contrario, sacar a la luz esta motivacin, acorralar esta motivacin: como Platn acorrala al sofista. En trminos muy generales, el motivo de la teora de las Ideas debe ser buscado por el lado de una voluntad de seleccionar, de escoger. Se trata de producir la diferencia. Distinguir la cosa misma y sus imgenes, el original y la copia, el modelo y el simulacro. Pero son vlidas todas estas expresiones? El proyecto platnico slo aparece verdaderamente si nos remitimos al mtodo de la divisin. Porque este mtodo no es un procedimiento dialctico entre otros. Concentra toda la potencia de la dialctica para fundirla con otra potencia, y as representa al sistema entero. En primer lugar dirase que este mtodo consiste en dividir un gnero en especies contrarias para subsumir la cosa buscada en la especie adecuada, como en el caso del proceso de especificacin continuada cuando se busca una definicin de la pesca con caa. Pero ste es apenas el aspecto superficial de la divisin, su aspecto irnico. Si se tomase en serio este aspecto, la objecin de Aristteles estara enteramente justificada: la divisin sera un silogismo malo e ilegtimo, puesto que faltara un trmino medio que, por ejemplo, nos permitiese concluir que la pesca con caa se encuentra del lado de las artes de adquisicin y de adquisicin por captura, etc. La finalidad real de la divisin debe ser buscada en otra parte. En El Poltico se ofrece una primera definicin: el poltico es el pastor de los hombres. Pero surgen todo tipo de rivales, el mdico el comerciante, el labrador, que dicen: El pastor de los hombres soy yo. En Fedro se trata de definir el delirio y, de manera ms precisa, de distinguir el delirio bien fundado o el verdadero amor Tambin ah surgen muchos pretendientes que dicen: EI inspirado, el amante, soy yo. La finalidad de la divisin no es, pues, en modo alguno, dividir un gnero en especies, sino, ms profundamente, seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo puro y lo impuro, lo autntico y lo inautntico. De ah la metfora constante que coteja la divisin con la prueba del oro. El platonismo es la Odisea filosfica; la dialctica platnica no es una dialctica de la contradiccin ni de la contrariedad, sino una dialctica de la rivalidad (amphisbetesis), una dialctica de los rivales o de los pretendientes: la esencia de la divisin no aparece a lo ancho, en la determinacin de las especies de un gnero, sino en profundidad, en la seleccin del linaje. Seleccionar las pretensiones, distinguir el verdadero pretendiente de los falsos. Para realizar este objetivo, Platn procede una vez ms con irona. Pues, cuando la divisin llega a esta verdadera tarea selectiva, todo sucede como si renunciase a cumplirla y se hiciera relevar por un mito. De esta manera, en Fedro, el mito de la circulacin de las almas parece interrumpir el esfuerzo de la divisin; igual que en El Poltico, el mito de los tiempos arcaicos. Este desprenderse esta apariencia de desprendimiento o de renuncia es la segunda trampa de la divisin, su segunda irona. Pues, en realidad, el mito no interrumpe

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nada; por el contrario, es elemento integrante de la misma divisin. Lo propio de la divisin es superar la dualidad del mito y de la dialctica, y reunir en s la potencia dialctica y la potencia mtica. El mito, con su estructura siempre circular, es, ciertamente, el relato de una fundacin. Es l quien permite erigir un modelo con el que los diferentes pretendientes puedan ser juzgados. Lo que ha de ser fundado, en efecto, es siempre una pretensin. El pretendiente es quien recurre a un fundamento a partir del cual su pretensin se encuentra bien fundada, mal fundada o no fundada. [...]. Participar es, en todo caso, ser el segundo. De ah la clebre trada neoplatnica: lo imparticipable, lo participado, el participante. Tambin podramos decir: el fundamento, el objeto de la pretensin, el pretendiente; el padre, la hija y el novio. El fundamento es lo que posee algo en primer lugar, pero que lo da a participar, que lo da al pretendiente poseedor en segundo trmino por cuanto ha sabido atravesar la prueba del fundamento. Lo participado es aquello que lo imparticipable posee al principio. Lo imparticipable da a participar, da lo participado a los participantes: la justicia, la cualidad de justo, los justos. Y sin duda, hay que distinguir todo tipo de grados, toda una jerarqua en esta participacin electiva: no hay aqu un poseedor en tercero o cuarto lugar, etc., hasta el infinito de una degradacin, hasta aquel que no posea ya ms que un simulacro, un espejismo, l mismo espejismo y simulacro? En El Poltico se distingue detalladamente: el verdadero poltico o el pretendiente bien fundado, despus, los padres, los auxiliares, los esclavos, hasta llegar a los simulacros y las falsificaciones. La maldicin pesa sobre estos ltimos, pues encarnan la mala potencia del falso pretendiente. As, el mito construye el modelo inmanente o el fundamento-prueba segn el cual deben ser juzgados los pretendientes y su pretensin medida. Bajo esta condicin, la divisin persigue y alcanza su propsito que no es la especificacin del concepto, sino la autentificacin de la Idea; no la determinacin de las especies, sino la seleccin del linaje. [...]. Partamos de una primera determinacin del motivo platnico: distinguir la esencia y la apariencia, lo inteligible y lo sensible, la Idea y la imagen, el original y la copia, el modelo y el simulacro. Pero ya vemos que estas expresiones no son vlidas. La distincin se desplaza entre dos tipos de imgenes. Las copias son poseedoras de segunda, pretendientes bien fundados, garantizados por la semejanza; los simulacros estn, como los falsos pretendientes, construidos sobre una disimilitud, y poseen una perversin y una desviacin esenciales. Es en este sentido que Platn divide en dos el dominio de las imgenes-dolos- por una parte las copias-iconos, por otra los simulacros-fantasmas. (El Sofista,236b-264c). Podemos entonces definir mejor el conjunto de la motivacin platnica: se trata de seleccionar a los pretendientes, distinguiendo las buenas y las malas copias o, ms an, las copias siempre bien fundadas y los simulacros sumidos siempre en la desemejanza. Se trata de asegurar el triunfo de las copias sobre los simulacros, de rechazar los simulacros, de mantenerlos encadenados al fondo, de impedir que asciendan a la superficie y se insinen por todas partes. [...]. El platonismo funda as todo el mbito que la filosofa reconocer como suyo: el mbito de la representacin lleno de copias-iconos, y definido no en relacin extrnseca a un objeto sino en relacin intrnseca al modelo o fundamento. El modelo platnico es lo Mismo, en el sentido en que Platn dice que la Justicia no es otra cosa que justa, la Valenta, valiente, etc.: la determinacin abstracta del fundamento como lo que posee en primer lugar. La copia platnica es lo Semejante: el pretendiente que recibe en segundo trmino. A la identidad pura del modelo o del original corresponde la similitud ejemplar; a la pura semejanza de la copia, la similitud llamada imitativa. [...]. Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distincin Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distincin opera enteramente en el mundo de la representacin; se trata de introducir la subversin en este mundo, crepsculo de los dolos. El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproduccin. De las dos series divergentes, al menos, interiorizadas en el simulacro, ninguna puede ser asignada como original, ninguna como copia. Tampoco resulta suficiente invocar un modelo de lo Otro, porque ningn modelo resiste al vrtigo del simulacro. Ya no hay punto de vista privilegiado ni objeto comn a todos los puntos de vista. No hay jerarqua posible: ni segundo, ni tercero... La semejanza subsiste, pero es producida como el efecto exterior del simulacro en cuanto que se construye sobre las series divergentes y las hace resonar. La identidad subsiste, pero es producida como la ley que complica todas las series y las hace volver a todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado. En la inversin del platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante slo tienen ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro. Ya no hay seleccin posible. La obra no jerarquizada es un condensado de coexistencia, una simultaneidad de acontecimientos. [...]. ______________________________________________ Lgica del sentido, Paids, Barcelona 1989, p. 255-264.

Gilles Deleuze: el eterno retorno y la inversin del platonismo (1) Es justo recordar cunto repugna al alma griega en general y al platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significacin latente. Hay que dar la razn a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisacas esotricas, ignoradas o rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenido manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver lo Semejante. Pero cmo no ver la desproporcin entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emocin de Zaratustra? Lo que es ms, la exposicin manifiesta no existe sino para ser refutada secamente por Zaratustra: una vez al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha que transformen en vulgaridad lo que es en cambio profundo, en sonsonete lo que es msica, en simplicidad circular lo que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno hay que pasar por el contenido manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido latente situado mil pies ms abajo (caverna detrs de toda caverna...). Entonces, lo que le pareca a Platn que no era ms que un efecto estril, revela en s la inalterabilidad de las mscaras, la impasibilidad de los signos. El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un cosmos. El eterno retorno sustituye la coherencia de la representacin por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vnculo tan profundo que uno no se

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comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El crculo del eterno retorno es un crculo siempre excntrico para un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razn al decir del eterno retorno que es un simulacro de doctrina: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el ente es, por su cuenta, simulacro. El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulacin, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representacin, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el nico Mismo de lo que difiere, la nica semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma nico para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto de una afirmacin superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar y repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platn. Lo que selecciona es todos los procedimientos que se oponen a la seleccin. Lo que excluye, lo que no hace retornar, es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende corregir la divergencia, recentrar los crculos u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Por larga que sea su historia, el platonismo no sucede sino una sola vez, y Scrates cae bajo la guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se convierten en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser simulados. Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofa no ser moderna a cualquier precio, no ms que ser intemporal, sino de desprender de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la modernidad, pero que tambin ha de ser puesto contra ella: en favor, espero, de un tiempo por venir. No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofa se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo ms artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relacin con el pasado ms lejano, en la inversin del platonismo; con re]acin al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crtica; con relacin al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop). Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazn de la modernidad, en el punto en que sta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destruccin: los dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden establecido de la representacin, de los modelos y de las copias, y destruir los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros y levantar un fantasma: la ms inocente de todas las destrucciones, la del platonismo. _____________________________________________ Lgica del sentido, Paids, Barcelona 1989, p. 265-267.

Gilles Deleuze: el eterno retorno y la inversin del platonismo (2) Por qu Nietzsche conocedor de los griegos, sabe que el eterno retorno es su invencin, la creencia intempestiva o del futuro? Porque su eterno retorno no es en modo alguno el retorno de una mismidad, de una semejanza o de una igualdad. Nietzsche lo dice claramente: Si hubiera identidad, si hubiera para el mundo un estado cualitativo indiferenciado, o para los astros una posicin de equilibrio, sera sa una razn para no salir, no para no entrar en un ciclo. As, Nietzsche vincula el eterno retorno a lo que pareca oponrsele o limitarlo desde fuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreductible. La profundidad, la distancia, los bajos fondos, lo tortuoso, las cavernas, lo desigual en s forman el nico paisaje del eterno retorno. Zaratustra se lo recuerda al bufn, pero tambin al guila y a la serpiente: no se trata de una mejora astronmica, ni siquiera de una ronda fsica... No se trata de una ley de la naturaleza. El eterno retorno se elabora en un fondo en el que la Naturaleza original reside en su caos, por encima de los reinos y las leyes que constituyen tan slo la naturaleza secundaria. Nietzsche contrapone su hiptesis a la hiptesis cclica, su profundidad a la ausencia de profundidad en la esfera de los fijos. El eterno retorno no es ni cualitativo ni extensivo, es intensivo, puramente intensivo. Es decir: se dice de la diferencia. Tal es el vinculo fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. El uno no puede decirse sino de la otra. La voluntad de poder es el mundo centelleante de las metamorfosis, de las intensidades comunicantes, de las diferencias de diferencias, de los soplos, insinuaciones y expiraciones: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros o de misterios. El eterno retorno es el ser del mundo, el solo Mismo que pueda decirse del mundo, y con exclusin de toda identidad previa. Es cierto que Nietzsche se interesaba por la energtica de su tiempo; pero no se trataba de la nostalgia cientfica de un filsofo. Hay que adivinar que iba a buscar en la ciencia cantidades intensivas, el medio de realizar lo que llamaba la profeca de Pascal: hacer del caos un objeto de afirmacin. Sentida contra las leyes de la naturaleza, la diferencia en la voluntad de poder es el objeto ms alto de la sensibilidad, la Hohe Stimmung (hay que recordar que la voluntad de poder fue primeramente presentada como sentimiento, sentimiento de la distancia). Pensada contra las leyes del pensamiento, la repeticin en el eterno retorno es el pensamiento ms alto, la gross Gedanke. La diferencia es la primera afirmacin, el eterno retorno es la segunda, eterna afirmacin del ser, o ensima potencia que se dice de la primera. Es siempre a partir de una seal, es decir, a partir de una intensidad primera, como el pensamiento se proyecta. A travs de la cadena rota o del anillo tortuoso, nos vemos conducidos violentamente del limite de los sentidos al limite del pensamiento, de lo que no puede ser ms que sentido a lo que no puede ser ms que pensado. Es porque nada es igual, porque todo se baa en la diferencia, en su desemejanza, en su desigualdad, incluso consigo mismo, por lo que todo retorna. O ms bien por lo que nada retorna. Lo que no retorna es lo que niega el eterno retorno, lo que no soporta la prueba. Lo que no retorna es la cualidad, la extensin, porque la diferencia como condicin del eterno retorno se anula; es lo negativo, porque la diferencia se invierte para anularse; es lo idntico, lo semejante, lo igual, porque stos constituyen las formas de la indiferencia. Es Dios, es el yo como forma y garante de la identidad. Es todo lo que no aparece sino bajo la ley del de una vez por todas, incluida la repeticin cuando se halla sometido a la condicin de identidad de una misma cualidad, de un mismo cuerpo extenso, de un mismo yo (como ocurre con la resurreccin) .. Quiere esto decir que en verdad ni la cualidad ni la extensin retornan? O bien no estbamos obligados a distinguir a modo de dos estados de la cualidad y dos estados de la extensin? Uno en el que la cualidad fulgura como signo en la distancia, o intervalo de una diferencia de intensidad; el otro en el que, como efecto, reacciona ya sobre su causa y tiende a anular

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la diferencia. Uno en el que la extensin permanece an implicada en el orden envolvente de las diferencias, y otro en el que la extensin explica la diferencia y la anula en el sistema cualificado. Tal distincin, que no puede efectuarse en la experiencia, se hace posible desde el punto de vista del pensamiento del eterno retorno. La dura ley de la explicacin es la que se explica, y se explica de una vez por todas. La tica de las cantidades intensivas no tiene sino dos principios: afirmar incluso lo ms bajo, y no explicarse (demasiado). Debemos ser como aquel padre que reprochaba a su hijo haber dicho todas las palabras sucias que saba no slo porque estaba mal, sino porque no se haba guardado ninguna, ningn resto para la sutil materia implcita del eterno retorno. Y si el eterno retorno, incluso al precio de nuestra coherencia y en beneficio de una coherencia superior, conduce a las cualidades al estado de puros signos, y no conserva de las extensiones sino lo que se combina con la profundidad original, entonces aparecern las cualidades ms bellas, los colores ms brillantes, las piedras ms preciosas y las extensiones ms vibrantes, puesto que, reducidas a su razn seminal, y tras haber roto toda relacin con lo negativo, permanecern para siempre apegadas al espacio intensivo de las relaciones positivas; entonces, a su vez, se realizar la prediccin final del Fedn, cuando Platn promete, con la sensibilidad desprendida de su ejercicio emprico, templos, astros y dioses como jams se han visto, afirmaciones inauditas. La prediccin no se realizar, bien es cierto, sino con la inversin del platonismo mismo. ____________________________________________ Diferencia y repeticin, Jcar, Madrid 1988, p. 388-390.

Gilles Deleuze: la repeticin La repeticin nada cambia en el objeto que repite, sino que cambia algo en el espritu que la contempla: esta clebre tesis de Hume nos conduce al meollo del problema. Cmo la repeticin puede cambiar algo en el caso o elemento que se repite, puesto que implica de iure una perfecta independencia de cada presentacin? La regla de discontinuidad o instantaneidad en la repeticin se formula as: nada aparece sin que otra cosa haya desaparecido. Tal es el estado de la materia como Mens momentanea. Pero cmo puede decirse el segundo, el tercero y es lo mismo, dado que la repeticin se deshace a medida que se hace? La repeticin carece de en-s. Por contrapartida, cambia algo en el espritu que la contempla. Tal es la esencia de la modificacin. Hume toma como ejemplo una repeticin casustica, del tipo AB, AB, AB, A... Cada caso, cada secuencia objetiva AB es independiente de la otra. La repeticin (aunque en rigor no puede hablarse de repeticin an) no cambia nada en el objeto, en el estado de las cosas AB. En cambio, una transformacin se produce en el espritu del que contempla: una diferencia, algo nuevo, en el espritu. Cuando A aparece, yo espero ya la aparicin de B. Es esto el para s de la repeticin, como subjetividad necesaria que debe entrar necesariamente en su constitucin? La paradoja de la repeticin acaso no es que no pueda hablarse de repeticin, sino mediante la diferencia o el cambio que introduce en el espritu que la contempla? Mediante una diferencia que el espritu sustrae a la repeticin? En qu consiste ese cambio? Hume explica que los cambios idnticos o similares, pero independientes, se funden en la imaginacin. La imaginacin se define aqu como un poder de contraccin: placa sensible, retiene a uno cuando el otro aparece. Contrae los casos, los elementos, las quiebras, los instantes homogneos, y los funde en una impresin cualitativa interna de cierto peso. Cuando A aparece, esperamos a B con una fuerza equivalente a la impresin cualitativa de todos los AB contrados. No es ni una memoria, ni una operacin del entendimiento: la contraccin no es una reflexin. Hablando con propiedad, forma una sntesis temporal. Una sucesin de instantes no hace el tiempo, sino que lo deshace; marca tan slo el punto de su nacimiento siempre abortado. El tiempo slo se constituye en la sntesis originaria que versa sobre la repeticin de los instantes. Esta sntesis contrae entre s los instantes sucesivos independientes, constituyendo con ello el presente vivido, el presente vivo. Y es en este presente donde el tiempo se despliega. Es a l al que pertenecen el pasado y el futuro: el pasado, en la medida en que los instantes precedentes quedan retenidos en la contraccin; el futuro, porque la espera es anticipacin en el seno mismo de la contraccin. El pasado y el futuro no designan los instantes distintos de un instante supuestamente presente, sino las dimensiones del presente como tal, en tanto que contrae los instantes. El presente no tiene que salir de s para ir del pasado al futuro. El presente vivo va, pues, del pasado al futuro que constituye en el tiempo, es decir, va tambin de lo particular a lo general, de los particulares que encierra en la contraccin, a lo general que encierra en su campo de espera (la diferencia producida en el espritu es la generalidad misma, en tanto que configura una regla viva del futuro). Semejante sntesis debe ser dominada, a todos los efectos, sntesis pasiva. Constituyente, no por ello pasa a ser activa. No est hecha para el espritu, sino que se hace en el espritu contemplativo que precede a toda memoria y toda reflexin. El tiempo es subjetivo, pero es la subjetividad de un sujeto pasivo. La sntesis pasiva, o contraccin, es esencialmente asimtrica: va del pasado al futuro en el presente, luego de lo particular a lo general, orientando de este modo la flecha del tiempo. Al considerar la repeticin en el objeto, permanecamos en el ms ac de las condiciones que hacen posible la idea de repeticin. Pero, al considerar los cambios en el sujeto, nos situamos ya con ello en el acull, frente a la forma general de la diferencia. Igualmente, la constitucin ideal de la repeticin implica una especie de movimiento retroactivo entre ambos lmites. Entre ambos extiende su tejido. Es este movimiento el que Hume analiza en profundidad, cuando muestra que los casos contrados o fundidos en la imaginacin no por ello dejan de aparecer como distintos en la memoria o en el entendimiento. No quiere decirse con ello que volvamos al estado de la materia que no produce ningn nuevo caso sin que otro haya desaparecido. Pero, a partir de la impresin cualitativa de la imaginacin, la memoria reconstruye los casos particulares como distintos, conservndolos en el espacio del tiempo que le es propio. El pasado deja de ser entonces el pasado inmediato de la retencin, para pasar a ser el pasado reflejo de la representacin, la particularidad reflexiva y reproducida. Correlativamente, el pasado deja tambin de ser el futuro inmediato de la anticipacin, para convertirse en futuro reflejo de la previsin, generalidad reflexiva del entendimiento (el entendimiento proporciona la espera de la imaginacin al nmero de casos similares distintos, observados y recordados). Es decir, que las sntesis activas de la memoria y del entendimiento se superponen a la sntesis pasiva de la imaginacin, y se apoyan en ella. La constitucin de la repeticin implica ya de por s tres instancias: el en-s que la hace impensable, o que la deshace a medida que se hace; el para-s de la sntesis pasiva; y, fundada en sta, la representacin refleja de un para-nosotros en las sntesis activas. El asociacionismo tiene una sutileza irremplazable. No hay que extraarse de que Bergson confluya con los anlisis de Hume [...]. ____________________________________________ Diferencia y repeticin, Jcar, Madrid 1988, p. 137-139.

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Gilles Deleuze y Flix Guattari. El antiedipo: el deseo y la mquina deseante Edipo restringido es la figura del tringulo pap-mam-yo, la constelacin familiar en persona. Sin embargo, cuando el psicoanlisis lo convierte en su dogma, no ignora la existencia de relaciones llamadas preedpicas en el nio, exoedpicas en el psictico, paraedpicas en otros. La funcin de Edipo como dogma, o complejo nuclear, es inseparable de un forcing mediante el cual el terico psicoanalista se eleva a la concepcin de un Edipo generalizado. Por una parte, tiene en cuenta, para cada sujeto de ambos sexos, una serie intensiva de pulsiones, afectos y relaciones que unen la forma normal y positiva del complejo con su forma inversa y negativa: Edipo de serie, tal como Freud lo presenta en El Yo y el Ello, que permite, cuando es necesario, vincular las fases preedpicas al complejo negativo. Por otra parte, tiene en cuenta la coexistencia en extensin de los propios sujetos y de sus interacciones mltiples: Edipo de grupo que rene familiares colaterales, descendientes y ascendientes (es de este modo que la resistencia visible del esquizofrnico a la edipizacin, la ausencia evidente del vnculo edpico, puede ser ahogada en una constelacin que incluye a los abuelos, ya porque se estime necesaria una acumulacin de tres generaciones para hacer un psictico, ya porque se descubra un mecanismo de intervencin todava ms directo de los abuelos en la psicosis, formndose de este modo Edipos de Edipo al cuadrado: padre-madre es la neurosis, pero la abuelita es la psicosis). En una palabra, la distincin entre lo imaginario y lo simblico permite extraer una estructura edpica como sistema de lugares y funciones que no se confunden con la figura variable de los que vienen a ocuparlos en determinada formacin social o patolgica: Edipo de estructura (3 + 1), que no se confunde con un tringulo aunque realiza todas las triangulaciones posibles al distribuir en un campo determinado el deseo, su objeto y la ley. Es evidentemente cierto que los dos modos precedentes de generalizacin no encuentran su verdadero alcance ms que en la interpretacin estructural. La cual convierte a Edipo en una especie de smbolo catlico universal, ms all de todas las modalidades imaginarias. Convierte a Edipo en un eje de referencia tanto para las fases preedpicas como para las variedades paraedpicas y los fenmenos exoedpicos: la nocin de repudio, por ejemplo, parece indicar una laguna propiamente estructural, a favor de la cual el esquizofrnico es naturalmente colocado de nuevo en el eje edpico, en la rbita edpica, en la perspectiva de las tres generaciones por ejemplo, en la que la madre no pudo plantear su deseo frente a su propio padre, ni el hijo, desde entonces, frente a la madre. Un discpulo de Lacan puede escribir: vamos a considerar los sesgos por los que la organizacin edpica desempea un papel en las psicosis; a continuacin, cules son las formas de la pregenitalidad psictica y cmo pueden mantener la referencia edpica. Nuestra crtica precedente de Edipo, por tanto, corre el riesgo de ser juzgada por completo superficial y mezquina, como si se aplicase tan slo a un Edipo imaginario y se refiriese al papel desempeado por las figuras parentales, sin mellar en nada la estructura y su orden de colocacin y funciones simblicas. Sin embargo, el problema para nosotros radica en saber si es all donde se instala la diferencia. La verdadera diferencia no estar entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la produccin deseante -las mquinas del deseo que ya no se dejan reducir ni a la estructura ni a las personas, y que constituyen lo Real en s mismo, ms all o ms ac tanto de lo simblico como de lo imaginario? En modo alguno pretendemos reemprender una tentativa como la de Malinowski, que sealaba cmo varan las figuras segn la forma social considerada. Nosotros incluso creemos en este Edipo que se nos presenta como una especie de invariante. No obstante, la cuestin es por completo otra: existe adecuacin entre las producciones del inconsciente y este invariante (entre las mquinas deseantes y la estructura edpica)? O bien el invariante no expresa ms que la historia de un largo error, a travs de todas sus variaciones y modalidades, el esfuerzo de una interminable represin? Lo que ponemos en cuestin es la furiosa edipizacin a la que el psicoanlisis se entrega, prctica y tericamente, con los recursos aunados de la imagen y la estructura. Pues a pesar de los hermosos- libros escritos por algunos discpulos de Lacan, nosotros nos preguntamos si el pensamiento de Lacan va precisamente en ese sentido. Se trata tan slo de edipizar incluso al esquizo? O se trata de algo distinto, de lo contrario? Esquizofrenizar, esquizofrenizar el campo del inconsciente, y tambin el campo social histrico, de forma que se haga saltar la picota de Edipo y se recobre en todo lugar la fuerza de las producciones deseantes y se reanuden en el mismo Real los lazos de la mquina analtica, del deseo y de la produccin? Pues el propio inconsciente no es ms estructural que personal, no simboliza ni imagina, ni representa: maquina, es maqunico. Ni imaginario ni simblico, es lo Real en s mismo, lo real imposible y su produccin. ... Lo que Freud y los primeros analistas descubren es el campo de las sntesis libres en las que todo es posible, las conexiones sin fin, las disyunciones sin exclusividad, las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos. Las mquinas deseantes gruen, zumban en el fondo del inconsciente, la inyeccin de Irma, el tic-tac del Hombre de los lobos, la mquina de toser de Anna, y tambin todos los aparatos explicativos montados por Freud, todas esas mquinas neurobiolgicas-deseantes. Este descubrimiento del inconsciente productivo implica dos correlaciones: por una parte, la confrontacin directa entre esta produccin deseante y la produccin social, entre las formaciones sintomatolgicas y las formaciones colectivas, a la vez que su identidad de naturaleza y su diferencia de rgimen; por otra parte, la represin general que la mquina social ejerce sobre las mquinas deseantes, y la relacin de la represin con esa represin general. Todo esto se perder, al menos se ver singularmente comprometido, con la instauracin del Edipo soberano. La asociacin libre, en vez de abrirse sobre las conexiones polvocas, se encierra en un callejn sin salida de univocidad. Todas las cadenas del inconsciente dependen bi-unvocamente, estn linealizadas, colgadas de un significante desptico. Toda la produccin deseante est aplastada, sometida a las exigencias de la representacin, a los limitados juegos del representante y del representado en la representacin. Y ah radica lo esencial: la reproduccin del deseo da lugar a una simple representacin, en el proceso de la cura tanto como en la teora. El inconsciente productivo da lugar a un inconsciente que slo sabe expresarse -expresarse en el mito, en la tragedia, en el sueo. Pero, quin nos dice que el sueo, la tragedia, el mito, estn adecuados a las formaciones del inconsciente, incluso teniendo en cuenta el trabajo de transformacin? Groddeck, ms que Freud, permaneca fiel a una autoproduccin del inconsciente en la coextensin del hombre y la naturaleza. Como si Freud hubiese hecho marcha atrs ante este mundo de produccin salvaje y de deseo explosivo, y a cualquier precio quisiese poner en l un poco de orden, un orden ya clsico, del viejo teatro griego. Pues, qu significa: Freud descubre a Edipo en su autoanlisis? En su anlisis o en su cultura clsica goethiana? En su autoanlisis descubre algo sobre lo que se dice: toma, esto se parece a Edipo! Y este algo, en primer lugar lo considera como una variante de la novela familiar, registro paranoico mediante el cual el deseo hace estallar, precisamente, las determinaciones de familia. Por el contrario, slo poco a poco convierte la novela familiar en una simple dependencia de Edipo y lo neurotiza todo en el

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inconsciente al mismo tiempo que edipiza, que cierra el tringulo familiar sobre todo el inconsciente. El esquizo, he ah al enemigo. La produccin deseante es personalizada, o ms bien personologizada, imaginarizada, estructuralizada (hemos visto que la verdadera diferencia o frontera no pasaba por entre estos trminos, que tal vez son complementarios). La produccin ya no es ms que produccin de fantasma, produccin de expresin. El inconsciente deja de ser lo que es, una fbrica, un taller, para convertirse en un teatro, escena y puesta en escena. Y no en un teatro de vanguardia, que ya lo haba en tiempos de Freud (Wedekind), sino en el teatro clsico, el orden clsico de la representacin. El psicoanalista se convierte en el director de escena para un teatro privado -en lugar de ser el ingeniero o el mecnico que monta unidades de produccin, que se enfrenta con agentes colectivos de produccin y de antiproduccin. El psicoanlisis es como la revolucin rusa, nunca sabemos cuando empez a andar mal. Siempre es preciso remontarse ms arriba. Con los americanos? con la primera Internacional? con el Comit secreto? con las primeras rupturas que sealan tanto renuncias de Freud como traiciones de los que rompen con l? con el propio Freud, desde el descubrimiento de Edipo? Edipo es el viraje idealista. No obstante, no podemos decir que el psicoanlisis haya ignorado la produccin deseante. Las nociones fundamentales de la economa del deseo, trabajo y catexis, mantienen su importancia, pero subordinadas a las formas de un inconsciente expresivo y no a las formaciones del inconsciente productivo. La naturaleza anedpica de la produccin de deseo sigue presente, pero colocada en las coordenadas de Edipo que la traducen en preedpica, paraedpica, cuasi-edpica, etc. Las mquinas deseantes siempre estn ah, pero no funcionan ms que detrs del muro del gabinete. Detrs del muro o entre bastidores, ste es el lugar que el fantasma originario concede a las mquinas deseantes, cuando lo vuelca todo sobre la escena edpica. Sin embargo, no dejan de hacer un estrpito infernal. El propio psicoanalista no puede ignorarlo. De este modo su actitud ms bien es de negacin: todo eso es cierto, pero a pesar de todo est el pap-mam. En el frontn del gabinete est escrito: deja tus mquinas deseantes en la puerta, abandona tus mquinas hurfanas y clibes, tu magnetofn y tu bici, entra y djate edipizar. Todo surge ah, empezando por el carcter inenarrable de la cura, su carcter interminable altamente contractual, flujo de palabras contra flujo de dinero. Entonces basta con lo que se llama un episodio psictico: una chispa esquizofrnica, un da llevamos nuestro magnetfono al gabinete del analista, stop, intrusin de una mquina deseante, todo est invertido, hemos roto el contrato, no hemos sido fieles al gran principio de la exclusin del tercero, hemos introducido el tercero, la mquina deseante en persona. No obstante, cada psicoanalista debera saber que, bajo Edipo, a travs de Edipo, detrs de Edipo, tiene que enfrentarse con las mquinas deseantes. Al principio los psicoanalistas no podan no tener conciencia del forcing realizado para introducir Edipo, para inyectarlo en todo el inconsciente. Luego Edipo se apropi de la produccin deseante como si todas las fuerzas productivas del deseo emanasen de l. El psicoanlisis se convierte as en el perchero de Edipo, el gran agente de la antiproduccin en el deseo. La misma historia que la del Capital y de su mundo encantado, milagroso (al principio tambin, deca Marx, los primeros capitalistas no podan no tener conciencia...). __________________________________________________ Gilles Deleuze y Felix Guattari: El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, Barral, Barcelona 1973, p.5

La muerte humana es un asunto muy esquivo, no slo por el temor que suscita sino por su acontecer en una zona ms all de toda experiencia comunicable, y a la vez representa una instancia personalmente decisiva ante la cual no cabe la indiferencia. La sombra que sobre ella se cierne no impide, sin embargo, analizar la condicin determinada por la existencia de un lmite en el tiempo y la conciencia de este lmite.Human death is a rather disdainful matter, not only for the fear it stirs up but also for its happening in a place beyond all communicable experience, and at the same time it represents a personally decisive instance upon which there is no place for indifference. The shadow which lays upon it does not obstruct, however, the analysis of the condition which is determined by the existence of the limit in time and the awareness of such limit.La conciencia de la muerte como conciencia de la vidaVctor H. Palacios CruzDepartamento de Humanidades de la Universidad de Piura (Per)Artculo aparecido en Thmata. Revista de Filosofa, Universidad de Sevilla, Espaa, n. 34, 2005.Todo lo que tiene vida muere, pero slo el viviente humano se muere. El fenecer de los vegetales es silencioso, como un instante ms en el ciclo de los elementos; en los animales surge el alarido, el quejido o incluso el aparente ritual, como el de los elefantes que recorren considerables distancias en busca del santuario donde descansan sus pares, o los pelcanos que se acercan al borde de los barrancos donde aguardan el suave peso del desmayo que los har rodar sin dolor alguno. Pero nicamente a los humanos se les llama mortales, como hacan los griegos, pues en ellos la expiracin no slo es dramtica sino que incluso emite una resonancia que alcanza la vida entera. La certeza de la muerte, la nica que cabe tener respecto de lo por venir, infunde una actitud que, consciente o no, regula variablemente el tono de la existencia. Vivimos murindonos. Lo cual no desconsuela absolutamente, ya que a fin de cuentas es preciso decir que tenemos que morir para vivir humanamente. 1. El encuentro con la muerteCmo se entera uno de que debe morir? En verdad la muerte aparece fuera del horizonte en el despertar de la vida, slo se acerca a ella progresivamente. Pareciera aun que el morir es algo inexorable de lo cual es preciso ser notificado, puesto que la conciencia no trae consigo ms que las puras ganas de crecer. Como dice bellamente Hlderlin, el nio "es

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inmortal, pues nada sabe de la muerte".1 Por ello, cuando la muerte irrumpe en la existencia suena como desde una lejana y presenta la forma objetiva de la noticia. Lo que en tiempos remotos era acontecimiento que involucraba a los miembros de una comunidad, ahora es una fugitiva imagen de televisin o un link en una de las miles de pginas de internet, con el riesgo de que la disponibilidad de este dato una vctima del terrorismo, un nio que no comi ms en Etiopa, la tasa de suicidios en el Norte de Europa, un accidente de carretera... sobre el brillo voluble de una pantalla reduce el impacto a una conmocin efmera o un gesto aprendido, en medio de una extensa indiferencia cotidiana que termina por banalizar las muertes, extraviadas en el tupido entramado del ruido ambiental. Es la muerte en tercera persona, todava insignificante. O, dira Heidegger, todava inofensiva. 2 Pero la soledad creciente de la era ciberntica, en que la virtualidad va reemplazando paulatinamente el mundo real por las aparentes sensaciones de las cosas, no impide an que la existencia individual discurra entretejida con otras. El sentido de la realidad y aun el autoconocimiento importante en la construccin de la propia identidad son tributarios de la conversacin y la interaccin. Lo social no es un envoltorio o un mero auxilio para el individuo desvalido, sino una dimensin efectivamente constitutiva del ser. En este espacio ms estrecho, la muerte del otro es, repentinamente, un zarpazo. Deja de ser un fenmeno para transformarse en un escndalo, que sorprende y devasta como una mutilacin, puesto que el yo no est encerrado en los trminos de su silueta sino conformado por sus vnculos. La muerte en segunda persona, y qu decir la de la persona ms amada, no es una noticia muy grave sino su estallido dentro de uno mismo.3 Pesadumbre que suscita preguntas tal vez incontestables. Semejante aparicin es, no obstante, muy distinta todava de la contemplacin del propio perecer. La enfermedad grave o la vejez, o cualquier circunstancia extrema, lo inspiran ineludiblemente. Y entonces asoma ya no el dolor sino el espanto. Un miedo invencible que quiz, contra lo que deca Cicern,4 no reside tanto en el trance fsico como en esa oscuridad impenetrable que arroja la carencia absoluta de experiencia en la que se juega lo que llamo vagamente mi destino. La muerte en primera persona muestra al fin su carcter radical: su incomprensibilidad delante de una mirada, la humana, finita y ansiosa.5 Es entonces cuando la idea del final puede colisionar con el anhelo de seguir, o prometer el alivio que inspira el hecho de sufrir.Pero, en qu medida la muerte realmente me implica? La vieja y astuta sabidura de Epicuro no nos sosiega: "Acostmbrate a pensar dice que la muerte para nosotros es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensacin. Por tanto, la recta conviccin de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida; no porque le aade un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afn desmesurado de inmortalidad. [...] El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque concluye Epicuro mientras vivimos no existe, y cuando est presente nosotros no existimos."6 Lgica cristalina que se hace aicos al advertir que la supresin de toda experiencia en el difunto es solamente una suposicin del que sobrevive. Que el despojo putrescible en torno al cual se llora, que pronto ser arcilla o planta, no es necesariamente la persona. Que la muerte, en suma, al menos desde el lado de los vivos en el cual se piensa, no es forzosamente la

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Hiperin o el Eremita en Grecia, trad. Jess Munrriz, Madrid, Hiperin, 1998, p. 27. "La publicidad del convivir cotidiano conoce la muerte como un evento que acaece constantemente, como un caso de muerte. ste o aquel cercano o lejano muere. Desconocidos mueren diariamente y a todas horas. La muerte comparece como un evento habitual dentro del mundo. Como tal, ella tiene la falta de notoriedad que es caracterstica de lo que comparece cotidianamente. [...] El anlisis de este uno se muere revela inequvocamente el modo cotidiano de ser del estar vuelto hacia la muerte. La muerte es comprendida en tal decir como algo indeterminado que ha de llegar alguna vez y de alguna parte, pero que por ahora no est todava ah para uno mismo y que, por lo tanto, no amenaza." (Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1998, 51, p. 273.) 3 Segn Julia Urabayen, para Gabriel Marcel, puesto que el sentido de la existencia individual incorpora sustancialmente al ser amado, la muerte ms preocupante no es la del yo sino la del t, en abierta contraposicin a Heidegger ("El ser humano ante la muerte: Orfeo a la bsqueda de su amada. Una reflexin acerca del pensamiento de G. Marcel", en Anuario Filosfico, XXXIV/3-2001, Pamplona, Universidad de Navarra, pp. 707-708). 4 Morir no quiero, mas estar muerto nada me importa, cit. por MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos, s/t, Buenos Aires, Losada, 1941, II, 13, p. 73.
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A estos tres tipos de muerte que no son sino tres momentos de su relacin con el sujeto pueden sumarse diversas clasificaciones, por ejemplo las que menciona Emilio Mitre Fernndez (La muerte vencida. Imgenes e historia en el Occidente medieval (1200-1348), Madrid, Ediciones Encuentro, 1988, pp. 23 y 52): en primer lugar la divisin tripartita que habla de la muerte fsica, la socio-cultural y la subjetiva, o la que enumera J. Saugnieux: la muerte sufrida fsicamente, la muerte explicada por la doctrina religiosa que se cree y la muerte asumida como experiencia individual e interior; o, finalmente, la clasificacin que brinda San Ambrosio: la muerte biolgica, la muerte del alma por el pecado y la muerte del alma al pecado y la vida para Dios. 6 "Carta a Meneceo", en Obras, trad. de Montserrat Jufresa, Madrid, Tecnos, 1994, p. 59.

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pura no existencia. Ni tampoco la certeza de la subsistencia, hay que agregar. Vivos slo podemos ser testigos del morir, y sin poder adentrarnos en l la experiencia de la muerte no la experiencia ante la muerte se aleja inalcanzablemente. Lo desconocido, como en el buen cine de terror, es el genuino objeto del sobresalto. No es sta, en efecto, cualquier ignorancia o un misterio como puede serlo la cantidad exacta de materia en el cosmos, o el comportamiento de un minsculo crustceo debajo de los hielos polares. El fallecimiento personal enfrenta una incertidumbre que no se contesta tranquilamente con la indiferencia: si sobrevivo, cmo puede mi vida de-ac repercutir en la de-all; y si sucumbo, qu sentido tiene todo lo de-ac. A tamao temblor se ana, por si fuera poco, la nica seguridad que cabe: la despedida del mundo que tambin somos, pues todo partir es una forma de partirse. Es evidente, en cualquier caso, que encarar el final es la mxima prueba de la vida humana. Slo delante de la propia muerte se prueba el metal de que estamos hechos. Yukio Mishima dira severamente: "Una vida a la que le basta encontrarse cara a cara con la muerte para quedar desfigurada y destrozada quiz no sea ms que un frgil cristal."7 Solamente la vivencia del morir puede dar la justa medida de nuestra condicin.2. El suceso fsico de la muerteAplacadas las primeras impresiones, es til calarse la mscara del cientfico, al menos momentneamente, para acercarse a la muerte con la aplicada serenidad del entomlogo. En qu consiste ella fsicamente? La platnica idea del trnsito del espritu y su liberacin del calabozo de la carne, e incluso la mera indicacin escolstica de la separacin entre cuerpo y alma, son todava intraducibles en el plano fenomnico. Qu sucede exacta, tangiblemente cuando llega el final?El ltimo instante sobreviene de muchas maneras: paro fulminante, serena dormicin, agona prolongada, accidente domstico o de trfico, infame asesinato, inmolacin heroica, etc. Pero, al pasar de la circunstancia al hecho en s, la cesacin de la vida se presenta como la interrupcin de todo indicio corpreo que suponga animacin intrnseca, automovimiento. La verificacin minuciosa a que esto llevara silencio cardaco, ausencia de pulsos perifricos, prdida de conciencia, arreflexia, no contraccin de la pupila por la luz, etc. quedara, sin embargo, simplificada con la identificacin de las funciones esenciales que posibilitan y sostienen el conjunto de la actividad orgnica, y cuya interrupcin irreversible representara la seal inequvoca de la presencia de un cadver.8 Ms all de las discusiones mdicas en torno a la predominancia de unas sobre otras y la localizacin exacta del centro vital, sigue siendo til la clsica explicacin que privilegia el sistema respiratorio, la circulacin sangunea y la conexin nerviosa. Seguramente, sta ltima tiene alguna preeminencia en la medida en que coordina y dirige la operacin de las dos primeras; en tal sentido, el ncleo vital por excelencia resulta el encfalo, del cual parten y en el cual convergen los delicadsimos conductos nerviosos. La respiracin y la distribucin de la sangre realizan, ms bien, contribuciones de orden energtico y distributivo, sin las cuales, adems, la dinmica intracraneal colapsara. Con ellos, el centro orgnico se desplaza a los pulmones o al corazn. De ah la importancia no de una u otra funcin, sino de la conjuncin de sus mecanismos. De ah, por otro lado, la continua y estrecha dependencia del organismo respecto de su entorno. El oxgeno, la temperatura, la gravedad, la presin atmosfrica, etc., extienden los lmites del cuerpo. El viviente humano como cualquier otro es tambin su ambiente, y abandonar las condiciones favorables del refugio terrestre es posible siempre y cuando pueda llevarlas artificialmente consigo.9En suma, cuando una de estas funciones biolgicas fracasa, fracasan las restantes. Sin embargo, la muerte no es un proceso sino un evento puntual, y su desenlace se sita, sin duda, en la parada cardiorrespiratoria, que implica a su vez la superacin del lmite de supervivencia de las neuronas sin oxgeno. Aunque la causa directa de esto sea finalmente la terminacin de la funcin cerebral pues el encfalo es el rgano que gobierna e integra las funciones del cuerpo, es decir, el factor de unidad del organismo como individuo la extincin no lo es de una parte del viviente sino del viviente como un todo.Como se aprecia, tanto en lo interno como en lo externo la subsistencia se sujeta a nexos extremadamente sutiles y frgiles, lo cual desvela que la existencia humana se asienta despreocupadamente sobre un sustento quebradizo. Dice Cioran a propsito: "la vida, lejos de ser el conjunto de las funciones que se resisten a la muerte, es, ms bien, el conjunto de las funciones que nos arrastran a ella". 10 Con otras palabras, la materia nos permite vivir y ella misma nos obliga a morir. No obstante, tambin el acceso a la interioridad fisiolgica revela algo sorprendente: que el cuerpo "sabe" perfectamente que se muere, pues por definicin el ser vivo se reproduce. Dicho extensamente,

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Lecciones espirituales para los jvenes samurais y otros ensayos, trad. Martin Raskin Gutman, Madrid, La esfera, 2001, p. 74. Cualquier manual de medicina ofrece una descripcin biolgica, ms o menos detallada, de la muerte. Aqu echo mano de una publicacin sencilla y didctica para los nefitos: JESS COLOMO GMEZ, Muerte cerebral. Biologa y tica, Pamplona, EUNSA, 1993. 9 Cf. JULIN MARAS, Antropologa metafsica, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 113. 10 Adis a la filosofa y otros textos, trad. Fernando Savater, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 92.

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elorganismo en su complejidad vulnerable alberga un dispositivo por el cual comunica un poder maravilloso a otros que le suceden, que lo perpetan, que prolongan indefinidamente su individualidad nfima y fugaz. El ser quiere ser, el vivir seguir viviendo. La unin fecundadora es una lucha tenaz contra la muerte.Pese a todo, es evidente que un parte clnico no satisface la pregunta por la muerte. Quiz con l apenas se la seala o confirma. Quiz slo se demuestra un a priori: la corruptibilidad de la materia que condiciona constante e irremediablemente a los humanos. Colapsa el cuerpo, de acuerdo, pero y lo dems? Al menos la emotividad, el respeto, el temor o la devocin que siempre, en cualquier poca y cultura, ha suscitado la presencia de un difunto, revelan que su percepcin no es slo la del hundimiento de la materia en la mudez y la disgregacin. Que la vida humana est igualmente dotada de una multitud inubicua de sentimientos, pensamientos, recuerdos, ideales y tristezas que parten de un mismo bulto mvil pero que, claramente, no se confunden con l. El hombre no es, pues, solamente su cuerpo sino algo ms que cuesta mucho precisar pero que motiva, irresistiblemente, una pregunta sabia e infantil: a dnde se va despus de la muerte?11 Inquietud que desencadena hiptesis, creencias y visiones del mundo que han fundado religiones y organizado civilizaciones.12 Lo ms acuciante en la muerte no es lo que verifica el sumario registro de la autopsia, sino ms bien lo invisible, ese dominio incierto que subyuga, inquieta y no tiene por qu recibir una fcil condena de irrealidad.

3. La in-experiencia de la muerte

En este punto se citan las bulliciosas controversias que, en torno a la composicin material y/o inmaterial (alma, espritu, conciencia, racionalidad, vitalidad...) del ser humano y a la relacin entre sus dos posibles componentes, han llenado gran parte de la historia del pensamiento occidental. Todas las cuales decantan, no obstante, un punto de coincidencia: que la destruccin irremisible del sustrato fsico encierra el gran misterio de la naturaleza humana,13 que la comprensin de la condicin humana se debate en la clarificacin de la relacin conflictiva entre lo sensible y lo no sensible. Que, asimismo, la explicacin aristotlico-tomista de la unidad
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Es significativo cmo la gran mayora de las culturas antiguas en frica, Asia y Europa, as como las que poblaron el mundo prehispnico, sostiene un trato asiduo con el mundo de los muertos con el convencimiento inequvoco de su existencia real. Una multitud de costumbres y creencias (por ejemplo el ajuar funerario de un monarca a orillas del Nilo, o de un hombre principal en el Per pre-incaico, dotados ambos de figurillas que representan las actividades cotidianas de este mundo, cuya continuacin en la otra vida se cree firmemente) reflejan la certeza tal vez no razonada, pero igualmente legtima como sabidura de que la muerte es un trnsito o un regreso, es decir, no la desaparicin del individuo. Que la muerte no es absoluta y que la nada, el no-ser, es un invento de los filsofos, una idea que le ha sucedido a la modernidad occidental. Sobre el caso de los antiguos peruanos, vase la crnica emblemtica de Pedro Cieza de Len (La crnica del Per, 1a. parte, Sevilla, Montesdoca editor, 1554), cuyo captulo LXII se titula "Cmo los indios de estos valles [yungas] y otros de estos reinos crean que las nimas salan de los cuerpos y no moran, y por qu mandaban echar sus mujeres en las sepulturas." Debo esta referencia al Vctor Velezmoro Montes, del Departamento de Humanidades de la Universidad de Piura, Per. 12 Se dice que el arte es el rgano de comprensin de la vida (Dilthey). En efecto, a menudo el cine o la literatura van ms all de los ya dignos esfuerzos de la filosofa. Por ello, la solemnidad sacramental que infunde la expiracin es indescriptible a no ser con relatos como el de Tolstoi en Guerra y paz: "Sus ltimos das [del prncipe Andrei] y sus postreras horas fueron sencillos y apacibles. As lo comprendan la princesa Mara y Natasha, que no se apartaban de l. Ya no lloraban ni temblaban por el enfermo; y en los ltimos das, se daban cuenta de ello, no pensaban tanto en l (que ya no exista y las haba abandonado) como en su recuerdo ms ntimo: su envoltura material. En ambas era tan intenso ese sentimiento, que el aspecto exterior y terrible de la muerte no influa en ellas y consideraban intil avivar su dolor. No lloraban delante de l ni fuera de su presencia, y tampoco hablaban entre s del herido. Estaban convencidas de no poder expresar con palabras todo lo que comprendan. / Lo vean desaparecer, cada vez ms lejano, lenta y tranquilamente, y saban que tena que ser as y que esto estaba bien. [...] / La princesa Mara y Natasha estuvieron presentes en el ltimo estremecimiento de aquel cuerpo al que abandonaba el alma. / Ha terminado dijo la princesa Mara, cuando aquel cuerpo inmvil, tendido ante ellas, comenzaba ya a enfriarse. [...] [Ambas] lloraron ahora; pero no a causa de su propio dolor; lloraron conmovidas por la piadosa ternura que colmaba sus almas ante la conciencia de aquel misterio de la muerte que acababa de cumplirse ante ellas." (trad. Francisco Jos Alcntara y Jos Lan Entralgo, Barcelona, Planeta, 1998, pp. 1184-1185.) 13 Utilizo el trmino naturaleza en un sentido amplio "modo de ser" y no en el sentido mecanicista o logicista de la tradicin moderna, que autores contemporneos como Hannah Arendt (La condicin humana, trad. Ramn Gil Novales, Barcelona, Paids, 1993) destierran por completo del tratamiento de lo humano (un quin y no un qu).

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sustancial entre cuerpo y alma embellece la corporalidad espiritualizndola, tal como las experiencias del lenguaje o la danza transmiten; pero que, igualmente, la explicacin platnico-cartesiana es consecuente con las restricciones severas de la materialidad y las irreprimibles aspiraciones del alma.Entonces, qu sendero emprende el yo tras el ltimo aliento? Sigue andando en realidad? La interrogante exige incursionar en un territorio sobre el cual no cabe racionalmente una sola pisada firme. Platn, San Agustn, Pascal y Kant hablaban distintamente de una vocacin de infinitud que exige una plenitud en una inimaginable y dichosa estancia postrera. En el pasado siglo Gabriel Marcel y Enmanuel Levinas se refirieron al amor como la prueba rotunda de la inmortalidad del yo.14 Pero, cmo probar todo esto? La falta de pruebas fehacientes explica, en general, las maravillosas conjeturas de la filosofa y el amplio espectro de tradiciones religiosas. Si alguien pretende librarse de ellas despectivamente, ser preciso evocar las conocidas palabras de Platn: "Desde luego que el afirmar que esto es tal cual yo lo he expuesto punto por punto, no es propio de un hombre sensato. Pero que existen esas cosas o algunas otras semejantes en lo que toca a nuestras almas y sus moradas, una vez est claro que el alma es algo inmortal, eso me parece que es conveniente y que vale la pena correr el riesgo de creerlo as pues es hermoso el riesgo."15 Y si alguien pretende escoger una sola tradicin y encerrarse en ella, ser preciso retroceder hasta Herclito: "No hallars los lmites del alma, no importa la direccin que sigas, tan profundo es su logos."16Lo innegable es que la mortalidad guarda relacin directa con la adscripcin terrestre del vivir humano, puesto que el espritu por s mismo no prev sucumbir, como sugiere el horror natural que le infunde la muerte. Marcel lo dice as: "la muerte ocurre siempre como un acontecimiento dentro del mbito de unas leyes fsicas que no tienen nada que ver conmigo... Bueno, no es que no tengan nada que ver conmigo, sino que no me tienen en cuenta." 17 Por tanto, fallecer es en cierto modo algo extrnseco, un accidente que sobreviene, un incidente intruso. "Me ocurre", "me pasa", pero no lo llevo a cabo. Interiormente reno las condiciones que lo posibilitan, pero no determino el factor que las realiza. Extraamente, el hecho de expirar comporta pasividad, un estar-a-merced-de, una cierta condicin de vctima.Sin embargo, este lenguaje tiene un riesgo: comprimir el ser humano al invulnerable reducto de su conciencia. Esto es, recaer en el ensimismamiento cartesiano con que el yo se despide del mundo desencantado por la condicin dolorosa y deplorable de la naturaleza, slo conjurable por la virtud instrumental de la formulacin matemtica. En general, bajo el dualismo cartesiano, platnico o agustiniano, el hombre es el alma y, por tanto, la muerte no es ms que un cambio de lugar, un retorno a una patria metafsica y pursima. As como el materialismo vuelve irrisoria e intrascendente la muerte y con ella la vida, el espiritualismo la suaviza hasta enunciarla como escape, liberacin, es decir como nomuerte.En cualquier caso, aunque el hombre no tiene un cuerpo sino que es tambin su cuerpo, la muerte no es sola y tranquilamente la del cuerpo sino la del sujeto entero. Y esto, la muerte de todo el sujeto, ocurre realmente?Dicho lo cual el problema se ensancha indefiniblemente. Si el morir concierne solamente a la fisiologa, la comprensin de la muerte est a la mano; si, por el contrario y como parece, atae a la integridad de la persona, el asunto se adentra en un reino vasto e impreciso, como vuelve a decirse. Ahora bien, vislumbrado el decisivo misterio del instante final, me temo que no se entiende la muerte a la luz de lo que el ser humano sea, sino que lo que ste sea nicamente puede entenderse a la luz de tal desenlace. Slo que, desgraciadamente, dicha luz es por ahora una penumbra impenetrable, una oscuridad indiscernible. Ello no porque la extincin suponga la privacin de experiencia por parte del que

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Marcel: "Amar a un ser es decirle t no morirs" (Cf. JULIA URABAYEN, "El ser humano ante la muerte", p. 705); Levinas: "El amor no es posible sino por el infinito introducido en m" (Dios, la muerte y el tiempo, trad. Mara Luisa Rodrguez Tapia, Madrid, Ctedra, 1994, pp. 260-261). Dice Vladimir Janklvitch sin contemplaciones: "El amor es sobre todo el que hace que los hombres sientan deseos de gritar, como el apstol Pablo: muerte dnde est tu victoria? Todo esto est muy bien. Pero adems de que la supervivencia de la prole es para el condenado a muerte una compensacin muy relativa y apenas un consuelo, la eficacia anti-mortal del amor se reduce quizs a una manera potica de hablar. [...] Sobre todo el amor que ama hasta el sacrificio total, el amor que ama hasta la muerte, el amor hiperblico no triunfa sobre la muerte fsicamente, sino pneumtica y simblicamente; la inmortalizacin por la muerte por amor es desde este punto de vista una hermosa metfora y una proyeccin mgica de nuestros deseos. A veces se compara, como si estuvieran en un mismo plano, la invencibilidad de la muerte y la irresistibilidad del amor: pero el amor slo es irresistible como la Afrodita mitolgica, en sentido figurado, mientras que la muerte es invencible en sentido propio." [La muerte, trad. Manuel Arranza, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 404]
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Fedn, 114 d. Fragmento 45. Cit. por JORGE VICENTE ARREGUI, El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana, Barcelona, Tibidabo, 1992, p. 191.

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muere lo que no es posible constatar, sin embargo, sino porque ella no es objeto de experiencia alguna para los que la indagan. Sobre lo que no se puede hablar es preciso callar, sentenciara Wittgenstein una vez ms, y ello rige aun para el pronunciamiento heideggeriano del ser-para-la-muerte como la existencia reflexiva de un ser condenado a la nada, juicio aciago que Cioran extrem con clebre desparpajo.18 Sin duda, el morir es el final del estar en el mundo; pero qu puede decirse ms all de esta obviedad, aparte de reconocer que cierto no-ser est ya incrustado en el Dasein como un modo de ser que temporaliza y repliega al sujeto sobre s mismo.19Insisto, aunque el moribundo agonice rodeado de parientes, amigos, curiosos, mdicos, sacerdotes, abogados, inspectores o, incluso, millones de televidentes o internautas, el final es un suceso estrictamente personal e incomunicable. Si bien un funeral puede levantar multitudes, ceremonias y monumentos imaginen las exequias de un emperador egipcio o las del Seor de Sipn en el Per precolombino, "los hombres vivimos juntos, pero cada uno se muere solo y la muerte es su suprema soledad", como deca Miguel de Unamuno.20 Humanamente, no hay sabidura disponible de aquello que acarrea semejante trance, de ah que todos seamos irremediablemente aprendices en la hora fatal.21 Segn parece, entonces, la vida excluye la conciencia de su propio final y de su propio comienzo. La llegada y la partida discurren como ajenamente, y esta coincidencia asocia la cuna y el fretro como momentos significativos y ausentes a la vez,22 por consiguiente enigmticos, sobrenaturales. Lo refleja aquella creencia que haca a los antiguos peruanos momificar a sus muertos en posicin fetal, listos para volver al otro mundo; lo refleja tambin la sensibilidad existencial de Ernesto Sabato, que encuentra en el apagamiento de la vida un retorno aliviado al clido regazo maternal despus de la pesadilla de un mundo miserable y duro.23 De cualquier modo, la conciencia de la muerte es la conciencia del lmite. Del lmite del conocimiento antes que nada. El fracaso de la razn frente al origen o el ms all de la vida ratifica el genuino sentido de la sabidura, en concreto el de aquella versin socrtica segn la cual saber es advertir el propio no saber.

3. El descubrimiento de la temporalidad humana

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"[...] quien, experto en una disciplina de horror, y meditando en su podredumbre, se ha reducido deliberadamente a cenizas, ese mirar hacia el pasado de la muerte y el mismo no ser sino un resucitado que ya no puede vivir. Su mtodo le habr curado de la vida y de la muerte. [...] las capas de la existencia carecen de espesor; quien las holla, arquelogo del corazn y del ser, se encuentra, al final de sus investigaciones, ante profundidades vacas. Echar de menos vanamente el ornato de las apariencias. [...] qu hay de ms contrario a la naturaleza humana que tal obstinacin en el secreto? Lo que ocurre es que no haba secretos; haba ritos y estremecimientos. Una vez apartados los velos, qu podan descubrir sino abismos sin importancia? No hay iniciacin ms que a la nada y al ridculo de estar vivo." (Adis a la filosofa y otros textos, trad. Fernando Savater, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 13). La muerte como vertido en la nada es un supuesto reiterativo en la filosofa contempornea, como tambin se ve en la obra ya citada de Janklvitch (pp. 80, 228 y 231).
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"La muerte es la posibilidad ms propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su ms propio poder-ser, en el que su ser est puesto radicalmente en juego. [...] la disposicin afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de s mismo que va brotando del ser ms propio y singular del Dasein es la angustia . Estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia." (Ser y tiempo, 53, pp. 282 y 285). Adems, cf. ENMANUEL LEVINAS, Dios, la muerte y el tiempo, pp. 54-55. 20 Cit. por JORGE VICENTE ARREGUI, El horror de morir, p. 114.
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MICHEL DE MONTAIGNE, Ensayos, II, 6, p. 105. Un pasaje de La montaa mgica de Thomas Mann lo expresa as: "Salimos de las tinieblas y entramos en las tinieblas. Entre esos dos instantes hay cosas vividas, pero nosotros no vivimos ni el principio ni el fin, ni el nacimiento ni la muerte; no tienen carcter subjetivo; como acontecimiento, no se hallan ms que en el dominio de lo objetivo. As pasa la cosa." (trad. Mario Verdaguer, Madrid, Unidad Editorial, 1999, vol. II, p. 213).
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Abaddon el Exterminador, Barcelona, Seix Barral, 2000, p. 461.

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Humildad ineludible que no conlleva un amargo agnosticismo o una conformista declinacin posmoderna. No saber en qu consista la muerte ni qu ocurra despus, no impide seguir reconociendo su presencia, su actuacin preponderante en la amplia realidad visible del vivir. Al punto que no pensar en el final es no slo desconocer la situacin humana sino vivir distrada, irresponsablemente.24 La muerte no es parte de la vida, pero tampoco es extrnseca a ella. Aunque vivir no sea necesariamente ponerse en espera del ltimo instante, la hora indeterminada es la de una instancia inesquivable que determina el decurso de la existencia.Dicho de otro modo, la mortalidad es un rasgo sin el cual la vida humana se desdibuja irreconociblemente y sin cuya conciencia sta se dispersa indolentemente. Al misterio de la muerte se contrapone la claridad de una vida no simplemente terminable sino terminada necesariamente. Qu puede revelar esta espinosa certidumbre? Las memorables coplas de Jorge Manrique aportan una primera contestacin: "cmo se pasa la vida; / cmo se viene la muerte / tan callando, [...] pues si vemos lo presente, / cmo en un punto se es ido / y acabado, / si juzgamos sabiamente, / daremos lo no venido / por pasado. / No se engae nadie, no, / pensando que ha de durar / lo que espera / ms que dur lo que vio, / pues que todo ha de pasar / por tal manera." Fugacidad, caducidad... conciencia del tiempo.En efecto, la muerte es para el sujeto la forma ms radical de prdida. Y la prdida es la propiedad general del cambio, de la mutacin. En la privacin, por ltimo, se descubre el carcter de lo perdido: el valor de la salud para el enfermo o la compaa del amigo para el que ha partido. La sucesin de apariciones y desapariciones decanta el devenir de las cosas y deja, en la mirada que la sigue, la inconfundible huella del tiempo. Slo si las cosas pasan surge la medida del movimiento. El instante es un punto que se sumerge en la irrealidad por la aparicin de un nuevo punto. El puro presente es voraz, como Saturno que engendra y engulle a sus hijos sin cesar, que hace y deshace el ser. Slo la memoria otorga a lo pasado una cierta pervivencia, lo que lleva a pensar en el olvido como una segunda muerte.25 Slo la memoria preserva en algn lado el punto fugado que, unido al actual, dibuja una lnea sobre la cual se instala al fin la vida.26 (La memoria es la casa del ser.) Lnea que incluso, por la inercia de la imaginacin, se proyecta hacia adelante instaurando el futuro, ms irreal que el pretrito, pero irresistible para salvar de la asfixia a un espritu que no soporta el enclaustramiento del instante. En sntesis, la muerte es la conciencia del tiempo, es decir, del suceder y de las cosas que suceden.Pero es tambin, aun ante el advenimiento de lo por venir, la revelacin de la prdida constante, de que vivimos "como en permanente despedida", segn dira el poeta Rilke. Una vieja reflexin se extiende sobre este espacio: "Desde que uno comienza a estar en este cuerpo, que ha de morir, nunca deja de caminar a la muerte. Su mutabilidad en todo el tiempo de esta vida (si sta merece tal nombre) no hace ms que tender a la muerte: no existe nadie que no est despus de un ao ms prximo a ella que lo estuvo un ao antes; que no est maana ms cerca que lo est hoy, hoy ms que ayer, dentro de poco ms que ahora y ahora ms que hace un momento. Todo el tiempo que se vive se va restando a la vida, y de da en da disminuye ms y ms lo que queda; de suerte que el tiempo de esta vida no es ms que una carrera hacia la muerte, en la cual a nadie se le permite detenerse un tantico o caminar con cierta lentitud: todos son apremiados con el mismo movimiento, todos avanzan, al mismo comps." Palabras duras que parecen tomadas del diario de un existencialista europeo de posguerra, de un nimo sumido en la congoja por el espectculo que llena a una mirada que solamente mira hacia atrs. Palabras que, sorpresivamente, pertenecen a San Agustn,27 en quien, por el contrario, este aparente estado de afliccin no responde a una lamentacin incurable sino, ms bien, al predominio de la concentracin en la otra vida, la Vida, sobre cualquier inters por el mundo, cuya ms grandiosa obra el Imperio Romano se ha desmoronado irremisiblemente. Una expectativa puesta no en algn futuro terreno sino en la eternidad a la que
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Cf. JORGE VICENTE ARREGUI, El horror de morir, p. 57 y ss.

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El don preservador del recuerdo cobra una dimensin comprensiva y moral, a nivel personal y colectivo, en la obra intelectual de Hannah Arendt y en la literaria de Julio Ramn Ribeyro. Sobre este ltimo pesa, no obstante, el terror de la propia fragilidad de la evocacin: "Los otros ya no estn. Los otros se fueron definitivamente de aqu y de la memoria de todos salvo quizs de mi memoria y de las pginas de este relato, donde emprendern tal vez una nueva vida, pero tan precaria como la primera, pues los libros y lo que ellos contienen, se irn tambin de aqu, como los otros." ("Los otros", Cuentos completos, Madrid, Alfaguara, 1998, p. 749) 26 La necesidad del pasado se indica bellamente en estas palabras de Arendt: el olvido "significara privarnos de una dimensin: la de la profundidad en la existencia humana, porque la memoria y la profundidad son lo mismo, o mejor an, el hombre no puede lograr la profundidad si no es a travs del recuerdo." (Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre reflexin poltica, trad. Ana Poljak, Barcelona, Pennsula, 1996, p. 104). 27 La ciudad de Dios, trad. Santos Santamarta del Ro y Miguel Fuertes Lanero, 4a. ed., Madrid, Editorial Catlica, Biblioteca de Autores Cristianos, 1988, XIII, X, p. 17-18.

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acceder un alma pura y liberada de la carne. Tambin sorpresivamente, puede encontrarse una enrgica rplica en las meditaciones del pensador contemporneo Vladimir Janklvitch: "Hacer del devenir una vida moribunda es tener en cuenta unilateralmente slo media verdad; es hacer del envejecimiento un proceso simple y adialctico en el que la mortificacin pone a la muerte progresivamente al desnudo. [...] Perpetuamente moribunda, la vida est al mismo tiempo en perpetuo nacimiento; podramos llamarla una progresin regresiva; parecida a un destello momentneo, que es en lo que consiste su reduccin infinitesimal, la vida es una desaparicin que se aparece; o viceversa: la aparicin se complica continuamente por la desaparicin de la aparicin; pues la aparicin no aparece ms que en su propia desaparicin. Cmo no iba a justificar el equvoco de una vida naciente-moribunda a la vez el pesimismo y el optimismo? Tratemos de sustituir la lectura unilateral por una doble lectura."28 Todo pasa, pero tambin todo ha surgido cada vez. La amarga experiencia de la desaparicin encierra el implcito milagro de la aparicin, el don indescriptible del existir, la epifana de cada nuevo segundo. Contra San Agustn, Platn y Heidegger, se vive muriendo pero tambin se muere viviendo. El tiempo no es solamente deterioro, es a la vez continuacin, renovacin, oportunidad, tenacidad. "Ahora bien, la continuacin del ser tiene un precio incalculable, quienquiera que sea ese ser, incluso si es el ser de un condenado a galeras, un ser enfermo y humillado, un ser encadenado. Es el ser puro y simple el que tiene un valor inestimable, independientemente de todo bienestar y de todo mayor bienestar... Porque unos pocos instantes pueden tener en este punto tanto valor como una vida entera." 29 Cada instante es una preciosa inmensidad, no a pesar sino precisamente por si evanescencia. El hombre no es slo un ser-para-la-muerte sino tambin, y quiz fundamentalmente, un ser-para-la-vida.El tiempo humano, a diferencia del fsico, es intenso y profundo; tiene un sentido de constante advenimiento e inexorable alejamiento, cuya conciencia extrema, sin embargo, desva la atencin del presente, la nica realidad efectiva del tiempo, dejando en el alma un reguero de conmociones que oscilan entre la ilusin y la melancola. El exceso de pasado atenaza y paraliza, sofocando la libertad y la innovacin, y condenando a la repeticin, segn Nietzsche.30 El exceso de futuro apresura, estresa, asla y vaca, segn un viejo anlisis de Manuel Garca Morente.31 Extremos que ocasionan las patologas del tiempo cuyo esclarecimiento se remonta, por lo menos, a la fina psicologa de Las confesiones de San Agustn.32 Tpico que tan serena y lcidamente, en un conocido pasaje evanglico, Jesucristo resuelve al ensear que es preferible dejar el ayer que ya pas y el maana que no se sabe si vendr, pues "a cada da le bastan sus ocupaciones". Excepto cuando se vive plenamente entregado a una actividad, persuadido por la totalidad del presente, como dira Claudio Magris, la vivencia consciente de la temporalidad fatiga y da el tono dramtico especfico de la condicin humana. El instante es intemporal, y en efecto la dicha nada excluye tan tajantemente como la nocin del tiempo. Sin embargo, la existencia general flucta entre la memoria y la espera, entre la filiacin y el inters, por la doble relacin que tendemos con lo que nos precede y con lo que nos sigue. Como dira Kierkegaard, la vida slo puede ser entendida mirando hacia atrs, aunque deba ser vivida mirando hacia adelante, es decir, hacia algo que no existe. 33 Pero, en definitiva se vive slo en presente. Y el valor del presente es lo que la certidumbre del trmino establece.4. Mortalidad de la condicin humanaLa advertencia de la movilidad de las cosas no es la nica derivacin de la evidencia de la muerte. El "todo ha de pasar" de Manrique se refiere no slo a los momentos vividos sino tambin al entero hecho de vivir. Un texto que se detiene lcidamente en este hallazgo es el magistral relato "El inmortal" de Jorge Luis Borges.34 All, el narrador repara en cmo la mortalidad no slo culmina sino que configura la vida humana y le otorga su justo perfil, por medio de un recurso genial: la hiptesis de su inexistencia, esto es, la representacin de una condicin inmortal. El personaje errante un oficial romano en una expedicin militar por tierras extraas que participa de la codicia universal de la inmortalidad descubre, de pronto, la pobreza insoportable de este presunto privilegio:

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La muerte, p. 184-185. VLADIMIR JANKLVITCH, La muerte, p. 190. 30 Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (II Intempestiva), trad. Germn Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 65 y ss. 31 El hecho extraordinario y otros escritos, Madrid, Rialp, 1986, pp. 139 y ss. 32 Vase el clebre libro XI de esta obra (ed. ngel Custodio Vega, O.S.A., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1991, XI, 27, 36, p. 496). 33 Cit. por Magris en Danubio, trad. Joaqun Jord, Barcelona, Anagrama, 1997, p. 37.
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El aleph, Madrid, Alianza Editorial, 1972, pp. 7 y ss.

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"Adoctrinada por un ejercicio de siglos narra el autor argentino, la repblica de hombres inmortales haba logrado la perfeccin de la tolerancia y casi del desdn. Saba que en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas. [...] Encarados as, todos los actos son justos, pero tambin son indiferentes. No hay mritos morales o intelectuales. Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy hroe, soy filsofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy." Por tanto, segn Borges, la muerte es un dique cuyo desplome desparrama la vida desposeyndola de forma, pues el lmite es la forma, el ser, tal como estimaban los presocrticos. La ausencia del plazo acotado banaliza el instante y trivializa la accin, del mismo modo como un partido de ftbol se hara terriblemente aburrido si los jugadores dispusieran de todo el tiempo para jugarlo y no nicamente de noventa desesperantes minutos. De esa manera, la negacin de un final aniquila la expectativa y resta valor al recuerdo, de modo que sumerge la conciencia en un incurable aislamiento actual que hace intil todo esfuerzo y absurdo todo proyecto. La vida pierde sbitamente apremio y tensin. La bsqueda del sentido y de la felicidad carecen del estmulo indispensable de la brevedad. La posibilidad de hacerlo y serlo todo diluye el yo y fulmina la identidad individual que requiere, forzosamente, de determinacin. En fin, inmortalidad es reiteracin, indefinicin, abulia y anomia; por ello, la "muerte" misma de la vida humana tal como sta acontece en realidad. La negacin de la mortalidad empobrece la existencia, en cambio su afirmacin la presiona y embellece. La evanescencia y cortedad del tiempo explican la remembranza y la espera justamente las dos actitudes polares del amor, por ello motivan el sufrimiento y el regocijo y, por tanto, dan expresin al rostro y significado a lo vivido. Con lo cual, paradjicamente el no morir arredra ms que el morir. "La muerte concluye Borges hace preciosos y patticos a los hombres. Estos conmueven por su condicin de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser ltimo. [...] Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirn hasta el vrtigo. No hay cosa que no est como perdida entre infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente precario. Lo elegaco, lo grave, lo ceremonial, no rigen para los Inmortales."Tempus fugit, carpe diem, reza la universal sentencia de Horacio.35 Inesperadamente, el morir resulta ahora una cuestin ms prctica que terica, ya que, a la inviabilidad de su examen objetivo, se aade el insoslayable efecto impulsor que provoca su asuncin subjetiva. La certeza del trmino no slo cotiza mximamente el momento sino la vida en su conjunto, conjunto cuyos contornos se desconocen adems. Ello apresura la posesin de la propia existencia y acelera la caza de su propio valor, como sostiene el filsofo espaol Leonardo Polo. 36 Insospechadamente, la conciencia de morir nos transmite la enftica y dramtica experiencia de la libertad, en la medida en que ella significa autoposesin,autodeterminacin.37 El morir nos hace libres, se dira, y presenta el plazo del existir como un quehacer personal, una aventura, incierta y por ello mismo interesante. Aun cuando se entienda el devenir humano como un mero resolver problemas y la aspiracin suprema se identifique con la sola conquista de la paz interior, la muerte despierta la vida y la pone en marcha hacia alguna forma de plenitud. Aprovechar la luz que cada uno tiene, antes de la noche eterna, significa ocuparse del tiempo con el que se cuenta y que fluye sin cesar, acometer la inmensa tarea de ser feliz. Aceptar lo irreparable deviene responsabilidad y cuidado del propio vivir. Por tanto, la virtud temporalizadora de la muerte imprime atencin, energa y ansiedad en el gesto valeroso que la contempla. Como seala de nuevo la sabidura socrtica, "una vida sin examen no merece la pena ser vivida".38 Sin embargo, las amenazas de la rapidez y la contingencia vuelven a azotar la mirada humana. Vivir y ser libre no encierra la garanta del acierto, con el agravante de que las oportunidades no regresan. En primer lugar, la misma irreversibilidad del tiempo hace de la vida, como dice Sabato, un borrador cuyas pginas no nos es dado corregir.39 Milan Kundera lo expresa crudamente: "El hombre nunca puede saber qu debe querer, porque vive slo una vida y no tiene modo de compararla con sus vidas precedentes ni de enmendarla en sus vidas posteriores. [...] No existe posibilidad alguna de comprobar cul de las decisiones es la mejor, porque no existe comparacin alguna. El hombre lo vive todo a la primera y sin preparacin. Como si un actor representase su obra sin ningn tipo de ensayo. Pero, qu valor puede tener la vida si el

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Odas, I, 11, 7-8. Cf. Quin es el hombre. Un espritu en el tiempo, Piura, Universidad de Piura, 1993, p. 53. Cf. JORGE VICENTE ARREGUI, El horror de morir, p. 19. 38 PLATN, Defensa de Scrates, 38. 39 Antes del fin. Memorias, Buenos Aires, Seix Barral, 1999, p. 106.

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primer ensayo para vivir es ya la vida misma? Por eso la vida parece un boceto. [...] Lo que slo ocurre una vez es como si no ocurriera nunca. Si el hombre slo puede vivir una vida es como si no viviera en absoluto concluye Kundera."40 De esta forma, la libertad se convierte de pronto en una pesadumbre, puesto que elegir no consiste principalmente en abrazar una opcin sino en abandonar innumerables caminos cada vez.41 Ser libre es estar condenado a renunciar, ratificar la extrema finitud del poder humano. En segundo lugar, y como contrapunto a estas aflicciones, la disconformidad con tal limitacin es tambin el testimonio de la infinitud no de las posibilidades fcticas sino de las ambiciones del corazn humano. Si el hombre quiere ms es porque l, de alguna manera, es tambin ms. La pequeez de la duracin puede provocar la resignacin al disfrute de lo fragmentario y efmero, ante la inaccesibilidad de lo total y perenne, pero igualmente puede destacar la insuficiencia del mundo para colmar la indigencia originaria con que nace el mortal y que le impele a buscar su propia perfeccin. "El hombre es un ser incompleto medita Octavio Paz. Apenas nace y se fuga de s mismo. A dnde va? Anda en busca de s mismo y se persigue sin cesar. Nunca es el que es sino el que quiere ser, el que se busca; en cuanto se alcanza, o cree que se alcanza, se desprende de nuevo de s, se desaloja, y prosigue su persecucin. Es el hijo del tiempo."42Por si fuera poco, en tercer lugar, la endeble estructura de un cuerpo expuesto a los imprevisibles elementos del medio fsico hace del perecimiento una posibilidad constante, cuya realizacin ciertamente no toma en cuenta el estado biogrfico del individuo. As como indigna su llegada precoz en los nios, la envidiable calma con que visita a los ancianos no supone necesariamente una conformacin completa con lo vivido. De algn modo, la muerte siempre interrumpe y es prematura. El "nunca se sabe" o "hay que estar preparados" con que las religiones aleccionan a sus creyentes, es la intuicin de la muerte como una inminencia universal con la que no se puede tener un acuerdo. He aqu un gran problema: la certeza de la muerte, se ha dicho, crea el afn con que avanza una existencia duea de s, hace nacer la idea de felicidad; pero, al mismo tiempo, es la seguridad irrevocable de su imposibilidad. Dice Levinas que el verdadero miedo a la muerte es el temor de la obra inacabada.43 La irreversibilidad del tiempo que hace la vida pavorosamente provisional, la insatisfaccin congnita que hace de cada momento un lugar hostil y la acechanza continua de la hora crucial que hace inconcluso todo proyecto, parecen volver descabellado el empeo, irrazonable el vivir. Pero, en definitiva, es ste el ltimo veredicto posible? Realmente la muerte hace absurda la existencia, puesto que la moviliza en direccin de lo que ella misma impide? Por un lado, la irrepetibilidad que hace irreparable lo hecho o lo omitido con anterioridad, parece condenar a las personas con una marca imborrable, a no ser por una sola salida que, sin embargo, tiene una inusitada inmensa virtud: el dolor del arrepentimiento y el acto del perdn, gestos que no cambian lo pasado pero s la actitud del presente hacia l y, por consiguiente, el significado del conjunto.44 La decisin y el error constituyen la prueba de la libertad de la accin; la contricin y la reconciliacin, la prueba de la libertad de la memoria.De otro lado, quiz lo preciso no sea abandonar la felicidad del horizonte de los das, sino ms bien rectificar su planteamiento. La condicin humana tensa entre lo puro y lo mezquino, entre lo terrestre y lo celeste obliga a situar la dicha no en la realizacin, siempre incompleta adems, sino en la misma bsqueda y en el solo esfuerzo. Ello quiere decir que la plenitud no est encomendada a los resultados, siempre imperfectos, tampoco a las meras intenciones, nunca convincentes, sino a la actitud en el sentido ms fuerte del vocablo. As como la sabidura no reside en el conocimiento exhaustivo sino en la interminable exploracin, ni la fortuna de los pueblos en su justicia perfecta sino en su lucha permanente, el triunfo humano no se identifica con la consecucin de los objetivos sino con la serena tenacidad. Slo la modestia y la perseverancia nos reconcilian con las asperezas del mundo, tal como instruyen las ltimas pelculas de Krzysztof Kieslowski.45

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La insoportable levedad del ser, trad. Fernando de Valenzuela, Barcelona, Tusquets, 1989, p. 16.

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Reflexiones de Ribeyro en Cartas a Juan Antonio, II, prlogos de Alfredo Bryce Echenique y Hernando Corts, Lima, Jaime Campodnico Editor, 1996, p. 96. 42 La llama doble. Amor y erotismo, Bogot, Seix Barral, 2003, p. 143. 43 Cf. Dios, la muerte y el tiempo, pp. 121-122. 44 Hannah Arendt lo menciona en su estudio sobre la accin: "La posible redencin del predicamento de irreversibilidad de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo es la facultad de perdonar. [...] el perdonar, sirve para deshacer los actos del pasado, cuyos pecados cuelgan como la espada de Damocles sobre cada nueva generacin." (La condicin humana, trad. Ramn Gil Novales, Barcelona, Paids, 1993, p. 256.) 45 Aludo en especial a la Triloga Azul, Blanco y Rojo. "El lograr la paz, en s, no es algo interesante. Lo nico interesante es el camino que se recorre en ese intento y la voluntad de empearse en ello. El lograr o no el objetivo es totalmente irrelevante. Es como si yo

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En esto consiste la dignidad de la vida y la enormidad tica de la muerte. No es nuestro el reino de lo absoluto, lo cual justifica no la consagracin de los instantes pero s su sincera celebracin. La imposibilidad de lo perfecto ensea la convivencia con lo finito, que es, por cierto, el fundamento ltimo de la tolerancia, que lo es sobre todo y antes que nada respecto de uno mismo. Hay que decir finalmente que con ste y todos los discursos no se combate el horror de morir, nicamente se intenta entender cmo ste nos hace ms humanos. "Sin espanto no se puede comprender lo que es grande", escribi Kierkegaard.46 En tal sentido, la muerte es sombra inexpugnable y, a la vez, intensa luz que alumbra nuestra verdadera situacin.

quisiera comprar un reloj. Sueo con un reloj que no tengo y antes de poseerlo trato de imaginrmelo, imaginarme cmo est hecho, cmo lucir en mi mueca, qu dirn los dems al verlo... Pero cuando consigo adquirir el reloj, casi inmediatamente empiezo a utilizarlo para ver qu hora es y todo lo dems... que era lo que me atraa, que era el verdadero motivo por el que deseaba el reloj, en eso... dejo de pensar. Por lo tanto, qu es lo que quera? Era ms importante la voluntad de tenerlo que el reloj en s." (Entrevista, en SERAFINO MURRI, Krzysztof Kieslowski, Bilbao, Ediciones Mensajero, 1998, pp. 18-19.) 46 Temor y temblor, trad. Vicente Simn Merchn, Madrid, Tecnos, 1998, p. 63.

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