Mara Clara Lucchetti Bingemer

Identidad, vocacin y misin de los laicos

Identidad crstica

Parte I - La identidad del laico

I - DE LA TEOLOGIA DEL LAICADO A LA TEOLOGIA DEL BAUTISMO
La complejidad y la extensin del tema sobre la vocacin y la misin del cristiano laico presentan un enorme desafo, que la reflexin teolgica est lejos de cubrir satisfactoriamente. Este texto quiere ser una modesta contribucin al esfuerzo conjunto de reflexin realizado en los diversos niveles y sectores de la comunidad eclesial a este respecto. No pretendemos solucionar cuestiones espinosas ni hacer afirmaciones definitivas; procuraremos, ante todo, llegar a algunas constataciones y abrir algunos caminos. Primeramente, despus de lanzar una rpida mirada a la historia de la organizacin laical en el catolicismo brasileo, procuramos levantar algunos problemas que nos parecen ms mordientes e inquietantes desde el punto de vista de la pastoral de la Iglesia en Brasil: el proceso de ascensin y cada de la Accin Catlica en los aos 60 y el vaco de ah resultante; el florecimiento de los movimientos de clase media, y el nuevo tipo de laico y de laicado que surge a partir de la experiencia de las CEBs. Enseguida nos detenemos brevemente en las principales tendencias de la teologa actual en relacin a los temas del laico y del laicado. El principal foco de estas tendencias se sita, a nuestro modo de ver, en la tentativa de superar la doble contraposicin ya existente en la teologa conciliar -clero versus laicado, y religiosos versus no-religiosos- en direccin a

una eclesiologa ms integradora y totalizante que privilegie el eje comunidad - ministerios. Reflexionamos sobre esta tendencia, procurando ver sus puntos positivos y tambin lo que nos perecen ser sus puntos vulnerables. Finalmente, procuramos destacar algunas pistas nuevas que hoy se abren para la vida y la reflexin teolgico-eclesial. Esas pistas no pretenden recoger y solucionar los problemas, cuestiones y desafos levantados anteriormente, sino simplemente abrir brechas en terrenos todava poco explorados por la teologa. Ellos son: el redescubrimiento de la centralidad del concepto eclesiolgico de Pueblo de Dios a partir del hecho histrico-salvfico de la eleccin; la urgencia de redefinir el lugar de la espiritualidad en lo que toca a la vida de los llamados laicos; el fenmeno del surgimiento creciente de telogo/as laico/as que van dando un nuevo rostro a la reflexin y a la comunidad teolgica; y el evento de proporciones universales y de importancia central del surgimiento y afirmacin de la mujer como sujeto eclesiolgico activo. Despus de este discontinuo y fragmentado anuncio, procuramos desarrollar como conclusin una perspectiva y un punto de partida que preste un servicio tanto ms til cuanto ms real sea la abertura de un camino por el que otros laicos y laicas como nosotros, bautizados como tantos y humanos como todos puedan caminar en busca de su identidad, vocacin y misin en el mundo y en la Iglesia. 1. Los desafos que presenta la pastoral La pastoral y la vida concreta de la comunidad eclesial siempre fueron el terreno donde las diferentes instancias del Pueblo de Dios se movieron y organizaron, donde las nuevas tendencias y las formas de ser eclesialmente diferentes se concretaron antes de ser oficialmente asumidas, y donde apareci realmente, en las diversas pocas, el verdadero rostro de la Iglesia. Con los laicos y el laicado no es diferente. Si quisiramos tener una idea del perfil del laicado en el Brasil, tendramos que volver la mirada hacia los diversos tipos de organizacin que esos laicos fueron creando y formando a lo largo de nuestros escasos cuatro siglos de historia. Tendramos tambin que fijarnos en los tipos de organizacin y de estructuras eclesiales que ellos crearon, o que les fueron presentados por otros sectores de la Iglesia, y a los cuales se adhirieron o en los que se insertaron. Los tres primeros siglos de la historia del Brasil, marcados por la dependencia colonial de Portugal, se caracterizaron por la implantacin de una Iglesia que se podra encuadrar en los padrones medievales de una Iglesia de Cristiandad, con una estrecha unin entre el poder poltico y el eclesistico. Como resultado, entre tanto, se formaron dos vertientes en el catolicismo brasileo: - el catolicismo tradicional: cuyo verdadero lder era el rey de Portugal, siendo el clero en general (con excepcin de la Compaa de Jess) una especie de cuerpo de funcionarios pblicos que se ocupaban de la burocracia eclesistica al servicio de la Corona y eran pagados por la Hacienda real; - el catolicismo popular: surgido dentro del amplio cuadro del catolicismo tradicional, pero dotado de cierta autonoma en cuanto a la dimensin devocional. Esta forma de vivencia de la fe catlica en el Brasil colonial nos interesa particularmente en este trabajo por el

hecho de ser administrada "de modo especial por los laicos, que traen de Portugal sus santos y prcticas de devocin y continan en la colonia las devociones de tradicin familiar". En este tipo de catolicismo, el pueblo catlico laico se organiza para expresar su devocin, centrada principalmente en el culto a los santos, las procesiones, las romeras, las promesas y los exvotos. Las casas, las capillas y los santuarios eran los templos de este tipo de catolicismo, que una copla popular describe as: "Mucho santo, poco padre, mucho rezo y poca Misa" . Al lado de esos laicos de las camadas populares, a veces hasta confundidos y yuxtapuestos, hay tambin otros laicos del catolicismo tradicional, organizados en cofradas y hermandades, instituciones que aunque empobrecidas, persisten hasta hoy. La organizacin del catolicismo brasileo en los primeros tiempos de su historia es, por tanto, marcadamente laical; se vuelve ms clerical en la Cuestin Religiosa y en el inicio de la Primera Repblica. Solamente a partir de ah es que los laicos pasan, en su gran mayora, a vivir su fe y sus expresiones religiosas bajo la direccin y formacin del clero y de la jerarqua. El catolicismo popular pasa a ser incorporado al modelo de la Iglesia tridentina que comienza a implantarse. Entre tanto, a partir de la poca imperial, un significativo grupo de clase media en formacin, siempre ms entusiasmada por la cultura europea y ms alejada de la Iglesia, se va organizando en dos modelos eclesiolgicos: a) predominando en la conciencia del catlico medio hasta el siglo XX y el Concilio Vaticano II, el primer modelo asume con relacin al mundo una funcin apologtica de llamado a la conversin y de indicacin a los caminos de salvacin; b) constituido en trminos de reconciliacin con las realidades terrestres, el segundo modelo desemboca en el Concilio y notablemente encuentra su expresin privilegiada en la constitucin Gaudium et Spes. La organizacin laical brasilea en el siglo XX es, por lo tanto, heredera, por un lado de la tradicin remota de muchos siglos de un catolicismo marcadamente laico y, por otro, de la tradicin reciente de un proceso de romanizacin siempre ms clerical en que los laicos fueron pasando progresivamente a una posicin ms dirigida y apagada. Es as que, a partir de la dcada del 40, surgen en el Brasil los primeros movimientos que permiten una mayor participacin del laicado en la vida de la Iglesia. Merecen destacarse el movimiento litrgico y, sobre todo, la Accin Catlica. Este ltimo, consolidado y refrendado ms efectivamente en los aos 60, con la celebracin del Vaticano II, es uno de los principales responsables de la renovacin de la Iglesia en el Brasil que, identificada con las necesidades y anhelos de la poblacin brasilea, asume una postura crtica ante la situacin del gobierno y se dispone a defender los derechos de los pobres y marginados.

a) la Accin Catlica No es posible, por tanto, hablar hoy de los laicos en la Iglesia del Brasil sin dar una significativa importancia a la Accin Catlica. Ese movimiento, con su rigurosa y eficaz formacin de cuadros y su "garra" apostlica, todava no ha encontrado un sustituto equivalente en calidad e importancia en las dos ltimas dcadas. Recibiendo "mandato" de la

jerarqua, los laicos de la Accin Catlica -en su mayora de los medios estudiantil, obrero y profesional- eran su "brazo largo" en el mundo. Eso les proporcionaba, para su accin y posicin en el mundo, un reconocimiento oficial. Cuando hablaba el laico hablaba la Iglesia. El melanclico y desintegrador desmoronamiento que conoci el movimiento al final de la dcada del 60, con el desbaratamiento de los liderazgos, la formacin de la Accin Popular y la consiguiente retirada de apoyo por parte de la jerarqua, trajo grandes cuestiones para la reflexin teolgica y pastoral sobre el laicado de hoy da. Parece que la memoria histrica de la Accin Catlica todava no ha sido seriamente recuperada . La Iglesia todava no se ha descubierto sobre el pasado del movimiento con la preocupacin y la disposicin de volver a tomar y evaluar en serio el alcance que tuvo dicho movimiento para la vida eclesial basilea. Sera eso un sntoma de temma de temor de resucitar un cadver que parece dar todava seales de vida? Se teme, acaso, la repeticin del conflicto que explot en los aos 60, cuando la Accin Catlica decidi -como laicado organizado- dar un paso que comprometa a la Iglesia en opciones serias e irreversibles? Por otro lado, no es menos real el peligro nostlgico de querer reeditar la experiencia de la Accin Catlica. Sobre todo porque la configuracin de esa experiencia trae no pocos problemas eclesiolgicos reales para la reflexin teolgica. La cuestin del "mandato" es uno de ellos. Si, por un lado, el "mandato" fue importante para legitimar acciones y hacerlas aceptables, confiriendo credibilidad a la actuacin del laicado, por otro, no puede ser considerado un mecanismo a disposicin de la Jerarqua en momentos crticos, para controlar y limitar el ensanchamiento de las fronteras de la actuacin del laicado? La cuestin del tipo de laico que la experiencia de la Accin Catlica puso en el proscenio eclesial tambin es importante. En el Brasil actual, despus de 20 aos de dictadura militar y del consiguiente vaciamiento de liderazgos, se puede pretender todava una organizacin del laicado como la de la Accin Catlica? Por otro lado, qu puede aprender la militancia laical actual de esa importante y dolorosa experiencia en trminos de organizacin, errores y aciertos? Hasta qu punto los laicos militantes de hoy -muchos de ellos con explcito compromiso poltico-partidario- tienen derecho de reivindicar para s y para su actuacin el apoyo abierto de la Iglesia jerrquica? b) Los movimientos de clase media El momento postconciliar en el Brasil, juntamente con la ascensin y la cada de la Accin Catlica, trajo todava otro componente importante para la reflexin sobre el laico: el gran florecimiento de los movimientos laicos de clase media . Nacidos y formados en otro contexto distinto del brasileo y an del latinoamericano, con una estructura y espiritualidad centrada en los laicos, esos movimientos presentan una filiacin, vinculacin e identidad que se podra llamar "transnacional". Los laicos que componen esos movimientos no tienen una formacin militante e intelectualmente tan refinada como los de la Accin Catlica. Son laicos -simple y pasivamente- porque no pertenecen al clero. Buscan los movimientos como un "lugar eclesial" que les tranquilice su conciencia y les haga sentirse bien con derecho de ciudadana dentro de la Iglesia.

Para el clero, los religiosos y los obispos, los movimientos a su vez vinieron a rellenar algunas lagunas: el vaco de cuadros dejado por el desmoronamiento y dispersin de los liderazgos de la Accin Catlica comenz a ser rellenado por los miembros de los movimientos que, con su alegre disponibilidad y su simptico entusiasmo asumieron encargos de las parroquias y dicesis y la coordinacin de diversas pastorales. Adems de lo dicho, para muchos sacerdotes y religiosos de ambos sexos que andaban perdidos en lo que respecta a su identidad personal y al sentido de su consagracin, se les abri un nuevo espacio de trabajo y, sobre todo, se cre un clima afectivo que les proporcion un nuevo vigor y redoblado fervor para la vivencia de su vocacin. Es comprensible, por lo tanto, que ese nuevo dato para la Iglesia, que crece con diferentes denominaciones, sea visto con extrema benevolencia y venga a ser incluso objeto de especiales privilegios y favores por parte de la ms alta jerarqua de la Iglesia. A pesar de presentar algunos puntos positivos explcitos como, adems de los ya citados, el hecho de ser la nica puerta de entrada del catolicismo en la nueva y desevangelizada clase media urbana, a nivel de juventud y de adultos; el hecho de dar a los laicos redes de organizacin y coordinacin en un espacio en que pueden hablar un mismo idioma sin sentirse inferiores con respecto al clero, la presencia creciente de esos movimientos levanta, por su parte, cuestiones cruciales para la reflexin sobre la Iglesia hoy. La mayora de esas cuestiones se refieren a la opcin preferencial que la Iglesia latinoamericana asumi en Medelln y Puebla: la opcin por los pobres. Qu es lo que esos movimientos pueden ofrecer en trminos de repuesta y compromiso pastoral efectivo y real a los 80% de brasileos y latinoamericanos que constituyen el estrato pobre de la sociedad? Adems, esta terrible cuestin tiene otro aspecto y otra cara: debera entonces la Iglesia -esa Iglesia que quiere caminar en la lnea de la opcin por los pobres- abandonar y dejar de lado a esos movimientos, renunciar al trabajo con la clase media, encarado por ellos, dejando as todo ese inmenso contingente al margen de un anuncio y una propuesta liberadores? Volver el problema al revs ya es resolverlo? Dejar de lado al laicado de la clase media no es impedir, o por lo menos dificultar, que la opcin por los pobres penetre en otros y cada vez en ms espacios en los que, sin esa clase, no penetrara: el mundo intelectual, el mundo profesional, etc. Si esos movimientos de clase media ganasen cada vez ms laicos de clase media urbana, seran esos laicos perdidos para la causa de la liberacin de los pobres y al compromiso en la lucha por la justicia? Aun cuando la real transformacin de la realidad tenga que surgir de las clases populares, podr darse dicha transformacin sin el concurso de la clase media? c) las CEBs Hay todava un tercer grupo de cuestiones levantadas por el nuevo hecho pastoral y eclesiolgico de las CEBs . La realidad de las CEBs es hoy da esencialmente constitutiva para la Iglesia latinoamericana. Llamadas por Puebla como hecho eclesial relevante y "esperanza de la Iglesia" (P. 629), las CEBs tienen una naturaleza totalmente particular. No se trata de un movimiento como los que describimos anteriormente, o como la Accin Catlica y las antiguas

hermandades, cofradas, etc. Se trata de algo ms fundamental: un nuevo modo de ser Iglesia, la propia Iglesia en la base del pueblo. El modelo de Iglesia que las CEBs traen a la luz acarrea un nuevo tipo de organizacin eclesial. En ella, obispos, sacerdotes, religiosos y laicos entran juntos en la caminata, hacindose hermanos en el seguimiento de Jess y buscando, hombro a hombro, la voluntad del Padre y la fuerza del Espritu para la lucha comn. Viviendo un momento inmediatamente posterior a su IX Encuentro Intereclesial, realizado en julio de 1997, en Trinidad, Gois, las CEBs -realidad que surgi, en su gran mayora, a partir de laicos de clases populares que se renen en torno al Evangelio para vivir su fe y luchar- son anotadas tambin por el documento de Puebla como "ambientes propicios para el surgimiento de nuevos servicios laicales" (P. 98, 261-3, 630, 641, 648). Por otra parte -sobre todo donde escaseaban los ministerios ordenados- comenzaron a surgir ministros de la Palabra, evangelizadores y cantadores del Evangelio, visitadores de enfermos y consoladores de afligidos, en fin, toda una gama de servicios que el amor y la caridad creativa del Espritu inventan y hacen abrir. Esta novedad irradiante de promesas trae, sin embargo, algunas serias e importantes cuestiones: el modelo de laico que despunta de las CEBs es nuevo y original, completamente diferente del que se encuentra en los movimientos y en las parroquias tradicionales. Es tambin, un modelo de laico que cuestiona profundamente al laico de la concepcin conciliar expresada en las grandes constituciones y documentos, como LG., AA, etc. y en las grandes sistematizaciones europeas (Congar, Schillebeckx, etc.). Reclama, por eso, una nueva sistematizacin teolgica, hecha a partir de nuevas balizas y presupuestos, como tambin reclama nuevas perspectivas de reflexin para la cuestin tan crucial de los ministerios laicales y de los nuevos ministerios en general. Estas cuestiones y problemas, adems de las que ya hemos levantado en este trabajo, delinean algunos trazos del perfil del laico en el Brasil actual y lanzan un desafo a la reflexin teolgica que, a las puertas del Snodo de 1987, se vio llamada a decir alguna palabra nueva sobre la cuestin. Existen, pues, al lado de estas cuestiones propiamente prcticas y pastorales, otras especficamente teolgico-sistemticas. Ellas dicen relacin al concepto de laico y a su ciudadana, en el espacio teolgico de hoy. Dicen relacin tambin a la categora de "laicidad", recientemente pensada y desarrollada por algunas corrientes teolgicas europeas como categora totalizante, apta para pensar en la globalidad de la teologa. Sobre esas cuestiones nos decidimos a seguir, antes de aventurarnos a anunciar lo que nos perecen ser pistas nuevas y abiertas para una teologa del laico en el tiempo y el espacio en que vivimos. 2. Cuestiones sobre las que reflexiona la teologa Con el Concilio Vaticano II se da el "boom" oficial de la emergencia del laicado, y el Magisterio de la Iglesia asume una teologa del laicado que ya vena siendo sistematizada por grandes telogos europeos. Los documentos conciliares son prdigos en reflexiones sobre los laicos y en posicionamientos con relacin a su importancia para la Iglesia de hoy. Pero a ms de 30 aos de distancia del gran evento conciliar, se imponen algunas cuestiones sobre la visin del laico y las interpelaciones que lanza a la teologa.

En los documentos conciliares -especialmente en la constitucin dogmtica Lumen Gentium- coexisten dos eclesiologas: una jurdica y otra de comunin. Aunque la segunda se haya impuesto sobre la primera, en el sentido de que la categora de Pueblo de Dios es la categora central, de la cual todos los cristianos participan en igualdad y comunin, el hecho de que ambas coexistan tiene marcada influencia sobre los otros temas eclesiolgicos conexos con el del laicado y la definicin y funcin de los laicos en la Iglesia. En el cap. IV de la L.G., n 31, el Santo Snodo "entiende por el nombre de laicos todos los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que estn en estado religioso reconocido por la Iglesia". O sea, el laico es aqu definido jurdicamente y en forma negativa: el que no es clrigo, el que no es religioso, a quien no le fue dado, en la Iglesia, un carisma, una vocacin o un ministerio especial, y que tiene a su favor "apenas" el Bautismo. Esta definicin de laico estructura a la Iglesia, en su composicin y formacin, con base a una dicotoma y contraposicin central: la contraposicin clero vs. laicado, a la cual se aade otra: religiosos vs. no-religiosos. La primera contraposicin se refiere a la diferencia de esencia (no de grado) entre el sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio jerrquico. La segunda se refiere a la estructura en la Iglesia y se fundamenta en un estado de vida diferente, en vista a la santidad universal de los fieles. De esta doble contraposicin resulta una tercera, ms relativa a la divisin de papeles dentro del cuerpo eclesial: la contraposicin entre sagrado vs. temporal o sagrado vs. profano . Esta ltima divide a la primera en dos bloques funcionales: a los laicos cabe cuidar de la esfera temporal, de las estructuras sociales, de la poltica Este es su campo propio. Ya el clero y los religiosos se ocupan de las cosas del espritu, de lo sagrado. Tienen como funcin realiar, administrar y distribuir los sacramentos y los diversos bienes simblicos de que vive y se alimenta la comunidad, y dar testimonio, en el mundo, del espritu de las bienaventuranzas. Se percibe cada vez ms, sobre todo en algunas tendencias teolgicas recientes, la tentativa de superar esas contraposiciones. Cuestinase si ellas no seran empobrecedoras o aun reductoras del espritu de la eclesiologa conciliar basada en la categora totalizante de Pueblo de Dios. Esas teologas proponen la superacin de las citadas contraposiciones por medio de un nuevo eje, no de contraposicin, sino de tensin dialctica: el eje comunidad <--> carismas-ministerios. As la Iglesia redescubre su vocacin de comunidad bautismal englobante, en la cual los carismas son recibidos y los ministerios ejercidos como servicios en vista de aquello que toda la Iglesia debe ser y hacer. A la luz de esas nuevas tecnologas (?) - que pretenden rescatar el verdadero espritu del Concilio y aun la misma letra de sus documentos- es llevado a las ltimas consecuencias el primado dado a la ontologa de la gracia sobre cualquier otra ulterior distincin que pueda acontecer en su interior. La dimensin neumatolgica de la Iglesia es puesta en primer plano, con el Espritu Santo actuando sobre toda la comunidad y suscitando los diferentes carismas para edificar el Cuerpo de Cristo; la "ministerialidad" es el estatuto de toda la Iglesia, y no solamente de alguno de sus estamentos. En esa perspectiva, las propias categoras de laico y laicado son superadas, pasando a ser una mera abstraccin negativa que empobrece el dinamismo de la vida eclesial.

Emerge de ah una eclesiologa total, y la laicidad pasa a ser asumida como dimensin de toda la Iglesia presente en la historia. Las palabras laico y laicado iran, pues, de acuerdo con esa teologa, paulatinamente y a mediano plazo, perdiendo la razn de ser y existir. Todo este itinerario de reflexin teolgica sobre el tema del laico a partir del Vaticano II levanta hoy da para la teologa algunas cuestiones inquietantes: - En los primeros siglos de la experiencia cristiana, la Iglesia en su totalidad era vista como una propuesta y alternativa para el mundo. La distincin existente no era tanto entre "especialistas del espritu" y "cristianos dedicados a los asuntos temporales", sino entre la novedad cristiana comn a todos los bautizados y la sociedad (el mundo) que deba ser evangelizada. La Iglesia de la primera hora, tal como es descrita en el N.T., no parece presentar trazos de lo que hoy categorizamos y definimos como laico; tampoco de una realidad cualquiera que se pudiese transportar y colocar en correspondencia con el hecho del laico contemporneo. Podemos, entonces, afirmar que para nosotros es urgente volver a las fuentes para redescubrir las races de lo que hoy llamamos laico y laicado? La teologa hoy, cuan- do se aboca a la realidad del laico, no tendra algo fundamental que aprender de la Iglesia de los orgenes? - Las nuevas tendencias teolgicas que se han dedicado a pensar sobre el tema del laico parecen sugerir una progresiva eliminacin de esa palabra y categora en favor de una eclesiologa ms totalizante y global, suscitada por el Espritu Santo, ministerial, sin dicotomas ni contraposiciones. Por detrs de la seduccin y positividad que trae esa teora, entre tanto, surge una sospecha: abolir la palabra no es eludir el problema? No habra, por detrs de esa tendencia, el peligro de un nuevo tipo de clericalizacin, en que el diluir lo especfico laical puede significar la tentativa de camuflar y dejar intocada la espinosa y delicada cuestin del poder en la Iglesia? En suma, no significar querer llegar a la sntesis sin haber sufrido y asimilado la anttesis, que representa la incmoda situacin del hecho representado por la todava existente divisin entre Iglesia docente e Iglesia discente? No tenemos la pretensin de responder ni proponer soluciones, en los lmites de este texto, a todas estas cuestiones, problemas y desafos que presentan la pastoral y la teologa. A continuacin, intentaremos apenas dejar algunas pistas abiertas para que la reflexin pueda proseguir y traer nuevas luces al tema. 3. Algunas pistas abiertas

a) El laico es el centro de la Iglesia La primera pista de reflexin mirando a una nueva teologa del laicado sera un redescubrimiento radical de aquello que constituy el centro de la Iglesia. No se trata de inventar algo diferente, simplemente por el gusto o la pasin por la novedad. Se trata, s, de volver, humilde y fielmente, a las fuentes, a las herencias ms antiguas y primitivas, y ver dnde se sitan las lneas maestras de lo que la comunidad eclesial est llamada a ser. Haciendo as, volviendo para atrs en la tradicin y en el tiempo hasta el A.T. nos encontramos siempre con el concepto-clave de Pueblo de Dios que atraviesa el A.T., gana nuevo aspecto y nueva fuerza con el N.T., es asumido por la comunidad y recientemente es

redescubierto por la Iglesia del Vaticano II. La reunin de aquellos que creen en el Dios verdadero, que el A.T. identifica como el Qahal Yahweh reunido al pie del Sina, y que el N.T. denomina Ekklesa, es ese pueblo de convocados y elegidos que se unen en torno a una fe comn y de un proyecto histrico-escatolgico. En esa constitucin de Pueblo de Dios, la eleccin es un elemento de absoluta centralidad. La convocacin del pueblo es la espina dorsal de la historia salvfica en razn de la eleccin divina que lo escoge, llama, forma y hace alianza con l. Ese pueblo es, pues, elegido en su totalidad, sin distincin ni jerarqua de cargos y papeles; esto acontecer posteriormente debido a las necesidades organizacionales. El trmino griego con que el N.T. lo designa -los- da bien su nota caracterstica: la secularidad, el hecho simplemente humano de ser compuesto de personas que recibieron una convocacin, que han sido objeto de una eleccin y a ella respondieron de todo corazn. El pueblo es elegido en su totalidad y, en ella, la soberana es slo de Dios, no dando lugar a ningn tipo de rigidez institucional o endurecimiento jerrquico. Es ms: el lugar de este pueblo elegido es el mundo, procurando hacer acontecer ah el proyecto de Dios y ah enfrentando las oposiciones a ese proyecto, soportando las persecuciones y llegando hasta el don de la vida y el derramamiento de sangre. El centro de la Iglesia, por lo tanto, est en el pueblo, en ese los elegido y amado por Dios, que es llamado a estar a la escucha del Espritu para organizarse, actuar, hablar y decidir. No depende, por tanto, de tal o cual jefe, sino de la palabra del propio Espritu, apasionadamente buscado en el dilogo y el discernimiento. As no debera haber, en una Iglesia de esta manera concebida, una parte de la comunidad subordinada a otra, pasivamente ejecutando rdenes y aprendiendo lecciones, sino que todos deberan ser activos y corresponsales edificadores de un mismo proyecto. Todos seran plenos participantes de una comunidad ministerial, en la que los diferentes servicios y ministerios son asumidos en vistas a la utilidad del bien y del crecimiento comn. Hay que reconocer que el Concilio intuy esto con audacia y creatividad admirables; pero nosotros -la Iglesia como un todo- no llevamos hasta las ltimas consecuencias la profundidad de esa gran iluminacin. Todava permanecen, en el texto conciliar y en la organizacin eclesial postconciliar, los binomios jerarqua vs. laicado, y religiosos vs. noreligiosos. Por tanto, la teologa del Pueblo de Dios, con las consecuencias directas que podra tener para el concepto y la categora de laico y laicado todava est por ser hecha y practicada. En ese hacer y practicar, es extremadamente importante el cuidado por no quemar etapas y abolir apresuradamente las palabras y los conceptos, pensando que as se superan los problemas. El desarrollo de la reflexin postconciliar muestra cmo la fidelidad al "viraje copernicano" obrado por el Concilio exige hoy una superacin del propio Concilio.

b) Una espiritualidad para los laicos La segunda pista que se impone es la que desea y busca las balizas ms precisas de una espiritualidad adecuada para los laicos de nuestro tiempo. El concepto de espiritualidad en la Iglesia casi siempre ha tenido contornos monacales. El monje -como el que se retiraba del "golfo del siglo", el "especialista del espritu" - tena el

monopolio de la espiritualidad. La modernidad y las reformas de las rdenes religiosas introducirn algunas modificaciones en este concepto, sobre todo, por lo que respecta a la propuesta espiritual de la Compaa de Jess, en el siglo XVI, hecha de una sntesis entre contemplacin y accin, uniendo la comunin ms profunda con el Misterio con las actividades realizadas en medio de la vida corriente. Entre tanto, en relacin con los llamados laicos queda una pregunta: se puede hablar legtimamente de una espiritualidad laical? Sera sta una espiritualidad vivida por laicos, o una manera laica de vivir la espiritualidad? O, por el contrario, se debe simplemente hablar de una espiritualidad cristiana, sin ms distinciones, dejando a la libertad del Espritu Santo, que sopla donde quiere, el cuidado y la creatividad de ir depositando sus inscripciones como mejor le parezca en las tablas de carne que son los corazones humanos? Por otro lado, en el Brasil y en la Amrica Latina de hoy, donde la lucha por la justicia y el compromiso socio-poltico ocupan una importancia central en la vida cristiana y en las preocupaciones eclesiales, esa cuestin crece y se vuelve cada vez ms compleja. La Iglesia ve con doloroso pesar que muchos de sus ms dedicados militantes se apartaron de sus comunidades y abandonaron la caminata eclesial a partir del momento en que ingresaron de cuerpo y alma en la militancia sindical o en la lucha partidaria. Muchos de esos cristianos, siempre ms exigidos por la actividad poltica, parecen no encontrar ms tiempo ni ver como prioridad la reflexin sobre la Palabra de Dios, la celebracin litrgica, la oracin. Cargando sobre sus hombros el peso del compromiso y el desafo de la eficacia, esos laicos militantes parecen haber olvidado la gratuidad de la relacin personal y amorosa con Dios, y por eso se angustian, sintindose amenazados y hasta devorados por una praxis que ve a unos pocos agotarse su motivacin ms trascendente. Esta preocupante constatacin constituye hoy da uno de los grandes focos de convergencia de la teologa y la pastoral latinoamericana. Los mayores telogos del continente, en este momento, piensan y escriben sobre el tema, viendo en ello una cuestin decisiva. Evidentemente no tenemos ni pretendemos tener una respuesta ni una solucin para un problema tan complejo y delicado como este. Esto no impide, sin embargo, que la cuestin surja y con mordiente. Porque, por un lado, es verdad que sin la experiencia de lo trascendente y de la relacin inmediata con Dios en Jesucristo, el hecho cristiano se reduce a una mera y empobrecedora ideologa; y por otra, sin compromiso social y poltico en todos los niveles, la espiritualidad corre el riesgo de transformarse en anestesia que los crticos de la religin denunciaron como el "opio del pueblo." La espiritualidad de cualquier cristiano -laico o no- debe ser algo profundamente integrador, algo que no le aliene de ninguna dimensin de su ser, pero que al mismo tiempo no le manipule en la direccin de ninguna ideologa. Debe ser algo que -en la acepcin ms profunda de la palabra- libera para servir mejor y ms concretamente a los otros, para asumir ms plenamente su realidad cotidiana y all encontrar el Misterio y vivir el desafo de la santidad. Por lo que se refiere a los laicos, existe un problema ms: el hecho de que el cristiano laico perdi la fe en su vocacin a la santidad. No obstante todas las reiteradas afirmaciones de la LG. en su cap. V de que la vocacin a la santidad es universal y comn a todo el Pueblo de

Dios, de que el llamado a la perfeccin -y, por tanto, la exigencia de la vivencia profunda del Espritu- no se restringe a las personas que optaron por la vida sacerdotal y religiosa, el laico en general -con algunas honrosas excepciones- se habitu a creer que esto no era para l. Por ms compro- metido que fuera, no se atreve a creer en la posibilidad de "ser santo como Dios es santo" (Cfr. Lv. 11, 44; 1Ped. 1, 16). Esto estaba reservado a aquellos y aquellas llamados a una vocacin especial que los retiraba de las preocupaciones del comn de los mortales, para dedicarse a tiempo completo a las cosas del Espritu. Sin querer ignorar el hecho de que hay diferentes carismas en la Iglesia, de que las vocaciones difieren entre s y que esto constituye la riqueza del Pueblo de Dios, nos parece que una vez ms ah la dicotoma sagrado vs. profano desempe un importante y nefasto papel. Y para que el laico reencuentre el camino de la vida en el Espritu era preciso, urgentemente, superarla. Pretender confinar la plenitud de la vida en el Espritu, el gozo inefable de la experiencia inmediata, directa e inebriante de Dios a un slo grupo dentro de la Iglesia equivale, a nuestro modo de ver, a aprisionar y manipular a ese mismo Espritu Santo, que sopla donde y como quiere. Todo cristiano que, incorporado por su Bautismo al Misterio de la muerte y resurreccin de Jess, es llamado a seguir de cerca a ese mismo Jess es un santo en potencia, una persona "espiritual" porque est penetrada del Espritu en todas las dimensiones de su corporeidad, de su mente, de su vida, como Jess lo fue. El campo en que esta vida en el espritu puede darse no es otro sino el mundo, la historia, con sus conflictos y contradicciones, llamadas y exigencias, maravillas e injusticias, promesas y frustraciones. La opacidad y el juego de luces y sobras de que est hecha la historia humana pasan a ser, para todo el que camina segn el Espritu en el seguimiento de Jess buscando hacer la voluntad del Padre, una permanente epifana, un constante redescubrimiento de que todo -el dolor y la alegra, la angustia y la esperanza- todo es gracia. Y de que, por lo tanto, todo tambin puede ser accin de gracias, Eucarista. As, la espiritualidad cristiana no estara ms reducida a ser el privilegio de unos pocos elegidos, sino la exigencia de vida de todo bautizado, de todo el Pueblo de Dios que, al mismo tiempo que crece en la comunin ntima con el Seor, avanza en la lucha por una sociedad y un mundo ms justo y ms fraterno. Una espiritualidad as debera redescubrir constantemente sus fuentes bblicas, eclesiales y sacramentales. Y tambin -por qu no?- sus fuentes "laicas": aquello que el Espritu anda soplando en el deslumbramiento apasionado de los enamorados; en los juegos de los nios; en la vida dura de la fbrica; en el idealismo y en las nubes de tiza de las salas de clase; en el sueo de los artistas y en la boca de los poetas; en el canto de los cantores que cantan a la vida, a la muerte y al amor. Redescubrir, tambin y sobre todo, las maravillas que el Espritu hace en medio de los pobres, en su sed inagotable de oracin y en la creativa espontaneidad con que viven sus momentos litrgicos ms fuertes, en sus fiestas y romeras, en sus santuarios y procesiones, en su inmensa devocin a los misterios de la vida, pasin y muerte del Seor, al Santsimo Sacramento y tantos otros. En la pista abierta en busca de la "espiritualidad perdida", todo el Pueblo de Dios est llamado a tener una vez ms "en los pobres sus maestros, y en los humildes sus doctores".

c) Telogo(a)s laico(a)s Una tercera pista abierta en este momento en que toda la Iglesia se aboca al tema del laico es el surgimiento, en proporciones cada vez ms considerables -tanto del punto de vista cuantitativo como cualitativo- de telogo(a)s. El/la telogo/a comienza a aparecer con mayor frecuencia en la Iglesia, buscando los cursos y las facultades de teologa, pleiteando y obteniendo grados acadmicos, produciendo textos, asesorando dicesis, participando en congresos nacionales e internacionales haciendo, en fin, que su presencia se haga sentir en diferentes sectores y niveles de la comunidad eclesial. Esta presencia trae, entonces, profundos cuestionamientos. En primer lugar, interpela a toda la Iglesia y a la comunidad teolgica especficamente respecto a la "divisin de papeles" que todava subyace a la eclesiologa conciliar y que destina a los laicos al campo de lo temporal y de las realidades terrestres, y al clero y a los religiosos al campo de lo sagrado. El/la telogo/a laico/a trae para sus compaeros sacerdotes y religiosos un profundo cuestionamiento sobre la secular afirmacin de la opcin por la vida sacerdotal o religiosa como opcin de "mayor dedicacin al servicio del Reino". Sabemos todos nosotros a quienes nos fue dado el carisma de la teologa, al cual respondemos empeando lo mejor de nuestras energas, tiempo y esfuerzos, que hacemos mucho ms que una opcin profesional. Hacemos una opcin de vida. Ser telogo/a laico/a hoy es ser concretamente alguien que, sin el respaldo institucional directo de una congregacin religiosa o de una dicesis, enfrenta diariamente el desafo de mantenerse a s mismo y a la familia que por ventura habr constituido. Es vivir y compartir, por lo tanto, muchas veces, con los pobres las inseguridades del maana. Es estar sujeto -aunque sea menos directamente que el clero y los religio- sos- a eventuales sanciones cannicas que corten de la noche a la maana no slo el medio de vida, sino tambin y sobre todo, la posibilidad de ejercer el ministerio para el cual ha sido investido por el Espritu en favor del Pueblo de Dios y con el cual quiere estar en dinmica y creativa comunin. Por todo esto y ms an, la figura del telogo/a laico/a hoy es una pieza fundamental en la reflexin de la Iglesia. La teologa no puede dejar de llevar en consideracin esta nueva presencia, esta otra palabra de laicos y laicas que, a partir de diferentes experiencias de vida, a la luz de cotidianas y siempre sorprendentes situaciones, comienza a descubrir y desvelar ngulos insospechados del Misterio sobre el cual reflexiona y discurre. d) La mujer en la Iglesia Falta todava una ltima pista abierta que, por ser ltima no es menos importante, pues constituye algo de extrema relevancia a lo cual se dirige la atencin de la comunidad eclesial en este momento de la reflexin sobre el hecho laico cristiano. Se trata de la emergencia de la mujer como sujeto eclesiolgico. Perteneciendo necesariamente al laicado por el hecho de estar a priori excluida del ministerio ordenado, la mujer, sin embargo, carga sobre sus hombros una buena parte del peso del trabajo concreto y efectivo en la Iglesia. En la comunidad de base, en la parroquia, en la escuela, en los movimientos y en las pastorales, all est ella: coordinadora, catequista,

agente, religiosa o laica, dando lo mejor de s misma, su tiempo, su cario, sus fuerzas, sus entraas, su vida y aun su sangre como Margarita, Adelaide Molinaro y tantas otras. En la Iglesia y en la sociedad, la mujer va conquistando duramente su espacio, afirmando su liderazgo incontestable en las CEBs, marcando presencia en los movimientos populares, llevando adelante la casi totalidad del importante trabajo catequstico, entrando, al fin, recientemente en el campo de la produccin teolgica y de la espiritualidad (predicando retiros, etc.). Su emergencia trae de vuelta al seno de la Iglesia una palabra que pertenece a las races del Evangelio: la palabra de la samaritana que descubre al Mesas (Jn. 4), de la cananea que fuerza a desencadenar el anuncio de la Buena Nueva a los gentiles (Mt. 15, 21-28), de la duea de casa Marta en cuyos labios es puesta la confesin de fe idntica a la de Pedro (Jn. 11), de la discpula que oye su nombre en el jardn y se transforma en primersima testigo de la resurreccin (Jn. 20). Esa palabra que fue paulatina y secularmente silenciada, sofocada y casi proscrita de la esfera visible de la Iglesia, que se mantuvo viva en sus subterrneos, ahora cada vez ms se hace or de nuevo sobre los tejados. Escuchando a la mujer, reconociendo en ella -al lado del varn- su ser de legtima portavoz, la Iglesia redescubre hoy una dimensin casi perdida y olvidada de su vocacin: la de ser seal del Reino, de esa comunidad de hombres y mujeres que se aman de una nueva manera, que hacen juntos que se realice el sueo de Dios, que Jess de Nazaret posibilit dentro de la historia. Un Snodo sobre los laicos no puede dejar en segundo plano esta eclosin de la mujer, que acontece en los campos y en las ciudades, en las casas y en los templos, en los mercados y en las calles. Todo paso dado hacia una mayor igualdad y respeto con la mujer resultar ciertamente en beneficio de todo el Pueblo de Dios, para el cual "en Cristo no hay hombre ni mujer" (Gal. 3,28). Una Iglesia que incorpore e integre lo femenino en todos sus encantos y dimensiones tendr ciertamente ms chances de ser universal, dentro de espritu de los documentos conciliares y, concretamente en Amrica Latina, en las Conferencias de Medelln, Puebla y Santo Domingo. Despus de traer a luz estas pistas abiertas, nos preguntamos finalmente si habra un punto de unificacin para toda esa compleja problemtica. Existir algn ngulo nuevo, alguna nueva perspectiva capaz de integrar todos esos desafos, cuestiones y pistas? A continuacin trataremos de mostrar lo que nos parece ser un locus theologicus fecundo y adecuado. 4. Por una teologa del existir cristiano Lo que hay en comn entre laicos, clrigos y religiosos es el hecho eclesiolgico de ser todos bautizados. O sea, el hecho de ser todos, por medio del Bautismo, introducidos en un modo nuevo de existir, el existir cristiano. El Bautismo es, pues, el primer compromiso, la primera radical exigencia que surge en la vida de una persona ante el Misterio de la Revelacin de Dios en Jesucristo. La opcin por uno u otro estado de vida, por este o aquel ministerio o servicio en la Iglesia es posterior, viene despus. Antes que nada est el hecho de "ser todos bautizados en Cristo Jess..., sepultados como l en su muerte para que, como Cristo fue

resucitado de entre los muertos por la Gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva" (Rom. 6, 3-4). Ah est el sentido de la existencia no slo del laico, sino de todo cristiano. Primero, una ruptura radical con el pasado y sus viejas alianzas, sus secretos compromisos con la iniquidad. Esa ruptura se da, en el decir de San Pablo, haciendo un paralelo entre el cristiano y Jesucristo, "por una muerte semejante a la suya ... a fin de que, por una resurreccin tambin semejante a la suya, podamos no servir ms al pecado, sino vivir para Dios" (Rom. 6, 5-11). Vivir para Dios significa comenzar a comportarse en el mundo como Jess se comport. Existir no ms para s, sino para "fuera de s", para Dios y para los otros (cfr. 2Cor. 5, 15). Ese modo nuevo de existir no se da, entre tanto, sin conflictos. Para Jess, el conflicto desemboc en la cruz. Para los bautizados que siguen a Jess, esto implica asumir un destino semejante al suyo. Implica a estar dispuesto a dar la vida, a sufrir y morir por el pueblo, como Jess lo hizo. Implica dejar atrs apoyos y seguridades para compartir con Jess las situaciones humanas lmites que puntualizaron su existir: incomprensin, soledad, sufrimiento, fracaso, inseguridad, persecucin, tortura, muerte; pero tambin -y no menos- amistad, amor, comunin, solidaridad, paz, alegra, resurreccin y exaltacin. Es de ese misterio pascual del Bautismo, y del modo nuevo de existir que l inaugura, que debe brotar hoy, a nuestro modo de ver, cualquier reflexin sobre el laico y el laicado, la laicidad y otros temas teolgicos conexos. Por que es esa la nica perspectiva que tiene condicin y posibilidad de iluminar e integrar, a un mismo tiempo, los desafos que presenta la pastoral y las cuestiones sobre las que reflexiona la teologa. Es tambin, adems de lo dicho, el nico punto de arranque adecuado para que prosiga la reflexin sobre las pistas abiertas que hemos intentado levantar en la tercera parte de este artculo. Una teologa del Bautismo seria y slidamente fundamentada puede ayudar no slo a esclarecer los problemas que enfrenta la pastoral del Bautismo en las parroquias y comunidades, sino tambin y sobre todo, para que la teologa del laicado, de los ministerios, de los estados de vida, etc. sea cada vez ms una teologa del existir cristiano que integre, sin suprimirlas y sin jerarquizarlas, las enriquecedoras diferencias de los carismas y ministerios con que el Espritu Santo agracia sin cesar al Pueblo de Dios.

II - La identidad del laico: una identidad crstica

En nuestros das la identidad del cristiano laico carga un serio problema de definicin. Por un lado, existe la tendencia a que el simple fiel sea reconocido en la comunidad eclesial por lo negativo, o sea, por lo que no es. Por el otro lado, el crecimiento del nmero de laicos, hombres y mujeres, que dentro de la Iglesia, asumen servicios y ministerios ejercidos anteriormente slo por sacerdotes y religiosas, hace entrar en crisis algunas "imposibilidades" intelectuales o hermenuticas cuando se habla de laicos, de su vocacin, identidad y misin.

Este texto parte de la toma de conciencia de este nebuloso estado en el hoy eclesial, y busca, modestamente, ayudar a reflexionar sobre el tema, rescatando en primer lugar la repercusin histrica de la categora de "laico" dentro de la Teologa. Despus busca ajustar elementos para lo que sera una teologa del Bautismo, rea en el pensar teolgico a partir de la cual se piensa que hoy es posible y fecundo pensar en la Iglesia la cuestin del cristiano laico: su vocacin, identidad y misin. Pensamos que a partir de una reflexin ms seria y profunda acerca del Bautismo y sus consecuencias es desde donde se puede conversar sobre la identidad del laico como una identidad crstica. El origen de los laicos La cuestin de la identidad del cristiano laico en el inicio de la Iglesia trae consigo justamente una falta de definicin especfica que lo coloque dentro del Pueblo de Dios. El Nuevo Testamento no pone delante de nuestros ojos el concepto de "laico", o algo equivalente al concepto de laico contemporneo, pero sin la constatacin de la ausencia de este concepto. El texto neotestamentario habla de discpulos, cristianos, fieles, creyentes, electos, santos, sin distinguirlos como laicos, y menos aun en el sentido de no-ordenados. El mismo Jess no aparece como sacerdote en la perspectiva de muchos textos neotestamentarios. l es lo que hoy llamaramos "secular", alguien no instituido por la religin oficial con algn tipo de poder o ministerio especfico. Y esa realidad nunca ha sido cuestionada por los cristianos. Recorriendo las pginas del NT, se constata que la diversidad de ministerios existe desde el principio. Al mencionar los carismas y servicios del Pueblo de Dios, el texto neotestamentario menciona apstoles, profetas, maestros, doctores, subrayando que uno solo es el Espritu, pero son varios los carismas y los ministerios que proceden de l (cfr. 1Cor 12). Por otro lado, parece claro para las primeras comunidades que el grupo de los Doce es especialmente importante para Jess (Hch 1,21-22) y que l lo trata de forma diferente al resto del grupo de discpulos. Sin embargo, a pesar de esa comunidad estructurada jerrquicamente y de los servicios repartidos organizadamente, para las Iglesias del NT todo el Pueblo de Dios ( las) es consagrado y sacerdotal, y la idea de "Iglesia" sublima este enfoque como elemento congregacional y convocatorio de la comunidad de los creyentes. En este conjunto eclesial, el ministro contina siendo un bautizado y un discpulo de Jess. No forma, con sus pares, un grupo aparte, con privilegios especiales, pero participa de la comn dignidad cristiana, aunque tiene funciones especficas propias de su ministerio. En este sentido, todo cristiano es ungido con la uncin del Espritu, y no slo algunos en pequeos grupos. Pero aunque todos sean cristianos y sea verdad que Dios tiene un solo pueblo, es claro que no todos son ministros. Cmo distinguir entonces a los unos de los otros? Tal vez el examen de la palabra y la categora de "laico" en su uso precristiano pueda iluminar nuestra reflexin. En la cultura grecorromano las significa el pueblo, o sea, la plebe, y trae una carga un tanto peyorativa, en el sentido de persona no cultivada, ruda, analfabeta, primitiva. El laico

es, por consiguiente, un profano, el que no pertenece al crculo de los levitas, el que no est consagrado a Dios. El concepto de laico como opuesto al de sacerdote aparecer en esta cultura como concepto diferenciado y relacional. En cristiano comn con relacin a los ministerios recibe una connotacin de subordinacin y pasividad: l es el que se deja conducir, el que es enseado y liderado por los que saben, hacen y gobiernan (los sacerdotes). Esto acarrea la dificultad de mantener la conciencia de la dignidad comn cristiana, de la que participan igualmente, aunque con funciones diferentes, tanto los que son como los que no son ministros. La evolucin de la palabra y del concepto conduce a ver al laico, a partir de los siglos II y III, en dos dimensiones: teolgicamente, como el cristiano sin adjetivos; sociolgicamente, como el cristiano no-ministro. Estas ambigedades conceptuales han caminado en la direccin de la "confusin" que tenemos hoy da: a) Por un lado, el concepto teolgico que identifica al las como el conjunto del Pueblo de Dios, con toda la Iglesia. b) Por otro lado, el concepto judaico, heredado del AT, que colabora para una visin separatista, afirmando que slo los sacerdotes eran consagrados, y todo lo que no estaba consagrado -inclusive las cosas y los objetos- era laico, profano. As tambin como la cultura grecorromana, que identifica al laico con el no-ministro, el plebeyo profano e iletrado. Esta ltima concepcin se va a desarrollar y afirmarse sobre todo en la Edad Media, en la que la cultura se vuelve un monopolio del clero. Esta concepcin tiene como resultado la visin de un cristianismo penetrado por un dualismo no cristiano. Pues, cristamente, todos estn consagrados a Dios. Ningn cristiano tiene una vida que se pueda llamar "profana". Y, de acuerdo con el NT., todos son sacerdotes, pues participan del sacerdocio nico de Cristo. Las dicotomas que aparecen posteriormente en el tejido eclesial llevan a dualismos externos a la experiencia cristiana primitiva y autntica. Las consecuencias teolgicas y eclesiales de este estado de cosas son: Descualificacin del sacerdocio comn de los fieles, adems de una minimizacin de la importancia del Bautismo como consagracin a Dios, que precede y da sentido a la consagracin del Orden Sacerdotal y de los votos religiosos. Rebaja de la dignidad de los cristianos en general ante los ministros ordenados. Marco de subordinacin y pasividad de los cristianos bautizados con relacin a la responsabilidad por la construccin de la Iglesia y la participacin en las tareas eclesiales comunes a todos. Comprensin distorsionada, que lleva a una equivalencia malsana, que identifica el clero con lo letrado, lo instruido, y al laico con lo iletrado, lo idiota, el que no lee las Escrituras, ni tiene poder de decisin en la Iglesia. Esto confirma los binomios dualistas cielo versus tierra, alma versus cuerpo, ngeles versus demonios, mayores versus menores, espiritual versus carnal. Apenas en el siglo XIII presenciamos el comienzo del cambio de esta situacin, cuando los laicos tuvieron ms acceso a la cultura. La Reforma protestante en el siglo XVI acentu el

sacerdocio comn de los fieles, la libre lectura de la Escritura y la competencia laical en la teologa. Pero en la Iglesia catlica persistir la desvalorizacin de los laicos con respecto a los ministros ordenados. Las ambigedades terminolgicas y sus consecuencias Y. Congar afirma que la palabra las es anterior al vocabulario religioso cristiano y extraa su empleo especfico en el texto griego del NT. Esta palabra poda ser encontrada en el siglo III a.C. en papiros e inscripciones; en el siglo II a.C., en la lengua cultual griega para designar a los no iniciados; y, en fin, en las traducciones judas de la Biblia en griego, aplicadas a las cosas para denotar a lo profano, lo ordinario, lo no especficamente consagrado a Dios (1Sam 21,5-6; Ez 22,16; 48,15). Pero esta palabra no se encuentra en el NT. Por otro lado, en los inicios del cristianismo, la palabra hermano es la primera que se aplica a todos los cristianos. Son conocidos los innumerables textos paulinos en los que todos son llamados hermanos, dejando claro que la pertenencia a Jesucristo y a la Iglesia crea, antes que nada, una hermandad, una fraternidad. Y si el mismo Pablo habla de una paternidad espiritual respecto a los miembros de las comunidades (Gl 4,19), nunca lo hace como seal de seoro, sino como servicio (Gl 4,12-20). Sin embargo, a partir de finales del siglo III, ese trmino (hermano) es usado frecuentemente entre ministros y monjes, pero rara vez entre laicos. Los ministros llaman a los laicos "hijos", y a s mismos se autodesignan dominus (seores). As la Iglesia va perdiendo algo de su carcter primero de fraternidad, en el que Cristo es el hermano primognito y todos en l encuentran su identidad de hermanos. La palabra clero, significando escogidos o elegidos de Dios, que tambin se impone a partir del siglo III, parece encontrar sus races en un concepto ms judo que cristiano, ligado a la institucin de los levitas en Israel. No siendo originario del acontecimiento cristiano, corre el riesgo de perturbar ms que ayudar a vivir el binomio neotestamentario comunidad-ministerios. Se pasa de un modelo de Iglesia entendido como un colectivo en el que cada uno tiene su carisma y es coheredero de Cristo, a un grupo interno que se entiende como porcin elegida dentro de la Iglesia, como estamento puesto a parte por Dios. La participacin de los laicos en la vida de la Iglesia Cuanto ms avanza el proceso de clericalizacin, ms disminuye el papel del laico en la Iglesia. Las eucaristas domsticas pasan a ser autnomas, celebradas en lugares pblicos, separadas del banquete en las casas o las cenas comunitarias. Y en la medida en que avanza la separacin entre la comida y el sacramento, avanza tambin la separacin entre el gape festivo y el marco ms rgido y normatizado de la eucarista. La celebracin se vuelve cada vez ms ritual y centralizada en el papel de los ministros; la comunidad pierde su protagonismo. El clero se va convirtiendo, mientras tanto, en el protagonista casi exclusivo de la accin litrgica. En las estructuras de la Iglesia hay, igualmente, una progresiva disminucin del papel de los laicos, los cuales hasta el siglo IV participaban inclusive en los nombramientos de obispos y

en su aprobacin. En la Iglesia antigua haba una eclesiologa de comunin, con autonoma amplia de cada Iglesia local, en la que todos participaban en los asuntos internos de la Iglesia, pero a partir del Concilio de Nicea (325 d.C.) los laicos son excluidos de los snodos, y los snodos supralocales se imponen a los locales. Se pasa de una eclesiologa de comunin de Iglesias locales a una eclesiologa universalista y centralizada, con la resultante prdida de la influencia de los laicos. Con ese estado de cosas, es casi inevitable la equiparacin de la Iglesia con el clero y el episcopado (siglos IX-XI). Comienza a afirmarse, por consiguiente, una divisin dualista de tareas: los clrigos se ocupan de la Iglesia, y los laicos se ocupan de los asuntos de la sociedad. La vida laical pasa a ser vista como una concesin a la flaqueza humana. Los cristianos "mejores" son los que viven una vocacin radical y renuncian al mundo. Los laicos son excluidos de la vida interna de la Iglesia. Los clrigos detentan el monopolio del culto divino. El Concilio de Trento, a pesar de defender, con el catecismo romano, la importancia del sacerdocio comn de los fieles junto con el ministerial, reafirma la diferencia entre clero y laicos en clave funcional. San Roberto Belarmino, gran telogo de la poca, sublima el hecho de que los laicos no tienen ninguna funcin eclesial, en cuanto la funcin especfica de los ministros es el culto divino. El Concilio Vaticano II y la revalorizacin de los laicos El Concilio Vaticano II habla mucho y bien de los laicos. Los movimientos laicos apostlicos, muy activos en las dcadas anteriores al Concilio, dieron a los padres conciliares un material importante e inspirador para varias superaciones en direccin a una eclesiologa ms integrada y comunitaria. En este sentido, el Concilio: Busca superar la definicin de laico por el lado negativo (el que no es sacerdote, el que no es monje, el que no es religioso). Proclama y consagra una definicin de Iglesia, en la constitucin dogmtica Lumen Gentium, como Pueblo de Dios, en el que todos son miembros plenos. La condicin cristiana comn es anterior, teolgica y cronolgicamente, a la diversidad de funciones, carismas y ministerios. Toda la comunidad es ministerial, apostlica, carismtica y proftica. Revaloriza a la comunidad, contrastando la eclesiologa que propone con las eclesiologas verticalistas y jerarquizantes, llamadas por Yves Congar, importante telogo elaborador de las grandes lneas de la teologa del laicado, de jerarcologas. El Concilio, al buscar explicitar una identidad del laico, se centra en su secularidad. El laico es el hombre y la mujer del mundo, que debe ocuparse de las cosas seculares y temporales, construyendo la ciudad de los hombres y encargndose de lo que es profano, dejando lo sagrado a los cuidados del clero y de los religiosos. A pesar del enorme y positivo avance que trajo el Concilio para una correcta comprensin del lugar del laico dentro de la Iglesia, permanece la cuestin de fondo, de forma que nos hace preguntar: Ser que una fidelidad al Concilio, despus de treinta aos, no obliga a la teologa a ir ms all de l? La eclesiologa de comunin presente en los documentos

conciliares no implicara superar la sutil discriminacin escondida detrs de una comprensin eclesiolgica que delega el cuidado de las cosas de Dios apenas a una pequea parte de la comunidad eclesial, dejando el resto de la comunidad a braos con las cosas consideradas del mundo. La teologa hoy se siente desafiada a responder a estas nuevas cuestiones, en un momento en el que "el protagonismo de los laicos" parece ser una exigencia primordial de la Iglesia del nuevo milenio. Presentamos algunas pistas de reflexin que, a nuestro modo de ver, pueden ayudar a "recuperar" la historia perdida del Pueblo de Dios a lo largo de estos veinte siglos de cristianismo. La centralidad del Bautismo En verdad, el laico es simplemente un cristiano, un bautizado, un miembro del Pueblo de Dios. Y puesto que el Bautismo tiene prioridad teolgica y cronolgica sobre todos los otros sacramentos, la base dogmtica y teologal del laicado va a ser la identidad cristiana sem acrscimos. En el NT la consagracin bautismal es lo determinante de toda la vida cristiana, y la nica diferencia radical reside, por tanto, en lo que distingue al cristiano del pagano, al que pertenece al Pueblo de Dios del que no pertenece (cfr. 1Pe 2,20). A partir del siglo IV esta teologa pierde su fuerza. Para ello contribuyen el crecimiento del cristianismo y la generalizacin del Bautismo incluso para los nios. Una teologa del laicado hoy exige, por consiguiente, recuperar la concepcin bautismal neotestamentaria con toda su fuerza y radicalidad. Esto permite que el cristiano bautizado encuentre una nueva llave de interpretacin para su ciudadana eclesial. Cristiano sin adjetivos, el laico es, por lo tanto, ciudadano pleno del Pueblo de Dios, miembro pleno de una comunidad en la que el Espritu distribuye sus carismas con creatividad siempre sorprendente, haciendo que todos y cada uno se sienta responsable en la construccin y crecimiento de esa misma comunidad. La enseanza tradicional de los catecismos clsicos acerca del Bautismo apenas destaca en general un aspecto de su rico contenido teolgico: la relacin con el pecado original, cuya "mancha" la limpia el sacramento. Adems de eso, en los llamados pases cristianos el Bautismo es administrado a casi la totalidad de los nios. Esto tiene como consecuencia la entrada en el seno de la Iglesia de casi toda la poblacin, sin haber realizado una opcin existencial profunda; ms bien parece un fatalismo sociolgico. As el cristianismo corre el riesgo de volverse una cultura o una fuerza civilizadora, ms que realmente una comunidad de los que creen en el Evangelio de Jesucristo. El significado ms profundo del bautismo cristiano es el de la muerte y nueva vida. O sea, de un cambio radical de vida y en la vida (cfr. Rom 6,3-5; 1Cor 10,12). El morir con Cristo que sucede en el Bautismo significa morir al mundo, al orden establecido como fundamento de la vida del hombre, morir a los poderes que esclavizan, a la vida en pecado, a la vida egosta (Gl 6,14; Rom 7,6; 2Cor 5,14-15). Se trata, por consiguiente, de una ruptura radical y de una entrega a una nueva forma de vivir y proceder, totalmente centrada y enraizada en Jesucristo.

Ser bautizado significa, por consiguiente, vivir insertado hasta las ltimas consecuencias en el misterio de la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. Significa asumir una identidad que es suya: una identidad crstica. Las caractersticas de esta identidad son: 1) Estar revestido de Cristo, del Mesas. O sea, estar indisolublemente vinculado al Mesas (Gl 3,27; Rom 6,3; 11,36; 1Cor 8,6; 12,13; Ef 2,15.21.22). Esto significa que el comportamiento, la conducta del cristiano, -cualquiera que sea su estado de vida- tiene que ser la misma del Mesas (Rom 13,12.14; 2Cor 5,3.6-10; Ef 4,24; 6,11.14; Col 3.10.12; 1Tes 5,8): vivir para los otros; morir con Cristo y resucitar con l (Rom 6,1ss); ser perdonado y purificado de los propios pecados (Hch 2,38; 22,16); pertenecer al cuerpo de Cristo que es la Iglesia (1Cor 12,13; Gl 3,27); recibir alegre y agradecidamente la promesa del Reino de Dios (Jn 3,5). 2) Sentirse habitado por el Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo. El Bautismo cristiano no es slo en agua, sino tambin en el Espritu (Mt 3,11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; Hch 1,5; 10,47; 11,15-17; 19,3-5; 1Cor 12,13). Para el cristiano bautizado la experiencia del Espritu implica, por lo tanto, hablar y actuar no por iniciativa propia, sino por efecto de la accin de Dios (Mc 13,11; Mt 10,20; Lc 12,12). Implica ser impulsado por una fuerza mayor (Lc 10,21; Hch 9,31; 13,52; Rom 14,17; 1Tes 1,6) que es el Espritu de Dios, o sea, el propio Dios. Implicar, adems, vivir hasta el fondo una experiencia de amor (Rom 5,5; 15,30; 2Cor 13,13), de una amor que no termina con la muerte, y da sentido a todo, hasta a las situaciones ms negativas, inclusive la propia muerte. El bautizado es, por lo tanto, una persona animada por una fuerza mstica, sobreabundante, que lo llena de alegra y libertad y lo impulsa a dar testimonio hasta lo confines del mundo (Hch 1,8), llevndolo a anunciar con libertad y audacia (parrsia) el mensaje de Jess (Hch 4,31). 3) Vivir en su vida la experiencia de ser liberado. El simbolismo del agua en el Bautismo recuerda el pasaje del mar Rojo, cuando el Pueblo de Dios con mano fuerte es sacado por el Seor de la esclavitud y del cautiverio de Egipto hacia la liberacin de la tierra prometida. El Bautismo, con su efecto de vinculacin al Mesas, produce la liberacin de la esclavitud del pecado (Rom 6,1-14), la liberacin de la ley para vivir en el amor ofrecido, hecho de salida de s mismo, entrega y servicio concreto y efectivo a los otros (Rom 2,17-23; 7,7; 13,8-10; Gl 3,10.17.19; 4,21-22). La ley del creyente es el amor (Rom 13,8-10; Gl 5,14), y para el que ama no existe la ley. La experiencia fundamental del cristiano, cualquiera que sea su estado de vida, es el amor efectivo a Dios y a los otros hasta las ltimas consecuencias. Una Iglesia de bautizados (las de Dios) Adems de incorporar al hombre a Cristo, otro efecto fundamental del Bautismo es incorporarlo a una comunidad eclesial (1Cor 12,13; Gl 3,27). Por eso, adems de traer una nueva identidad -la identidad crstica- a aquel o aquella que pasa por l, el Bautismo es el sacramento que configura a la Iglesia.

El modelo de Iglesia que surge a partir del Bautismo es el de una comunidad de los que asumieron un destino en la vida: vivir y morir para los otros. Es la comunidad de aquellos y aquellas que fueron revestidos de Cristo y se comportan en la vida como l se port, asumiendo en su vida la vocacin y la misin de ser otros Cristos: hombres y mujeres para los dems, conducidos, guiados e inspirados por el Espritu Santo de Dios, liberados para vivir la libertad del amor hasta las ltimas consecuencias. No se trata, por lo tanto, de una Iglesia masificada y amorfa, y manos an de una Iglesia eivada de divisiones de clases. Se trata, s, de la gran comunidad de los que viven el Bautismo, de los que son bautizados, de los que fueron mergulhados en la muerte de Cristo y han renacido a una vida nueva, de servicio y dedicacin a los dems en la construccin del Reino. A partir de ah se organiza la Iglesia. En una Iglesia configurada as, los ministros son los servidores de la comunidad y los religiosos son seales y testimonios de los valores escatolgicos para todos. Y los llamados -un tanto inadecuadamente- laicos no dejan de vivir una consagracin, que no es menor o menos radical que la vivida por cualquier otro segmento del Pueblo de Dios. Se trata, para el cristiano bautizado, de una consagracin existencial, o sea, de hacer de la propia vida un sacrificio que sea agradable a Dios. Por consiguiente, todo lo que hace el laico es parte de esa su consagracin primordial del Bautismo, como miembro pleno del Pueblo de Dios. El Bautismo es, por lo tanto, la consagracin cristiana por excelencia, y todo cristiano que haya pasado por sus aguas es otro Cristo, o sea, representante o vicario de Cristo en el mundo. Por la uncin del Espritu se establece una correspondencia entre la vida del cristiano y la de Cristo. La vida de Cristo es el ejemplo precursor y generador de un estilo de vida. Al cristiano slo le importa recibir su Espritu, seguirlo en su vida, asumiendo sus criterios y actitudes. La consagracin bautismal instaura, por consiguiente, una correlacin entre Cristo y el discpulo, en la cual el Espritu es el consagrante y el cristiano el consagrado. Conclusin: Una identidad crstica para tiempos modernos La identidad y misin del laico en estos tiempos eclesiales viene siendo, cada vez ms, volver a vivir hoy y siempre la historia de Jess de Nazaret, de forma creativa y adecuada a la personalidad de cada uno, la cultura y los tiempos actuales. Siendo el laico, antes que nada, un bautizado, y por lo tanto un consagrado, esa primordial consagracin lo transforma en un instrumento sacerdotal de Cristo. l no es, nunca fue, ni ser, ciudadano de segunda categora en la Iglesia, apenas consumidor de los bienes espirituales y eclesiales, sino ciudadano pleno, participante activo, receptor de un servicio y un ministerio que lo hace actuar en la persona de Cristo (Gl 2,20; Rom 8,10-11; 13,7-8). La identidad del laico -identidad crstica- consiste en su personalidad humana, su condicin de cristiano bautizado, asumida en Cristo y re-concretizada por el Espritu, al servicio de la Iglesia y del mundo.

Parte II: ESTAR EN EL MUNDO SIN SER DEL MUNDO: La vida en el Espritu al alcance de los cristianos laicos.
1: ESTAR EN EL MUNDO SIN SER DEL MUNDO
(Vida en el Espritu, santidad y protagonismo de los laicos despus de Santo Domingo)
El documento de las conclusiones de tan esperada como controvertida IV Asamblea del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo trajo, junto con algunas decepciones y pocos entusiasmos, muchas sorpresas. Son estas con sabor de nuevo que surge en medio a lo que se temi dar connotacin de retroceso o inercia las que llevan al Pueblo de Dios a alegrarse y encontrar fuerzas para seguir adelante en la bsqueda del deseo de Dios para su aqu y su ahora. Tambin, como despiertan la esperanza, le dan horizonte y futuro para lo que puede y debe suceder en su medio como acontecimiento de nueva evangelizacin que abre camino al proyecto de Jess llamado Reino de Dios. (1) En este texto, procuraremos reflexionar sobre la primera prioridad pastoral consignada en el documento de las conclusiones de la Asamblea de Santo Domingo, expresada en trminos de un protagonismo de los laicos. Siendo el protagonista el personaje principal de una pieza dramtica, la persona que desempea u ocupa el primer lugar en un acontecimiento, es importante reflexionar sobre lo que implica para los cristianos laicos, bautizados y miembros del Pueblo de Dios que estn en nuestro continente, ver y sentir esas expectativas colocadas sobre sus hombros. Primeramente, procuraremos seguir el trayecto que esa opcin prioritaria por los laicos sigui desde antes de la Asamblea, en ocasin de la redaccin del documento de trabajo. Seguidamente, veremos como se configura en el documento de las conclusiones propiamente dicho. A partir de ah, constatada la afirmacin del documento de conclusiones de que el incentivo y crecimiento de una espiritualidad laical es parte integrante del desenvolvimiento de un protagonismo de los laicos, comenzaremos a preguntarnos sobre la pertinencia de esa expresin e intentaremos ir hasta las races de su fundamentacin bblica e histrica.

Luego, reflexionaremos sobre el contenido esencial de la espiritualidad cristiana, destacando algunos elementos recurrentes que la configuran y la hacen identificable tanto hoy como ayer. Finalmente, sacaremos algunas pistas espirituales y pastorales que, segn nuestro modo de ver, podran ayudar a los cristianos bautizados que, en este momento de la historia y de la vida eclesial de su continente, tienen la osada de aceptar la invitacin al seguimiento de Jesucristo y a la aventura de la santidad. Algunas conclusiones sinceras pretendern llevarnos, entonces, a retomar el sentido de un protagonismo de los laicos hoy, en nuestro aqu y ahora, buscando percibir sus posibles dimensiones. Protagonismo de los laicos: el trayecto de una opcin El documento de trabajo para la conferencia ya traa como la primera de las nuevas opciones que se delineaban en el escenario de las expectativas para Santo Domingo la opcin por los laicos, considerndolos tejido vital del Cuerpo de Cristo Resucitado 1 El documento de conclusiones parece seguir en la senda del referido documento de trabajo, al afirmar claramente en su n.97 que: Las urgencias del momento presente en Amrica Latina y el Caribe reclaman que todos los laicos sean protagonistas de la nueva evangelizacin, de la promocin humana y de la cultura cristiana2. Ms adelante es el documento de conclusiones que proclama: al definir a los laicos como lnea pastoral prioritaria, ...una lnea prioritaria de nuestra pastoral, fruto de esta IV Conferencia, debe ser la de una Iglesia en la cual los fieles cristianos laicos sean protagonistas3. El compromiso que toda la Iglesia de Amrica Latina asume de una nueva evangelizacin, segn el entender del documento solo podr ser llevado a buen termino por medio de un laicado bien estructurado con una formacin permanente, maduro y comprometido4. La nueva evangelizacin, segn los obispos reunidos en santo Domingo, solo ser llevada efectiva y seriamente a cabo si los laicos, conscientes de su Bautismo, respondieran al llamado de Cristo a que se conviertan en protagonistas de la nueva evangelizacin5. Parece claro, por lo tanto, que la Iglesia de Amrica Latina no desea ms centralizar sus fuerzas formadoras y pastorales apenas o principalmente en el clero y en los religiosos, mas tiende a invertir con entusiasmo y fuerza en la formacin del laicado, que constituye la gran mayora de sus miembros. Para eso est dispuesta a poner los medios, asumiendo la formacin de los laicos como lnea pastoral prioritaria, confindoles ministerios y servicios dentro del cuerpo eclesial y promovindolos constantemente 6.
1 2

Cf. Documento de trabalho (DT 642-655) Grifo nosso. 3 N. 103. 4 Idem 5 N. 94 Grifo nosso. 6 Cf nn. 42, 97, 101, 103 etc.

Adems de eso, la Iglesia est dispuesta a reconocer las lagunas y faltas que pueda haber tenido en la formacin de estos mismos laicos a travs de estos aos. Se habla claramente en el documento de laicos no siempre adecuadamente acompaados por los Pastores, deficiente formacin etc.7 Al mismo tiempo se afirma que los fieles laicos comprometidos manifiestan una sentida necesidad de formacin y de espiritualidad ; los pastores buscarn los medios adecuados que favorezcan a los laicos una autntica experiencia de Dios . Se ubica como lnea pastoral principal incentivar una formacin integral, gradual y permanente de los laicos 8. Todas esas afirmaciones no se originan, del oportunismo de una institucin que se asusta con el bajo nivel de formacin de sus cuadros y con la posible disminucin cuantitativa de sus efectivos. Se originan, al contrario, de una constatacin de base que no proviene de la lgica humana, sino es asimilada por la revelacin del propio Dios: de que todo el Pueblo de Dios recibe del propio Seor el llamado a la santidad. Afirmada enfticamente no solo por la Sagrada Escritura, sino tambin, mas recientemente, por el Concilio Vaticano II, especialmente en la constitucin Lumen gentium, esa afirmacin permite ver y concebir la Iglesia, en su totalidad, segn aquello que es comn a todos los fieles. 9 La intencin del Concilio es mostrar lo que es comn a todos los miembros del Pueblo de Dios, antes que cualquier distincin oficio o de estado particular, considerado en el plano de la dignidad de la existencia cristiana10 Ms todava: esa eclesiologa nueva y total inaugura una conviccin profunda de que ese llamado mayor y primordial a todo un pueblo es inseparable de la posibilidad de asumir y desarrollar el inmenso desafo eclesial de una nueva evangelizacin, y que en elle estn incluidos tambin los fieles laicos. Los pastores se sienten responsables por estos ltimos, en el sentido de ayudarlos a desarrollar su vida de fe hasta abrirse en la plenitud de una autentica santidad cristiana. Ahora, esa santidad no llega sin una profunda espiritualidad. Al afirmar la bsqueda de la santidad como lnea pastoral, el documento de Santo Domingo afirma que es preciso procurar que en todos los planos de pastoral la dimensin contemplativa y la santidad sean prioridades, a fin de que la Iglesia pueda hacerse presencia de Dios en el hombre contemporneo, que tiene tanta sed de l 11. Al referirse a los laicos, dice que la santidad es un llamado a todos los cristianos y que los pastores buscaran los medios adecuados que favorezcan a los laicos una autentica experiencia de Dios . Y todava: Ofrecern tambin publicaciones especificas de espiritualidad laical12
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Cf. nn. 96-97. Cf. nn. 95, 99. 9 Cf. B. Forte, A Igreja cone da Trindade. Breve eclesiologia, San Pablo, Loyola, 1987, p.30. 10 Y. Congar, La chiesa come popolo di Dio, en: Concilium 1 (1965), p.30, citado en B. Forte, op.cit., p.31. 11 N. 144. 12 N. 144, 99. Grifo nosso

Tenindose, por lo tanto, como prioridad pastoral de la Iglesia latinoamericana a partir de Santo Domingo, nos parece importante reflexionar ahora sobre la identidad de la llamada espiritualidad laical y sobre la pertinencia del trmino que as la califica. Que sera o en qu consistira la espiritualidad laical? Cmo se distinguira de otros tipos de espiritualidad, a saber, la clerical o la religiosa? Puede o debe hablarse de una espiritualidad dirigida especficamente para los laicos, diferente de la vivida por otros segmentos de la Iglesia? Ser compatible con la concepcin de la Iglesia revisada por el Concilio, que restituy a la misma Iglesia el primado de la ontologa de gracia sobre toda articulacin y delimitacin particular y que resalta la antropologa cristiana, en la vida segn el Espritu como alternativa propuesta a toda criatura humana? 13 Estas preguntas podrn parecer superfluas y sus respuestas obvias. Sin embargo, si nos empeamos en mirar algunas nociones de base de la identidad del llamado laico en el seno de la Iglesia y para el sentido de la vida en el Espritu desde los tiempos ms antiguos en la historia del cristianismo, veremos que la cuestin es menos simple de lo que parece.

Espiritualidad laical o espiritualidad cristiana? Si buscamos en el texto bblico, tanto antiguo como nuevo testamento, una fundamentacin de la espiritualidad laical o de los laicos, nuestra bsqueda no ser muy fructfera. En la Sagrada Escritura no solo no se hace referencia a esa espiritualidad sino tampoco se habla de laicos14. Ya el A.T., al mismo tiempo en que afirma que solo Dios es santo (cf. 1Sm 2, 2; 2Rs 19, 22; S1 22,3; 89, 18; 6,3; Is 12,6 etc.), declara que todo el pueblo es santo, porque est llamado a la santidad (cf. Dt. 7, 6; 14,2; 26,19; S1 34,9 etc.) En el N.T., todos los cristianos estn llamados a vivir en Cristo, o sea, a vivir una vida santa, en unin e incorporacin a Jesucristo, Mesas, Seor y Santo de Dios (Rm 6, 1ss; 2Cor 3, 3ss etc.), posibilitada por el Espritu Santo. Y el apstol Pablo llama, sin dudar, a todos los cristianos de santos, usando este denominativo casi tan frecuentemente como otros (por ejemplo, hermanos) (cf. Rm 1,7; 8,27; 12,13; 15,25; 16,2; 1Cor 6,2; 7,14; 7,34; 16,1 etc.).

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Cf. B. Forte, op. cit., p.31

14

Y. Congar, en Dictionnaire de Spiritualit (DSp) IX, col. 79, verb. Lac et laicat, dice que la palabra laos exista antes incluso del vocabulario religioso cristiano y resalta su empleo especifico en el texto griego del A.T. Poda ser encontrada en el siglo III a. C., en los papiros e inscripciones; en el siglo II a. c., en la lengua cultural griega para designar a los no iniciados; en fin en las traducciones judaicas de la Biblia en griego, aplicada a las cosas para significar profano, ordinario, no especialmente consagrado a Dios (1 Sm 21, 5-6; Ez 22, 16; 48,15). Pero el trmino no se encuentra en el A.T.

La originalidad y lo tpicamente cristiano, por lo tanto, es que todos estn consagrados a Dios y no hay ningn cristiano que tenga una vida profana. El bautizado, sea cual fuere el carisma recibido y el ministerio que ejerce, fue, mediante el Bautismo, incorporado a Cristo y ungido por el Espritu y, as, constituido miembro pleno del Pueblo de Dios. 15 La Iglesia primitiva, cuyo perfil est descrito en los textos neotestamentarios, no nos d noticia de alguna categora de cristianos que podamos colocar en directa correspondencia con lo que hoy entendemos por laicos.16 El laico es, pues, el cristiano sin calificativos, sin otros adjetivos que no sea su pertenencia a Cristo por el Bautismo. No existira, a partir de esa fundamentacin, una espiritualidad propia de los laicos, que son llamados simplemente a vivir la vida en Cristo y en el Espiritu como todos los cristianos. El termino hermanos designa una condicion comun a todos los que comparten la misma fe y practican el mismo culto cristiano. Si existe una paternidad de los ministros del Evanhgelio, ella no produce hijos, pero si hermanos. La sprimeras generaciones de cristinaos se llamaban entre s con los terminos de discipulos, hermanos, santos, comunidad de Dios.17 Este estado de cosas permanece en la poca patristica. El sentimiento dominante - que genera una espiritualidad adecuada es el de que todos los bautizados son Iglesia. Esta la Iglesia es el nuestro del cristiano, que le abre espacio para tener parte en los bienes celestiales, escatolgicos. Al mismo tiempo, la Iglesia existe en cada crsitiano, y asi es vivida. Todos los cristianos son formados no en devociones, sino en una mistica y una mistagogia que los introduce siempre mas plenamente en los misterios de la fe y en la celebracion liturgica. La espiritualidad de los laicos (En verdad, espiritualidad cristiana tan solamente) consistira entonces, en participar activamente en el misterio y en la vida de la Iglesia, ejerciendo cada cual su carisma y teniendo presencia e inclusive voz en las decisiones. Los laicos, asi como los ministros ordenados, segn esta concepcion, son toatalmente Iglesia y constituyen, en la asamblea, el sujeto litrgico total. 18 Por otro lado, el estado monstico es exaltado y alabado, no obstante se afirma bien claramente que un laico puede ir mucho ms all que un monje en lo que dice con respecto a la santidad. Finalmente, lo importante es que, en cualquier estado de vida, sea plenamente vivido el amor a Dios y al projimo segn Dios. 19 La referencia de la vivencia de esa espiritualidad cristiana es siempre escatolgica y divina. 20

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Idem, ibidem. Vea tambien J.A.Estrada Diaz, La identidad de los laicos. Ensayo de eclesiologa, Madrid, Paulinas, 1989, p.117. Tambien B. Forte, op. cit., p.31. 16 Ver A. Faivre Lesa laics aux origines de l Eglise, Paris, Le Centurion, 1984. 17 Cf. Y. Congar, ibid., col. 80. 18 Idem, col. 81. 19 Cf. sobre esto, mi artculo Da teologia do laicato ateologia de Batismo. Uma reflexao em vista do snodo de 1987. En: Perspectiva teolgica 47 (1987), p. 39. 20 Y. Congar, op. cit., col. 82.

Importa resaltar que, en su inicio, la vocacin monstica no se erige en oposicin a la vocacin bautismal o mismo laical. El monje busca vivir plenamente la condicin cristiana, escapando de las dignidades eclesisticas y de los ministerios y no incorporndose a la jerarqua ministerial, pero sintindose heredero de la tradicin carismtica de los profetas y mrtires. En el fondo, es ejemplo y testimonio de la vocacin comn que todos los cristianos deben realizar.21 Es mas en el periodo de la Edad Media que comienza a haber cierto desprecio del laico, identificado como inculto, cuando pasa a reforzarse la imagen del monje como ideal de persona espiritual y perfecta, basndose esa espiritualidad y perfeccin en el desapego de los bienes terrestres, inclusive el casamiento y la vida conyugal. 22 En los medios monsticos, el laico pasa a ser visto no como un miembro de pleno derecho del Pueblo de Dios, sino como alguien similar a los carnales, a los mundanos. Hay que tener en cuenta que la propia sacerdotalizacin del monacato, muy clara en los siglos VIII Y IX, contribuy para ese proceso.23 La concepcin de la espiritualidad vivida por los laicos es ciertamente afectada por ese estado de cosas. La tendencia de equiparar el concepto biblico de carne y carnal al cuerpo, corporal y terreno, por tanto opuesto a espiritual, da lugar a una antropologa y una espiruitualuidad hostil al cuerpo, con amplias repercusiones en la necesidad de una negacin de la propia sexualidad como nico camino para vivir la vida en el Espiritu y la unin con Dios. Todo eso tiene, evidentemente, una seria repercusin en la manera de concebir el marimonio y vivir la espiritualidad de ella decorrente. Adems de eso, lleva a una desvalorizacin del estado de vida laico como verdadero y pleno estado cristiano y a una autonimizacin del clerigo con relacin al resto del Pueblo de Dios. 24 La Alta Edad Media trajo el reconocimiento de la posibilidad de santidad tambien por el ejercicio cristiano de las actividades seculares. 25 En la Edad Moderna, la Reforma que trajo de nuevo la espiritualidad laica al cristianismo puro y simplke as como la coinsiguiente Contra Reforma catolica darn lugar a una divulgacin mayor de la spracticas espirituales y de la doctrina cristiana com los catecismos, que colocan los elementos de la doctrina y de la espiritualidad al alcance de todo el pueblo cristiano. El ideal cristiano propuesto y vivido por los laicos a partitr de ah es exigente y laborioso, hecho con abnegacin de s mismo y de mortificacin, resaltando la practica
21

J. A. Estrada Daz, op. cit., p.42, citando San Juan Crisstomo, que se destaca entre los Padres de la Iglesia como el gran telogo que subraya la continuidad entre la vocacin monacal y la de los laicos, ya que ambos tienen las mismas exigencias y dignidad. 22 Cf. Y. Congar, op. cit., col 85. Tambin B. Forte, p. 37. 23 Cf. J. A. Estrada Diaz op. cit., pp. 146 147. 24 Cf. ibid., pp. 147-148. Ver tambin Y. Congar y lo que sobre eso dice H. Legrand, la tendencia a descalificar religiosamente los laicos, en: B. Lauret y F. Refoul Initiation a la pratique de la thologie, Paris 1983 25 Cf. Y. Congar, op. cit., col. 93.

continuadad de oracin y de direccin espiritual como medios para llegar a la perfeccin en el estado de vida en que se est.La nocin de estado de vida desempe un papel importante en la consideracin sistemtica de la vida espiritual. La triple subdivisin de corte mas jurdico asumida por la espiritualidad cristiana de ese periodo lleva a suponer que se pueda hablar de tres espiritualidades difenrentes: la clerical, centrada en la accin eclesial en vista de la salvacin; la religiosa, expresda en el empeo de una vida de perfeccin; la laica, polarizada por la animacin de orden temporal.26 En nuestros das, el Concilio Vaticano Iipresenta una vision ecelesial marcada no solo por la concepcin de la Iglesia como comunin de relaciones entre pastores y fieles (cf. LG 32), por la diversidad de carismas y ministerios (LG 4, 7, 12, 13; 18, 33; AA 10, 22; AG 15), mas tambien por la valoraizaciuon de lo terrestre y de lo temporal, donde sera, por rigor, el lugar del laico.27 Adems de eso, procura ofrecer una vision positiva del laico, definiendolo no por lo negativo (aquel que no es clerigo ni religioso), sino postivamente, como miembro pleno e iontegrante del Pueblo de Dios. El redescubrimiento del primado de la eclesiologa total facilita la superacipn del trinomio clerigos religiosos laicos y permite evidenciar la bvocacion comun de todos los buatizados a la santidad. Adems de eso, el Concilio descentraliza los clerigos de si mismos y los centraliza en los fieles. 28 Sin embargo, todava permanece, segn nuestro modo de ver, una contraposicin entre el laicado y los ministerios ordenados y la vida consagrada. Por ejemplo, la constitucin Lumen Gentium, uno de los mas importantes documentos conciliares, afirma: "La vocacin propia de los laicos consiste en procurar el Reino de Dios precisamente por medio de la gerencia de las cosas temporales, que ellos ordenan segn Dios. Ellos viven en medio del sculo" 29 Y todava: La ndole secular caracteriza especialmente a los laicos. Luego los que recibieron el orden sacro, aunque algunas veces pueden ocuparse de asuntos seculares, ejerciendo hasta profesion secular, en razon de su vocacion particular destnanse, principalmente y ex-profeso, al sagrado ministerio. Y los religiosos, por su estado, dan brillante y exmio testimonio de que no es posible transfigurar el mundo y ofrecerlo a Dios ejerciendo funciones temporales y ordenandolas segn Dios. 30

26

27. S. Spinsanti, "Os estados de vida: velhas e novas perspectivas", em: T. Goffi e B. Secondini (orgs.), Problemas e perspectinns de espiritualidade, So Paulo, Loyola, 1992, p. 273.
27

Cf. a constituio Gaudium et Spes e todo o otimismo secular que ela carrega e que tanto marcou a viso pastoral conciliar.
28

Cf. B. Forte, op. cit., p. 32. Ver tambin lo que dice sobre eso H. Legrand, op. cit., p.193. Cf LG cap. 4.

29

30

Cf. LG 31. Ver el resumen histrico y el comentario sobre la artificialidad y esterilidad de esa distinion, en B. Forte, op. cit., pp. 40-41.

An reconociendo todo el avance que ese documento y el Concilio en general trajeron a la Iglesia y ms concretamente para los laicos cristianos, no se puede dejar de admitir que hoy, con la distancia histrica que tenemos del evento, nos est permitido identificar algunas limitaciones: el laico todavia es definido juridicamente y por lo negativo - aquel o aquella que no tienen en la Iglesia un carisma o misterio especfico, representado publicamente por los votos religiosos o por la ordenacion sacerdotal. Ese modo de proceder hizo que la comunidad eclesial se estructurase sobre una base de contraposiciones que no ayudan a la comunion del pueblo de Dios. Esto deja claro que an en los tan positivos documentos conciliares, en especial en Lumen Gentium, todavia se hace presente la coexistencia de dos tipos de eclesiologia: una mas jurdica y otra de comunion.31 En lo que dice respecto a un avance posible para una espiritualidad adecuada a los laicos, la posicion conciliar todavia trajo, segn nuestro modo de ver, una dificultad y una discrimincion sutiles, confinando al laico al campo de lo secular y de lo profano y, consecuentemente, declarandolo no apto para ocuparse de las cosas propiamente "sagradas" o "de Dios". Mas todavia: independientemente del problema especfico de los laicos, esa optimista y entusiasta valorizacion de lo terrestre y de lo temporal puede traer algunos riesgos para la propia concepcion de la espiritualidad: el obscurecimiento de una especificidad de lo religioso y el desconocimiento de la realidad de un aspecto del "mundo" que no lleva a Dios. Por lo tanto, el riesgo de menospreciar la validez y la pertinencia de toda una tradicion asctica cristiana en la busqueda de la union con Dios, que ahora parecera descartada como dmod o fuera de lugar.32 Y todavia el riesgo de ignorar que todas las condiciones de vida, inclusive en el interior de la Iglesia, tienen una dimension mundana, sociopoltica, implicando una respuesta hecha de resonancias igualmente mundanas, poltico-sociales, ya que nadie es neutral frente a los desafios histricos a los que est expuesto. La pretendida neutralidad en relacion a lo real cuando se trata de las cosas del Espritu est bien prxima al enmascaramiento - voluntario o involuntario - de ideologias y de (Falta...)

PARTE III "LAS MODIFICACIONES PROFUNDAS EN EL ROL Y EN LA IDENTIDAD FEMENINAS A RAIZ DE SU

31

Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed eccleslologia di comunione nella LG, Boloa, Dehoniane, 1975. 32 Cf. Y. Congar, op. cit., p. 102.

PARTICIPACION EN LA VIDA Y EN EL ESPIRITU DE LAS COMUNIDADES ECLESIALES"

CAPITULO 1 La mujer en la dcada de los 80: de lo domstico a lo pblico La historia reciente de las religiones e Iglesias cristianas en la Amrica Latina y especialmente en Brasil ha mostrado una nueva y distinta dinmica del lugar y del papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. El campo religioso cristiano brasileo tiene como actores, en su gran mayora, mujeres. Cerca del 80% de ellas pertenecen a un estrato social, de baja renta, y viven en la pobreza, sujetas a distintas formas de opresin. Ahora, el pasaje por la experiencia religiosa y eclesial cristiana se ha mostrado una constante y autntica va de acceso a la emancipacin y a la recuperacin de la dignidad humana de muchas de esas mujeres. Si en la familia, en el trabajo y en la sociedad ellas todava son extremadamente oprimidas y marginadas, su participacin efectiva en el universo religioso y eclesial es una posibilidad real y original de acceso a una mayor participacin en sindicatos, asociaciones de barrios, movimientos populares y partidos polticos. La experiencia y el comportamiento religioso de las mujeres de los medios populares brasileos y su participacin mayoritaria en los distintos servicios eclesiales son, muchas veces, en un primer momento, el nico modo de tener un lugar de presencia y actuacin fuera de los limites domsticos y del cuidado de la familia. El hecho de que la Iglesia de Brasil, en muchas de sus dicesis, haber adoptado el modelo eclesial de las CEBs (Comunidades Eclesiales de Base) al lado y adems del tradicional modelo de la parroquia, en el cual los servicios permanecan excesivamente concentrados en la mano del sacerdote, permiti a muchas mujeres expresar sus capacidades y potencialidades de coordinacin, liderazgo y organizacin.

Rescate de una trayectoria

Importa, pues, rescatar la trayectoria religiosa y eclesial de las mujeres en el proceso de comprensin de su compromiso y de su sentido de pertenencia a la institucin religiosa como tal. Es importante tambin percibir si y cmo ese proceso est en conexin - en mayor o menor escala - con una toma de conciencia de esas mujeres respecto de su papel en la historia y en las estructuras de la sociedad y con un efectivo asumir de ese papel en el seno de alguna instancia de alcance propiamente poltico.

Para alcanzar ese objetivo tenemos como trasfondo el gran cuadro antropolgico que atraviesa toda la cuestin de la presencia de la mujer en los espacios privado y pblico y se expresa:

en la cuestin de las relaciones de gnero; en la cuestin del cuadro sociopolticocultural, que es el de las mujeres a las cuales nos referimos.

Lo que primordialmente nos ha llamado la atencin como punto de reflexin terica es la desmitificacin que la literatura feminista ms reciente producida en Brasil o en la Amrica Latina viene haciendo de la lucha por la igualdad como objetivo central de los reclamos y aspiraciones de la mujer. Si bien entre las mujeres de clase media, con buen nivel cultural y socioeconmico sera ya discutible tomar como bsico el tema de la igualdad, todava lo es ms entre las mujeres de las clases populares, que, al margen no solo de ese movimiento, como tambin de todo el conjunto del proceso de modernizacin de la sociedad, solo ahora empiezan a ser por el afectadas y a hacer sntesis distintas de sus compadreas intelectuales o profesionales. R. Darcy de Oliveira, pone eso en evidencia al referirse al ejemplo de las madres y abuelas que, en la Plaza de Mayo, en Buenos Aires, durante los anos sangrientos de la dictadura, paseaban la orfandad de los hijos y nietos desaparecidos. Reivindicando algo que pertenece esencialmente a la esfera de lo privado, mostrando en la cara y bajo las ventanas de la dictadura nada menos que el derecho a su maternidad, crearon el hecho poltico de mayor resonancia, lo ms elocuente, lo ms entendido en aquellos aos tenebrosos de su pas y de su continente. Movindose por otras razones entendidas como privadas -, emergieron polticamente con contenidos nuevos, pariendo la redencin a partir del dolor inconsolable de la prdida de los hijos. La mujer, por lo tanto, en este momento de la historia, no desea reproducir el modo de lucha del hombre, dueo del espacio pblico. Su modo de actuar es otro, su campo es otro, su forma de leer el mundo es otra. Con mucho ms razn las mujeres de los medios populares que, confinadas ms que ninguna al espacio de lo privado, de donde nunca les fue permitido salir, no fueron moldeadas por la sociedad masculina como tal y tienen, por lo tanto, la chance de inventar algo nuevo en su camino en direccin a la libertad y a la participacin. Abordando la cuestin en trminos ms teolgicos, percibimos que ese movimiento y ese camino son para la mujer una verdadera recreacin, visto como es profundo el descubrimiento que ella hace de s misma en el devenir de tal proceso. La teologa que

recientemente se ha inclinado sobre la cuestin de la mujer va procurando examinarla a partir de textos bblicos, de los evangelios y de la prctica de la Iglesia. Cuando la mujer principalmente la del medio popular se une a otras que le devuelven su rostro multiplicado y plural, una nueva realidad est en curso y es posible para ella mirarse nueva y distinta. Ms que eso, es posible aspirar a espacios y otros hechos que no los ya realizados hasta ahora. La confrontacin con la Biblia va a ayudar en eso, dndole fundamento. Desde el AT - que tambin es texto fundamental para el cristianismo se pueden encontrar textos si no explcitos en favor de la mujer, por lo menos pasibles de rescate en una nueva hermenutica. Por ejemplo: Gnesis 3 y el relato de la cada ya ac mencionada ha sido recientemente trabajado por mujeres, con perspectivas altamente renovadoras. De la misma forma, las investigaciones y estudios realizados sobre el NT vienen mostrando, por ejemplo, cul es la prctica de Jess respecto de las mujeres concretas que a l se acercan. Cmo las recrea a partir de su realidad y las lleva a su reconocimiento como Mesas e Hijo de Dios, y como las conduce, as, a un proceso de exogenia o de xodo del lugar que les haba sido impuesto secularmente, envindolas al espacio pblico para que sean agentes constructoras del Reino de Dios. O sea, segn los ltimos avances de la teologa, las mujeres ya no pueden ser consideradas dentro de la Iglesia si se mira con atencin y fidelidad los datos del Nuevo Testamento y los textos fundadores del cristianismo subalternas o inferiores, sino compaeras, amigas y agentes del Reino de Dios. Todo eso es as, pero con un respeto extremo de la diferencia de cada uno e instaurando nuevas relaciones de reciprocidad. Concretamente en la Amrica Latina y en Brasil, las mujeres, sobre todo las de los medios populares, que se encuentran organizadas y articuladas en crculos bblicos, en clubes de madres y comunidades eclesiales de base, estn pudiendo experimentar ese nuevo papel que viene de una nueva manera de estar juntas, compartiendo sus problemas y esperanzas, y de un nuevo contacto y posibilidad de interpretacin de la Biblia y de la palabra del Evangelio. Eso ciertamente las vuelve nuevos sujetos eclesiolgicos. Esa nueva subjetividad no se expresa necesariamente como desarrollo del espacio institucional dentro de la Iglesia, ni trae como reivindicaciones primordiales, la conquista de ministerios hasta entonces negados a la mujer, como el presbiterio* y otros ministerios ordenados, pero pasa por una experiencia humana y religiosa que abre caminos y crea nuevas posibilidades. Que esta experiencia sea va de pasaje a una nuevo realidad, que es la construccin del espacio pblico y el ejercicio de la ciudadana de una nueva manera, a partir de la diferencia reafirmada como precioso e importante elemento de todo el proceso, en una re-invencin inclusive de los propios conceptos de pblico y privado, es lo que parece revelarse al observar a las mujeres, sobretodo las de los medios populares. Los estudios tericos realizados en las ltimas dcadas nos dan el panorama necesario para que el material venido de la realidad encuentre sostn y pueda ser elaborado no como datos

fros, sino como un texto vivo, que dialoga con la Palabra de Dios, viva ella tambin, y tal vez, sobretodo, que constituye la referencia de la esperanza de esas mujeres.

Los eventos que marcaron la dcada de los 80 En Brasil, la dcada d los 80 fue marcada, en nivel eclesial, por varios acontecimientos importantes protagonizados por la mujer:

1. En primer lugar, debemos nombrar los encuentros de mujeres telogas y pastoralistas que, en progresin reveladora y fecunda, fueron mostrando un rostro colectivo de mujeres comprometidas con la construccin del Reino de Dios. Los temas de los encuentros que acontecen en nivel nacional y latino americano - dan testimonio de este progresar de aglutinacin y organizacin que fue haciendo de la comunidad teolgica y pastoral femenina un sujeto activo en la comunidad eclesial: Mujer: aquella que aprendi a desconocer su lugar; Mujer: en busca de su identidad ; la mujer rompi el silencio; Haciendo teologa en lo femenino plural; Ellos fueron seguidos por muchos otros que mantuvieron los puntos clave de estos primeros pasos: la ocupacin de un lugar que no era el suyo desde el inicio; el descubrimiento de una nueva identidad, dada por el Otro; la ruptura del silencio y el acceso a la visibilidad y audibilidad en el espacio eclesial y en la comunidad teolgica; la solidaridad y la pluralidad cmplices en el saber y en el hacer teolgicos. Esa solidaridad se volvi ms fuerte a partir del momento en que las telogas se percibieron servidoras y portavoces de las mujeres de los medios populares, de las agentes de pastoral de base, con quienes comparten en pie de igualdad un mismo servicio calificado al pueblo de Dios. En esa comunidad mayor, su misin es organizar y articular el discurso que sale en estado bruto de las manos y bocas de las compaeras que estn en la base y en su da a da traban una lucha sin cuartel por el adviento del Reino. 2. Los servicios que la mujer pasa a prestar tambin dan testimonio del lo nuevo que se procesa en ella y a partir de ella. Las mujeres ya no son vistas en la Iglesia apenas realizando los tradicionales ministerios de catequesis, del cuidado de las Iglesias y casas parroquiales y otros. Cada vez ms se ven mujeres al frente de las comunidades, agentes de pastoral comprometidas y respondiendo por un grupo de personas, organizando sus deseos y procurando articular del mejor modo posible su acceso a los bienes eclesiolgicos. En el campo de la espiritualidad, la presencia de mujeres tambin creci de modo notable. Laicas o religiosas, son incontables hoy en Brasil las mujeres que se dedican a la predicacin de retiros, acompaamiento espiritual de personas y produccin de material que ayude a organizar positivamente la oracin y la liturgia en sus ms distintos niveles. Es notable el fruto que producen esas maestras espirituales,

que ayudan a muchos hombres y mujeres, segn su propio sentir de Dios y su experiencia del Espritu marcado por su modo femenino de ser. Finalmente, las mujeres telogas, luego de pasar por momentos mencionados arriba, que son de descubrimiento de s mismas y de su papel en la comunidad teolgica, encamnanse cada vez ms por la produccin teolgica que ahora no se centraliza apenas o principalmente en el tema de la mujer, sino en todos los temas de teologa, vistos y trabajados bajo su perspectiva y su ptica femenina. Profesoras y escritoras, investigadoras e intelectuales de peso y profundidad, las mujeres telogas hoy ya permiten decir que la teologa de Brasil sera impensable sin su contribucin. Si faltaran ellas, faltara una parte importante de la reflexin teolgica, un abordaje fundamental de los problemas a reflexionar, un soplo nico que solo ellas pueden dar a los temas tan antiguos, pero siempre nuevos, del misterio cristiano. 3. Entre los temas caros a las mujeres que actan en la Iglesia ms intensamente a partir de la dcada del 80, sobretodo a las mujeres telogas, destacaramos, adems del propio tema de la identidad de la mujer y de todos los temas teolgicos y bblicos pensados a partir de su ptica de mujer, hay otros dos que nos parecen especialmente relevantes. Estos dos temas son polmicos y delicados eclesialmente hablando -, y el inicio de su abordaje por parte de las mujeres cristianas en la dcada de los 80 fue tmido y cauteloso; pero, por su importancia y centralidad, fueron ganando fuerza y entraron en la dcada del 90 como grandes desafos a la teologa elaborada por la mujer. El primer tema refirese al rea de la Etica y de la Moral, que trata de los derechos de la reproduccin y de la sexualidad. Hay todo un continente a ser explorado, que gan nueva fuerza y tonificados elementos, sobretodo para las telogas catlicas, con la reciente encclica del Papa Evangelium Vitae . Desde la dcada del 80 se est volviendo evidente para las mujeres que el desafo de pensar su corporeidad, su sexualidad y su fecundidad a la luz de la Revelacin cristiana y en dilogo con el Magisterio de la Iglesia es una misin a la cual no se pueden negar. Ellas lo hacen con coraje y esperanza. El otro tema est ms relacionado al rea de la eclesiologa. Trtase de la cuestin de los ministerios. Todas las mujeres involucradas en un servicio eclesial sienten cotidianamente en su piel que es urgente una reflexin y una prctica que respondan a los deseos del Pueblo de Dios en ese particular. En la dcada de los 80, las mujeres empezaron efectivamente a responder a esa situacin, asumiendo varios ministerios en las comunidades. La dcada del 90 contina profundizando esa pista abierta y buscando caminos fecundos, aunque no siempre fciles, para ensanchar el espectro de las conquistas posibles y llenas de promesas que irn haciendo siempre ms para que la mujer cristiana encuentre un camino que pasa por dentro del espacio eclesial para hacer su transicin de lo domstico a lo pblico.

Son estos puntos centrales que se insinan al comienzo de la dcada del 90 y que ya promediando la misma se perfilan como los temas principales del fin del milenio.

Apuntando algunas pistas de futuro

A la guisa de pistas para reflexionar en un futuro prximo, presentamos, primeramente, la que dice respecto a la propia distincin entre los conceptos de domstico y pblico. Es necesario aprender a sospechar de la certeza del concepto de lo pblico relacionado a la actividad ms directamente vinculada a las estructuras organizadas: partidos, sindicatos, asociaciones de distintos tipos. Para las mujeres, lo que sera entendido como pblico es lo que va ms all y transciende el puramente domstico y familiar, pero que no necesariamente toma la forma de las instituciones polticas entendidas como tales. Lo pblico podra ser , en esa clave de comprensin, el comunitario, los grupos de madres, los agrupamientos aunque informales que las hace inter-actuar con la alteridad de los otros y otras que les devuelven lo cotidiano bajo forma de interpelacin, gratificacin y posibilidad de crecimiento. En segundo lugar, se impone la desmitificacin de la conviccin de que para la mujer en general el espacio y el trabajo domstico es un pesado fardo y un cautiverio a ser penosamente cargado a lo largo de la vida. Mientras para algunas mujeres son claras y pesadas las dimensiones negativas de este tipo de trabajo, para muchas y tal vez para la gran mayora el trabajo domstico puede ser lugar de creatividad y ciertamente de participacin, de socializacin: compartir con los otros miembros de la familia, con las compaeras. Espacio, en fin, de vivencia concreta de la solidaridad. O sea, no se puede afirmar que exista un trasfondo de frustracin generalizado con la insercin de las mujeres en el espacio privado. Las mujeres, por lo tanto, aunque muchas veces no accedan ni lleguen a lo que entendemos por espacio pblico propiamente dicho, no estn por eso impedidas o bloqueadas en su vivencia de la solidaridad, de la convivencia, del compartir valores fundamentales para lo que entendemos por ejercicio de ciudadana. En tercer lugar, es evidente que la Iglesia parece como el espacio alternativo al hogar, muchas veces lo nico posible para la mayora de las mujeres. La Iglesia es lugar de expresin de su fe, pero muchas veces tambin de su aprendizaje como ser humano, como ser pensante, solidario, compasivo. Las mujeres se muestran bastante conscientes de su condicin de plenas

ciudadanas eclesiales. Se puede respirar en muchas mujeres ese sentimiento de pertenencia, que es mayor y ms profundo del que podran verse tal vez en muchas participaciones en otros tipos de organizaciones. La motivacin que all las lleva y all las mantiene transciende a ellas mismas, y por eso, tiene fuerza suficiente para ayudarlas a enfrentar los obstculos y las dificultades que se presentan a cada momento. En el fondo, la Iglesia abre para ellas el espacio de la alteridad, que era apenas ms que la alteridad familiar. Por eso es algo enriquecedor, que les trae no solo pistas y condiciones para una mayor autoayuda, sino tambin condiciones de crecimiento en la vida de fe y en la profundizacin de la experiencia espiritual cristiana. Para gran parte de las mujeres brasileas, sobretodo las de los medios populares, el proceso de emancipacin y descubrimiento de la propia identidad y el asumir de un actuar poltico e influyente en la sociedad no pasa por el llamado movimiento feminista. Mientras las mujeres de la clase media hacen un anlisis del propio proceso de emancipacin, expresado no ms en trminos de la bsqueda de una igualdad con los hombres, y pasando por la lucha por los derechos a la diferencia, las mujeres de los medios populares ya comienzan su proceso con ese pasaje hecho. Ciertamente la va que las hizo y las hace pasar de lo domstico a lo pblico, o sea, del confinamiento en el espacio del hogar, privado al ejercicio pblico de la profesin y de la ciudadana, no camina en paralelo con una bsqueda de igualdad con el hombre como tema primordial. Para esas mujeres, la insercin en el mercado de trabajo se dio y se da mucho ms por la necesidad bsica de aumentar la renta familiar y contribuir a alimentar los hijos y sobrevivir, que por cuestiones ideolgicas, como la lucha por la igualdad salarial , etc... La insercin en la comunidad eclesial trae, innegablemente para esas mujeres una mayor conciencia social y vuelve ms visible para ellas la necesidad de la responsabilidad histrica y poltica de transformacin de la realidad. La Palabra de Dios, consignada en la Sagrada Escritura, tiene un lugar preponderante en la vida de las mujeres. Si es verdad que la presencia de Mara es algo fundamental en sus vidas, como mujer-tipo que las hace entender y aspirar a ir a las races de su ser mujer, tambin es verdad que la persona de Jess y las palabras del Evangelio asumen lugar de extrema centralidad e importancia para ellas. Esa fe profunda y enraizada hasta lo ntimo de sus personas est con ellas y puebla sus vidas desde su infancia, aunque aparezca como una fe ms devocional que propiamente alimentada por el contacto vivo con la Palabra de Dios y la Escritura. No obstante, es una fe que, transmitida, hizo su camino y encontr tierra frtil en sus mentes y corazones, a punto de influir y pautar su vida.

De tal modo es profunda e importante la experiencia de fe como potencializadora de su deseo y de sus posibilidades como seres humanos, que las hace incluso superar limitaciones bastante elementales que traban su proceso de crecimiento, como la dificultad o la imposibilidad de la lectura, los obstculos familiares y la oposicin del marido, el conflicto con los compaeros etc. Las actividades y la vivencia comunitaria de carcter religioso atraen tanto o ms a las mujeres que las actividades y agremiaciones poltico-partidarias. Es por medio del encuentro en torno de la Biblia, de la meditacin y reflexin sobre la Palabra de Dios que muchas veces para ellas la luz va surgiendo en las cuestiones personales, comunitarias o sociales. Si sucede algn pasaje del domstico a lo pblico en la vida de esas mujeres, ese pasaje es poblado por los rostros y por los nombres del pueblo de Israel, y el ritmo es el de su saga y su lucha que hace pasar del cautiverio a la liberacin. La crtica velada o explcita al machismo que est comprendido en el contexto patriarcal en lo cual fueron escritos los textos de la Escritura les trae tambin motivaciones positivas para percibir que la Palabra de Dios es libertadora y no esclavizadora. Por lo tanto, libertadora tambin para ellas en sus intentos de descubrirse ms como mujeres y seres libres e ir, en la medida que eso fuera necesario, ms all de aquello que el espacio domstico, con su carga de haceres diarios , pueda tener de confinamiento y esclavitud para ellas que en l pasan el mayor tiempo de sus vidas. La identificacin de muchas mujeres con Mara de Nazaret se da no slo por la necesidad de proteccin, aproximacin y acogida, sino tambin por el ejemplo que la personalidad fuerte de la Madre de Jess da en los escasos textos evanglicos que la mencionan explcitamente. En fin, hay algo caracterstico que no puede ser ignorado. Esas mujeres son, a pesar de su vida cotidiana muchas veces dura y aplastante, llenas de esperanza y confianza. Para ellas, la vida y el mundo no se presentan amenazadores y destructivos, sino cargados de posibilidades de vivir y construir algo que es ms grande y mejor que aquello que fue y es vivido hasta ahora. En ese sentido, ya emerge en ellas la conciencia, aunque muchas veces algo oscura, de que la opresin de la cual son vctimas en casa y en la sociedad no es la voluntad de Dios. Dios para ellas es Alguien positivamente experimentado, Alguien que quiere transformarlas y, en realidad, las transforma profundamente. Apoyadas en la fe en ese Dios muchas veces su nico apoyo y su nica chance de futuro es lo que ellas van abriendo, de manera propia y original, no totalmente comprensible para nosotros y para otros observadores de su lucha y su coraje, su difcil y fascinante pasaje del domstico a lo pblico.

CAPITULO 2 La familia como Iglesia domstica: agente de nueva evangelizacin

La religin, en el momento actual, parece volver al escenario y situarse nuevamente bajo los reflectores del inters de la sociedad. Con la crisis de la modernidad, ella que pareca exiliada de los terrenos del inters del mundo occidental y no pareca poder influir en los valores y patrones de comportamiento emerge con nueva e inusitada fuerza. Ese fenmeno consttase no slo en Brasil, sino tambin en el mundo entero. Los estudios ms recientes realizados por las varias ciencias sociales y humanas apuntan en direccin de una revitalizacin de lo religioso, a lo cual se ha buscado llamar propia o impropiamente de retorno a lo sagrado o reavivamiento de la fe. Entretanto, una de las caractersticas del estado de cosas arriba descrito parece poner en riesgo las tranquilas certezas en el adviento definitivo de la secularizacin y las categricas afirmaciones sobre lo que se llam la muerte de Dios. Trtase del hecho de que lo religioso, en este momento, emerge bajo "otra forma. Osaramos decir, una forma distintamente estructurada, institucionalizada de otra manera. Al lado de las iglesias y tradiciones religiosas histricas que cargan en si elementos de composicin suficientes para definirlas como instituciones , aparecen y crecen con fuerza y vigor los llamados nuevos movimientos religiosos, que desdoblan delante de nuestros ojos modernamente asustados un 'sagrado' y un 'religioso' distintos de aquellos por nosotros hasta entonces conocidos. No pretendemos ac detenernos en las caractersticas, races y consecuencias de ese fenmeno. Otros y nosotros mismos ya procuramos hacerlo en otro lugar y de forma ms extensa y completa de lo que nos permite el lmite de este texto. Nuestro inters ahora es procurar percibir a partir de un punto de vista muy particular, el de la teologa cul es l la incidencia y las implicaciones que la institucin religiosa catlica , en este momento de la historia, podra tener en otra institucin social de primera importancia: la familia. La interpelacin con la cual damos inicio a nuestra reflexin es, pues: Hasta que punto la Iglesia de la cual somos miembros y a la cual pertenecemos, espacio donde vivimos nuestra fe, tiene real posibilidad de, con sus valores, sus normas, su moral, tener alguna influencia sobre la vida y el crecimiento de la familia? Hasta que punto el proceso de modernizacin vivido por la sociedad no disminuy sensiblemente la fuerza configuradora del rostro de la familia por parte de la institucin eclesial catlica? En sntesis, hasta qu punto la vivencia de la fe cristiana catlica hoy podra ser todava determinante para la estructuracin y la vivencia de las relaciones familiares? Si el Concilio Vaticano II recomienda a los catlicos que hagan de sus familias una Iglesia domstica, hasta que punto esta puede resplandecer en el medio del mundo como fruto de la nueva evangelizacin y colocarse efectivamente a su servicio?

Un poco de historia

En el intento de situar nuestra reflexin, cumple decir que, al hablar en familia, en el umbral de una reflexin que se desea sistemtica, entendemos tratarse, en el caso, de la llamada familia moderna. Entran en esa clasificacin las familias que se caracterizan por cierto conjunto de valores, tales como el amor conyugal, la valorizacin de la maternidad, la centralidad del bienestar y de la educacin de los hijos, y por un confinamiento siempre mayor en el rea domstica privada, en oposicin al rea pblica, sentida como hostil y amenazadora. Pero, al tratarse de ese tipo de familia, se tiene constantemente en cuenta las profundas, aunque graduales, transformaciones que ella viene sufriendo en la sociedad brasilea a lo largo del proceso de industrializacin y modernizacin. Transformaciones econmicas, sociales y polticas que van a alterar el patrn arriba descrito, debilitando paulatinamente las caractersticas que constituyen el soporte y la trama del ncleo familiar. Cabe advertir que la familia urbana como tal con certeza no entrara unvoca y generalizadamente en este parmetro descriptivo, a pesar de poder encontrarlo en algunos segmentos sociales. Hay que tener en cuenta que, en las clases populares y en los segmentos medios de nuestra sociedad, la inmensa y plural realidad de las familias incompletas, de las familias con ncleo en desagregacin, de las familias con mujeres jefes de hogar en que el hombre se vuelve apenas una figura emblemtica, cuando no inexistente - , de las familias cuyos polos de aglutinacin sobrepasan las fronteras del ncleo familiar, son cada vez ms numerosas y constituyen interpelante realidad no solo para las ciencias sociales, como tambin para la Iglesia y para la teologa. En medio de esas transformaciones del grupo familiar, son muchos los factores que pueden remiternos a sus causas. Entre ellos, ciertamente los medios de comunicacin social, bajo sus varias formas, son los ms importantes, vehiculando otros modelos que invaden el rea privada en que la familia moderna se haba confinado, transformando mentalidades, alterando expectativas, introduciendo nuevos estmulos y motivaciones. Los mismos medios de comunicacin hacen circular, igualmente, interpelaciones sobre la familia que reflejan las preocupaciones de una institucin como la Iglesia catlica. En reciente articulo en el Jornal do Brasil, el editorialista Luiz Paulo Horta escribe, comentando la pelcula Pequeo diccionario amoroso: Casamientos duraderos estn quedando, evidentemente, muy raros; y la propia Iglesia catlica, mientras organiza un congreso sobre la familia con la presencia del Papa, se tom el cuidado de explicar que personas separadas y casadas de nuevo no dejan de ser parte del rebao. Pero hay en eso todo una disonancia medio perturbadora, una diferencia de visin que puede transformarse en un muro de incomprensin.

Delante de este cuadro y de este proceso por el cual pasa la familia, cabra, entonces, la pregunta: Cul es el lugar y la real importancia de la institucin religiosa cristiana y, especficamente, de la Iglesia catlica cuando se trata de reflexionar sobre la familia? Una sociedad modernizada aunque se desigualmente caracterizase por no ser ms centralizada en la visin sacra del mundo. La religin, all, pasa por un proceso de vaciamiento funcional en el sentido de perder algo de su influencia como configuradora de valores, aunque substituya parcial o integralmente las funciones antes ejercidas por otras instancias. A partir de donde se estara dando hoy, por lo tanto, la relacin entre la familia y la Iglesia Catlica ?

La familia: clula primera de evangelizacin La Iglesia Catlica siempre vio en la familia una de sus grandes esperanzas para la evangelizacin y formacin de personas y mentalidades. Llamada Iglesia domstica y lugar primognito de evangelizacin, la Iglesia encuentra posicin prominente en los documentos oficiales de la Iglesia, que en ella depositan gran parte de sus expectativas de difusin del mensaje del Evangelio, de formacin de las futuras generaciones de catlicos y de transformacin de las estructuras injustas de la sociedad. Tambin, y no menos, de posibilidad de ser el granero de las vocaciones sacerdotales y religiosas, o sea, cuna de la formacin de personas que irn dedicar integralmente sus vidas y lo mejor de sus fuerzas y energas al anuncio del Evangelio y al servicio de la propia institucin eclesial.

La Lumen Gentium, constitucin dogmtica sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, en su prrafo 11, usa y explicita la expresin Iglesia domstica como feliz definicin de familia: ...los esposos cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el cual manifiestan y participan del ministerio de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,32), se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreacin y educacin de los hijos, y por lo tanto, tienen en su condicin y estado de vida su propia gracia en el pueblo de Dios (cf. 1Cor 7,7). Pues de esta unin conyugal procede la familia, en la cual nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espritu Santo quedan constituidos por el Bautismo en hijos de Dios para perpetuar el Pueblo de Dios en el transcurrir de los siglos. En esta, como Iglesia domstica sern los padres para con sus hijos los primeros predicadores de la fe con su palabra y ejemplo, y deben fomentar la vocacin propia de cada uno, y con cuidado especial a la vocacin sagrada. Es comprensible, por lo tanto, que la familia sea objeto de especial atencin pastoral por parte de la Iglesia. E igualmente, objeto de su gran preocupacin, al percibir la misma Iglesia que el proceso de secularizacin y modernizacin lanza los fieles a un estado de

confusin y mezcla de planes y niveles, no distinguiendo entre sagrado y profano, medios y fines, valores y costumbres, perenne y transitorio, alejndolos de la influencia directa de la parroquia y de la comunidad eclesial y exponindolos, indefensos, a las ms variadas agresiones, dentro de las cuales ciertamente las ms potentes son la crisis de la tica y el avasallador poder de los medios masivos de comunicacin. Aunque haya habido un serio y real esfuerzo de aggiornamento y actualizacin por parte de la Iglesia, que en el Concilio Vaticano II busc las bases y las condiciones para un dialogo ms fecundo y abierto con el mundo moderno y la consecuente valoracin de las llamadas realidades terrestres, an as hay puntos vitales para la Iglesia Catlica como tal en lo que se refiere a su propia identidad y misin que no pueden ser eludidos y que entran en choque con las nuevas exigencias que la sociedad impone al seguimiento familiar.

Etica cristiana y sociedad moderna

Uno de los puntos ms problemticos para una interaccin armnica entre la familia y la Iglesia Catlica en los tiempos modernos ciertamente se refiere a la sexualidad, componente indispensable de la relacin conyugal y, consecuentemente, con inevitables incidencias en la institucin familiar. La dificultad es reforzada por el hecho de que el discurso oficial de la Iglesia debe ser pronunciado en trminos y dimensiones universales, proponindose como vlido para todas las realidades que la universalidad (literalmente, catolicidad) eclesial cubre. Esto exige de la Iglesia una rearticulacin permanente, para que su mensaje tenga en cuenta las contingencias de los tiempos yendo al encuentro de los cambios que marcan la historia y abarcando a la vez la conducta de las personas en su experiencia vital concreta. Veamos lo que sucede con respeto a la finalidad del matrimonio, por ejemplo, sobre la cual la Iglesia siempre afirm, con base en San Agustn, que slo la intencin de procrear es la que legitima las relaciones sexuales. La tradicin posterior recobra esta mxima agustiniana elaborada en un contexto de valoracin de la fecundidad y contraposicin a los maniqueos y la reafirma, permaneciendo el placer sexual, la expresin conyugal del amor de los esposos, como fin secundario. Fue con ese discurso que la Iglesia enfrent todo el adviento de la revolucin o liberacin sexual que barri el occidente en este siglo, principalmente a partir de los aos 60. En el momento en que las relaciones sexuales, por fuerza de uso y de la divulgacin de los nuevos mtodos anticonceptivos, se liberaban de las antiguas normas morales y ganaban los hogares ms sanos, incluso los regidos por los patrones cristianos y catlicos, la Iglesia se

vea desafiada a encontrar nuevas palabras para dialogar con un mundo convulso, revolucionado y con mentalidades reestructuradas. El concilio Vaticano II, en su constitucin Gaudium et Spes, introduce un elemento nuevo, al presentar el amor entre los cnyuges como categora central ( y no ms como fin secundario) del matrimonio, viendo la fecundidad de manera ms amplia y abarcadora. Al movimiento de control de la natalidad, ya bastante intenso en la primera mitad de este siglo, la Iglesia viene respondiendo siempre firmemente, enfatizando a los catlicos la legitimidad apenas de los mtodos naturales (abstencin, Ogino Knaus, Billings) de limitacin de la natalidad como camino para el ejercicio de una paternidad o maternidad responsables. Los documentos y pronunciamientos oficiales de la Iglesia afirman y reafirman una visin de la tica sexual que ve las expresiones del amor apenas en el matrimonio y en los limites del cuadro mayor de la fecundidad, tomando a los cnyuges como parte del plano global de Dios Creador y Autor de la vida. Por otro lado, tambin no se puede ignorar que, pastoralmente, la Iglesia viene mostrando atencin y solicitud maternales diferenciadas a los casos problemticos, dolorosos y difciles que muchas veces se volvieron verdaderos escollos en la vida de los cnyuges al pleno ejercicio de su sexualidad, y por lo tanto, a la estabilidad y armona de su unin. Es justo en Humanae Vitae normalmente encarada como un documento rgido que retrocedi en los pasos dados por el Concilio Vaticano II en lo que dice respeto a la apertura de visin de la sexualidad cristiana que se encuentran orientaciones pastorales sobre el da a da de los cristianos, las cuales dan franco testimonio de esa apertura. La encclica deja de hablar de pecado grave cuando da coraje a los esposos cristianos a esforzarse por cumplir la doctrina del Magisterio (n. 26); exhorta a los pastores a ser comprensivos con las dificultades de los cnyuges en el ejercicio de su vida conyugal, no incitando a los confesores a inquirir e investigar las conciencias de los penitentes respeto de la vivencia de su sexualidad. Al contrario, insta a los sacerdotes para que ayuden a los cnyuges a jams dejarse desanimar por las dificultades de su matrimonio. La Familiaris Consortio, de Juan Pablo II, de 1981, mientras reafirma los mismos principios y la misma visin de base, deja entrever solicitud y preocupacin pastoral con lo que llama algunas situaciones irregulares (el matrimonio de experiencia, uniones libres, catlicos unidos slo en matrimonio civil, separados o tambin divorciados que contraen nueva unin). Reafirmando sus principios, basados en la Buena Nueva del Evangelio, la Iglesia no ha dejado de buscar el dilogo con las nuevas generaciones, interpeladas por un nuevo estado de cosas, sobre valores y comportamiento, posibilitando as apertura para el dilogo entre generaciones y creando las condiciones para el acontecimiento de la tan esperada Iglesia domstica. Otras transformaciones sociales, que afectan profundamente el tejido social, modifican el rostro de la familia moderna.

La emergencia de la mujer en la esfera pblica

Uno de los pilares de la concepcin tradicional catlica de la familia reposaba ciertamente en la presencia y en el desempeo de la mujer, en rgimen de tiempo integral, en los limites de la casa y del hogar. La dedicacin a la casa, a las tareas domsticas, al cuidado de los hijos, garanta del equilibrio familiar, era punto pacfico de aceptacin por parte de la Iglesia y contribua para la edificacin de todo un modelo no slo de familia, sino tambin del ideal femenino con el cual la mujer catlica era llamada a reconocerse e identificarse. La emergencia de la mujer como sujeto pblico y no slo privado, como influyente en la esfera poltica y competitiva en el mercado de trabajo, caracterstica que marc este siglo XX, desestabiliz ese modelo de familia y cuestion el discurso oficial de la Iglesia Catlica. Aunque despus de reconocimiento, por parte del Magisterio de la Iglesia, con Len XIII, de la igual dignidad del hombre y de la mujer, continuaron las restricciones al trabajo fuera del hogar para la mujer casada. El Concilio Vaticano II, con Juan XXIII, da un paso adelante, afirmando que el conjunto del proceso de produccin debe adecuarse a las necesidades de la persona y a las modalidades de su vida, primeramente de su vida domstica, sobretodo en lo que se refiere a la madre de familia, tenindose siempre en cuenta el sexo y la edad. Entretanto, los pronunciamientos ms recientes, especialmente los del pontificado de Juan Pablo II, parecen volver a reafirmar la especificidad de la mujer inseparable de su ligazn a rea domstica, materna, reproductora y no productiva, d tal manera que las funciones domstica y materna parecen entrar en colisin con las tareas pblicas y todas las dems profesiones. En un momento en que las mujeres ganan cada vez ms el mercado de trabajo y ya comienzan a madurar una reflexin sobre el ejercicio de la diferencia que les es propia en el asumir la igualdad de derechos en todos los niveles con los hombres, el discurso de la Iglesia todava parece enfatizar una imagen de mujer en la cual muchas de las mujeres cristianas catlicas no se reconocen. En este momento de la historia de la Iglesia, las mujeres catlicas se sienten interpeladas a asumir el difcil desafo de, por un lado, no renunciar ni perjudicar su insustituible papel de esposas y madres, protagonistas de la Iglesia domstica que ser el terreno fecundo de las futuras generaciones cristianas, pero, por otro lado, traer para la esfera pblica el discurso y la practica resultantes de su especificidad femenina, sin los cuales la humanidad quedara irremediablemente empobrecida.

Familia e Iglesia: la vuelta a la novedad evanglica Las dificultades apuntadas en la interaccin de la familia con la institucin religiosa catlica, con el acento en la tica sexual y la liberacin de la mujer, nos hace percibir los problemas que hoy se presentan para un desarrollo armnico del dilogo entre estas dos instituciones: familia e Iglesia. Las generaciones siguientes a los aos 60, ya nacidas bajo la marca de la liberacin sexual, no ms herederas de un cristianismo sociolgico recibido de la familia juntamente con el apellido, el color de piel y el nivel social, van percibiendo tambin (todava ms, muchas veces ni siquiera lo perciben) que su vida y sus valores se desarrollan resistiendo a las orientaciones del discurso de la institucin eclesial catlica. Frecuentemente, su relacin con la institucin se da en trminos de pertenencia comunitaria, celebrativa, ritual. Pero no llega a tocar su ethos, sus valores ms profundos, sus patrones de comportamiento y actitudes concretas delante de situaciones vitales, regidas mucho ms fuertemente por otras influencias: medios de comunicacin, nuevas propuestas msticas o religiosas de todo tipo, partidos polticos etc. As se explicara tambin la creciente influencia que los nuevos movimientos religiosos no tradicionalmente institucionalizados ejercen sobre las familias, en su totalidad o en algunos de sus miembros. Trtase de propuestas que alcanzan la dimensin afectiva de los individuos, sin traer exigencias fuertes, sentidas como abrumadoras por algunos, que los obligaran a andar en sentido contrario a la corriente que lleva el mundo y la sociedad. Sintindose satisfechos y saciados en su sed afectivo-espiritual con esas nuevas propuestas, muchos catlicos abandonan directamente la Iglesia o tal vez combinan su pertenencia eclesial con elementos e incursiones en otras comunidades religiosas, en un sincretismo en una sntesis satisfactoria, que en muchos casos, ha llevado la tensin y el conflicto dentro de un sin numero de hogares catlicos. Delante del cuadro descripto, podemos preguntarnos, al final de esta exposicin, por dnde pasaran hoy los caminos de interaccin de la familia con la Iglesia Catlica. El dilogo entre esas dos instituciones que es de tan gran importancia en la sociedad podra todava ser recobrado sin que fuera necesario transigir con la identidad de ambas? Por dnde estara la va por la cual la institucin religiosa eclesial podra nuevamente ir al encuentro de la vida de las familias, influyendo y teniendo una palabra de peso que decir para su formacin, tica y actuacin en el mundo? Cul sera la brecha por la cual la Iglesia podra hacer llegar a las familias el alto y sublime ideal de ser y tornarse una Iglesia domstica, al servicio de la nueva evangelizacin que todos deseamos?

Aqu sera importante recobrar un fundamental lema del Concilio Vaticano II que nos parece haber sido dejado un poco a la sombra en los ltimos tiempos : la vuelta a las fuentes. Volver a aquello que es lo ms original del cristianismo y constituye, por lo tanto, el corazn de la institucin que pretende ser en el mundo la depositaria de esa originalidad: el Evangelio de Jess Cristo. El ncleo, el centro de la propuesta evanglica es la salida de si, de sus propios intereses, para el servicio al otro. A aquellos y a aquellas que desean seguir o tomar parte en su proyecto, Jess de Nazaret propone el abandono de todo, incluso de los propios lazos familiares, con palabras tan radicales cuanto chocantes: Aquel que ama padre o madre ms que a m no es digno de m. Y aquel que ama hijo o hija ms que a m, nos es digno de m(Mt 10,37). Todo aquel que ha dejado casas, hermanos, hermanas,. Padre y madre, hijos o tierras por causa de mi Nombre, recibir mucho ms y la vida eterna(Mt 19,29). En estos textos, que parecen anti-familiares, pero que en realidad son apenas apologas de la primaca del Reino de Dios sobre cualquier cosa y cualquier realidad, nos parece estar o que debera estar el centro del dilogo entre la Iglesia y la familia en el mundo contemporneo. Este no acentuara mucho en la repeticin de normas morales, con repercusin en el mbito de la familia, lo que abarcara las relaciones entre sus miembros, haciendo que la misma familia permanezca centrada en sus propios lmites. Segn la lgica del Evangelio, la familia no existe para s misma o para construirse y complacerse en su propia excelencia comunitaria. No obstante los lazos afectivos y la convivencia relacional sean fundamentales para el crecimiento personal, el equilibrio emocional y la realizacin de las plenas potencialidades de los miembros del ncleo familiar, toda la familia estar fracasando en su vocacin no slo cristiana, sino tambin humana, si sucumbe a la tentacin del modelo burgus, cerrado en s mismo, confinado a la esfera de lo privado, instaurando una dicotoma enferma entre lo privado del hogar y la dimensin pblica del mundo y de la sociedad. La familia existe en el mundo y para el mundo. Y estando atenta a las necesidades y prioridades de este mundo y de esta sociedad es que ella debe desarrollar su identidad y sus prioridades formativas y activas. La propuesta y la llamada al Evangelio que pretenden ser, adems de divinos, plenamente humanos no son vlidos, entonces, solamente para aquellos y aquellas que no constituyen familia, optando por la vida sacerdotal o religiosa. Son vlidos tambin para los que, deseando y efectivamente formando una familia, comprenden que ella no es un fin en s misma, sino existe para que el mundo sea mejor y ms humano. Mientras tanto, adherir a esta propuesta, de tan radical exigencia y que lleva a romper con el actual modelo familiar, intimista y subjetivo, slo es posible a partir de convicciones de tal manera profundas que sean capaces de sumergir los ms enraizados hbitos y cuestionar los ms establecidos e inamovibles patrones de una supuesta normalidad, en buena parte idealizada. Quin sabe no estara all, entonces, un posible punto de partida para un dilogo

fecundo entre la Iglesia y la familia? Quin sabe no valdra la pena no detenerse tanto como sucedi hasta ahora en cuestiones que dicen respecto de la organizacin y el convivir intrafamiliar, sino inclinarse ms sobre la cuestin de la misin de la familia en el mundo, de la abertura del ncleo familiar en direccin a las relaciones sociales y polticas? Evidentemente, una dimensin no existe sin la otra. No es posible una presencia efectiva y positiva en el seno de la sociedad de un grupo humano que se encuentre desagregado y carenciado en todos los niveles. Pero, ante el panorama que nos presenta la familia en la sociedad contempornea tan polmico y distante del ideal armonioso y bien constituido que parece poblar la mayora de los documentos eclesiales - no sera ms eficaz centrar la atencin en aquello que sera el corazn de la propuesta evanglica, que es vlida para todos , independientemente del estado civil o condicin familiar en que se encuentren en determinado momento? Tal vez el redescubrimiento de la propuesta de Jess Cristo, presentada de forma nueva, atrayente y consistente, con la fascinacin de su persona y su mensaje en lo que poseen de ms nuclear y constitutivo o sea, el amor y el servicio a los dems como motivacin y sentido central de la vida - , sera ms eficaz para influir en las familias a buscaren un ejercicio afectivo y efectivo del amor a que son llamadas a vivir. Amor, que delante de las ms variadas situaciones, podr tener distintos nombres: fidelidad, dedicacin, solidaridad, socializacin, lucha por la justicia, testimonio y todas las otras formas inventadas por aquello que San Pablo afirm ser un camino que sobrepasa a todos(1Cor 12,31) y contra el cual no existe ley(cf. Gl 5,23): la caridad evanglica. As como para todo lo que derive y/o encuentre su nacimiento en la novedad evanglica, tambin el ideal de la familia como Iglesia domstica encontrara en ese amor, que a lo largo de veinte siglos ha dado sentido a la vida humana, la inspiracin para transformarse en realidad viva y palpitante, fuente de la cual podra brotar la vida en abundancia para todos.

CAP. 3 La formacin de intelectuales cristianos en el Brasil de hoy

Nos gustara comenzar esta reflexin con una frase de Simone Weil filsofa y pensadora francesa de este siglo en una carta al amigo Gustave Thibon:

Pienso que la cultura intelectual, lejos de dar derecho a privilegios, es en s misma, un privilegio casi terrible que exige, en contrapartida, responsabilidades terribles...

Fue con la conviccin de que ese pensar y sentir de Simone debe ser tambin el nuestro, en este momento de la historia de Brasil y de la vida de la Iglesia, que pensamos desarrollar esta reflexin. Pertenecer hoy, aqu y ahora, a cierto medio social, tener cierto nivel de escolaridad y de formacin y cultura intelectual es un privilegio terrible, debido a la inmensa responsabilidad que l implica. En un pas como el nuestro, hay dos maneras de tener poder: poseer recursos materiales (dinero, poder adquisitivo y todos sus derivados: influencia etc.) y tener acceso al saber, tener algo del dominio del pensamiento, de la cultura, de la palabra organizada que permitan articular la reflexin y el discurso, liderar personas y grupos, influir y prevalecer sobre las grandes masas annimas que tienen como nico recurso la fuerza de sus cuerpos y manos para el trabajo. Pero existe slo una manera de tratar cristianamente con cualquiera de esas vas de poder: transformar el poder en servicio, asumiendo la inmensa responsabilidad que implica haber sido dotado sea de recursos materiales que dan acceso al consumo desenfrenado y a los beneficios de la sociedad neoliberal de este fin de siglo, sea del terrible privilegio de la cultura y de los recursos del saber para el bien comn y el crecimiento del Reino de Dios en el medio del mundo. Para eso, una de las grandes carencias de nuestro mundo y de nuestro pas es la carencia de un marco tico de referencia que pueda organizar y direccionar la formacin y la vivencia de los lideres cristianos situados en los medios intelectuales y acadmicos que hoy se preguntan sobre las responsabilidades derivadas de su fe en este espacio y en este tiempo. La mayor parte de los estudios cientficos sobre el contexto en que hoy vivimos, por el hecho de que se sitan en el fenmeno llamado crisis de modernidad, tienen como caracterstica sectorizar y fragmentar los hechos y los sntomas, abordndolos desde una perspectiva monogrfica en trminos sociolgicos o culturales. Por ejemplo padecen de un riesgo grave y evidente: pueden conducir a una reduccin unilateral de la complejidad y consecuente deformacin de la trama polifnica del real. Los diagnsticos de la crisis en que nos encontramos sumergidos como mundo occidental y, en nuestro caso, como Brasil, pas que se encuentra de un lado del mundo que sufre las consecuencias de ser vctima fabricada por el proceso moderno no parecen haber ayudado a solucionar muchas cosas. De muchos lados y por intermedio de muchos voceros, por lo tanto se siente y es proclamada la necesidad de un suelo tico comn y global , que nos pueda proporcionar una base mnima de valores bien fundados que ayude a conducir a una respuesta positiva a la cuestin de una actitud tica mundial. Pero ser que, a partir del contexto moderno y secular, creciente y siempre ms vigorosamente pluralista, en el cual se asiste hoy a un desmoronar de los paradigmas y utopas que por tanto tiempo fueron fuente de referencia y sustentacin universal, se puede pretender encontrar algunas constantes, aunque sean pocas, que puedan identificarse como componentes de un marco tico universal?

Sin duda los modelos ticos convencionales, en los mbitos socioculturales en que se implant e impera la modernidad o en aquellos en que esta intenta implantarse, tienden a desaparecer al menos relativamente.. Por otro lado donde la modernidad no se hizo presente, o se hace presente de otra manera y con distinta sntesis de los pases llamados modernos, o tambin en los pases y lugares de los cuales parece retirarse, los modelos convencionales no slo no desaparecen, sino que se consolidan. Y, sin duda, el proceso a que asistimos hoy de cambio de utopas y paradigmas, lo cual trae consigo la desmitificacin del paradigma colectivo que la propuesta socialista real pareca traer consigo, lleva a repensar la pertinencia de la vuelta a un modelo tico que resalte lo personal y las situaciones particulares. La falta de modelos de referencia claros y delimitados, que encuentren su configuracin en lo personal y apuntan a situaciones concretas e identificables, ocasion nos parece cierta nebulosidad tica en la cual se mueven personas y grupos en este final de milenio. Perdidos en busca de un referente que les d solidez al suelo por donde caminan y consistencia a la identificacin que desesperadamente desean, los hombres de hoy se encuentran como encadenados dentro de un ethos dbil que pierde madurez en vez de ganarla. En su desesperado intento de liberarse de parmetros antes establecidos, encuentran en realidad muchas veces un polifacetismo que los lleva, frecuentemente, a un debilitamiento moral y a una inseguridad e indeterminacin que acaban por conducirlos a una actitud que, al mismo tiempo en que alardea total libertad delante de la moral convencional, tambin recupera hbitos chocantes de rigidez e intolerancia. Delante de este cuadro, nuestro papel aqu no sera detenernos en profundizarlo. Queremos justamente, preguntarnos sobre la posibilidad de volver a encontrar un marco tico universal. Ms: pretendemos afirmar y justificar nuestra afirmacin de que ese marco puede ser encontrado, con todas sus constantes, en situaciones concretas. Parcenos que la tica cristiana nos proporciona ms elementos para trazar el perfil, aunque sea incompleto, de esa eventualidad prevista en su formulacin, de la existencia de seres humanos que viven una radicalidad absoluta de la tica a partir de o motivados por una experiencia de fe. Parcenos todava que la Iglesia como tal tiene una responsabilidad inamovible en la transmisin y comunicacin de los principios y del contenido de esa tica a aquellos y a aquellas que en la sociedad de hoy detienen el privilegio del saber y de la cultura y pueden llegar a ser constructores de una nueva sociedad. El cristiano fue un factor relevante en la historia de la civilizacin occidental, mientras ella se present como civilizacin cristiana. Esa civilizacin, por otro lado, fue exportada por los proyectos coloniales expansionistas a variados puntos del planeta. Y eso termina aumentando la problematicidad de la cuestin sealada, por obligar a la pregunta: el peso histrico del cristianismo en el occidente fue o no tico y humanizador? Y ms: pudese encontrar elementos para una tica global y universal a partir del hecho cristiano? El cristianismo todava hoy tiene chances de proponer modelos ticos para el hombre pasado por los cedazos subsecuentes de la modernidad o de la mal o bien llamada postmodernidad?

El amor: principio tico por excelencia La primera cuestin que se impone al intentar lanzar las bases de una tica a partir del cristianismo supone la pregunta de si aquello que es humanamente condicionado puede obligar incondicionalmente. Si es verdad que un hombre sin religin puede llevar una vida verdaderamente humana y, en ese sentido, una vida normal como expresin de su autonoma intramundana, por otro lado hay algo que ese hombre no puede conseguir, en el caso de tener que asumir para si normas morales absolutas : fundar la incondicionalidad y universalidad de una norma tica. La razn por la que alguien siente que debe someterse a determinados valores y pautar su conducta por ellos mismos aunque todos no lo hagan y aunque eso vaya contra sus intereses inmediatos no parece as tan evidente. Para las religiones profticas y monotestas, como el Judasmo, el Cristianismo y el Islamismo, lo que puede fundar la incondicionalidad y universalidad de las exigencias ticas es el Incondicional que se revela y hace presente en todo el condicionado, el Sentido ltimo y radical del hombre a lo cual llamamos Dios. La fe hablando aqu especficamente de la fe cristiana, pero creyendo poder extender la afirmacin tambin al Judasmo y al Islamismo afirma que ese sentido radical no constituye de modo alguno para el hombre una heteronoma, sino le abre la posibilidad de una verdadera libertad y responsabilidad personal, por medio de la experiencia de una teonoma. Ese vnculo con el infinito, entonces, proporciona al hombre libertad y relatividad delante de todo el finito, proporcionndole la conciencia y la vivencia del nico absoluto, delante del cual todo adquiere su real proporcin de medio y de relativo. Si con esos criterios metodolgicos, nos colocamos en el alcance de aquello que pueda constituir el principio tico del Cristianismo, iremos fcilmente enfrentarnos con una palabra peculiar: gape = amor. Tratase de un amor en lo cual se destacan la generosidad desinteresada y oblativa, sin cualquier otro inters o posibilidad de gozo y satisfaccin de lo que el propio hecho de ejercer y colocarse en movimiento en direccin al otro. El otro, objeto e interlocutor constante de ese amor, es que determina su punto de partida, su origen, la forma que adquiere su expresin y su oblacin y su fin ltimo. El amor cristiano es por lo tanto, antes que nada, amor. Y encuentra su fundamento radical y ltimo en la fe en un Dios que se revela y es percibido y adorado como amor l mismo (cf. 1Jo 4,8: Quin no ama, no descubri a Dios, porque Dios es amor). Y la tica cristiana es o deber ser una tica del amor entendido en la clave del gape neotestamentario. Siendo as, hacemos una lista de algunas constantes de ese principio tico que deber configurar el cristianismo en sus pobres y no siempre bien sucedidos intentos de, a lo largo de estos veinte siglos, ser fiel a la propuesta recibida por parte del propio Jess de Nazaret en el cual reconoce y confiesa el Cristo de Dios:

_ la primera sera su universalidad. El amor cristiano no puede ni es llamado a hacer acepcin de personas cuando se trata de vivir el ejercicio de aquello que le es propio, o sea, mar efectivamente. De ese amor no puede estar excluido nadie que necesite de ayuda y llame a la inclinacin del cuerpo y del corazn. Ni an los enemigos, los agresores, y los crueles pueden no encontrar lugar en el campo no delimitado del gape cristiano. Son bien conocidas las exigentes palabras evanglicas a ese respecto que transforman la tica cristiana en la ms subversiva y revolucionaria de todas, ya que en su loco afn de impregnar de amor y reconciliacin todas las cosas y todos los recintos ms ensombrecidos de la realidad, incluyen en su abrazo mismo los que son ocasin y causa de toda violencia, de toda rotura de amor y de solidaridad. As, el desconcertante mandato del Sermn de la Montaa de amar al enemigo, hacer bien a los que nos odian, bendecir y rezar por los que nos persiguen, ofrecer la otra faz cuando se es fsicamente agredido van cerrando el cerco amoroso alrededor del cristiano que va a percibirse, entonces, para ser coherente con su fe, como libremente encadenado en un imperativo ms que categrico que no le deja otra opcin sino amar. _ Al lado de esa universalidad est una sorprendente parcialidad. En esa amplitud universal que a todo abarca, la tica cristiana da testimonio de una parcialidad clara y declarada. Y los destinatarios de su parcialidad agpica son sobretodo los pobres, los marginados, los enfermos, aquellos afectados por cualquier tipo de debilidad o excluidos, en cualquier nivel, del pleno derecho a la existencia y en los cuales la vida que es el don supremo de Dios se encuentra, por cualquier motivo, agredida, disminuida. Aunque sea llamado a no responder violentamente a las agresiones de los que en el mundo instauran los mecanismos de opresin, el cristiano es incesante y elocuentemente llamado a colocarse decididamente al lado de las vctimas, llevando su solidaridad con ellas hasta donde la creatividad del amor lo lleve, encontrando en el medio del sufrimiento ajeno el lugar de su paz, en la dedicacin, en el compartir de la vida y de los problemas, en el asumir las condiciones de vida y tambin de muerte, en el llegar a experimentarse como rehn de la pobreza y del dolor ajeno y tomar el lugar de aquel que sufre, en un misterioso proceso de sustitucin que la fe y el paradigma crstico le revelan como redentor. _ Aqu llegamos al tercer componente de la tica cristiana, que sera el hecho de no encontrar limites dentro de lo humano. No obstante profundamente enraizado en lo humano y en lo creado y no encontrando lugar fuera de l, el principio tico del gape experimenta dolorosa y alegremente, y a cada momento que explota los limites del mismo humano donde hace su morada. A partir de la experiencia de la fe cristiana el ser humano se mueve entre dos polos aparentemente inconciliables, pero, que en realidad, son ricamente recprocos y complementales: la experiencia del pecado y del propio pactar con l y la experiencia de la redencin que lo torna capaz de amor, capaz de gape. Entonces, lo que hace el pasaje de esa experiencia de ser pecador, de experimentar dentro de s mismo la conflictividad de una doble ley, que al mismo tiempo que le permite conocer el bien que desea, llvalo a hacer y cometer el mal que no desea (cf. Rm 7,14-25); en fin la experiencia de ser capaz de amar se

hace por medio de la Cruz, resultante del proceso y condenacin a la muerte de Jess de Nazaret. Hay en el proceso que abre y conduce el principio tico del amor cristiano a la donacin de una vida humana hasta la muerte y muerte de cruz. Eso es al mismo tiempo la exclusin de todo el optimismo fcil para el cristianismo y la posibilidad que torna la tica cristiana desprovista de limites. No hay lmites para un amor que encuentra su fundamento y su condicin de posibilidad en el despojo de un Dios que asume la vulnerabilidad y la mortandad de la carne humana hasta las ltimas consecuencias. No puede haber lmites, por lo tanto, para aquel o aquella que se propone vivir ese amor en fidelidad a su paradigma y a su referencial mayor. Para aquel o aquella, en suma, que se propone amar en el interior de un mundo marcado y atravesado por la injusticia, por la violencia y por el mal y permanecer en el amor, sin desistir y sin edulcorar sus terribles exigencias. La cruz, parte integrante del principio tico del gape cristiano, hace del cristianismo un testimonio clamoroso de la conflictividad de la existencia humana. Y vivir ese principio tico es descubrirse atrado en el epicentro de esa conflictividad, no pudiendo encontrar fuera de ella su ambiente y su morada. La enormidad de ese desafo puede llevar muchas veces al desnimo de empezarla. Conocemos bien, sobretodo en la medida en que nos volvemos ms viejos, la fragilidad y la poca estabilidad de nuestras opciones, la poca coherencia de nuestras vidas, el dbil coraje que anima nuestra intervencin en el mundo y en la historia. Somos herederos sobretodo, nosotros, cristianos laicos, intelectuales, que ejercemos alguna influencia en la construccin y transformacin del mundo y de la sociedad de una experiencia eclesial que nos hizo creer que el protagonismo no era para nosotros. Pasivos y consumidores de los bienes eclesiolgicos, slo recientemente comenz a llegar a nuestros odos esa verdad de que la santidad tambin es nuestra vocacin, de que el radicalismo de la vivencia cristiana tambin es una llamada dirigida a nosotros y no slo a los sacerdotes y religiosos. Fue igualmente hace muy poco tiempo que llegamos a percibir que tenemos el derecho de exigir de esa Iglesia a la cual amamos como madre una formacin tan cuidadosa cuanto la que la jerarqua y las ordenes religiosas proporcionan a sus miembros. Cristianos de clase media abandonados por sectores de la Iglesia que se crean apenas comprometidos con la formacin de las bases populares, nosotros pasamos a creer que tambin queremos y deseamos participar del proceso de liberacin global que el Evangelio llama de Reino de Dios. Queremos participar de el en alianza con los pobres, que son, s, los privilegiados del Reino, pero que, ayudados por la modesta contribucin que podemos dar, podrn tal vez llegar ms lejos en su lucha y en su combate.

Algunas pistas para el futuro Intentando concluir nuestra reflexin sobre la contribucin que la Iglesia puede y es llamada a dar en la formacin de los cristianos intelectuales y constructores de la sociedad,

apuntamos algunas pistas que tal vez ayuden a proseguir la reflexin y las cuestiones a ser suscitadas:

1. La conciencia de vivir en un mundo religiosamente plural:

La formacin de un cristiano hoy debe llevar en cuenta - o mejor, hacerlo caer en la cuenta que no es ms miembro de una religin hegemnica. El cristiano, cada vez ms, se encuentra cercado por una multitud de propuestas religiosas y neo-religiosas que van a obligarlos a estar constantemente preparado a dar razn de su esperanza.

En Brasil, hoy, as como en muchas otras partes del mundo occidental moderno, que se consideraba libre de la opresin y del opio de la religin, explota de nuevo, con intensa fuerza, la seduccin de lo Sagrado y de lo Divino, des-reprimido e incontrolable. Es el fenmeno de las llamadas sectas o grupos religiosos alternativos, que pueblan el campo religioso con nuevas y desconcertantes formas de expresin, asustando e intrigando las Iglesias histricas tradicionales, las ciencias Sociales y los bien-pensantes. Es un hecho constatado que millones de brasileos entran en transe diariamente, o sea, son arrebatados en su potencial deseante y afectivo por alguna experiencia de lo Transcendente, identificada con el Sagrado o el Santo, sea l nombrado como Dios. Oxal o el Santo Daime. En el fondo de esa explosin religiosa compleja y plural, se esconden varias cuestiones de extrema importancia: por un lado, va una velada crtica a las Iglesias histricas tradicionales, que tendran perdido buena parte de su carcter inicial, misterioso, permaneciendo, casi solamente caracterizadas por su aspecto institucional - articulador de la comunidad, o tico transformador de la realidad. En ese sentido, la fuerza que viene tomando en el seno del propio Cristianismo institucionalizado el uso de tcnicas de las tradiciones orientales como ayuda en la vivencia de la espiritualidad, puede ser enfrentada como una manera o un intento de recuperar el Cristianismo inicial y mstico. Por lo tanto, una formacin que se preocupe por ofrecer una real y profunda experiencia de Dios, que ayude a ponerse al mismo tiempo con una clara conciencia de su identidad y una amplia abertura al dilogo con las otras religiones parcenos un componente indispensable en la formacin de un cristiano esclarecido hoy.

2. Una formacin que ayude en el discernimiento de las situaciones de crisis:

El mundo moderno, en su complejidad y pluralidad, trae consigo nuevas exigencias para la formacin de la vida cristiana inmersa en el mundo: el desafo de la santificacin de la vida

comn, de aquello que es comnmente considerado profano; el desafo de la respuesta a la vocacin divina en medio a las limitaciones del tiempo. Pide una respuesta, por lo tanto, que es llamada a ser discreta, vale decir, discernida en medio de las situaciones de conflicto y ambigedad inherentes a la vida en el medio de la sociedad y de la historia. Tratndose del intelectual cristiano llamado a vivir la situacin arriba descripta a la cual trae consigo la urgencia del discernimiento estamos trayendo de vuelta la vieja cuestin de la posibilidad de poner en dilogo fe y razn. Tal tema, tal conflicto y tal cuestin pueden encontrar su pro-vocacin inicial en una pregunta evanglica: la que los contemporneos de Jess hicieron sobre l mismo, al orlo hablar con un conocimiento y un saber distinto del saber de los filsofos y telogos (o sea, de los intelectuales) de la poca: los escribas y fariseos. El proyecto caro a todo intelectual es el de pensar y elaborar un discurso determinando sus propios presupuestos. Por otro lado, la vivencia de la fe implica reconocerse sustentado en un cierto presupuesto: confesarse oyente de una Palabra que se desea escuchar porque se supone que ella tiene sentido y que vale la pena intentar sondearla. Implica todava presuponer que el examen de esa Palabra puede acompaar y conducir la transposicin del texto para la vida, que es el lugar donde la Palabra puede verificarse, global y finalmente.

Aquel que el hombre, despus de experimentar en la fe, busca conocer por la inteligencia y expresar por medio del lenguaje, es l quien posibilita y constituye ese conocimiento y ese lenguaje, por ser la Fuente de la cual procede y brota todo pensar y saber sobre Si mismo. Pensar y saber que el hombre, entregado a su propias fuerzas, sera incapaz de alcanzar (Rm 1,19; 1Cor 13,9-12; 2Cor 4,6; 1Tm 2,3-4). Es Dios mismo, que se revela al hombre en su totalidad inteligencia, sensibilidad, libertad, memoria, voluntad - , quin posibilita al hombre conocerlo. Esta es la condicin, por lo tanto, del discernimiento: un verdadero conocimiento de Dios dado por el propio Dios. Ser formado para ese conocimiento, otro que el conocimiento puramente racional que es su campo de trabajo, es una exigencia en la formacin de los intelectuales cristianos hoy.

Una formacin que permita encontrar a Dios en todas las cosas

La experiencia de fe purifica la razn, en el sentido de que le muestra, en el interior mismo de su actividad rigurosa y terica, la precariedad de sus conquistas, inseparable de su

dignidad. La experiencia de fe va a permitir al intelectual aventurarse por el verdadero conocer y por el verdadero saber que no depende apenas de la razn, porque encuentra su origen en el otro Saber o en el saber del Otro. Una vez recibido ese Saber, el intelectual deber experimentar el sabor de ser conocido antes de conocer. Conocido por ese Otro que es el fundamento mismo de la razn que le permite hacer ciencia y pensar, y caminar en direccin al acto del conocer profundo. Ese camino le va mostrando y revelando su saber y posibilitndole hacer ciencia como gusto y sabor de verdad, de teora contemplada y por el apropiada en el rigor del mtodo, al mismo tiempo que le va confirmando la experiencia de fe como pasin por la verdad, verdad que no se rinde plenamente al esfuerzo de la ciencia, pero se inscribe en un conocimiento que es inseparable del amor y es segn vimos anteriormente principio tico por excelencia del Cristianismo. Esa Palabra es pronunciada y acogida en el seno de una historia y de una tradicin. Es en el medio de la trama de esa historia que el intelectual es invitado a transmitir una interpretacin que encuentra su fuente tambin en la inspiracin del propio Dios presente en la misma historia y manifestado en todas las cosas y no apenas en la que la razn instrumental bendice. En ese sentido, el propio discurso elaborado por la ciencia y comunicacin a los otros es una intervencin de lo divino en la historia, no directamente, no mgicamente, sino por medio del lento y continuo desvelarse del Dios que nunca nadie vio, sino que muestra Su rostro y se deja encontrar en todas las cosas. Es responsabilidad esencial del intelectual cristiano auxiliar a toda la comunidad en ese proceso de desvelarse del Misterio manifestado y revelado en la historia y en la carne.

Conclusin: Las terribles responsabilidades del intelectual cristiano

Al intelectual cristiano cabe el derecho a pedir de su Iglesia una formacin cualificada. Por otro lado, ya que su actividad y su trabajo derivan primordialmente del campo de la razn y de la inteligencia, se constituye para l o para ella, hoy ms que nunca, en el desafo de ser plenamente persona de razn, alguien que tiene verdaderamente la razn como medio por excelencia de trabajo, como instrumental, como camino. Debe tomar a serio la razn y sus implicaciones, trabajando con competencia, rigor, austeridad, sin concesiones en la bsqueda de la verdad. En este camino experimenta, entretanto, el sabor agridulce de la fe, su horizonte ya no ser apenas el de las respuestas de la razn, sino el del sabio, que sabe lo ms importante y tal vez pueda dar a su poca, tan carenciada de guas y de maestros, no slo respuestas precisas, rigurosas, pero siempre limitadas de la ciencia, sino tambin la gran pregunta

existencial que constituye la puerta estrecha de ingreso a la vida y a la verdad, la misma hecha sobre Jess de Nazaret, por sus contemporneos: De donde viene el saber? Es a partir de la bsqueda humilde y paciente por la respuesta a esa pregunta que emergern caminos por donde la humanidad pueda caminar con ms libertad, amparada por un ethos correspondiente a su dignidad. La Iglesia, en su tarea y misin de formar los cristianos lderes de la sociedad y protagonistas del saber intelectual, es llamada entonces a investir y contribuir en la formacin de personas que sean, autnticamente, amigos de Dios y amigos de la vida. Slo as estos cristianos podrn enfrentar las responsabilidades terribles que son las suyas y que la figura proftica de Simone Weil proclama a mediados del siglo XX.

CAPITULO 4 Nuevos horizontes y expectativas de la mstica y de la poltica

Muchos se amedrentan con la vuelta de la mstica al escenario teolgico, temiendo que se trate de un abandono del primado que la praxis transformadora de la realidad haba propuesto como compromiso entraado en la historia. Muchos temen que se trate, en realidad, de que el peligro de la alienacin vuelva a rondar el cristianismo, desencantado por las cadas de los paradigmas incluso polticos que observa a su alrededor y cansado de derrotas en ese mismo tiempo. Creemos que el entrelazamiento de mstica y poltica, de mstica y accin transformadora es posible. Creemos an, que ambas pueden tener lugar simultneamente, desde que encuentren su correcto punto de interseccin. La praxis social y poltica, tal como la entendi cierta teologa reciente de nuestro continente, pueden incluso ser espacio y alimento para una autntica experiencia mstica.

Crisis de la modernidad y del paradigma de la poltica?

El paradigma moderno aunque le sobre fuerza y vigor por algunos lados da claros signos de, por lo menos, parcial debilitamiento, de crisis. La ideologa del progreso encuntrase profundamente cuestionada. Los sistemas sociales, polticos y econmicos que sobre ella lanzaron lo mejor de sus recursos y energas no parecen haber llegado a muy buen

puerto, por lo menos en lo que se trata de grandes preguntas sobre el sentido de la existencia y la finalidad de la vida, que continan agitando los corazones humanos. Capaz de una alianza con la sociedad y la cultura modernas, el cristianismo tambin es, llamado a levantarse como una de las instancias crticas a esa misma modernidad. Recusando a la cmoda posicin de distancia utpica de la crisis en que se encuentran sumergidos su tiempo y su civilizacin, y fiel a la lgica de la encarnacin que lo preside, el cristianismo debe asumir presencia en el mundo, en la realidad social, poltica y cultural. Presencia autntica, y al mismo tiempo lcida; comprometida, sin dejar de ser crtica. Cabe la pregunta, por lo tanto, sobre si ese estado de cosas, esa especie de desorientacin ms o menos generalizada de utopas, razonamientos, modelos polticos y otras cosas sera la razn principal de que el tema mstico est en "alta y polarice lo mejor de las atenciones de distintas instancias.

Resacralizacin de un mundo encantado? La resacralizacin del mismo mundo del cual la razn moderna se apur a proclamar el desencantamiento y la secularidad complejiza las preguntas sealadas ms arriba. El resurgimiento ms que vuelta de lo religioso, de lo sagrado, y el surgir de la sed por el misterio y por la mstica en distintas formas despus de la exclusin ensayada por la secularizacin denotan una vuelta ( o una permanencia) de la necesidad contemplativa, del aparentemente nuevo emerger de valores como la gratuidad, el deseo, el sentimiento y el redescubrimiento, en nueva dimensin, de la naturaleza y de la relacin del hombre con el planeta. Rstanos preguntarnos si una cosa es consecuencia de la otra. O si para que la mstica y la contemplacin estn en alta y se vuelvan temas de primera magnitud es necesario que todo lo que forma el mundo del hacer y del actuar, de la eficacia transformadora, de la intervencin consciente y articulada en la realidad est en baja o haya perdido su inters. En otras palabras, si para entrar a fondo en el mundo de la mstica es necesario renunciar a la poltica o lo poltico. O viceversa, si para optar por la vida en la polis, en el mundo, en la ciudad secular es necesario volver las espaldas a la mstica que estara destinada a tornarse asunto de algunos pocos especialistas, habitantes de los claustros, monasterios o de otras modalidades de organizaciones religiosas comunitarias explcitamente contemplativas. Ser posible, por lo tanto, afirmar que la mstica puede encontrar su origen y su ambiente en la interpelacin hecha por la realidad en la cual vivimos, por la pobreza del otro y por el movimiento de compasin que ella origina? Todo ese movimiento creemos no es apenas tico, sino tambin mstico, una vez que en la revelacin bblica y en el cristianismo ambas cosas no se disocian.

El Dios de Israel y la transformacin de la historia Comenzamos y encontramos los fundamentos en el propio Dios que, en la revelacin al Pueblo de Israel, se muestra como Palabra actuante y eficaz, que hace lo que dice y hace hacer, que acta sobre el hombre y la realidad, que trabaja incesantemente en la creacin, con el nico intento de traerla de vuelta a su comunin de amor. Dios es el Dios que liber a Israel de Egipto. Es el Dios de los pobres y de los oprimidos, que los libera de la opresin. Yahveh escucha el clamor de los oprimidos (Ex 3,7-10) y manda actuar igualmente con los otros (Lv 25, 35-38; Ex 22, 20-26). El es el Rey de Israel y protector (go el) de los pobres y de los dbiles. La justicia de Yahveh es real, gratuita, no se da por los mritos de los pobres. La esperanza en el Da de Yahveh es esperanza en el reino escatolgico de Dios. Servir a los pobres es conducta exigida al hombre porque es la conducta del propio Dios (Is 58,6-10). El Rey Mesinico debe ser el vicario de Yahveh (Sl 72, 2-4.12-14; Is 611,1-3). Ese rostro de Dios que se revela a Israel como transformador de la historia continua revelndose con el Verbo Encarnado, Jess de Nazaret, que en el Evangelio afirma: Mi Padre trabaja siempre, y yo tambin trabajo (Jo 5,17). El Dios de la fe cristiana es Alguien que no cesa de trabajar y obrar. Su prxis tiene como destinatario el ser humano que a su vez, recibe y coopera activamente con esa prxis divina que acontece en el mundo.

El proyecto del Reino de Dios: proyecto de intervencin en la ciudad de los hombres La fe cristiana es la fe en un Dios que es Padre, Hijo y Espritu Santo. Esto slo es posible en el intento de hacer acontecer el Reino de ese Dios. A partir de esas constataciones, se vuelve posible presentar algunos pasos de la concepcin de Dios y del proyecto de su Reino hoy:

1. Una nueva experiencia humana fundamental . O sea, un nuevo humanismo. El hombre se define siempre ms por su responsabilidad por la alteridad que lo interpela y que se manifiesta en el rostro del pobre, del carenciado, del sufrido. El hombre se define, por lo tanto, por su responsabilidad por los dems y en la historia, en un humanismo solidario, que hace referencia a un Dios solidario, a un Dios solidaridad.

Ese nuevo humanismo se da en una nueva experiencia colectiva, con nfasis en lo comunitario y en el ser pueblo, en que aparece, clara y sin sombras de dudas, la emergencia de los pobres como sujetos de la historia. Esa comunitaridad, por su vez, invoca a un Dios comunidad, un Dios sociedad, un Dios colectivo.

2. Una indignacin tica: Ante la injusticia es necesario sacar a Dios de la connivencia secularmente atribuida a El con ese estado de cosas. La injusticia que asola el continente latinoamericano y otras partes del mundo no puede ser deseada por Dios. El pensar y el hablar sobre Dios deben, por lo tanto, partir de ese presupuesto fundamental. El Dios invocado para legitimar la injusticia no es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, ni el de Jess Cristo.
3. Un asombro radical. Mirando la dura y sufrida vida de los pobres, somos llevados a cuestionar: Cmo viven? Cmo sobreviven? Cul el secreto de su capacidad de luchar, de esperar, de creer? Esas y otras cuestiones sobre la realidad, jugadas por la palabra de Dios, nos llevarn a la afirmacin fundamental de que Dios es el Dios de los pobres! El Dios que parcialmente eligi y proclam los pobres de este mundo como hijos predilectos. 4. Una exigencia indudable. Adorar a Dios implica una ruptura con la injusticia, implica realizar gestos profticos, comprometerse en el anuncio, en el testimonio y en la realizacin de la justicia. Servir al Reino de Dios y al Dios del Reino es la va de acceso al verdadero Dios. La consecuencia de esa situacin de nuestro continente para la experiencia y la praxis que pretenden ser va de acceso al discurso teolgico cristiano sobre Dios es el hecho de que ellas son permanentemente juzgadas: 1. por la emergencia de rostros pobres y carenciados , que procuran por justicia; 2. por la revelacin de Dios en Jess Cristo . Tener presente la carne pobre y sufrida de Jess, en la cual est la ltima palabra de Dios sobre el hombre y sobre s propio, es exigencia indudable. As tambin, ese mismo misterio de encarnacin, que es escndalo desde los orgenes del cristianismo, va a ser dolorosa y desafiadora piedra de tropiezo en el trayecto del proceso de cualquier dilogo que se pretenda interdisciplinar e inter-religioso; 3. por la prxis de seguimiento de Jess, de transformacin de la realidad, de servicio as los pobres, de construccin del Reino, en una teologa practicante; 4. por el conocimiento de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo , que crece con la prxis del amor y el proceso de liberacin , y tambin con la confrontacin con la invocacin a Dios en otras experiencias y otras culturas.

La praxis humana: actividad y pasividad en la relacin con la realidad

La prxis presenta como lugar de autocomprensin del hombre la historia. El hombre tiene una tarea histrica y es llamado a una prxis transformadora. La prxis es el lugar de verificacin de la experiencia y sobretodo de la teora. El mundo moderno tom la prxis como su categora central y la convirti en pragmatismo. Lo que no se convierte en acto no tiene valor. Vale slo lo que es eficaz. La verdad es practicable. Igualmente para el conocimiento y el saber: vale slo lo que puede ser practicado, lo que es til. Conocimiento, por lo tanto, es poder apropiarse de objetos, generando una prxis de dominacin y seoro. Cuando el objeto de que se habla es Dios, son necesarios algunos cuestionamentos a esas afirmaciones. Dios es una verdad practicable? Empricamente verificable, til? Se experimento Dios, puedo constatar que eso me lleva a una prxis y a un modo de actuar? Puedo percibir una prxis transformadora de Dios en la realidad a mi alrededor?

Ahora, en el cristianismo, conocer es inseparable de amar. El sujeto no se apropia del objeto, pero lo vuelve partcipe de su vida, y con eso, tambin es transformado. La prxis de participacin y fraternidad propia del cristianismo es indisolublemente ligada a la experiencia. Y entonces, la alabanza, la gratuidad y la receptividad no tan eficaces encuentran su lugar. La teologa entonces es llamada a ser practicante, integradora del gratuito y participante del y en Dios que es Padre, Hijo y Espritu Santo, sistematizando la realidad de Dios en el intento de hacer acontecer su Reino. Ahora, si toda prxis humana es resultante y proviene de la prxis divina, la prxis social y poltica no huira a esa regla. Como toda prxis humana, ciertamente sometida a algunos criterios, la prxis poltica puede ser, y muchas veces, efectivamente es misterio de una salida de si que no deja de ser un xtasis, un zambullirse en el otro. Si, por un lado, los xtasis de los msticos reconocidos por la religin oficial no son, con exactitud, resaltados como los ms importantes criterios para el reconocimiento de la autenticidad de sus experiencias, por otro las obras concretas que acompaan y/o se siguen a ese xtasis son, ciertamente, indicativos de su mayor o menor autenticidad.

La alteridad del otro como Epifana

Es sabido que el tema de la espiritualidad de liberacin, ntimamente relacionado con el tema mstica y poltica, est presente desde el comienzo en la teologa de la liberacin, con el libro ya clsico y pionero de Gustavo Gutirrez. La teologa de la liberacin, segn su fundador, nace de una experiencia espiritual: el encuentro con el Seor en el rostro del pobre. La practica que de all resulta pasa a tener como nico objetivo la construccin del Reino d Dios. Esa practica, adems de originarse de la ms autntica experiencia mstica, desarrolla, alimenta y hace crecer esa misma experiencia en la medida en que se hace presente en el mundo.

La espiritualidad, la mstica, es central para la teologa de la liberacin, siendo entendida como una forma concreta, movida por el Espritu, de vivir el Evangelio. Manera precisa de vivir delante del Seor en solidaridad con todos los hombres.
La vida del mstico es, por lo tanto, un xodo permanente en direccin a la alteridad de Dios, que lo inspira y lo llena de gozo y encanto, y en direccin a la alteridad del prjimo, a quin sirve siempre ms, bajo la inspiracin de ese mismo Dios. La experiencia de Dios est lejos de ser un fluir impune de las maravillas de la contemplacin de los misterios eternos, pero es, antes que nada y al cabo de todo, envo al mundo y un asumir de la propia responsabilidad para con aquellos y aquellas que, del seno de la realidad desfigurada e injusta, claman por justicia y compasin. Si la palabra mstica encuentra su raz en misterio, y si la experiencia mstica significa, en suma, experiencia de intimidad con el misterio, trtase no apenas del misterio de alteridad, que brilla desde el fondo de la realidad al mismo tiempo en que transciende, sino tambin de un misterio de responsabilidad en el cual unos son responsables por otros, y experimentan en su carne las consecuencias y el peso de un mal que no practican y son gratuitamente transformados en cooperadores de la economa de una redencin que no inventaron y a la cual no presiden. Si la mstica es unin con el misterio divino, para el cristianismo y tambin para otras religiones ciertamente ese divino no se encuentra fuera de las cosas de este mundo. Al contrario, es adentrndonos ms profundamente en las cosas, en todas las cosas, que podremos encontrar el misterio de nuestra creacin, la transcendencia que deseamos y de la cual tenemos sed, que nos sobrepasa y al mismo tiempo se hace prxima a partir del seno de la realidad. Es all que mstica y poltica muestran ms claramente su posibilidad de interseccin. Pues, si Dios, el sujeto mayor de la mstica, se deja encontrar en todas las cosas, si en el mundo, en este mundo tal como es, es posible experimentar su presencia inefable, entonces el actuar humano en este mundo est definitivamente consagrado y es parte integrante de la esfera del lo sagrado y de lo divino. Y eso dentro de su condicin de profano y secular, no abdicando o escapando de ella. El Dios que acta y trabaja en el mundo es condicin y resorte propulsor de la prxis del hombre. Experimentado en su misterio, ese Dios suscitar en el hombre un actuar que no ser

ms de el, sino indisolublemente entrelazado en un solo movimiento con el obrar de Dios. Encontrar a Dios, ser, as, encontrar al mismo tiempo el mundo y los dems, y contemplar a Dios ser sinnimo de hacer acontecer en realidad, con todas sus ambigedades y problemas, el Reino de Dios. Por lo tanto, dbese tomar en serio lo que dice el mstico Pablo de Tarso en los orgenes del cristianismo para responder a ese dilema: Sos una carta de Cristo, escrita no con tinta, sino con el Espritu Santo. No en tablas de piedra, sino en tablas de carne que son nuestros corazones(2Cor 3,3). El Dios de la fe cristiana es Alguien que trabaja. Es Espritu que, con Su prxis va labrando y tallando en la realidad creatural una nueva realidad, una nueva gnesis: la gnesis de la nueva creacin.

Conclusin: El bien comn como misterio de solidaridad El ser humano es el destinatario de esa prxis. Es quien al mismo tiempo recibe pasivamente y coopera activamente, en la medida de sus fuerzas y posibilidades, con esa prxis divina, ese trabajo incesante que pretende conducir de nuevo todas las cosas a la deseada y soada comunin con el Creador. Toda prxis humana sera, pues, a la luz de la teologa cristiana, resultante de la prxis de Dios, y no apenas su reflejo. Es la propia prxis divina aconteciendo en el mundo y en la realidad en la mediacin de la carne del hombre. La prxis poltica no escapara de esta regla. La experiencia de relacin con Dios y de la unin con El en el rostro del pobre y la experiencia de padecer con aquel que sufre injusticia y opresin continan siendo, para la mstica cristiana, va privilegiada de encuentro con Aquel que no se aferr a su igualdad con Dios, pero se despoj y fue encontrado como uno de tantos...obediente hasta la muerte de cruz (cf. Fl 2,5-11). Tomar sobre si el peso y el dolor de la realidad en el lugar del otro, en solidaridad con el otro, es no slo esfuerzo asctico y voluntario, sino tambin experiencia mstica, experiencia de Dios de las ms profundas y autnticas, aunque en tiempos de nuevos paradigmas. Hoy como ayer los cristianos que se encuentran sumergidos en las ambigedades y en los conflictos de la ciudad secular son llamados all, en el medio de todas las cosas, a alabar, reverenciar y servir al Dios de su fe.

CAPITULO 5 La vejez en la Biblia: algunas pistas para hoy

Percibirse envejecer, constatar el decaer de las propias fuerzas y la consecuente aproximacin de la muerte siempre fue un problema para el ser humano. Algunas culturas y civilizaciones enfrentaron esta situacin de manera ms tranquila. La cultura judeocristiana, sin camuflar la dramaticidad del proceso de caducidad de las fuerzas del ser humano y el sentimiento de impotencia que se le sigue, reflexion sobre esa experiencia tan fundamental y apunt algunas pistas a partir de su fe. Partiendo del presupuesto de que leemos el texto bblico a partir de la fe cristiana y de la teologa, creemos dejar claro cual es el objeto de nuestra reflexin. Trtase aqu no tanto de procurar descripciones de los procesos psicolgicos y biolgicos que caracterizan la marcha del envejecimiento humano y su experiencia, sino de destacar algunas implicaciones ticas y religiosas recurrentes de ese proceso que el pueblo bblico trajo a la luz e incorpor a su patrimonio de fe en el Dios de Israel.

1. La edad entendida como etapa de la vida o como edad madura, madurez. Son los dos sentidos en que el trmino casi siempre aparece en el AT. Tal como los otro pueblos de la Antigedad, tambin el judasmo profesa un gran respeto a los ancianos (cf. Lv 19,32: Levntate delante de los cabellos blancos y sed lleno de respeto por un viejo). La razn de ese respeto es que el viejo es mediacin para el temor que se debe tener al propio Dios, pues continua el mismo Lv 19,32:...as que tendrs el temor de tu Dios. Adems, es consenso en Israel que los viejos poseen la sabidura y la prudencia (cf. Job 15,10; Ecl 6,34; 25,4-6). Por eso no es raro que siempre hayan desempeado en el medio del pueblo una funcin de direccin y de aconsejar. Los cabellos blancos del viejo no deben ser motivo de risa, sino de respeto, pues son un distintivo de honra. As dice Pr 20,29: La fuerza es el adorno de los jvenes, los cabellos blancos son la honra de los viejos. En el NT, aparece claro que el hombre no tiene ningn poder o influencia sobre su edad fsica, ya que ella es un don del Creador. Es el propio Jess que dice, en Mt 6,27 e Lc 12,25: Quien de ustedes puede, a fuerza de agitarse, acrecentar un minuto que sea a la duracin de su vida? Delante del tiempo que pasa, por lo tanto, y hace sentir sus efectos sobre el cuerpo, la mente y la potencia, el hombre es llamado a crecer en madurez, en virtudes, en gracia y sabidura hasta alcanzar la estatura (que en griego es designada por el mismo trmino que edad) del propio Cristo (cf. Ef 4,13). San Pablo resume magistralmente ese proceso paradojal que debe ser el cristiano, o sea, de aquel que vive de la vida nueva en Cristo. Al mismo tiempo en que constata el envejecimiento fsico, el decaimiento corpreo, el exhorta los cristianos de Corinto a invertir en el crecimiento de su hombre interior, entendido ah como la vida espiritual de cada individuo y del cuerpo de Cristo. Vale la pena transcribir sus palabras llenas de Espritu: He por que no perdemos coraje, y, mismo si en nosotros el hombre exterior camina para su ruina, el hombre interior se renueva a cada da... Nuestro objetivo no es lo que se ve, sino lo que no se ve; lo

que se ve es provisorio, pero lo que no se ve es eterno(2Cor 4,26-18). Lo que Pablo quiere describir aqu es la expresin de la mutacin que se obra en el ser humano ordinario como consecuencia de la accin creadora de la presencia del Seor. La vejez y el envejecimiento, segn San Pablo, no deben ser problemas para el cristiano, que en Cristo es una nueva creatura y sobre quien la caducidad del tiempo kronos no tiene ms poder, ya que ese entr en una nueva orden: el kairos, que no pasa y tiene la irradiacin y la luz del propio Cristo Resucitado que ya no muere y vive para siempre. La unidad de medida de la edad para el cristiano, por lo tanto pasa por otros criterios que no son los que hacen al envejecimiento ser temido como conductor a la edad no deseada.

2. En el AT an se percibe una visin positiva de la vejez como bendicin, plenitud y cumplimiento lleno y fecundo de los objetivos de la vida. Eso es verdad sobre todo con relacin a la vejez del justo, o sea, de aquel hombre que vivi segn el corazn y el sueo de Dios. De Abraham, dice que muri en dichosa vejez (a los 175 aos) edad avanzada y acumulada. Y fue reunido a los suyos(Gn 25,8; Job, justo probado por la mano del Seor, ya en medio al sufrimiento que sobre el recae, y presentando su causa delante de Dios(Job 5,8) recibe de Este la promesa: Entrars en el tmulo en robusta vejez(Job 5,26). Los Salmos estn llenos de splicas y promesas de Dios en relacin a la vejez de los justos. El anciano que siente sus fuerzas declinarse suplica: No me rechaces, ahora que soy viejo; cuando mis fuerzas declinan, no me abandones...A pesar de mi vejez y de mis cabellos blancos, no me abandones, Dios (Sl 71,9-18). Y Dios promete, lleno de generosidad: El justo crecer como la palmera, y mismo viejo el fructificar todava, permanecer lleno de savia y de verdor proclamando el derecho del Seor...(Sl 92,13-16); el Dios de Israel es alabado como Aquel que reclama tu vida del tmulo y la corona de fidelidad y ternura. l nutre de bienes tu vejez y tu rejuvenecer como el guila (Sl 103,3-4). En la fidelidad de su amor por Israel, Dios afirma: Hasta vuestra vejez ser lo mismo, hasta vuestro cabellos blancos soy yo quien los sustentar...(Is 46,4). Para Israel, por lo tanto, Dios no est sometido al desgaste fsico del hombre en su vejez. El tiempo no tiene dominio sobre El, pues es Seor tambin del tiempo, y al justo hace participar de su vida que no muere, colma la vejez de frutos y transforma la edad avanzada en la ms tierna juventud.

3. Lo que se ha dicho sobre la vejez humana en la Biblia encuentra un matiz especialmente delicado en el caso de la mujer. Si la vejez es dramtica para el hombre, en la mujer se agrega un elemento de extrema seriedad para su auto-respeto como persona y para su integracin en la sociedad y en la comunidad. La mujer anciana no es ms capaz de concebir, eso es decir, no puede dar ms hijos al pueblo y as volver concreta y real su pertenencia al mismo, sintiendo y experimentndose bendecida por Dios. Cuando, en su trayecto vital, la mujer ya vivi la experiencia de la maternidad, ella encuentra su vida justificada. Rodeada por los frutos de su vientre, puede ahora vivir dignamente la esterilidad de su edad y condicin,

habiendo cumplido su misin. No obstante, la Biblia nos relata el caso de algunas mujeres que vivieron el drama de no tener hijos y darse cuenta de llegar a una edad en que ya no podran generarlos. Sara, mujer de Abraham, era anciana, avanzada en aos y no haba generado hijos. Pero, el Seor interviene en su vejez y la desorganiza con la promesa de la venida inesperada de un nio, el hijo de la promesa. Sara estaba en la puerta de la carpa cuando Dios dijo a Abraham: He aqu, Sara, tu mujer, tendr un hijo (Gn 18,10). Sara, realista con las cosas y consigo misma, conoca el decaimiento de su cuerpo y era consciente de sus imposibilidades. Su reaccin fue una risa incrdula, diciendo para si misma: Vieja y gastada como estoy, ser an capaz de gozar y tener placer? Y mi Seor es tan viejo! (Gn 18,12). Dios escucha la risa de Sara y cuestiona su incredulidad y la pregunta hecha por ella. Demuestra que no hay nada demasiado prodigioso para Aquel que es el Seor de la vida y conoce los secretos de todas las generaciones. Fecundando el viejo vientre y estril de Sara, muestra su seoro donde la vida, humanamente, sera imposible. Nace Isaac, cuyo nombre es un juego de palabras con la risa incrdula de Sara, y significa: Que Dios ra, sonra, sea bondadoso. Benvolo es ese Dios que hace a Abraham encontrar nuevamente su potencia viril a los cien aos de edad y a Sara reconocer el placer de hacer el amor y generar un hijo a los noventa aos.

La Biblia habla sobre otros casos de mujeres ancianas y estriles que dan a luz, como Ana, madre de Samuel, cuya oracin es oda por el Seor, que le da un hijo, al cual ella lo consagra para siempre al Dios que elimin la maldicin de su esterilidad (cf. 1Sl 1,2-2,21). Otro caso es lo de la mujer de Manoah, a quien el ngel del Seor aparece y anuncia que de su esterilidad ser concebido un hijo, que ser consagrado a Dios y salvar Israel de la mano de los filisteos. Su nombre ser Sansn, que significa sol en la derivacin del trmino hebraico (Js 13,24-1631).

En el Nuevo Testamento, el caso prototipo de la vejez fecundada por el Seor es el de Isabel, prima de Mara, madre de Jess. Dice el Evangelio de Lucas que Zacaras e Isabel ya estaban viejos, avanzados en edad, y no tenan hijos. El ngel del Seor aparece a Zacaras y le dice que su mujer, Isabel, tendra un hijo, a quien sera dado el nombre de Juan, que significa el Seor hace gracia . Las seales que acompaaran el nacimiento del nio seran de alegra y cosas buenas para muchos, pues el sera pleno de Espritu Santo desde el seno de su madre, antes mismo de su nacimiento, trayendo muchos hijos de Israel de vuelta a su Dios. Es as que de la vejez avergonzada de Isabel y Zacaras nace el gran Juan Bautista, el ms grande de los profetas. El no tema decir la verdad a reyes y saba reconocer a Aquel que era ms grande que el y de quien no era digno de desatar las sandalias. La exclamacin alegre y agradecida de Isabel, a nosotros reportada por el evangelista Lucas, da bien la medida de la luz que fue, en la edad avanzada de esa mujer marcada por la esterilidad, la llegada de es vida

nueva y bendecida: He aqu lo que el Seor ha hecho por m en el tiempo en el cual El lanz la mirada sobre m para poner fin a lo que hacia mi vergenza delante de los hombres(cf. Lc 1,25).

4. El Dios de la Biblia no parece medir por criterios cronolgicos. Para El, la vejez no es el tiempo en que la vida se recoge y no puede ms brillar, dejar seales y dar frutos visibles y maduros. Por el contrario, El parece complacerse en generar y hacer brotar los lideres de su pueblo de los vientres, considerados extintos, de las mujeres ancianas y estriles. Segn el Dios de la Biblia, vejez no es un impedimento para nada, ni siquiera para nacer. Es la gran revelacin que espanta al incrdulo doctor de la Ley, Nicodemo, que va a encontrar a Jess en medio de la noche para preguntarle sobre las cosas de Dios. Sorprendiese con esta palabra dicha a quemarropa: Nadie, si no nace del agua y del Espritu, puede ver el Reino de Dios, y tiene de replicar: Como puede un hombre nacer siendo viejo? Puede entrar una segunda vez en el seno de su madre y nacer?(cf. Jn 3,3-4). A Nicodemo tal vez le haya costado entender que haban llegado los tiempos mesinicos, por los cuales el pueblo esperaba haca tanto tiempo y que iban a hacer todas las cosas nuevas. En esos tiempos, que Dios finalmente inauguraba con la llegada de Jess de Nazaret, suceda lo que los profetas haban anunciado: Los ancianos y las ancianas se sentarn an de nuevo en las plazas de Jerusaln, cada uno con su bastn en la mano, a causa de sus muchos aos (cf. Zc 8,4). Vuestros ancianos tendrn sueos; vuestros jvenes tendrn visiones...(Jl 2, 28). Sea llegando en paz a una edad avanzada porque no habr ms dolor ni luto ni muerte prematura sobre la tierra, sea siendo tomados por el frenes y entusiasmo que los hacen soar y delirar, los ancianos son tan importantes en los tiempos mesinicos cuanto son los jvenes.

5. La vejez, por lo tanto, en la visin de la Biblia y de la teologa cristiana, no es equiparada y comparada al apagar de la vida, de la belleza y del amor. No significa el fin de las potencialidades y de las perspectivas de placer, de alegra y de fecundidad. De lo contrario, si en Cristo y en su Espritu todos son nueva creatura, es de esperarse que muchas veces Dios elija ancianos y ancianas para en ellos hacer acontecer una fecundidad mucho ms patente que en los jvenes, para a partir de ellos hacer resonar en el mundo revelaciones mucho ms asombrosas y revolucionarias que aquellas que suceden a partir de los que se encuentran en el vigor de la juventud.

Las palabras del Cristo Resucitado a Pedro en el final del Evangelio de Juan pueden resumir y abrir perspectivas para todos nosotros a partir de esas reflexiones sobre la vejez. Luego de preguntar tres veces a Pedro si lo amaba y or tres veces la respuesta positiva del apstol,

Jess Cristo le dice estas misteriosas palabras: Cuando eras joven, t mismo te vestas e ibas a donde queras. Pero cuando seas viejo, extenders tus brazos, y otro te atar y te llevar a donde no quieras(Jn, 21,18). Tal vez el secreto del enorme potencial que se esconde bajo la aparente impotencia y declinar de la vejez est la posibilidad de los ancianos de hoy y de maana de negarse a ceirse a s mismos. O sea, recusarse a desempear el papel subalterno y despreciado que la sociedad moderna, en su mentalidad utilitaria e inmediatista, prepar y previ para ellos. Tal vez el secreto de comenzar a suceder cosas nuevas, sorprendentes y maravillosas con aquellos para quienes la vida parece estar en declinacin est en la capacidad que ellos y ellas tengan de dejarse conducir por otro, por ese Otro que la revelacin bblica nos dice que es capaz de subvertir todas las categoras, haciendo tener sueos a los ancianos y renacer cuando parecen estar en el momento de morirse. Ese que se complace en confundir los plazos y expectativas de los hombres y genera lderes y libertadores para su pueblo entre los viejos y estriles vientres de mujeres que la sociedad ya haba condenado a perpetua esterilidad es tambin capaz de hacer gemir de placer a hombres y mujeres, hoy como siempre, y hacerlos volver a conocer el gozo mismo cuando alcanzan edad avanzada. Hacerlos comprender en fin, que fueron hechos, definitivamente, para la vida y no para la muerte. Vida en plenitud y vida que no se acaba.

CAPITULO 6

Reflexiones sobre el dolor, sufrimiento y muerte a la luz del cristianismo.

Al comenzar una reflexin sobre el dolor, el sufrimiento y la muerte abarcando cuestiones de la tica y la practica mdicas, corresponde aclarar la perspectiva a partir de la cual hablamos. Trtase de la perspectiva de la fe y de la teologa cristianas. No podemos ni deseamos traer aqu todas las contribuciones que la filosofa o la psicologa puede proveer al tema. No tenemos autoridad ni capacitacin para eso. Nuestra intencin es, modestamente y con el mayor respeto por la posicin y pertenencia religiosa de cada uno, presentar algunas pistas de reflexin sobre cmo la fe bblica cristiana enfrenta y trata ese problema tan humano (y al mismo tiempo sobrehumano) de la vulnerabilidad y mortalidad de ese cuerpo y vida creados por Dios. Para el mdico, o sea, para aquel que en todo momento, por fuerza de su trabajo y por su vocacin, debe enfrentarse con los lmites de la vida humana que desea ardientemente ser ilimitada, tal vez estas reflexiones puedan ayudar de alguna manera. Si no pretenden disminuir la impotencia delante del drama del sufrimiento humano, podran tal vez, por lo menos, intentar delinear un horizonte ms amplio y apuntar para un sentido en medio al sin

sentido que se instala juntamente con el dolor, cuando ste visita el cuerpo y el corazn de las personas. Con este objetivo, por lo tanto, primeramente buscaremos tejer algunas consideraciones sobre el sentido de la enfermedad, del sufrimiento y de la muerte en el Antiguo Testamento. Luego, reflexionaremos y veremos cmo el cristiano viene tratando este tema a lo largo de su historia. Finalmente, buscaremos dejar que el testimonio de algunos cristianos delante de esas realidades tan cotidianas hable ms que nuestras reflexiones y palabras.

El ser humano: hecho para la vida

Desde el comienzo de la experiencia de la presencia de Dios en su historia, el hombre bblico se autocomprende como alguien hecho para la vida y no para la muerte. El deseo de vida es algo visceral en ese ser creado por el Dios de la vida y que tiene dentro de s el Espritu de Dios, Espritu de vida y no de muerte. La enfermedad y la muerte aparecen como realidades inevitables, pero que contradicen el destino y los fines ltimos del hombre, o sea, aparecen como antinaturales y antihumanas. A tal punto que la muerte, cuando llega a causa de enfermedades, surge a los ojos del hombre pblico como salario y consecuencia del pecado y, por lo tanto, como algo que no deriva de Dios, pero es fruto de la propia resistencia del hombre a someterse y colaborar con el plano de Dios. As, una de las afirmaciones del propio Dios de Israel, cuando explicita la elecciones del pueblo , tomo la forma de promesa de alejamiento de las enfermedades: El Seor alejar de ti todas las enfermedades y todas las nefastas epidemias de Egipto, que conoces bien; El no las infligir a vos, y el las enviar para todos aquellos que te odian(Dt 7,15). La enfermedad all aparece no slo como un castigo de que el pueblo electo y querido es preservado, sino que el hecho de verse libre de pestes y enfermedades colectivas, tan comunes en aquel tiempo, pasa a ser para el pueblo de Israel una demostracin de que Dios est con el. Por otro lado, cuando el pueblo electo o el justo amado por Dios es afectado por la enfermedad, la presencia de Dios se hace sentir llevndole conforto y cario durante el tiempo de la prueba de su enfermedad. El Salmo 41,1.3 es elocuente en ese sentido, al decir: Dichoso aquel que piensa en el dbil! En el da de la desgracia el Seor lo libera. El Seor lo sostiene sobre el lecho de dolor, hablndole frecuentemente su cama de enfermo. Aparece, pero, tambin en el pensamiento veterotestamentario a conviccin de que el ser humano encuentra dentro de si fuerzas para enfrentar la enfermedad y a ella resistir. El Libro de los Proverbios, por ejemplo dice: El espritu humano vence la enfermedad; pero, ni

ese espritu est quebrado, quien lo levantar?(Pr 18,14). La enfermedad no tiene poderes ilimitados sobre el hombre. Si, por un lado, ella se instala y hace su trabajo depredador y mortal, sumergiendo el ser humano en un mar de dolores, por otro es reconocido que el mismo hombre encuentra dentro de si recursos y fuerzas para tomar distancia de esa enfermedad, enfrentarla, encontrarle un sentido y, sobre todo, hacer de ella materia de su oracin, de su splica a dios, de su dialogo con el Creador, nico a quien, al final, podr confiar sus perplejidades. Tal vez el caso ms conocido de alguien afectado por toda especie de desgracias y enfermedades sea el de Job, que no hesita en interpretar a Dios que, segn el, lo redujo al estado en que se encuentra. El sabroso y bello dialogo de Job con su Dios termina con el primero reconociendo que no encuentra en si derecho de pedir cuentas a Dios de algo de lo cual El es Seor absoluto: la vida y la salud. Y que finalmente, delante del misterio de Dios, el hombre nada sabe, o sabe muy poco. Por lo tanto reconoce que elevarse e interpelar a ese Dios no lo llevar muy lejos. Job percibe que abord, sin el saber, misterios que lo confunden(Job 42,3) y que le resta, despus de eso, arrepentirse y retractarse sobre el polvo y la ceniza. Creo que muchos de nosotros podemos, pero sobre todo los mdicos que tratan diariamente con la realidad de la enfermedad, simpatizar con el amigo Job y comprenderle la perplejidad. Sobrepasa nuestra comprensin y nuestra pobre naturaleza humana el infinito misterio de esa Providencia, que todo cuida y mantiene en vida al universo tan complejo y tan inmenso. En esa infinidad como puede nuestra vida frgil y amenazada, y tantas veces afectada por el dolor y por el sufrimiento, tan constitutivamente vulnerable, pretender encontrar sola la solucin para sus males? Entretanto, a pesar de todas las perplejidades en que deja inmersa a sus creaturas, a pesar de todos los silencios con los cuales prueba su fe, es patente tambin en el texto bblico que el Dios de Israel es la nica esperanza de cura y salvacin de la amenaza mortal que aplasta el hombre, no slo desdoblando su poder y alejando las enfermedades que le amenazan la vida, como curando directamente las enfermedades que afligen sus creaturas (cf. Sl 22,24; 103,3), comprometindose a preservarlas del dolor y del gemido (cf. Is 51,11). Ms an, Israel va a conocer, en la figura del Siervo sufridor de Isaias, la promesa del rescate de todas sus enfermedades por parte de aquel que las toma sobre s. No se trata, aqu, de la mano omnipotente de Dios que tiene poder para retirar la enfermedad del horizonte del hombre. Tratase de la figura de alguien que participa de la vulnerabilidad y de la mortalidad humanas y cura las enfermedades del pueblo no eliminndolas, pero asumindolas y tomndolas sobre s. Al hacer eso, esa misteriosa figura es exaltada por Dios. Vale la pena recordar el fuerte e impresionante prrafo de Isaas 53,3-5: Despreciado, desechado por los hombres,

Abrumado de dolores y habituado al sufrimiento,

Como alguien ante quien se aparta el rostro,

Tan despreciado, que lo tuvimos por nada.

Per l soportaba nuestros sufrimientos

Y cargaba con nuestras dolencias

Y nosotros lo considerbamos golpeado,

Herido por Dios y humillado.

El fue traspasado por nuestras rebeldas

Y triturado por nuestras iniquidades.

El castigo que nos da la paz recay sobre l

Y por sus heridas fuimos sanados.

Los primeros cristianos vieron la encarnacin de esa figura en Jess de Nazaret, por ellos reconocido y proclamado como Hijo de Dios. Vemos entonces que la manera del NT encarar la

realidad de la enfermedad, del sufrimiento y del dolor entra en lnea de continuidad con el AT, pero trae tambin una novedad radical.

Jesucristo: poder de cura y servicio vicario

Cuando Jess inicia su ministerio en Nazaret de Galilea, la cura de las enfermedades que afligen los que lo buscan parece ser uno de los puntos centrales de su actuar. En el discurso pragmtico proferido en la sinagoga de su ciudad natalicia, ya se encuentra el elemento de la cura (devolver la vista a los ciegos...- Lc 4,18), y luego de eso los Evangelios son prdigos en describir el toque milagroso de las manos, de los gestos y de las palabras del Nazareno que liberan a las personas, hombres y mujeres que van a su encuentro, de todo tipo de enfermedad, desde la mortal, discriminadora y tan temida lepra (cf. Mt 8,3;Mc 1,42; Lc 5,12) hasta el flujo de sangre que atormentaba una pobre mujer tratada sin xito por sin nmero de mdicos desde hacia doce aos (cf. Mc 5,25-34), o an ceguera de nacimiento (cf. Jn 9), mano seca (cf. Mt 12,10), encorvamiento perenne de la columna, sin posibilidad de enderezarse (Lc 13, 10-13), o enfermedades que el Evangelio no nombra ni describe, como la de la hija de la mujer cananea (cf. Mt 15,21-28) o la del siervo del centurin romano (cf. Lc 7,1-10). Ni la muerte aparece en lo Evangelios como obstculo a la compasin sin limites y a la fuerza salvfica de Jess. Muestran eso los casos de la hija de Jairo( Cf. Mc 5,35-43), del hijo de la viuda de Nain (cf. Lc 7,11-17) o el caso ejemplar de Lzaro, muerto haca cuatro das y ya ola mal, en pleno proceso de putrefaccin (cf. Jn 11). Revelando su corazn amoroso y compasivo delante de los males que afligen a los seres humanos, Jess muestra una especial sensibilidad al caso de la enfermedad, dejndose tocar y asediar por la multitud de enfermos de su tiempo que a l recurran en busca de la cura para su males. Al saber de la noticia de la enfermedad y, consecuentemente, de la muerte de su amigo Lzaro , llora lgrimas de pena y compasin y realiza, delante de las hermanas perplejas, el gesto que trae el muerto a la vida. Entretanto, al lado de esa caracterstica de poder curador que no hesita en desdoblarse delante de los ojos maravillados de sus contemporneos, Jess de Nazaret es mostrado crudamente por los Evangelios como absolutamente impotente cuando se trata de su propio sufrimiento y de su propia muerte. Eso es rememorado por los Evangelistas, que ponen en la boca de aquellos que escarnecan y se burlaban de Jess el comentario sarcstico, y al mismo tiempo perplejo: A otros salv, y no puede salvarse a s mismo! El es el Rey de Israel, que baje ahora de la cruz y creeremos en el!(Mt 7,42). En las manos de aquellos que lo prenden, lo juzgan, lo condenan y lo torturan, Jess aparece reducido a la pasividad total y nada hace para de ella salir. No reacciona, no se resiste, y su

poder de devolver la vida y la salud, usado abundantemente a favor de tantos, parece recogerse y encontrarse sin condiciones de ser empleado cuando quien sufre no son los otros, sino l mismo. La fe cristiana, con su proceso inaugurado por la experiencia luminosa de la resurreccin, vio en ese dolor, en ese sufrimiento y en esa muerte la fianza y la garanta de la salvacin de todos los hombres de todos los tiempos. Reconociendo en aquel hombre la encarnacin de Dios y viendo al mismo tiempo en l, en su vida y en su muerte los trazos del siervo sufridor del que hablaba el profeta Isaas (tom sobre si nuestras enfermedades), comprendi que el Dios verdadero no demuestra su amor por el hombre apenas realizando gestos poderosos que anulan el efecto de las limitaciones y aflicciones humanas, pero, yendo ms all, entra en la condicin vulnerable y mortal de su creatura y comparte todas las dimensiones de su existencia, an las ms dolorosas, negativas y terribles. A partir de la encarnacin, vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, la fe cristiana puede afirmar y afirma! que no hay nada de humano que no haya sido asumido y tocado por el propio Dios. Por lo tanto, no hay ninguna situacin humana, por ms dura y terrible que sea, que no est redimida y asumida por el amor de Dios. As, no tenemos un Dios incapaz de compadecerse de nuestras debilidades y angustias por el hecho de desconocerlas, sino un Dios que conoce lo que es el dolor, el sufrimiento y la muerte, y por eso nos puede ayudar a partir del interior de esas situaciones en que nuestra debilidad, si todava no nos coloc, un da ciertamente nos pondr. Dios, por lo tanto, no es para la fe neotestamentaria apenas el poder capaz de socorrer y rescatar el hombre de situaciones limite y de las garras de la enfermedad y de la muerte, sino es Alguien que, movido por el amor y por la compasin, entra en esas situaciones humanas y las sufre, confirindoles un sentido profundo que es, en suma, el sentido de la vida que no muere y del amor ms fuerte que la muerte.

PARTE IV LAICOS Y JESUTAS: SERVIDORES DE LA MISION DE CRISTO

CAPITULO 1

Llegar a la perfeccin en cualquier estado de vida (EE 135)

La espiritualidad ignaciana al alcance de los laicos

Vamos aqu a reflexionar juntos sobre hasta que punto los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola pueden y deben ser propuestos en su integridad y en toda su radicalidad a los laicos y laicas que tienen dentro de s el deseo ardiente de la experiencia que ellos significan. Si los Ejercicios de San Ignacio proponen un camino para llegar a la perfeccin, y si tradicionalmente en la Iglesia los que eligen un estado de vida que pueden llevarlos a esa perfeccin, por el seguimiento de los consejos evanglicos, son los religiosos, veamos cul era la intencin de San Ignacio al proponer sus Ejercicios como proceso pedaggico-espiritual que podra "ayudar a las almas. Pero, antes que nada, veamos lo que entendemos por perfeccin y, an ms, lo que San Ignacio entiende por eso. El diccionario Aurelio ayuda nuestra investigacin y nuestra reflexin para poder entender en qu consiste al menos en la comprensin que tenemos hoy la palabra perfeccin. La palabra perfeccin(del latn, Perfectione) tiene varios significados: 1. el conjunto de todas las cualidades: la ausencia de cualquier defecto; 2. lo mximo de excelencia a que una cosa puede llegar; primor, correccin; 3. el mayor grado de bondad o virtud a que puede alguien llegar; pureza; 4. lo ms alto grado de belleza a que puede llegar alguien o algo; 5. ejecucin sin fallas, perfecta; 6. precisin; 7. esmero, refinado; 8. maestra, pericia.

Por otro lado, el adjetivo perfecto(del latn, perfectu, hecho hasta el fin, terminado, acabado) que corresponde al sustantivo perfeccin, recibe las siguientes definiciones:

1. que rene todas las calidades concebibles; 2. que alcanz el ms alto grado en una escala de valores; incomparable, nico; 3. Que corresponde precisamente a un concepto o padrn ideal; 4. ptimo, excelente, irreprensible; 5. ejecutado o fabricado de la mejor manera posible; sin defecto; primoroso, impecable; 6. que no deja margen a dudas; riguroso, cabal; 7. completo, total, acabado, rematado; 8. (gram.) se dice del tiempo verbal que expresa accin o estado ya pasado en relacin a cierta poca.

Si buscamos en la vida y en la Obra de San Ignacio, veremos que la perfeccin y su vivencia es uno de sus intensos y constantes deseos. l no slo la desea vivamente para s

mismo desde el inicio del itinerario de su conversin a Dios, como tambin, una vez fundada la Compaa de Jess, la presenta como el objetivo ms grande que todo jesuita debe perseguir. Dice Ignacio que el fin ltimo de la Compaa de Jess es la perfeccin de las almas propias y ajenas y que el itinerario del jesuita deber ser siempre buscar la perfeccin para s y para los dems, incitando para eso constantemente en las Constituciones al amor a la perfeccin, al deseo y compromiso en la prctica de las virtudes perfectas, aconsejando a todos los que estn en la Compaa a que busquen constantemente exhortarse mutuamente a la perfeccin, orientando los Rectores locales o Provinciales a que, tratando con los candidatos a la Compaa que desean disponer de sus bienes al entrar, aconsjense o represntenle lo ms perfecto. Entretanto, no es apenas a los jesuitas que Ignacio desea y aconseja la bsqueda constante e incansable de la perfeccin en su relacin con Dios y con los hermanos. El tambin la recomienda, reiterada y repetidamente, en sus cartas, al clero, a religiosos de ambos sexos de su tiempo. Eso ya nos indica que la vida de perfeccin, para Ignacio, no es solamente algo a ser buscado para s propio y para configurar la propia relacin con Dios, sino algo a ser dado apostlicamente los dems, as como no es un ideal a ser perseguido a penas por sacerdotes y religiosos, sino por todas las personas que desean crecer en la unin con Dios y en el servicio a los hermanos. No se trata solamente, para l, de buscar vivir esa perfeccin y tener nimo para en su va caminar, sino tambin de atraer a otros a la vida de perfeccin. Otros que pueden ser provenientes de todos los tipos y estados de vida. Los Ejercicios Espirituales, sin duda, son la escuela en que San Ignacio forma a las personas que cruzan su camino. Compuestos por l mismo a partir de su experiencia personal, trtase de un instrumento pedaggico que el santo utiliza incesantemente en su vida de apstol para ayudar a las almas. Vamos a ver ahora de qu modo San Ignacio concibe eses ejercicios como propuesta concreta de camino para llegar a la perfeccin.

Ejercicios Espirituales:? camino de perfeccin?

Es sabido como san Ignacio tena en alta estima a los Ejercicios Espirituales, los cuales haban sido enseados por el propio Seor, como un maestro de escuela a un nio. En la conocida carta a Manuel Niona, son famosas sus palabras, diciendo que se trata de " todo aquello que de mejor yo en esta vida puedo pensar, sentir y entender, tanto para el hombre poder aprovechar a si mismo como para poder fructificar, ayudar y aprovechar a otros tantos; que, cuando para el primero no sientan necesidad, vern sin proporcin y estima cuanto los aprovecharn para el segundo.

Aunque no est presente all la palabra perfeccin, creemos que se puede, sin forzar el texto, subentenderlas, pues algo tan excelente San Ignacio no puede considerar menos que un camino de perfeccin. Hay otra carta, a Pe. Juan Pelletier, que nos aclara la relacin entre los Ejercicios y la perfeccin cristiana tal como la entiende San Ignacio. Aqu entramos ms profundamente en nuestro tema especfico, que es la reflexin sobre hasta dnde podemos deducir, a partir del pensamiento y de la prctica de San Ignacio, si los Ejercicios completos, como camino de perfeccin, son esencialmente, o sobre todo, para aquellos que desean tomar estado de vida sacerdotal o religioso o si se destinan igualmente a los laicos. San Ignacio, escribiendo a pe. Juan Pelletier, superior de la Compaa en Ferrara, da orientaciones precisas y completas sobre el modo de proceder de los jesuitas con relacin a los ministerios con los prximos. No obstante enviada a Ferrara, esa carta sirvi igualmente para las casas de Florencia, Npoles y Mdena, con algunas pequeos cantos. Recomienda San Ignacio que se debe procurar atraer a otros a la vida de perfeccin, dando enseguida instrucciones de cmo realizar la atraccin a ese estado de vida configurado como de unin con Dios y servicio a los dems. Veamos lo que dice el propio santo sobre las personas idneas y capacitadas a hacer la experiencia de los Ejercicios: los ejercicios de la primer semana se pueden dar a muchos; pero los dems solamente a aquellos que se encuentran idneos para el estado de perfeccin y se disponen a ayudarse muy verdaderamente. Cmo se debera interpretar, all, ese estado de perfeccin mencionado por San Ignacio como condicin para hacer los Ejercicios llamados de eleccin, o sea, los Ejercicios completos, que buscan no solamente llevar la persona a la conversin que la primer semana proporciona y facilita, sino tambin ayudarla a entregarse enteramente a Dios, ofrecindose a El en una ofrenda de ms grande estima y momento, disponindose el seguimiento de Jesucristo pobre y humilde, en la vida en que Dios Nuestro Seor de ella se quiera servir? Habra all alguna determinacin y/o restriccin o mismo recomendacin de estado de vida tomado o a ser tomado para personas que fueran aptas para las experiencias de los Ejercicios en todo su rigor y autenticidad? Hay varios pasajes de los Ejercicios en que parece que San Ignacio quiere referirse ms, tal vez, a la vida religiosa o al estado de vida sacerdotal, pudiendo dar la impresin de que los Ejercicios son preferentemente destinados a ese tipo de pblico. As, por ejemplo, en la 4 y en la 5 reglas de las Reglas para sentir con la Iglesia, dice: Alabar mucho a la vida religiosa, la virginidad y la continencia; y el matrimonio no tanto como cualquiera de esas. O sino: Alabar a los votos religiosos de obediencia, pobreza, castidad y de otras perfecciones. Hay que hacer notar que, como el voto se refiere a cosas que se aproximan de la perfeccin

evanglica, no se debe hacer voto de cosas que de ella se alejan, como de ser comerciante, de casarse, etc.. Por otro lado, en la Anotaciones, por ejemplo, no obstante exalte la excelencia de la vida religiosa, hace algunas reservas de prudencia que ya nos dan otra perspectiva: ...no obstante alguien pueda legtimamente inducir a otros a ingresar en el estado religioso, entendindose hacer en el un voto de obediencia, pobreza y castidad, y no obstante sea ms meritoria la buena accin practicada con voto de la que la practicada sin l, es todava necesario atender mucho a la peculiar condicin de la persona y a cuanto auxilio o obstculo podr encontrar en cumplir lo quisiera prometer. O esta otra: ...an que, afuera de los Ejercicios, podamos lcita y meritoriamente inducir a todas las personas que presenten probable idoneidad a elegir continencia, virginidad, vida religiosa y todas las formas de perfeccin evanglica, en tales Ejercicios Espirituales, entretanto, es ms conveniente y mucho mejor que...el mismo Creador y Seor se comunique... Ya all encontramos la proverbial sabidura del santo no queriendo presuponer ni indicar ninguna preferencia por cualquier estado de vida que pueda interferir en aquel que es lo principal, y que es, sobre todo, la nica cosa que realmente puede conducir el ser humano a lo que se pueda entender por estado de perfeccin. Entretanto, es especialmente el numero 135, destacndose entre otros tantos (cf. 15, 189, 344 etc.), que nos deja percibir una apertura que nos muestra con buen margen de seguridad que Ignacio cree en la posibilidad de que personas laicas, seculares, hagan con xito los Ejercicios completos.

Llegar a la perfeccin en cualquier vida o estado...

Leamos con atencin este prrafo situado en un momento crucial del proceso de los Ejercicios. Trtase del umbral de la eleccin. Es el momento en que el ejercitante, ya habiendo pasado por el criba de la Primer Semana, hecho la ofrenda del Reino y contemplado los misterios de la encarnacin y de la infancia de Jess, se dispone a hacer el llamado Da Ignaciano. En ese da, el o ella se enfrenta con las tan exigentes meditaciones de las Dos Banderas y de las Tres Clases de Hombres que abren las contemplaciones de la Vida Pblica. A su vez, los misterios de la Vida Pblica debern ser contemplados bajo la iluminacin de la consideracin radical de los Tres Grados de Humildad, que no dejan duda sobre cules deben ser las preferencias del ejercitante que llega a ese punto de su aventura espiritual. El momento es solemne! Trtase de delinear una orientacin que acompaar al ejercitante en todo el proceso de eleccin y reforma de vida. San Ignacio da seales de estar bien

consciente de esa solemnidad, por el lenguaje y estilo que utiliza y por la materia que propone en este Prembulo curiosamente denominado para considerar estados de vida. Vamos a detenernos por un momento en la lectura de este prrafo tan primordial en el proceso de los Ejercicios:

Considerando ya el ejemplo que Nuestro Seor Jesucristo nos dio para el primer estado, que es el de la observancia de los mandamientos, viviendo l en la obediencia a sus padres, como tambin el ejemplo para el segundo estado, que es el de la perfeccin evanglica, cuando permaneci en el templo, dejando su padre adoptivo y su madre segn la naturaleza, para dedicarse al puro servicio al Padre eterno, comenzaremos, al mismo tiempo que contemplar su vida, a investigar y a pedir en qu vida o estado quiere servirse de nosotros su divina Majestad. Y as, introducindonos en eso de algn modo, veremos, luego, en el primer ejercicio la intencin de Cristo Nuestro Seor y, al contrario, la del enemigo de la naturaleza humana, y cmo nos debemos disponer para llegar a la perfeccin en cualquier estado o vida que Dios Nuestro Seor nos pueda dar a elegir.

La primer parte del Prembulo parece caminar en el sentido de valorar una opcin de vida consagrada o, por lo menos, de una vida segn los consejos evanglicos. Al contraponer primero y segundo estados de vida, parece el santo contraponer observancia de los mandamientos y perfeccin evanglica. O sea, vida laica, hecha de pertenencia familiar, obediencia a los padres etc., y vida consagrada, hecha de dedicacin al puro servicio de su Padre eterno, es decir, de devota entrega integral en la totalidad del tiempo al servicio de Dios. Enseguida, nuestra mirada se sorprende con el rumbo que toma la reflexin del santo. El ejemplo que usa para describir tanto uno como otro "estado es Cristo Nuestro Seor. Al afirmar que el mismo Cristo vive en los dos estados no deja San Ignacio una apertura para considerar que tanto uno como otro son cristificadores o crsticos y, por lo tanto, generadores de perfeccin? San Ignacio contina: no se trata apenas de considerar uno u otro estado, sino de, contemplando la vida de Cristo que pasa por los dos estados- comenzar a investigar y a pedir en qu vida o estado se quiere servir a su Divina Majestad. La indicacin del santo es abierta y no reductora. No se trata de pedir con un bies predeterminado, sino de pedir dejando a la libertad creadora del Espritu determinar en cual direccin o estado va a configurarse nuestra vida de servicio a Dios y a los dems.

Finalmente, en la ltima parte del prrafo, el santo va aludir a la meditacin siguiente, de la Dos Banderas, al mencionar la intencin de Cristo y la intencin del enemigo, para introducir la exhortacin final de este prembulo que es de todas, sin duda, la ms sorprendente: como nos debemos disponer para llegar a la perfeccin en cualquier estado o vida que Dios Nuestro Seor nos d a elegir. Reciben all una definitiva finalizacin todas las elucubraciones sobre un estado mejor o ms perfecto que el otro, u de una vida ms de acuerdo con la voluntad de Dios que la otra. Trtase simplemente de disponer el corazn en total indiferencia y libertad para que Dios pueda actuar con su Amor siempre creativo y nuevo. Sin discriminar ese o aquel estado, sin valorar ms a uno que al otro, Ignacio destaca apenas la libertad que se ofrece a la Libertad Divina que acta y conduce, soberana y amorosa, a la vida o estado en que ms ser servida, en que el Reino ms se har realidad. Nada, por lo tanto, de juicios de valor! Nada de restricciones empobrecedoras! Apenas la comunicacin inmediata del Creador con la creatura, nico camino capaz de llevar a cualquier persona religioso o laico a la perfecta comunin con Dios, del seguimiento de Cristo y del servicio a los hermanos.

Los ejercicios Espirituales en un momento de protagonismo de los laicos

De las constataciones que hicimos a partir de una lectura de algunos prrafos de los EE, comparados con otras citaciones de San Ignacio, podemos notar la actualidad de los EE como instrumento de formacin del laico o de la laica hoy. Podemos igualmente verificar la extrema agudeza y flexibilidad de San Ignacio en la propuesta que hace en sus EE. Las dificultades reales para que los laicos pasen por la experiencia de los EE completos son bastante evidentes: familia, compromisos profesionales etc. Tratase de dificultades propias del estado de vida laical. Pero la experiencia ha demostrado que cuando hay el deseo, hay creatividad, fuerza de voluntad y capacidad para arreglar las cosas a fin de que la experiencia sea posible. Los numerosos laicos y laicas -,jvenes y adultos, padres de familia o no en todo el mundo, y tambin ac en Brasil, que ya pasaron por esa experiencia confirman lo que acabo de decir. Es necesario perder el miedo y superar el prejuicio que toma varias connotaciones y matices: es una experiencia muy fuerte para un laico, un laico no aguanta pasar tanto tiempo lejos de su casa y trabajo, un laico est muy ocupado y, por lo tanto, eso no es para l. Para quin ser, entonces, si San Ignacio vivi sus Ejercicios enseados por el Seor, como un maestro-escuela a un nio, siendo an laico? Y se los primeros a quien los dio fueron laicos?

No puede haber en nuestras cabezas y corazones la barrera de las imposibilidades que dicen que las experiencias ms exigentes de la Iglesia no son para los laicos. Las experiencias bien realizadas y llenas de frutos de muchos laicos y laicas, que, viviendo en el mundo hicieron los Ejercicios de treinta das, nos dicen exactamente lo contrario. Para ser fieles al Espritu de San Ignacio y adecuados a los tiempos que corren, debemos superar nuestros obstculos interiores para creer que es as, y no temer ser audaces y osados en proponer esa experiencia a los laicos y laicas que percibimos llenos de deseo y aptos para llegar a la perfeccin, o sea, que no se satisfacen con menos de la santidad en su itinerario espiritual. Con ms coraje que el Derecho Cannico, el Espritu Santo continua suscitando, en los das de hoy, en muchos bautizados, hombres y mujeres, la disposicin de seguir a Jesucristo pobre y humilde y asumir todas las consecuencias que ese seguimiento implica.

Llegar a la perfeccin plenamente en el mundo

En medio a la enorme riqueza de escuelas y tendencias que forman el tejido espiritual cristiano, la espiritualidad Ignaciana, derivada de los Ejercicios Espirituales, se revela especialmente adecuada para aquellos y aquellas que son llamados a vivir la consagracin de su Bautismo en el mundo. Iluminado por las contemplaciones de la vida de Jesucristo, el laico va a sentirse interpelado en la medida en que avanza en el trayecto de los Ejercicios Espirituales en todos lo sectores de la vida: familiar, profesional, financiero, etc. Que nos confirme el texto de la Reforma de Vida, n.189 de los Ejercicios, que invita el ejercitante a detenerse en detalles prcticos de la vida diaria, tales como en qu tipo de casa debe vivir, cuntos empleados debe tener, cmo debe gobernarlos, cunto dinero debe guardar para s y cunto debe distribuir a los pobres etc. Genuinamente cristianos e inspirados en el Evangelio, los Ejercicios proponen a los hombres y mujeres que los experimentan un camino de extrema radicalidad, que se realiza en una concretud indisimulable. Si el destino de todo cristiano, pertenezca l al segmento eclesial que perteneciere, es la santidad, esta tiene su piedra de toque encontrada en el ejercicio de la caridad hasta el fin, de manera total, plena y sin bsqueda de s mismo. Ahora, la caridad no encuentra su fuente en el hombre, sino en Dios. Si la vivencia de la espiritualidad hoy es percibida como teniendo tal importancia, podra ser, sin sombra de dudas, porque se hace ms aguda con conciencia de que el cristiano no tiene acceso a los frutos del Espritu por su propia iniciativa, sino que debe disponerse a recibirlos humildemente de las manos de Dios. Y eso l slo podra lograrlo ejercitndose para crear dentro de s una actitud de apertura, escucha y entrega de amor oblativo.

Es as que el servicio de caridad que sea prestado en el mundo por el cristiano bautizado se distinguir de otros servicios, porque ser efectivamente un servicio cristiano, en la esfera y en la imitacin del Servidor Yahveh, el Santo de Dios, que se entreg a s mismo, obediente hasta la muerte de cruz. El cristiano que desea caminar en la espiritualidad Ignaciana, que es movido por el Espritu Santo, en el seguir a Jess, al encuentro de la voluntad del Padre manifestada hoy en el mundo y en la historia deber siempre estar en tensin entre el deseo de plenitud que lo habita y cierta tentacin que lo arrastra a una tempestad que puede ser demasiado carnal o puramente humano. En medio a esa tentacin, los EE de Santo Ignacio lo/la ayudan a ordenar todos los aspectos de su vida, an los ms materiales para disponerse a encontrar all la voluntad de Dios para s mismo. Lo que est en juego cuando se habla de vida espiritual y santidad es la vida o la muerte, la salvacin o la perdicin. De esa alternativa radical ninguna categora de cristiano est excluida. Mucho menos los laicos, viviendo como viven, expuestos diariamente a las solicitaciones ms variadas y debiendo, a partir de ese conflicto, dar testimonio de Jesucristo, el Cordero de Dios. Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, que proponen llegar a la perfeccin en cualquier vida o estado que nos d a elegir Su Divina Majestad, son camino adecuado y precioso para ayudarnos a alcanzar a esa meta tan ambiciosa y al mismo tiempo tan exigente. Haciendo as, estarn ayudando a nosotros, laicos y laicas de hoy, a responder a la apelacin que nos hace la Madre Iglesia, de ser protagonistas de la nueva evangelizacin, que , segn Ella, no suceder sin nuestro concurso.

CAPITULO 2 El laico en la Iglesia: bautizado, apstol y protagonista

Algunas reflexiones que surgen de cara a la colaboracin en la misin de la Compaa de Jess

El sentido de esta reflexin pretende ser puramente introductorio. No se trata de repetir lo que ya fue dicho por tantos en las ltimas dcadas sobre la identidad del laico. Tratase, antes, de intentar levantar algunas pistas teolgicas que iluminen el camino que tantos laicos como jesuitas tenemos procurado recorrer en los ltimos aos en busca de posibilidades de una colaboracin ms fecunda en la misin, en fidelidad al espritu de la 34 Congregacin General y con el objetivo siempre constante de buscar el ms grande servicio y gloria de Dios.

Primeramente buscaremos, pues, reflexionar juntos sobre la identidad del laico en la Iglesia: Quin es este o esta que no tiene otra especificidad que su estado de vida eclesial adems del Bautismo? Cual es su estatuto, su perfil, su identidad? Luego nos vamos a detener en la historia ms reciente del evento laico en la Iglesia, resaltando algunos marcos que nos ayudarn a entender el momento que hoy vivimos. Finalmente, procuraremos presentar algunas pistas para percibir cmo y en que sentido se hace instigadora para nosotros, laicos sintonizados con la espiritualidad ignaciana y la misin de la Compaa de Jess en el Brasil de los das de hoy, todo el trayecto realizado por la Iglesia en los ltimos aos y a los nuevos desafos que la 34 Congregacin General de los Jesuitas presenta para la ampliacin y el refuerzo de un trabajo apostlico vivido en fraterna colaboracin.

El laico: un bautizado sin adjetivos

Lo que define, por as decir, el cristiano laico en la Iglesia es justamente lo que le es comn con todos los otros segmentos del pueblo de Dios: el hecho eclesiolgico de ser bautizado. O sea, el hecho de ser, como todos sus hermanos clrigos y religiosos, introducidos por el Bautismo en un modo nuevo de existir: el existir cristiano, que lo asimila nada menos que al propio Cristo muerto en su misterio pascual. El bautismo sera, pues, el compromiso primero, la primer y radical exigencia que surge en la vida de una persona delante del misterio de la Revelacin de Dios en Jesucristo. La opcin por uno u otro estado de vida, por este o aquel ministerio o servicio en la Iglesia es posterior, viene despus. Antes que nada est el hecho de que somos todos bautizados en Cristo Jess...sepultados con l en su muerte para que, as como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos vida nueva(Rm 6,3-4). Ah est, pues, el sentido de la existencia no slo del laico, sino de todo cristiano en cualquier opcin, vocacin o estado de vida en el cual se encuentre, consagrado por el bautismo, llamado a vivir buscando la voluntad de Dios, en el seguimiento de Jesucristo, movido por el Espritu Santo. Esa novedad radical de la vida implica primeramente una rotura radical con el pasado y sus viejas alianzas, sus secretos compromisos con la iniquidad y sus comodidades con medias verdades. Por medio de esa ruptura, el bautizado se vuelve semejante al Cristo osaramos decir que es otro Cristo - , por una muerte semejante a la suya...a fin de por una resurreccin tambin semejante a la suya, no ms servir al pecado, sino vivir para Dios(Rm 6,5-11). Es de ese pascual misterio del Bautismo y del nuevo modo de existir que l inaugura, que debe brotar,

hoy, a nuestro ver, cualquier reflexin sobre el laico, el laicado y otros temas teolgicos conexos. Esa perspectiva pone justamente la reflexin sobre el laico y su identidad ms profunda en el camino de una concepcin integradora, que no se define por las contraposiciones que muchas veces rozan las definiciones eclesisticas: clero versus laicado, religiosos versus no-religiosos. Al contrario, evoca una Iglesia que es y si autocomprende como Pueblo de Dios, una comunidad de bautizados en que el Espritu Santo, en soberana libertad, suscita los carismas y de ellos hace derivar los ministerios, los servicios que sern ejercidos en beneficio de todo el Pueblo de Dios. Haciendo as y as direccionando nuestra reflexin sobre la identidad de los laicos, vamos a estar no inventando algo de inusitada novedad, sino simplemente rescatando tesoros que pertenecen al evento cristiano desde sus origines ms remotos.

La emergencia del laicado en la reciente historia de la Iglesia

En la LG, con toda su positividad con relacin a los laicos, es importante constatar que todava permanece algo de una perspectiva de contraposicin, sobretodo en lo que es afirmado ser propio de los laicos o de aquellos que no lo son. A los laicos cabra cuidar la esfera temporal, las estructuras sociales, la poltica, mientras los religiosos se ocuparan de las cosas del espritu, del sagrado. Tiene como funcin realizar, administrar y distribuir los sacramentos y hacer vivir la comunidad inspirada por el Espritu, dando testimonio, en el mundo, del espritu de las bienaventuranzas (LG 31).

Las tres dcadas que nos separan del Concilio, con la consecuente y revitalizadora apertura que trajeron para la Iglesia, fueron haciendo suceder en el nivel pastoral la superacin de esa contraposicin. Surgieron con fuerza las vocaciones laicales para ejercer servicios y ministerios en la Iglesia. Se multiplicaron los laicos, hombres y mujeres, que buscaron los curso de teologa, llegando a obtener grados acadmicos y recibiendo de la jerarqua la misin cannica para el magisterio y la inteligencia de la fe, que antes parecan estar restringidos al clero y a los religiosos. En el campo de la espiritualidad, la entrada de los laicos se hizo de manera vigorosa y sorprendente. Es cada vez ms grande el nmero de laicos y laicas que orientan espiritualmente a las personas, predican retiros, organizan celebraciones y liturgias y son referencia obligatoria cuando se trata de la vida espiritual de la comunidad. En ese campo, en que fueron siempre receptores, muchas veces un tanto pasivos, los laicos cada vez ms

superan imposibilidades y dan demostracin calificadas de que, sin negar la inmensa importancia que puede llegar a tener su actuacin en la esfera temporal transformando e influyendo en la realidad injusta, pueden ser llamados y convocados por el Seor a actuar en el nivel ms propiamente eclesial, ayudando el caminar de los hermanos en el profundizar de su experiencia espiritual. Aunque bastante fiel al espritu conciliar y a la divisin de tareas que en el parece predominar, el documento Christifidelis Laici , del Snodo de 1987, sea con la obligatoria participacin de los fieles laicos en la misin universal de evangelizacin dada por el Seor a Su Iglesia. Siendo evangelizador, el laico puede ser y efectivamente lo es llamado a ejercer ministerios de ndole espiritual, ocupndose de las cosas del Espritu que antes parecan slo limitadas a los ministerios ordenados o a los religiosos consagrados por los votos. En la Amrica Latina, la Conferencia de Santo Domingo, realizada en 1992, asume la cuestin de los laicos como lnea prioritaria, reconocindolos como protagonistas de la nueva evangelizacin. La Exhortacin apostlica pos sinodal Vita Consacrata del Papa Juan Pablo II, de 1996, en su prrafo 54, dice que hoy algunos Institutos, frecuentemente por imposicin de nuevas situaciones, llegaron a la conviccin de que su carisma puede ser compartido con los laicos. Y as estos son invitados a participar ms intensamente en la espiritualidad y en la misin. Comenz un nuevo captulo, rico de esperanzas, en la historia de las relaciones entre las personas consagradas y el laicado. Y contina, en el prrafo 55: Estos nuevos caminos de comunin y colaboracin merecen ser estimulados por distintos motivos. De all podr resultar, antes que nada, la irradiacin de una fructfera espiritualidad ms all de las fronteras del Instituto...Otra consecuencia positiva podr ser propiciar una sinergia ms intensa entre personas consagradas y laicos apuntando a estudios de algunos aspectos del carisma, reavivando una interpretacin ms espiritual y conduciendo a extraer de all indicaciones para nuevos dinamismos apostlicos. La 34 Congregacin General de la Compaa de Jess de 1995 declara en su documento sobre Cooperacin con los laicos en la misin que una lectura de las seales de los tiempos a partir del Concilio Vaticano II muestra sin lugar a dudas que la Iglesia del prximo milenio ser llamada Iglesia de los laicos'. En un momento en que toda la Iglesia se autoevalua con relacin a la emergencia del laicado y su feliz protagonismo, cual sera la particularidad que el carisma Ignaciano tendra a decir? Que palabra distinta y propia cabra hoy a la Compaa de Jess y a los laicos y/o asociaciones de laicos, que se inspiran en ese carisma, como una contribucin significativa para hacer suceder el protagonismo que la Iglesia desea y como bsqueda de caminos de una mutua colaboracin apostlica siempre ms fecunda?

Colaboracin jesutas-laicos: el compartir de una herencia Parece claro en la CG 34 que la Compaa se siente llamada a compartir con los laicos toda la riqueza de la herencia recibida del carisma de Ignacio de Loyola. La frase final del documento afirma: El Espritu est llamndonos, mientras hombres para y con los dems, a compartir con los laicos lo que creemos, lo que somos y lo que tenemos en espritu de un compaerismo creativo para ayuda de las almas y la mayor gloria de Dios. El decreto n. 13 de la misma CG 34 dice que la colaboracin con el laicado es al mismo tiempo un elemento constitutivo del modo de proceder de los jesuitas y una gracia que pide una renovacin personal, comunitaria e institucional. Invita a los jesuitas a colocarse al servicio del ministerio de los laicos, a compartir con ellos la misin, a crear formas de cooperacin (n. 26). sobre: El decreto propone fundamentalmente una colaboracin entre jesuitas y laicos basada

1. el compartir de una herencia. 2. una colaboracin de doble mano: no slo los laicos son llamados a trabajar en obras de la Compaa, sino tambin los jesuitas pueden colaborar en iniciativas apostlicas de los laicos. El decreto prev tambin la colaboracin de los jesuitas con los laicos que trabajan en obras de la Compaa como tambin con los que trabajan en obras no jesuticas. Prev an, adems de la formacin que los jesuitas pueden ofrecer a los laicos, una formacin que ensee siempre mejor los jesuitas a trabajar con los laicos. 3. Una colaboracin que se da por medio de asociaciones laicas promovidas por la Compaa. Entre estas, la CVX es mencionada en primer lugar, seguida por otras tres (Voluntariado Jesutico, Asociaciones de Antiguos Alumnos y Apostolado de la Oracin).

Al hablar de oportunidades para el futuro, el decreto propone a toda la Compaa potenciar la Iglesia del laicado (n.19); reforzar el liderazgo laico en obras de la Compaa (n.20); y crear una red apostlica ignaciana (n.21), formando lazos entre individuos, colaboradores, antiguos jesuitas, asociaciones y comunidades, tanto de laicos como de religiosos, que encuentran en la experiencia de los Ejercicios Espirituales una base comn de espiritualidad y de motivacin apostlica (n.21). Creo que la expresin compaerismo creativo da muy bien la idea de lo que sera esa mutua colaboracin y el futuro que podra tener. Por un lado, la espiritualidad ignaciana, en su experiencia fundamental, que son los Ejercicios Espirituales, puede ser vivida igualmente por jesuitas y laicos. Aunque hayan sido propagados y difundidos por la naciente Compaa de Jess, los Ejercicios, en su intuicin original consignada por Ignacio para ayudar a otras

personas, hombres y mujeres de su tiempo, a buscar y encontrar la voluntad de Dios, fueron vividos y elaborados mientras Ignacio era todava laico. Y fueron laicos los primeros a quien l maestro espiritual refinado que era los dio en todo su rigor y autenticidad. La lectura de numerosas cartas de Ignacio a hombre y mujeres de su tiempo, de todas los estratos sociales y de todos los estados eclesiales de vida, dan bien testimonio de la pertinencia de la afirmacin de que la fuente y el instrumento de la espiritualidad ignaciana pueden y deben ser vividos y experimentados con buenos y abundantes frutos por los laicos. Esa experiencia, por la cual muchos de nosotros ya pasamos y que configur de manera definitiva nuestras vidas, ya sera algo que permitira a jesuitas y laicos mirarse verdaderamente como compaeros: compaeros de Jess y compaeros unos de los otros, que hablan un lenguaje comn y encuentran como motivacin e empuje para su apostolado una experiencia de Dios que, no obstante siempre nica para cada uno y cada una, posee elementos comunes y recurrentes que permiten asociarse y formar un cuerpo apostlico, una red de gran riqueza y ms grande alcance. Por lo tanto, es muy grato, para nosotros, laicos, que encontremos nuestros compaeros jesuitas dispuestos y deseosos de compartir con nosotros todo lo que son y lo que tienen. La posibilidad de sacar las consecuencias apostlicas y pastorales de ese compartir ciertamente es factor de esperanza e iluminacin para todos nosotros. Por otro lado, si eso es verdad con relacin a cada individuo, a cada cristiano que se acerca a la experiencia de los Ejercicios o lo bebe de la fuente de la espiritualidad ignaciana de cualquier otra manera (trabajando en una obra de la Compaa, teniendo en comn con ella criterios y valores que orientan el trabajo apostlico, poniendo en practica el discernimiento en el da a da del apostolado), tambin es verdad que gana una fuerza inusitada cuando se da en trminos asociados y comunitarios. Ya la Christifidelis Laici, en su n.29, declara que la comunin eclesial encuentra una expresin especfica en el obrar asociado de los fieles laicos, en la accin solidaria que desarrollan al participar responsablemente en la vida y en la misin de la Iglesia. Y, si en el pasado la Iglesia vivi momentos de gran fecundidad con las asociaciones de fieles que tanto marcaron su historia (por ejemplo, en Brasil, la Accin Catlica), es verdad tambin que hoy vivimos una nueva era en la incorporacin de cristianos laicos. En un mundo cada vez ms fragmentado y secularizado como lo nuestro, asaltado por la eclosin de nuevas formas religiosas que interpelan profundamente las instituciones eclesiales histricas, las varias formas asociativas que encuentran los cristianos para unirse y reunirse pueden representar para muchos una ayuda preciosa a favor de una vida cristiana coherente con las exigencias del Evangelio y de un compromiso misionero y apostlico. En trminos ignacianos, las comunidades de vida cristiana (CVX) tal vez sean el ejemplo ms actual e iluminador de una asociacin de fieles laicos cuyos miembros pautan su vida por la

espiritualidad ignaciana, que procede de la experiencia fundante de los Ejercicios Espirituales. Entretanto no se detiene aqu las potencialidades del carisma ignaciano para inspirar nuevas formas de asociacin y mutua colaboracin. No apenas las CVX son las nicas formas de vivencia asociada del carisma de Ignacio de Loyola siendo mencionadas por la propia CG 34 varias otras: los ex-alumnos, los voluntarios jesuitas, el apostolado de la oracin - como tambin hoy parece sentirse la llamada y el deseo por una asociacin que propicie un frtil entrecruzarse de distintos carismas y ministerios eclesiales: una asociacin que haga suceder, en fecunda interaccin, el enriquecimiento mutuo de la configuracin presbiterial de la Compaa de Jess y de la vivencia laica diversificada de hombre y mujeres que comparten con ella la herencia del fundador y se renen para servir ms y mejor. El gran sueo de una red apostlica ignaciana que integre todo ese inmenso potencial y haga acontecer ms y mejor el Reino de Dios en nuestra tierra sera una figura apropiada para que hoy da se pudiera vivir con ms verdad, en el espacio eclesial ocupado por la familia ignaciana, la belleza de una Iglesia que es comunin abierta y participativa, donde el Espritu sopla, los carismas crecen y los ministerios se entrecruzan, se suman y se soportan en el intento constante de volver la lucha por la justicia y la nueva evangelizacin.

La Provincia de Brasil Central: una experiencia pionera Es a la luz de todos estos hechos que se puede leer la experiencia de la Provincia del Brasil Central. Fueron dados varios pasos concretos en el sentido de convertir en realidad un protagonismo de laicos que se exprese en una colaboracin y en un compaerismo apostlico con los jesuitas. El objetivo de esto es potenciar ms sensible y eficazmente el alcance apostlico de muchos esfuerzos todava dispersos y aislados. 1. La Comisin para el apostolado laico : desde 1994 la Provincia tiene una comisin formada por cuatro laicos y tres jesuitas que debe asesorar el Provincial en todo lo que toca a la formacin y la colaboracin con el laicado. En estos cuatro aos la comisin intent levantar las iniciativas que existen en la provincia para la formacin del laicado, procurando articularlas entre si. Tambin abri vas de dilogo con las obras de Provincia que tratan directamente con laicos: colegios, pastoral de juventud, etc. En agosto de este ao hubo una reunin con los responsables por la formacin de la Compaa de Jess, a fin de buscar caminos para una integracin de la presencia laical desde los primeros niveles de la formacin. 2. Los Centros Loyola y afines: creados para ser centros de formacin de laicos y un espacio donde encuentren posibilidades de dilogo a fe y cultura, los Centros Loyola (Ro de Janeiro, Belo Horizonte y Brasilia) son punto de referencia para la formacin de cristianos laicos en Brasil. Son igualmente, de forma bastante pionera, un campo de experimentacin de

la colaboracin efectiva entre jesuitas y laicos, que all comparten una misin comn. Los Centros Loyola de Ro de Janeiro y de Belo Horizonte son coordinados por laicos. Laicos son los coordinadores de ambos centros y la mayora de los miembros de su equipo central, que decide el proceso y la poltica del Centro. Laicos tambin son los miembros del equipo administrativo, responsables por decidir el cotidiano del Centro. Casi todos ellos son miembros de las CVX. Pero el equipo tambin es formado por jesuitas, que en colaboracin con los laicos, llevan adelante el trabajo de formacin de los mismos que los centros se proponen. Estos aos de trabajo conjunto se revelaron de un fecundo aprendizaje para la efectiva implantacin de esa colaboracin con vistas a un objetivo comn. 3. La Red Apostlica Ignaciana: en 31 de julio de 1996, en la fiesta de Santo Ignacio de Loyola, en Rio de Janeiro, 28 laicos hacan un compromiso delante de toda la comunidad reunida para la Eucarista. Lo que tenan en comn esos hombres y mujeres era haber hecho la experiencia completa de los Ejercicios Espirituales en alguna de sus modalidades (30 das, 30 das en etapas, en la vida diaria). Se comprometan a vivir con seriedad su vocacin laical inspirada por la espiritualidad ignaciana y a trabajar apostlicamente en la formacin de otros laicos, en colaboracin con la Compaa de Jess, participando en proyectos apostlicos comunes. Por su lado, la Compaa en la Provincia brasilea central se comprometa tambin a ofrecer a esos laicos los recursos humanos, espirituales y materiales necesarios para continuar su formacin y colaborar en proyectos apostlicos, sea de iniciativa jesutica, sea de iniciativa laica. Hoy son ms de sesenta los asociados a esa red, que tiene tambin miembros de otras ciudades, fuera de Rio de Janeiro. Entre los proyectos apostlicos por ellos iniciados y/o potenciados estn el trabajo con Ejercicios Espirituales, algunos proyectos sociales, tales como Pastoral Penal, Trabajo con meninos de rua, Ncleo de juventud, Ncleo de Biotica. Entre los planes para el futuro est la integracin de ncleos formados a partir de congregaciones religiosas femeninas de inspiracin ignaciana. La creacin de una home page podr ayudar a multiplicar los contactos entre los miembros, as como el alcance de informacin de los proyectos apostlicos cubiertos por la Red con vistas a una ms grande integracin y ayuda mutua. La experiencia que hoy se realiza entre laicos y jesuitas en Brasil es muy nueva. Como todo lo que es nuevo, tiene todava que crecer, buscar su camino, inventar y crear nuevos pasos y nuevas maneras de actuar y hacerse visible. La escucha de lo que inspira el Espritu en esa etapa es la condicin de posibilidad de que esa experiencia tenga futuro, gane cuerpo y vigor. Mirando para el futuro, entretanto, como miembros de una misma comunidad ignaciana, me parece que nos es permitido soar y desear, y hacerlo en grandes dimensiones. Somos llamados, sin duda, a ser dciles a las invitaciones del Seor, a hacer gestos profticos, creando y desarrollando nuevos caminos de misin, secundando al Espritu que no cesa de distribuir sus carismas y suscitar nuevos ministerios entre los cristianos laicos, con vistas a configurar un nuevo rostro de Iglesia para el tercer milenio. Que esa Iglesia sea ms de

acuerdo al deseo del mismo Espritu va a depender de nuestra capacidad de colocarnos a la escucha y de dar respuestas adecuadas y renovadas para tiempos nuevos. Mientras vivimos de esa esperanza, no podemos dejar de agradecer al Seor por haber puesto en nuestro camino tantos jesuitas que son y han sido testimonios veraces y fieles. Con ellos nos sentimos llamados y unidos en una misin comn, con ellos nos sentimos, visceralmente, servidores de la misin de Cristo.