La persona como singularidad concreta en la obra de Hans Urs von Balthasar Anneliese Meis W.

El presente estudio aborda el concepto de persona de Hans Urs von Balthasar en cuanto singularidad concreta, descubierto a travs de una intensa lectura analtica de su voluminosa obra, bsqueda a la luz de la pregunta por qu yo soy precisamente yo? En efecto, el telogo suizo nunca sistematiza su comprensin de persona, la distingue s, de los conceptos "individuo", "sujeto" y "espritu, pese a que se sirve de aquella como de uno de los pilares ms significativos de su pensamiento. Los resultados obtenidos evidencian la complejidad de factores conceptuales, que demuestran que el yo tiene su fundamento ltimo en el acto libre del amor infinito, que como tal constituye la persona desde el dinamismo intradivino de las relaciones entre Padre, Hijo y Espritu Santo.

Una vez demostrada "la vigencia del concepto de persona propuesto por Hans Urs von Balthasar" (1) quisiramos abordarlo en s en cuanto singularidad concreta, dando a conocer sus elementos constitutivos descubiertos a travs de una intensa lectura analtica de la voluminosa obra del telogo suizo (2). En efecto, este autor nunca sistematiza su comprensin de persona (3), pese a que se sirve de ella como de uno de los pilares ms significativos de su pensamiento (4). Tampoco los estudios secundarios se han preocupado, en forma exclusiva, de esclarecer tal concepto en la obra balthasariana, aunque prestan una atencin llamativa a sus temas antropolgicos teolgicos (5). Pareciera una tautologa el preguntarse por la persona, en circunstancias de que todo el mundo habla de ella de modo unvoco, reclamando por sus derechos y el respeto a su dignidad (6). Pero hagamos nuestras las preguntas del telogo suizo: de qu tipo de persona se trata, cuando se est hablando de ella? Se refiere a la persona humana en su unicidad subjetiva en un sentido meramente antropolgico? O se apunta a su dimensin teolgica cristolgica? O se remonta a la misma Trinidad y sus tres personas en una substancia? (7). Admitiendo o no una posible diferencia a niveles conceptuales de lenguaje, Balthasar habla de una Vielschichtigkeit (8), que emerge a travs de dos direcciones, la del sentido comn y la del cristolgico (9), aun cabe preguntar de modo ms radical: en qu sentido la persona es conceptuable, si ella es una "singularidad concreta" para Hans Urs von Balthasar? El concepto "singularidad" se distingue, por cierto, de "particularidad", ya que mientras la "singularidad" es una caracterstica que tiene todo ser existente, por la cual todos son conformes unos con otros, la "particularidad" se debe a la desemejanza parcial de sus caractersticas con todos los dems seres existentes (10). Un problema mayor, sin embargo, constituye lo "concreto" y su conceptualizacin. Pues desde tiempos inmemorables solo lo universal puede constituirse concepto, mientras lo concreto se resiste a toda abstraccin (11). Es posible pensar responsablemente lo "concreto", sin que este se transforme en "universal"? (12). Pregunta compleja y abierta que conlleva aporas y desarrollos histricos extensos, no del todo aclarados (13), pero con frecuencia abordados en la obra balthasariana, desde la "revolucin" propuesta por el autor al dar inicio a su argumentacin a partir de la inversin del rbol de Porfirio; es decir: desde el hombre individual y no del ser en general (14). El telogo suizo adopta aquel punto de partida, concorde con este planteamiento: el "individuo" es la mxima expresin del ser y no el ser, lo cual lleva consigo el logro de una nueva calidad de ser con el primado exclusivo ontolgico de lo singular, que en esta perspectiva es el componente ms valioso del ser, la finalidad propiamente tal de las cosas (15).

El concepto de singularidad no se opone al ser determinado de un objeto, sino a la unicidad de cada ser frente a los dems seres. Para el telogo suizo, el ser finito adquiere una ndole positiva que el autor justifica cristolgicamente (16). Pues lo positivo del portador concreto singular del ser no agota la experiencia del ser, en cuanto finito frente a lo infinito (17). Aqu se evidencia una ruptura real ntica desde la semejanza con mayor desemejanza, a partir de la estructura dual de la realidad, propia de la polaridad del ser como tal, la que consiste en que todo existente posee el ser plenamente, pero no lo agota (18). En consecuencia, la pregunta es: qu forma adquiere la distancia entre criatura y Creador? Cmo sobrepasar el abismo de ser? En definitiva, cmo comprender la persona? Aqu se intenta entrar a la comprensin de la persona en cuanto singularidad concreta, desde los escritos ms diversos de Hans Urs von Balthasar, escogidos un tanto fortuitamente, es decir, no siguiendo un orden cronolgico ni temtico prefijado (19). Por lo tanto, el presente estudio parte del hecho que el pensamiento de ese telogo se desenvuelve de modo circular, sin cerrarse (20), en torno a la "figura" Gestalt (21), lo cual ha llevado a resultados asombrosos (22). En efecto, se logr delinear un concepto ntido de persona en la obra balthasariana, cuyas facetas se espigarn, a continuacin, en cuanto respuesta a la pregunta por qu yo soy precisamente yo? Pregunta sorprendentemente compleja, a travs de la cual Balthasar exterioriza su inquietud por comprender la persona (23), ella orientar el presente estudio.

1. La pregunta por el quin? (24)

Pese a los innumerables estudios realizados, la etimologa del vocablo "persona" no se ha logrado esclarecer, segn Hans Urs von Balthasar (25). En su lugar, pueden vislumbrarse dos lneas de evolucin con sus respectivos hitos histricos (26). Ambas una ms orientada por la "sustancia", otra por la "relacin", desembocan en una apora, desde cuya profundidad enigmtica emerge el aporte propiamente cristiano a la comprensin de una experiencia humana simple, evocada por Balthasar en los momentos claves de su estudio Zum Begriff der Person (27). La primera lnea, la ms conocida, se orienta hacia el "individuo" y encuentra sus primeros indicios en los pensadores griegos, que se detienen en el a-tomon (28), para luego adquirir su forma cristiana en la definicin clsica de Boecio: persona est naturae racionalis individua substantia (29). Esta definicin, que parte de la esencia y responde a la pregunta qu es la persona?, ofrece una forma conceptual a una "presencia inmediata", la del quin (30), propia de la existencia e imposible de pensar y conceptualizar fuera de la revelacin cristiana (31). Pese a la importancia que dicha definicin boeciana fue adquiriendo a lo largo de la historia del pensamiento occidental (32), Balthasar no se cansa en evocar sus limitaciones la dificultad de aplicarla a Dios Trino, aunque tambin reconoce su valor (33), ya que esta definicin conlleva un aislamiento de la persona humana, contraria a lo propiamente cristiano y, por lo mismo, el autor distingue decididamente el "individuo" de la "persona", de tal manera que atribuye a la persona una dignidad especial que el individuo como tal no posee, lo cual se aprecia en el reino de los animales, donde hay muchos individuos, pero ninguna persona (34). Y, no solamente, pues "individuo" adems posee implcito el sentido de miembro integrante del cuerpo social. En cambio "persona" conceptualiza al ente filosfico. La segunda lnea para comprender la persona articula el "ser-en-relacin" que la constituye como tal, no desde la esencia, sino a partir de la existencia, teniendo ella, por su parte, el punto de referencia no en s misma, como sucede con la definicin de Boecio, sino fuera de s. Esto lo destaca Ricardo de San Vctor a travs de un nfasis peculiar sobre el ex, el que dinamiza la sistentia del ser humano, de tal modo que este, nicamente trascendiendo a s mismo, merece el nombre persona (35). Un aporte genial, de mucha repercusin sobre el pensamiento balthasariano

(36), que ya encontr su eco en Toms de Aquino, por la importancia que este concede a la subsistencia y no a la substancia, en lo que se refiere a su comprensin de la persona (37). En general, los aportes del personalismo a la comprensin de la persona son ampliamente tomados en cuenta por el telogo suizo (38) aunque tambin criticados severamente, a partir del hecho paradjico, que la "relacin" fue redescubierta por el vulgar materialismo de Feuerbach (39). Al comprender la persona como "modo de existir", Balthasar comparte fundamentalmente el desplazamiento de la pregunta qu? hacia quin es la persona? (40), tal como lo lleva a cabo dicha corriente filosfica (41). Pero contraria a esta, el telogo suizo no contrapone la relacin al ser (42), sino propone unir ambas dimensiones desde la relacin (43), adems de pensarlas como inseparables a partir de la unificacin de las preguntas en aquella que se orienta por quin es la persona?, del mismo modo como lo intentara Romano Guardini y lo concret Denis de Rougemont (44). En efecto, cuando aborda "el milagro del ser" en su cudruple diferencia, all donde explica las bases de su "metafsica del amor" (45), Balthasar describe un "modo de subsistir" en el mundo, que se despierta a partir de otro y se orienta desde sus primeros momentos por el "rostro" concreto. Adems, el individuo experimenta que no agota el ser en su propia individualidad, sino comparte con otros aquel ser que no subsiste en s, pero llega a existir solo a travs de individuos concretos. Este hecho singular de ser plenamente, sin agotar todo el ser que existe, se abre a una gratuidad que pone de manifiesto que el ser se posee solo en cuanto donado, y si es donado, remite a Alguien quien lo dona, sin que sea El mismo el ser (46). De tal modo, la recepcin se constituye en modo originario del existir del ser humano, como lo manifiesta la existencia de Jess en perfeccin, segn el sugerente anlisis balthasariano en la Theologie der Geschichte (47).

Este modo singular concreto, sin duda, es el misterio inefable e irrepetible de una "presencia inmediata" de ser (48), teniendo como base el individuo: nadie puede ser persona, sino sobre la base de la individualidad (49), en cuanto contiene la singularidad (50). De ah esta oscilacin entre individuo y persona, que tambin remonta a la distincin entre existencia y esencia: si hablamos de existencia, solo es para marcar el polo opuesto a la esencia. No se trata nicamente del desnudo "estar ah", se precisa tambin la plenitud total, la densidad indescriptible, vitalidad, peso del ser, todo lo cual Toms condensa en el esse: todo aquello lo deja aparecer ms rico de lo que cualquier atributo de la esencia puede enunciar. En este aspecto aparece la esencia casi como lo que aparece cada vez en el ente, lo captable y descriptible, mientras el "estar ah" contiene la plenitud cada vez mayor y con esto tambin el cada vez ms de esencia, ms all de lo captable.

En ambas direcciones, entonces, la existencia sobrepasa a la esencia: en la facticidad con que se contrapone a la nada y no dominable por el pensar, y en la plenitud que nunca se puede elaborar plenamente. Ambos lados de la existencia completan juntos el carcter personal del ser, que desde la esencia se revel como la perspectiva, al mostrarse lo existente totalmente como lo cada vez nico (einmalig) (51). De ah la persona recibe su dignidad intocable, y juntos ambos aspectos consuman el carcter personal del ser a partir de la existencia (52). De este modo, el telogo suizo comenta (53): si el nio experimenta por su mam, que para esta es "su tesoro", se despierta en l no solo la conciencia de su dignidad (dignitas individui), sino la conciencia de su unicidad. Pero la cuestin persiste, ya que si esta afirmacin es suficiente podra ser anulada para construir una conciencia permanente de una particularidad cualitativa. En ltimo trmino, ningn hombre puede decir de otro quin es este realmente en s. La afirmacin ms fuerte puede insistir quin es para aquel que lo aprecia y ama. Balthasar, subrayando esta verdad, argumenta desde la perspectiva de la "singularidad", que tiene su fuente en la personalidad del "ser-para- s", contrapuesto al encima de..., cmo resalta de sus fascinantes anlisis del "misterio de la verdad" en la Theologik I. Sin embargo, no se detiene en ella,

por el contrario, busca poner de relieve aquella inteleccin conceptual que le da consistencia (54), una consistencia propia del ser humano existente en el mundo, que solo le viene del "yo", este punto ntico misterioso, tan enigmtico y concreto a la vez. 2. El yo de la persona (55)

A primera vista el "yo" parece inaccesible en cuanto s mismo Selbst sin serlo en definitiva (56). Simplemente est ah, presencia irreductible que da consistencia a todo lo que viene desde fuera, como aquel soporte upovkeimenon que "est debajo" y organiza desde s lo dems (57). Esta realidad ha sido designada desde siempre preferentemente con los vocablos: "sujeto" y "espritu" (58), cada uno de los cuales ha articulado una lnea de comprensin que ha evolucionado, o hacia una oposicin clara y distinta respecto de la persona o referida a ella. Balthasar, sin duda, se aprovecha de ambas, criticndolas a partir del "sujeto espiritual" en cuanto se encamina hacia la comprensin de la persona como hipstasis (59), esta realidad ntica misterioso, pero siempre concreta (60). Respecto de la comprensin primera, el yo-sujeto, el telogo suizo suele evocar el cogito ergo sum en sus anlisis claves (61), pues este cumple una funcin de condicin fundante, segn Agustn y Toms (62), mientras en Descartes se desconecta de la dimensin corporal en cuanto res extensa opuesta al sujeto espiritual que se hace lcido a s mismo, y acoge como tal en su interior lo que le viene desde fuera, hacindose todo en todo, como dice Aristteles. Esta oposicin, que se percibe claramente en la oposicin categorial naturaleza y persona propuesta por Rahner (63), hace peligrar la importancia connatural del cuerpo para el "yo", singular concreto que Balthasar no se cansa en demostrar (64). En lo que se refiere a la segunda lnea de comprensin, no cabe duda que el sujeto en cuanto espritu encarnado, tal como Husserl lo trata de rescatar al ahondar la intersubjetividad del espritu humano mxima dificultad de toda filosofa (65), cumple no solo con la funcin de hacerse lcido desde dentro al espritu humano, sino tambin de abrirse positivamente al ser en su globalidad y al otro presente en l. Lo cual posibilita aquella teora de conocimiento desde la persona, que promueve Balthasar (66), para quien este esfuerzo husserleano que completan aquellos autores, con quienes el telogo suizo dialog ms en profundidad, es sugerente e inspirador, pero carece de aquella dimensin metafsica que, en definitiva, echa luz sobre la intersubjetividad constitutiva de la persona, como lo permiten apreciar los penetrantes anlisis crticos del pensamiento husserleano en la Apokalypse III (67). Por consiguiente, cuando Balthasar retorna al cogito ergo sum (68), lo hace en un doble sentido de "sujeto espiritual" (69); primero para analizar aquella apertura al ser, que lo constituye en fundamento, y luego la empata de ese yo con el otro. Pero Balthasar, indistintamente, demuestra que este yo solitario, precisamente en cuanto sujeto ab-soluto posee una percepcin del otro y de lo otro (70), en su dimensin universal en cuanto posee el mismo ser sin agotarlo (71), en lo que tiene de bello, bueno y verdadero (72). Segn el telogo suizo, el ser atestigua, de este modo, una escisin, una diferencia entre el ser y los entes, que llega a ser clave para la constitucin de la persona, ms all de la diferencia entre la esencia y la existencia (73). Es importante destacar: aquella no es de mera ndole cognoscitiva, se articula existencialmente desde el "yo" que se autoposee libremente, en cuanto libertad finita y como tal recibida (74). Esta recepcin, tal como la permite apreciar la interpretacin balthasareana del "Misterio" en Orgenes uno de los primeros estudios del telogo suizo (75), se revela como ser-en-relacin a travs de la "temporalidad" distasis (76), dado que esta da cabida a lo otro, segn Gregorio de Nisa, autor de mayor influencia sobre el pensamiento de Hans Urs von Balthasar (77). "Este serpara-otro del ser para-s, en efecto, no es a-temporal, porque cada autoconciencia libre entra en el baile de un movimiento temporal determinado como individuo concreto en cuanto sintetiza en s la totalidad (78). Por cierto, no puede introducirse l mismo, es decir, no puede despertar l mismo a la

autoconciencia libre, sino solo por otra autoconciencia libre: el nio por la madre (79), la esposa-Eva por el esposo-Adn, como lo evidencia la interpretacin balthasariana del "rostro" Antlitzen Theodramtik II, 2 (80). Entonces, la experiencia del yo por qu precisamente yo a quien amas? (81) en cuanto libertad finita est ligada a otro por ser creatura. Esta, a su vez, requiere una condicin fundante, un fundamento infinito, el Creador, segn Balthasar (82). Si al individuo creado le es propio una ltima inmediatez, porque no puede disponer como ser creado sobre su ser y por eso, el gnero conserva rasgos apersonales, en la participacin cristiana en la vida divina se suprime algo de esta brecha: la entrega de s mismo realizada por la persona a la comunidad puede hacer a esta tan personal, que no se encuentra como un principio de unidad extrapersonal al lado o encima de la unidad de las personas, sino se integra desde las unidades entregadas a ella, del mismo modo como la unidad del ser de Dios no se encuentra al lado de la penetracin de las relaciones personales. Sin embargo, "tan gran semejanza entre Dios y la creatura en el orden cristiano no suprime la "mayor desemejanza", que consiste en el hecho que las personas creadas permanecen substancias individuales de las cuales cada una es imagen y semejanza de la substancias absoluta. Se trata de un paso abrupto en la argumentacin balthasariana, que, por un lado, hace recordar el abismo que suelen evocar autores antiguos como Gregorio de Nisa y Dionisio(83); por otro, la articulacin de la distincin real entre lo creado y el Creador (84), es decir, una distincin que se puede llamar "real", manteniendo la suficiente precaucin por tratarse de un misterio inexplicable (85). En definitiva, segn Balthasar, la distincin real pone de relieve el origen ltimo de la persona, puesto que ella permite participar a la creatura en el ser, en cuanto imagen de Dios, Quien a su vez es Uno en la identidad de su naturaleza divina y Trino a partir de la diferencia de personas, tal como Balthasar lo destacar, con una profundidad excepcional, sobre todo, en Theologik II (86). Esta profundidad la haba intuido ya Guillermo de Saint Thierry, cuando concluye que la infusin gratuita del espritu trinitario en la estructura humana de la "voluntad-tendencia-amor" sostiene todo conocimiento lgico y constituye el fundamento de la creatura. Dicha diferencia en la identidad recapitula a la diferencia entre la esencia y existencia, y entre el yo y el ser, constituyendo el origen de la persona propiamente tal.

3. El origen trinitario (87)

Si el origen ltimo del ser humano se encuentra en Dios Uno y Trino, quien lo llama a la existencia en cuanto per-se-una, esta misma identidad y diferencia debe darse en Dios en cuanto persona por excelencia (88). En efecto, no han sido pocos los intentos que se detienen en la identidad de Dios Uno para fundar la persona. Del mismo modo, se conoce ms de una explicacin acerca de la existencia de la persona, a partir de las personas en la Trinidad. Pero el haberse fijado en ambas cosas a la vez, como lo ha hecho Balthasar, constituye un esfuerzo nico: penetrar especulativamente en el misterio de Dios desde los trascendentales, esfuerzo que viene condicionado por lo que fue la mayor obra creadora de Toms, segn la magistral interpretacin balthasariana en Herrlichkeit III: su afirmacin del esse y de su relacin con las esencias (89). Sin duda, la unicidad del Dios Yahv, el YO SOY, ha inspirado desde siempre una primera fundamentacin de la persona: el ser humano frente a El, elegido por El en cuanto Dios siempre mayor (90) y perceptible, por sobre Toms, incluso en los aportes singulares de Kant y Levinas (91). Si Balthasar critica esta tendencia en Agustn y Toms, no desconoce su valor, l echa de menos su ser-en-relacin a otro, como base antropolgica, carencia que va a la par con la atribucin unilateral del amor al Espritu Santo. El telogo suizo comenta tal abreviacin del concepto "persona" como "decisiva, desgraciadamente" (92), ya que nivela "persona" con "individuo". As sucede en Agustn: en su gran obra De Trinitate admite el carcter relacional,

dialogal de las personas en Dios, pero coloca la imagen de la Trinidad en la individualidad del hombre creado, sin duda, por miedo al tritesmo (93). El mismo punto de partida agustiniano desarrolla Toms de Aquino, a partir de las capacidades del individuo (94). Por su parte, los telogos, quienes tienen antecesores en el personalismo (95), enfatizan la diferencia para comprender la Trinidad en clave relacional y, por tanto, la imagen trinitaria verdadera aparece como un apuntar del yo al t y del t al nosotros, que solo se realiza como entrega, tal como lo presupone la imagen del hombre en la Sagrada Escritura. Con esto se proyecta, sin duda, un concepto vlido de persona, pero incompleto nticamente. De todos modos, segn Balthasar, la mayora de los personalistas modernos oscilaron en torno a la imagen trinitaria "natural", en cuanto describen el origen y ordenamiento del yo a un t y de ambos a un nosotros. As lo pone de relieve su crtica, que hace caer sobre tales intentos con la misma dureza como lo practica respecto de los intentos centrados en la unicidad de Dios, aunque con argumentos ms sutiles, pues cabe aclarar el origen del yo desde el t y del comn nosotros (96). Para Balthasar resulta fundamental comprender a Dios como ms all del ser que, como tal, da el ser (97), lo cual significa hacer suya la definicin jonica: Dios es amor (98). Pues, si se toma en serio la doctrina trinitaria cristiana, si se quiere conservar la unidad de Dios, entonces las personas divinas, Padre, Hijo, Espritu Santo no se constituyen de otra manera, sino por puro amor y desinters desde toda la eternidad, de tal modo que la persona del Padre llega a ser el misterio ms profundo (99). El telogo suizo insiste en esta verdad, y subraya la significativa afirmacin de Joseph Ratzinger: "La primera persona no engendra en el sentido como si se agregarara a la persona constituida el acto de engendrar un hijo, ella es el acto de generar, el entregar-Se y dar-Se... la pura actualidad (100). Este misterio de amor, que tiene una base de semejanza en el fenmeno del amor humano, aunque la desemejanza sea siempre mayor (101), conlleva no solo la explicacin de las procesiones y relaciones en Dios como acontecimiento de Amor, sino significa tambin tomar en serio los movimientos opuestos en la constitucin de las personas divinas. El Padre ama al Hijo y nunca es el Hijo, lo cual es el significado profundo de la generacin (102). Desde toda la eternidad el Padre, engendrando al Hijo, le ha dado su substancia y no se puede decir que le ha dado una parte de su substancia y se reserva para s la otra parte, porque la substancia del Padre es indivisa y perfectamente simple. A la vez, no puede decirse: el Padre entreg su substancia en la generacin del Hijo, de tal forma que no la retiene para s, de otro modo dejara de ser substancia. Un hombre entrega en la generacin parte de s, pero se reserva su humanidad. Dios Padre entrega todo, tambin el poder de espirar el Espritu Santo. Cmo permanece, sin embargo, lo que es? Se debe ejercer el intento de pensar de conjunto: es Padre desde toda la eternidad, al entregar todo desde toda la eternidad. Aqu parece coincidir la relacin con la substancia, pero no totalmente, porque tambin el Hijo recibe toda la substancia-"Dios", pero sin el darse paterno. Sin embargo, la paternidad-no-entregada no queda reservada solo al Padre, ya que este es el principio de todo darse. La entrega paterna se comprende cual acto irreductible de amor, que el Hijo como tal recibe, no de modo "pasivo" sino amado, puesto que si recibe la substancia del Padre, su amor es a la vez el dilector, el amante que responde al todo del amor, dispuesto para todo amor. Con esto resalta el inesse asombroso del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre, que es el Espritu Santo en cuanto desborde de amor absoluto: no tiene nada propio, porque se constituye en persona a partir de la espiracin pasiva del Padre y del Hijo (103). Lo cual significa que la persona del Espritu Santo es a la vez ambas cosas: el amor entre Padre e Hijo, que segn Tomas es primordialmente natural (104), y el fruto y testimonio distinto de este amor; lo primero hace visible la naturaleza divina lo segundo la subsistencia persona del Espritu dentro de la naturaleza comn. El Espritu es, entonces, a la vez expresin de lo "ms subjetivo" del amor divino y el testigo "objetivo" de este amor subjetivo entre Padre e Hijo. Como unidad de ambos es el intrprete de la revelacin divina, como ya se aprecia en el NT e introduce en ella: lo sin-rostro-Antlitzlosigkeit remonta a un Dios incomprensible, sin rostro que deja irradiar en los que tienen rostro la gloria de Dios, que

reflejamos y en la cual nos transformamos (2 Co 3, 17s). Por consiguiente, el ser-persona se constituye en Dios como donacin mutua del Padre, Hijo y Espritu Santo, cuyas relaciones nunca coinciden, siempre desbordan hacia una mayor plenitud Letran IV, a la vez que no hay ningn resto oculto en la naturaleza divina, salvo las personas que la poseen por entero: Se dan. De tal modo, hay identidad y diferencia que se concreta en el Hijo, a la vez que su cuanto ms es el Espritu Santo (105). Se trata, entonces, de un inessede amor absoluto, que estara eternamente satisfecho, pero cuyo carcter interno es de tal desborde que favorece decir" que de repente" y precisamente como desborde, produce algo que otra vez es una persona: la demostracin que el inesse amante se logr, del mismo modo como el Hijo, es a la vez el amor mutuo de lo Padre y el fruto de este amor; es decir, el "tercero" es el desborde del amor, un fenmeno no solamente propio del mundo natural y del amor humano, sino tambin del ser absoluto. Si Dios el Padre es el milagro del amor, entonces, este milagro se consume en la entrega de ser l mismo en el Espritu Santo, quien como desborde de amor es la cumbre del amor absoluto en un ser cada vez ms: Deus semper mayor, en cuanto no solo es incomprensible para nosotros, sino para S mismo En tal sentido, Balthasar se atreve a hablar de la distasis intratrinitaria (106): la creatura no solo proviene de Dios y como tal depende de El con todo su ser (y sus diferencias), en cuanto origen y meta final, sino proviene tambin de las hipstasis, primordialmente del Hijo Arquetipo y presencia del Padre, y del Espritu Santo, en cuanto fundamento "personal" de la liberalidad creatural de Dios Trino (107). Dicha expresin, libre de la bonitas y liberalitas divina apunta, sin duda, a una multiplicidad e ndole multifactica de los seres creados, porque el ser no-subsistente no puede llegar a ser un ser, sin ser Dios. La no-subsistencia parece pobreza, pero, de hecho, es la plenitud del donarse Dios a S mismo en los seres, cuya multiplicidad proviene de la entrega y tiene su ejemplo en el Logos como meta (108). Pero el Hijo revela al Padre, no solo per modum intellectum, sino por su amor absoluto al Padre y a los hombres, gracias a su calidad de ser el amado del Padre. En este sentido, el Espritu Santo debera llamarse donum doni: amor regalado en el Hijo por el Padre al mundo, y como regalo de amor infundido por el Espritu en los corazones. Balthasar lo demuestra enfticamente, en Theologik III, cuando elabora su respuesta a la pregunta si acaso el Espritu Santo es persona (109): el Espritu una vez ms y ahora desde lo intratrinitario se manifiesta como el intrprete del regalo divino (que el Padre nos hace con su Hijo) y porque el regalo del Hijo mismo ya es revelacin del amor, esta interpretacin por el Espritu solo puede acontecer como introduccin en el amor. Ambos modos econmicos de autodonacin de Dios nos enuncian una relacin primordial a la creatura, relacin que radica en las relaciones internas del amor de Dios. Ser persona designa, entonces, aquel "modo de existir" finito, regalado, que hace suyo libremente el ser regalado, que a su vez remonta al amor absoluto entre el Padre, Hijo y Espritu Santo con su dinmica de "amado-amante-desbordante", siempre singular y concreta. Pese a que solo puede agradecerse al telogo suizo el enorme esfuerzo de acercar la comprensin de la persona al misterio central de Dios-Amor (110), cabe advertir que Balthasar no se detiene aqu en su fundamentacin y comprensin de persona, pues persiste el peligro de abstraccin, y precisa su arquetipo en el acontecimiento histrico de la encarnacin: la persona de Cristo.

4. El arquetipo cristolgico (111)

Sin duda, la donacin mutua que constituye la persona en Dios se concreta en la generacin del Verbo: el Padre dice Su Palabra y esta Se dice en respuesta plena al Padre (112). Por consiguiente, se evidencia aquel "modo de existir" singular, que posee plenamente la "naturaleza" divina comn, de

manera infinitamente libre, cuyo fruto gozoso es el Espritu Santo. Si el Padre decret dejar participar los seres creados en esta existencia, debe encontrarse el arquetipo de ser persona en el modo de existir del Hijo. As insiste Balthasar, en contra de intentos de fundar la persona a partir de s misma, lo cual equivale a una fundamentacin nestoriana de la unin hiposttica o de absorberla por la naturaleza de modo monofisita. El telogo suizo, por su parte, comprende dicha unin de modo neocalcedonense. En cuanto se refiere a la fundamentacin nestoreana, resulta imposible salvaguardar el misterio de esta unin del Verbo de Dios con la naturaleza humana, sin una adecuada comprensin de la persona. Esta no puede ser la sntesis de dos naturalezas. La persona es una, no compuesta (113), como Balthasar explicita ampliamente, en el ltimo volumen de la Herrlichkeit: "Entre los Padres, Hilario trat de atribuir al Hijo divino el poder de hacerse en s mismo impotente sin menoscabo de su propio poder en la libertad (intra suam ipse vacuefactus postetatem). Pero ello est pensado en exceso a partir de la idea de "naturaleza divina" (y de sus poderes naturales), mientras que solo es posible esperar una clarificacin ms profunda a partir de la consideracin de las relaciones personales intradivinas" (114). Tampoco se debe ceder al segundo peligro: fundar la persona en la naturaleza humana, es decir, sacrificar la integridad de la naturaleza humana en la unin, dejndola sin soporte. Pues este yo de Cristo, esta hipstasis, no puede ser un yo humano. por el contrario: es el Verbo nico de Dios el que asume la naturaleza humana tal como lo seala Calcedonia de modo inconfuso e inseparable (115). El alcance teolgico de la frmula de Calcedonia, dos naturalezas, sin mezcla ni separacin en una persona y una hipstasis, consiste en este reconocimiento: la sntesis de Dios y el hombre no se puede formular solo a nivel de naturaleza o esencia ...La distincin entre naturaleza y persona recin permite salir de este dilema, al poner con la persona una realidad que no pertenece al orden de esencia, y en la cual dos naturalezas pueden unirse para formar una unidad. Con esto queda puesto el fundamento para la diferencia ontolgica entre esencia y ser, lo que constituye un descubrimiento esencial, aunque el camino hasta la distincin entre esencia y existencia es largo todava, como demuestra Balthasar a travs de sus afinados anlisis del pensamiento de Mximo el Confesor, en la Kosmische Liturgie (116). Aqu aporta una profunda inteleccin a la comprensin de esta distincin, cuando describe la asuncin de la naturaleza humana como acto soberano, infinitamente libre del Verbo de Dios, en analoga a su propio modo de existir, que como tal revela el fundamento arquetpico del ser persona propiamente tal. Pues "la naturaleza movida por una hipstasis divina no se mueve meramente pasiva, como tampoco la del hombre que acta de modo personal. La libertad no se opone a la naturaleza, sino emerge de esta como de su raz". Esta unidad entre libertad de naturaleza y libertad de persona, en cierto modo, eleva, a la creatura ms all de la oposicin de necesidad y libertad, y lo asemeja a Dios (117). Pero cabe subrayar que tal libertad no se identifica con la eleccin entre el bien y el mal, como lo demuestra la libertad de Cristo. La libertad, ms bien, es libre autodeterminacin para el bien en la observacin de la ley de su imagen de Dios, en la obediencia de la propia naturaleza hacia Dios: en esto consiste la libertad personal de la creatura (118). Queda en evidencia que la mayor desemejanza respecto de Dios proyecta una luz real sobre la semejanza del ser creado, amado por el Padre en el nico Amado desde toda la eternidad: "La existencia del Logos divino excluye toda sntesis natural: la asuncin de la naturaleza humana no es un agregado a la divina. Es un caso nico, el ser nico en la singularidad: ser uno con el Padre y ser uno con los hombres. As, ms que una solucin tajante, hay una convergencia en el ser como participacin en Dios: es la esfera del llamado inmediato de un ser-espiritual por la initimidad de la divina persona, un llamado a ser persona. Es la esfera, en la cual, en el misterio ms profundo de la libertad divina, aquel que es llamado puede ser el que llam: respuesta (a una palabra originaria) elevando y completando todo ser respuesta personal de las creaturas" (119).

Esto solo es posible, "porque la palabra originaria en Dios es la misma respuesta al llamado del Padre, que abarca y completa todo ser respuesta personal de las creaturas. Hay que resistir a la tentacin de percibir la hipstatis de Cristo bajo el concepto de persona de modo unvoco. El punto de partida es una relacin dinmica de la persona divina de Cristo con su naturaleza divina, anloga a la relacin de una persona humana con su naturaleza humana espiritual. Si esta persona divina entra en esta relacin con una naturaleza humana se puede llamarla realmente sinttica, no porque es producto pasivo de dos naturalezas que se juntan, sino porque esta unin se produce en s misma en mxima libertad y por s misma (120). Sin embargo, todava no se ha evidenciado el ser arquetipo de la persona en toda su plenitud. Esta emerge no solo cuando el Verbo de Dios se encarna, sino se abaja (121) renunciando totalmente a la singularidad de su modo de existir como Hijo (122), y dejando participar a otros hijos en Su ser Hijo, en cuanto sujeto singular de la persona preexistente (123). Cuando a cada uno de estos elegidos en el Elegido el Padre dirige el mismo llamado: "mi hijo eres t", se produce el momento constituyente de la persona propiamente tal "por gracia" (124); tan solo que la respuesta de esta persona, con su libertad finita, a causa del pecado, nunca ser tan plena como la de la libertad infinita del Hijo (125). Sin embargo, fundada en el arquetipo divino, el sin-nmero de personas concretan el llamado recibido de ser hijo de modo dinmico real (126). Debido al hecho que, "en tal ser-persona permanece un individuo humano", se plantea la pregunta: soy en s solo el tomo que desaparece en la masa y se me agrega de modo accidental la unicidad (sobrenatural)? O soy originalmente querido y elegido como este nico (como el cual me comprendo), y la individualidad me es entregada con el fin de comunicarme por mediacin de la naturaleza de la especie con los iguales, tambin elegidos? La respuesta explica, el porqu la Sagrada Escritura habla de la creacin por, para y en Cristo (Col 1, 16s), tal como Balthasar lo desarrolla en profundidad en su estudio sobre la obra de Karl Barth. De ello se deduce que los hombres particulares no pueden ser creados, sino en Cristo: como su unidad personal es medida por la unidad genrica, remonta a su unin hiposttica abarcante" (127). Entonces, desde la persona originaria de Dios, el hombre se torna persona. La verdad de la naturaleza humana es divina. De tal modo, "persona" es el nombre nuevo que Dios le da (Apoc 2, 17) desde el principio de la creacin que se le debe a Dios, lo cual siempre significa una misin, ser colaborador en el templo de Dios (Apoc 3, 12) (128), es decir, en Su Iglesia.

5. La concrecin de la persona singular (129)

Si la persona humana se origina en la generacin del Hijo de Dios y participa en su eleccin y envo, concreta este modo singular de existir en cuanto arquetipo, no de manera aislada, tampoco inmersa en la masa sin rostro, sino de manera singular, nica, irrepetible, solitario s, por la aceptacin de una vocacin siempre urgente, que distingue al hombre y lo liga a la vez a su prjimo y funda la Iglesia, insiste Balthasar, cuando analiza, dentro del amplio marco de Theodramatik II, 2 la dramaticidad de ser persona a partir del significado originario del rol teatral (130). Por lo cual "persona, acto, vocacin llegan a ser para m sinnimos", comenta Balthasar, tan solo "lo que Rougemont llama vocacin (Berufung) lo he llamado "envo" en mi definicin de persona" a partir de Cristo (131): el Seor Resucitado, que renuncia a su singularidad y exhala Su Espritu sobre "los muchos". Sin duda, respecto del primer peligro el aislamiento, una mera fundamentacin cristolgica de la "persona" no escapa de l (yo-t, en el sentido individualista), si no es por la Iglesia. Lo cual significa un existir sin consistencia universal o como mera "Iglesia de los individuos" (132). Aqu est en juego una primera tentacin en la realizacin de la misin: la oposicin tajante del yo (emprico) y s mismo Selbst (trascendental), de modo que se llega a ser persona verdadera (como s mismo) solo por la negacin de la primera, lo cual lleva a quien se encontr a s mismo (esto

significa ahora su persona y su misin), a que llegara unilateralmente a Dios desde el aislamiento, lejos de la vida cotidiana y social (133). Por otra parte, el segundo peligro el ser humano inmerso en la masa sin rostro, emerge a partir de una exageracin pneumtica, que expone la persona a la arbitrariedad subjetivista, de los movimientos entusiastas, sin rostro concreto ni misin personal (134). Balthasar se refiere a ellos, con frecuencia, no para negar el valor real del "la renovacin carismtica" actual, sino advertir sobre los grmenes a-personales que conlleva su concrecin no ligada a la Iglesia, y como tal requiere un serio "discernimiento de los espritus", a trasluz de una fecundidad cuestionable. De tales fenmenos cabe tomar distancia, ya que la Iglesia de Jesucristo, desde Pentecosts atestigua tanto la dimensin objetiva como subjetiva del Espritu Santo, por ser carismtica como tal, en la medida, en que cada miembro de la Iglesia tiene su don espiritual para el bien del todo (1 Co 12, 11) (135). Balthasar, sin duda, trata de evitar ambos peligros en un anlisis al final de Theodramatik II, 2: la persona se hace concreta tanto "en christoi" como "en pneumati". Subraya, entonces, la estructura intrnsecamente trinitaria de la eclesialidad que involucra la persona, en cuanto singularidad concreta (136). El enChristoi es el centro que designa la esfera de accin y de vida creada por la extensin de la misin universal de Jess, segn la cual la esfera de la misin se identifica con la esfera del yo-persona, idntica con esta (la esfera no designa "un elemento pneumtico", semejante al aire, sino el mbito personal de la accin de Cristo: el ser en Cristo, efectuado por Cristo, incluye objetivamente una respuesta correspondiente de parte del cristiano a Cristo (y la exige subjetivamente). Esta esfera personal de accin de Cristo se caracteriza desde la cruz y cual elevacin por la efusin del Espritu Santo, de manera que la frmula "en pneumati" es parecida a la "en Christoi", y no se opone a ella en cuanto esfera real. Del mismo modo, dichas frmulas se intercambian con las de "nosotros en Cristo" y "Cristo en nosotros". Ambas son recprocas: la segunda explica la causa, la primera el efecto. "Cristo en nosotros" expresa el resultado esencial de su misin. Dios revela en Pablo el ser "en Cristo". Cristo manifiesta su poder en l (2 Co 12, 9), su verdad (2 Co 11, 9), su sufrimiento. En Gal 2, 19-20 se ve claramente que la toma de posicin de Cristo no lo toca a Pablo como sujeto espiritual, pero s lo expropia para personalizarlo. Para Pablo, responder al amor de Cristo en l, significa entrega de fe y ponerse a disposicin de su misin apostlica (137). As, pues, el en se transforma en syn , un con-en-el morir y actuar, que evidencia sobre todo, la imagen de cuerpo. Esta se elabora en la imagen de cabeza-cuerpo, porque Cristo es el Seor persona que permanece en la fuerza de Pablo. La misma expropiacin del ser-para- s cerrado en el ser-enCristo personalizado acontece en los cristianos. Al merecer la calidad de ser miembros del cuerpo de Cristo, no llegamos a ser unos, sino Uno, una nica persona, Cristo. Pero esta persona no absorbe los sujetos particulares en s, pues les da personalidad y misin desde lo superior: es una forma de gracia en la participacin de la nica misin de Jess y su personalidad como Hijo: se recibe el Espritu y sus dones personales. El telogo suizo vislumbra este proceso ya en Theodramatik II, 1 en su anlisis del cogitum ergo sum, en cuanto abierto al otro (138), ms lo describe ampliamente en toda su dramaticidad en cuanto concrecin "solitaria" de la persona en bien del todo (139). Con ello, la persona se comprende fundada en la predestinacin, aunque se realice en la misin universal, eligiendo cada cual aquello para lo cual ha sido elegido, de modo obediente es el caso de Mara pero en cuanto reciprocidad libre. La transformacin del individuo por el llamado personal de Dios, por la vocacin y misin una transformacin que se consume en la encarnacin del Verbo, produce una nueva estructura de la comunidad. Pues la dependencia del ser particular de la comunidad no es mera expresin de superioridad del gnero permanente sobre el individuo pasajero, sino, ms all de esto, expresin de una universalidad que inhabita al ser particular como tal. Su vocacin y misin lo saca fuera de la serie cuantitativa de los individuos del gnero y lo constituye en un ser nico cualitativamente: en cuanto

enriquecimiento de todos por su calidad nica. Pablo hace de este calificativo "nico" "imagen de la diferencia", en cuanto rganos de un cuerpo vivo. La imagen significa ms que la necesidad, que tienen los miembros de servir al todo y de integrarse en l; significa un enriquecimiento del todo por lo peculiar que cada cual aporta, riqueza que de antemano no contiene en s de modo inmediato. En un sentido precristiano, ya resulta vlido que el todo de la polis o del reino es ms grande que la suma de las partes. En el sentido cristiano esta afirmacin significa: lo ms grande de la iglesia consiste en el hecho que como tal es el cuerpo mstico, desde el cual acontece la integracin de las personas en el organismo vivo de Cristo. Pero cada uno no recibe los carismas por medio de la Iglesia, sino en virtud de la Iglesia inmediatamente de Dios (Rm 12, 3), del Cristo resucitado (Ef 3, 8.11). El ser particular recibe regalado desde la unicidad de Dios y Cristo una unicidad que no se deduce de la comunidad, ni se sospecha en ella, aunque la comunidad puede contar con su enriquecimiento. Por eso, el que recibe un carisma est expropiado de modo ms profundo en vista a la comunidad y se debe a ella. La comunio sanctorum no solo atestigua la concrecin posible de ser persona singular (140), adems revela su plenitud: esta exclusin del otro por ser yo se constituye como inclusin de uno en el otro (141). Segn Balthasar, hay una sobretensin de los polos: porque el individuo es ms singular, la comunidad es ms estrecha. Esta intensificacin de ambos polos, fundada cristolgicamente, no se trata de una espiritualizacin, y todo se basa en la Encarnacin del Logos. La comunicacin perenne de los miembros por la Eucarista en el Cuerpo originario de la Iglesia descansa, adems, en que esta Encarnacin del Logos es expresion de su abajamiento, su renuncia a la unicidad de la "forma de Dios": acept la forma de esclavo, de mero individuo, en favor de los "muchos" (schema hos anthropos, Fil 2, 7). De este modo, el Logos encarnado no solo permite participar en Su unicidad a aquellos, que lo aceptan, sino tambin a los "muchos", que no lo saben. En la reciprocidad de la unicidad de la persona y la unicidad de su entrega a la comunidad, el ritmo cristiano entre individuo y comunidad llega a ser una imagen real de la vida intratrinitaria, integrada en la estructura de la tensin creatural individuo-gnero, responsablemente colectivo tal como Balthasar lo elabora en su estudio del problema de Dios en el hombre actual, que nunca quiso reeditar por razones que se desconocen, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, que se ha mostrado rico en sus aportes a la comprensin de la persona (142). De facto, el hombre no es persona, una vez por todos, sino se hace tal, paso por paso, a travs de una novedad cada vez mayor, que culmina en el gozo sempiterno de poder ser yo mismo en un perderme sin fin (143), una inteleccin de la singularidad concreta posible, si se considera el concepto de persona a partir de su origen trinitario. En tal caso, hay que superar los obstculos que impiden una vida autnticamente cristiana, pero tambin aquello que obstaculiza el dilogo con otras religiones, por ejemplo las de Asia, como muestra Balthasar al finalizar su estudio Zum Begriff der Person. No obstante, dicho dilogo solo puede realizarse con sentido si la consumacin trinitaria de nuestro ser persona evita toda destruccin del sujeto espiritual creado (gratia no destruit naturam), y completa la imagen trinitaria recibida (sed elevat). En sntesis, el acto de obediencia concreta a la vocacin trascendente, transforma el individuo en persona. De ah, que son vlidos los trminos de Rougemont: "el individuo es el hombre natural, la persona la nueva creatura". Pero la capacitacin de un sujeto espiritual individual tiene que significar una cierta participacin en la universalidad de la misin de Cristo. Un sujeto humano espiritual, cuando logra llegar a ser persona teolgicamente gracias a su vocacin y misin personal, al mismo tiempo se desprivatiza, socializa y se constituye mediante el Espritu Santo en espacio y portador de comunidad. A modo de conclusin

La respuesta a la pregunta por qu yo soy precisamente yo? expone a trasluz una complejidad de factores conceptuales que confirman la vigencia del concepto persona, ms all de lo descubierto en interrelacin con otros autores contemporneos desde el interior de la argumentacin balthasariana misma, sin llegar a una definicin, como ya dice Tomas (144). Tal respuesta no solo toma en serio el yo cuestionado en su validez por los pensadores postmodernos, tambin proyecta su relevancia ms all del papel indiscutible que le ha sido concedido por pensadores antiguos, gracias a su dimensin connatural de alteridad que conlleva como apertura al ser universal y al otro. En el duro cuestionamiento a que la crtica de Balthasar somete tanto los resultados antiguos como contemporneos emerge el "yo" como ncleo insustituible de la existencia de la persona, que, a la vez solo es "yo" porque se comprende desde otro. No cabe duda, el yo tiene su fundamento ltimo en un acto libre del amor infinito, que lo llama a la existencia, por lo cual el a priori teolgico metafsico es indispensable para la comprensin de la persona. Pero que esta verdad no se transforma en ilusin ni en mera proyeccin, lo atestiguan los Padres de la Iglesia, quienes recogen lo que los filsofos griegos aportaron a la comprensin del ser humano como "individuo", "sujeto" y "espritu", al comprender el misterio de Cristo como arquetipo concreto de la dimensin universal que constituye cada persona humana. Impresiona darse cuenta con qu conviccin el telogo suizo hace suyos los aportes de Mximo el Confesor, quien a su vez se sirve de lo que Orgenes, Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita han pensado, para radicalizar la comprensin de la persona humana hacia aquel nexo ntico entre la naturaleza universal y el modo concreto de existir, todo lo cual se realiza en libertad. Ms all del continuo esfuerzo de comprender la persona como "modo de existir", que hace suyo libremente el ser en la argumentacin balthasariana, se percibe claramente una atencin continua a la diferencia en la identidad, que como tal constituye la persona en cuanto remonta a la diferencia trinitaria. Aqu se est ante el aporte ms decisivo del telogo suizo a la comprensin de la persona, en cuanto remonta los trascendentales con Buenaventura al interior de la Trinidad. Comprende adems la persona desde el dinamismo intradivino de las relaciones opuestas entre Padre Hijo y Espritu Santo, dinamismo en cuyo desborde siempre mayor del uno con el otro no solo se funda la existencia de la persona, sino tambin se realiza concretamente como evento de amor en un agradecimiento sempiterno de uno para con el otro. En definitiva, "yo soy yo", porque Alguien Dios desde toda la eternidad me pens, me am, me eligi... (145). _____________________ Notas (1) El presente estudio responde al trabajo realizado en el Seminario de postgrado: "Persona en Hans Urs von Balthasar", 1. semestre 2001, Facultad de Teologa, Pontificia Universidad Catlica de Chile, que, a su vez, completa los resultados del Proyecto FONDECYT 2000: El problema del hombre en cuanto ser singular concreto, segn Hans Urs von Balthasar. Se citan solo algunos escritos balthasarianos en su original alemn, debido a la utilidad que presta la traduccin al espaol en nuestro contexto. (2) Cf. C. Casale, La vigencia de la pregunta teolgica por el trmino "persona" para la imagen del hombre en la actualidad. El aporte de Hans Urs von Balthasar, TV XLII, 399-439. (3) La publicacin ms completa al respecto, aunque breve, constituye H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, en Homo creatus est, Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, 93-102. (4) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, en Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 13-25. Cf. U. J. Plaga, "Ich bin die Wahrheit". Die theo-logische Dimension der Christologie Hans Urs von Balthasars (Theologie, 12) Hamburg 1997, 377. Pero es fascinante ver emerger esta nocin desde los tres volmenes de la Apokalypse hasta el Epilog con detalles enriquecedores, sin que cambie la intuicin fundamental. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularitt. Eine Hinfhrung am Leitfaden der Philosophie Hans Urs von Balthasars, Frankfurt 1996, 89-96. (5) Cf. Th. Krenski, "Im Kleid steckt die ganze Anthropologie". Mit Hans Urs von Balthasar von derRolle zur Sendung, en R. Reifenberg, A. Van Hooff (eds.), Gott fr die Welt, FS Walter Seidel, Mainz 2001, 344-350; J. DISSE, Person und Wahrheit in der Theologie Hans Urs von Balthasars, en

R. Reifenberg, A. Van Hooff (eds.), o. c., 367-384; S.T. Kim, Die Frage nach dem Subjekt der Geschichte bei Hans Urs von Balthasar und Johann Metz (kumenische Beihefte FZPT, 34) Freiburg (Schweiz) 1999, 266-270; G. Meiattini, Sentire cum Christo. La teologia dellesperienza cristiana nellopera di Hans Urs von Balthasar (Tesi gregoriana, Serie Teologia, 36) Roma 1998, 88100; H. Stingelhammer, Freiheit in der Hingabe: trinitarische Freiheitslehre bei Hans Urs von Balthasar; ein Beitrag zur Rezeption der Theodramatik (BDS, 24), Wrzburg 1997,198-203; U. J. PLAGA, o. c., 372-385; M. Schulz, Sein und Trinitt. Systematische Errterungen zur Religionsphilosophie G. W. F. Hegel im ontologiegeschichtlichen Rckblick auf J. Duns Scotus und I. Kant und die Hegel-Rezeption in der Seinsauslegung und Trinittstheologie bei W. Pannenberg, E. Jngel, K. Rahner und H. U. v. Balthasar (MTS, 53) St. Ottilien 1997, 809-813; J. Seifert, Person und Individuum. ber Hans Urs von Balthasars Philosophie der Person und die philosophischen Implikationen seiner Dreifaltigkeitstheologie, FkT 13 (1997) 81-105. A. Ruiz-Retegui, Algunas consideraciones sobre la antropologa implcita en la cristologa de Hans Urs von Balthasar, ScTh 27 (1995) 459-491; H. O. Meuffels, Einbergung des Menschen in das Mysterium der dreieinigen Liebe.Eine trinitarische Anthropologie nach Hans Urs von Balthasar (BDS,11) Wrzburg 1991, 421425. Tambin hay estudios importantes recientes, que ni se refieren mayormente al concepto persona: Cf. H. Dieser, Der gotthnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Snde. Zur Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar (TrTS, 62) Trier 1998; L. Gadient, Wahrheit als Anruf der Freiheit. Hans Urs von Balthasars theodramatischer Erkenntnisbegriff in vergleichender Auseinandersetzung mit der transzendental-philosophischen Erkenntniskritik Reinhard Lauths (MTS, 55) St. Ottilien 1999. (6) Cf. H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 94. (7) Las preguntas son fundamentalmente las que propusieron y discutieron los participantes en el Seminario, a base de lo estudiado en la obra balthasariana. (8) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93. Son llamativos los antecedentes en M. Scheler, Apokalypse III, 85. (9) Zum Begriff der Person, 94: Histricamente visto, el trmino "persona" se mueve entre dos mbitos muy diferentes: el del common sense, es decir, de la sabidura cotidiana y el de la moral y el derecho-filosofa y la teologa cristiana, donde recibe su significado de la teologa trinitaria o la cristologa, uso que a su vez repercute sobre el uso comn. (10) Segn H.U. Balthasar, Teodramtica 3, 191, n. 2, Gilberto de la Porre (con algunos aristotlicos) distingue entre "singularidad" y "particularidad" (Expos. in Boeth. de Trin. 1, 5, ed.Haring 1966, 144). De modo anlogo dice Toms: "licet hoc singulare vel illud definiri non possit, tamen id quod pertinet ad communem rationem singularitatis definiri potest" (STh 29, 1ad 1). Pese a que el problema fundamental est en la preeminencia tanto ontolgica como gnoseolgica de lo individual, singular con respecto de lo universal, lo cual permite hablar de una "metafsica de la singularidad" (Disse), cabe distinguir lo singular, fundamentalmente, de lo particular o especfico: un individuo se distingue de otro segn sus predicados, lo cual no constituye su incompatibilidad, porque una particularidad determinada puede enunciarse siempre de varios individuos a la vez. El concepto de individuo o individualidad se usa para designar aquello que abarca tanto lo singular como lo particular. (11) Es muy acertada la dificultad que articula Balthasar en uno de sus escritos tempranos, que sirve de introduccin a la Apokalypse, Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung, Manuskript, 79s, cuando afirma: "In der Tat ist unser endlicher Verstand in seiner Urteilsstruktur so veranlagt, dass er in jedem Sein Wesen und Trger unterscheiden muss, weil er fundamental in Begriff und Anschauung zerspalten ist. Unvermgend, ein konkretes Seiendes intuitiv zu fassen, kann er die ihm fehlende direkte Schau des Konkreten nur dadurch einigermassen ersetzen, dass er einen abstraktallgemeinen Inhalt einem nur sinnlich-konkret, nicht aber geistig erfahrenen Subjekt zuteilt", citado en J. Disse, Metaphysik der Singularitt. 90. Pese a que Balthasar usa el concepto "concreto" con un marcado acento de figura-forma, es decir, una realidad percibida como totalidad y se esfuerza por explicarla, sobre todo, en sus obras tempranas Cf. Apokpypse, mientras posteriormente lo aplica con gran naturalidad, este uso cuenta ms all de sus antecedentes directos en Hegel, con los aportes de una larga tradicin, como lo permite apreciar Cf. G. Krieger, Konkret, LThK VI (1997) 270s: El trmino concretum fue introducido por Boecio en el lenguaje filosfico. Corresponde a la aplicacin del suvnolon por Aristteles (Metaf XIII), que significa "completo" en el sentido de una totalidad

concreta, que est compuesta por forma y materia y posee la capacidad de existir independientemente en la naturaleza. Hasta el siglo XVIII el uso de lo "concreto" se hizo comn, distingundolo de lo abstracto. Hay conceptos o nombres abstractos, que designan un acto o una forma o una quidditas Washeit, sin mencionar el sujeto (racionalidad). Los conceptos concretos, a su vez, designan el acto o la forma en cuanto "crecidos juntos" zusammengewachsen con su portador (lo racionable). (Cf. Toms de Aquino). En la actualidad, lo "concreto" significa el objeto visible, dado en el espacio y el tiempo (a diferencia del concepto vaco). Esta comprensin se anuncia en la doctrina de Kant: la ndole concreta no representa una caracterstica de los conceptos mismos, sino de su uso (Lgica). En la lgica moderna se llama "concreto" aquellos objetos, de los cuales se parte en la abstraccin, de cifras concretas, para construir nuevos objetos a travs de operaciones lgicas. (12) Cf. H. U. Balthasar, Apokalypse I, 416: resulta sumamente iluminador el afinado anlisis del "mtodo morfolgico" que elabora Balthasar respecto de Goethe, cuya influencia sobre el telogo suizo es decisiva. Cf. P. Aubenque, Abstrakt/konkret, HWPh I, 34: El trmino latino abstractum, que Boecio introduce en el lenguaje filosfico, traduce la expresin ta; ejx ajfairevsew~ de Aristteles, que designa los entes matemticos, en la medida en que estos se constituyen por poner entre parntesis las determinaciones sensibles. La expresin puede designar tambin cualquier determinacin, que se puede separar, pero que en realidad no existe separadamente, por ej. lo blanco. Aristteles, sin embargo, nunca usa el trmino para expresar lo universal. Desde el punto de vista ontolgico lo opuesto a lo abstracto es lo to; suvnolon, la totalidad concreta, compuesto de forma y materia y que tiene la capacidad nica de existir como independiente en la naturaleza. Para Platn y los platnicos las ideas preceden a lo sensible que en ellas participan: lo sensible es un agregado. Para Aristteles, sin embargo, lo concreto to; suvnolon es lo original, de lo cual se pueden sustraer determinaciones parciales por medio de un proceso de aphairesis. Los trminos abstracto y concreto, introducidos por Boecio en el lenguaje filosfico, son usados poco por ese pensador. Boecio aplica ms bien cwristav para designar la teologa como separada de la materia. Para la distincin entre los conceptos abstractos y concretos vale el axioma de Boecio respecto de la diferencia del ser y lo que es. Lo abstracto, segn Nicols de Cusa, se contrae en lo concreto: lo abstracto no posee un ser propio. Actualmente el nombre de concreto se da a lo que se ajusta al criterio de la realidad. Husserl ve en lo "concreto" aquello que es "anschaulich und material". Cf. Apokalypse III, 128. (13) Cf. H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93: el autor habla de una "beinah unentwirrbare Kompliziertheit". Esto de ningn modo significa un preguntar por preguntar, o un buscar sin rumbo, cuestin que rechaza el autor con mucha agudeza en Wer ist der Mensch, 14ss. De hecho, lo concreto no es siempre lo individual, lo singular, la cosa o el ser existente, sino para Hegel es lo universal, la razn, lo infinito, en tanto que lo abstracto es precisamente el individuo, el objeto particular: "lo abstracto es lo finito, lo concreto es la verdad, el objeto infinito". Geschichte der Philosophie I, 52. (14) Advierte Balthasar respecto de la persona: Teodramtica 2, 193: Al atenerme a la experiencia de mi peculiaridad y no permitir a una reflexin ulterior (ma o de otros) dejrmela despotenciar carencialmente "mi personalidad aparentemente nica es en ltimo trmino nada ms que un individuo entre otros milliones", veo que me est adjudicada en mi personeidad una singularidad que est fuera del arbor porphyriano. Cf. J. Disse, o.c., 61-63: el autor demuestra la importancia de tal inversin, sobre todo, en Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung, Manuskript, 144 p. (15) Cf. H.U. Balthasar, Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie in der Zeit, Einsiedeln, Freiburg i. Breisgau 1998, 75: se trata de una valoracin del individuo, que ha despertado un inters notorio tambin en la filosofa moderna desde el Renacimiento, lo cual no debe interpretarse como un indicio de decadencia, una falta de capacidad para la abstraccin y de sntesis, sino como una mayor concrecin, que significa una ampliacin del campo filosfico por la iluminacin de lo individual por el rayo de la Metafsica, insiste el telogo suizo. (16) Se trata de la experiencia del ser que distingue la criatura del Creador, que se traduce en su ndole positiva del ser finito. Como consecuencia resulta decisivo el hecho que el ser concreto finito ocupa el centro del inters ontolgico, pero sobre todo, el primado de la singularidad de cada ser particular, lo cual se apreciar sobre todo, en la Kosmische Liturgie a partir de las implicaciones cristolgicas.

(17) Puede apreciarse en la sntesis de H.U. Balthasar, Epilog, Einsiedeln 1987: todo ser es total, por lo que cada cual posee el ser plenamente, pero de tal forma que este siempre es "ms". Cf. el sugerente anlisis crtico de J. Disse, o. c., 193-195. (18) Esta comprensin balthasariana del ser no exenta de crtica Cf. J. Disse, o. c. hace recordar losantecedentes que le aportan a Balthasar sus amigos G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes, en R. Reifenberg, A. Van Hoof, o. c., 121-288; R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, 3. ed. Mainz 1985, pp. 235, pero, sobre todo, F. Ulrich, Homo Abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961, todos pensadores, en quienes eltelogo suizo basa, de modo creciente, su argumentacin filosfica, en la medida en que suoriginalidad se vuelca con mayor nfasis hacia la teologa como tal, aunque todo el edificio balthasariano contina descansando en lo que J. Disse llama la "Metaphysik der Singularitt". (19) Los textos estudiados son los siguientes: H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, en Homo creatus est, Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, 93-102; Wer ist der Mensch, en Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1974, 13-25; Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1958; Le Mysterion d Origne, RSR 26 (1936) 513-562; Prsence et pense. Essai sur la Philosopie Religieuse de Grgoire de Nisse, Paris 1942; red 1988,152 pp; Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, 2. ed. Einsiedeln 1961; Dionisio Areopagita: Gloria. Una esttica teolgica 2, Madrid 1985-1989, 144-205; Guillermo de Saint Thierry, Gloria 1, 257ss; Toms de Aquino, Gloria 3, 354-370; Milagro del ser, Gloria 5, 563-582; Gloria 7; Teodramtica, vol 1-5, Madrid 1990-1995; Teolgica, vols. 1-3, Madrid 1997-1998; K. Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Kln 1967; El problema de Dios en el hombre actual, trad. Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Madrid 1960. (20) Balthasar suele hablar de un "umkreisen": Apokalypse I, 422; 458; Cf. la genial sntesis que elabora de Goethe, Apokalypse I, 407-414, sobre todo, 419-444. (21) H. U. Balthasar, Apokalypse I, 418. As lo permite apreciar, sobre todo, la gran Trilogia: Gloria, Teodramtica y Teolgica. Cf. V. Holzer, Lesthetique thologique comme estthetique fondamentale chez Hans Urs von Balthasar, RSR 85 (1997) 557-588; IDEM, Le Dieu Trinit dans lhistoire. Le diffrend thologique Balthasar-Rahner, Paris 1995. (22) No se pueden detallar los diversos aportes de los participantes del Seminario, pero no cabe duda que los presentes resultados seran impensables sin la criticidad, que impuls el planteamiento de las preguntas significativas de parte de dichos participantes. (23) Cf. H.U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 18; 20; 24. El autor considera esta pregunta "la ms penosa", "die peinlichste Frage. (24) Se abordar en este punto, sobre todo, aspectos fundamentales, elaborados por Balthasar en Zum Begriff der Person y Wer ist der Mensch. (25) Zum Begriff der Person, 95: Balthasar ofrece una breve sntesis de los datos ms relevantes: el origen etimolgico de "persona" remonta al etrusco phersu: y significa poner una mscara en las celebraciones en honor de P(h)ersephone, lo cual designa tanto al actor (que se pone la mscara) como el rol, que se juega (de ah la derivacin de "misin"). A este significado se acerca la filosofa actual, cuando insiste en la "ndole del rol" de cada existencia humana. R. Braun, C.Andresen aplican este significado en su estudio del mtodo propon de la teologa y M-J. Rondeau llega hasta verificarlo ms all de Tertuliano en Agustn. Finalmente, aparece el significado latino de la persona como "sujeto espiritual" y no como portador de rol, lo cual tiene mayor repercusin en la teologa trinitaria y cristolgica. Cf. Teodramtica 3, 195-205. (26) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 360-61. (27) Cf. H. U. Balthasar, Teodramtica 3, 189s: en el tiempo cristiano postcristiano el concepto "persona" se emancip del campo de la teologa; es usado por todos est en boca de todos, de modo no reflexionado. Ya lo us Cicern como designacin simple del individuo humano. (28) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 360-61: Para la antigua filosofa, el individuo (a-tomon) significaba una realidad ltima (eschaton), por no ser dividible, como los gneros y las especies que se va disolviendo en un proceso ascendente hasta alcanzar los principios supremos del ser y del uno. Pero es ahora cuando surge la desorientacin (aporia), a saber, que justamente lo ms general, es decir, el ser y el uno "comprende (periechein) todo lo que existe, y que su desaparicin arrastra la desaparicin de todo lo dems, pues todo es un ente y un uno. De este modo, se plantea la pregunta acerca de lo que es realmente principio: Es lo ms general (ser y uno), sin lo que no puede existir

ningn otro ser singular, o es el residuo ltimo e indivisible de la especie (atoma gar)? No hay necesidad aqu de detenernos a estudiar la solucin de Aristteles a la cuestin planteada por l mismo, nicamente nos ocupamos de lo que en esta problemtica resulta de inters para la antropologa. Todo ser humano, independientemente de que sea hombre o mujer, es un miembro perfecto de la especie humana, completa en s todo el concepto de lo que constituye el ser humano, y a este concepto pertenece de por s el que cada uno de los que participan de hombre el que cada hombre tenga conciencia de s y sea libre, lo que a su vez significa que cada no es para s mismo algo nico que excluye todo tipo de comunitariedad. El concepto de hombre resume, pues, todo lo que comn, pero que al mismo tiempo es lo exclusivo frente a los otros. Esta asercin conserva toda validez no obstante el hecho de que los centros de consciencia y libertad, que se excluyen mutuamente, cuanto ms espirituales son tanto ms comprometidos estn con el mundo, con mayor profundidad se consciencian unos de otros y pueden entrar en una comunicacin recproca. Formas inferiores de consciencia, capaces sin duda por s solas de poseer un entorno pero no un mundo propio, no llegan a tener entre s ms que un contacto perifrico, y esto solamente en una relacin vital de su corporalidad, donde l es una parte junto a otras partes, que no pueden tocarse ms que desde el exterior, sin poder integrar en s el todo, mientras que en su autoconsciencia se refleja el todo, o sea, la comunidad, aunque esto nose realice en una comunicacin directa. Incluso esta incomunicabilidad vuelve a aparecer como elpresupuesto o el reverso de toda comunicacin espiritual. Y esto no solamente en razn del conocimiento y reconocimiento mutuo del otro como tal otro, sino tambin gracias a una libertad que permite distinguirse de la totalidad del mundo y, de esta forma, tambin de la comunidad, y salir a su encuentro desde la irrepetibilidad creativa del propio yo. (29) Cf. H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 97. Resulta significativa la traduccin, que ofrece Balthasar de esta definicin de Boecio, cuando dice: "Person ist das individuelle In-sich- stehen einer Geistnatur". (30) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102: entra en juego el "s mismo" Selbst tan estudiado hasta el momento presente. (31) H.U. Balthasar, Teodramtica 3, 193: Este carcter inseguro, no de que es, pero s de quin es el sujeto espiritual, nos tentar continuamente, si no sobreviene una seguridad suplementaria, aabandonar el individuo, presuntamente limitado en s, favor de algn tipo de realidad omniabarcante. Ni siquiera el individuo estoico con su sentimiento de autarqua se atreve a otorgarse la propiedad ser imperecedero, y menos an la conciencia budista del yo; y al igual que seduca a la Edad Media la tesis rabe de un "entendimiento agente" comn a todos los espritus, igualmente seduce a los modernos la disolucin en una vida global colectiva, concebida de modo vitalista o materialista. El idealismo ha postulado acertadamente una "disolucin" del individuo puramente natural en el mbito del espritu objetivo, pero con mucha frecuencia ha hecho desaparecer sin ms al individuo en esa disolucin. A esta tentacin resiste eficazmente la verdad revelada teolgica. Sin embargo, hay intentos de defender el aporte de la filosofa al origen del concepto persona. (32) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 97. (33) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99: la historia del personalismo judo cristiano ha sido destacado ampliamente por el telogo suizo, pues, sin trasfondo bblico tal corriente no es pensable; sus antecesores (Pascal, Kierkegaard, etc.), pero, sobre todo, sus representantes principales (Cohen, Buber, Ebner, Guardini), especialmente, Franz Rosenzweig: todos viven de la inspiracin bblica. (34) H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93: el autor sigue a J. Maritain, quien afirma que "el individuo existe para la sociedad, pero la sociedad existe para la persona". Debido al desarrollo histrico, el concepto persona recibe su significado propio all donde es iluminado por el sentido teolgico, si no se hunde en la esfera de la mera "individualidad", lo que se puede apreciar a partir de la frase citada de Maritain. (35) Cf. U. J. Plaga, o. c., 381. (36) Cf. H.U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 97. Comenta el telogo suizo: Pese a que la Edad Media recibi la irradiacin teolgica de la definicin de Boecio, durante tal poca se sinti la necesidad de llegar ms lejos: un intento interesante hace Ricardo de San Vctor al respecto, quien crea en su Tratado de la Trinidad un concepto que define la persona divina y tambin la humana, como ex-sistentia: es decir, un sujeto espiritual que solo merece el nombre persona por trascenderse a s mismo (ex) en Dios como relativo. Este intento de Ricardo de San Vctor es aceptado por

Buenaventura, quien adems se esfuerza por distinguir entre individuum y persona, pero hacindolo con un instrumentario medieval, aunque tambin en trminos de Ricardo. (37) Cf. U. J. Plaga, o. c., 381. (38) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99: Cf. Apokalypse III, 87ss. (39) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99. (40) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 100. Cf. H. Stingelhammer, o.c., 36. (41) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99s: Buber, pese a sus aportes significativos, se estanca en el "neutro": Es, man. (42) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99: para Kant cf. el significativo anlisis de F. ULRICH. (43) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 189: Pues "una persona es inconcebible en cuanto algo nico y singular. Por definicin se desarrolla y obtiende su valor por oposicin, cooperacin, entrega, y por tanto por relacin a otro; esa relacin de dependiencia... es inconciliable con todo lo que se puede expresar del ser en s. Y ms an: si se quisiera extrapolar lo personal y elevarlo como algo incomparable por encima de todas las cosas contingentes, entonces el carcter moral y hasta pscicolgico de una persona semejante e incomparable no est contradiciendo lo ms noble y generoso que se encuentra en el ser personal? No puede por ello, por tomar una expresin de Leibniz, ser comprendida y afirmada como un solipsismo, como un egosmo metafsico...". De este modo, con Maurice Blondel y gracias a la misma reflexin filosfica, nos acercamos al misterio neotestamentario, en el que Dios aparece como entrega personal, autodonacin y reciprocidad de amor. (44) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 100: un antecedente significativo de la postura, que adoptar Hans Urs von Balthasar, lo formula cuando escribe: "El individuo, me parece como aquel ser que sale de lo oscuro-sacral, el terror del clan y desacraliza lo tab a partir de la razn antisocial. Me parece una etapa previa para la aparicin de la persona. Pero si se detiene en esta etapa, no se obtiene otra cosa, sino anarqua y vaco social. Entonces hay dos posibilidades: o restaurar en forma artificial lo sagrado (racismo o comunismo estatal), o la aceptacin de una "vocacin" siempre ms urgente, que distingue al hombre y a la vez lo liga al prjimo y a la Iglesia. Balthasar sustituye el concepto "vocacin" de Denis de Rougemont por "envo-misin". (45) H. U. Balthasar, Gloria 5; Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, MS II, 15-45; Intento de resumir mi pensamiento, Communio 10 (1988) 284-288. (46) Segn H. U. Balthasar, el ser uno mismo no simplemente es dado, sino regalado, lo que presupone alguien quien regala: todos los cognoscentes conocen a Dios simplemente...: Comenta en Teodramtica 3, 419: por fin, en tercer lugar, la conciencia de que en la libre interpelacin amorosa por medio de un t se me da y se me exige a la vez una respuesta, la conciencia de que en el don (Gabe) se encuentra al mismo tiempo el regalo de una tarea (Auf-Gabe), de que mi despertar a un sujeto libre me inviste al propio tiempo con una "misin", la de devolver transformado por la propia libertad lo que se ha recibido, pero no para perderlo, sino para poseerlo ahora de veras. En esta tercera intuicin inmanente al acto original se encuentra el anticipo de lo que ser, en la explicitacin cristolgica, la personalizacin del sujeto espiritual mediante la aprehensin de su misin divina definitiva. (47) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1958, 16-17, especialmente 23: El sentido de este hacerse hombre y ser hombre se manifiesta como no-hacer nada, no-realizar su propia voluntad. Esta llamativa negatividad est al servicio de una positividad ms profunda, que se cumple en la voluntad del Padre. (48) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre, 98: por eso, es imposible encontrar la persona entre los "objetos en general" o las "cosas", sin dejarla aparecer nunca desde s misma. Teodramtica 3, 191: Todos los seres vivos (al menos desde los animales superiores hasta el hombre inclusive) muestran la enigmtica caracterstica de participar de una naturaleza especfica, idntica en todos los individuos, pero poseda siempre de un modo nico e incomunicable. El ser-para-s del individuo pertenece a lo caracterstico de su especie (y por encima de ella al gnero animal) y no queda suprimido ni por la comunicacin entre los individuos ni por su instinto gregario ni por su capacidad de multiplicarse. El concepto "especie" no puede por consiguiente hacer abstraccin de este incomunicable "cada uno para s" propio de los individuos que realizan la especie, aun teniendo en cuenta que ni su nmero ni sus rasgos individuales se pueden deducir de la especie. Lo que en el

plano animal significa la inclusin de todos los individuos de una especie en esta ltima (la especie no puede existir ms que en la forma de individuos que se excluyen entre s), eso mismo es en el nivel humano la inclusin de todos los sujetos individuales (con reflexio completa o autoconciencia) en la naturaleza humana, la cual tampoco existe ms que en individuos que en s se excluyen mutuamente. La paradoja omnipresente bajo la misma forma, de esta inclusin y exclusin, se hace manifiesta en la expresin "lo propio de cada uno" en lo que afecta a la posesin del ser especfico de la especie: el "de cada uno" pertenece a todos los seres de la especie, caracteriza por tanto a esta ltima, mientras indica al mismo tiempo el componente peculiar e incomunicable de la individualidad. (49) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 94: individuo significa in-diviso y como tal contiene el aspecto de unicidad que apunta "en potencia" a la personalidad. (50) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93. (51) H. U. Balthasar, Teolgica I, 211-216. (52) H. U. Balthasar, Teolgica I, 186: La fuente de su ser, que parece sustentarlo con esta fuerza y esta riqueza superiores a toda aprehensin, brota precisamente del centro de la personalidad. (53) H. U. Balthasar, Teolgica I, 186. (54) H. U. Balthasar, Teolgica 1, 186: Este aspecto personal del ser y de la verdad es sin duda, solo uno junto a otros. Siempre sigue siendo verdad que todos los hombres poseen la idntica naturaleza humana, que, por tanto, tambin la verdad que yace en tal naturaleza solo puede ser una. Pero as como, estrictamente, la idntica naturaleza humana no existe realmente en otra forma que en seres totalmente individualizados, personales, tambin la nica verdad idntica existe realmente solo en la forma de verdad en cada caso nica y personal. Y as como el hecho de que junto a ella pueden existir innumerables personas del mismo valor, no perjudica al infinito valor de una persona, la multiplicidad de personas no desvaloriza ni rebaja el valor de las verdades individuales y personales. Tan precioso es un individuo humano como preciosa es su verdad. Todo conocimiento de una verdad a travs de una persona es un conocimiento que no se puede cambiar por otros; toda comunicacin de verdad personal es un don que no se puede compensar con nada. .187: en esta unicidad del ser personal y de la verdad personal se destaca el misterios carcter de ambos con elemental mpetu... Se pueden pensar relaciones, se pueden anudar y volver a desatar hilos, se puede poner al corriente de las estructuras de las cosas existentes. Pero tan pronto el pensador se apoxima al ardiente centro del misterio del ser, tan pronto mira en los inescrutables ojos de la existencia, se le corta el aliento y se le paraliza el corazn. El sabe que con el misterio del ser no puede emprender una competicin, una gigantomaquia. Tampoco puede ser la actitud justa una inquietud trgica, una preocupada pose de "filosofa existencial", sino solo la humildad que crdula y amorosamente se entrega confiada al don de la existencia, convencida de que esta ser siempre infinitamente ms que lo que pudiera esperar un entendimiento, anhelar una corazn; no es un caos irracional, sino tanta luz, tanto orden, tanta verdad, que el necio espritu humano jams dominar esta riqueza. La existencia es un don y solo puede recibirse con agradecimiento.. (55) Para la explicacin de esta verdad se toma en cuenta, sobre todo, la argumentacin de H. U. Balthasar en los siguientes obras: Teodramtica 2, 191-196; Teodramtica 3, 190-195; El problema de Dios en el hombre actual. (56) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 10; Wer ist der Mensch, 18; 20: no es "hinterfragbar; 18: no solo porque el hombre es un poco ms noble que ratones y pjaros se lo considera persona y no individuo. La cuestion por el yo la plantean tantas ciencias todas pertenecen a esta impresionante subestructura, desde cuyos condicionamientos mltiples determinados y temidos, emerge el rostro de la persona que, sin embargo, en un ltimo punto de identidad se encarna de modo incondicional y libre en toda esta estructura. Cf. Teolgica 1, 48: La subjetividad en ningn momento es un permanecer, solitario y autosatisfecho, en s misma sino un "estar siempre, en cada momento, ocupado" con el mundo circundante. La unidad del yo como sujeto es siempre, tambin la "unidad de la apercepcin", que se realiza en el acto de la sntesis judicativa en el conocimiento del objeto. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularitt, 92. (57) H.U. Balthasar, Teodramtica 3,191s: El sujeto espiritual sabe que es tal sujeto y, por ello, que es hombre de un modo irrepetible e incomunicable. Pero sabe ya con ello quin es l? En qu se diferencia, no solo cuantitativa sino cualitativamente, de los otros sujetos espirituales? Puede adscribirse una quididad (haecceitas) cualitativa, pero no podr describirla positivamente. Para

acercarse a eso que en su centro nuclear es inaprehensible se requiere un doble camino. Primeramente un puado de caractersticas empricas que le son propias en cuanto este ser singular y que aslan su individualidad: "forma, figura, parentesco, nombre propio, domicilio, tiempo y lugar" (Alberto Magno). Pero obviamente con ello no queda definido en sentido estricto sino, como ya decan los antiguos, solo "bosquejado". Si suma todas estas caractersticas suyas, y tambin las que le vienen de dentro (como las hereditarias) y las que se le aaden orgnicamente con el crecimiento (educacin, encuentro con personalidades, etc.) no sale de un montn de casualidades. Bajo otras circunstancias hubiera acabado siendo un sujeto con determinaciones totalmente diferentes. Otra es la va interpersonal, ya que resulta claro que un sujeto espiritual solo puede despertar a s mismo y a su peculiaridad si alguien, una o varias personas, se dirigen a l como alguien valioso o quiz imprescindible. Si un nio experimenta que para su madre es "su tesoro", se despierta en l no solo la conciencia de su "dignidad" (dignitas individui), sino precisamente su condicin de ser irrepetible. Pero sigue planteada la cuestin de si esta afirmacin ofrece apoyo suficiente (podra hasta ser rechazada!) para levantar sobre ella una conciencia duradera de ser algo cualitativamente peculiar. En el fondo, ningn hombre puede decir a otro quin es realmente en s mismo. La proposicin ms fuerte puede nicamente aseverar quin es l para quien le aprecia. (58) H. U. Balthasar, Apokalypse XXXIX; Cf. J. DISSE, Metaphysik der Singularitt, 168. (59) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 93: todos los hombres son pues "sujeto espiritual" que recin se concibe "persona", cuando se visibiliza su unicidad, incomparabilidad y con esto su ser irreemplazable de cada uno en particular. Teodramtica 3, 192: Lo importante de todo esto para nosotros es que hasta ahora no hay ninguna base para introducir, en esta complementariedad de la naturaleza genrica e individual de los hombres, un concepto de "persona" que debiera (o incluso pudiera) estar desconectado del sujeto espiritual. Hay que estar de acuerdo con Paul Galtier cuando dice que la autoconciencia en cuanto tal pertenece a la "naturaleza" (y no a una persona que se pudiera contradistinguir de su naturaleza). (60) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 219-227; 222: la hipstasis une el ser y la naturaleza en el sentido general de existir. "Diese ursprngliche Sinn klingt nach in der technischen Verwendung als Fr -sich-sein: der geheimnisvolle Punkt in dem alle Wesensmerkmale sich binden und sammeln, erscheint von selbst als das Konkreteste einer Natur, die von sich aus abstrakt und beliebig oft mitteilbar ist und so als die Existenz... (61) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 191s.: se trata de una historia complicada. Cf.J. DISSE, Metaphysik der Singularitt, 169. (62) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 191ss. (63) Cf. M. Schulz, o. c., 681-685. (64) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 19: desde siempre se sostiene que el espritu est dado desde fuera y desde arriba "thyrathen". De ah la tensin en su relacin con el cuerpo: el espritu es para s a la vez actual y potencial, ya realizado y sin embargo, a travs de la continua experiencia del otro y de s mismo se realiza todava, lo cual constituye aquella paradoja que tanto Platn como Aristteles han pensado detenidamente. (65) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 107. (66) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 98: Todo encuentro entre personas exige, para cumplir las condiciones del conocimiento objetivo, una apertura de la propia persona sin poner lmites bsicos, esto es, un ofrecimiento de sentido no condicionado, concretamente, una disposicin para dar valor para dejar adquirir valor, para amar objetivamente y sin egosmo que, en cuanto tal forma de apertura de la persona aqu presentada, no podr faltar absolutamente en cualquier otro conocimiento. (67) Apokalypse der deutschen Seele, III, 2. de. Einsiedeln 1998, 111-126, sobre todo, 125. Cabe destacar la gran cercana que manifiesta Balthasar a la Fenomenologa en general, ms all de Husserl. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularitt, 71. (68) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 191s: Cf. H. Stingelhammer, o. c., 194. (69) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 191ss; Teodramtica 2, 362-364; Teodramtica 3, 190-195. (70) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 191s: Si aprehendo algo finito verdadero o bueno, este acto va acompaado por una autopresencia en la que se encuentran inseparablemente dos aspectos: al saber que en este momento estoy ejercitando una actividad propia, no es la primera vez que aprehendo que yo me soy presente; ya antes de que el alma realice una abstraccin, posee un conocimiento habitual

(de autoposesin) a travs del cual aprehende que es "(), y ello porque la esencia del alma est presente a si misma (), de tal modo que ella, "en cierto modo se conoce a s misma en virtud de su esencia, al modo como Dios se conoce"(). En esta autopresencia yo no solo s que soy un existente, sino que estoy en el mismo saber abierto a todo ente, porque yo en mi conciencia de ser he rozado lo supremamente posible ms all de lo cual es evidente que nada ms puede existir. (71) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 193: En la primera experiencia radical de m mismo puedo distinguir, pero no dividir, entre mi "modo de ser" (modus subistentiae, tropos tes hyparxeos) y mi captacin del ser como lo ms general... Efectivamente el hombre en cuanto ser material no es solo persona, sino tambin individuo de su especie, pero se cuestiona si l, en la mencionada autopresencia de su espritu, experimenta esta individualidad, de cualquier modo multiplicable, o la yoidad propia de la esencia, o no ms bien algo que no se fundamenta en la esencia y naturaleza, sino en la existencia en cuanto tal, justamente en el tropos tes hyparxeos. (72) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 192s. No es necesario explicar ahora en detalle que esto presupone una luz cognoscitiva que sea capaz de desvelar los primeros principios de todo ser y sus propiedades transcendentales como algo verdadero y bueno. Expliquemos ahora solo la paradoja fundamental de que en la autopresencia se manifiestan juntos los dos momentos: la absoluta incomunicabilidad de mi yoidad y la ilimitada comunicabilidad del ser en cuanto tal (que no se "agota" en la plenitud de todos los entes mundanos en que subsiste): No puedo explicar esta dualidad en el sentido de adjudicar unilateralmente la ilimitacin al ser en cuanto tal y la limitacin por el contrario a mi "naturaleza" (en cuanto hombre entre otros, como individuo de una especie). Pues precisamente en la experiencia de ser-yo (y no cualquier otro N.B: la traduccin espaola tiene una falla grave) voy ms all de cualquier conocimiento limitado de una naturaleza hasta el ser (la realidad) en su peculiaridad. La experiencia, una e idntica, del ser desvela las dos cosas a la vez: la total incomunicabilidad (o peculiaridad) y la comunicabilidad igualmente absoluta del ser. En cuanto persona no soy una simple parte de un todo (por ejemplo el cosmos), estoy sin embargo dispuesto a conceder sin lmite alguno a muchos otros el rango de ser-tambin (con su correspondiente incomunicabilidad). Si esto es as, se puede prescindir de momento de una mediacin entre los polos (en virtud de la identidad de gnero y particularidad en los individuos). Es suficiente que digamos: yo soy este ser nico, pero solo en cuanto que dejo espacio libre a un nmero ilimitado de otros para que sean nicos. Y ello no por generosidad, sino porque la luz del ser en el autoconocimiento desborda mis lmites hasta tal punto que yo sin este desbordamiento no me conocera a m mismo (como no se conoce a s mismo el animal por estar privado de este desbordamiento). Cf. El problema de Dios en el hombre, 100: Cuanto ms hondo se abre y se entrega el hombre ms hondamente responden las cosas en el encuentro. No hay especialmente hoy otra manera menos exigente de establecer la verdad. (73) Resulta sumamente iluminador la inversin de comprender el principio cogito ergo sum que ofrece Balthasar en El problema de Dios en el hombre actual, 106: la relacin con Dios da a cada persona espiritual su suprema dignidad y libertad: solo desde este punto de vista se puede considerar una persona. Pues solo es ella misma como conocible, cuando es responsable en libertad ante el Eterno, y solo puede ser conocida por el Yo, porque este, en cuanto conoce est bsicamente abierto ante el T absoluto (cogitor, ergo sum) ("Soy pensado, luego existo"). El Yo que conoce no tiene dos ventanas, una hacia Dios y otra hacia el hombre: sino que por mirarle Dios por la ventana (merced a lo cual existe "ventana" en general) puede el Yo mirar afuera hacia un T humano y, pasando a travs de este, a otros seres y objetos del mundo. (74) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, 23: esta recepcin le regala al Hijo su yo, suespacio propio, su espontaneidad, aquel ser Hijo con que puede responder al Padre devolvindole todo. Lo recibido no es extrao, sino lo ms propio. Su ser s mismo no se constituye en problema, sino en oracin Cf. ibd, 26. El telogo suizo elabora estas ideas fundamentales, sobre todo, en Kosmische Liturgie. Es significativa la crtica que elabora H. Stingelhammer, o. c., 75-76. (75) H. U. Balthasar, Le Mysterion d Origne, RSR 26 (1936) 513-562. (76) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, 26. (77) H. U. Balthasar, Gregorio de Nisa. Prsence et pense. Essai sur la Philosopie Religieuse de Grgoire de Nisse, Paris 1942; red 1988, 152 pp. La distasis en cuanto distancia cualitativa da cabida a otro y como tal puede suponerse en Dios. (78) H. U. Balthasar, Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularitt, 192; M. Schulz, o.c., 752.

(79) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 355-56- H. Stingelhammer, o.c., 76. (80) H. U. Balthasar, Teodramtica 3, 263. El ser llamado Anruf tiene una relevancia especial en el pensamiento balthasareano. Cf. J. Splett, o. c., L. Gadient, o. c. (81) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 17. Esta experiencia ha sido comprendida teolgica yantropolgicamente en toda su complejidad y riqueza por pocos pensadores de modo tan original como por Guillermo de St.Thierry. Cf. Gloria, una esttica teolgica 1: La percepcin de la forma, Madrid 1985, 257-261. Cf. M. Engelhard, Gotteserfahrung im Werk Hans Urs von Balthasar (Dissertationen Theologische Reihe, 80) St. Ottilien 1998; G. Meiattini, o. c., 88-100. (82) Guillermo de St.Thierry es sin duda, el pensador ms rico y clsico del concepto experiencia en cuanto relacionada con la persona. Cf. Gloria I: 257-261. (83) Dionisio Areopagita, Gloria 2, 144-205. cf. Teodramtica 2, 380s. (84) H. U. Balthasar, Gloria 5, 362-363: La diferencia ontolgica se comprende como diferencia de la esencia y del ser. Constituye el fundamento de la ontologa de Balthasar en cuanto primado de la realidad sobre la idealidad. Se trata aqu de la polaridad de esencia y ser que Balthasar llama el ser concreto frente a todo tipo de esencias universales, por un lado. Por otro, est el ser particular, concreto en su singularidad irrepetible como relativo a las determinaciones individuales, que poseen tambin otros objetos. Cf. H. Stingelhammer, o. c., 76. (85) H. U. Balthasar, Gloria 5, 362-363. Cf. J. Disse, Metaphysik Der Singularitt, 200-209: cabe dudar de la crtica de J. Disse a la comprensin balthasariana de la distinctio realis de Toms de Aquino, debido a que no toma en cuenta la dimensin trinitaria del planteamiento del telogo suizo. (86) Cf. Ibd, 257: As y solo asi deviene especulativamente comprensible por qu Guillermo considera el amor como principio que funda el conocimiento de Dios. En Gregorio de Nisa (y tambin en Dionisio) la estructura indicada no es, en el fondo, superable por la visio celeste, y en Guillermo, al menos, la estructura del conocimiento terrenal de Dios. (87) H. U. Balthasar, Teolgica 2, 169s. (88) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 99, como afirma Sto. Toms debido a su dignidad. (89) H. U. Balthasar, Gloria 4, 353: Cabe destacar el aporte, que elabor Carlos Lira durante el Seminario para rescatar esta verdad en toda su genialidad y complejidad. (90) H. U. Balthasar, Gloria 7, 197: si se traslada el concepto al Yo absoluto y singular de Dios en su libre manifestacin espiritual-sensible se convierten en la majestad absoluta. (91) Cf. H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person 99: Es llamativo que en el pensamiento de Kant no qued lugar para la Trinidad, al restringuir su anlisis en el "Selbstand" de la persona: Descartes aporta la "conciencia de s misma", la cual se absolutiza en Spinoza y Hegel, de tal modo que las individuos se deben suprimir a causa de tal absolutez. El intento de Kant por rescatar la ndole definida de la persona no poda incluirse en esta progresiva bajada, pese a que se exigi respeto a la dignidad de la persona humana, porque la absolutez de la persona queda solo arraigada en su libertad tica y nada queda de una relacin primordial entre personas, como lo hubiese exigido una comprensin adecuada de la imago trinitatis, de tal modo que falta toda dimensin ntica de la persona. Sin duda, desde el cristianismo cae un reflejo de tal imagen sobre la persona, pero un cristianismo protestante de la razn pura en que no quedaba lugar para la Trinidad divina, ni para la sustitucin vicaria cristolgica, pues otro como yo mismo podr hacerse responsable de mi libertad absoluta, sagrada ante Dios, por eso acontece aquella paradoja que Feuerbach como materialista redescubre tal aporte originario cristiano. (92) Cf. J. Ratzinger, Dogma und Verkndigung, citado en Zum Begriff der Persona, 97. (93) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 97. (94) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 98. (95) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Persona, 100: a partir de R. Guardini, ms fuerte en Mounier, Gabriel Marcel y Denis de Rougemont. (96) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102. (97) Cf. Toms de Aquino, Gloria 4, 353-54: ...habiendo concebido Toms el esse como la nosubsistente plenitud y perfeccin de toda realidad y como mxima "semejanza de la divina bondad", y no pudiendo, en consecuencia, ser ya nunca ms designado Dios como el ser de las cosas, salvo su causa eficiente, ejemplar y final, Dios es alejado, de un modo nuevo y mucho ms radical, ms all y por encima de todo ser del mundo, de toda calculabilidad y finalidad de las estructuras mundanas

reales e ideales como "lo totalmente otro" en toda su verdad y seriedad. Cf. la crtica de J. Disse, Metaphysik der Singularitt, 191. (98) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 101. (99) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person 101. (100) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 101. (101) Balthasar recurre con frecuencia a este ejemplo, sobre todo, a partir de la relacin madre-hijo y esposo-esposa. Cf. Teodramtica 2, 262s. (102) El hablar es ciertamente solo una forma entre las dems de exteriorzarse la persona de Jess. Cf. Gloria, 7, 133: el abandono. (103) Cf. H.O. Meuffels, o. c., 438-457. (104) La razn: no hay oppositio relationis. (105) Con esto resalta el inesse de asombro mutuo hasta adoracin, gratitud infinita mutua del Padre que deja engendrar al Hijo eterno del Hijo que el Padre se entrega eternamente, peticin mutua (del Padre, que el Hijo cumpla todos los deseos del Padre; del Hijo, que el Padre le permita al Hijo cumplir sus deseos ms profundos. (106) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 262s. (107) H. U. Balthasar, Teolgica 2, 169s. (108) H. U. Balthasar, Teolgica 2 , 170s. (109) H. U. Balthasar, Teolgica 2, 171. (110) Cf. W. Schulz, o.c., 751: Die abbildliche menschliche Person ist daher nicht nur als Hervorgebrachtwerden durch Gott: sie ist-in diesem Sinn(!)-nicht ausschliesslich Relation, sondern zuerst sie selbst.-Lo contrario defiende J. Werbick, Gottes Dreieinigkeit denken? Hans Urs von Balthasars Rede von der gttlichen Selbstentusserung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie, TQ 176 (1996) 225-240. (111) Cf. para este punto es clave el aporte de H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253, pero tambin emerge de la significativa interpretacin balthasariana de la teologia de K. Barth, Cf. Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie: Cristo vive en m y en la medida que es as alcanz la singularidad que ha querido el Creador". (112) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253. (113) H. U. Balthasar, Teodramtica 3, 194ss. (114) H. U. Balthasar, Gloria 7, 176. (115) H. U. Balthasar, Kosmische Liturgie, 209. (116) H. U. Balthasar, Kosmische Liturgie, 207ss. Cf. J. Disse, Metaphysik der Singularitt, 166ss. (117) Cf. H. Stingelhammer, o. c., 194. (118) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253. (119) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253. (120) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253. (121) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 24-25: Tanto am Dios al mundo, Jn 3, 16-Gal 2, 20. Entonces existe en lo absoluto un punto de gravedad de amor, que quiere trascender ms all de s a lo otro y lo otro no es solo Dios, el Hijo, ni Dios el Espritu Santo, sino tambin la noche y el abandono de Dios y el precipitarse hacia la perdicin. ...Por eso, la pregunta quin es el hombre es la pregunta Quin es Dios, es decir, quien solo es feliz en la entrega... (122) H. U. Balthasar, Komische Liturgie, 204-253: La idea personal de cada libertad finita particular se encuentra de tal modo en e Hijo encarnado, que esta idea significa una participacin nica en la singularidd unica del Hijo. Su divinidad y su libertad infinita permite esta multiplicidad inagotable del cada vez nico, as tambin posibilita que cada libertad participe y se perfecciona de modo incomparable dentro del espacio de la libertad infinita. Es prevista como el autexousion original, cuyo arquetipo para la libertad es irrenunciable, si no quiere autoalcanzarse. La singularidad infinita hiposttica del Hijo es como es una divinizante para cada persona, ms sigue el llamado del Hijo y se acerca a su arquetipo ms singular se hace. Porque el arquetipo es inmediatamente el ser divino, ipsum esse subsistens y quien participa en l, se toca con lo ms universal, tambin si el esse fuera del subjeto divino ofrece la aceptacin solo de modo no subsistente en todos los seres. Por eso, la apertura de la persona a su arquetipo puede ser a la vez apertura (Entschrnkung) hacia toda lo que tambin existe, libertad como comunin, comunin como apertura nueva hacia espacios inabarcables de libertad y esbozos dramticos que se integran, sin embargo, todos en el arquetipo infinito, que es

el universale solo como el concretisimum. Esto vale tambin en las circunstancias histricas concretas: amor ms grande no se puede pensar. Para la importancia del concepto universale concretum Cf E. M. Faber, Universale Concretum bei Hans Urs von Balthasar, COMMUNIO. Internationale Katholische Zeitschrift, 29 (2000) 258-273. (123) H. U. Balthasar, Gloria, 7, 174. (124) H. U. Balthasar, Theologie der Geschichte, 26: solo el arquetipo puede realizar la plena identidad de recepcin del ser y s al Padre del Hijo y acto de ser. Pero la gracia deja participar tambin a los dems como hijos de Dios en esta entrega trinitaria (como lo explica el suscipe ignaciano); Teodramtica 3, 194: Esto ha sucedido ya, de un modo arquetpico, en Jesucristo, a quien se adjudic su "definicin" eterna ("t eres mi hijo amado") en cuanto que a l, como vimos, le fue regalada de modo impensable su misin especialsima y universal y con ello un conocimiento totalmente preciso de quin es l no solo para Dios sino tambin, desde el principio, junto a Dios (Jn 1, 1). Incluso hay que decir que la coincidencia de una definicin exacta de la peculiaridad personal y del sentido universal de esa peculiaridad que se halla en la misin de Jess, es la expresin irrevocable de su divinidad. Pero aqu, al tratarse de sin, hay una divinidad recibida, que sin embargo no es una contradiccin en s misma al no ser una participacin dada por Dios a una criatura, sino la entrega de la divinidad a uno que es Dios (Deum de Deo). Todo lo que junto a Jess merece la designacin de persona, puede levantar tal pretensin solo por estar referido a l y por proceder de l. (125) H. U. Balthasar, Gloria, 7, 175; Cf. Teodramtica 3, 194: En ninguna otra persona se puede hablar de una identidad entre yo y misin, tal como se da en Jess, aunque s podr hablarse de una dotacin en los sujetos personales de una parte o un aspectos de su misin universal. De momento no es este el lugar para hablar de la posiblidad de una entrega de participacin en la misin total de Cristo (en cuanto tal indivisible); lo importante de momento es que tal donacin departicipacin significa para el sujeto el momento personalizador en sentido cristiano, y que un mayor grado de participacin quiere decir estas dos cosas: una mayor medida de determinacin personal y un grado mayor de participacin en la universalidad (eclesialidad) de la misin. Dentro de la peculiaridad incomparable de Cristo, el nico facultado para representar a Dios y su reino en el mundo, hay espacio para una analoga de misiones nicas y personales, pero que no ofrecen como en el caso de Cristo, una sntesis a priori con su persona, sino que estn sintetizadas a posteriori con los seres espirituales creados y elegidos, y que los pecadores pueden aceptar y realizar solo parcialmente o incluso rechazar totalmente. A pesar de todo ello, esta sntesis no podr considerarse como algo accidental, porque en el plan de Dios los sujetos espirituales han sido creados en funcin de su misin personalizadora. (126) Teodramtica 2, 190ss. (127) Teodramtica 2, 191. (128) Teodramtica 2, 190ss. (129) H. U. Balthasar, Teodramtica 3, 409-422: aporta, sobre todo, una inteleccin de este punto. (130) H. Stingelhammer, o. c, 210. (131) Cf. H. U. Balthasar, Teodramtica 3,143-261; Zum Begriff der Person 100: Como me envi el Padre as os envo yo, dice Cristo, suponiendo con Toms que trinitariamente la missio es la forma econmica de la eterna processio/constituyente de las personas del Hijo, Espritu en Dios). La participacin en el envo de Cristo (o aquello que Pablo llama carisma para la edificacin de la Iglesia lo que a cada uno en participar es regaldo como idea eterna en Dios y su tarea social): esto sera el centro propiamente tal de la realidad de la persona. El mundo actual muestra suficientemente que quien niega esta visin cristiana, bblica, sucumbe en una colectividad a-personal o un individualismo (ambos convergen uno hacia el otro). (132) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 120. (133) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102: imagen natural de la trinidad... Si este yo, as creado, es elevado a una misin desde Cristo, entonces esta imagen se consume en el arquetipo trinitario explcito, pues envo significa dentro del arquetipo Cristo, relacin al Padre y don de envo del Espritu, Seor de los carismas. (134) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person 102: Qu queda para el ser comn a la persona, si no el amor? No que as el desinters divino personal sea comprendido como negacin de la persona, pues hay un orden de las procesiones, que constituyen el ser de Dios como amor absoluto. Lo que se

vislumbra desde aqu es el dilogo con el budismo en todas sus formas, para el cual el "pequeo yo" (por decirlo as, la persona en la definicin de Boecio) tiene que desaparecer en favor de lo inefable, que se puede descubrir paralelamente como el "s mismo desinteresado". En la medida en que no vemos nuestro yo y nuestra persona en la luz trinitaria, sino insistimos en la "substancia" de s mismo, primero y permanente, es raro todo encuentro con la bsqueda asitica de desinters. No es que no se pueda intentar encontrar identidades, entre la filosofa de Asia y la religin histrica de la revelacin bblica, tales intentos terminan en la prdida del concepto cristiano de persona. (135) H. U. Balthasar, Teolgica 3, 388-401. (136) H. U. Balthasar, Teodramtica 3, 227-231: contra Deissmann en= local, instrumental, causal, o modal. Cf. H. Stingelhammer, o. c., 210s. (137) Segn Gl 2, 19-20 el ser-en-Cristo significa que Pablo est crucificado con Cristo, todava vive y, sin embargo, no vive, porque Cristo vive en l; lo que l vive terrenalmente, lo vive en la entrega de la fe en el Hijo de Dios, "quien me am y se entreg por m". (138) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 191s. (139) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 386ss. (140) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 385. (141) H. U. Balthasar, Teodramtica 2, 385-388. (142) H. U. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, 120. Teodramtica 3, 251: Las personas teolgicas no estn delimitadas y contrapuestas como mnadas al igual que los sujetos espirituales naturales; al contrario, la persona teolgica llega tan lejos como su vocacin y misin, y precisamente del modo como asume y realiza activamente esta misin depende el que sea esa su dimensin potencial y llegue a ser tambin actual; es decir, de su misin depende hasta qu punto ella, en Christoi y en analogia con l, es capaz de abrir en su propia persona un espacio de libertad para los dems. Lo que no quiere decir, al igual que en Cristo, que la dimensin personal e irrepetible del enviado termine por disolverse en un universal y disgregarse en l; al revs, es en la fuerza nica y personal donde radica el abrir este espacio; espacio que, precisamente porque la misin de la persona dimana de Cristo y depende de su vitalidad y se identifica con sus fines, queda a disposicin de la accin de la gracia divina en Cristo, aunque a pesar de todo sigue penetrado y teido por la persona enviada. Cf. H. O. Meuffels, o.c, 421ss. (143) H. U. Balthasar, Zum Begriff der Person, 102. (144) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 24. (145) H. U. Balthasar, Wer ist der Mensch, 24.