Quand Lacan invite et vite Spinoza.

Cest clairement une mise hors de qui est lorigine de lintrt port par Lacan Spinoza. Baruch Spinoza (1632-1677), dorigine marrane appartenait la communaut juive portugaise dAmsterdam. Le 27 juillet 1656, est prononc contre lui le herem, dcision dexclusion qui le maudit pour cause dhrsie : cest que dj il laborait de Dieu une conception trs particulire qui ne pouvait tre accepte par aucune orthodoxie, ni juive ni chrtienne, de telle sorte quon le rprouva de toutes parts. Voici un extrait de ce herem : Quil soit maudit le jour, quil soit maudit la nuit, quil soit maudit pendant son sommeil et pendant quil veille. Quil soit maudit son entre et quil soit maudit sa sortie. Que les fivres et les purulences les plus malignes infestent son corps. Que son me soit saisie de la plus vive angoisse au moment o elle quittera son corps, et quelle soit gare dans les tnbres et le nant. Les termes de la condamnation sont particulirement violents. On peut penser pourtant que ce herem a offert Spinoza une opportunit de libert malgr les attaques qui sacharnaient sur lui : en effet, son uvre ne mentionne jamais quoi que ce soit dun regret ou dune repentance.

Jacques Lacan (1901-1981), pour sa part, se voit opposer de 1954 1964 une fin de non recevoir de la part de lIPA (Association internationale de psychanalyse) qui refuse en dpit de nombreuses dmarches et tractations, de reconnatre dune part la validit de sa pratique, dautre part la SPP (Socit de psychanalyse de Paris), quil a fonde. Il considre cette exclusion comme une excommunication et la compare au herem qui a frapp Spinoza. Mais on peut penser que lanalogie (dont on peut questionner la lgitimit) sarrte l et que la rponse diffrente donne lexclusion par lun et lautre annonce dj des oppositions thoriques radicales car lorsque Lacan sacharne se faire reconnatre, Spinoza rpond lexclusion par ce qui dailleurs a bien pu provoquer le herem : cettepuissance dagir (conatus), dont le pivot est le dsir. Il ne cessera, au fil de son uvre de travailler les concepts de dsir, damour, de puissance dagir, en les rassemblant dans une nouvelle dfinition de Dieu, que lon a pu inclure dans le champ du panthisme et de la lacit : Dieu ou la nature (Deus sive natura) et qui serait cause de soi (causa sui), donc envisager non plus dans un contexte de transcendance mais dans celui dune immanence. Immanence, cest dire que ce monde-ci fait lhorizon exclusif de ce qui nous entoure quon lappelle Nature, substance ou Dieu (et lon peut mme se demander si le terme Dieu na pas t conserv l par pure stratgie). Toute normativit thique, toute mancipation, ne peut, selon Spinoza, se raliser que dans ce mondeci. Cest en ce monde-ci que soffrent les objets du dsir. Lacan exclu, fonde quant lui sa propre socit de psychanalyse et invente lobjet a dont les premires conceptualisations apparaissent dans les sminaires LEthique , Le Transfert . Cet objet serait un objet-manque (dont il ny a pas dide, ni dtre ni de reprsentation), objet-cause du dsir qui aurait marqu notre corps dans les premires sparations.

On peut donc dj voir, au- del de la faon dont Lacan a voulu en appeler Spinoza que, si les deux penseurs accordent au dsir une place essentielle, ce nest pas du tout du mme dsir quil sagit.

Le dsir, selon Spinoza, associ la joie, augmente la puissance dagir : Le dsir est lessence mme de lhomme, c'est--dire un effort par lequel lhomme sefforce de persvrer dans son tre. Un Dsir qui nat de la Joie est donc second ou accru par cette affection mme de Joie. (Ethique, troisime partie, prop. XV, dmonstration.) Pour Lacan aussi le dsir est lessence de lhomme ; pour dvelopper ce point, il se rclame de Platon au point de centrer son sminaire Le Transfert sur Le Banquet : lamour, explique Socrate, est dsir et le dsir est manque. Nous voyons l lbauche de lobjet a, outil conceptuel auquel la thorie lacanienne reste fidle jusqu aujourdhui et qui inscrit lamour et le dsir, puis la jouissance dans un registre tragique : on peut en dduire, en effet, que si nous ne manquions pas, nous ne dsirerions plus et perdrions alors notre essence humaine. Pour Spinoza par contre, selon une dfinition ritre quatre fois dans l Ethique : lamour est une joie quaccompagne lide dune cause extrieure ; et lon sait que Spinoza a emprunt aux Dialogues damour de Lon LHbreu la thse de linclusion du dsir dans lamour Le dsir, pour Spinoza, est apptit, puissance dagir, appel qui nous dirige vers des objets damour que nous ne choisissons pas parce quils auraient une valeur intrinsque mais qui acquirent leur valeur du fait que nous les aimons. Lamour est donc, selon lui, une passion joyeuse et active. Lorsque lobjet nest pas adquat, c'est--dire lorsque notre dsir se dirige vers ce qui amoindrirait notre puissance dagir, alors survient la haine, tristesse quaccompagne lide dune cause extrieure , passion triste .

Mais la haine mme peut tre productive : La Haine qui est entirement vaincue par lAmour se change en Amour et lAmour est pour cette raison plus grand que si la Haine ne let pas prcd (Ethique, troisime partie, prop.LXIV). Donc, Spinoza, quand il traite des passions nexclut pas les passions tristes mais indique comment le dsir peut servir de levier leur retournement en tant quil se dirige pour chacun vers ce qui lui est utilec'est--dire ce qui accrot, par lintermdiaire de la joie, sa puissance dagir. Cette approche scarte dune conception du manque dans la mesure o cest lide dune cause extrieure qui est concomitante la joie. Elle se dmarque par l mme de celle de Descartes ( Trait des passions ) pour qui lamour est une joie de possder Pour Spinoza, lobjet peut tre ou ntre pas l : cest lide de son existence qui fait la joie damour, amour qui ne sadresse pas exclusivement des personnes et qui sinscrit dans le corps dont lme est lenveloppe : Une ide qui exclut lexistence de notre Corps ne peut tre donne dans lAme mais lui est contraire (Ethique, troisime partie, prop.X). Le manque de lobjet est donc envisag mais nassombrit pas lamour puisque lide demeure. Et lide nest pas exclusivement une reprsentation dun objet prsent ou absent. Elle est aussi un concept, une connaissance intuitive (celle du troisime mode selon Spinoza) de la possibilit de lobjet. Il ne peut donc pas se produire, comme dans la thorie lacanienne, ce saut mlancolique de mouton en mouton (objet vis), structurellement provoqu par un manque (objet-cause) consubstantiel au destin de lhomme. Aller plus avant vers Spinoza aurait, pour Lacan, ncessit de renoncer cette construction.

On peut donc comprendre que, ayant tabli une analogie entre le heremet sa propre exclusion par lIPA, tent par la pense de Spinoza, qui, comme lui, fait du dsir lessence de lhomme, Lacan, aprs se ltre partiellement approprie, lcarte lgamment. Les dernires lignes des Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse tmoignent de cet vincement sur lequel plane, semble-t-il, une ombre de regret. On peut remarquer que la pense de Spinoza est, dans ce passage, voque mais non clairement explicite. Que dit en effet Lacan ? Parlant du sacrifice au dieu obscur, il nonce que nul ne peut y rsister sauf tre anim dune foi difficile soutenir , celle queSpinoza a formule avec lAmor intellectualis Dei. Il nclaire pas le sens de cette formule, se bornant, de faon rapide, en carter une lecture allant dans le sens du panthisme alors quon ne peut lexclure radicalement : Deleuze montre bien un aspect subversif dune sorte de panthisme spinozien dans le droit fil de celui de Giordano Bruno. Ensuite, Lacan voque une rduction (cest bien le mot, hlas !) du champ de Dieu selon Spinoza luniversalit du signifiant. Or, Dieu, selon Spinoza, cest la Substance, la Nature, caractrise par une infinit dattributs et nous nen connaissons que deux, la pense et ltendue (le corps). Lacan, donc, tire linfinit vers luniversalit et les attributs vers le signifiant. Or dans lAmor intellectualis Dei, on retrouve, simplement amplifie, la dfinition de lamour, joie accompagne de lide dune cause(intellectualis) extrieure (ici Dieu, c'est--dire la Nature, La Substance). Donc Lacan, passant par-dessus linscription spinozienne du dsir actif dans lhomme, c'est--dire dans son corps et son esprit, parle dun dtachement serein, exceptionnel lgard du dsir humain qui peut se confondre avec un amour transcendant. Voici donc Spinoza subtilement mais illgitimement exil dans linaccessibilit du firmament. Cest oublier que, pour Spinoza, Dieu, cest la Nature, la fois Nature naturante qui est cause de soi et de rien dautre (Spinoza ne croit pas en une cration) et la Nature nature, c'est--dire, pour faire court, le monde, les manires dtre,corps-esprits qui ne sont autres quexpressions de la Nature naturante. Il ny a donc pas de transcendance, aucun autre monde. Peut-tre juste un vide (bien que ce mot trahisse la pense de Spinoza dans lacception de ce mot son poque) un vide dans un sens actuel du terme c'est--dire une extriorit par rapport aux limites puisque nous ne pouvons connatre que deux des attributs de la Nature naturante ( propos de laquelle Spinoza est rest un peu discret voire embarrass.) Maislinfini spinozien, nest pas, comme le voudrait Lacan, unetranscendance ; simplement un inconnaissable. Selon Lacan, la pense de Spinoza tant qualifie de position pas tenable pour nous , il ne nous reste envisager, pauvres humains, quune sorte de sacrifice de lobjet damour qui tombe sous le couperet de la loi morale kantienne ou du meurtre sadien. Lacan nonce : cette position, (celle de Spinoza) nest pas tenable pour nous. Lexprience nous montre que Kant est plus vrai, et jai prouv que sa thorie de la conscience () ne se soutient que de donner une spcification de la loi morale qui, lexaminer de prs, nest rien dautre que le dsir ltat pur, celui-l mme qui aboutit au sacrifice, proprement parler, de tout ce qui est lobjet de lamour dans sa tendresse humaine- je dis bien, non seulement au rejet de lobjet pathologique [donc kantien- cest moi qui prcise-] mais bien son sacrifice et son meurtre [allusion lunivers sadien- cest encore moi qui prcise] Cest pourquoi jai crit Kant avec Sade. Plus loin, Lacan indique que lamour doit renoncer son objet : nous sommes aux antipodes de Spinoza. Lacan termine en prcisant que lassujettissement au signifiant est loprateur produisant ce renoncement. On peut pourtant lire lexpression finale comme une sorte de rminiscence des assertions spinoziennes lorsque, propos du dsir de lanalys(t)e, Lacan voque un amour sans limite. Si lon

entend sans limite dans le sens dinfini, laccent redevient en effet spinozien, (linfini ne reprsentant pour Spinoza que lextension des attributs de la Substance). Un adieu en forme de rvrence ?