Teoria de La Cultura (Modul 2)

Cultura, cultures i antropologia
Begonya Enguix
PID_00192801
CC-BY-NC-ND PID_00192801
Els textos i imatges publicats en aquesta obra estan subjectes llevat que s'indiqui el contrari a una llicncia de ReconeixementNoComercial-SenseObraDerivada (BY-NC-ND) v.3.0 Espanya de Creative Commons. Podeu copiar-los, distribuir-los i transmetre'ls pblicament sempre que en citeu l'autor i la font (FUOC. Fundaci per a la Universitat Oberta de Catalunya), no en feu un s comercial i no en feu obra derivada. La llicncia completa es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/ legalcode.ca
ndex
Introducci.................................................................................................. Objectius....................................................................................................... 1. Cultura i cultures: definicions i aproximacions........................ 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 1.8. 1.9. 2. Edward. B. Tylor (1832-1917) ..................................................... Franz Boas (1858-1942) ............................................................... Ruth Benedict (1887-1948) ......................................................... Alfred L. Kroeber (1896-1970) .................................................... Ward Goodenough (1919-) ......................................................... Bronislaw Malinowski (1884-1942) ............................................ Leslie White (1900-1975) ............................................................ Marvin Harris (1927-2001) ......................................................... Claude Lvi-Strauss (1906-2006) .................................................
5 7 9 9 11 13 15 16 18 19 19 21 23 23 24 24 25 25 29 29 31 32 32 34 36 43
Cultura i cultures: inclusions i exclusions.................................. 2.1. 2.2. Cultures com a sistemes adaptatius ............................................ Teories ideacionals de la cultura ................................................. 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3. Cultures com a sistemes cognitius ................................ Cultures com a sistemes estructurals ............................. Cultures com a sistemes simblics ................................
3.
Cultura, societat, relativisme i altres interrogants.................. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. Societat o societats i cultura o cultures ...................................... Heterogenetat i homogenetat cultural ..................................... 3.2.1. Renato Rosaldo (1941-) ................................................. Diversitat cultural ........................................................................ Relativisme cultural .....................................................................
4.
Per, qu s la cultura?....................................................................
Bibliografia.................................................................................................
Introducci
En el Portal Estatal dAntropologia, frum dels antroplegs espanyols creat al final del 2011, es defineix lantropologia de la manera segent:
La AntropologaSocialyCultural es una disciplina de las Ciencias Sociales que estudia la variabilidad de las culturas humanas. Su especificidad se basa en una larga tradicin en el estudio de la diversidad cultural, en la investigacin desde una perspectiva transcultural y en el inters por las relaciones interculturales. Se caracteriza, tambin, por el uso de la etnografa basada en la observacinparticipante, como forma especfica de investigacin sobre el terreno. Portal Estatal dAntropologia [Data de consulta: 10 de febrer de 2012] Enlla recomanat http://antropologia.urv.es/ portal/index.php
Com deveu haver observat en aquesta definici, el substantiu cultura i ladjectiu cultural hi apareixen cinc vegades: com a adjectiu de la disciplina (antropologia social i cultural), per a parlar de la variabilitat de les cultures humanes i de la diversitat cultural, i connectada amb la perspectiva transcultural i les relacions interculturals. Aix dna idea de la centralitat del concepte de cultura, de la definici del terme i de ls que en fa lantropologia. Segons Angel Daz de Rada:
En ninguna disciplina se ha elaborado con mayor esmero, precisin y cuidado el concepto de cultura como en la disciplina antropolgica. Daz de Rada (2010, pg. 183)
Per, qu s la cultura? Com sorigina el terme? On es troba? Com es constitueix? Qu la forma? En aquest mdul donarem resposta a aquests interrogants sobre la cultura, una paraula que per a Raymond Williams s una de les dues o tres paraules ms complicades de la llengua anglesa (Moreno, 2010, pg. 86). Aix es deu a la intricada evoluci histrica que ha experimentat i tamb al fet que sutilitza per a conceptes importants de diferents disciplines i en diversos sistemes de pensament. Com apunta Daz de Rada:
Cultura es solo una palabra. Sin embargo, a diferencia de otras palabras, la palabra cultura puede producir importantes efectos sociales. En nombre de la cultura es posible planificar un exterminio, negar la condicin de humanidad completa a un trabajador manual, organizar una poltica educativa o disear urbansticamente un barrio. Daz de Rada (2010, pg. 25)
Com que la paraula cultura t implicacions i efectes morals importants, cal que la tractem amb rigor i amb cura. I, sobretot, des duna accepci antropolgica.
Etimolgicament, la paraula cultura deriva del verb llat colere, que significa cultivar. Una forma del verb s cultum, que en llat significa agricultura. Ladjectiu llat cultus es refereix a la propietat que t un camp destar cultivat. Per aquesta ra, cultura significava agricultura, culte i cultivat. Quan diem dalg que s una persona cultivada, encara avui, volem dir que t cultura, que s culta, instruda i educada; que shi ha exercit una tasca de cultiu en un sentit socialment reconegut. Fins i tot actualment, utilitzem expressions com A t molta cultura per a referir-nos a lacumulaci dinformaci que est socialment valorada. Si mirem la secci de cultura dels mitjans de comunicaci, hi trobem informaci sobre msica, teatre, llibres, exposicions de quadres i, de vegades, tamb sobre cincia i pensament. s a dir, sobre les produccions que en la nostra societat es considera que eleven lesperit hum i conformen lalta cultura en contraposici amb la cultura popular, la menys exclusiva, la que s ms fcil de posseir, la que requereix menys esfor i inversi; en definitiva, la del poble. No obstant aix, com veurem en aquest text, des de lantropologia es considera que tots nosaltres, com a ssers humans som ssers culturals, agents de cultura i culturalment diversos. Que la cultura no es posseeix ni s un concepte abstracte que es pot situar en lesperit, que la cultura pertany al domini de lacci i que totes les accions humanes sn profundament culturals. Tant la producci dun frigorfic com la duna simfonia. Daix ens parla lantropologia i daix tracta aquest material.
Objectius
1. Conixer les aproximacions ms rellevants al concepte de cultura des de lantropologia. 2. Conixer les teories sobre la cultura ms representatives. 3. Aproximar-se a conceptes estretament relacionats amb la perspectiva antropolgica de cultura, com ara la diversitat cultural, el relativisme cultural i letnocentrisme. 4. Adoptar una mirada crtica sobre la construcci del concepte de cultura. 5. Aprendre el significat del concepte antropolgic de cultura.
1. Cultura i cultures: definicions i aproximacions
Existeixen i han existit nombroses definicions de cultura. Algunes, com la de Ward Goodenough, semblen senzilles (aquest autor considera la cultura com les coses que hem de conixer o creure per a poder operar duna manera que sigui acceptable per als membres de la societat estudiada), encara que darrere daquesta senzillesa amaguen una gran complexitat. Altres definicions inclouen tot un catleg daspectes que formen lelement cultural (com la de Tylor). En aquest punt revisarem algunes daquestes definicions.
Text sobre cultura Un dels primers i ms interessants textos publicats en espanyol sobre la cultura va ser la sntesi de J. S. Kahn publicada el 1975 amb el ttol El concepto de cultura. Textos fundamentales (Barcelona: Anagrama).
(1)
1.1. Edward. B. Tylor (1832-1917) Hi ha un clar consens a considerar la definici dEdward B. Tylor un bon punt de partida per a parlar sobre el que s la cultura. Tylor, igual que els altres antroplegs evolucionistes clssics (L. H. Morgan i H. Spencer), estava molt influt per la histria universalista i intentava relacionar la tecnologia, els sistemes de parentiu, les formes de matrimoni i lorganitzaci poltica, segons Marvin Harris1. Segons el que Tylor afirma a Primitive culture:
La cultura o civilitzaci, en un sentit etnogrfic ampli, s aquell tot complex que inclou el coneixement, les creences, lart, la moral, el dret, els costums i qualssevol altres hbits i capacitats adquirits per lsser hum com a membre de la societat. Tylor (1871). A: Kahn (1975, pg. 29)
A Kahn, 1975, pg. 11.
En aquesta definici hi ha algunes qestions rellevants que val la pena destacar. En primer lloc, crida latenci que Tylor parli de cultura o civilitzaci. Als evolucionistes els interessava trobar-ne les seqncies de canvi cultural des dels caadors del paleoltic fins a la civilitzaci industrial. Entenent aquesta evoluci com un procs ascendent de civilitzaci, Tylor considerava que:
Aquellos que deseen comprender sus propias vidas deberan conocer las etapas mediante las que sus opiniones y sus costumbres se convirtieron en lo que son. Tylor. A: Kahn (1975, pg. 11)
E. B. Tylor
Tylor utilitzava el mtode comparatiu per a deduir lestat de les cultures del passat a partir de les cultures del present, i explicava a ms alguns aspectes actuals de la cultura com a supervivncies del passat.
Existncia de supervivncies La creena en lexistncia de supervivncies (survivals) est relacionada amb levolucionisme unilineal, s a dir, amb la creena que totes les societats del present han viscut les mateixes fases devoluci. Aquesta teoria va ser criticada tant pels funcionalistes com pels particularistes histrics.
10
Altres aspectes rellevants de la definici de Tylor els trobem en lafirmaci que ens trobem davant dhbits i capacitats adquirits, s a dir, no innats. Amb aix, Tylor, introdueix en la definici una distinci entre el natural i el cultural que ha penetrat fins al moment en totes les definicions de cultura i ns part nuclear. Tamb s important destacar de la seva definici laspecte eminentment social de la cultura, ja que es tracta dhbits i capacitats adquirits com a membres de la societat. Malgrat que Tylor posa laccent en tres aspectes dindubtable rellevncia (que la cultura s un totcomplex, que s social i que s adquirida), va ser criticat tant pels funcionalistes com pels particularistes histrics i, fonamentalment, per Lowie. Als funcionalistes, amb Malinowski al capdavant, com que sinteressen per les funcions que tenen en el present els elements culturals, la qesti de les supervivncies no els interessava i, fins i tot, van arribar a imaginar un model sincrnic de societat en el qual les supervivncies no tenien cabuda. La tendncia a buscar lleis generals de levoluci i la perspectiva diacrnica evolucionista xocava amb els interessos funcionalistes. La crtica des del particularisme histric ataca tamb el comparativisme evolucionista, que sesforava a deduir com eren les cultures del passat a partir de les cultures actuals. Segons aquesta perspectiva, fins i tot les societats que ens poden semblar ms simples poden tenir una llarga histria, una histria prpia que els ha portat a ser exactament com sn en un moment determinat. No totes han passat per les mateixes etapes evolutives i de la mateixa manera i amb la mateixa seqncia, com es pensaven els evolucionistes clssics.
L. H. Morgan (1818-1881) En el llibre Ancient society (1881) va establir una seqncia evolutiva que va influir poderosament en Marx i Engels: Lorigen de la famlia, la propietat privada i lEstat, dEngels (1884), est basat en aquesta obra de Morgan. Morgan, en la seva seqncia evolutiva, dibuixava tres etapes, salvatgisme, barbrie i civilitzaci, i considerava que totes les societats en tots els llocs havien passat per aquestes etapes de desenvolupament. Cadascun daquests perodes tnics representa un tipus de societat i sidentifica pel nivell tecnolgic: els tipus de govern, de propietat i de famlia que els caracteritzen sn, segons Morgan, diferents. Aquesta concepci comporta a ms una jerarquitzaci de les societats segons la qual les societats civilitzades es consideren ms avanades, en tots els nivells, que les salvatges. Lectures recomanades Per saber-ne ms: U.MartnezVeiga (2010). Historia de la antropologa. Formaciones socio-econmicas y praxis antropolgicas, teoras e ideologas. Madrid: UNED. M.Harris (1985). El desarrollo de la teora antropolgica. Madrid: Siglo XXI.
Encara que la definici de Tylor incideix en la gran varietat de cultures, hem de tenir en compte que no existeix un ordre nic i seqencial en la histria i que, per tant, no es poden formular duna manera simple lleis histriques o etapes de levoluci idntiques per a totes les societats i temps. Ara b, com diu Harris, si b no hi ha en la histria un ordre tan rgid com els evolucionistes dibuixaven, tampoc existeix un desordre tan exacerbat com van apuntar els particularistes, als quals Marvin Harris2 arriba a atribuir una actitud de nihilisme cientfic.
(2)
A Kahn (1975, pg. 12).
11
1.2. Franz Boas (1858-1942) FranzBoas, antropleg nord-americ dorigen alemany, ha estat considerat el pare de lantropologia americana i de lantropologia moderna. Boas3, considerat un particularista histric, suposa una clara ruptura amb les posicions evolucionistes, ja que considera que la histria no pot explicar totalment la manera com lindividu viu sota una instituci i el 1930 defineix la cultura de la manera segent:
La cultura incluye todas las manifestaciones de los hbitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. Boas (1930). A: Kahn (1975, pg. 14)
Franz Boas
En aquesta definici, Boas parla de totes les manifestacions (duna manera similar a com Tylor parlava dun tot complex), dhbits socials duna comunitat (i reala, tamb, laspecte social del cultural), per introdueix amb contundncia lelement individual, i sinteressa per la comprensi del comportament individual en relaci amb els factors determinants, com els costums del grup en qu viu i els productes de les activitats humanes. Per a Stocking4, Boas representa linici de ls modern de la paraula, ja que substitueix el concepte de cultura per lmfasi en les diferents cultures i identifica elements centrals en la moderna concepci antropolgica de cultura: historicitat,pluralitat,determinismeconductual,integraci irelativisme. De fet, els precedents daquest s plural es poden trobar en Herder i Humboldt i eren un lloc com en la tradici de letnologia alemanya. Segons Goodenough5 (1971), Boas va comenar a utilitzar la paraula cultura per a referir-se al conjunt diferenciat de costums, creences i institucions socials que sembla que caracteritzen cada societat allada, considerant que cada societat tenia una cultura prpia. En un dels seus llibres ms importants, The Mind of Primitive Man (publicat originalment el 1911), Boas considerava que en qualsevol poblaci donada, la biologia, el llenguatge i la cultura material i simblica sn autnoms i cadascuna daquestes esferes s igualment important per a la naturalesa humana, per cap no s reductible a una altra. En conseqncia, la seva visi de la cultura no depn de variables independents.
(3)
A Kahn (1975, pg. 13).
(4)
A Kuper (2001, pg. 78).
(5)
A Kahn (1975, pg. 189).
12
En el fons, Boas i els boasians es preocupen per les pautesculturals ms que no pas pels continguts culturals. Aquestes pautes es refereixen a la forma, lestructura i lorganitzaci de la cultura i cadascun dels seus deixebles les situa en un context particular, com veurem. Tanmateix, tots ells comparteixen lenfocament boasi, que s particularista, inductiu i empirista. Lmfasi en lindividual del pensament boasi va donar origen a lanomenada Escola de Cultura i Personalitat, les ms clebres representants de la qual sn dues deixebles de Boas: MargaretMead i RuthBenedict.
Reflexi: raa, cultura i llenguatge Laportaci ms important de Boas a la teoria antropolgica, i podrem dir que a la humanitat, s la ruptura que fa de lequaci raa = cultura. All on els evolucionistes clssics del segle XIX (Morgan, Spencer i Tylor) havien considerat que existeix una clara relaci, duna banda, entre cultura i civilitzaci (entenent, amb aix, que la cultura s alguna cosa que es posseeix i no que ss, s a dir, potenciant laspecte fenomenolgic per sobre de lontolgic) i, de laltra, entre cultura i raa, Boas trenca aquest cercle vicis en afirmar que no hi ha cap relaci entre aquests dos conceptes. En lescrit Raa, llenguatge i cultura (publicat originalment a The mind of primitive man), Boas accentua el valor idntic de cada tipus de llengua, amb independncia de la raa i el nivell cultural del poble associat. Afirma que la puresa de raa no existeix i que, per descomptat, cap raa no s innatament superior a una altra. Basant-se en Herder i Humboldt, afirma que les diferents llenges, com les diverses cultures, obeeixen a diferents experincies i trajectries histriques que no es poden classificar en escales jerrquiques. Per a Boas, la desigualtat racial s social, no biolgica. Encara ms, afirma que, en alguns casos, els trets utilitzats per a la classificaci de les races sn confosos amb expressions de relacions gentiques quan, en realitat, no tenien ms que un valor descriptiu (Boas, 1996, pg. 94): Les habilitats dels homes no poden estar determinades instintivament, sin que sn el resultat acumulatiu de lexperincia. Boas (1996, pg. 100) Desprs de Boas, Lvi-Strauss incidir en aquesta qesti en el text Raa i histria, en qu afirma el segent: El pecado original de la antropologa consiste en la confusin entre la nocin puramente biolgica de raza (suponiendo, por lo dems, que, aun en este terreno limitado, tal nocin pueda aspirar a la objetividad, lo cual la gentica moderna pone en tela de juicio) y las producciones sociolgicas y psicolgicas de las culturas. Lvi-Strauss (1995, pg. 96) I segueix dient que la humanitat: No sigue una uniforme monotona, sino que se presenta bajo los modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones; esta diversidad intelectual, esttica, sociolgica, no est unida por ninguna relacin de causa efecto a la que existe, en el plano biolgico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos [] hay muchas ms culturas que razas humanas [] dos culturas elaboradas por hombres pertenecientes a la misma raza pueden diferir tanto o ms que dos culturas pertenecientes a grupos racialmente alejados. Lvi-Strauss (1995, pg. 96) Reflexi El concepte de raa ha desaparegut del discurs antropolgic, ja que tots els humans pertanyem a la mateixa espcie filogentica, amb adaptacions diferents al medi.
13
(6)
Reflexi: naturalesa i cultura Ats que el concepte de raa remet al biolgic, conv fer una petita reflexi sobre les fronteres entre naturalesa i cultura. Aquestes fronteres es poden traar seguint com a mnim dos eixos, que sn els segents: 1) El primer eix taxonmic classifica uns ssers vius determinats com a pertanyents a lmbit del natural i uns altres com a pertanyents a lmbit del natural i el cultural. Mostern sost que la cultura s la informaci obtinguda mitjanant aprenentatge social i la natura s la informaci transmesa genticament. Davant els que consideren que noms els humans som ssers culturals, defensa que moltes espcies danimals superiors tenen cultura. Mostern s solament un dels pensadors que posa a prova la frontera entre el natural i el cultural. La delimitaci de les fronteres entre aquests dos mbits s contingent sociohistricament i transculturalment, s a dir, ha variat i varia segons el coneixement disponible en una societat donada i segons els criteris que utilitzem per a elaborar la taxonomia. 2) En la segona accepci, circumscrita a lespcie humana Sapiens Sapiens, la lnia divisria entre naturalesa (el que es transmet genticament) i cultura (entesa aqu com a aprenentatge social) tamb s contingent des dels punts de vista sociohistric i transcultural: per posar-ne un exemple, les teories sobre la concepci, que en el nostre context cultural sembla evident i natural, un fet positiu que remet a la naturalesa de lhum, que est fora de qualsevol dubte i clarament explicat per la cincia (un vul fecunda un espermatozoide) sn i han estat molt variades i algunes cultures fins i tot han arribat a negar el paper mascul en la concepci. Fets que considerem incontestablement com a naturals sn construccions culturals.
6
A Ario (1997, pg. 40). Lectura recomanada
Per saber-ne ms: F.Heritier (1996). Masculino/femenino. El pensamiento de la diferencia. Barcelona: Ariel.
1.3. Ruth Benedict (1887-1948) En el llibre Patterns of Culture, publicat originalment el 1934, lantroploga Ruth Benedict, alumna de Boas, situa clarament les pautes culturals en els estatspsquics i distingeix, seguint Nietzsche, entre cultures apollnies (com els zuni) i cultures dionisaques (com els indis de la praderia nord-americana). Les culturesapollnies emfatitzen lordre i la calma; en canvi, les cultures dionisaques emfatitzen el desordre, el plaer. Aquesta antroploga va descriure el contrast entre els rituals, les creences i les preferncies personals en diverses cultures per mostrar la seva personalitat i com aquesta modela les subjectivitats. Tamb en aquest text, va mostrar el comproms que tenia amb la diversitat i el relativisme cultural i va considerar que lsser hum no est comproms per la seva constituci biolgica a cap particularitat de comportament, ja que la cultura no s un complex transms biolgicament (2005, pg. 14). Per aix, la discussi sobre la cultura hauria destar basada no en la raa o la forma corporal sin en lmplia varietat de formes culturals possibles (2005, pg. 16). En un altre dels seus textos, Configurations of Culture in North America, publicat a American Anthropologist el 1932, afirma el segent:
Les configuracions culturals serveixen per a entendre el comportament del grup de la mateixa manera que els tipus de personalitat serveixen per a entendre el comportament individual. Benedict (1932, pg. 23)
Ruth Benedict
A parer seu:
14
Lorganitzaci de tota la personalitat s crucial per a entendre o, fins i tot, per a descriure el comportament individual. Si aix s veritat per a la psicologia individual, en qu la diferenciaci individual ha destar sempre limitada per les formes culturals i per la brevetat de la vida humana, s encara ms imperatiu per a la psicologia social, en qu les limitacions de temps i conformitat es transcendeixen. El grau dintegraci que es pot aconseguir s incomparablement ms gran que el que podem trobar en la psicologia individual. Des daquest punt de vista, les cultures sn com la psicologia individual projectada de manera ampliada en una pantalla, amb proporcions gegantes i una llarga durada. Benedict (1932, pg. 24)
La perspectiva de Benedict ha estat criticada com a simplista i mecanicista. De fet, en aquest mateix text, afirma el segent:
La majoria de persones nascudes en una cultura prendran una orientaci i fins i tot laccentuaran. Benedict (1932, pg. 24) Nota Les traduccions sn de lautora del text.
Tot i aix, introdueix en lestudi de la cultura un nou valor, el del factorindividual, que ha de ser tingut en compte, encara que
La configuraci de la cultura sempre transcendeix els elements individuals que han contribut a formar-la. Benedict (1932, pg. 26) Estats mentals La inclusi dels estatsmentals dels individus com una variable que cal tenir en compte en la constituci del cultural ha de ser valorada en la mesura justa: duna banda, situa els individus com a actors socials constituents de la realitat que habiten. De laltra, i portada a lextrem, restringeix el camp de la cultura i, per tant, de lantropologia. No solament es renuncia, des daquesta perspectiva, a la possibilitat de lexistncia de lleis culturals, sin que a ms, focalitzant latenci en la conducta individual, es tendeix a explicar les estructures socials: Como la suma total del comportamiento de los individuos y, por lo tanto, reducir las instituciones y dems a dicho total. Kahn (1975, pg.16) Considerar que les estructures de la personalitat culturalment definides sn la causa de tots els processos socioculturals porta al que sha anomenat raonament metafsic (Leslie White): es pot afirmar que lorganitzaci poltica, per exemple, s la suma deleccions individuals, obviant elements estructurals que, al seu torn, sn estructuradors.
15
1.4. Alfred L. Kroeber (1896-1970) Un altre boasi que tamb se centra en les pautes s Alfred L. Kroeber (1896-1970). Segons Kahn (1975), Kroeber ha estat lantropleg nord-americ ms influent. El concepte de cultura que maneja Kroeber s complex, ja que, encara que considera que la cultura est relacionada amb el que s superorgnic, la desvincula de les esferes de linorgnic, lorgnic i el psquic, i descarta completament la possibilitat dun reduccionisme psquic. La cultura noms sexplica en funci de si mateixa i, per tant, les pautes de Kroeber:
No son estructuras de la personalidad, sino que son pautas de elementos que son culturales en s mismos. Kroeber. A: Kahn (1975, pg. 17) 164 definicions de cultura
Alfred L. Kroeber
Per a Kroeber, la cultura s apresa i profundament humana. Considera la cultura ms una abstracci que un comportament prpiament dit, cosa que li ha valgut crtiques pel seu idealisme platnic (Bidney a Kahn, 1975, pg. 18). Tamb considera la cultura com estructurada i apresa:
[...] la mayor parte de las reacciones motoras, los hbitos, las tcnicas, ideas y valores aprendidos y transmitidos y la conducta que provocan esto es lo que constituye la cultura. La cultura es el producto especial y exclusivo del hombre, y es la cualidad que lo distingue en el cosmos. La cultura [...] es a la vez la totalidad de los productos del hombre social y una fuerza enorme que afecta a todos los seres humanos, social e individualmente. Kroeber. A: Kahn (1975, pg. 17)
El 1952, Kroeber, juntament amb Kluckhohn, publica un text cannic sobre la cultura: Culture: A critical review of concepts and definitions. En aquest text sinclouen 164 definicions de cultura.
Lectura recomanada A.L.Kroeber;C.Kluckhohn (1952). Culture: A critical review of concepts and definitions. Nova York: Vintage Books.
Kroeber es refereix al superorgnic amb els termes de pauta, configuraci i estil:

El estilo en las artes, por ejemplo, puede referirse tanto al estilo individual como al estilo de un grupo. En esta ltima aplicacin, estilo es una abstraccin, en el sentido de que ningn individuo expresa el estilo ideal, y es superorgnico en el sentido de que influencia de alguna manera a los proponentes individuales del estilo para que se mantengan dentro de sus lmites. Asimismo, las pautas son aquellos ordenamientos o sistemas de relaciones internas que prestan coherencia a una cultura y previenen que la misma sea una mera acumulacin de partes casuales. Kroeber. A: Kahn (1975, pg. 18)
Kroeber es distancia de Boas en dos aspectes: duna banda, desvincula les pautes culturals de les pautes destructures de la personalitat (i es preocupa poc pels aspectes cognitius); de laltra, sinteressa per la histria de les pautes encara que no va intentar formular lleis generals. Elimina tamb qualsevol possibilitat de derivar estats psquics a partir del superorgnic. Considerant que les regles fonamentals (per exemple, les que regeixen els termes de parentiu malgrat una variabilitat aparent) no es poden explicar a partir del comportament social sin duna manera semblant als ordenaments lingstics, dna pas a lanlisi semntica o a lanlisi componencial dautors com
16
Goodenough o Hymes, que consideren que lanlisi semntica formal serveix per a descobrir pautes en els sistemes classificatoris i, tamb, en els sistemes culturals. 1.5. Ward Goodenough (1919-) Goodenough7 considera que la cultura s un conjunt de regles que sn apreses mitjanant lanlisi etnogrfica i que, per tant, deriva de les operacions per les quals es descriuen cultures particulars. Per a aquest autor, la cultura duna societat s el segent:
Las cosas que se deben saber con objeto de comportarse de manera aceptable como miembro de ella. Goodenough (1971, pg. 234)
(7)
Kahn (1975, pg. 20).
Aix inclou diferents sistemes de normes i no solament un. La cultura difereix dels fenmens materials i del comportament, de les emocions i de les persones. No consisteix en coses, gent i conductes. s ms aviat la forma que tienen las cosas en la mente de la poblacin y los modelos de la misma para percibirlas, relacionarlas e interpretarlas (Kahn 1975, pg. 20).
La cultura de una sociedad consiste en todo aquello que conoce o cree con el fin de operar de una manera aceptable sobre sus miembros. La cultura no es un fenmeno material: no consiste en cosas, gente, conducta o emociones. Es ms bien una organizacin de todo eso. Goodenough. A: Keesing (1974, pg. 56)
Ward Goodenough
A parer seu, hi ha una estreta relaci entre el llenguatge i la cultura, ja que sin el lenguaje apenas habra sido posible conseguir algo de lo que entendemos por cultura humana (Goodenough, 1971, pg. 165) i tots dos sn sistemes organitzats de normes de comportament (Goodenough, 1971, pg. 234). El llenguatge s el principal factor responsable de la complexitat de les cultures humanes: no solament possibilita la cultura sin que, com a estructura, shi assembla molt. De fet, aquest autor considera que hi ha tantes versions duna llengua com quantitat de parlants, igual que existeix la diversitat cultural com una forma diversa de la cultura. Molts terics advoquen, seguint Boas, per restringir el camp de lantropologia cultural i eliminar tant la cultura material com el comportament social. En el cas de Goodenough, considera que la cultura material (objectes materials com ara eines, ponts, camins, cases i obres dart) no s part de la cultura: aquests objectes no sn en y por s mismos, cosas que los hombres aprendan (Goodenough, 1971, pg. 190). El que aprenem sn les percepcions, els conceptes, les receptes, les coses que necessitem saber per a fer coses que compleixin les normes. Tamb aqu el parallelisme amb el llenguatge resulta clar: el llenguatge no s la paraula, sin el que possibilita la paraula. Aix que:
17
Reservaremos el trmino cultura para lo que se aprende, para las cosas que se necesitan saber con objeto de cumplir las normas de los dems. Y nos referiremos concretamente a las manifestaciones materiales de lo que se aprende como artefactos culturales. Goodenough (1971, pg. 191)
La cultura com a aprenentatge la situa en els individus i no en els grups, i ms en el nivell de les normes que determinen el comportament que en el comportament mateix (Goodenough, 1971, pg. 192-193). Goodenough8 incideix en el carcternormatiu, i situa les formes, les creences i els valors com a punts de referncia del comportament.
Cultura duna societat Aquest autor, a ms, distingeix entre la Cultura duna societat (amb C majscula) com a organizacin compleja de tradiciones separadas y de sus partes constitutivas del pool de cultures, que s el conjunt de valores, ideas, creencias, recetas y tradiciones que conocen uno o ms miembros de una sociedad, s a dir, la suma dels propispectes de tots els membres (1971, pg. 238). El propiospecto de un individuo consta de las distintas culturas (a, b, c, etc.) que atribuye a los correspondientes grupos de otras personas, junto con las otras formas, creencias, valores y recetas que l ha desarrollado a partir de su propia experiencia de las cosas. Goodenough (1971, pg. 228) Existeix perqu una persona pot ser competent en ms duna cultura.
(8)
Goodenough (1971, pg. 214).
Antropologiasocialiculturalicontingutsdelacultura En aquest punt del text, albirem ja dos interrogants: el primer, es refereix a la relaci entre societat i cultura. Aquest punt dna lloc al comenament del segle XX a dues visions de lantropologia: lantropologia britnica (antropologia social), des de linici del segle
XX,
Vegeu tamb En lapartat Cultura, societat, relativisme i altres interrogants daquest mdul es tractar la relaci entre societat i cultura.
es preocupa ms per les qestions relacio-
nades amb lestructura social, mentre que lantropologia nord-americana va adoptar una posici ms culturalista. En el nostre pas, la disciplina sanomena antropologiasocialicultural, amb la qual cosa semfatitza una perspectiva ms holstica. El segon interrogant es pregunta pel que podrem anomenar el contingut de la cultura i la inclusi (o no) de la cultura material i el comportament social en la definici corresponent. Com veiem, la tendncia general als Estats Units ha estat reduir la cultura a un conjunt de regles relatives a uns sistemes conceptuals determinats i limitar lantropologia al descobriment daquestes regles, i a la Gran Bretanya la tendncia ha estat ignorar la cultura a favor dels estudis destructura social.
Reflexi: inductivisme, deducci i llenguatge Mentre que Goodenough considera que la teoria es construeix a partir dels fets significatius que percebem, inductivament, arribant a un nivell dabstracci, altres terics que consideren tamb que la cultura comparteix la seva estructura amb el llenguatge, com els estructuralistes, proposen raonar deductivament, a partir de lestructura de la llengua fins a arribar a lestructura de la ment.
18
1.6. Bronislaw Malinowski (1884-1942) Bronislaw Malinowski va ser un dels pocs antroplegs britnics que es va preocupar pel concepte de cultura. Malinowski, com a bon funcionalista, considerava la cultura un tot funcionalment integrat. El funcionalisme sinterroga per com funcionen les societats sense preocupar-se, com feien els evolucionistes, per com han arribat a ser com sn: la perspectiva histrica hi s irrellevant. I, des daquest paradigma de funci, lgicament es deriva una concepci de la cultura com a adaptaci al medi per a la satisfacci de certes necessitats humanes que sn tant fsiques com integratives o sinttiques. Malinowski, encara que no desenvolupa metdicament una teoria de la cultura, considera que atesa la unitat psquica de lespcie humana i davant els mateixos condicionants biolgics i necessitats bsiques, cada societat produeix maneres diferents de satisfer necessitats com lalimentaci o la reproducci, amb la qual cosa es generen estils de vida diferents i cultures diverses. Per a Malinowski:
La cultura es una realidad sui generis y debe ser estudiada como tal. Las distintas sociologas que tratan el tema de la cultura mediante smiles orgnicos o por la semejanza con una mente colectiva no son pertinentes. La cultura es una unidad bien organizada que se divide en dos aspectos fundamentales: una masa de artefactos y un sistema de costumbres, pero obviamente tambin tiene otras subdivisiones o unidades. El anlisis de la cultura en sus elementos componentes, la relacin de estos elementos entre ellos y su relacin con las necesidades del organismo humano, con el medio ambiente, y con los fines humanos universalmente reconocidos que sirven, constituyen importantes problemas de la antropologa. Malinowski (1931, pg. 89)
Bronislaw Malinowski
Kahn (1975) considera que la definici de cultura de Malinowski est llastada per lempirisme i la preocupaci per all que s individual; aix va impedir que sinteresss per levoluci dels sistemes. La seva formulaci va ser abandonada per lantropologia britnica, potser per la ingenutat terica que implicava, i va ser Radcliffe-Brown qui ms va inspirar tericament els antroplegs britnics posteriors. Per Radcliffe-Brown incidia ms en lestructura social que en la cultura; per aquest motiu, en el context britnic la cultura sacaba veient com una cosa residual o ideacional.
19
Reflexi: funcionalisme respecte devolucionisme Mentre que els models evolutius aspiren a la classificaci de les societats en escales de progressi, el funcionalisme advoca per lanlisi de les societats segons les dinmiques internes que tenen. El funcionalisme es caracteritza per ladopci duna perspectiva sincrnica en qu el canvi social no t lloc, ja que els elements socials funcionen per a la reproducci social. En canvi, levolucionisme es caracteritza per una perspectiva diacrnica que t en el canvi social leix central; un canvi que solen situar en el terreny de les condicions materials dexistncia (forma de producci, tecnologia...). Kroeber i Kluckhohn critiquen les aproximacions funcionalistes a la cultura en aquests termes: Las culturas crean problemas tanto como los resuelven [...]. Por ello, todas las definiciones funcionales de la cultura tienden a ser insatisfactorias: no tienen en cuenta el hecho de que las culturas crean necesidades tanto como proveen los medios para satisfacerlas. Kroeber i Kluckhohn. A: Daz de Rada (2010, pg. 87)
1.7. Leslie White (1900-1975) LeslieWhite va ser un antropleg nord-americ que va elaborar teories sobre levoluci cultural, levoluci sociocultural i, sobretot, el neoevolucionisme. La definici de cultura de White proposa que es pot subdividir la cultura en tres nivells (tecnolgic, sociolgic i ideolgic), cosa que denota la seva influncia marxista. Tenia com a propsit relacionar aquests tres aspectes i formular lleis del que va anomenar la cincia de la cultura o Culturologia. Per a White, la tecnologia s el nivell fonamental, ja que les formes culturals sn determinades per la manera com utilitza una societat lenergia. La tecnologia intenta facilitar la supervivncia humana en el medi, per la qual cosa cal recollir-la i diversificar-la; les societats que capturen ms energia i la usen ms eficientment tenen avantatge sobre altres societats, i, en sentit evolutiu, sn ms avanades. Per tant, la funci principal de la cultura i la que en determina el desenvolupament s procurar el mxim aprofitament i control possibles de lenergia. White va formular una llei (lleideWhite) sobre levoluci cultural segons la qual la cultura esdev cada cop ms complexa en la mesura en qu lenergia utilitzada per capita augmenta o quan millora leficincia en la utilitzaci de lenergia. La seva obra presenta dues perspectives difcils de combinar: levolucionisme i la culturologia. En lobra evolutiva (materialista) afirma que la major part de la cultura sn epifenmens duna base material que sn determinats per la tecnologia i les institucions econmiques. En la teoria culturolgica defensa que la cultura t una vida per si mateixa i s molt autnoma. 1.8. Marvin Harris (1927-2001) Marvin Harris, mxim exponent del materialisme cultural, va combinar lmfasi de Marx en les forces de producci amb les anlisis de Malthus sobre la importncia dels factors demogrfics i va considerar que tant els factors demogrfics (reproducci) com la producci constituen la infraestructura i eren els elements clau per a determinar tant la cultura com lestructura social dun grup hum. Adoptant el model marxista infraestructura, estructura i superestructura, explica la ideologia i lorganitzaci social com a respostes
Lectura recomanada U.MartnezVeiga (2010). Historia de la antropologa. Formaciones socio-econmicas y praxis antropolgicas, teoras e ideologas. Madrid: UNED.
Leslie White
20
adaptatives a les condicions tecnoeconmiques. Aquestes diferents respostes adaptatives tamb expliquen, per al materialisme cultural, les semblances i les diferncies entre models culturals. El desenvolupament tecnoeconmic pressiona selectivament a favor de certs tipus destructures organitzatives, cosa que afavoreix la supervivncia i la difusi de certs complexos ideolgics per sobre duns altres. La diferenciaci entre aquests tres nivells i el fet de considerar que la tecnologia (la infraestructura, en terminologia marxista) s el nivell determinant li ha valgut crtiques perqu s mecanicista, ja que considera que:
Tecnologas similares, aplicadas a ambientes similares, tienden a producir organizaciones similares de trabajo en la produccin y en la distribucin y (que) estos a su vez originan tipos de grupos parecidos que justifican y coordinan sus actividades mediantes sistemas semejantes de valores y creencias. Harris. A: Kahn (1975, pg. 24) Per saber-ne ms Durant els anys setanta i vuitanta, laproximaci materialista cultural als fenmens culturals va tenir una gran repercussi meditica, i Marvin Harris era un dels antroplegs ms coneguts del moment. Es van popularitzar, sobretot, les explicacions que feia de les dietes i dels tabs alimentaris. Va ser molt famosa la seva argumentaci sobre la vaca sagrada de lndia. Harris relaciona la dieta, s a dir, el que mengem i el que no mengem, amb la despesa calrica i laportaci calrica: s a dir, si caar un animal determinat representa una despesa calrica molt superior al que comporta ingerir-lo (amb aix, Harris es refereix a lesfor en temps utilitzat a perseguir lanimal, esfor fsic per a caar-lo, esfor per a traslladar-lo, etc., mesurat en calories), segons la seva visi, aquest animal no formar part de la dieta. Entre les obres de Marvin Harris, trobem les segents: 1971. Introduccin a la antropologa general, primera edici espanyola a Alianza, el 1981. Ha tingut diverses edicions posteriors amb canvis i actualitzacions importants. 1974. Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de las culturas. Edici espanyola a Alianza. 1977. Canbales y reyes: Los orgenes de las culturas. Edicions espanyoles a Args, Vergara i Alianza. 1979. El materialismo cultural. Edici espanyola a Alianza, el 1982. 1981. La cultura norteamericana contempornea. Edici espanyola a Alianza, el 1984. 1983. Antropologa cultural. Edici espanyola a Alianza, el 1990. 1985. Bueno para comer. Edici espanyola a Alianza, el 1989.
21
1.9. Claude Lvi-Strauss (1906-2006) Lvi-Strauss, antropleg estructuralista francs, adopta un enfocament molt diferent (i contrari) al materialisme i a linductivisme. Per a ell, els fets no sobtenen mitjanant lobservaci directa sin que tot s ideacional i, per tant, cal procedir deductivament perqu existeixen estructures que generen la realitat emprica i que no poden ser descrites o descobertes per mitj duna anlisi del mn fenomnic. Lvi-Strauss descriu les estructures socials i ideolgiques en funci de les estructures de la ment, amb la qual cosa supera la divisi de lorgnic i el superorgnic (a Kahn, 1975). Defensor acrrim de la diversitat cultural, en els textos Raa i histria i Raa i cultura, que va compondre per encrrec de la Unesco els anys 1952 i 1971, no ofereix una definici en s de cultura, per s algunes aproximacions que ens poden servir de guia.
Todo miembro de una cultura es tan estrechamente solidario con ella como aquel pasajero ideal lo es de su tren. Desde el nacimiento y probablemente incluso antes acabo de mencionarlo, los seres y las cosas que nos rodean adquieren en cada uno de nosotros un conjunto de referencias complejas que forman un sistema; conductas, motivaciones, juicios implcitos que despus la educacin viene a confirmar por la va reflexiva... Nos desplazamos literalmente con ese sistema de referencia y los conjuntos culturales que se forman alrededor de l no nos son perceptibles ms que a travs de las deformaciones que les imprime. Puede incluso incapacitarnos para verlos. C. Lvi-Strauss (1999). Raza y cultura [en lnia]. [Data de consulta: 28 de mar de 2012]. <http://www.scribd.com/doc/7177864/levi-strauss-raza-y-cultura>
Claude Lvi-Strauss
Per tant, la cultura seria un sistema de referncies complexes que marquen, juntament amb leducaci, les nostres conductes, motivacions i judicis. El concepte de cultura que utilitzem impregna la nostra manera dinterpretar la realitat que ens envolta, amb la qual cosa un mateix fenomen pot ser objecte dinterpretacions diferents, com veiem en lexemple segent (adaptat dArdvol, 2005):
Dieta adaptada o animals anmals? Exposarem ara dues maneres dexplicar la prohibici de menjar porc que apareix en lAntic Testament. Un animal, el porc, que en altres llocs s mpliament i extensament consumit. MarvinHarris explica que la prohibici bblica de menjar porc parteix duna ra prctica i intelligible dadaptaci a lentorn: Creo que la Biblia y el Corn condenaron al cerdo porque la cra de cerdos constitua una amenaza a la integridad de los ecosistemas naturales y culturales del Oriente Medio [...] Como en el caso de la prohibicin hind de la carne de vaca, en condiciones preindustriales, todo animal que se cra principalmente por su carne es un artculo de lujo. Esta generalizacin vale tambin para los pastores preindustriales, que rara vez explotan sus rebaos para obtener principalmente carne. Des del materialisme cultural, Harris explica una prohibici alimentria a partir de lecologia. La relaci dun fet considerat religis amb la totalitat de les condicions materials de la cultura descrita, que expliquen la primera, sn un clar exemple de les posicions materialistes i evolucionistes. Aix, els ecosistemes sn els que condicionen la dieta i els tabs alimentaris.
22
No obstant aix, des de les posicions estructurals i funcionalistes de MaryDouglas, el tab, el fet cultural, no es pot allar del conjunt de creences religioses en qu existeix ni es pot explicar sense tenir en compte el lloc que ocupa en el sistema cultural. La significaci que t en aquest sistema s el que ho fa intelligible. Mary Douglas considera que la prohibici forma part dun sistema simblic que ordena lexperincia i sexplica per referncia a la lgica interna del sistema de creences: Cualquier interpretacin parcial de las reglas de contaminacin de otra cultura est destinada a fracasar, ya que el nico modo por el cual las ideas de contaminacin adquieren sentido es haciendo referencia a la estructura total del pensamiento, cuya piedra angular, fronteras, mrgenes y lneas interiores se mantienen trabadas por medio de ritos de separacin. [...] Toda interpretacin que considere los No hars tal o cual cosa del Antiguo Testamento por separado y sin visin del conjunto est condenada al fracaso. El nico enfoque correcto consiste en olvidarse de la higiene de la esttica, de la moral y de la repulsin instintiva, en olvidarse incluso de los canaanitas y de los magos zorostricos, y en comenzar por los mismos textos. Puesto que cada uno de los requerimientos va precedido por el mandato de ser santo, cada precepto, por lo tanto, debe explicarse por dicho mandato. Tiene que haber una contradiccin entre la santidad y la abominacin que d cabal sentido a todas y cada una de las restricciones particulares. 3. No comers cosas abominables. 4. Estos son los animales que puedes comer: el buey, la oveja, la cabra. 5. El venado, la gacela, el corzo, la cabra monts, el bice, el antlope, y el carnero montaraz. 6. Pero entre los que hieden la pezua y tienen la pezua hendida en dos y que rumian, s los podis comer. 7. Sin embargo, entre aquellos que rumian o tienen la pezua hendida, estos no comeris: el camello, la liebre y el damn, porque rumian y no tienen partida la pezua, son para vosotros impuros. 8. Y el cerdo, porque tiene partida la pezua pero no rumia, es para vosotros impuro. No comeris de su carne, ni tocaris sus cadveres. Deuteronomi XIV El tab alimentari forma part duna classificaci dels animals segons la puresa ritual que tenen: el porc no es conforma amb la seva espcie, ja que no remuga ni t la pella forcada (igual que el camell i la llebre, que tamb sn animals prohibits per al consum). No importa que sigui un animal brut. La puresa de lespcie, la intelligibilitat de lanimal s un principi dordre i la prohibici sexplica per la inadequaci de determinats animals a aquell ordre.
23
2. Cultura i cultures: inclusions i exclusions
El concepte de cultura ens remet a qestions fonamentals per al pensament antropolgic com la relaci entre societat i cultura, per tamb fa referncia a la qesti fonamental dels elements que formen la cultura i el tipus de relacions o interseccions que sestableixen entre ells. En lapartat Cultura i cultures: definicions i aproximacions mostrem les aportacions individuals dalgunes figures rellevants a les teories antropolgiques sobre la cultura; en aquest punt, en canvi, presentem els tipus daproximaci ms importants que han existit. s evident que les figures exposades en aquest apartat constitueixen teories i que les teories estan formades per les contribucions de pensadors individuals. Per aix hi ha la dificultat de diferenciar les unes i les altres i el repte de connectar els autors que ja shan tractat amb les aproximacions que ara us presentem. Keesing (1935-1993), partint de la idea que la consideraci holstica i humanista de la cultura que van sintetitzar Kroeber i Kluckohn incloa massa coses i massa difuses, va organitzar les diferents propostes sobre el que s la cultura en dos grans blocs: les teories que consideren les cultures sistemesadaptatius i les que les consideren sistemesideacionals. Aquestes ltimes se subdivideixen en teories que consideren les cultures sistemes cognitius, sistemes estructurals i sistemes simblics. Ario (1997) considera que el concepte antropolgic de cultura ha evolucionat des duna definici mplia (que inclou la vida material, intellectual i espiritual) a una definici ms restrictiva (dimensi simblica) i que les teories ideacionals sn ms contempornies que les adaptatives. 2.1. Cultures com a sistemes adaptatius Aquestes teories parteixen de la idea que el disseny biolgic hum no est acabat i que la manera de completar-lo i modificar-lo s per mitj de laprenentatge cultural, cosa que fa viable la vida humana en entorns ecolgics particulars. Es pregunten per lentrellaat dels components biolgics i culturals i es focalitzen sobretot en les universitats de Michigan i Colmbia. Els seus representants principals van ser Leslie White, Marshall Sahlins, Roy Rappaport, Andrew P. Vayda, Marvin Harris i Robert Carneiro. Alguns daquests autors cauen en el determinisme etolgic extrem i el determinisme cultural extrem, la qual cosa per a Keesing no s defensable. Encara que entre els diferents autors hi ha punts de desacord, hi ha uns quants supsits bsics en els quals tots coincideixen (Keesing, 1974, pg. 54-55):
Lectura recomanada Roger M. Keesing va escriure el 1974 un text fonamental, Teoras de la cultura, que es troba tradut en el text dHonorioM.Velasco (1995). Lecturas de antropologa social y cultural. La cultura y las culturas. Madrid: Cuadernos de la UNED.
24
1)Lesculturessnsistemes(depautesdeconductasocialmenttransmeses)queserveixenperarelacionarlescomunitatshumanesambelsentornsecolgics. Inclouen tecnologies i formes dorganitzaci econmica, pautes dassentament, formes dagrupaci social i dorganitzaci poltica, creences i prctiques religioses, etc. 2)Elcanviculturalssobretotunprocsdadaptacialmedi i se superposa a la selecci natural. 3) La tecnologia, leconomia de subsistncia i els elements de lorganitzacisocialdirectamentrelacionatsamblaproduccisnelsaspectesdelaculturamscentralsquantaladaptaci. Generalment, els canvis adaptatius comencen en aquests aspectes i a partir daqu es ramifiquen. Tots els autors estan dacord a veure les economies i els correlats socials corresponents com una cosa primria i els sistemes ideacionals la religi, el ritual i la cosmovisi com un aspecte secundari, derivat i epifenomnic. Els crtics marxistes parlen tamb de la importncia dels conflictes i les contradiccions en lordre social, i no simplement de ladaptaci, en la gnesi i guia dels processos de canvi social i cultural. 4)Elscomponentsideacionalsdelssistemesculturalspodentenirconseqnciesadaptatives (controlant la poblaci, contribuint a la subsistncia, mantenint lecosistema...). 2.2. Teories ideacionals de la cultura En un clar contrast amb les teories materialistes, Keesing9 distingeix tres aproximacions dins de les teories ideacionals. 1) Cultures com a sistemes cognitius 2) Cultures com a sistemes estructurals 3) Cultures com a sistemes simblics 2.2.1. Cultures com a sistemes cognitius
(9)
Keesing (1974, pg. 56-72).
Des daquesta perspectiva, les cultures es consideren sistemesdeconeixement.
En aquest model podem incloure la clebre definici de Ward Goodenough. Es considera que la cultura t la mateixa realitat que el llenguatge, s a dir, que s un codi. Sovint es pensa que el llenguatge s un subsistema de la cultura.
25
Reflexi: llenguatge i cultura, la hiptesi de Sapir-Whorf Segons aquesta hiptesi formulada per lantropleg Edward Sapir, estudiant de Boas, i el seu alumne Benjamin Lee Whorf, les estructures semntiques dels diferents llenguatges, i especialment les gramtiques daquests, sn incommensurables i conformen la manera que els parlants tenen de classificar i experimentar el seu mn. Whorf va anar una mica ms enll i va afirmar que la llengua dun parlant monolinge determina la manera com aquest conceptualitza, memoritza i classifica la realitat que lenvolta, s a dir, el seu pensament i la seva cultura, de manera que cada llenguatge est associat amb una visi del mn particular. Aquesta hiptesi va ser molt criticada als anys seixanta (vegeu Martnez Veiga, 2010).
Des daquesta aproximaci, no shan fet grans progressos en lanlisi cultural: noms shan realitzat mapes de dominis semntics limitats i clarament definits. Els nous etngrafs no han aconseguit encara un exemple de com pot estar organitzat un sistema cognitiu general. 2.2.2. Cultures com a sistemes estructurals En aquest model sinclou fonamentalment ClaudeLvi-Strauss.
Lvi-Strauss considera les cultures sistemes simblics compartits que sn creacions acumulatives de la ment.
Tracta de descobrir en lestructuraci dels dominis culturals mite, art, parentiu, llenguatge... els principis de la ment que generen aquestes elaboracions culturals. Les condicions materials de subsistncia i leconomia constrenyen (per no expliquen) els mons viscuts. La ment imposa un ordre culturalment pautat, una lgica de contrast binari, de relacions i transformacions, a un mn canviant i catic. s a dir, utilitzant el smil musical que tant agradava a Lvi-Strauss, la cultura, com una pea musical, estaria composta per un tema (lordre culturalment pautat, la lgica de contrast binari) i les variacions corresponents (les diverses manifestacions concretes daquest ordre que tenen lloc en un mn canviant i catic). 2.2.3. Cultures com a sistemes simblics Aquest tercer i ltim corrent de les teories ideacionals de la cultura est relacionat tant amb els cognitivistes americans com amb els estructuralistes continentals.
Des daquesta posici, es consideren les cultures sistemes de smbols i de significats compartits.
26
Les figures principals daquest corrent sn el francs LouisDumont i els nordamericans: CliffordGeertz i DavidSchneider, si b aqu ens centrarem sobretot en la figura de Geertz pel fet de considerar-lo lexemple ms paradigmtic daquesta perspectiva.
Antropologia postmoderna Geertz va publicar el 1973 un llibre fonamental per a lantropologia, La interpretacin de las culturas (tradut al castell el 1987 i publicat per Gedisa). Amb aquest text, Geertz dna origen al corrent interpretativista que va alimentar, els anys segents, lanomenada antropologiapostmoderna.
Lectura recomanada C.Reynoso (comp.) (1992). El surgimiento de la antropologa posmoderna. Barcelona: Gedisa.
Clifford Geertz (1926-2006) Clifford Geertz considera la cultura una trama de significaci en la qual es troben inserits els ssers humans. Influt pel socileg nord-americ Talcott Parsons, considera que els patrons culturals governen la conducta humana en major mesura que les respostes innates: aquests patrons sn smbols en virtut dels quals lhome dna significaci a la seva prpia existncia. Els sistemes simblics es construeixen histricament, es mantenen socialment i sapliquen individualment.
El problema del anlisis cultural est en gran medida en determinar tanto las independencias como las interconexiones, los vacos tanto como los puentes. La imagen apropiada, si es que uno debe valerse de imgenes, de la organizacin cultural no es la tela de una araa, ni el montn de arena. Es ms el pulpo cuyos tentculos estn en su mayor parte separadamente integrados, conectados neurolgicamente de una forma muy pobre uno con otro. Geertz. A: Keesing (1974, pg. 60) La cultura se mueve tambin a la semejanza del pulpo, no en una armoniosa sinergia concertada de las partes con un todo, sino con movimientos inconexos de una parte ahora que luego de esta otra y ms adelante de otra parte cuyo efecto acumulado de alguna manera determina un cambio de direccin. Dejando a un lado los cefalpodos, cundo y dnde en una cultura dada aparezcan los primeros impulsos hacia un progreso y cmo y hasta qu punto esos impulsos hayan de difundirse por todo el sistema es, en el estado actual de nuestra comprensin, impredecible en gran medida. Geertz. A: Ario (1997, pg. 35)
Clifford Geertz
La posici de Geertz, que considera les formes culturals pautes de significat, ha estat fortament criticada perqu no t en compte les relacions de poder i conflicte. Clifford Geertz, com Lvi-Strauss, porta la teoria general a interpretar aspectes particulars etnogrfics, per, a diferncia daquell autor, Geertz troba les particularitats en ssers humans implicats en lacci simblica i no en mites o costums desencarnats i descontextualitzats. Per a Geertz, els significats no estan en la ment de les persones, sin que els smbols i els significats sn compartits pels actors socials, estan entre ells, i no en ells, sn pblics i no privats. Per a Geertz, la cultura es comprn ms b si la pensem no com a complexos desquemes concrets de conducta costums, usances, tradicions o conjunts dhbits, tal com ha succet en general, sin com una srie de mecanismes
Teoria general de lacci Talcott Parsons, en la seva teoria general de lacci, distingeix quatre sistemes constituents (social, de la personalitat, cultural i organisme conductual), cadascun dels quals es diferencia dels altres per lespecialitzaci en un dels imperatius funcionals necessaris (Ario, 1997, pg. 31).
27
de control plans, receptes, frmules, regles o instruccions que governen la conducta. A ms, cal tenir en compte que els ssers humans sn els animals que ms depenen daquests mecanismes de control extragentics, daquests programes culturals per ordenar la seva conducta (Geertz, 1987, pg. 51). Si no estigussim dirigits per estructures culturals sistemes organitzats de smbols significatius, la conducta humana seria ingovernable, un puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones (Geertz, 1987, pg. 52). La cultura, la totalitat acumulada daquests esquemes o estructures, no s solament un ornament de lexistncia humana, sin que ns tamb una condici essencial. Per la teoria que lactor t de la seva cultura, com la que t del seu llenguatge, pot ser en gran mesura inconscient. Per aix, igual que succeeix en la lingstica, podem distingir en lanlisi cultural tant lmbit de la competncia com el de lexecuci. Geertz10 defineix la manera que t de veure la cultura com a semitica, ja que estudiar la cultura s estudiar els codis de significaci compartits i la considera un assemblatge de textos, amb la qual cosa lantropologia esdev un assumpte dinterpretaci. Aquesta interpretaci consisteix en una descripci densa que ha de ser profundament incorporada a la riquesa de la vida social.
La descripci densa Ryle habla de descripcin densa en dos recientes ensayos suyos [] consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen rpidamente el prpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiada de conspiracin dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idnticos; vistos desde una cmara fotogrfica, observados fenomnicamente no se podra decir cul es el tic y cul es la seal ni si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es enorme, como sabe quin haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guia el ojo est comunicando algo y comunicndolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un cdigo socialmente establecido y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer una sea) mientras que el que exhibi el tic hizo slo una, contrajo el prpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el cual hacer esto equivale a una seal de conspiracin es hacer una guiada. Consiste, ni ms ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y voil! un gesto. Supongamos que haya un tercer muchacho que para divertir maliciosamente a sus camaradas remeda el guio del primer muchacho y lo hace torpemente, desmaadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera como el segundo muchacho guiaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rpidamente el prpado del ojo derecho; solo que este ltimo muchacho no est guiando el ojo ni mostrando un tic, sino que est parodiando a otro cuando risueamente intenta hacer el guio. Tambin aqu existe un cdigo socialmente establecido [...] podemos ir ms lejos [...] el guiador original podra haber estado fingiendo un guio para engaar a los dems. (Geertz, 1987, pg. 21)
(10)
A Keesing, 1974.
La cultura no s una entitat, una cosa a la qual es puguin atribuir de manera causal esdeveniments socials, formes de conducta, institucions o processos socials; la cultura s un context dins del qual es poden descriure tots aquests fenmens duna manera intelligible, s a dir, densa.
28
Cal tenir en consideraci la conducta i fer-ho amb un cert rigor, perqu en el fluir de la conducta o, ms precisament, de lacci social les formes culturals troben larticulaci.
La troben tamb, per descomptat, en diverses classes dartefactes i en diversos estats de conscincia; per aquests adquireixen significaci del paper que exerceixen (Wittgenstein diria del seu s) en una estructura operant de vida, i no de les relacions intrnseques que puguin tenir entre si. Independentment del sistema simblic de qu es tracti, en els seus propis termes, hi tenim accs empric escrutant els fets, i no disposant entitats abstractes en esquemes unificats (Geertz, 1987, pg. 30). David Schneider (1918-1995) DavidSchneider tamb s, com Geertz, un parsoni que considera la cultura unsistemadesmbolsisignificats. Com a regles, aquests sistemes han de ser inferits directament de la conducta encara que tamb existeixen en un pla separat. En aquest tamb s on es marca la diferncia amb Geertz. Per aix, Schneider diferencia entre els mbits normatiu i cultural i utilitza la metfora teatral com a exemple de com funcionen els sistemes culturals.
La cultura concierne a la escena, a la situacin de la escena y al conjunto de personajes; el sistema normativo consiste en las direcciones de escena para los actores y en cmo los actores interpretan sus papeles en la escena en la que estn. Scheneider. A: Keesing (1974, pg. 62)
A ms, advoca per una anlisi cultural que sigui pura i no estigui contaminada pel sistema social, si b desprs daquesta anlisi proposa traar la interconnectivitat entre els terrenys cultural, social i psicolgic.
Debat A partir de la citaci segent de Kroeber, i tenint en compte la informaci presentada fins al moment, analitzeu la moda actual des de, com a mnim, dues de les perspectives presentades. En els estils de vestimenta femenina entren en joc diferents consideracions. La destinaci utilitria del vestit, com a protecci o convenincia, estableix un marc rgid dins del qual actua lestil. A continuaci hi ha un element datractiu ertic, freqentment sublimat en part, encara que mai del tot, per una cerca de la bellesa esttica. Tots dos elements poden ser desplaats per les consideracions socials, com ara lexpressi del rang, del poder i de la riquesa, la prodigalitat o el malbaratament. Per el determinant final de tot el precedent s, en qualsevol civilitzaci moderna, el factor de la novetat. Kroeber (1944). A: Marzal (1998, pg. 190) Lectura recomanada Per saber-ne ms: R.Barthes (2003). El sistema de la moda y otros escritos. Barcelona: Paids.
29
3. Cultura, societat, relativisme i altres interrogants
No es posible pensar la estructura al margen de la cultura, lo material al margen de lo ideal; no es posible explicar el comportamiento humano sin tener en cuenta que los actores sociales, adems de posiciones en redes y estructuras, adems de individuos racionales y maximizadores, son agentes productores de significado, usuarios de smbolos, narradores de historias con las que producen sentido e identidad. Adems, hay que tener en cuenta la doble dimensin de la cultura, ontolgica (la constitucin del ser humano) y fenomenolgica (las manifestaciones histricas de aquella). La dimensin ontolgica de la cultura plantea el problema de la distincin entre biologa y cultura; la dimensin fenomenolgica plantea la problemtica de la relacin entre cultura y sociedad. Ario (1997, pg. 9)
La relaci entre cultura i societat s complexa, ja que no es pot dissoldre luna en laltra. Malgrat les diferents aproximacions a aquesta qesti, segons Ario, la majoria destudiosos estarien dacord a afirmar els aspectes segents: 1)Laculturasconstitutivadelasocietat, encara que no sigui lnica dimensi constituent. 2)Enlanostrasocietat,larelacientreculturaisocietatsestableix,abans deres,permitjdelalgicadelscampsombitsdiferenciatsdelacci. 3.1. Societat o societats i cultura o cultures Com hem comentat, des del comenament del segle XX es produeix una deriva de lantropologia britnica cap a una visi de la cultura com a residual o ideacional, en honor dun inters per lestructura social. Amb aix, totes dues esferes es presenten com independents dalguna manera. Lantropleg britnic EdmundLeach (1910-1989), expressa a la perfecci aquesta fractura en el text segent:
El trmino cultura tal como yo lo utilizo, no es esa categora que todo lo abarca y constituye el objeto de estudio de la antropologa cultural americana. Soy antroplogo social y me ocupo de la estructura social de la sociedad kachin. Para m, los conceptos de sociedad y cultura son absolutamente distintos. Si se acepta la sociedad como un agregado de relaciones sociales, entonces la cultura es el contenido de dichas relaciones. El trmino sociedad hace hincapi en el factor humano, en el agregado de individuos y las relaciones entre ellos. El trmino cultura hace hincapi en el componente de los recursos acumulados, materiales as como inmateriales, que las personas heredan, utilizan, transforman, aumentan y transmiten. Leach. A: Kahn (1975, pg. 22)
Edmund Leach
Per a Radcliffe-Brown, les pautes culturals estan cristallitzades en lestructura social com a formes de conducta i de pensament institucionalitzats i normalitzats que inclouen les regles explcites o implcites a les quals tendeixen a conformar-se els membres duna societat.
30
En canvi, per a lantropologia cultural americana, les pautes socials sn una part de la cultura. Geertz alerta del perill de lliscament del que s social en el cultural o del cultural en el social. Geertz, Goodenough, Lvi-Strauss, Schneider i daltres consideren que els aspectes culturals i socials sn diferents, encara que estan interrelacionats: lun no s simple reflex de laltre. Goodenough ho soluciona considerant que la cultura s una sistematitzaci idealitzada dun mn cognitiu individual, la qual cosa podria capacitar una persona estranya per produir respostes culturalment adequades en lespectre de situacions socials que trobs un actor natiu. Geertz, com vam dir, considera que la cultura est entre les ments dels individus, no en elles. I Schneider va ms enll quan considera que la cultura dalguna manera existeix per si mateixa, independentment de les manifestacions imperfectes que tingui en els pensaments i les accions dels que la incorporen.
Les relacionsdialctiques entre el social, el cultural i lindividual poden presentar dos perills: duna banda, el perill que comporta reduir els sistemes culturals al sistema cognitiu dun actor individual idealitzat, perqu la cultura sencarna en els individus per s ms que la suma de les diverses parts. Tamb s perills laltre extrem, deixar la cultura alliberada de les ments individuals i presentar-la com una reficaci: lestructura dels sistemes culturals est creada, formada i constreta per les ments i els cervells individuals. Lideal s que el cultural sigui analitzat des dels punts de vista contextual, situacional i processual de manera conjunta amb les situacions socials i ecolgiques, ja que les cultures han de generar pautes de vida viables en els ecosistemes, encara que aix no significa que la selecci natural generi i conformi els sistemes ideacionals duna manera simple i directa. El ritual, el mite, la cosmologia i la mgia poden ser adaptacions a les pressions de la psique humana tant com adaptacions a les pressions de lambient extern.
Podem considerar les cultures sistemes ideacionals connectats amb complexos circuits ciberntics que els vinculen als sistemes socials, als ecosistemes i a la psicologia i la biologia dels individus. s a dir:
Concebir la cultura como un subsistema dentro de un sistema mucho ms complejo, biolgico, social y simblico, y basar nuestros modelos abstractos en las particularidades concretas de la vida social humana, har posible una dialctica continua que subyace a la comprensin ms profunda. Keesing (1974, pg. 78)
Aquesta idea darticulaci complexa entre sistemes i subsistemes est relacionada amb les anlisis de lantropleg GregoryBateson (1904-1980). Bateson es pregunta quin patr connecta el cranc amb la llagosta, amb lorqudia,
31
amb la rosa salvatge i els quatre amb mi? (1980). Amb aquesta endevinalla, mostra el seu posicionament a favor duna anlisi de la cultura basat en els processosdinformaci,relaciipauta, amb la qual cosa constitueix una aproximaci sistmica que emfatitza ms la combinaci singular de relacions i pautes de comportament que la presncia o absncia en el cultural de caracterstiques concretes. Amb aix, Bateson entronca amb les teories ideacionals que consideren la cultura un patr de patrons i, alhora, un conjunt de prctiques i patrons de comportament que organitzen i tamb constitueixen les relacions humanes. Les cultures des daquesta perspectiva serien tant models de la realitat (que expliquen la nostra experincia i li confereixen significat a la manera de Geertz) com models per a la realitat, constituents de la vida social.
La catedral de Chartres, segons Geertz Chartres est hecha de piedra y vidrio, pero no es solamente piedra y vidrio; es una catedral y no slo una catedral, sino una catedral particular construida en un tiempo particular por ciertos miembros de una particular sociedad. Para comprender lo que Chartres significa, para percibir lo que ella es, se impone conocer bastante ms que las propiedades genricas de la piedra y el vidrio y bastante ms de lo que es comn a todas las catedrales. Es necesario comprender tambin y, a mi juicio, esto es lo ms importante los conceptos especficos sobre las relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura que rigieron la creacin de esa catedral. Y con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero al ltimo tambin ellos son artefactos culturales. Geertz (1987, pg. 56)
3.2. Heterogenetat i homogenetat cultural Una altra de les qestions importants que ha debatut lantropologia s la tensi entre lheterogenetat i lhomogenetat cultural. Duna banda, aquest interrogant entronca amb la qesti anterior de la relaci entre societat i cultura; de laltra, aquesta qesti dna motiu a la discussi sobre lexistncia de cultures nacionals, aspecte que aqu no podem aprofundir. Es corresponen les societats amb les cultures? Existeixen diverses cultures en una sola societat? Com hem pogut veure fins ara, la complexitat dels termes que manegem fa difcil contestar unvocament aquestes preguntes. Els diferents antroplegs que han treballat sobre aquests temes poden donar diferents versions sobre aquests interrogants. I limportant s que totes ens serveixen per a conixer ms coses sobre aquest tema. Sobre aquestes qestions que ara plantegem, per exemple, podem dir que, com que els antroplegs nord-americans del principi de segle estudiaven societats simples, el concepte de cultura que tenien va emfatitzar lhomogenetat, la uniformitat i lharmonia, al mateix temps que sestablia una correlaci entre el concepte de cultura i no tant el de societat com el de comunitat. No obstant aix, en les ltimes dcades, la correlaci entre cultura i comunitat ha estat fortament criticada, en particular, per Renato Rosaldo.
32
3.2.1. Renato Rosaldo (1941-) Renato Rosaldo, autor del llibre Cultura y Verdad, estudis de la multiculturalitat i de la relaci entre emocions i cultura, ha criticat els conceptes de comunitat i dhomogenetat cultural. A parer seu, el colonialisme, el desenvolupament de lEstat naci i els processos dinterdependncia global ja no permeten lexistncia de cultures autntiques i internament coherents:
Las culturas humanas no son ni necesariamente coherentes ni siempre homogneas. Ms a menudo de lo que nosotros creemos, nuestras vidas cotidianas estn cruzadas por zonas limtrofes, bolsas y erupciones de todo tipo. Las zonas fronterizas frecuentemente se convierten en sobresalientes alrededor de frentes tales como la orientacin sexual, el gnero, la clase, la raza, la etnicidad, la nacionalidad, la edad, la poltica, el vestido, la alimentacin o el gusto. Junto con nuestros yos supuestamente transparentes desde la perspectiva cultural, tales zonas limtrofes deben ser consideradas no como zonas transicionales analticamente vacas sino como espacios de produccin cultural creativa que requieren investigacin [] habitamos un mundo interdependiente [] marcado por los prstamos y circulaciones entre porosas fronteras culturales y nacionales que estn saturadas de desigualdad, poder y dominacin. Rosaldo. A: Ario (1997, pg. 39)
Renato Rosaldo
Lectura recomanada R.Rosaldo (1991). Cultura y Verdad. Mxic: Grijalbo.
Ja no podem parlar de comunitats petites, autosuficients i allades, sin de grups interrelacionats i interdependents. Cal tenir en compte com es defineixen aquests grups per diferenciaci amb altres grups, com construeixen les seves identitats collectives i si aquestes definicions sapropen a les cultures nacionals o a les comunitats imaginades dAnderson (1993). 3.3. Diversitat cultural Recordem ara la centralitat que tenen els conceptes de transculturalitat, interculturalitat i diversitatcultural en la definici de lantropologia que apareix al Portal Estatal dAntropologia amb qu hem iniciat aquest mdul. La diversitat cultural existeix i ha existit des del punt de vistadiacrnic, en funci de les diferents cultures i poques, i des del punt de vistasincrnic, segons les diferents cultures del present a qu fa referncia el terme transcultural. Com afirma Geertz11, la humanitat s variada en la seva essncia i en les expressions que utilitza, i per a apropar-nos a lhum hem de navegar entre luna i les altres. Lanthropos, lsser hum ents com una nica espcie biolgica, coexisteix amb lethnos, amb la diversitat de les formes de vida social que lsser hum s capa de crear histricament quan es relaciona amb els altres. Mentre que lethnos fa referncia a la producci concreta de societat i cultura de cada conjunt dssers humans que forma vincles socials (Daz de Rada, 2010, pg. 24), lanthropos es refereix a aquesta essncia de la qual Geertz parlava. Com afirma Daz de Rada, noms des del pilar de la unitat de lespcie es pot gaudir del paisatge de la seva diversitat, per no a linrevs.
(11)
Geertz (1983, pg. 45).
33
La igualtat de lanthropos ens fa a tots els humans ssers culturals igualment capacitats per a ser membres de qualsevol societat. Cap societat no pot ser culturalment unitria.
Diversitat cultural Marvin Harris, en el prleg al text Vacas, Cerdos, Guerras y Brujas: los enigmas de la cultura, tracta sense aprofundir-hi la diversitat cultural utilitzant un mite apuntat, per al mateix efecte, per Ruth Benedict: Para explicar las sorprendentes diferencias entre las culturas de los kwakiutl, los dobuanos y los zui, Benedict recurri a un mito que atribuy a los indio digger. El mito deca: Dios otorg a cada pueblo una taza de arcilla, y de esta taza bebieron su vida [...] todos hundan las tazas en el agua, pero cada taza era diferente. Desde entonces esto ha significado que solo Dios sabe por qu los kwakiutl queman sus casas, por qu los hindes se abstienen de comer carne de vaca, o los judos y musulmanes aborrecen la carne de cerdo, o por qu algunas gentes creen en mesas mientras otros en brujas. Para explicar pautas culturales diferentes tenemos que empezar suponiendo que la vida humana no es simplemente azarosa o caprichosa. Con los aos he descubierto que los estilos de vida que otros consideraban como totalmente inescrutables tenan en realidad causas definidas y fcilmente inteligibles. Harris (2000)
La diversitat cultural i el fet que vivim en societats cada vegada ms complexes i no solament a causa dels processos de globalitzaci fa necessari introduir el concepte dinterculturalitat. Aquest terme es refereix a la relaci i lintercanvi entre cultures, mentre que la multiculturalitat noms fa referncia a la coexistncia de diversos models i no a les relacions entre aquests.
Reflexi: interculturalitat Segons Malgesisni i Gimnez (2000), la noci dinterculturalitat introdueix una perspectiva dinmica de la cultura i les cultures. Pretn disminuir els riscos dessencialismes, etnicismes i culturalismes per centrar-se en el contacte i la interacci, la influncia mtua, el sincretisme, el mestissatge cultural; s a dir, en els processos dinteracci sociocultural cada vegada ms intensos i variats en el context de la globalitzaci econmica, poltica i ideolgica i de la revoluci tecnolgica de les comunicacions i els transports. El debat sobre la interculturalitat se suma als ja existents sobre la ciutadania comuna i diferenciada. Un dels debats que origina la interculturalitat s el fet que la interacci no sesdev en la major part dels casos en un pla digualtat sin de desigualtat, domini i jerarquies etnoracials, juntament amb els sistemes destratificaci de classe i gnere. Tamb es debat com es pot construir una nova sntesi quan els grups que han de participar en aix sn en general grups dominants o dominats, majories o minories.
Lectura recomanada Per saber-ne ms: G.Malgesisni;C.Gimnez (2000). Gua de conceptos sobre migraciones, racismo e interculturalidad. Madrid: Los Libros de la Catarata.
La diversitat cultural, que implica semblances i diferncies entre cultures, desencadena tamb dos processos que sn les dues cares duna mateixa moneda: letnocentrisme i el relativisme cultural. Com mostra letimologia, la paraula etnocentrisme es refereix a la creena que les prpies pressuposicions culturals sn les niques vlides i adequades. Des de les pressuposicions etnocntriques, es concedeix un valor superior a la cultura prpia respecte de les altres, i sempren els patrons de la prpia per a jutjar les altres. Letnocentrisme impregna tota la nostra vida i sovint es mostra
34
en els judicis de valor que emetem respecte a idees, actituds i comportaments diferents dels nostres. Per per adonar-nos de la seva existncia, hem de dur a terme una reflexi crtica. Boas va ser el primer antropleg a establir el principi del relativismecultural com un puntal de lantropologia. El relativisme cultural aspira a interpretar les cultures en funci de les seves prpies lgiques i no extrapolant lgiques alienes, com es faria des de letnocentrisme. El relativisme cultural fa que ens posem en lloc de laltre per entendre la seva cultura, comprendre les seves lgiques. s profundament situacional i contextual, encara que est limitat pels drets humans universals i, per aquest motiu, ha de ser ents fonamentalment com un arma metodolgica.
Reflexi: diversitat cultural i etnocentrisme s fcil pensar sobre les interseccions i les tensions entre diversitat cultural i etnocentrisme a partir del text segent: Tomada solamente como tal, la diversidad de las culturas no ofrecera problemas fuera del hecho objetivo de ser una diversidad. Nada impide, en efecto, que las culturas diferentes coexistan y que prevalezcan entre ellas relaciones relativamente pacficas, de las que la experiencia histrica prueba que pueden tener fundamentos diferentes. Peridicamente cada cultura se afirma como la nica verdadera y digna de ser vivida; ignora las otras; las niega incluso como culturas. La mayora de los pueblos que llamamos primitivos se autodenominan con un nombre que significa los verdaderos, los buenos, los excelentes o, simplemente, los hombres, y aplican a los dems calificativos que les niegan la condicin humana, como monos de tierra o huevos de piojo. Sin duda, la hostilidad, a veces aun la guerra, puede extenderse de una cultura a otra; pero se trata, sobre todo, de vengar injurias, de capturar vctimas destinadas al sacrificio, de robar mujeres o bienes: costumbres que nuestra moral reprueba, pero que no llegan jams, salvo en escasas excepciones, a la destruccin de una cultura como tal o a su sojuzgamiento, pues no se le reconoce una realidad positiva. Cuando el gran etnlogo alemn Curt Unkel, ms conocido con el nombre de Nimuendaju que le haban conferido los indgenas del Brasil y a quienes consagr su vida, volva a las poblaciones indgenas despus de una larga permanencia en un centro civilizado, sus huspedes lloraban al pensar en los sufrimientos que l deba de haber soportado lejos del nico lugar pensaban ellos en el cual la vida vala la pena ser vivida. A su manera, esta profunda indiferencia hacia las dems culturas era una garanta para poder existir con sus usos y costumbres. Lvi-Strauss (1999, pg. 3) [en lnia]. [Data de consulta: 03 de setembre de 2012]. <http:// www.scribd.com/doc/7177864/levi-strauss-raza-y-cultura>
3.4. Relativisme cultural Conv aturar-se un instant per a reflexionar sobre el paper important que compleix el relativisme cultural no solament per a la disciplina antropolgica sin tamb per a lentesa mtua. Segons Ario12, lantropologia ha contribut com cap altra disciplina o prctica social de la modernitat a la destrucci de les visions etnocntriques i elitistes i del cnon occidental. Aquesta destrucci ha consistit a establir la relativitat cultural, el carcter local del coneixement i lexcelsa dignitat humana de totes les pautes culturals des dun punt de vista constitutiu. Inspirant-nos en aquest autor i retornant a les perspectives ontolgiques i fenomenolgiques que presentem, cal dir que totes les cultures considerades globalment (si s que es pot manejar empricament el constructe duna cultura
(12)
Ario (1997, pg. 27).
35
total) tenen la mateixa legitimitat ontolgica i moral. La incommensurabilitat, la imponderabilitat i la intradubilitat entre universos culturals s inqestionable en la dimensi ontolgica perqu tots els ssers humans i tots els grups humans estan constituts igualment duna manera inevitable per la cultura. No obstant aix, la incommensurabilitat s inacceptable com a principi quan ens referim a la dimensi fenomenolgica i comparem unes formes amb unes altres, dacord amb dimensions especfiques i criteris concrets. Algunes formes sn imponderables perqu noms disposem de criteris subjectius per a triar entre elles (per exemple, entre el vestit tpic tirols o el galls). Per hi ha altres criteris des dels quals es pot triar amb judici (tcnics, lgics, emprics, tics i histrics).
Podemos ponderar distintas formas culturales de acuerdo con criterios tcnicos (para operar en un quirfano resulta ms apropiado un bistur que una hoja de slex), con criterios lgicos (podemos explicar la meteorologa adversa segn los imponderables designios divinos o de acuerdo con la regla lgica que busca para los mismos fenmenos las mismas causas), con criterios empricos (el evolucionismo est ms fundado en datos que el creacionismo bblico), con criterios pragmticos (elegir entre el dilogo de sordos y el respeto a las normas de la comunicacin), con criterios econmicos (Eco sostiene que si no se puede llegar a un acuerdo sobre las mejores interpretaciones de un texto, podemos al menos coincidir en cules son las insostenibles), con criterios ticos (el respeto a la vida humana es ms humano que la limpieza tnica). Ario (1997, pg. 51)
Per aquest motiu, conv diferenciar entre un relativisme que posa absolutament totes les formes i tems culturals en un terreny digualtat i un relativisme que reconeix el carcter relacional daquestes formes i tems, i, per tant, la validesa limitada que tenen, per al capdavall sn vlides (Ario, 1997, pg. 52). Aquesta validesa limitada tamb es refereix a la tensi entre la diversitat cultural i els drets humans universals que entren en clara contradicci amb algunes prctiques culturals, com lliurar a la pira funerria la vdua, a lndia, o lablaci del cltoris. Per aix, per no caure en un relativisme i un culturalisme extrems, hem de tenir en compte els processos socials subjacents a les prctiques culturals i a les formes simbliques, processos que es refereixen a la valoraci i la legitimaci daquestes prctiques i formes simbliques, per tamb a la distribuci (desigual) dels bns materials i simblics entre individus i grups. En definitiva, cal tendir a lanlisi de les formes culturals com a accions processuals que tenen relaci en situacions i contextos concrets i analitzar-les amb profunditat en aquests contextos. Uns contextos que, amb freqncia, no sn igualitaris i que, de vegades, no respecten els drets bsics.
36
4. Per, qu s la cultura?
Com apunta Lila Abu-Lughod (1991), la cultura no s un tot coherent, homogeni, atemporal, ahistric; com sol succeir amb les grans qestions, s molt ms fcil dir qu no s la cultura, que el que s. A aquestes alades del text, ja ho deveu haver comprovat: hi ha mltiples versions dun mateix tema. No obstant aix, per posar una mica dordre en tanta complexitat, podem comenar parlant de quines sn les caracterstiques de la cultura. La cultura s un coneixementsocialmentcompartit. No som ssers culturals si no s en relaci amb els altres. Encara que no tots sabem el mateix, ni ho manifestem de la mateixa manera. Per aix, Ciccourel13 parla del coneixementdistribut. Un coneixement que se situa en els processos mentals del cervell, per tamb en les eines que utilitzem, lentorn en qu vivim (que ens porta a viure duna manera determinada), en el treball cooperatiu. Aquesta manera danalitzar la cultura, com a coneixement distribut, implica, retornant a la definici de Goodenough, que el que cadascun de nosaltres necessita saber per a comportar-se duna manera acceptable en una societat, pot ser diferent i no s fcilment classificable. Aquesta diversitat en lhomogenetat (una homogenetat que podrem anomenar intracultural) s causada per relacions tniques, de classe i de gnere, entre daltres. Per, tamb, per lexperincia: com Daz de Rada apunta (2010), no s el mateix jugar a rugbi que ser jugador de rugbi. Una vegada conegudes les dificultats que presenta arribar a una definici infrangible de cultura, basada en universals o per trobar lleis generals del comportament hum que siguin aplicables des dels punts de vista transhistric i transcultural, hem de canviar leix de la nostra mirada per a intentar comprendre i descriure, com indiquen les propostes interpretativistes, el significat dunes prctiquesconcretes en uns contextos especfics i immerses en unes estructures culturals determinades. Per a aix, ens pot ser til tenir en compte les caracterstiques de la cultura. Tal com afirma Llobera en el text El camp i el mtode de lantropologia14 la cultura, a ms de ser compartida i convertir-nos en membres dun grup social, tamb es caracteritza perqu s: 1)Apresa. s la nostra herncia social i es transmet tant duna manera conscient com inconscient, directa com indirecta. 2)Simblica. El comportament hum s el resultat de la utilitzaci de smbols (Leslie White va ser el primer a afirmar-ho).
(14) (13)
A Ardvol, 2005.
Llobera (2009, pg. 20-21).
37
3)Integrada. No s la suma dinstitucions, sin tamb el producte de la interrelaci entre els diferents elements culturals. No obstant aix, per a entendre el significat del concepte antropolgic de cultura cal tamb trencar tres lligams que ho han paralitzat o simplificat. Aquests tres lligams estan tan arrelats en el nostre sentit com immediat que poden arribar a bloquejar totalment la comprensi que tenim de la cultura. Sn els segents: 1)Laculturanosunsaberespiritual: el concepte antropolgic de cultura exigeix deixar dobservar la realitat des de la perspectiva del dualisme de la matria i lesperit. La cultura no s un conjunt de creences, una ideologia o un fenomen no material. Tampoc no s lesperit dun poble. 2)Laculturanoselquefasolamentelredutnombredepersonesque, reconegudament,pintenquadres,produeixenart,escriuenllibres,dirigeixenpellcules,dissenyenmodaialtrescosesperlestil. El concepte antropolgic de culturaexigeix comprendre que qualsevol sser hum s agent de cultura. 3)Laculturanosungrupdepersones,niunanaci,niuncossocial. El concepte antropolgic de culturaexigeix el reconeixement que la cultura es predica de lacci social, s una propietat de lacci social i no dels qui la posen en prctica (Daz de Rada, 2010, pg. 18-19). La consideraci de la cultura com a procs, com a prctica i com a acci social que sesdev en relaci amb els altres, en situacions concretes i en un context determinat, comporta un viratge respecte a altres conceptes de cultura ms restrictius. Com a prctica, acci i relaci, aquesta perspectiva posa en connexi tant les qestions ms adaptatives i referides a la cultura material com la perspectiva ms cognitivista que fa prevaler el smbol i el significat i focalitza la qesti de la cultura en els agents daquesta, els ssers humans, com a agents i no com a subjectes, de manera que els considera a tots productors de cultura.
Lectura recomanada Trobareu dotze caracterstiques de la cultura a: A.Ario (1997). Sociologa de la cultura. La constitucin simblica de la sociedad (pg. 45). Barcelona: Ariel.
Lectura recomanada A.DazdeRada (2010). Cultura, antropologa y otras tonteras. Madrid: Trotta. En aquest text, el professor Daz de Rada repassa i comenta nombroses concepcions de la cultura que extreu del text de Kroeber i Kluckhohn, entre daltres, per tamb duu a terme la reubicaci de la cultura tal com lentenem des de lantropologia en el terreny que li correspon, que s el del procs, lacci-relaci i el context social.
(15)
Daz de Rada (2010, pg. 52-57).
38
Per a Daz de Rada15, la cultura s convenci, un conjunt de regles per a lacci. Per regles interpretades, que ofereixin un marge per a la improvisaci i eventualment per a la transgressi. Les regles existeixen en la prctica: No hay prctica social sin regla, pero no hay regla que pueda predecir, de una vez por todas, cmo ser una prctica. Conocer las reglas es esencial para comprender la accin concreta, pero sin accin concreta toda regla es puro papel mojado. Daz de Rada (2010, pg. 53) Per tamb s la descripci ms o menys precisa daquestes regles en acci.
Aquesta mirada sobre la cultura posa en joc la dialctica entre el particular i luniversal, ja que la cultura s universal, per les prctiques sn concretes. La distncia entre tots dos pols se soluciona mitjanant la relaci: la funci de la cultura s connectar Si el concepte de societat ens convida a observar les relacions entre ssers humans, el de cultura ens convida a observar les formes convencionals que adquireixen aquestes relacions. El pensament relacional obliga a comprendre que darrere de les especialitzacions (la polluci s tractada per lexpert en medi ambient, als ancians desemparats els acull afers socials) hi ha una trama comuna que, a ms, fa que res no sigui ms cultural que una altra cosa: el tcnic municipal en educaci i cultura utilitza el concepte de cultura per a distingir la seva acci de lacci del tcnic municipal en medi ambient, per nosaltres fem servir aquest concepte per a comprendre lacci social que duen a terme tots dos tcnics i, encara ms, la de qualsevol altre sser hum en qualsevol situaci social. Cap individu considerat individualment no pot ser agent de cultura (Daz de Rada, 2010, pg. 84-87).
En els usos comuns, la paraula cultura El concepte antropolgic de cultura que sexposa en aquest llibre t un significat precs. es refereix a prctiques empreses per persones de carn i os. es refereix a qualsevol acci, independentment de qui la dugui a terme. s ben viu en les prctiques concretes. incorpora sempre dimensions dutilitat.
Trames de significat La importncia que Daz de Rada concedeix al relacional com un element constitutiu del cultural, el vincula amb la tradici geertziana de les trames de significat, amb Bateson i amb Edmund Leach (1970, pg. 99), que, en les conferncies que va dictar per a la BBC el 1968, afirmava que nhi ha prou de connectar per a tenir present la interconnexi total de les coses. Una connexi dinmica i no esttica.
t un significat vague. es refereix a una entitat espiritual o immaterial. es refereix a les obres de les elits artstiques o intellectuals. es refereix a vestigis esclertics del passat. designa un ornament intil.
moltes vegades designa tradicions perver- designa la forma convencional de qualsevol ses i els pobles o collectius que les segueixen. acci humana que, en tot cas, s exercida per persones que tenen alguna capacitat de decisi.
Font: Daz de Rada (2010, pg. 105)
39
Per, on es troba la cultura? Per a aquest autor, la cultura s el lloc de les relacions que els ssers humans mantenen amb altres ssers humans i amb els objectes del seu mn vital (2010, pg. 94). Quan mirem un cargol, hem de pensar qui lha fet, per a qu serveix, com s, ja que el lloc de la cultura exigeix un moviment, una giragonsa, des de les persones i les coses fins a les relacions que aquestes persones mantenen entre si i amb les coses: per a veure la cultura: las unidades de anlisis no son grupos o individuos sino contextos de interaccin (2010, pg. 97). Aquesta perspectiva ens porta a considerar que cap cosa no s cultura per si mateixa sin que sn les persones les que fan la cultura quan interpreten les regles de lacci. En fer cultura mitjanant lacci i la relaci, tamb produm control, exclusi, classificaci i distinci. La cultura tampoc no s un producte o un objecte, sin un procs, el decurs de lacci: la mateixa ideologia que la defineix com a cosa la trasllada a lesfera de circulaci general dels bns de consum, la converteix en mercaderia i, daquesta manera, convertint la cultura en patrimoni i patrimoni duns quants (elits) es provoca lexclusivitat i lexclusi de molts altres. Si considerem que la cultura est en els objectes, confonem les cultures (la literatura o el cinema) amb els agents (els literats o els artistes) i, a ms, jerarquitzem les formes culturals, de manera que classifiquem les formes de cultura almenys en dos tipus: lalta cultura (la msica clssica o la pintura contempornia) i la cultura popular, que, a ms, relacionem amb les capacitats duns quants (en el primer cas) o de la majoria (en el segon). Aix t implicacions importants per a la construcci de lestatus social, s a dir, per a la distribuci del poder en la societat, ja que, el que Bourdieu va anomenar capital cultural ens atorga una posici determinada en les relacions socials. Si aix ho elevem a una escala superior, es considera que hi ha cultures avanades i estacionries, cultures ms avanades i cultures ms primitives, en un exercici detnocentrisme que Lvi-Strauss va criticar amb duresa en el text Raza e Historia (1995). Malgrat aix, no es pot defensar un relativisme ingenu pel que fa a la igualtat de perfecci de tota forma dacci. Cada acci humana depn en lacabament de lexperincia social dun agent concret que la posa en prctica, dun temps social concret daprenentatge, de la depuraci duna competncia, dun treball utilitzat a desenvolupar-la. I aix marca diferenciacions entre les accions (Daz de Rada, 2010, pg. 197).
Los cuadros, los libros, las obras de arte, esas cosas que llamamos cultura no son distintas de los tornillos, los rales o las tuberas: para un antroplogo social no lo son. Daz de Rada (2010, pg. 199) Lectures recomanades Per a saber ms coses sobre la relaci entre el capital cultural, el gust, la seva constituci com a mercaderia i les classes socials, us recomanem dos llibres del socileg francs Pierre Bourdieu: P.Bourdieu (1991). La distincin. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus. P.Bourdieu (2011). El sentido social del gusto. Buenos Aires: Siglo XXI.
40
Sens dubte, Daz de Rada vol retornar la cultura a lmbit de lhum, per tamb, sens dubte, est animat per un cert afany, lcit i legtim, de provocaci. Vegeu si no el text segent:
Text per al debat Un libro, por ejemplo, Pantalen y las visitadoras, legitima con su xito el valor de la literatura exactamente de la misma manera que una nevera legitima con su xito el valor de los electrodomsticos [] una novela y una nevera son, en un plano, mercancas, y como tales se comportan; y en otro plano, son obras culturales, resultado de sendos procesos de accin humana reglada. All quien quiera ver en esto distinciones espurias. Daz de Rada (2010, pg. 202)
De tot aix es dedueix que no hi pot haver persones sense cultura i que no s assenyat parlar de quantitats ms grans o ms petites de cultura. De qualificar, classificar, etiquetar i jerarquitzar els grups humans segons els capital cultural que tenen, el focus datenci passa a qualificar les accions socials:
La cultura deja de adjetivar a grupos, comunidades e instituciones, para aludir a las formas que asume la accin segn lgicas y tradiciones que le son constitutivas. Batalln i Campanini. A: Daz de Rada (2010, pg. 208)
Per tot aix, la cultura es t com el temps, es viu en ella; el que s que tenim o no s competncia cultural, la capacitat de donar forma convencional a la nostra acci. I aquestes competncies sn el resultat de laprenentatge social (Daz de Rada, 2010, pg. 22). Acabarem aquest recorregut pel concepte antropolgic de cultura amb una citaci de Geertz que recull les paraules de Lvi-Strauss sobre el complex i el simple (que pensem que sadequa b al tema que hem desenvolupat) i amb unes quantes preguntes per al debat i la reflexi sobre com construm el concepte de cultura.
Hacia el final de su reciente estudio de las ideas empleadas por pueblos tribales, La Pense Sauvage, el antroplogo francs Lvi-Strauss observa que la explicacin cientfica no consiste, como tendemos a imaginar, en la reduccin de lo complejo a lo simple. Antes bien consiste, dice el autor, en sustituir por una complejidad ms inteligible una complejidad que lo es menos. En el caso del estudio del hombre puede uno ir an ms lejos, segn creo, y aducir que la explicacin a menudo consiste en sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que presentaban los cuadros simples. Geertz (1987, pg. 43)
41
Preguntes per al debat i la reflexi Creieu que podem parlar de la cultura japonesa o de la cultura esquimal? Quin tipus de teories posem en joc, les ideacionals, les adaptatives o totes dues? Existeix una cultura de larrs? I una cultura de les organitzacions? Quins sn els escenaris de la cultura? Per qu la paraula cultura apareix a tot arreu i amb significats molt diversos? De qu socupen les poltiques culturals? Des del punt de vista antropolgic, podem parlar de cultura popular i cultura de les elits? Quin element s ms cultural: una maquineta o un Picasso?, un partit de futbol o el lliurament dels premis Planeta? El fet destar alfabetitzat, escolaritzat, saber o no saber compondre o apreciar simfonies t a veure amb el fet de ser un agent de cultura?
43
Bibliografia
Abu-Lughod, L. (1991). "Writing against Culture". A: R. E. Fox (ed.). Recapturing anthropology: Working in the present (pg. 137-162). Santa Fe: NM: School of American Research Press. Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo. Mxic: Fondo de Cultura Econmica. Ardvol, E. (2005). Cibercultura/ciberculturas. Mdulo docente de la asignatura. Barcelona: Comunitats Virtuals, UOC. Ario, A. (1997). Sociologa de la cultura. La constitucin simblica de la sociedad. Barcelona: Ariel. Bateson, G. (1980). Mind and nature. A necessary unity. Londres: Fontana. Benedict, R. (1932, gener-mar). Configurations of culture in North America. American Anthropologist (vol. 34, pg. 1-27). Benedict, R. (2005). Patterns of culture. Nova York: First Mariner books. Boas, F. (1941). Cuestiones fundamentales de antropologa cultural (traducci de The mind of primitive man) [en lnia]. Buenos Aires: Solar/Hachette. [Data de consulta: 15 de mar de 2012]. <http://asodea.files.wordpress.com/2009/09/franz-boas-cuestiones-fundamentales-de-antropologia.pdf> Boas, F. (1996). Els mtodes de letnologia. Barcelona: Icria. Daz de Rada, . (2010). Cultura, antropologa y otras tonteras. Madrid: Trotta. Douglas, M. (1973). Pureza y peligro. Madrid: Siglo XXI. Geertz, C. (1987). La interpretacin de las culturas. Barcelona: Gedisa. Goodenough, W. H. (1975). El concepto de cultura. Textos fundamentales (escrits de Tylor, 1871; Kroeber, 1917; Malinowski, 1931; White, 1959; Goodenough, 1971) (pg. 157-248). Barcelona: Anagrama. Hall, E. T. (1977). Beyond culture. Nova York: Doubleday-Anchor Books. Harris, M. (1985). El desarrollo de la teora antropolgica. Madrid: Siglo XXI. Harris, M. (2000). Vacas, Cerdos, Guerras y Brujas. Madrid: Alianza Bolsillo. Kahn, J. S. (comp.) (1975). El concepto de cultura. Textos fundamentales (escrits de Tylor, 1871; Kroeber, 1917; Malinowski, 1931; White, 1959; Goodenough, 1971). Barcelona: Anagrama. Keesing, R. M. (1974). Lecturas de antropologa social y cultural. La cultura y las culturas (pg. 51-82). Madrid: Cuadernos de la UNED. Kroeber, A. L.; Kluckhohn, C. (1952). Culture, a critical review of concepts and definitions. Nova York: Vintage Books. Kuper, A. (2001). Cultura. La versin de los antroplogos. Barcelona: Paids. Leach, E. (1970). Un mundo en explosin. Barcelona: Anagrama. Lvi-Strauss, C. (1995). Lecturas de antropologa social y cultural. La cultura y las culturas (pg. 96-128). Madrid: Cuadernos de la UNED. Lvi-Strauss, C. (1999). Raza y cultura. Madrid: Altaya. Llobera, J. R. (2009). El camp i el mtode de lantropologia. A: Antropologia social. Barcelona: UOC. Luque, E. (1985). Del conocimiento antropolgico. Madrid: CIS. Malinowski, B. (1931). La cultura. A: J. S. Kahn (comp.) (1975). El concepto de cultura. Textos fundamentales (escrits de Tylor, 1871; Kroeber, 1917; Malinowski, 1931; White, 1959; Goodenough, 1971) (pg. 85-128). Barcelona: Anagrama.
44
Martnez Veiga, U. (2010). Historia de la antropologa. Formaciones socio-econmicas y praxis antropolgicas, teoras e ideologas. Madrid: UNED. Marzal, M. (1998). Historia de la antropologa. A: Antropologa cultural (vol. II). Quito: Abya-Yala. Menndez, E. L. (2002). La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Barcelona: Bellaterra. Moreno, P. (2010). Encrucijadas antropolgicas. Madrid: Editorial Universitaria Ramn Areces / UNED. Rapport, N.; Overing, J. (2007). Social and cultural anthropology. The key concepts. Londres: Routledge. Thompson, K. (1996). Key quotations in sociology. Londres: Routledge. Velasco, H. M. (comp.) (1995). Lecturas de antropologa social y cultural. La cultura y las culturas. Madrid: Cuadernos de la UNED. Williams, R. (1987). Cultura y sociedad, 1780-1950. De Coleridge a Orwell. Buenos Aires: Nueva Visin.

Teoria de La Cultura (Modul 2)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Teoria de La Cultura (Modul 2)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

1. Cultura i cultures: definicions i aproximacions

A Kahn, 1975, pg. 11.

Cultura, cultures i antropologia

A Kahn (1975, pg. 12).

Cultura, cultures i antropologia

A Kahn (1975, pg. 13).

A Kuper (2001, pg. 78).

A Kahn (1975, pg. 189).

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

A Ario (1997, pg. 40). Lectura recomanada

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Kroeber es refereix al superorgnic amb els termes de pauta, configuraci i estil:

Cultura, cultures i antropologia

Kahn (1975, pg. 20).

Cultura, cultures i antropologia

Goodenough (1971, pg. 214).

es preocupa ms per les qestions relacio-

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

2. Cultura i cultures: inclusions i exclusions

Cultura, cultures i antropologia

Keesing (1974, pg. 56-72).

Des daquesta perspectiva, les cultures es consideren sistemesdeconeixement.

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

3. Cultura, societat, relativisme i altres interrogants

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Lectura recomanada R.Rosaldo (1991). Cultura y Verdad. Mxic: Grijalbo.

Geertz (1983, pg. 45).

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Ario (1997, pg. 27).

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Llobera (2009, pg. 20-21).

Cultura, cultures i antropologia

Daz de Rada (2010, pg. 52-57).

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

Cultura, cultures i antropologia

You might also like