Capítulo 2

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KARMA-YOGA NO ES UNA CUESTION DE ELECCION
¿Qué es entonces lo que Arjuna o cualquier otra persona debería hacer primero?
Preguntar si deberías ser un karma-yog¢ o un sanny¡s¢ es como preguntar si deberías
ingresar a una universidad u obtener un doctorado en filosofía. Karma-yoga es un paso
para obtener el conocimiento. Aquí no hay elección. Por lo tanto, K¤À¸a dijo,
‘Comprométete con yoga — yog¡ya yujyasva.’ Esto era lo mismo que decir, ‘Recién has
comenzado esta indagación, Arjuna. Por lo tanto, prepárate ocupándote en karma-yoga,
lo que significa hacer lo que debas hacer con la actitud de un karma-yog¢.’ K¤À¸a
también aclaró que yoga de ningún modo significa evitar la acción.
EMPLEANDO LA DISCRECION EN LAS ELECCIONES
En este verso se nos dice que con respecto a nuestras acciones debemos usar
nuestra discreción, kau¿ala. Lo que no debe ser hecho se evita y lo que debe hacerse se
hace correctamente. Y cualquier acción que hacemos se hace con la actitud de que es
nuestra ofrenda al Señor, ¢¿vara-arpa¸a-buddhy¡. Esto es yoga. La discreción,
entonces, es con respecto a las elecciones involucradas en la acción y a la vez involucra
nuestra apreciación de Ì¿vara.
La inacción no va a resolver el problema, aunque después veremos que se relaciona
a sanny¡sa con la renuncia a toda acción, sarva-karma-sanny¡sa, algo que físicamente
no es posible. Aun un gran jµ¡n¢ realiza acciones. Existen swamis — ‘swamis de pie’,
‘swamis sentados’, ‘swamis parados sobre un sólo pie’ y muchos otros swamis — todo lo
cual implica acciones. Nadie puede evitar la acción totalmente. La renunciación a todos
los karmas es estrictamente en términos de conocimiento. Se dice que un jµ¡n¢ ha
renunciado a toda acción porque sabe que no realiza ninguna acción. De este modo, a una
persona que tiene este conocimiento del ¡tm¡ se la llama un sarva-karma-sanny¡s¢.
K¤À¸a le estaba diciendo aquí a Arjuna que sarva-karma-sanny¡sa no tiene nada
que ver con la inacción; sólo tiene que ver con el conocimiento. Este conocimiento sólo
puede tener lugar en una persona cuya mente sea clara ¿uddha. Tal persona es un
karma-yog¢ o un sanny¡s¢, una persona que se ha dedicado a la vida de renunciación. El
conocimeinto es posible tanto para los sanny¡s¢s como para los karma-yog¢s.
K¤À¸a le dijo a Arjuna que en tanto es posible una elección entre yoga y
sanny¡sa, él no pensaba que Arjuna estuviera listo para sanny¡sa. De acuerdo a K¤À¸a,
eso significaba que Arjuna estaba listo sólo para karma-yoga. Por lo tanto, como vimos
en el verso 48, K¤À¸a le dijo a Arjuna, ‘Arjuna, permaneciendo establecido en yoga y
abandonando el apego, realiza la acción — yogasthaÅ kuru karm¡¸i sa´gaÆ tyaktv¡
dhanaµjaya.’
¿Cómo podría Arjuna vivir la vida de un sanny¡s¢, una vida de contemplación,
cuando estaba involucrado emocionalmente con su propia gente? Al igual que otros que
tienen demasiados asuntos entre manos, Arjuna tenía demasiadas flechas en su carcaj.
Por lo tanto, sería mejor que las agotara todas y luego viera qué debía hacerse.
Bhagavadg¢t¡
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K¤À¸a dijo además:
+-.-. ·.|:·.+. |- +™ ··.+··.. -..||..·+
-.-.·.·.|·.|.-. +.· .· ·.·÷··...-.·.-.++ -·
++
karmajaÆ buddhiyukt¡ hi phalaÆ tyaktv¡ man¢Ài¸aÅ
janmabandhavinirmukt¡Å padaÆ gacchantyan¡mayam Verso 51
·.|:·.+.· buddhi-yukt¡Å — aquellos dotados de la actitud correcta de karma-yoga;
-..||..· man¢Ài¸aÅ — los sabios; +-.-.-. karmajam — aquello que nace de karma;
+™-. phalam — resultado; ··.+··.. tyaktv¡ — abandonando; -.-.·.·.|·.|.-. +.· janma-
bandha-vinirmukt¡Å — libres de la atadura del nacimiento; ¤..-.·.-. an¡mayam —
libre de toda aflicción; .·-. padam — aquello que se logra por medio del conocimiento,
mokÀa; |- hi — verdaderamente; ·.·÷|·. gacchanti — van hacia
Los sabios, dotados de la actitud de karma-yoga, habiendo abandonado
los resultados de la acción, libres de la atadura del nacimiento,
verdaderamente logran el fin que está libre de toda aflicción.
Supongamos que un karma-yog¢ obtiene el conocimiento y debido a eso abandona
todos los karma-phalas, todos los pu¸ya-p¡pas, los buenos y los malos. ¿No significa
eso que la persona está vacía, que no posee nada? ¿Será él o ella entonces una persona
insignificante? Si esa persona por lo menos adquiriera un montón de pu¸ya, podría ser
una entidad tenida en cuenta. Pero ahora pareciera que la persona fuera a estar vacía. Esta
conjetura es refutada en el presente verso.
Las personas dotadas de un karma-yoga-buddhi, primero obtienen antaÅ-
kara¸a-¿uddhi. Luego tiene lugar el conocimiento que da por resultado el abandono de
pu¸ya y p¡pa. Y abandonando el pu¸ya y p¡pa, como se mencionó en el verso anterior,
karma-phalaÆ tyaktv¡, él logra mokÀa a través de conocimiento. Aquí, la primera línea
es una nueva exposición del verso anterior con lo cual está connectado y dice que
también el karma-yog¢ logra mokÀa con el tiempo.
EL NACIMIENTO ES ATADURA
¿Cómo abandonan los karma-yog¢s los resultados de la acción? Teniendo un
karma-yog¢ ecuanimidad mental hacia los resultados deseables e indeseables de todas las
acciones, se dice que abandona los resultados y con el tiempo se convierte en sabio. Tal
persona obtiene autoconocimiento y se la llama un man¢À¢ o un jµ¡n¢. Convirtiéndose en
un man¢À¢, la persona se libera de la atadura del nacimiento, se vuelve janma-bandha-
vinirmukta.
Cuando la noción de ser el hacedor no está presente, el resultado de la acción
tampoco estará presente. El resultado de pu¸ya-p¡pa es el nacimiento, janma, que es en
sí una atadura. Tú no puedes decir que estás atado sólo después de nacimiento. Estás
atado dentro de la matriz. No importa cuántas vueltas dé, tienes que esperar nueve meses
antes de ver la luz. Atado, luego naces. Una vez que has nacido, también estás atado por
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cuanto tienes que esperar por lo menos otros dieciocho años para tener una vida propia.
Después de eso, por supuesto, estás atado a cientos de diferentes cosas. Por lo tanto, ¡el
nacimiento es una atadura hasta el fin!
Los sabios se liberan de esta atadura del nacimiento. áa´kara aclaró aquí que la
liberación no ocurre después de la muerte sino mientras estás con vida. Él dijo, j¢vantaÅ
eva vinirmukt¡Å — mientras están con vida se liberan. A no ser que te liberes ahora,
mientras estás con vida, no te vas a liberar después cuando estés muerto. Todo lo que
puede llegar a suceder es que te conviertas en ¡un fantasma! Si te liberas aquí, no habrá
ningún problema — ni para tí ni para otros. Pero si no te liberas y te conviertes en un
fantasma, tú serás simplemente otra entidad rondando alrededor de las personas para ¡que
te sirvan de canal! Aquí en este mundo, confundiste a las personas dándoles consejos
equivocados y luego, en la forma de un espíritu, vienes a través de canales y continúas
dando ¡información errónea!
De este modo, se dijo que mientras estás vivo, te liberas completamente de la
atadura del nacimiento y la muerte, a lo que comúnmente se llama el ciclo de saÆs¡ra.
Puedes decir que no te importa si naces nuevamente. Si ello ocurre, bueno, y si no ocurre
también estará bien. A tí sólo te interesa el ahora. No te interesa ninguna inversión para
después porque nadie sabe lo que hay después. Después de la muerte, todo lo que ves son
cenizas, nada más. Y si el cuerpo no es cremado, es enterrado lo suficientemente
profundo como para que no exista la posibilidad de que te salgas, ¡aunque aún estés con
vida! Se plantarás pasto encima para que no exista la posibilidad de que te llegue el
oxígeno. Tú sabes muy bien esto.
Cualquier cosa que ocurra después de la muerte, es todo una cuestión de creencia.
A mí sólo me interesa lo que ocurre aquí. No me importa si mis karma-phalas continúan
o no. ¿Cómo sé si pu¸ya-p¡pa estarán allí esperándome? Por lo tanto, no me intereso por
nada de esto. Pero sí me intereso por mi armonía con el mundo y puedo entender el valor
de la ecuanimidad mental hacia los resultados de la acción y la discreción con respecto a
las elecciones involucradas en mis acciones. Estas cosas son todas muy claras para mí
pero, por favor no me diga que me liberaré del naciminento y la muerte. No me intereso
por nada de eso; sólo me interesa lo que puedo lograr ahora. Esto puede ser un argumento
y se lo contesta a continuación.
LA LIBERACION NO ES DESPUES DE LA MUERTE
Este verso nos dice lo que podemos lograr aquí, mientras estamos vivos — no en la
forma de gratificación de los sentidos, sino en términos de una búsqueda significativa en
esta misma vida. La palabra pada significa aquí aquello que debe lograrse. También
significa ‘una palabra’, aquello por lo cual algo es conocido. El mero sonido no es pada.
Por la palabra, un determinado objeto debe ser comprendido. Lo que yo digo, tú tienes
que poder entenderlo. Sólo entonces hay lenguaje. La palabra tiene un significado y ese
significado es comprendido por todos. Cualquier palabra de cualquier idioma es un pada.
En este verso no se uso en este sentido. Aquí significa aquello que se logra a través del
conocimiento.
La palabra pada es famosa en la literatura sánscrita — por ejemplo, hay una
mención, viÀ¸oÅ paramaÆ padam, que significa la máxima morada del Señor ViÀ¸u, el
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que es omnipenetrante. Esa omnipenetrante es viÀ¸oÅ padam es mokÀa, liberación o
libertad y esa libertad se obtiene ahora, en vida.
En el verso que está en estudio, pada está calificada por otra palabra, an¡maya. A
cualquier problema se lo llama ¡maya. An¡maya es definido por áa´kara como aquello
que está libre de todo problema, sarva-upadrava-rahita. Este incluye todos lo
problemas desde el sermonear a alguien en adelante. Cualquier clase de aflicción se llama
upadrava. De este modo, an¡maya significa que tú estás libre de toda aflicción. ‘Estoy
afligido’ es una noción que todos tienen. Soy el producto de mi propio pasado y por lo
tanto, estoy afligido. Todos tienen esta noción acerca de sí mismos y es de esta noción de
la cual la persona se libera.
Sabiendo que yo soy el ilimitado Brahman, no estoy afligido por nada porque no
hay nada distinto de Brahman. No hay nada más que pueda afligirme. Por lo tanto, estoy
libre de toda aflicción. ¿Cuándo? Mientras estoy viviendo aquí en este mundo. Por lo
tanto, este conocimiento es realmente ¡algo importante! Es más que algo importante, ¡es
justamente lo que me faltaba! Y todo lo que hacemos es sólo con el propósito de obtener
este autoconocimiento.
En el siguiente verso, K¤À¸a le dijo a Arjuna que lograría todo esto cuando su
mente ya no estuviera engañada.
·.·. ·. -..-+|™™ ·.|:··.|·.·.|··.|·.+
·.·. ·.·..|·. |.·.· ·..·.··.··. ·.·.··. ·.++ --
yad¡ te mohakalilaÆ buddhirvyatitariÀyati
tad¡ gant¡si nirvedaÆ ¿rotavyasya ¿rutasya ca Verso 52
·.·. yad¡ — cuando; ·. te — tu; ·.|:· buddhiÅ — intelecto; -..-+|™™-. mohakalilam —
la impureza de la ilusión; ··.|·.·.|··.|·. vyatitariÀyati — atraviesa; ·.·. tad¡ — entonces;
·..·.··.··. ¿rotavyasya — hacia lo aún no escuchado; ·.·.··. ¿rutasya — hacia lo ya
escuchado; ·. ca — y; |.·.·-. nirvedam — desapasionamiento; ·.·..|·. gant¡si —
obtendrás
Cuando tu intelecto atraviese la impureza de la ilusión, obtendrás
entonces un desapasionamiento hacia lo ya escuchado y lo aún no
escuchado.
La ilusión está en la forma de ausencia de discernimiento, viveka. La falta de
discernimiento, aviveka, hace que una persona vaya hacia los objetos y no hacia el ser,
¡tm¡. La mente de la persona se dirige hasta los objetos como si éstos fueran a
conducirla hacia ¡tm¡. Aun cuando la solución a mi problema soy yo mismo, siempre
pienso en ella como si se encontrará en otra parte, fuera de mí.
No hay mayor ilusión en este mundo que la de desear una solución a un problema
que está centrado en el ‘yo’ y esperar que la solución esté fuera del ‘yo’. Esta gran
ilusión, mah¡-moha, se debe a la falta de comprensión de qué estoy buscando, qué puede
dar el mundo, cuál es mi problema, qué es lo que realmente quiero, etcétera. La
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impureza, kalila, de esta ilusión es lo que se abandona por medio de la discriminación
entre el ¡tm¡ y el an¡tm¡ — ¡tma-an¡tma-viveka.
El verso continúa diciendo que cuando su mente ya no está bajo el hechizo de
moha, tú obtienes desapasionamiento, vair¡gya, con repecto a lo que ya escuchaste y a
lo que aún no escuchaste. Tú escuchaste acerca de un montón de medios y fines. Estos
son ¿ruta. Están todos en tu lista de cosas para hacer después. Luego existen unos pocos
medios y fines más acerca de los cuales aún no has escuchado. Se deben escucharlos
después, ¿rotavya. Todos estos se encuentran debajo el encabezamiento de ¿rotavya
cuando piensas, ‘Creo que debería leer esto y descubrir…’ El desapasionamiento hacia lo
que escuchaste y escucharás se extiende también a todo lo conocido por tí; tal
desapasionamiento es realmente algo muy hermoso.
Suponte que decides obtener autoconocimiento, mokÀa. Has desarrollado un gran
valor por este conocimiento y has descartado completamente todo lo que hasta ahora has
llegado a conocer como fines deseables. Porque éstos no resuelven tu problema, ya no
tienes un valor por ellos y los descartaste. La única cosa que ahora quieres es mokÀa.
Supongamos, sin embargo, que alguien viene y te dice que hay algo más interesante que
mokÀa. ¿Qué harás?
EL PROPIO DESAPASIONAMIENTO PUEDE TAMBALEAR
Si tú eres una persona práctica puedes tener que abandonar el autoconocimiento.
Esto significa que tu viveka es incompleto y tu vair¡gya tambaleante. Todos tienen
vair¡gya hasta que aparece algo más interesante. Similarmente, nuestros planes para
obtener autoconocimiento se van junto con nuestro desapasionamiento cuando nos
enfrentamos con algo que pensamos que es más favorable y más prometedor que mokÀa.
Abandonamos mokÀa y vamos tras de lo que sea, lo cual es un claro indicio de que el
discernimiento está faltando. No es que esté faltando el desapasionamiento. Nuestro
discernimiento está faltando y nuestro desapasionamiento ¡es tambaleante!
Me preguntaron una vez que haría si, habiendo consagrado mi vida a áa´kara,
apareciera un nuevo filósofo que descartara lo que áa´kara dijo. Yo contesté que
áa´kara era un maestro y yo no soy un áankarista. Yo soy un s¡dhu, un sanny¡s¢ de
esta tradición de enseñanza, samprad¡ya. Para nosotros, áa´kara es sólo un eslabón. Él
nunca dijo que estaba comenzando una nueva filosofía. Sólo era un maestro, un eslabón
de la cadena. Esto se refleja en el canto diario de los estudiantes de Ved¡nta.
1
Dice: ‘Me
inclino ante el linaje de maestros, que empezó por Sad¡¿iva, que tiene áa´kara en el
medio, y que se extiende hasta mi propio maestro.’
Aquí no hay áankarismo. Sólo hay enseñanza y un instrumento de conocimiento,
pram¡¸a, en la forma de palabras llamado las UpaniÀads, también conocido como
Ved¡nta.
Supongamos que alguien trata de decir algo mejor que lo que áa´kara dijo o que
demuestra que lo que áa´kara dijo es erróneo. Para una persona con discernimiento,
no habrá contexto para tales afirmaciones porque áa´kara dijo exactamente lo que se

1
Ver la sección, ‘ Quien es el primer Guru’ en la introducción.
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dice en las UpaniÀads. Te dicen que tú eres Brahman, que tú eres el todo. ¿Quién va a
mejorar esto? ¿Quién va a descartarlo? Nadie puede descartarlo y nadie puede
mejorarlo. Trata de descartar que tú eres el todo. El maestro es muy claro acerca de ello
y el ¿¡stra también es muy claro acerca de ello. Que tú eres el todo no está sujeto a ser
descartado por tí porque ya sabes que sólo a través del ¿¡stra puedes apreciar que tú
eres el todo. Entonces, ¿cómo vas a descartarlo? No está disponible para ningún otro
pram¡¸a. Que yo soy el todo ya está establecido por el ¿¡stra y está muy claro que no
puede ser descartado.
Si la declaración ‘yo soy el todo’ no puede ser descartada o mejorada, no puedo ser
tentado por una nueva filosofía que me dé una presuntamente mejor idea acerca de mí
mismo. La UpaniÀad ya me ha dado la última palabra. Ella dice que yo soy ilimitado,
que yo soy infinito, que yo soy Brahman, que yo soy el todo, que yo soy todo lo que está
aquí. ¿Quién va a mejorar esto? Nadie puede mejorar a sat-cit-¡nanda. Ni tampoco
nadie puede descartarlo porque es yo mismo. No es posible nada mejor. Tampoco nada
de lo que llegue a conocer después, perturbará tu desapasionamiento. Tú tendrás el
mismo desapasionamiento hacia lo que llegues a conocer en el futuro, como el que tienes
hacia lo que ahora conoces. Cualquier cosa que venga, será del mundo que no tiene
existencia independiente aparte de Brahman. Nada puede venir de fuera del mundo y
nada más puede venir de Brahman porque es uno, eka. El saber esto es lo que se quiere
decir con viveka, discernimiento.
Una vez que en tí no hay moha, cuando tus valores estén muy claros, cuando
comprendas lo ilusorio de la búsqueda humana, descubrirás entonces en tí mismo un
desapasionamiento, nirveda, hacia lo que se ha de escuchar, ¿rotavya, y hacia lo que ha
sido escuchado, ¿ruta, ya sea que provenga del Veda o de cualquier otra fuente. Este era
el punto que, en este verso, K¤À¸a quería aclarar muy bien a Arjuna.
·.|·.|·..|·..·.. ·. ·.·. ··..··.|·. |.í™.+ ·.-..·..
·.·.™. ·.|:··.·. ·..·.-.·..··.|·.++ - ++
¿rutivipratipann¡ te yad¡ sth¡syati ni¿cal¡
sam¡dh¡vacal¡ buddhistad¡ yogamav¡psyasi Verso 53
·.·. yad¡ — cuando; ·. te — tu; ·.|·.|·..|·..·.. ·.|:· ¿rutivipratipann¡ buddhiÅ —
mente, generalmente distraída por los Vedas (que presentan varios medios y fines para
ser obtenidos); ¤·.™. acal¡ — firmemente establecida; ·.-..·.. sam¡dhau — en el ¡tm¡
(uno mismo); |.í™. ni¿cal¡ — firme; ··..··.|·. sth¡syati — permanecerá; ·.·. tad¡ —
entonces; ·..·.-. yogam — autoconocimiento; ¤·..··.|·. av¡psyasi — obtendrás
Cuando tu mente ya no sea distraída por los Vedas (que presentan varios
medios y fines para ser obtenidos), permanecerá ecuánime, firmemente
establecida en el ser. Entonces obtendrás autoconocimiento.
Este verso señala un nuevo logro producido por el desapasionamiento y también
resume toda la enseñanza. El Veda, ¿ruti, habla acerca de varios medios para lograr
varios fines. Estos medios y fines son descriptos tan hermosa y tan elaboradamente que la
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mente se confunde, vipratipann¡. Pareciera haber muchos medios y fines para ser
logrados por mí y que además continúan aumentando. De este modo, la lista de cosas
para hacer también sigue creciendo y la ¿ruti me confunde.
No obstante, cuando tu mente es una, es decir cuando tu has determinado lo que
debe obtenerse, no serás facilmente conmovido por los varios medios y fines prescriptos
por la ¿ruti. Así como la publicidad de una determinada marca de champú no hace
ningún efecto en una persona calva, tú no serás conmovido en absoluto por nada porque
ya has puesto tu corazón en un fin que incluye todos los medios y fines.
Hemos visto que todos los medios y fines son limitados y que lo que nosotros
realmente estamos buscando es libertad de todo tipo de limitación. Cuando sabemos esto,
todo se vuelve muy simple. Cuando la mente tiene claridad con respecto a lo que quiere,
permanece sin ser perturbada, acometida, desviada o arrebatada por nada, no importa
cuán aparentemente atractivo pueda ser — sth¡syati ni¿cal¡.
Esa mente no sólo es incapaz de ser desviada, sino que también es unidireccional,
ek¡, con respecto al objetivo. Esta actitud de la mente es karma-yoga. Cuando tu meta es
muy clara para tí, el poder que tus r¡ga-dveÀas previamente tenían sobre tí, se libera y tu
mente, buddhi, se estabiliza.
áa´kara definió a sam¡dhi en su comentario de este verso como, ‘Aquello en lo
cual todo se resuelve, ¡tm¡ — samyag ¡dh¢yate cittam asmin iti sam¡dhiÅ — ¡tm¡.’
De este modo él lo hace muy claro que la palabra sam¡dhi significa ¡tm¡ en este
contexto. Cuando tu mente no es distraído por los varios medios y fines impulsados por
tus r¡ga-dveÀas, porque la meta es muy clara para tí, ella permanecerá ecuánime,
firmemente establecida en el ser, ¡tm¡. Luego lograrás autoconocimiento.
La misma primer línea del verso indica que la persona es un mumukÀu, el que
busca mokÀa, liberación. Un mumukÀu puede continuar estando en el campo de la
actividad como un karma-yog¢, o puede dedicarse a la vida de renunciación como un
sanny¡s¢. Estas son las únicas opciones que tiene un mumukÀu. Cuando la mente ya no
es arrebatada o confundida por la ¿ruti, que habla de varios medios y fines, se vuelve
firme y clara con respecto a lo que debe lograrse — mokÀa a través del conocimiento de
ser. Esta firmeza es karma-yoga y el karma-yog¢ es un mumukÀu.
LA POSIBILIDAD DE LA DUDA
Aquí puede haber algunas dudas. ¿Es ¡tm¡ siempre libre o está siempre atado? ¿Es
¡tm¡ limitado o libre de limitaciones? ¿Es ¡tm¡ mortal o está libre del tiempo? ¿Es
¡tm¡ la verdad de todo o es una de las tantas cosas del mundo? ¿Es ¡tm¡la causa de todo
lo creado aquí o es un producto de la creación? ¿Es ¡tm¡ idéntico a Ì¿vara o está
seperado de Ì¿vara? ¿Está ¡tm¡ separado de todo otro ¡tm¡ o hay sólo un ¡tm¡? ¿Está
¡tm¡ separado o no del mundo? ¿Experimenta ¡tm¡ algún cambio para convertirse en el
mundo o permanece siempre igual aunque sea la causa del mundo? Estos son todos
ejemplos de posibles dudas y la lista de ninguna manera está completa.
Ninguna de estas dudas está presente para un mumukÀu. Cuando tu buddhi está
libre de todo tipo de duda, vikalpa, hay conocimiento, jµ¡na, que es real yoga. Jµ¡na
puede ser llamado yoga y un medio de conocimiento puede ser llamado yoga. Un estado
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mental también puede ser llamado yoga. Aquí, el contexto no nos permite tomar la
palabra yoga como simple karma-yoga. Sólo puede ser jµ¡na, el real yoga que
Bhagav¡n definió luego como ‘disasociación de tu asociación con el dolor, duÅkha.’
Esto significa que no hay nada que tú tengas que hacer excepto ser tú mismo.
Te has estado asociando a duÅkha desde el principio debido a aviveka, falta de
discernimiento que hace que cargues con las limitaciones de cosas que son diferentes de
tí. Luego dices, ‘soy limitado.’ Esto duÅkha es y se llama duÅkha-saÆyoga. Debido a la
falta de conocimiento discriminativo, aviveka, hay duÅkha para tí. La disociación de
esta asociación con duÅkha es producida por la eliminación de aviveka, teniendo viveka
entre ¡tm¡ y an¡tm¡. Cuando la viveka está muy claro, lo cual significa que sé muy
claramente que todo es yo mismo y que yo estoy libre de todo, hay entonces real yoga,
param¡rtha-yoga. Este yoga, llamado jµ¡na, es lo que Arjuna obtendría. De este modo,
K¤À¸a dijo, yogam av¡psyasi.
áa´kara dió el significado de la palabra yoga como viveka-prajµ¡. De este modo
quedó claro que la palabra yoga en este verso no es nada sino el conocimiento
discriminativo de ¡tm¡ y an¡tm¡. Cuando se falta el verdadero discernimiento, la
aflicción es el resultado.
LA PRIMER PREGUNTA DE ARJUNA
Habiendo hablado hasta ahora principalmente sobre karma-yoga y s¡´khya, en
este verso, Bhagav¡n resumió todo lo que había dicho hasta. La primer línea,
‘¿rutivipratipann¡ te yad¡ sth¡syati ni¿cal¡,’ se refiere a karma yoga. La segunda
línea, ‘sam¡dh¡u acal¡ buddhiÅ tad¡ yogam av¡psyasi,’ se refiere a s¡´khya-yoga.
Habiéndolo resumido de este modo y pensando quizás que había hecho un buen trabajo,
el Señor K¤À¸a pudo haberse detenido para que Arjuna respondiera.
Arjuna no dijo, como lo haría en el capítulo dieciocho, que todas sus ilusiones se
habían ido, que sabía lo que debía hacerse y que iba a hacerlo. Él no dijo esto sino en el
final de la G¢t¡. Si lo hubiera dicho aquí en el segundo capítulo, la G¢t¡ ¡por supuesto
hubiera terminado! Diciendo, ‘¡Om tat sat!’ K¤À¸a hubiera terminado la G¢t¡. Sin
embargo, puesto que la G¢t¡ es un diálogo, saÆv¡da, K¤À¸a le habló a Arjuna y Arjuna
hizo preguntas porque este tema particular tiene que ser comprendido y no sólo
ciegamente creído. De nada serviría que Arjuna se alejara pensando, ‘K¤À¸a me dijo que
soy eterno. Por lo tanto, debo ser eterno.’
Una creencia no necesita ninguna explicación en absoluto; tú simplemente crees. El
único requisito es que la creencia sea expuesta. El por qué la gente excribe acerca de
creencias es algo que está más allá de la comprensión. La creencia sólo necesita ser
expuesta honestamente. Exponer una creencia es exactamente lo que una creencia es. Si
hay algo que sustente la creencia, entonces eso también puede exponerse. Sin embargo,
cuando algo tiene que ser comprendido, quedará sin comprender o será comprendido a
pesar del número de libros escritos sobre el tema. En otras palabras, puede ser
comprendido leyendo sólo un libro y, a pesar de leer todos los libros sobre el tema, puede
quedar sin comprender.
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Aquí, el tema es algo para ser comprendido. De hecho, K¤À¸a mismo dijo más
tarde en su diálogo con Arjuna, ‘Que obtengas el conocimiento por hacer preguntas
adecuadas.’ Si haces la pregunta correcta, obtienes la respuesta correcta. Aun si haces la
pregunta incorrecta, como lo hizo Arjuna en el siguiente verso, ¡tú puedes obtener la
respuesta correcto!
¤-. . -·..·.+
|··.·..-.··. +. -.... ·.-..|·.··.··. + -.·.+
|··.·.·.|· |+ .-...·. |+-..·.|·. ..-.·. |+-.++ -:
++
arjuna uv¡ca
sthitaprajµasya k¡ bh¡À¡ sam¡dhisthasya ke¿ava
sthitadh¢Å kiÆ prabh¡Àeta kim¡s¢ta vrajeta kim Verso 54
¤-. .· arjunaÅ — Arjuna; -·..·. uv¡ca — dijo;
+-.·. ke¿ava — ¡Oh! Ke¿ava; |··.·..-.··. sthitaprajµasya — de alguien en quien el
conocimiento es firme; ·.-..|·.··.··. sam¡dhisthasya — de alquien cuya mente está
absorta en ¡tm¡, el ser; -.... bh¡À¡ — descripción; +. k¡ — ¿cuál?; |··.·.·.|· sthitadh¢Å
— alguien cuya mente no es perturbada por nada; |+-. kim — ¿cómo?; .-...·.
prabh¡Àeta — hablaría; |+-. kim — ¿cómo?; ¤.·.|·. ¡s¢ta — se sentaría; |+-. kim —
¿cómo?; ..-.·. vrajeta — caminaría
Arjuna dijo:
Oh! Ke¿ava, ¿cuál es la descripción de una persona de firme sabiduría
cuya mente está absorta en ¡tm¡, el ser? Esa persona cuya mente no es
perturbada por nada, ¿cómo habla, se sienta y camina?
áa´kara presentó este verso diciendo que Arjuna, deseando conocer las
características de una persona que conoce el ¡tm¡, hizo una pregunta, ‘¿cómo habla, se
sienta y camina dicha persona?’
La palabra sthitaprajµa se refiere a la persona que no tiene dudas, vaguedad o
error con respecto al conocimiento de ¡tm¡. De este modo, el conocimiento permanece,
se vuelve sthita. El conocimiento que uno tenga puede también ser tan errado que no
haya duda o vaguedad, pero el error aparecerá con el tiempo. Aquí, el conocimiento
permanece sin error. La palabra sthitaprajµa es de género masculino y significa la
persona en quien el conocimiento permanece y no el conocimiento en sí. La palabra para
conocimiento es prajµ¡, que es de género femenino.
Prajµ¡ puede significar conocimiento de cualquier cosa tal como tiro de arco, por
ejemplo. Por eso áa´kara aclaró cuál es el conocimiento del cual se está hablando como,
‘conocimiento bien establecido, bien fundado, de que ‘yo soy el todo — paraÆ brahma
aham asmi.’ El tema aquí es param¡tm¡, no el tiro de arco, y a la persona para quien el
conocimiento de que ¡tm¡ es paraÆ brahma está firme, se le llama sthitaprajµa.
A esta persona también se le describe como alguien que está en sam¡dhi,
sam¡dhistha, alguien cuya mente está absorta en ¡tm¡, que está despierta al ¡tm¡.
Bhagavadg¢t¡
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Arjuna deseaba saber cómo K¤À¸a describiría a tal persona. Preguntó, sthitaprajµasya
k¡ bh¡À¡? áa´kara formuló esta pregunta de otra manera: ‘¿Cómo es descripta esta
persona por otros? — ¿katham asau paraiÅ bh¡Àyate?’
Bhagav¡n usó la palabra sam¡dhi en el verso anterior, no sthitaprajµa. Fue
Arjuna quien creó esta última palabra y su pregunta revelaba que él parecía saber de qué
se trataba — ¡por lo menos en la primer línea! Pedía la descripción de un sabio, un
sthitaprajµa, la cual era una excelente pregunta. Él también usó la palabra sthitadh¢,
que significa una persona cuyo buddhi permanece fijo. Pero luego preguntó, ‘¿Habla
esta persona? ¿kiÆ prabh¡Àeta?’ ‘¿Se sienta? ¿kim as¢ta?’ ‘¿Camina? ¿kiÆ vrajeta?’
áa´kara no creía que estas preguntas así formuladas fueran las reales preguntas de
Arjuna.
Preguntar, ‘¿habla un sabio?’ no hubiera tenido sentido porque K¤À¸a había estado
hablando desde el principio. También hubiera significado que Arjuna dudaba de que
K¤À¸a supiera acerca de lo que estaba hablando y que, por lo tanto, fuera un
sthitaprajµa. Porque kim puede significar ‘qué’ o ‘cómo’, áa´kara tomó las preguntas
de Arjuna con el significado de lo último. ¿Cómo habla, se sienta y camina un sabio?
Cuando alguien te hace una pregunta, tú contestas la pregunta o contestas a la
persona. Cuando contestas a la persona, contestas la pregunta pero es al espíritu de la
pregunta a lo cual te diriges. Cuando contestas a la persona, consideras lo que la persona
quiso decir cuando hizo la pregunta. Antes de que la persona hable, ella tiene un sentido
que transmitir. Esta es la razón por la cual uno habla. Por lo tanto, el que escucha trata de
comprender la intención o el sentido de lo que la person que habla está intentando
transmitir. Esto es escuchar de verdad y es muy importante ya sea que tú estés leyendo
algo que alguien ha escrito o estés escuchando algo que alguien está diciendo. Una
persona puede no siempre decir lo que realmente quiere decir. La mirada de una persona
puede ser suficiente para que comprendas su lenguaje. Algunas veces esto ocurrre
también sin los ojos, como cuando escuchas dos o tres palabras y comprendes toda la
oración. Todo depende de tu capacidad para comprender lo que la persona quiere decir.
EL ESPIRITU DE LA PREGUNTA DE ARJUNA
Cuando el Señor K¤À¸a contestó a Arjuna, no contestó a su pregunta. En cambio,
le contestó a la persona, como veremos. Si hubiera contestado a la pregunta, ¿qué podría
haber dicho? ¿Hubiera descripto a un sthitaprajµa como alguien que camina muy lenta o
rápidamente porque la persona es un sthitaprajµa? Supongamos que el sthitaprajµa no
tuviera piernas. O, ¿hubiera dicho K¤À¸a que un sthitaprajµa habla muy lentamente
porque es alguien muy alerta? Siendo muy alerta, el sthitaprajµa mide las palabras
cuidadosamente y éstas salen a intervalos de medio minuto ¡porque la persona está tan
establecida en el ser!
¿Qué significa todo esto? ¿Cuál es la diferencia? Algunas personas creen que si tú
hablas muy lentamente, eres admirable. Ellas creen que las palabras de un sabio que
habla muy lentamente vienen del infinito y, por eso, ¡llevan tiempo! ¡Vienen de tales
profundidades, así parece! La gente puede ser muy fácilmente engañada por aquellos que
se hacen pasar por sabios diciendo muy poco y hablando muy pausadamente.
Capítulo 2
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Hay aún otra descripción popular de un sabio: ‘Las palabras salen a montones. El
órgano físico es incapaz de seguir el paso de la fluida mente del sabio. Tan mercurial es.
Ningún Dios ha creado un órgano del habla que pueda mantener su velocidad y ritmo.
¡Tal es la enorme energía de la persona!’ Y también parece haber otro tipo de persona
sabia que, habiendo alcanzado a ¡tm¡, no habla en absoluto. Siempre está en sam¡dhi.
Llega la gente y la persona solamente los mira ¡sin siquiera parpadear! ¿Por qué? ¡Porque
es un sthitaprajµa, uno de firme sabiduría!
De este modo, vemos que si la pregunta de Arjuna hubiera sido tomada
literalmente, no habría sido posible ninguna respuesta a no ser que K¤À¸a mismo creyese
en tales definiciones de un sabio. Por lo tanto, la segunda línea de la pregunta de Arjuna
no significaba nada para K¤À¸a, pero había un espíritu en ella: ¿cómo interactúa una
persona sabia con el mundo? ¿Cómo habla y se mueve en el mundo? ¿Hay alguna señal
de que esta persona tiene sabiduría? ¿Hay algo que descubre o revela la sabiduría que él o
ella tiene? ¿Habrá alguna diferencia en cómo esta persona interactúa con el mundo y
cómo lo hace una persona común? Debería haber alguna diferencia. Por lo tanto, ¿qué es
lo que caracteriza la sabiduría de la persona? Este era el espíritu de la pregunta de Arjuna
y ésta era la pregunta que fue contestada en los versos siguientes.
·.|-.·.·...·..·.+
.-.-.|·. ·.·. +.-... ·.·... ..·. -...·.·...+
¤.·-.·.·..·-... ·.Ÿ· |··.·..-.··.·.··.·.++ --
¿r¢bhagav¡nuv¡ca
prajah¡ti yad¡ k¡m¡n sarv¡n p¡rtha manogat¡n
¡tmanyev¡tman¡ tuÀ¶aÅ sthitaprajµastadocyate Verso 55
·.|-.·.·... ¿r¢bhagav¡n — el Señor; -·..·. uv¡ca —dijo;
..·. p¡rtha — ¡Oh! P¡rtha; ·.·. yad¡ — cuando; ·.·... sarv¡n — todos; -...·.·...
manogat¡n — tan pronto como aparecen en la mente; +.-... k¡m¡n — los deseos;
.-.-.|·. prajah¡ti — abandona; ¤.·-.|. ¡tmani — en uno mismo; ·. eva — sólo;
¤.·-... ¡tman¡ — con uno mismo; ·.Ÿ· tuÀ¶aÅ — el que es feliz; ·.·. tad¡ — entonces;
|··.·..-.· sthitaprajµaÅ — una persona de conocimiento bien establecido por claridad;
-··.·. ucyate — se dice que es
ár¢ Bhagav¡n dijo:
Cuando una persona abandona todos los deseos tan pronto como aparecen
en la mente, ¡oh! P¡rtha, feliz en sí misma, sólo consigo misma, se dice
que es alguien de conocimiento bien establecido por claridad.
Las caracteristicas expuestas aquí y en los versos subsiguientes del capítulo son
con respeco a la persona que ya ha logrado este conocimiento. Se trata tanto la definición,
lakÀa¸a, de un sabio, sthitaprajµa, como los medios para volverse sabio, s¡dhana.
Aunque Arjuna sólo quería saber qué era un sthitaprajµa, también se enseña el
s¡dhana porque a lo largo del ¿¡stra se dice que las características de un sabio también
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son el medio para preparar la mente para el conocimiento del ¡tm¡. En su comentario,
áa´kara se refiere a un sthitaprajµa como alguien realizado, alguien que ya hizo su
vida, un k¤t¡rtha. Las características de alguien que ya hizo su vida por lograr este
conocimento se convierten en el s¡dhana, los medios, para obtener el conocimiento. De
este modo, las expresiones espontáneas de un sabio, las actitudes y disposición con que
interactúa con los demás, son las características que establecen las normas a ser sequidas
por los buscadores de esta sabiduría.
LA DEFINICION ES TAMBIEN LOS MEDIOS
Estas características deben ser cultivadas porque ellas son los medios por los cuales
el buscador se vuelve un sabio. Sin estos s¡dhanas, una persona no se vuelve sabia. De
este modo, en el comienzo, hay un s¡dhana y luego el s¡dhana se vuelve una expresión.
La compasión, el amor, la libertad, el dar, etcétera, son todos s¡dhanas en el comienzo.
Son medios para la autopurificación y la madurez que con el tiempo se convierten en
expresiones naturales de la misma persona. No es que la persona trata de ser compasiva,
amorosa y generosa; ella es naturalmente compasiva, amorosa y generosa. Sin embargo,
la persona que aún no lo ha logrado, trata, por ejemplo, de dar. Esto es necesario porque
junto con el pensamiento de dar, está también el pensamiento opuesto en la forma de la
renuencia a dar. En la mente de la persona todavía surge la pregunta: ‘¿por qué tengo que
dar?’ Si el ego está presente diciéndome que no dé, no soy entonces una persona
generosa. De este modo, el dar, el amor, la compasión, la consideración, etcétera, todos
los cuales son las expresiones espontáneas de un sabio, se convierten en s¡dhanas para
la persona que desea ser sabia, el mumukÀu.
El s¡dhana mismo tiene que ser logrado por medio del esfuerzo, yatna. Si
consigues adquirir estas características, entonces te estableces firmemente en el
conocimiento. Logras jµ¡na-niÀ¶h¡. Lo que fue logrado con esfuerzo se convierte en la
expresión natural del sabio. Esa e la regla. Por lo tanto, todos los valores universales, que
son naturales en el sthitaprajµa, son los s¡dhanas para un mumukÀu. Se vuelven
naturales para el sthitaprajµa porque ellos son una expresión natural de uno mismo.
Pero, en el comienzo, la persona los cultivó deliberadamente. Para volverse sabio, tú
tienes que seguirlos; sólo entonces puedes obtener jµ¡na-niÀ¶h¡. De este modo, estos
valores son tanto los requisitos como las cualidades que tú necesitas para que el
conocimiento tenga lugar y que con el tiempo se vuelven muy naturales para ti.
Las cualidades representadas por los valores universales no son como un bote que
usas para cruzar el río y luego deja atrás una vez que llegaste a la otra orilla. Aun cuando
estas cualidades son los medios para preparar tu antaÅ-kara¸a para el conocimiento, ellas
se vuelven expresiones naturales porque continúas siendo una persona con tal mente.
Interactúas con el mundo como antes, pero ahora interactúas espontáneamente porque estas
cualidades se han vuelto naturales para ti. De este modo, en el comienzo, ellas están en la
forma de s¡dhanas, los medios para lograr el autoconocimiento, mientras que luego son
como adornos — expresiones espontáneas muy naturales para la persona.
Bhagav¡n K¤À¸a incluyó tanto la definición de la persona sabia como los medios
para volverse sabio, en su respuesta al pedido que Arjuna le hiciera sobre la descripción
de un sthitaprajµa, porque son una y la misma cosa. áa´kara indicó el mismo punto en
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su comentario al introducir este verso. K¤À¸a también indicó que por abandonar todos los
deseos, sarv¡n k¡m¡n, no significa que el sthitaprajµa no tenga deseos, sino que tan
pronto como surgen en su mente, manogat¡n, los abandona — prajah¡ti. Esto significa
que no se siguen los deseos. De este modo, el sabio abandona todos los deseos.
¿PUEDE USTED SER FELIZ SI ABANDONA LOS DESEOS?
Ahora puede surgir la pregunta: si un hombre abandona todos sus deseos, ¿no
significa eso que no tendrá felicidad, ¡nanda? Nosotros sólo sabemos que un hombre es
feliz cuando satisface un deseo. Pero aquí, él abandona todos los deseos cuando surgen en
su mente y, al mismo tiempo, continúa viviendo. Si todos sus deseos desaparecen y él
desaparece junto con ellos, no hay ningún problema. Pero si abandona todos los deseos y
continúa existiendo en este mundo, pareciera que no tendrá forma de ser feliz. ¿Qué
recurso le queda, excepto el de entoxicarse con drogas o ser un loco que siempre se está
riendo de nada?
Para responder a esta pregunta tenemos que tomar en consideración dos cosas.
Primero, la gente no siempre es feliz y, segundo, la gente está siempre ocupada en
satisfacer sus deseos para ser feliz. La gente está confiada que la felicidad vendrá porque
de vez en cuando está feliz. ‘Mañana sera mejor’, dicen. ‘Todo será maravilloso cuando
esto termine.’ Así parece entonces que las personas que siguen sus deseos están siempre
trabajando para la felicidad, mientras que aquellos que han abandonado todos los deseos
no tienen forma de ser feliz. Y nadie puede permanecer indefinidamente sin ser feliz.
Bhagav¡n corrigió esta serie de pensamientos diciendo que dicha persona es feliz
consigo misma — ¡tmani eva ¡tman¡ tuÀ¶aÅ. La persona sabia es feliz en sí misma. De
todos maneras, cada persona es feliz en sí mismo, pero siempre debido a algo más. Aquí,
sin ningún soporte o circunstancias externas, sin esperar o depender de ningún tipo de
condición, la persona es feliz.
La analogía del cristal de azucar es útil aquí. Simplemente por ser un cristal de
azúcar, un cristal de azúcar es dulce. No necesita un agente dulcificante para ser dulce
porque ya está saturado de dulzura. Es por eso que es un cristal de azúcar. Por lo tanto, no
puede ser endulzado más. Similarmente, el que es feliz, tuÀ¶a, no depende de ningún otro
objeto o situación para ser feliz. Sólo por medio del despertarse a sí mismo, uno es feliz.
Tal persona es llamada un sthitaprajµa.
áa´kara explicó aquí que sthita significa bien establecido y prajµ¡ es aquel
conocimiento que nace de viveka, la indagación con discernimiento y análisis del ¡tm¡ y
an¡tm¡. Por lo tanto, aquel en quien este conocimiento está bien establecido, es llamado
un sthitaprajµa o vidv¡n, un sabio.
Arjuna quería saber qué era un sthitaprajµa y ésta fue la definición de K¤À¸a. Es
una excelente definición y es también completa. Un sthitaprajµa es, dijo K¤À¸a, el que
siendo abierto a la verdad de ¡tm¡, siendo feliz por ninguna otra razón, abandona todos
los deseos que surgen en su mente.
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LA DIFERENCIA ENTRE LOS DESEOS QUE ATAN Y LOS QUE NO ATAN
Los deseos, k¡mas, se dividen en dos tipos — r¡gas y dveÀas. Ya que los
r¡ga-dveÀas no son sino deseos, la palabra en común para ambos es k¡ma. ‘Yo quiero’
is k¡ma. ‘Yo quiero tales o cuales cosas’ puede ser algo que tú quieres adquirir o
proteger o algo que quieres evitar o de lo cual quieres deshacerte. De una u otra forma es
k¡ma, ‘yo quiero’. Este ‘yo quiero’ puede estar en la forma de r¡ga o en la forma de
dveÀa, dependiendo de que quiera adquirirlo o librarse de ello.
R¡ga-dveÀas son también de dos tipos — los que atan y los que no atan. Cada vez
que el ¿¡stra habla de k¡ma en la forma de r¡ga o dveÀa, se refiere sólo a aquellos que
atan. Cuando una persona abandona todos los k¡mas cuando surgen en la mente, lo hace
por una razón. De otro modo, abandonarlos no sería posible. El hecho de que un hombre
sea llamado un sabio, sthitaprajµa, cuando abandona todos los deseos que surgen en su
mente y es feliz en sí mismo, parece significar que la primera condición es una necesidad
para la segunda condición. De este modo, para ser feliz con uno mismo, uno tiene que
abandonar todos los deseos. ¿Cómo es eso posible? A no ser que tú seas feliz contigo
mismo, ¿cómo puedes abandonar todos los deseos?
Si para abandonar todos los deseos, tienes que ser feliz contigo mismo y si para ser
feliz contigo mismo tienes que abandonar todos los deseos, te encuentras en una posición
poco envidiable. Es algo así como un hombre desequilibrado mentalmente a quien se le
aconseja que a menos que se case no se curará. En otras palabras, el diagnóstico y el
tratamiento son uno. Porque ningún padre dará a su hija en matrimonio a un alocado, él
no podrá casarse y a menos que se case, no estará mentalmente bien. Parece que aquí
tenemos la misma situación. ¿Es eso así? Según algunas traducciones modernas puede
parecer de ese modo, pero no según áa´kara.
LOS DESEOS QUE NO ATAN NO SON EL PROBLEMA
Primero, áa´kara creó un problema al decir que una persona que abandona todos
sus deseos es como un loco. De otro modo, ¿cómo puede ser feliz? Luego dijo que un
hombre que es feliz en sí mismo, por medio del propio despertarse a sí mismo, no
necesita satisfacer ningún deseo para ser feliz. ¿A qué deseos se está haciendo referencia
aquí? Sólo a aquellos cuya satisfacción está dirigida a hacerme feliz y no aquellos que
por naturaleza no me atan.
Los deseos que no atan pueden incluir un deseo de hacer, un deseo de escribir, un
deseo de enseñar, un deseo de dar, un deseo de simplemente quedarse quieto, etcétera.
No se están considerando aquí los deseos que no atan, sólo los que atan. Si un sabio es
el que abandona todos los deseos, ¿dónde deja eso a áa´kara que escribió el
comentario sobre el abandono de los deseos? ¿Era él un sabio? ¿Era K¤À¸a, quien
enseño a Arjuna, un sabio? ¿Era Vy¡sa, quien escribió el Mah¡bh¡rata, en el cual se
encuentra la G¢t¡, un sabio?
Si sólo aquellos que abandonan todos los deseos son sabios, ninguno de estos
hombres pueden ser considerados sabios. K¤À¸a parecía tener un deseo de enseñar.
¡K¤À¸a casi se arroja sobre Arjuna! A él no le importó estar en el medio de un campo de
batalla. El conocimiento de K¤À¸a parecía estar contenido dentro suyo y a pedido de
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Arjuna salía a chorros ¡en un largo y continuo fluir! Aparte de este deseo de enseñar,
K¤À¸a parecía tener también otros deseos. Por ejemplo, cuando se le pidió que condujera
el carro de Arjuna, él accedió.
Si K¤À¸a hubiera abandonado todos los deseos que aparecían en su mente, no
habría conducido el carro. Pero lo condujo. También tomó la flauta y tocó muchas
canciones. Si hubiera abandonado este deseo, todas las gop¢s todavía estarían esperando
escuchar su música y él todavía estaría sentado con la flauta levantada. ¡Ni siquiera
tendría el deseo de retirar sus manos de la flauta!
Puesto que K¤À¸a se presentó a sí mismo como el que realizó varias acciones y
puesto que el hacer presupone el deseo, según su propia definición no podría haber sido
un sthitaprajµa. Vy¡sa también debe haber tenido muchos deseos para haber escrito esta
gran obra maestra, esta enorme obra llamada el Mah¡bh¡rata. Para haber continuado
escribiendo como lo hizo, Vy¡sa seguramente debe haber tenido una mente muy especial
y muchos deseos también. La gente a menudo tiene el deseo de lograr alguno que otro
enorme proyecto, pero poco después lo abandonan. Lo comienzan pero no lo completan.
No fue así con Vy¡sa. Él comenzó y terminó cada capítulo. De este modo, según la
definición, él tampoco pudo haber sido un jµ¡n¢. En realidad, ningún maestro puede ser
un jµ¡n¢. De este modo, ¡deben ser todos ajµ¡n¢s¡ Si el deseo no está presente, un sabio
no puede enseñar, lo que significa que sólo ‘los otros’ pueden enseñar, ¡pero ellos no
tienen nada que enseñar! Desafortunadamente, las explicaciones expuestas en algunos
comentarios modernos de la G¢t¡, basados en traducciones incorrectas, han creado
muchos problemas para comprender qué significa el abandono de todos los deseos. Si
éste no fuera el caso, no habría ningún malentendido porque lo que K¤À¸a dijo
originalmente es muy claro.
¿CUANDO USTED ES TODO, QUE ES LO QUE HAY QUE HACER?
Como K¤À¸a le dijo a Arjuna en el tercer capítulo, un sabio no está atado por sus
deseos y no está sujeto a ningún tipo de mandato. Los deseos sólo atan si tú te consideras
un kart¡, un hacedor. Sólo entonces tienes cosas que hacer; sólo entonces puede haber
descuido de deber. Si, por otra parte, tú no te consideras como un kart¡ y estás despierto en
cuanto al conocimiento de tí mismo, no hay duda con respecto a si el ser es un hacedor. Por
lo tanto, la noción de ser el hacedor no está y no hay nada que hacer. El Señor K¤À¸a le
dijo a Arjuna que porque no tenía deseos, no tenía nada que hacer. Porque K¤À¸a es todo y
todo es él mismo, ¿qué es lo que tiene que ser logrado? Sin embargo, él siempre estuvo
activo, lo que significaba que todas las actividades que realizaba no lo ataban.
Si las actividades no atan, el factor que impulsa a la actividad, k¡ma, también debe
no atar. Aquí, en la G¢t¡, el k¡ma que no ata no es el tema, sólo el k¡ma que ata es tratado.
El empleo de las palabras ‘cuando – yad¡’ y ‘entonces – tad¡’ en este verso es
también significativo. La palabra ‘entonces’ viene mucho después y hasta que llega, la
fuerza de ‘cuando’ continúa. Cuando un hombre abandona todos los deseos tan pronto
como ellos surgen, siendo feliz consigo mismo en sí mismo, sólo entonces puede ser
llamado un sthitaprajµa. La fuerza de ‘cuando’ es la misma para ambas condiciones,
cuando él abandona todos los deseos y cuando es feliz consigo mismo, en sí mismo, no
dependiendo de nada para su felicidad.
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De este modo, uno abandona todos los deseos que surgen en la propia mente que
por naturaleza atan — los deseos de ser alguien seguro, de ser feliz, de ser alguien,
etcétera. Una persona que está segura consigo misma abandona naturalmente tales
deseos. La palabra tuÀ¶a, en este verso, no significa meramente felicidad; también
implica seguridad. Alguien inseguro no puede ser tu˦a, feliz. Por lo tanto, alguien
seguro es también feliz. Abandonar todos los deseos sólo es posible cuando uno es feliz
consigo mismo. De este modo, la definición del sthitaprajµa es completa.
¿Qué más puede decirse? Alguien feliz consigo mismo es una persona sabia que
puede aceptarse a sí misma totalmente porque el ser es aceptable. El ser es perfecto; no es
imperfecto. Perfección significa que no hay sentido de imperfección de ningún tipo. El
ser está libre de cualquier sentido de imperfección y toda la creación, todo el mundo, el
universo, no está separado del ser. Porque el ser es completo, p£r¸a, no puede ser
mejorado. Así como la dulzura del azúcar no puede ser mejorada, así también, la plenitud
de ¡tm¡ no puede ser mejorada. Estando despierta a esa verdad, la persona es feliz.
PARA SER SABIO USTED TIENE QUE TENER SABIDURIA
Este, entonces, es el lakÀa¸a, la definición, de una persona sabia. Para ser sabio
se necesita sabiduría, ¡nada más! Cómo un sabio camina, habla y se sienta no significa
nada. Cualquiera puede aprender a caminar de cierta forma. Y si la definición de una
persona sabia es que ella habla lentamente, ¡entonces todo el que habla lentamente sería
un jµ¡n¢! La velocidad con que uno habla o cómo uno camina no significa nada. Sólo
la sabiduría lo hace a uno sabio, así como el ser amistoso es la única forma de hacer
amigos. No hay otra forma.
Similarmente, algunas personas preguntan cómo pueden desarrollar el amor. Todo
lo que hay que hacer es amar. ¿Qué otra cosa puedes hacer? No puedes descubrir el amor
fuera del amor mismo. Si quieres descubrir más amor, sé amoroso. Crea condiciones que
te ayuden a descubrir el amor, condiciones que no sean opuestas al descubrimiento del
amor. Las personas a menudo crean ciertas condiciones dentro de sí mismos, a sabiendas
o inadvertidamente, que son opuestas al descubrimiento del amor. Si tú evitas hacer esto,
descubrirás que eres amoroso.
EL AMOR ES UNA MANIFESTACION DE LA PROPIA PLENITUD
El amor no es más que la forma expresada de la plenitud, ¡nanda. Y así como la
harina de trigo asume nombres tales como pan, bollos y molletes, así también el amor está
sujeto a varias formas. Los diferentes nombres que se dan al trigo representan modificaciones
del trigo. Similarmente, el amor es una simple emoción que es una modificación o
manifestación de ¡nanda. Si tú analizas el amor, en realidad no encontrarás otra cosa sino
¡nanda. La forma manifestada de ¡nanda es amor y el amor mismo se convierte en
cualidades naturales tales como compasión, conmiseración y generosidad, dependiendo de la
situación. Y cuando ese mismo amor es distorsionado en cierto modo, se convierte en k¡ma
que conduce a emociones negativas tales como avaricia, ira, depresión, etcétera. Todas estas,
entonces, no son más que una expresión de ¡nanda, amor. Es por eso que decimos que el
amor es Bhagav¡n, lo que significa que la forma expresada de ¡nanda es Bhagav¡n.
Capítulo 2
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¿Y qué es Bhagav¡n? La forma esencial de Bhagav¡n es sat-cit-¡nanda. Y la
forma expresada de ¡nanda, Ì¿vara, el Señor, el amor. Las modificaciones de este
amor pueden ser positivas o negativas. La compasión y la conmiseración son ejemplos
de las modificaciones positivas del amor, mientras que las modificaciones negativas
son la ira, la avaricia, los celos, etcétera. Todo lo que hay es un ¡nanda, expresado o
inexpresado. Inexpresado es el svar£pa, la naturaleza misma de la plenitud, que es una
definición de ¡nanda; expresada se convierte en amor, prema. Luego veremos más
sobre esta definición.
Aquí, el sthitaprajµa es el que descubre el ¡nanda en sí mismo y sabe que no hay
nada distinto de uno mismo. Cuando uno dice, ‘Yo soy el todo,’ significa que la persona
es en sí el cumplimiento de todos los deseos. Veremos, conforme avancemos, cómo el
descubrimiento de uno mismo y el cumplimiento de todos los deseos no están separados,
sino que su identidad es la misma.
(Continuaremos con el Capítulo 2 en la próxima lección.)