Jacques Derrida

Derridina filozofska karijera poinje kritikim bavljenjem Husserlom. Poto je 1962. popratio svoj prijevod posljednjega Husserlova spisa Porijeklo geometrije opirnim uvodom, 1967. objavljuje Glas i fenomen, studiju posveenu Husserlovoj teoriji znaka. Problemi proizali iz tih dvaju ranih i temeljitijih analitikih razraunavanja vraaju se zatim u pojedinim poglavljima Pisanja i razlike (1967), Rubova filozofije (1972), u intervjuu s Julijom Kristevom iz Pozicija (1972), u pasaima Diseminacije (1972) i knjige teko prevodljiva naslova Glas (1974). To navodi na zakljuak da je, pored Hegela, Husserl oito bio najintrigantniji dijaloki partner ranoga Derride. Budui da je taj po metodolokim posljedicama veoma vaan dio Derridina opusa u nas slabije poznat, a odlikuje se za (jednostranog) Derridu kakva poznajemo neuobiajenom analitikom strpljivou, odluio sam predstaviti itatelju jedno poglavlje s kraja Glasa i fenomena. Njemu je pripalo uvodno mjesto u sklopu teme indicirane naslovom ovoga ciklusa stoga jer, za trenutak u kojemu nastaje revolucionarno, a za trenutak i mjesto s kojih ga itamo jo uvijek uzorno i dalekoseno, suoava jednu dosljedno izvedenu hermeneutiku teoriju znaka s posljedicama Saussureova jednako dosljednoga semiotikog okreta. Valja imati na umu da je to suoavanje vremenski korespondiralo s pokuajima revitalizacije fenomenoloke teorije znaenja npr. kod ranoga Eca, Benvenistea, Ricoeura ili kod teoretiara recepcije. U drugome svesku Logikih istraivanja, koji ini osnovni predloak Derridina kritikog itanja u Glasu i fenomenu, Husserl nastoji prodrijeti do pred-izraznog sloja smisla jezine jedinice koji ne trpi utjecaj izraznog sloja znaenja, ve ga u potpunosti proizvodi iz sebe. Prije no sto se izrazi i tako naznaujuom strukturom jezika pokae sugovorniku neku empirijsku predmetnost, svijest se mora moi odnositi prema sebi tako da pritom intendira isto idealnu predmetnost. Takvo bi se apsolutno autoreflektiranje trebalo ostvarivati u unutranjem ivotu transcendentalnog ega osloboenog svake psihike ili svjetske realnosti. No budui da se taj transcendentalni ego, koliko god apodiktiki izvjesno fungirao kao posljednje tlo suenja, moe evidentirati iskljuivo kakvim tvarnim povanjtenjem, fenomenologija kao metoda nema naina dokazati svoje polazite. Njezin princip principa ostaje pukom regulativnom idejom koja opstoji presumptivno, ali ne zbiljski. A moe li se neto to nikad ne posjeduje samo sebe okarakterizirati kao mjesto evidencije i kao subjekt spoznaje? Na toj toki zainje Derridina kritika. VLADIMIR BITI

Jacques Derrida

Glas koji uva utnju

Fenomenoloka utnja moe se, dakle, uspostaviti samo pomou dvostrukog isljuenja ili dvostruke redukcije: pomou redukcije odnosa prema drugome u meni u naznaujuoj komunikaciji, te pomou redukcije izraza kao kasnijeg, vieg i izvanjskog sloja na sloj smisla. Instanca glasa pokazat e sebi svojstven autoritet upravo u odnosu izmeu ta dva iskljuenja. Pogledajmo najprije prvu redukciju, tako kako se pokazuje u bitnim razlikovanjima koja elimo uzeti kao nit vodilju naih razmiljanja. Valja priznati da je mjerilo razlikovanja izmeu izraza i naznake naposljetku povjereno jednom vrlo sumarnom opisu unutranjeg ivota: u tom unutranjem ivotu nema naznake jer nema komunikacije; nema komunikacije jer nema alter ega. A kad se u unutranjem govoru javi drugo lice, to moe biti samo fikcija i nita drugo. Loe si to uradio, ne moe tako vie nastaviti! prema tome je samo fiktivna komunikacija, himba. Nemojmo formulirati izvana pitanja koja se nameu o mogunosti i pravilima takvih himbi ili fikcija, kao ni o mjestu odakle se moe pojaviti t a j ti u monologu. Nemojmo jo postaviti ta pitanja: njihova e nunost biti jo jasnija kad Husserl bude morao ustvrditi da s one strane ti, line zamjenice openito i posebno ja, postoje bitno okazionalni izrazi koji su lieni svakog objektivnog smisla i funkcioniraju u stvarnom diskursu kao naznake. Samo ja ostvaruje svoje znaenje u usamljenom diskursu, a izvan njega funkcionira kao univerzalno djelatna naznaka. Zapitajmo se zasad u kojem je smislu i s obzirom n a to struktura unutranjeg ivota ovdje pojednostavljena i u emu izbor primjera otkriva Husserlov projekt. Otkriva ga barem u dvjema crtama. 1. Ti primjeri su praktine vrste. U izabranim reenicama, subjekt se obraa samom sebi kao drugom licu koje nudi, nagovara, nuka na odluku ali na ispit savjesti. To bez sumnje dokazuje d a ovdje nije rije o naznakama. Nita nije naznaeno, izravno ili neizravno, subjekt ne saznaje

nita o sebi samome, njegov se jezik ne odnosi ni na to postojee. Subjekt ne obavjetava samog sebe, ne proizvodi ni Kundgabe ni Kundnahme. Husserl ima potrebu izabrati svoje primjere iz praktine oblasti da bi istodobno pokazao kako u njima nije nita naznaeno i kako su to lani govori. Ti primjeri mogli bi nas doista dovesti u kunju da zakljuimo, pod pretpostavkom da se ne mogu nai primjeri druge vrste, kako je bit unutranjeg diskursa uvijek praktina, aksioloka ili aksiopoetika. ak i kada kaemo sebi ti si takav, ne ukljuuje li ta predikacija in vrednovanja ili proizvodnje? Ali upravo toj kunji elio bi Husserl prije svega i pod svaku cijenu izmai. On je uvijek odreivao model jezika openito polazei od theorein, bilo to s obzirom na naznaku ili na izraz. Bez obzira n a panju koju je kasnije pridavao potivanju izvornosti praktinoga sloja smisla i izraza, bez obzira kolika je pritom bila prodornost njegovih analiza, Husserl je uvijek ustrajao na svodIjivosti aksiologije na njezinu logiko-teorijsku jezgru. 1 Tu ponovno nailazimo na nunost koja ga je navela na prouavanje jezika iz logike i epistemoloke perspektive, gramatike kao isto logike gramatike kojom vie ili m a n j e neposredno upravlja mogunost odnosa s objektom. Lani diskurs je samo onda diskurs, besmislen (widersinnig) diskurs izmie nesuvislosti (Unsinnigkeit) samo onda ako njegova gramatinost ne ometa htijenje-da-se-kae ili znaenjsku intenciju, koja se moe odrediti jedino kao predmnijevanje nekoga predmeta. Primjeujemo, dakle, da teorijska loginost, theorein openito, odreuje ne samo izraz i logiko oznaivanje, nego odmah i ono to je iz njega iskljueno, odnosno naznaku, kao Weisen ili Zeigen u Hinweis ili u Anzeigen. Isto tako, Husserl se mora, na stanovitom stupnju, pozivati na teorijsku jezgru naznake da bi je iskljuio iz isto teorijske izraajnosti. Moda se upravo na toj najdubljoj toki odreenje izraza ne da razluiti od onoga to mu se ini potpuno tuim: od Zeigen (pokazivanja), odnosa prema objektu kao naznaujue upute koja pokazuje prstom ono to je pred oima ili to se moe uvijek intuirati u svojoj vidljivosti, nevidljivo je samo privremeno. Zeigen je uvijek predmnijevanje (Meinen) koje predodreuje jedinstvo Anzeigen (naznaivanja) naznake i Hinzeigen (pokazivanja) izraza. A znak (Zeichen) uvijek ponovo upuuje, u k r a j n j o j instanci, na Zeigen, na prostor, na vidljivost, na polje i obzor onoga to se fenomenalnosti dri-nasuprot i dri-ispred kao nasuprotnost i povrina, kao oevidnost ili intuicija, a prije svega kao svjetlost. A kako se to sve odnosi prema glasu i prema vremenu? Ako je pokazivanje jedinstvo kretnje i opaaja u znaku, ako je oznaivanje povjereno prstu i oku, ako to povjeravanje vrijedi za svaki znak, bio on naznaka ili izraz, diskurzivan ili nediskurzivan, to je onda s glasom i vremenom? Ako je ono to je nevidljivo privremeno, to je onda s glas om i vremenom? I zato se Husserl tako strastveno dao na odvajanje naznake od izraza? Izgovoriti ili uti jedan znak, znai li to reducirati prostornost ili posredovanost naznaivanja? Budimo jo malo strpljivi. ' Vidi osobito IV. poglavlje, a naroito od 114. do 127. paragrafa Ideja I (III. Odjeljak). Kasnije emo ih podrobnije i zasebno prouiti. Usp. Derrida, Oblik i znaenje.

2. Primjer koji je Husserl odabrao (Loe si to uradio, ne moe tako vie nastaviti!) treba dakle dokazati dvije stvari istodobno: da ta propozicija nema narav naznake (i da je prema tome fiktivna komunikacija) i d a n e govori subjektu nita o sebi samoj. Paradoksalno, ona nema narav naznake jer, budui neteorijskom, nelogikom, nespoznajnom, nema vie ni narav izraza. Upravo zbog toga bila bi ona fenomen potpuno fiktivnog oznaivanja. Tako se potvruje jedinstvo Zeigen (pokazivanja) prije njegova podvajanja na naznaku i izraz. No vremenski modalitet tih propozicija nije nevaan. Te propozicije nisu spoznajne jer nisu izravno u obliku predikacije: niti one izravno koriste glagol biti niti je njihov smisao, za razliku od njihovog gramatikog oblika, u prezentu rije je o utvrivanju prolosti u obliku predbaci vanja, o nagovaranju na ispit savjesti i na popravljanje. Jer je indikativ prezenta glagola biti isti i teleoloki oblik loginosti izraza. Bolje: indikativ prezenta glagola biti u treem licu. Jo bolje: reenica tipa S je P u kojoj S nije neko lice koje moemo zamijeniti linom zamjenicom, budui da ona u stvarnom diskursu moe imati jedino vrijednost naznake. 2 Subjekt S mora biti ime i to ime za objekt. A znamo da je za Husserla S je P temeljni i prvobitni oblik, izvorna apofantika operacija iz koje se moe izvesti svaka logika reenica jednostavnim grananjem. 3 Ako uspostavimo identitet izraza i logikog Bedeutung (znaenja) (Ideje I, par. 124), onda moramo priznati da je tree lice indikativa prezenta glagola biti nesvodljiva i ista jezgra izraza, izraza za koji j e Husserl rekao, sjeamo se toga, da izvorno nije bio neki oitovati se, ve tovie ulazak u igru jednog oitovati se o neemu sich iiber etvas zu aufiern, par. 7). Govoriti si, kojemu bi Husserl htio ponovno vratiti njegova prava, nije govoriti si o sebi samom, izuzev ako moe uzeti oblik jednog govoriti si S je P. Upravo na ovom mjestu valja govoriti. Smisao glagola biti (za koji Heidegger pokazuje da je njegov infinitivni oblik filozofija na zagonetan nain stvorila od treeg lica indikativa prezenta) uspostavlja
8

Usp. Logika istraivanja, I I / l Prvo istraivanje, paragraf 26: Svaki izraz koji sadri linu zamjenicu ve ie lien objektivnog smisla. Rije ja, ovisno o sluaju, imenuje razliite osobe... To je prije naznaujua funkcija koja po sebi slui kao posrednik i upozorava, da tako kaemo, sluatelja: onaj tko je naspram tebe predmnijeva samog sebe. Cijeli problem je u tome da saznamo da li, u usamljenom diskursu gdje se, kako kae Husserl, Bedeutung (znaenje) ja ispunjuje i izvrava element univerzalnosti koji je svojstven izraajnosti, ne spreava to ispunjenje i ne liava subjekta pune intuicije Bedeutung (znaenja) ja; i da li usamljeni diskurs prekida ili samo pounutruje situaciju dijaloga u kojoj, kae Husserl, budui da svako lice, kada govori o sebi, kae ja, ta rije ima svojstvo univerzalno djelatne naznake za tu injenicu. Tako bolje shvaamo razliku izmeu oitovanog, koje je uvijek subjektivno, i izraenog kao imenovanog. Svaki put kada se ja pojavi, rije je o propoziciji koja ima svojstvo naznaujueg oitovanja. Oitovano i imenovano mogu se katkada djelomice poklapati (au vode, molim vas, imenuje stvar i oituje elju), ali su zapravo u potpunosti razdvojeni, kao u sljedeem primjeru gdje su potpuno razdvojeni: 2x2 = 4. Ta reenica nipoto ne znai isto to i ova: drim da je 2 x 2 = 4. tovie, te dvije reenice nisu ak ni ekvivalentne; jedna moe biti tona, druga pogrena. Usp. osobito Formalna i transcendentalna logika, I / l , 13. paragraf, franc. prijevod S. Bachelard, str. 75.

posve jedinstven odnos s rijeju, odnosno s jedinstvom phone i smisla. To bez sumnje nije obina rije, iako je moemo prevesti na razliite jezike. Ali prije svega to nije nikakva pojmovna openitost. 4 No kako njezin smisao ne oznaava nita, nijednu stvar, nijedno bie ni ontiko odreenje, budui da je ne susreemo nigdje izvan rijei, njezina nesvodljivost jest nesvodljivost verbuma ili legein, jedinstva misli i glasa logosa. Prednost bitka ne moe preivjeti dekonstrukciju rijei. Bitak je prva ili posljednja rije koja odolijeva dekonstrukciji jezika rijei. Ali zato se verbalnost mijea s odreenjem bitka openito kao prisutnosti? I zato se povlauje indikativ prezenta? Zato je opoha phone epoha bitka openito kao prisutnosti? Odnosno idealnosti? Na ovom mjestu valja (se) razumjeti. Vratimo se Husserlu. isti izraz, logiki izraz za njega mora biti neproduktivan medij koji mora odraziti (\viderzuspiegeln) sloj pred-izraznoga smisla. Njegova se jedina produktivnost sastoji u tome da omogui prijelaz smisla u idealnost pojmovnog i univerzalnog oblika. 5 Iako ima bitnih razloga da se sav smisao ne dokine potpuno u izrazu, i da izraz sadri zavisna i nepotpuna oznaivanja (sinkategoreme, itd.), telos integralnog izraza je ponovno uspostavljanje, u obliku prisutnosti, totaliteta smisla to ga sadri intuicija. Budui da se t a j smisao odreuje polazei od odnosa s objektom, medij izraza mora tititi, potivati i ponovno uspostavljati prisutnost smisla istodobno kao bivstvovanje-ispred objekta raspoloivog pogledu i kao bliskost samome sebi u unutranjosti. Tako je pri sada-ispred prisutnog objekta jedno spram (contre) (Gegenvvart, Gegenstand) istodobno u smislu tik-pokraj (tout-contre) blizine i naspram (encontre) neeg naspram-postavljenog. No supripadnost izmeu idealizacije i glasa ovdje je neosporiva. Idealan objekt jest objekt ije se pokazivanje moe beskonano ponavljati, ija se prisutnost spram Zeigen moe beskonano ponavljati upravo zato to je, osloboen svake mundane prostornosti, ista noema koju mogu izraziti a da, barem prividno, ne moram prolaziti svijetom. U tom smislu, fenomenoloki glas, koji se ini kao da provodi t a j zahvat u vremenu, ne raskida s poretkom Zeigen, nego pripada istom sustavu i dovrava njegovu funkciju. Prijelaz u beskonano u idealizaciji objekta tvori jedinstvo s povijesnom pojavom ustoliavanja phone. To meutim ne znai da bismo sada konano mogli shvatiti to je kretanje idealizacije koje proizlazi iz odreene funkcije ili odreene sposobnosti, time to bismo zahvaljujui prisnosti iskustva, fenomenologiji vlastitoga tijela, ili kakvoj objektivnoj znanosti (fonetici, fonologij.i, ili fiziologiji tvorbe glasa), shvatili to ona jest. Naprotiv, to to se * Bilo da to dokazujemo slijedei aristotelovski nain ili slijedei hajdegerovski nain, smisao bitka mora prethoditi opem pojmu bitka. O jedinstvenosti odnosa izmeu rijei i smisla bitka, kao i o problemu indikativa prezenta, upuujemo na Sein und Zeit i na Uvod u metafiziku. Moda se ve tu pokazuje, iako se u odluujuim tokama oslanjamo na hajdegerovske mol ive, da bismo se prije svega eljeli upitati da li Heideggerovo promiljanje odnosa izmeu logosa i phon kao i tobonje nesvodljivosti odreenih jedinica rijei (rijei biti i drugih dubokih rijei) ne priziva ponekml istu pitanja kao metafizika prisutnosti. * trfcen t, pnnigraf 124.

povijest idealizacije, odnosno povijest duha ili jednostavno sama povijest ne moe odvojiti od povijesti phoni, vraa ovoj posljednjoj svu njenu zagonetnu mo. Da bismo dobro shvatili na emu poiva mo glasa i po emu metafizika, filozofija, odreenje bitka kao prisutnosti ine epohu glasa kao tehnike vladavine nad bitkom-kao-objektom, da bismo dakle shvatili jedinstvo techn i phone, treba promisliti objektivnost objekta. Idealni je objekt najobjektivniji objekt: nezavisan od hic et nunc dogaaja i inova empirijske subjektivnosti koja ga predmnijeva, on se moe beskonano ponavljati ostajui uvijek isti. Budui da njegova prisutnost spram intuiciji i pred jednim pogledom ne ovise bitno ni o kakvoj mundanoj ili empirijskoj sintezi, vraanje njegova smisla u obliku prisutnosti postaje univerzalna i neograniena mogunost. Ali budui da njegova idealnost nije nita izvan svijeta, on se mora ponovno uspostaviti, ponoviti i izraziti tako da ne povrijedi prisutnost i samo-prisutnost inova koji ga predmnijevaju: medij koji e istodobno sauvati prisutnost objekta pred intuicijom i samo-prisutnost, apsolutnu bliskost inova njima samima. Budui da idealnost objekta nije nita drugo nego njegov bitak-za jednu neempirijsku svijest, ona se moe izraziti samo u elementu ija fenomenalnost nema oblik mundanosti. Glas je ime tog elementa. Glas se uje. Fonike znakove (akustike slike u de Saussureovom smislu, fenomenoloki glas) uje subjekt koji ih izgovara u apsolutnoj blizini njihove prisutnosti. Subjekt ne mora izai izvan sebe da bi ga njegova djelatnost izraavanja neposredno aficirala. Moje rijei su ive jer se ini kao da me ne naputaju: kao da ne p a d a j u izvan mene, izvan mog daha, na vidljivu udaljenost; kao da mi ne prestaju i dalje pripadati, kao da su mi i dalje na raspolaganju, bez umetanja. Tako se u svakom sluaju daje fenomen glasa, fenomenoloki glas. Netko e moda prigovoriti da ta unutranjost pripada fenomenolokoj i idealnoj strani svakog oznaitelja. Na primjer, idealan oblik napisanog oznaitelja nije u svijetu, a distinkcija izmeu grafema i empirijskog tijela odgovarajueg grafikog znaka razdvaja unutranjost fenomenoloke svijesti od izvanjskosti svijeta. I to se odnosi n a svaka vidljivi ili prostorni znak. Stoji dakako i dalje da svaki nefoniki oznaitelj sadri, u unutranjosti svog fenomena, u fenomenolokoj (ne-mundanoj) oblasti iskustva gdje se daje, prostornu referencu; vanjski, mundani smisao bitna je sastavnica njegova fenomena. Niega takvog naizgled nema u fenomenu glasa. U fenomenolokoj unutranjosti, uti-se i vidjeti-se dva su korjenito razliita poretka odnosa prema sebi. ak i prije nego to pokuamo opisati t u razliku, shvaamo zato bi pretpostavka unutranjeg monologa mogla potvrditi razliku izmeu naznake i izraza jedino stoga to podrazumijeva bitnu vezu izmeu izraza i phoni. Izmeu fonikog elementa (u fenomenolokom smislu, a ne u mundano-akustikom smislu) i izraajnosti, odnosno loginosti oznaitelja oivljenog s obzirom na idealnu prisutnost Bedeutung (znaenja) (koje se i samo odnosi na objekt), trebala bi, dakle, postojati nuna veza; Husserl ne moe staviti u zagradu ono to glosematiari nazivaju supstancom izraza, a da ne ugrozi cijeli svoj pothvat. Pozivanje na tu supstancu igra stoga veliku filozofijsku ulogu.

197

Pokuajmo, dakle, ispitati fenornenoloku vrijednost glasa, transcendentalnost njegova dostojanstva u usporedbi s bilo kojom drugom oznaiteljskom supstancom. Mislimo, i pokuat emo to pokazati, da ta transcendentalnost postoji samo kao prividna. Ali t a j privid je sama bit svijesti i njene povijesti, on odreuje epohu kojoj pripada filozofijska ideja istine, suprotstavljanja istine i privida, onakvo kakvo jo uvijek funkcionira u fenomenologiji. Ne moemo je, dakle, nazvati prividom niti je moemo fiksirati unutar temeljne metafizike koncepcije. Isto tako ne moemo pokuati dekonstruirati tu transcendentalnost a da ne upadnemo u ono to se ne moe imenovati i istodobno ne dotaknemo naslijeene pojmove. Prividna transcendentalnost glasa, dakle, ovisi o tome je li oznaeno (koje uvijek ima idealnu bit) ili izraeno Bedeutung neposredno prisutno u inu izraavanja. A ta neposredna prisutnost opet proizlazi iz toga to se fenomenoloko tijelo oznaitelja ini kao da prividno nestaje u istom trenutku u kojemu se proizvodi. ini se kao da je ono odsada sastavni dio idealnosti. Ono samo se fenomenoloki reducira i mundanu neprozirnost svoga tijela pretvara u istu prozirnost. To nestajanje osjetilnog tijela i njegove izvanjskosti je za svijest sam oblik neposredne prisutnosti oznaenoga. Zato je fonem najidealniji od svih znakova? Odakle dolazi t a j sporazum izmeu zvuka i idealnosti, ili bolje, izmeu glasa i idealnosti? (Hegel je tome poklonio vie panje nego drugi, a iz perspektive povijesti metafizike to je vana injenica kojom emo se kasnije pozabaviti.) Kada govorim, u fenornenoloku bit tog postupka spada to to se-ujem u vremenu u kojem govorim. Apsolutno mi je blizu oznaitelj koji je oivio mojim dahom i znaenjskom namjerom (u husserlovskom jeziku Bedeutungsintention). ivotvorni in, in koji daje ivot, Lebendigkeit, koji oivljuje tijelo oznaitelja i koji ga pretvara u znaenjski izraz dua jezika izgleda, dakle, kao da se ne odvaja od sebe same, od svoje samo-prisutnosti. Ona se ne izlae pogibelji da propadne u tijelu oznaitelja preputenoga svijetu i vidljivosti prostora. Ona moe pokazati idealni objekt ili idealno Bedeutung koje uspostavlja odnos, ne izlaui se izvan idealnosti, izvan unutranjosti samo-prisutnog ivota. Sustav Zeigen, kretnje prsta i oka (za koje smo se ranije zapitali nisu li neodvojive od fenomenalnosti) nisu t u odsutne, nego su tovie pounutrene. Fenomen ne prestaje biti objektom za glas. Naprotiv, budui da se ini da idealnost objekta ovisi o glasu i da tako postaje apsolutno raspoloiva, sustav koji vezuje fenomenalnost za mogunost Zeigen funkcionira u glasu bolje nego ikad prije. Fonem se daje kao idealnost kojom upravlja fenomen. Ta samo-prisutnost oivljujueg ina u prozirnoj duhovnosti onoga to je njime oivljeno, ta prisnost ivota sa samim sobom, koja nas je stalno navodila da kaemo kako j e govor iv, sve to pretpostavlja, dakle, da se subjekt koji govori uje u prisutnosti. To odgovara biti ili normalnom sluaju govora. Sama struktura govora sadri to da se govornik uje: on istodobno opaa osjetilni oblik fonema i shvaa namjeni svoga vlastitog izraza. Ako i ima sluajeva koji se ine kao da su u suprotnosti s tom teleolokom nunou, oni e ili biti prevladani jed-

nim reprezentativnim zahvatom, ili uope nee doi do govora. Slog nijemost i gluhoa idu zajedno. Gluhi moe sudjelovati u razgovoru samo tako to e omoguiti svojim inovima da se uglave u oblik rijei iji telos pretpostavlja da e ih uti i onaj tko ih izgovara. Ako ga promatramo iz isto fenomenoloke perspektive, unutar redukcije, proces govora odlikuje se time to se izdaje kao isti fenomen, koji je ve otklonio privid prirodnosti i pretpostavku o postojan j u izvanjskog svijeta. Postupak uti-se-govoriti je samo-afekcija apsolutno jedinstvene vrste. S jedne strane, ona djeluje u mediju univerzalnosti; oznaena koja se tu pojavljuju moraju biti ideakiosti koje moramo idealiter moi beskonano ponavljati ili predavati dalje kao iste. S druge strane, subjekt se moe uti ili izraziti, prepustiti se afekciji oznaitelja koji se sam proizvodi, a da ne mora obilaziti preko instance izvanjskoga svijeta, ili dragosti. Svaki drugi oblik samo-afekcije mora ili proi kroz podruje dragosti ili se pak odrei zahtjeva za univerzalnou. Dok gledam sebe, bilo stoga to se neko ogranieno podruje moga tijela daje mom pogledu, bilo zrcalnim odrazom, dragost je ve ula u polje te samo-afekcije koja od tog trenutka ne moe vie biti ista. Isto je s iskustvom doticanja samog sebe. U oba sluaja, povrina moga tijela, kao referencijska toka prema izvanjkosti, ve je upletena u izvanjskost. No zar nema, pitat emo se, oblika iste samo-afekcije koji ostaju u unutranjosti vlastitoga tijela, i ne trae posredovanje bilo kakve mundane izloenosti, a ipak ne pripadaju glasu? Ali ti oblici ostaju onda isto empirijski, i ne mogu pripadati mediju univerzalnog oznaivanja. Valja, dakle, vodei rauna o fenomenolokoj moi glasa, ponovno odrediti t a j pojam iste samo-afekcije i opisati ono to ga ini univerzalnim. Kao ista samo-afekcija, postupak uti-se-govoriti ini se kao da se reducira na unutranju stranu povrine vlastitoga tijela; ini se, u svojoj pojavnosti, kao d a se u unutranjosti moe odvojiti od te izvanjskosti, od tog unutranjeg prostora u kojem se protee nae iskustvo i naa slika vlastitoga tijela. Zbog toga se moe doivjeti kao apsolutno ista samo-afekcija, u takvoj bliskosti sa sobom koja nije nita drugo nego apsolutna redukcija samog prostora. Ta je istoa ini podobnom za univerzalnost. Ne traei upletanje nijedne odreene mundane povrine, proizvodei se u svijetu kao ista samo-afekcija, glas je apsolutno raspoloiva oznaiteljska supstanca. Glas ne nailazi ni na kakvu prepreku svojim izlaskom u svijet upravo zato to se u njemu proizvodi kao ista samo-afekcija. Ta samo-afekcija je ono to zovemo subjektivnost ili za-sebe; bez n j e se n e bi pojavio ni svijet kao takav. U svojoj konstitutivnoj dubini, ona pretpostavlja jedinstvo unutarsvjetskog (mundanog) zvuka i phoni (u fenomenolokom smislu). Mundana objektivna znanost ne moe nas zasigurno nita nauiti o biti glasa. Ali jedinstvo zvuka i glasa, ono to glasu omoguuje da se proizvodi u svijetu kao ista samo-afekcija, jedina je instanca koja izmie distinkciji izmeu unutar-svjetOTOOsti i transcendentalnosti, iako tu distinkciju omoguuje. Upravo ta univerzalnost u v j e t u j e da strukturno nijedna svijest nije mogua bez glasa. Glas je bivanje pri sebi u obliku univerzalnosti, kao sa-svijest (con-science). Glas je svijest. U razgovoru, irenje oznaiicl ja ini se kao da ne susree nijednu prepreku jer uspostavlja odnos dvaju

Ictidtiii'noli'kih izvora iste samo-afekcije. Govoriti nekome, bez sumnje /.nai uti-se-govoriti, uti sebe, ali isto tako i istodobno, brinuti alo da nas drugi slua, da neposredno ponovi govorenje-uvenje u istom <I>liku u kojem sam ga j a proizveo. To to ga neposredno ponavlja, znai da ponovno proizvodi istu samo-afekciju bez ikakve izvanjske pomoi. Ta mogunost reprodukcije, ija struktura je apsolutno jedinsivena, daje se kao fenomen vlasti ili neograniene moi nad oznaiteIjein, budui da sam oznaitelj ima oblik ne-izvanjskosti. Idealno, u ideolokoj biti govora bilo bi, dakle, mogue da oznaitelj bude u apsolutnoj blizini oznaenog koje predmnijeva intuicija to upravlja oznaivanjem. Oznaitelj bi tako postao savreno proziran upravo zbog same apsolutne blizine oznaenog. Ukoliko se vidim pisati ili oznaivati pokretima umjesto da se ujem govoriti, ta se blizina prekida. Upravo e zbog te apsolutne blizine oznaitelja i oznaenoga, i njegovog nestajanja u neposrednoj prisutnosti Husserl moi shvatiti medij izraza kao neproduktivan i zrcalan. Samo pod tim uvjetom e ga isto tako moi, paradoksalno, bez ostatka reducirati i potvrditi da postoji pred-izrazni sloj smisla. Samo pod tim uvjetom Husserl e sebi dati pravo da reducira totalitet jezika, bilo da je naznaujueg ili izraznog karaktera, kako bi povratio izvornu osebujnost smisla. Kako shvatiti tu redukoiju jezika kada Husserl, ve od Logikih istraivanja pa sve do Porijekla geometrije, nije prestajao tvrditi da znanstvene istine, odnosno apsolutno ideaJnih predmeta, ima samo u iskazima? Da su ne samo govoreni jezik nego i zapisano nuni za uspostavljanje idealnih objekata, odnosno objekata koji se mogu ponavljati i predavati dalje kao isti? Prije svega valja razabrati da kretanje koje se otpoetka nagovjeivalo i zavrilo u Porijeklu geometrije na oit nain potvruje sekundarni sloj iskustva kao korijen jezika i u promatranju toga sekundarnog sloja potkrepljuje tradicionalni fonologizam metafizike. Ako pismo dovrava ustanovljenje idealnih objekata, onda ono to ini kao fonetsko pismo: 8 ono fiksira, upisuje, biljei, utjelovljuje ve postojei govor. A reaktivirati pismo, uvijek znai probuditi izraz u naznaci, rije u tijelu jednog slova koje je, kao simbol to uvijek moe ostati prazan, u sebi nosilo opasnost krize. Govor je ve igrao istu ulogu s obzirom na identitet smisla kakav se naprije uspostavio u misli. Na primjer, proto-geometrijsko mora u misli proizvesti istu idealnost istog geometrijskog objekta, osigurati njegovu prevodljivost u govor i tu prevodljivost na koncu povjeriti pismu pomou kojega emo uvijek moi ponoviti izvorni smisao odnosno in iste misli koja je stvorila idealnost smisla. Opasnost od zaborava i gubljenja smisla neprestano raste s mogunou napretka to ga takav niz utjelovljenja omoguuje. Sve je tee i tee ponovno uspostaviti prisutnost ina zatrpanog pod povijesnim naslagama. Trenutak krize uvijek pripada znaku, tovie, usprkos preciznosti, strogosti i apsolutnoj novini svojih analiza, Husserl sva ta kretanja opisuje u okviru metafizike pojmovnosti. Za njega osta Cuilno je to Husserl, usprkos formalistikom motivu koji se potvruju kroz itavo njegovo djelo, problem postavio u sredite svoga razmiljanja niti je, napose Irije, vodio rauna o razlici izmeu fonetskog pisma i i vjernosti Leibnizn pisma nije nikada u Porijeklu geomo nefonetskoga.

je odredbenom apsolutna razlika izmeu due i tijela. I'.ismo nnhijr> tijelo koje moe izraavati samo onda ako se verbalni izraz to ga oJ.iv ljuje aktualno izgovori te se na t a j nain ovremeni njegova prostornost. Rije je tijelo koje e neto rei jedino ako ga neka sadanja namjeri oivi i omogui mu prijelaz iz stanja nepominog zvuka (Korper) u st:i nje oivljenog tijela (Leib). To vlastito tijelo rijei izraava neto jedinu ako se oivi (sinnbelebt) znaenjskim inom koji ga transformira u tje lesnost (geistige Leiblichkeit). Ipak su samo Geistigkeit ili Lebendigkeit neovisne i izvorne. 1 Budui takve, one ne t r e b a j u nikakve oznaitelje da bi bile same sebi prisutne. Prije protiv nego zahvaljujui svojim oznaiteljima one se bude ili se odravaju u ivotu. U tome vidimo tradicionalnost husserlovskog diskursa. Ali ako je Husserl morao priznati, pa makar kao spasonosnu ku nju, nunost tih utjelovljenja, znai da je jedan dubok motiv potresao i osporavao iznutra sigurnost tih tradicionalnih distinkcija. To isto tako znai da mogunost pisma obitava u unutranjosti govora koji, i sam, djeluje u intimnosti misli. Tu ponovno nalazimo izvore prvobitne ne-prisutnosti ije tokove smo ve, u vie navrata, obiljeili. Iako potiskuje razliku u izvanjskost oznaitelja, Husserl je ipak morao priznati njezino djelovanje na izvoru smisla i prisutnosti. Samo-afekcija kao postupak glasa pretpostavlja da e neka ista razlika podijeliti samo-prisutnost. U toj istoj razlici u k o r j e n j u j e se mogunost svega onoga to vjerujemo da moemo iskljuiti iz samo-afekcije: prostor, izvanjskost, svijet, tijelo, itd. im prihvatimo da je samo-afekcija mogunost samo-prisutnosti, nikakva isto transcendentalna redukcija nije vie mogua. Ali na n j u smo naprotiv upueni ako hoemo osjetiti i shvatiti razliku iz najvee blizine: n e u njezinom identitetu, ni u njezinoj istoi, ni u njezinom izvoru, jer te kvalitete nisu njezine, nego su kvalitete njezina kretanja diferencije (differance). To kretanje diferencije ne dogaa se transcendentalnom subjektu. Ono ga proizvodi. Samo-afekcija nije modalitet iskustva koji bi karakterizirao bie koje je ve shvaeno kao sopstvo (autos). Ona proizvodi sopstvo kao odnos prema sebi u razlici sa sobom, sopstvo kao ne-identino. Hoe li se ustvrditi da se samo-afekcija o kojoj smo dosad govorili odnosi samo na djelatnost glasa? Da se razlika odnosi na poredak fonikog oznaitelja ili na sekundarni sloj izraza? I da moemo uvijek ostaviti mogunost istog identiteta, isto prisutni identitet nastaniti na razini onoga to je Husserl elio izdvojiti kao razinu pred-izni/ nog doivljaja? Dakle, n a razini smisla, ukoliko t a j prethodi Bedeulutigit i izrazu? No bilo bi lako pokazati da je takva mogunost naelno iskl juena iz transcendentalnog iskustva. Zato nam se zapravo nametnuo p o j a m samo-afekcije? Osebujnost govora, ono po emu se on razlikuje od svakog drugog medija oznaivanja; ini se da pripada njegovoj isto vremenitoj stvarnosti. A ta vi c
7

Usp. Uvod u Porijeklo geometrije (str. 83100),

menitost n e razvija smisao koji bi sam bio nevremenit. Smisao je ak i prije nego to se izrazi skroz naskroz vremenit. Svevremenost idealnih objekata, prema Husserlu, samo je jedan modus vremenitosti. A kada Husserl opisuje smisao koji se ini kao da bjei vremenitosti, on se uri dodati da se tu radi o privremenoj etapi analize i da e on ubrzo izgraditi konstituiranu vremenitost. No im obratimo panju na kretan j e vremenitosti, kakvo se ve analizira u Predavanjima o unutranjoj vremenskoj svijesti, valja upotrijebiti pojam iste samo-afekcije, pojam kojim se, kao to znamo, koristio Heidegger u Kantu i problemu metafizike, upravo kada je govorio o vremenu. Izvorite, prvotna impresija, ono polazei od ega dolazi do kretanja vremenovanja ve je ista samo-al'ckcija i prije svega ista proizvodnja, budui da vremenitost nikada nije stvarni predikat bia. Intuicija samog vremena ne moe biti empirijska, to je primanje koje nita ne prima. Apsolutna novost svakog sada nije dakle niim prouzroena. Ona poiva na izvornoj impresiji koja se sama proizvodi: Izvorna impresija je apsolutni poetak tog proizvoenja, prvobitni izvor, ono polazei od ega se neprekidno uspostavlja sve ostalo. Ali ona sama se ne proizvodi, ona se ne raa kao neto, proizvedeno, nego pomou genesis spontanea, ona je izvorno zainjanje. (Predavanja, Dodatak I, 131). Ta ista spontanost je impresija, ona ne stvara nita. Novo sada nije bie, nije proizveden objekt, a svaki jezik postaje nemoan kada eli opisati to isto kretanje. Moe ga opisati samo pomou metafore, odnosno posuujui pojmove iz poretka iskustvenih predmeta to ih tek to vremenovanje omoguuje. Husserl nas neprestano opominje na oprez pred tim metaforama. 8 Proces kojim se ivo sada, koje se proizvodi spontanom genezom, mora zadrati u jednom drugom sada, i mora se, polazei od jedne nove prvobitne aktualnosti u kojoj postaje preko prologa sada ne-sada, samo-aficirati da bi bilo sada takvo je sada zasigurno ista samo-afekcija u kojoj je ono isto dakako samo onda isto kada se aficira drugim, kada postaje drugo onog istoga. Ta samo-afekcija mora biti ista, stoga jer se u n j o j izvorna impresija aficira jedino samom sobom, apsolutnom novinom, drugom izvornom impresijom koja je jedno drugo sada. im
8

Usp. primjerice zadivljujui paragraf 26. Predavanja koji pokazuje odsutnost pravog imena u tom udnom kretanju koje, uostalom, nije kretanje. Za sve to, zakljuuje Husserl, nedostaju nam imena. Tu Husserlovu namjeru valjalo bi jo vie radikalizirati u odreenom pravcu. Jer nije sluajno to to on i dalje oznaava ono to se ne moe imenovati kao apsolutnu subjektivnost, odnosno kao bie miljeno polazei od prisutnosti kao supstanca, ousia, upokeimenon: bie identino sebi u samo-prisutnosti koja od supstance ini subjekt. Ono to se u tom paragrafu proglaava onim to se ne moe imenovati, to nije doslovno nita za to znamo da je bie prisutno u obliku samo-prisutnosti, supstanca modificirana u apsolutni subjekt, ija samo-prisutnost je ista i ne ovisi ni o kakvoj vanjskoj afekciji, ni o emu izvanjskome. Sve je fo prisutno i podlijee imenovanju, a dokaz tome je to to ne dovodimo u pitanje njegov bitak apsolutne subjektivnosti. Ono to se po HusserLu jedino ne moe imenovati, to su samo apsolutna svojstva tog subjekta koji je prema tome dobro oznaen kategorijama klasine metafizike sheme koja razlikuje supstancu (prisutno bie) od njezinih atributa. Druga shema koja zadrava neusporedivu dubinu analize u okviru metafizike prisutnosti jest opreka subjekt-objekt. To bie, ija su apsolutna svojstva neopisiva, prisutno je kao apsolutna subjektivnost, apsolutno je prisutno bie i apsolutno samo-prisutno jedino

uvedemo odreeno bie u opis toga kretanja, govorimo ve metalo riki, opisujemo kretanje terminima onoga to tek to kretanje- fini moguim. Ali u ontiku metaforu smo ionako ve skliznuli. Vremc.mv vanje je korijen metafore koja mora biti izvorna. Sama rije vrijeme, onako kako se uvijek shvaala u povijesti metafizike, je metafora, koju u isto vrijeme naznauje i skriva kretanje te samo-afekcije. Svi metafiziki pojmovi posebno oni aktivnosti i pasivnosti, htijenja i ne-htijenja, i napokon oni afekcije ili samo-afekcije, istoe i neistoe, itd. prikrivaju udno kretanje te razlike. Ali ta ista razlika, koja uspostavlja samo-prisutnost ivoga prezenta, ponovno je razgrauje svom izvornom neistoom za koju smo vjerovali da je moemo iskljuiti. ivi prezent izbija iz ne-identiteta sa sobom, i iz mogunosti retencijskoga traga. On je uvijek ve trag. Taj trag se ne da misliti polazei od jednostavnosti prezenta iji ivot bi pripadao samo njemu. Se ivog prezenta je izvorno trag. Trag nije atribut za koji bismo mogli rei da je imanentan onome se ivoga prezenta. Jer izvornost valja misliti polazei od traga, a ne obrnuto. To pra-pisanje je na djelu u izvoru smisla. Budui da je t a j smisao, kao to je Husserl spoznao, vremenske naravi, on nikada nije jednostavni prezent, on je uvijek ve upleten u kretanju traga, odnosno u poretku oznaivanja. On je uvijek ve izaao iz sebe u izraajni -sloj doivljaja. Kako je trag odnos prisnosti ivog prezenta s njegovom izvanjskou, otvaranje prema izvanjskosti openito, prema ne-vlastitosti, itd., vremenovanje smisla je od poetka oprostorivanje. im prihvatimo oprostorivanje istodobno kao interval ili razliku i kao otvaranje prema izvanjskosti, vie nema apsolutne unutranjosti, izvanjskost se uvukla u kretanje kojim se unutranjost ne-prostornosti, ono to se zove vrijeme, pojavljuje, uspostavlja, prezentira. Prostor je u vremenu, on je isto sebe-povanjtenje vremena, on je izvan-sebe kao odnos vremena prema sebi. Izvanjskost prostora, izvanjskost kao prostor, ne pridruuje se vremenu, nego se otvara kao ista izvanjskost u kretanju vremenovanja. Ako se sada prisjetimo da je ista unutranjost fonike samo-afekcije pretpostavljala cisto vremenitu prirodu izraaju svojoj suprotstavljenosti objektu. Objekt je relativan, dok je apsolut subjekt: Mi se moemo izraziti jedino govorei: ta bujica je neto to tako imenujemo prema onome to je konstituirano, ali ona nije nita vremenski 'objektivno'. To je apsolutna subjektivnost, i ima apsolutna svojstva neega to metaforiki valja opisati kao "bujicu', to je neto to izbija 'sada', u aktualnom trenutku, izvorina toka, itd. U doivljenoj akutalnosti imamo izvorinu toku i slijed trenutaka odjeka. Za sve to nedostaju nam imena. (str. 99, kurziv J. D.) Odreenje apsolutne subjektivnosti valja dakle pre crtati im sadanjost promiljamo polazei od diferencije a ne obrnuto. Pojam subjektivnosti pripada a priori i openito poretku konstituiranoga. To vrijedi a fortiori za analogijsku aprezentaciju koja konstituira mtcrsnbjektivnost. Ova je pak neodvojiva od vremenovanja kao otvaranja sadaS njosti jednom izvan-sebe, jednoj drugoj apsolutnoj sadanjosti. To izvan -sebe vremena njegovo je oprostorivanje: jedna pra-pozornica. Ta pozornica, kao odnos sadanjosti prema jednoj drugoj sadanjosti kao takvoj, odnosno kao neizvedeno pred-stavljanje (Vergegenwartigung ili Repriiscitia tion), proizvodi strukturu znaka openito kao strukturu uputa, kao biii -za-neto f j u r etwas sein) iju redukciju istodobno korjenito spreavu. Ntma dakle konstituirajue subjektivnosti. I valja dekonstruirati sve tlo po| ma konstitucije.

nog procesa, vidimo da motivu iste unutranjosti govora ili uti-se-govoriti radikalno proturjei samo vrijeme. Izlazak u svijet se, isto tako, izvorno podrazumijeva kretanjem vremenovanja. Vrijeme ne moe biti apsolutna subjektivnost upravo zato to ga ne moemo tumaiti polazei od prezenta i samo-prisutnosti prezentnog bia. Kao sve ono to se pod tim misli i kao sve ono to se iskljuuje najstroom transcendentalnom redukcijom, svijet je izvorno sadran u kretanju vremenovanja. Kao odnos unutranjeg i vanjskog openito, postojeeg i ne-postojeeg openito, ustanovljujueg i ustanovljenog openito, vremenovanje je istodobno samo mo i neprekoraiva granica fenomenoloke redukcije, uti-se-govoriti nije unutranjost jedine nutrine zatvorene u sebi, ve naprotiv, otvaranje koje se zbiva u toj nutrini, oko i svijet u mediju govora. Fenomenoloka redukcija je pozornica. Kao to se izraz ne moe dodati kao neki sloj8 prisutnosti pred-izraznog smisla, tako izvanjskost inaznake nee sluajno aficirati unutranjost izraza. Njihovo ispreplitanje (Verflechtung) je izvorno, ono nije sluajno povezivanje koje bi se metodikom paljivou i strpljivom redukcijom moglo razvrgnuti. Bez obzira na to koliko je nuna, analiza tu nailazi na apsolutnu granicu. Bez obzira na to to se naznaka ne dodaje izrazu koji se ne dodaje smislu, ipak moemo s obzirom na oboje govoriti o izvornom nadomjesku: njihovo e vezivanje nadomjestiti nedostatak, izvornu ne-samo-prisutnost. I ako se naznaka, n a primjer pisanje u uobiajenom smislu, nuno mora pridodati govoru kako bi se dovrila konstitucija idealnog objekta, ako se govor treba pridodati miljenom identitetu objekata, onda je to stoga jer je prisutnost smisla i govora ve poela oskudijevati u samoj sebi. Prevela s francuskoga: DUBRAVKA CELEBRINI

U vanim paragrafima Ideja I, od 124. do 127, koje emo kasnije slijedili korak po korak, govorei neprestano o donjem sloju pred-izraznog doivljaja, Husserl nas poziva da ne poklanjamo suvie povjerenja slici slojo vanja (Schichtungj. Izraz nije neka vrst premazane cakline ili navueno odjee; to je duhovna formacija koja na donji intencionalni sloj (Untct schicht) vri nove intencionalne funkcije.