Minhas pesquisas para a prova A modernidade filosfica: Habermas contra Hegel Em O discurso filosfico da modernidade, Jrgen Habermas elege

Hegel como o filsofo paradigmtico da modernidade. Kant, considerado tradicionalmente, desde a interpretao hegeliana, como o nome central da modernidade filosfica, relegado, assim, condio de mero precursor: Kant exprime o mundo moderno em uma construo intelectual. Isso significa, porm, apenas que os traos essenciais da poca refletem-se na filosofia kantiana como em um espelho, sem que Kant tenha compreendido a modernidade enquanto tal. somente de um ponto de vista retrospectivo que Hegel pode entender a filosofia de Kant como uma autoexposio da modernidade (Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 30). Para alterar a hierarquia tradicional, Habermas elabora uma nova concepo de modernidade. Para tanto, partindo da diferenciao sociolgica entre modernidade e modernizao, procura restabelecer o vnculo, ausente nas teorias correntes da modernizao, entre modernidade e racionalidade. Destaca, assim, as relaes internas entre o conceito de modernidade e a maneira como esta compreende a si mesma, inserindo-a no horizonte cultural do racionalismo ocidental. Segundo Habermas, a modernidade s se percebe como uma poca histrica quando, ignorando o modelo das pocas exemplares do passado, adquire conscincia da necessidade de extrair de si mesma suas normas. Uma vez redefinida a modernidade a partir da questo de sua autofundao, a nfase recai sobre o seguinte ponto: como pode a modernidade fundar-se, posto que, para tanto, ela s dispe de seus prprios meios, s pode remeter-se a ela mesma? Nesse novo contexto, no padro determinado pela autoreflexo da modernidade, a filosofia de Kant ocupa um modesto segundo plano. Com o redimensionamento da questo, toda a primazia cabe a Hegel; este teria sido o primeiro filsofo a desenvolver com clareza tal conceito de modernidade: Hegel o primeiro a alar em problema filosfico o processo de ruptura da modernidade com os preceitos normativos (Normsuggestionen) do

passado, que a contornam. Certamente, a filosofia dos tempos modernos, da escolstica tardia at Kant, no quadro de uma crtica da tradio que integra as experincias da Reforma e da Renascena e tambm reage aos incios da moderna cincia da natureza, j exprime a ideia que a modernidade tem de si mesma. Mas somente no final do sculo XVIII que o problema de autocertificao (Selbstvergewisserung) da modernidade toma uma forma to aguda que Hegel pode perceber essa questo enquanto problema filosfico, e mesmo fazer dela o problema fundamental de sua filosofia (Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 26). [1] No entanto, nessa reconstruo da ideia que a modernidade fazia de si mesma, Habermas reconhece, nos trechos dedicados filosofia hegeliana, que o prprio Hegel localiza a essncia do mundo moderno em Kant. Aquilo que Hegel considera como o princpio dos novos tempos teria sido extrado de uma anlise da filosofia moderna, mais propriamente, da subjetividade abstrata do cogito ergo sum de Descartes e da figura da autoconscincia delineada por Kant. [2] Convm, portanto, no exame das implicaes dessa nova interpretao da problemtica da modernidade, crucial para o esclarecimento do projeto filosfico de Habermas, confront-la com a leitura, hoje clssica, que Hegel fez dessa questo. Hegel emprega modernidade, na acepo histrica, para designar uma poca os tempos modernos marcada por acontecimentos decisivos como a Reforma, o Iluminismo e a Revoluo Francesa. Porm, ele no se limita apenas a uma caracterizao determinada por eventos histricos; preocupado em estabelecer todo o sistema das condies de vida, descortina o princpio desses novos tempos numa figura filosfica: a subjetividade. Assim, para Hegel, na modernidade tanto a vida religiosa, o Estado e a sociedade, como a cincia, a moral e a arte so modificados, enquanto manifestaes, a partir do princpio da subjetividade. [3] Em suas Lies sobre a histria da filosofia, Hegel estabelece, para essa disciplina, uma tripla tarefa: (a) salientar o vnculo entre os sistemas filosficos e o elemento histrico; (b) superar a concepo que articula os sistemas de modo fortuito, organizando-os em uma sucesso necessria; (d) demonstrar a efetividade da proposio que afirma a razo como uma potncia unificadora, mostrando que todas as filosofias representam aspectos necessrios de um mesmo princpio. [4]

Um dos propsitos de Hegel consiste em demonstrar que na filosofia, semelhana da lei de Lavoisier, nada se perde, que todos os princpios se conservam, que os sistemas filosficos produzem conceitualmente a reconciliao que o esprito absoluto almeja entre a finitude e o eterno. [5] Ao considerar a histria da filosofia como um momento do movimento unitrio da ideia, Hegel destaca na filosofia moderna principalmente a tematizao e compreenso da unidade de pensamento e ser. Nesse sentido ele a reelabora como uma construo destinada a captar aquilo que seria o mais recndito, isto , o Conceito [6]: O produto dos tempos modernos captar essa ideia enquanto esprito, como a ideia que se sabe (sich wissende Idee). Para prosseguir da ideia que sabe para o saber-se da ideia (Sichwissen der Idee), pertencendo a uma oposio infinita, a ideia alcanou a conscincia de sua absoluta ciso (Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, p. 458). A poca moderna marcada, portanto, por uma ciso entre o transitrio e o eterno. Nela, a inteligncia desperta para o finito, busca uma conciliao com o presente; o mundo passa, ento, a ser julgado segundo seus prprios critrios, adotando a razo como rbitro. Desse modo, a subjetividade torna-se o princpio e a autoconscincia, o ponto de vista dos novos tempos. No entanto, ao tomar a reflexo como fundamento, instalando como princpio o pensamento que parte de si mesmo, a modernidade gera, por meio da contraposio entre pensar e ser, um incessante conflito entre o finito e o infinito. [7] Descartes estabeleceu a certeza como a unidade de pensamento e ser, porm, ser com Kant que o pensamento adquire plena conscincia da subjetividade. Assim, segundo Hegel, no quadro geral de um progressivo reconhecimento da liberdade, a filosofia kantiana, corresponde teoricamente Aufklrung e pode, ento, ser propriamente definida como uma filosofia da subjetividade. [8] Para Habermas, entretanto, Hegel no conseguiu resolver a questo que a modernidade se coloca, ou seja, discernir em si mesma suas prprias garantias. Atribui seu erro tentativa de resolver o conflito entre o atual e o intemporal, tal como abordado pela modernidade filosfica, dentro dos limites de uma filosofia do sujeito. Hegel teria redefinido a razo a partir da pressuposio de um absoluto, de modo a torn-la capaz, enquanto saber absoluto, de unificar a ciso provocada na modernidade pelo

princpio da subjetividade, mas, assim, no escapa das aporias de uma dialtica da razo. [9] Essa censura a Hegel, no entanto, desvenda a inteno de Habermas. Para ele, a tarefa consiste em desenvolver uma nova concepo de modernidade que, atenta ao fracasso da soluo hegeliana, no mais esteja assentada sobre o princpio da subjetividade. Nessa direo, elabora as premissas de uma razo comunicacional, de uma teoria da intersubjetividade que imagina apta a superar o paradigma da filosofia da conscincia. [10] No parece descabido, portanto, concluir que a controvrsia sobre o lugar da filosofia kantiana na modernidade no pode ser dissociado das divergncias insuperveis acerca das determinaes do prprio conceito de modernidade. Quando Habermas nega ao princpio da subjetividade e estrutura da autoconscincia a capacidade de satisfazer a necessidade, da modernidade, de orientaes normativas, o faz, a partir de outra definio de modernidade. Assim, se a principal contribuio de Kant, a compreenso da estrutura da subjetividade, deixa de ser na tica de Habermas marco divisrio dos tempos modernos, como estabelecera Hegel, porque se pensa os tempos modernos, em outro perfil, privilegiando o movimento de busca de seus fundamentos. [11] Isso no significa que Habermas relegue Kant completamente. O que ele releva, no entanto, so aspectos outrora desvalorizados como a concepo kantiana de uma razo mitigada. O mrito de Kant teria sido, ento, de no ter experimentado como cises as diferenciaes que cindiram a razo, assim como, as articulaes formais que intervm na cultura e na diviso em esferas. Ao substituir o conceito substancial de razo, por uma concepo onde a razo possui uma unidade apenas formal, Kant teria permitido a cada domnio, a cada esfera estabelecer fundamentos prprios.

[1] Cf. tambm Habermas, op. cit., p. 13 e 57. Para Habermas, a importncia de Hegel advm no s de ser o primeiro filsofo a tomar conscincia do problema da modernidade, mas principalmente porque a partir da soluo dada por sua filosofia a essa questo que podemos situar os seus sucessores. Ampliando o escopo e reatualizando a classificao de Lwith entre velhos hegelianos, jovens hegelianos e neohegelianos (Cf.

Lwith, Von Kant zu Nietzsche, p. 65-152) a diviso habermasiana entre jovens hegelianos, neo-conservadores e jovens conservadores abrange desde a imediata posteridade a Hegel at a filosofia contempornea. Para uma tipologia baseada nos mesmos pressuposto e, no entanto, distinta, cf. Habermas, Modernidade versus ps-modernidade, p. 90-1. [2] Cf. Habermas, op. cit., p. 29. [3] Cf. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, pargrafo 124. Habermas distingue, no termo subjetividade, quatro conotaes: *...] (a) individualismo: no mundo moderno as individualidades (peculiaridades)(Eigentumlichkeit) infinitamente particulares podem fazer valer suas pretenses; (b) direito crtica: o princpio do mundo moderno exige que aquilo que cada um deve reconhecer lhe aparea como algo justificado; (c) autonomia da ao: prprio dos tempos modernos querer estar de acordo com aquilo que fazemos; (d) finalmente, a prpria filosofia idealista:Hegel considera como o produto dos tempos modernos que a filosofia atinja o saber de si da ideia (Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 27). [4] Cf. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, p. 461. [5] Hegel pensa a filosofia nos termos de uma consumao. A meta da construo hegeliana do movimento dialtico do esprito como algo imerso no elemento da histria o saber absoluto. Assim, no mundo moderno, o princpio da subjetividade penetra na realidade e a reconciliao adquire a sua efetividade enquanto esprito. No entanto, quando o esprito alcana seu pleno ser e saber, isto , a autoconscincia, consuma a sua histria (cf. Lwith, op. cit., p. 52-58). [6] Cf. Hegel, op. cit., p. 69, 266-7 e 314. [7] Para Hegel, as filosofias da reflexo separam o infinito do finito e tornam inconcebvel a sua unidade. O infinito por ela proposto, na realidade, algo finito, pois o que se erige em absoluto apenas a reflexo ou o entendimento (cf. Hyppolite, Introduo filosofia da histria de Hegel, p. 68-70. Hegel resolve a oposio abstrata entre finito e infinito com a criao de um sujeito absoluto, isto , pela *...+ autorelao absoluta de um sujeito que acede de sua substncia autoconscincia, portando em si tanto a unidade como a diferena do finito e do infinito (Habermas, op. cit., p. 46).

[8] A filosofia kantiana , portanto, para Hegel, um ponto fundamental na sua visada do conjunto da modernidade. Desse modo, no causar espanto que Hegel defina o interesse da filosofia moderna em termos bastante prximos aos do giro copernicano: *...+ o interesse principal, por isso, no tanto pensar os objetos em sua verdade, mas sim pensar a prpria unidade entre o pensar e a compreenso dos objetos, unidade esta que o tornar-se consciente (Bewusstwerden) de um pressuposto objeto (Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, p. 63). [9] Sobre as aporias da soluo hegeliana cf. Habermas, op. cit., p. 33-58. A aporia central, detectada por Habermas, a seguinte: ao fundar a sua posio sobre o conceito de saber absoluto, Hegel se v forado a abdicar, em sua definio de modernidade, da prpria possibilidade de uma crtica da modernidade, logo, de uma crtica da atualidade (Id., ibidem, p. 55-57). [10] Cf. Habermas, p. 344-445; para a ultrapassagem da filosofia do sujeito cf. especialmente as pp. 361-2, 432-3 e 444-5. [11] Habermas no descarta completamente a subjetividade. O que ele visa, mais propriamente, uma reapropriao e transformao do conceito reflexivo de razo desenvolvido pela filosofia do sujeito (cf. Habermas, op. cit., p. 42).

O conceito hegeliano de modernidade, segundo Habermas Fichamento do captulo II: O Conceito hegeliano de modernidade e Excurso sobre as cartas de Schiller acerca da educao esttica do homem. (Habermas, Jrgen O Discurso Filosfico da Modernidade, Ed. Martins Fontes, So Paulo: 2002, trad.: Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento)*

I [absoluto, crtica da positividade e religio popular]

Hegel, ao buscar implodir a filosofia da subjetividade nas diferentes formas que se apresenta nas filosofias de Kant, Fichte e Jacobi, no procede, segundo Habermas, de modo inteiramente imanente. Ao contrrio, leva em conta seu diagnstico de poca do Iluminismo, nica razo que o autoriza a pressupor um absoluto, que d a razo o estatuto de poder de unificao. A poca do Iluminismo elevou o entendimento razo, pondo algo finito como absoluto. O infinito da filosofia da reflexo ope-se a um finito, a prpria oposio denunciando a finitude do conjunto e o "declnio" dessa pretensa razo. Habermas acusa Hegel de pressupor o que deveria mostrar, isto , uma razo capaz de unificar as oposies (portanto, mais que um entendimento absolutizado). Habermas conclui que a pressuposio do absoluto diz mais respeito s experincias histricas que Hegel vivenciou do que a argumentos filosficos. Do ponto de vista histrico, Hegel e seus amigos de seminrio eram partidrios dos movimentos pela liberdade, o que os levou a polemizarem com o telogo protestante Storr. Eram alinhados filosoficamente com a doutrina moral kantiana e politicamente com a Revoluo Francesa. O regulamento do seminrio, a teologia de Storr, os quais o Estado oferecia proteo, eram os mbiles da postura crtica de Hegel e seus amigos, crtica que assumiu a princpio a forma moderada de um retorno a um cristianismo primitivo reformador, que visava a introduo da moralidade na religiosidade da nao.

Hegel dar o nome de "positivismo da eticidade" ao conjunto do objeto de sua crtica: religio positiva aquela que se funda na autoridade e no d valor moral ao humana, aquela que d nfase na obra em oposio ao moral, positiva uma esperana de recompensa no alm e uma separao entre religio pblica e privada. Partindo da noo kantiana de religio como "o poder de aplicar e validar os direitos que a razo concedeu", Hegel pensar uma religio em polmica com a ortodoxia representada por Storr, mas tambm com a religio racional exemplificada por Lessing que penetre nos costumes do povo, nas instituies, no Estado e na sociedade, a religio enquanto um elemento da vida pblica. A isso dar o nome de religio popular, no puramente racional porque tambm dirigida imaginao, corao e sensibilidade. Hegel tambm se dedicar, com uma crtica anloga, questo poltica de sua poca. A ciso e a ossificao da positividade so denunciadas; o poder poltico tornou-se um estranho e o Estado no passa de uma engrenagem cujas leis so incapazes de captar a vivacidade atual. Essas razes histricas servem ao argumento de Habermas segundo o qual a razo em Hegel um poder a priori que fragmenta e reunifica as relaes da vida. A querela entre ortodoxia e religio racional ilustra a positividade gerada pelo princpio de subjetividade e que, no entanto, leva a necessidade objetiva de sua superao. A tarefa de Hegel, para autocertificar a Modernidade, mostrar como a positividade superada justamente pelo princpio que a originou.

II [comunidade tica intersubjetiva e novo rumo fundamentao da modernidade]

Hegel considera a subjetividade como um princpio de dominao, atravs da estrutura de auto-relao, que acaba por fazer do sujeito objeto de si mesmo. Mesmo na moral kantiana permanece um resqucio

de positividade, notvel atravs da estranheza do universal que se impe com violncia sensibilidade. Hegel aponta como alternativa positividade uma razo reconciliadora com vistas a eliminar a positividade. O "poder de unificao" dessa razo experimentado no castigo como destino. Hegel pensa um estado social no qual todos os membros tm seus direitos garantidos e necessidades satisfeitas sem ferir os demais interesses. O criminoso que perturba tais relaes ticas deve sentir como necessidade histrica do destino o poder contrrio da vida que aniquilou, reconhecendo nessa aniquilao a falta de sua prpria vida, na causalidade do destino a imploso da totalidade tica. Da experincia de negatividade da ciso se espera que surja a nostalgia da vida perdida, fazendo os demais membros reconhecerem tambm a falta de sua prpria natureza. Assim, ambos os lados percebero a "abstrao" de suas vidas e restauraro o "fundamento de sua existncia". Em oposio s leis abstratas da moral e da legalidade, Hegel prope uma "culpa concreta" que tem origem na diviso de uma totalidade tica pressuposta. Nesse contexto, o destino no pode ser compreendido a partir do princpio de subjetividade. a perturbao de um mundo de relaes intersubjetivas que produz, por alienao desse mundo, a relao sujeito-objeto. Alienao , portanto, o afastamento da vida em comum. A represso, desse modo, ocorre a partir da descontinuidade das relaes ticas fundadas na intersubjetividade, e no pela submisso de um sujeito que passa a ser objeto. Habermas acusa Hegel, no entanto, de falhar no seu intuito na medida em que a "reconciliao" promovida por um princpio outro que no o da subjetividade (isto , a intersubjetividade das relaes do entendimento). Assim, o princpio que engendrou o positivo no o mesmo que o supera e a autofundamentao da modernidade falha. Uma das razes dessa falha diz respeito ao fato de Hegel ter como modelo de totalidade tica a polis grega e o cristianismo primitivo, algo estranho Modernidade. O poder unificador operado pela intersubjetividade aparece, poca, codificado com os nomes de "vida" e "amor". Esse poder se estabelece atravs da mediao comunicativa. A comunidade fundada a partir da um lcus onde o sujeito se reconhece uno com o outro, mas tambm permanece si mesmo. O isolamento dos sujeitos perturba a comunicao,

que restabelecida de modo imanente como tlos. Habermas nota que se abriu uma senda de uma teoria da comunicao fundada no conceito de reflexo da razo da filosofia do sujeito. Porm Hegel no seguiu esse caminho, optando pela ideia de religio popular, cuja impossibilidade est ligada a seu parentesco indissolvel, e no meramente ilustrativo com comunidades histricas. A Modernidade, contudo, por meio da reflexo que elevou a poca conscincia de si, no mais podia buscar no passado modelos exemplares. Isso, somado aos estudos de economia poltica de Hegel, os quais o levaram a reconhecer as relaes capitalistas como uma realidade singular, obrigaram-no a pensar outro modo de reconciliao que leve em conta essas novidades. Hegel, rompendo com os modelos de sociedade clssicos, apelar a um conceito de absoluto que se move no interior da filosofia do sujeito. Porm, segundo Habermas, isso redundar em novos problemas.

III [arte e filosofia como meios da unificao]

Antes de abordar a questo da autofundamentao da modernidade em Hegel, Habermas passa anlise do O mais antigo programa sistemtico. Nesse documento cuja convico compartilhada por Hegel, Schelling e Hlderlin a arte ocupa o importante papel de ser o medium da reconciliao, aquilo por meio do qual a religio racional se tornar popular, a razo se comunicar com a sensibilidade. A predominncia da arte como meio da reconciliao perde crdito, todavia, j no Differenzschrift (1801). Esse novo diagnstico simultneo ao surgimento do romantismo, cujo subjetivismo reconhecido por Hegel como expoente do esprito da modernidade. Justamente por isso, permanece como "poesia da ciso". A Filosofia passa a ser o lcus privilegiado no qual a razo apresenta plenamente seu poder de unificao. a partir da filosofia da reflexo, no entanto, que Hegel buscar fundar esse conceito.

Hegel reclama da orientao da filosofia da reflexo na medida em que se trata de pensar uma subjetividade que para atingir identidade tem de subjugar um outro. As falsas identidades so criaes de um finito alado a absoluto, isto , a prpria subjetividade. O mundo cindido nas instituies polticas, na religio, na moral unificado pelas categorias kantianas em uma mera projeo, que no limite deixa as coisas exatamente como so e a permanncia e mesmo a produo de cises pela filosofia kantiana, Hegel dir, o dogmatismo dessa filosofia. Essa submisso travestida de unificao promovida pela subjetividade leva a uma unidade desarmnica, incompleta e violenta. A possibilidade de uma unificao diferente dessa que acaba por gerar mais positividade, legtima de ser pensada em razo das experincias de crise. A identidade passa a ser pensada como negao de todas absolutizaes, em crtica permanente s positividades portanto no como subjetividade subjugadora. Hegel pensa superar a oposio do finito e infinito atravs de um sujeito que tem conscincia de si de sua substncia, que tem em si a unidade e a diferena do finito e infinito. Esse sujeito absoluto no precede o processo universal como o ser de Hlderlin ou a intuio intelectual de Schelling , mas subsiste no processo de relao entre finito e infinito e na sua atividade reversa. O absoluto, desse modo, no sujeito nem substncia, mas o processo mediador que se produz independente das condies. Habermas passa a mostrar, de modo ilustrativo, a tentativa de Hegel em buscar apontar os erros da modernidade sem abdicar de seu princpio. O exemplo sua esttica. De modo bem esquemtico, Schlegel fiava-se aos padres clssicos de arte, ao passo que Schiller, adotando o ponto de vista do poeta reflexivo da modernidade, pensa que a poesia clssica, ingnua, atingiu padres hoje inatingveis, mas toma claro partido da arte moderna que aspira ao ideal de uma unidade mediada com a natureza, ao invs de atingir o belo que imitao dela. Para Hegel, a arte a forma na qual o absoluto se apreende intuitivamente. Na religio e na Filosofia o Esprito se representa e concebe; trata-se de formas mais elevadas de sua apresentao. A arte, em contraste, uma limitao da exposio do absoluto, pois seu medium a sensibilidade. Desse modo, o que apenas aspirao em Schiller, pode ser realizado em Hegel como Ideia alm da arte. Nisso reside a polmica dissoluo da arte. Hegel conserva e supera atravs de um mesmo princpio, pois pensa o romantismo, por um lado, como consumao da arte porque decadncia subjetivista da arte reflexiva, mas, por outro lado, como consumao porque rompe

reflexivamente com uma forma de exposio do absoluto restrita ao simblico. O mesmo modelo de dissoluo proposto para a religio, cujo alargamento de interioridade no protestantismo foi cedendo cada vez mais espao ao saber conceitual da Filosofia, salvando o contedo da f e destruindo a forma religiosa. Atravs de um conceito de absoluto que invulnervel e se impe contra todas as absolutizaes, cujo incondicionado trata do processo infinito de auto-relao que contm todo o finito, Hegel aparentemente teve xito em conceber e criticar a modernidade a partir de seu prprio princpio. filosofia, dentro disso, cabe o poder de unificao que supera todas as positividades. Habermas, contudo, diz que o projeto hegeliano rebaixou-se. Da ideia de uma religio popular at a noo de superao promovida por fim pela Filosofia h uma grande resignao. A reconciliao da Filosofia meramente parcial e o povo abandonado nessa nova concepo. Habermas diz que isso reflete um esgotamento da crtica da dialtica do esclarecimento, mais visvel ainda na anlise da sociedade civil e Estado.

IV [poltica e a soluo estatal]

As sociedades modernas implodiram o conceito tradicional, aristotlico, de poltica, na medida em que separaram dois mbitos no qual o antigo conceito operava, isto , o fundamento da poltica global estar ligado em um contnuo economia domstica; a estratificao social e a participao no poder poltico estarem intimamente ligados. Ao contrrio, a poca moderna caracteriza-se pelo desligamento desses dois mbitos, dando lugar a economia capitalista, regulada pelo direito privado, e ao Estado burocrtico. Isso deu lugar a duas novas disciplinas: a economia poltica e a teoria do Estado.

Hegel est historicamente no meio dessas mudanas. Pensa essa separao entre sociedade e poltica, o que o leva conceituao da "sociedade civil burguesa". Hegel dir que nessa sociedade os demais homens so nada, mas, na medida em que o indivduo no pode prescindir dos outros para seus fins, deve trat-los como meios de um fim particular. Este fim d a forma da universalidade, na qual a satisfao de si e dos outros de algum modo coincide. Esse domnio "neutro" eticamente e os homens nele perseguem seus objetivos egostas. Essa sociedade tomada por Hegel, por um lado, como pertencente corrupo e, por outro, como a aurora do mundo moderno, cuja justificativa est na emancipao e liberdade formal do indivduo, e mesmo a carncia e o trabalho so momentos formadores da subjetividade. Desde o escrito de juventude Sobre os modos de tratamento cientfico do direito natural, Hegel busca pensar a sociedade civil burguesa no como mera decadncia da eticidade, mas tambm como momento necessrio dessa mesma eticidade. Hegel pensar, ento, um mediador entre a situao da sociedade poca e a totalidade tica que ambiciona, mas que como retomada da antiguidade j se v interditada. Habermas dir que Hegel viu a novidade representada pelo Estado moderno contra a filosofia da restaurao, que pensa o direito pblico como eticidade substancial e o Estado como extenso da famlia; e contra o direito natural individualista, no tico, e que identifica o Estado s relaes privadas da sociedade burguesa , pensado em contraste com a socializao no poltica operada pelo mercado. Habermas argumentar que a soluo apresentada por Hegel "tendenciosa" quanto questo da mediao. Segundo Habermas, no h nenhuma razo que aponte que o movimento da sociedade (famlia, sociedade, vontade poltica, Estado) deva voltar e ter seu momento superior no prprio Estado. A soluo do Estado se apresenta nos quadros de uma soluo para o fato da sociedade civil no se auto-regular (a misria, a concentrao de riquezas so exemplos disso). Habermas dir que disso apenas resulta a necessidade de integrar o antagonismo em uma eticidade. No entanto, a soluo toma a forma em Hegel de um universal na dupla forma da eticidade absoluta: 1) abarca a sociedade como um de seus "momentos" e 2) um "universal positivo", cuja funo deter a autodestruio provocada pelo antagonismo, distinto da sociedade. Esse "universal positivo" o Estado, que supera a sociedade na monarquia constitucional.

Essa soluo s satisfatria sob um pressuposto de absoluto pensado como "auto-relao de um sujeito cognoscente". Na Filosofia Real Hegel pensou o todo tico como unidade entre individualidade e universal atravs da figura da conscincia de si. Um sujeito ao reconhecer-se refere a si mesmo como um sujeito universal que est no mundo como totalidade de objetos de conhecimento possvel e, ao mesmo tempo, como um eu individual, um entre muitos outros. Como o modelo de absoluto pensando como subjetividade infinita, os momentos do universal e singular esto unidos em um mesmo quadro lgico de autoconhecimento. Desse modo, o universal tem prioridade sobre o singular, com conseqncias no domnio da eticidade, quais sejam, a prevalncia da subjetividade do Estado sobre a do indivduo na frmula de Dieter Henrich, o "forte institucionalismo" de Hegel. Habermas aponta a alternativa de mediao do universal e singular por meio da "intersubjetividade de grau superior da formao no forada da vontade". Essa universalidade formada pelo consenso garantiria uma forma de apelao contra desvios da institucionalizao da vontade comum. Essa organizao esboada nos escritos de juventude hegelianos permitiria a substituio do aparelho estatal monrquico. Por fim, Habermas diz que a partir da elevao do Estado como "efetividade da vontade substancial" por Hegel, tudo que destoa dessa orientao, lanada na vala comum do irracionalismo. A filosofia passa a desconsiderar as manifestaes da realidade. Exemplos so os movimentos democrticos vindo da revoluo de julho de Paris e a reforma eleitoral do gabinete ingls, este ltimo que motiva Hegel a escrever a um artigo no qual, conforme a opinio de Habermas, pe-se ao lado da restaurao.

V [fim da crtica positividade]

Em 1802, no artigo Sobre a essncia da crtica filosfica, do Jornal Crtico de Filosofia de Schelling, Hegel diferencia dois tipos de crtica: 1) uma

dirigida contra as positividades da poca, ilustrada pelas crticas do jovem Hegel religio e ao Estado e 2) outra crtica dirigida ao idealismo subjetivo de Kant e Fichte, que consiste em demonstrar a limitao de uma subjetividade que se nega a reconhecer um conhecimento superior j objetivamente disponvel. O Hegel da Filosofia do Direito apenas pratica esse segundo tipo de crtica. Desse modo, a crtica no mais incide contra as "falsas" positividades, mas sim obrigada a reconhecer que as cises modernas possuem certo direito. Isso se ilustra no prefcio da Filosofia do Direito quando Hegel disse que o efetivo racional e o racional efetivo, mesmo na formulao moderada de 1819-20: "O que racional se torna efetivo, e o efetivo torna-se racional", o que acusa uma concepo de presente pr-decidido. Isso leva a uma desvalorizao do presente e embotamento da crtica. A filosofia no toma mais os acontecimentos histricos como oportunidade autocrtica, mas sim os esvazia de significado. De acordo com o segundo modelo de crtica cabe filosofia apenas criticar as abstraes que servem de anteparo a que a conscincia subjetiva reconhea a objetividade da razo. O problema da modernidade ps-se a Hegel que a encarou sob a "constelao conceitual" de modernidade, conscincia do tempo e racionalidade. No entanto, a racionalidade transformada em Esprito Absoluto impede que a modernidade tome conscincia de si prpria. A concluso de Habermas que Hegel no conseguiu certificar a modernidade, mas como saldo lega a pensar o conceito de razo de modo mais modesto. A partir de Hegel surgem trs partidos alternativos. O dos jovens hegelianos, que atravs de um conceito moderado de razo, e por uma dialtica distinta, pensam conceber e criticar uma modernidade em conflito consigo prpria. Os outros dois partidos buscam desvincular os laos entre modernidade, conscincia do tempo e racionalidade. Os neoconservadores (hegelianos de direita) so acrticos modernidade social, desconsiderando uma crtica ao prprio tempo, alm de limitarem a razo ao entendimento e a racionalidade racionalidade com respeito a fins, perdendo de vista a modernidade cultural e deixando a razo autonomizada no cientificismo. Os jovens conservadores (Nietzsche) radicalizam a crtica ao prprio tempo denunciando a razo com respeito a fins como uma relao de poder.

Excurso sobre as cartas de Schiller acerca da educao esttica do homem

As Cartas (1795) so a primeira crtica esttica da modernidade. De modo solidrio com as pesquisas dos amigos de Tbingen, as Cartas pensam uma "utopia esttica", compreendendo a arte como o poder unificador capaz de superar as cises modernas. Para tanto, Schiller pensa a arte como comunicao, intervindo nas relaes intersubjetivas dos homens e sendo capaz de realizar o "Estado esttico". A arte, no esquema de Schiller, passa a ser o meio de realizao da liberdade poltica, atravs de um processo de formao. Essa formao incide no sobre o indivduo, mas sobre a coletividade do povo e suas formas de vida. A arte importa enquanto resguarda seu carter pblico. Alm disso, a mudana das formas de vida passa pela fora da comunicao como fundadora da comunidade. A autocertificao da modernidade se d pelo contraste com o antigo. Enquanto nesse a projeo da natureza humana combinava de diferentes modos as partes dessa natureza, na modernidade toda projeo d-se em fragmentos, com perda da totalidade e a arte e a poesia tm de se ver com isso. Schiller faz uma crtica da positividade na forma de uma crtica da sociedade burguesa ("sistema do egosmo"), do trabalho alienado (separao entre produo e fruio, meio e fim), da burocracia (o Estado trata os cidados como meros objetos de administrao) e da cincia especializada e intelectualizada (afastamento do cotidiano, perda da sensibilidade, encerramento frmulas). Schiller, todavia, compreende a alienao como um movimento necessrio do desenvolvimento da humanidade. O isolamento das foras que terminam por entrar em conflito com a verdade o motor que no deixa o senso comum acomodar-se. Como exemplo, a autonomizao do esprito de negcios na sociedade coage os indivduos fisicamente na natureza e a autonomia do esprito especulativo na filosofia leva a uma coero moral da liberdade. Isso acaba por gerar um Estado dinmico e

um Estado tico em oposio; semelhana, ambos oprimem o senso comunitrio. A soluo dessa oposio para Schiller vm da retomada do "sentido comunitrio destrudo", nem como natureza nem como liberdade, mas como um processo de formao que tire do carter fsico a contingncia da natureza e do carter moral a liberdade da vontade, salvaguardando-os. O medium do processo a arte, que sem nenhuma espcie de constrangimento faz a mente permanecer ativa, em uma "disposio intermediria". A arte, desse modo, ao exceder o domnio da natureza e da moral, cria uma terceira legislao e estabelece uma totalidade. O precedente que permite a Schiller pensar essa utopia esttica que acabou por ter produtivas repercusses na tradio hegeliano-marxista encontra-se no juzo esttico da Crtica do Juzo de Kant, que passa a ter uso na filosofia da histria. A sntese entre o conceito kantiano de juzo com o conceito tradicional permitiu a Schiller conceber a arte como comunicao, cujo fim "trazer a harmonia para a sociedade". Schiller pensa uma forma ideal da intersubjetividade em oposio a duas deformaes: a alienao (o troglodita, que por viver fora da sociedade a toma como algo objetivo) e a fuso (o indivduo-massa que vagueia na sociedade, sem identidade). A justa medida encontra-se na reconciliao por meio de uma estrutura de comunicao que permita quele que silencia falar consigo e aquele que na sociedade se encontra fale com toda a espcie, em um modelo de comunicao mais harmnico. A proposta de Schiller consiste em revolucionar as relaes de entendimento, e no em estetizar as relaes da vida como no projeto surrealista. Schiller insiste na autonomia da arte. Essa concepo ter ecos em Marcuse, que pensar a relao da arte com a revoluo, no registro de uma emancipao dos sentidos ento embotados. Marcuse alerta que a coincidncia entre arte e vida sintoma de barbarismo, e insiste, como Schiller, na arte como aparncia. Essa autonomia da arte em Schiller ensaia a autonomia das esferas da cincia, moral e arte, tematizada por Emil Lask e Weber. A confuso entre as esferas no proporciona nenhuma libertao. A arte para Schiller ento apenas o "catalisador", como forma de comunicao, para a unificao das cises.

O DISCURSO FILOSFICO DA MODERNIDADE HABERMAS E A RETOMADA DA TEORIA CRTICA

TATIANA SCHOR

Pretende-se mostrar neste artigo como o livro O discurso filosfico da modernidade[1] de Jrgen Habermas pode ser analisado como uma retomada da Teoria Crtica. Retomada a partir do texto de Horkheimer Teoria Tradicional e Teoria Crtica[2]. E, mais que isso, como este livro de Habermas pode ser compreendido como prxis no sentido elaborado por Horkheimer no texto j citado. Como prxis, a retomada da teoria crtica poder indicar um interessante caminho para a discusso acerca da interdisciplinaridade necessria para a compreenso de objetos complexos tal como a questo ambiental. Antes de adentrar propriamente na argumentao principal necessrio explicitar o sentido de Teoria Crtica e prxis elaborado por Horkheimer. De maneira simplificada, podemos entender a Teoria Crtica como sendo a anlise terica que, consciente de seu tempo e de sua especificidade histrica, toma uma postura reflexiva (isto , crtica) com

relao a si mesma e aos objetos que busca analisar[3]. Percebe a no neutralidade da cincia e por isso pretende p-la a favor da mudana. Seus objetos de anlise no so considerados como estanques, mas ao contrrio, como objetos a serem mudados. Mudados para no limite deixarem de ser objetos, abolindo com isso a separao sujeito-objeto tema clssico da cincia tradicional. Neste sentido, o papel do terico e da teoria, pode ser, e , crucial para a mudana social, pois ele quem desvendar o fetiche[4] que encobre as relaes sociais possibilitando a emancipao e far isso desvendando as alienaes tericas efetuadas pelos tericos tradicionais[5]: esta seria sua prxis[6]. Argumentaremos que Habermas faz (no sentido amplo do fazer) Teoria Crtica com seu livro O discurso filosfico da modernidade pois desvendando a crise da modernidade e suas patologias no campo terico pretende resolver o impasse posto pelas teorias atravs da constituio teorica
(p.417)[7]

de uma soluo prtica no campo da teoria (coao no

(p.186 e outras)

coercitiva do melhor argumento

) que se desdobraria nas

relaes da vida: a Teoria da Ao Comunicativa. Habermas como herdeiro (e essa palavra aqui excelente, pois como todo herdeiro no exatamente como o esperado) da Teoria Crtica assume que a formulao terica tem um papel importante na constituio da vida. A teoria tem importncia no s no mbito restrito da academia, mas tambm no mundo da vida, pois ela que possibilitar o desvendamento da realidade e a possvel emancipao. Neste sentido, Habermas viu-se na necessidade de resolver o impasse terico da modernidade, essa necessidade no s como acadmica, mas como condio sine qua non para a resoluo do impasse histrico social. Para

tentarmos mostrar essa argumentao faremos uma exposio articulada do livro. O livro em discusso tem como ponto de partida o surgimento da noo de modernidade como a questo da filosofia que elaborada neste sentido por Hegel
(p.9)

, pois neste sistema filosfico que se chega a

conscincia do tempo(p.31) que se desdobrar em conscincia do tempoatual (ou tempo-presente / Jeztzeit em Walter Benjamin(p.22)). o a questo do tempo histrico como o tempo novo (moderno) em ruptura constante com o passado(p.11). Segundo Habermas, para Hegel a circunstncia na qual a conscincia do tempo destacou-se da totalidade constitui um pressuposto do filosofar contemporneo(p.31). Essa conscincia do tempo e questo da modernidade se conceitualiza em Hegel pelo incomodo que essa prpria modernidade gerou. Este incomodo est localizado nas cises(p.41) geradas pela modernidade que necessita se auto-referenciar(p.42) desde sua constituio como filosofia do sujeito(p.41) . Na anlise hegeliana cada esfera (cincia, moral, esttica) da modernidade est ancorada em leis prprias que tem que ser fundamentadas e autocentradas, e mais que isso, a subjetividade encontrada em todas as esferas o que o leva ao diagnstico de falta de mediao que implica na ciso da filosofia(p.26-27) . Mas no s a filosofia encontra-se cindida mas a sociedade representada nos conflitos sociais que necessitam de uma soluo(p.40) . Para a possvel soluo dessas cises Hegel encontra na razo, numa razo absoluta, a priori, que criou e perpassa todas as esferas(p.41) , a soluo da modernidade(p.43) . Para Hegel, segundo Habermas, O absoluto no concebido nem como substncia, nem como sujeito, mas apenas como o processo

mediador da auto-relao que se produz independente de toda condio.(p.49). Com esta soluo (Razo Absoluta como mediao) encontrada tem-se, para Habermas o empobrecimento da crtica infrutfera(p.60)[8]. Habermas considera que a partir dessa soluo insatisfatria, para no usar desastrosa, de Hegel que a filosofia engendra-se em um processo auto-destrutivo que deve ser rompido para que a emancipao possa voltar a fazer parte da dinmica histrica consciente de seu tempopresente. A forte formulao da Razo Absoluta (cap.2 p.52-58) por Hegel cria a necessidade de seus sucessores debaterem-se com ela impossibilitando-os de sair filosofia do sujeito e resolver as cises da modernidade. Habermas delineia em seu terceiro captulo trs grandes vertentes surgidas deste embate com a Razo Absoluta: (1)os hegelianos de direita que trivializam a conscincia moderna do tempo, recortam a razo como entendimento e a racionalidade como voltada a fins(p.63) (por questes de facilidade expositiva com relao ao nosso argumento inicial chamaremos de filosofia da linguagem); (2) a herana de Nietzsche como simples negao da razo atravs de um elaborado contradiscurso da modernidade e historiografia do outro da razo(p.63) (tal como justificamos acima a partir daqui ser considerado como filosofia do contradiscurso); e (3) os hegelianos de esquerda que pretendem continuar o projeto da Razo Absoluta a qualificando como Razo Instrumental(p.63) (filosofia da prxis,). Segundo Habermas, o desenvolvimento dos conceitos de ao e interao que culminar na Teoria da Ao Comunicativa a soluo para essa ciso causada pelo conceito unificador de Razo Absoluta que visava
(p.57)

ea

tentativa de resolver as cises, logo sair da filosofia do sujeito,

resolver a ciso da modernidade. com a substituio da mediao social, que patologicamente feita atravs de conceitos absolutizados e por isso perpetuados na filosofia do sujeito, pelo entendimento recproco que se poder voltar a ter a emancipao no horizonte da Teoria. como resoluo terica da ciso da ciso que Habermas est fazendo Teoria Crtica, pois a compreenso do mundo, tarefa da teoria, condio sine qua non para a emancipao. Habermas revela no XI captulo de seu livro o seu mtodo de anlise: voltar at o ponto de partida da modernidade para reexaminar mais uma vez em sua encruzilhadas a direo tomada(p.411) e as alternativas no escolhidas. Por essa razo, continuaremos com nossa argumentao mostrando como Habermas prope resolver esta ciso da ciso patolgica (que seria o discurso filosfico da modernidade) no campo da Teoria voltada para a ao. As trs vertentes filosficas (linguagem, contradiscurso, prxis) debatem-se com o conceito de Razo Absoluta mostrando como atravs dele no se compreende nem a modernidade nem os limites dela. Este debate por mais diversas que tem sido as vias argumentativas acabou sempre em conceitos absolutizados (tais como Ser, Arquiestrutura, Esclarecimento, Soberania e Poder) que por fim engendrou-os mais a fundo na filosofia do sujeito. O esquema, apresentado em anexo, visa representar de maneira sucinta o movimento da obra e a articulao dos diversos autores analisados por Habermas. Esse esquema visa apontar como a nossa tese inicial, de que Habermas estaria retomando a Teoria Crtica resolvendo as patologias encontradas no discurso filosfico da modernidade, uma leitura possvel do livro. Consideramos que o esquema auto-explicativo at a tentativa de juno dessas cises feita por Castoriadis, pois atravs da crtica desta tentativa que Habermas

desvenda o seu projeto terico. Por essa razo, achamos que, para efeito de argumentao da proposta de anlise por ns exposta, ser interessante seguir a argumentao a partir do Captulo XI Uma outra via para sair da filosofia do sujeito Razo comunicativa vs. Razo centrada no sujeito. Entendemos que nesse capitulo, que Habermas deixa claro a necessidade de resolver a ciso terica causada pelo resoluo hegeliana j explicada acima. Habermas inicia o captulo em questo considerando que nos dficits empricos (de Foucault) espelham-se os problemas metodolgicos no esclarecidos
(p.411)

, entretanto este dficit no se refere s ao

Foucault mas tambm a Nietzsche e seus sucessores que no se do conta que j aquele contradiscurso filosfico, imanente desde o incio da modernidade comeado com Kant, apresenta a contraprova subjetividade como princpio da modernidade.(p.412) Em outras palavras, at a tentativa de escapar da Razo Absoluta negando-a funciona como extenso de seu domnio, pois faz com que ela permanece no centro da anlise e de certa forma, continue atuando como mediao entre as esferas. A proposta feita por Habermas de retomar o caminho do discurso filosfico da modernidade at seu ponto de partida(p.412) no significa s examinar as alternativas adotadas, mas para ele seria importante rever as alternativas no escolhidas. Nos vrios captulos do livro percebemos diversas vezes o fato de Habermas mostrar como o autor em questo, por exemplo o jovem Hegel(p.44-46), quase consegue sair da filosofia do sujeito porm termina por ficar preso a ela. Para Habermas, seria necessrio tanto para Hegel quanto para Marx explicitar a totalidade

tica segundo o modelo da formao no forada da vontade em uma comunidade de comunicao sujeita a presses de cooperao.(p.413) Para podermos compreender melhor essa crtica vale a pena voltarmos para o Excurso sobre o Envelhecimento do Paradigma da Produo(p.109-120) e lembrarmos que a crtica est, de certa forma, centrada na restrio do conceito de prxis, definida em um sentido naturalista e referente a uma razo cognitiva instrumental (p.114-118) pois para Habermas contrria a essa noo de prxis a teoria da ao comunicativa investiga a racionalidade implcita da prxis comunicativa cotidiana e eleva o contedo normativo da ao orientada para o entendimento recproco ao conceito da racionalidade comunicativa(p.110) . Habermas explicita que a razo comunicativa ser extrada da prxis cotidiana (do mundo da vida) e no de uma determinada ao cotidiana (a produo, por exemplo) em detrimento das outras. Para ele necessrio um programa de expanso da razo
(p.433)

, pois esta est

reduzida ao mundo que pode ser conhecido, ou melhor, razo cognitivainstrumental. Esta reduo no feita s pelos tericos da vertente da filosofia da prxis mas as outras vertentes tambm a reduzem e a deformam ao logocentrismo do sujeito que capaz de conhecer o mundo.(p.433) Est , para ele, sem dvida uma patologia da Teoria que interfere de forma perversa na prtica criando e reproduzindo patologias na vida cotidiana. Por outro lado, a crtica vertente da filosofia da linguagem, explicita que no se trata tanto para Heidegger de um Ser-a que se projeta a si mesmo ou para Derrida de um acontecer que forma estruturas, mas aos mundos da vida estruturados comunicativamente

que se reproduzem atravs do medium palpvel da ao orientada ao entendimento.(p.413). Neste ponto, podemos reconhecer o projeto de substituio do medium que posto por Hegel como sendo a Razo Absoluta, centrada no sujeito que conhece o mundo de forma solitria, por um medium que implica a interao entre pessoas que so capazes de falar e de agir e chegar a um entendimento. Tendo apontado o que deveria ter sido realizado pelas duas vertentes, Habermas sugere que o paradigma de conhecimento dos objetos (do sujeito isolado que conhece, da razo cogniscenteinstrumental) seja substituio pelo que ele chama de paradigma do entendimento entre sujeitos capazes de falar e agir. (p.413) Aqui nos parece que ele rompe com uma larga tradio filosfica na qual a caracterizao do Ser Humano estava centrada no indivduo e sua capacidade racional, na razo, o que vemos aqui um deslocamento do problema da racionalidade para a capacidade de falar e agir e do indivduo para o entendimento entre pessoas. A necessidade de se mudar de paradigma est posto no prprio fato de que para Habermas as tentativas (inteis) de escapar da filosofia do sujeito indicam um sintoma de esgotamento. Este esgotamento o da filosofia da conscincia que no d mais conta de lidar com o mundo de uma forma aberta, isto , tendo no horizonte de anlise um projeto de emancipao. Para poder voltar a possibilidade de emancipao (necessria pois a modernidade mostra-se patolgica em todas suas vertentes) tem-se que passar para o paradigma do entendimento recproco que fundamental a atitude performativa dos participantes da interao que coordenam seus planos de ao ao se entenderem entre si

sobre algo no mundo(p.414) Para Habermas, essa ao pode ser compreendida como o entendimento dos pronomes, neste sentido a linguagem no s possibilita a interao entre os sujeitos mas tambm possibilita a relao do sujeito consigo mesmo (afinal pode falar de si para si). Neste sentido, pela intersubjetividade produzida lingisticamente, tem-se a identificao sujeito-objeto. Com essa identificao resolve-se normativamente a questo Kantiana do abismo intransponvel, pois pelo saber de regras efetivamente praticado e sedimentado nas

manifestaes geradas segundo regras, anula-se a separao ontolgica entre transcendental e o emprico(p.416) . Essa identificao para Habermas o momento revolucionrio apontado por Lukcs em seu texto Reificao e conscincia proletria. Fato este importante para o autor no pelo momento revolucionrio tal como elaborado por Lukcs (como tomada de poder pela classe proletria), mas sim como retomada do projeto emancipatrio perdido na via retardadora(p.151) do conceito de Esclarecimento elaborado no livro Dialtica do Esclarecimento por Adorno e Horkheimer. A importncia de substituio do medium que a partir do paradigma do entendimento recproco podemos dizer que temos um mundo da vida comum (pois nos entendemos), este funciona como pano de fundo das interao possibilitando que de fato ela ocorra. Habermas enfatiza que o mundo da vida permanece s costas[9] e por isso necessrio uma perspectiva constituda teoricamente para podermos considerar a ao comunicativa como medium atravs do qual o mundo da vida se reproduz em seu todo.(p.417). este mundo da vida comum que possibilita a resoluo do abismo intransponvel e que ao mesmo tempo constitui um horizonte para o entendimento. Habermas define, num

primeiro momento(p.416/417) , o mundo da vida como horizonte e acervo de evidncias culturais que retira-se padres minuciosos, exegticos, consentidos. este mundo da vida que como pano de fundo passa a ser o medium que permite a ao do entendimento recproco, perpassando todas as esferas separadas da vida. No paradigma do entendimento recproco no tem mais sujeito isolado mas participantes da interao. Os participantes da interao j no aparecem mais como os autores que dominam as situaes com a ajuda de aes imputveis, mas como os produtos das tradies em que se encontram, dos grupos solidrios aos quais pertencem e dos processos de socializao em que se desenvolvem.(p.417) O mundo da vida se reproduz pelo prosseguimento das tradies, da interao por meio de normas e valores e da socializao das geraes que se sucede. Esta primeira aproximao do que seria o mundo da vida ganha uma definio mais precisa no final do captulo em questo quando Habermas considera que o mundo da vida constitui um equivalente do que a filosofia do sujeito atribura conscincia em geral como operaes de sntese. No entanto, as operaes de produo no se referem aqui forma, mas ao contedo do entendimento possvel.(p.452) Claramente aqui Habermas est se diferenciando da origem na filosofia da linguagem do termo mundo da vida. Para ele os contedos possveis so oriundos das formas concretas de vida(p.452). Com essa diferenciao Habermas escapa da crtica de que estaria cunhando uma razo pura: Um mundo da vida que deve reproduzir-se apenas atravs do medium da ao orientada para o entendimento recproco no seria apartado dos seus processos materiais de vida?(p.446) A resposta a essa possvel crtica por ele mesmo

elaborada negativa pois a ao orientada para o entendimento, como medium, perpassa todas as esferas. Esse medium perpassa todas as esferas pelo fato de existir um entrelaamento das aes instrumentais com a ao comunicativa. Esse entrelaamento diz respeito ao fato de que a execuo de planos ligados a outros participantes da interao s podem ser realizado por meio de definies comuns da situao e processo de entendimento recproco (a tal normatividade) A razo comunicativa no uma razo pura nem outro conceito absolutizado pois a razo originalmente uma razo encarnada tanto nos contextos de aes comunicativas como nas estruturas do mundo da vida(p.447) pois o reconhecimento intersubjetivo das pretenses de validade, possibilita o entretecimento de interaes sociais do mundo da vida. (p.447) Neste ponto a argumentao torna-se muito interessante pois surge o problema da validade tanto do discurso quanto da razo comunicativa. Habermas aponta a face de Janus da pretenso de validade. Por um lado, tem-se o momento transcendente universal pois a interao, ligada a um mundo da vida que serve como pano de fundo cultural, s se d com um entendimento possvel pois universal. Por outro lado, essa mesma interao est vinculada a uma prxis cotidiana contextualizada e especializada. Tem-se assim uma validade relacionada ao contexto social e ao tempo histrico (uma validade do aqui e agora) que escapa a essa particularidade pelo fato do entendimento recproco se dar nos quisitos normativos de uma validade universal (que no a priori e historicamente especfica).

Assim a prxis comunicativa cotidiana encontra-se, por assim dizer, refletida em si mesma.(p.448) Reflexo essa no do sujeito cogniscente (solitrio) mas substituda pela estratificao do discurso e da ao inserida da ao comunicativa. A prpria reflexo sobre as pretenses de validade da Teoria da Ao Comunicativa pode ser descrita como forma de reflexo da ao comunicativa(p.448) interessante, para a nossa argumentao, apontar as diferenas que Habermas faz do seu conceito de prxis para o de Castoriadis. Para Habermas o surgimento do ps-estruturalismo tem haver com a falta de credibilidade(p.455) dos esforos da filosofia da prxis em reformular o projeto da modernidade continuando o pensamento marxista. Castoriadis um dos que fazem parte, para Habermas, dos autores que fazem a virada lingustica da filosofia da prxis(p.441) mas que apesar de ter conseguido fazer essa juno no conseguem sair do paradigma da conscincia. A tese de Habermas que Castoriadis fracassa na soluo desse problema[10], visto que seu conceito fundamentalista de sociedade no deixa espao para uma prxis intersubjetiva imputvel aos indivduos socializados(p.459) , pois considera que Castoriadis parte do princpio de que, entre a linguagem e as coisas das quais se fala, entre a compreenso constituinte do mundo e o intramundano constitudo, existe uma diferena ontolgica.(p.442) Em Castoriadis tem-se uma imagem lingustica de mundo a priori e transhistrica e no uma interao entre a linguagem que abre o mundo e os processos de aprendizagem no mundo este fato impossibilita que ele consiga reformular o conceito de prxis e no supera o paradigma da conscincia.

Habermas aponta alguns problemas que fazem com que Castoriadis no amplie o conceito de prxis. Aponta um reducionismo no conceito de prxis elaborado por Castoriadis pois este o relaciona com o conceito de produo que por sua vez mantm o mundo como objeto capaz de ser compreendido pelo sujeito cogniscente. No escapa da relao sujeito objeto,(p.460) fazendo com que o conceito de prxis fique embaralhado entre o imaginrio que abre o mundo e o trabalho e a interao(p.461) . Considera que o conceito de linguagem do qual Castoriadis parte no permite uma diferena entre sentido e validade(p.460) . No fica claro quem seria o ator da prxis social revolucionria(p.462) parece que esta ganha um certo estatuto autnomo que para Habermas indeterminado. Castoriadis no percebendo a necessidade de uma dupla validade perdendo-se em consideraes psquicas relacionadas com a primeira infncia que como cerne mondico tem que superar o complexo de dipo para fazer parte da sociedade, que para Habermas esses conflitos intrapsquicos no guardam uma relao interna com os sociais; antes, psique e sociedade esto em uma espcie de oposio metafsica uma com a outra.(p.464) Habermas considera que a necessidade de ampliar o conceito de linguagem fundamental, pois este deixa a dimenso lgico-semntico e passa a ser um medium que envolve cada participante da interao como integrante de uma comunidade de comunicao.(p.465) Para ele com base no conceito de linguagem ampliado (o mundo da vida j esboado) reformul-se o conceito de prxis a partir da razo comunicativa que impe aos participantes da interao uma orientao segundo pretenses de validade, possibilitando assim, uma acumulao de saber capaz de modificar as imagens do mundo.(p.465) esta possibilidade de modificao

das imagens do mundo que possibilita uma reproduo diferenciada do mundo da vida que por sua vez possibilitaria uma intercomunicao cada vez mais elaborada. Este seria, ao nosso ver, o sentido de emancipao. Podemos ainda perceber por outro angulo, que a reproduo do mundo da vida emancipatria, pois o mundo da vida no esttico nem no tempo nem no espao e tem como cerne a interao entre indivduos. Emancipao em um sentido mais fraco (do que Hegel), pois no ser possvel desvendar o mundo da vida, unificar as esferas, nem fazer uma revoluo(p.482). Tem-se a possibilidade de emancipao parcial incapaz de esclarecer o todo Habermas s lida com iluses isoladas e no pretende juntar as esferas cindidas, em suas palavras: (p.418) A sua fora libertadora dirige-se contra iluses isoladas: ela no pode, por exemplo, tornar transparente o todo de um curso da vida individual ou de uma forma de vida coletiva. Em certo sentido consciente dessas questes, Habermas aponta que para que esse conceito de mundo da vida sirva para algo (eis a Prxis da teoria herana da Teoria Crtica) tem que ser transformado em um conceito empiricamente aplicvel e integrado, com o sistema autoregulado, a um conceito de sociedade constitudo em dois nveis que seriam da lgica e da dinmica evolutiva. Habermas retoma a questo da especificidade da dinmica histrica apontada por Horkheimer no texto Teoria Tradicional e Teoria Crtica comentando que (...) a teoria social precisa permanecer consciente de seu prprio contexto de surgimento e de sua posio no contexto de nosso presente; tambm os fortes conceitos universalistas tm um ncleo temporal
(p.419)

Para ele, a prxis

de sua teoria vem do fato de que a teoria da comunicao pode

contribuir para explicar como na modernidade uma economia organizada sob a forma do mercado se entrelaa funcionalmente com o Estado que monopoliza a violncia, se autonomiza em relao ao mundo da vida, tornando-se uma parte de sociabilidade isenta de normas, e ope aos imperativos da razo os seus prprios imperativos, fundados na conservao do sistema.(p.484) Assim, sua Teoria, como Teoria Crtica, desvenda as patologias da modernidade e d um passo na sua soluo quando resolve a patologia no campo terico: Unifica a ciso do discurso filosfico da modernidade. Como discurso unificado que se posiciona ativamente (Teoria da ao comunicativa) frente dicotomia sujeito-objeto pode indicar um caminho interessante para a questo epistemolgica referente aos estudos interdisciplinares. Romper com a elaborao de conceitos universais, pr-estabelecidos e com contedo fixo possibilita o dilogo entre diferentes, e como prxis legitima o papel propositivo da teoria. Esse caminho fica mais claro quando abordamos as questes relacionadas aos problemas interdisciplinares encontrados em programas de pesquisa que tem como objeto questes ambientais, tais como biodiversidade e mudanas globais. A interao entre os diferentes cientistas oriundos das mais diversas reas de conhecimento esbarra sempre na viso da inter-relao homem-meio, afinal a perspectiva de um cientista das humanidades difere em muito dos demais que

invariavelmente posicionam o homem como elemento exgeno perturbador: elemento antrpico. A separao Natureza (como conceito universal indeterminado) e Homem, clssicos da modernidade dificultam ainda mais o dilogo entre as partes. A teoria como prxis e o terico

como desvendador do fetiche possibilita, tal como David Harvey[11] propem, unific-los em um sistema scio-ecolgico no qual os fluxos de dinheiro e mercadoria so considerados, incorporando assim os diversos aspectos do mundo em um discurso compreensivo. A Teoria, como nos mostra Habermas, quando incorpora a Crtica, retoma seu papel transformador. Como prxis viabiliza o dilogo interno prpria discusso acadmica ampliando e incorporando temticas complexas sem produzir universais absolutos.

Notas

[1] HABERMAS, Jrgen (1984: 2000). O discurso filosfico da modernidade. Editora Martins Fontes, So Paulo. (Traduo: Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento). [2] HORKHEIMER, Max (1937; 1980). Teoria Tradicional e Teoria Crtica In: Textos Escolhidos, Coleo Os Pensadores, Editora Abril Cultural, So Paulo, pp 117-154. (Traduo: Edgard Afonso Malagodi e Ronaldo Pereira Cunha). [3] No pensamento sobre o homem, sujeito e objeto divergem um do outro; sua identidade se encontra no futuro e no no presente. O mtodo que leva a isso pode ser designado clareza, de acordo com a terminologia cartesiana, mas essa clareza significa, no pensamento efetivamente crtico, no apenas um processo lgico, mas tambm um processo histrico concreto. Em seu percurso se modifica tanto a estrutura social em seu todo, como tambm a relao do terico com a classe e com a sociedade em geral, ou seja, modifica-se o sujeito e tambm o papel desempenhado pelo pensamento. A suposio da invariabilidade social da relao sujeito, teoria e objeto distingue a concepo cartesiana de qualquer tipo de lgica dialtica. (Horkheimer, Max 1980:133)

[4] interessante notar que este termo no utilizado nem por Horkheimer no texto Teoria Tradicional e Teoria Crtica nem por Habermas. [5] (...) a funo da teoria crtica torna-se clara se o terico e sua atividade especfica so considerados em unidade dinmica com a classe dominada, de tal modo que a exposio das contradies sociais no seja meramente uma expresso da situao histrica concreta, mas tambm uma expresso da situao histrico concreta, mas tambm um fator que estimula e que transforma. (Horkheimer, Max 1980:136) [6] A teoria crtica no tem, apesar de toda sua profunda compreenso dos fatos isolados e da conformidade de seus elementos com as teorias tradicionais mais avanadas, nenhuma instncia especfica para si, a no ser os interesses ligados prpria teoria crtica de suprimir a dominao de classe. Essa formulao negativa, expressa abstratamente, o contedo materialista do conceito idealista da razo. Num perodo histrico como este a teoria verdadeira no to afirmativa como crtica, como tambm a sua ao no pode ser produtiva. O futuro da humanidade depende da existncia do comportamento crtico que abriga em si elementos da teoria tradicional e dessa cultura que tende a desaparecer. Uma cincia que em sua autonomia imaginria se satisfaz em considerar a prxis qual serve e na qual est inserida como seu Alm, e se contenta com a separao entre pensamento e ao, j renunciou humanidade. Determinar o contedo e a finalidade de suas prprias realizaes, e no apenas nas partes isoladas mas em sua totalidade, a caracterstica marcante da atividade intelectual. (Horkheimer, Max 1980:154) [7] Sempre que estivermos citando o livro de Habermas aqui analisado usaremos essa notao simples. [8] Considero importante citar o trecho: Lembremo-nos do problema inicial. Uma modernidade sem modelos, aberta ao futuro e vida por inovaes s pode extrair seus critrios de si mesma. Como nica fonte do normativo se oferece o princpio da subjetividade, do qual brota a prpria conscincia de tempo da modernidade. A filosofia da reflexo, que parte do fato bsico da conscincia de si , eleva esse princpio ao conceito. No entanto a faculdade de reflexo, aplicada sobre si mesma, revela-se tambm o negativo de uma subjetividade autonomizada, posta de modo absoluto. Por isso, a racionalidade do entendimento, que a modernidade

sabe que lhe prpria e reconhece como nico vnculo, deve ampliar-se at a razo, seguindo os rastros da dialtica do esclarecimento. Porm, como saber absoluto, essa razo assume, por fim, uma forma to avassaladora que no apenas resolve o problema inicial de uma autocertificao da modernidade, mas o resolve demasiado bem: (...) Dessa maneira a filosofia de Hegel satisfaz a necessidade da modernidade de autofundamentao apenas sob o preo de uma desvalorizao da atualidade e de um embotamento da crtica. (p.60) [9] No nos parece gratuita a expresso permanece s costas pois est a expresso utilizada por Marx no s no Primeiro Captulo do Capital para introduzir o conceito de fetiche mas perpassa os trs livros. Com isso no estamos querendo dizer o que Habermas chama de mundo da vida o fetiche, mas achamos que de fato ele faz uma referncia velada ao termo. [10] Castoradis Tem de resolver o problema de conceber a funo da linguagem de abrir o mundo de modo que corresponda a um conceito de prxis pleno de contedo normativo.(p.459)