Gerhard Ludwig Mille Dogmatica Teoria y practica de la teologia Biblioteca HPROLOGO A ESTA EDICION Diez afios después de la primera aparicién de la Dogmdtica se presenta su nue- vaedicién, En contra de una difundida opinién, la fe meditada y reflexionada halla vias de acceso hasta el hombre actual, que sigue siendo, también en nuestros dias, en espiritu y libertad, «oyente de la Palabra» y destinatario de la libre acci6n de Dios. {Se encuentra el hombre, ya desde el inicio mismo de su vida, inserto en el am- plio condicionamiento de la autorrevelacion de Dios en y dentro de la historia? El lugar eminente en el que la tensién existencial inmediata del cardcter definitive de la revelacién de Dios se encuentra con el horizonte de comprensisn racional del hombre es la historia, que llama al hombre a un encuentro racional con el misterio de Dios y le lleva al amor en el que alcanza su plenitud en el Dios Trino. En el esquema sistemético aqut presentado se ha tenido debidamente en cuen- tala correspondiente y siempre cambiante situacién en la que el hombre se acerca a los temas de la teologfa. Més alli de una articulacién mecdnica de los Tratados, esta Dogmatica es el intento por artojar luz sobre la coordinacién interna y la com- penetracién mutua entre los circulos de temas. La teologfa no puede elaborarse des- de un solo Angulo, sino que dirige siempre la mirada a la realidad total de la alianza de Dios con los hombres. Es, pues, preciso, justamente en una época que hace de la especializaci6n el criterio exclusivo de! conocimiento cientifico, organizar una visidn global de los Tratados que haga frente al aislamiento y la parcializacion de los conocimientos. En cuanto Manual, el centro de gravedad de la Dogmatica se halla en posibilitar una primera aproximacién y en dar respuesta a la necesidad de una certidumbre acerca del origen, la direcci6n y el futuro de la fe cristiana. Debe transmitir los fun- damentos primeros y proporcionar los impulsos para la profundizacién del conoci- miento de fe. Verfa, por tanto, cumplidos mis deseos si tomaran en sus manos este libro de estudio precisamente aquellos para quienes la teologia es el sustento basico de su existencia espiritual. Dado que no es posible separar el estudio teolégico de la praxis pastoral, puede ayudar a transmitir la autocomunicacidn de Dios en Jesucris- to como verdad y vida del hombre para la orientaci6n ética préctica en el mundo, Seria mi mayor alegria que, en una época de relativismo religioso e indiferentis mo, la pregunta teolégica sobre Dios se convirtiera, para el mayor nimero posible de j6venes que se plantean interrogantes, en el centro de su existencia moral espiritual, En cualquier caso, todo pensamiento humano est aprisionado en la provisionalidad, ysoloa través del creador y redentor alcanza st plenitud, «Ahora vemos mediante un espejo, borrosamente; entonces, cara a cara. Ahora conozco de modo parcial, enton- ces conoceré plenamente, con la perfeccidn con que soy conocido. Ahora quedan fe, esperanza, amor: estos tres. Pero el mayor de ellos es el amor» (I Cor 13,12+13), GERHARD LUDWIG MULLRR Obispo de Ratisbona xmlscorp. xo! virg. vel virgin. Autol.= Comm. theol.= Teéfilo de Antioquia Tomas de Aquino Guillermo de Ockham ‘Zenon deVerona Scorpiace Ad uxorem De virginibus velandis De virginitate Ad Autolycum Compendium theologiae ad fr. Reginal- dum De veritate Expositio in salutationem angelicam Super Boetium de Trinitate Super IV libri Sententiarum De forma absolutionis ad mag. ordinis Summa theologiae Supplementum Summa contra gentiles Summa theologiae Ordinatio (In Sententiaram) Quodlibeta septem Tractatus Sermones ESCRITOS DE LOS PADRES APOSTOLICOS (Las citas se toman de Padres apostolicas, edicién bilingie, traduccién, versi6n, introduc- ciones y not Clemente de Roma 1Clem. Ignacio de Antioquia. Eph. Magn. Philad. Polyc. Rom, Mart. Pol. Hermas mand, Did. Barn. de Daniel Ruiz Bueno, Biblioteca de Autores Cristianos, Ma 51974) Primera carta de san Clemente a los co- rintios Epistuta ad Ephesios Epistola ad Magnesios Epistola ad Philadelphienses Epistola ad Polycarpum. Epistola ad Romanos Martyrium Polycarpi Mandata pastoris (Pastor de Hermas) Didakhe Carta de Bernabé Fri Augsburgo Berlin Colonia Darmstadt Einsiedeln Erlangen Francfort del M. Friburgo de Br. Friburgo de Suiza Ginebra LOCALIZACION DE LAS EDITORIALES Go Gt HH L Lo M Ma Mg Ms NY Gotinga P Paris Gitersloh Pb Paderborn Hamburgo Rb Ratisbona Leipzig Ro Roma Londres S— Salzburgo Ménich St Stuttgart Madrid Tu Tubinga Maguncia Wu Wuppertal Minster Wa Warzburg Nueva York Z— Zérich XXPrdlogo a la edicién espafola... Protogo ala edicin alemana Prologo a esta edicién Indice de abreviaturas ... nL mw. WV. INDICE Capitulo primero EPISTEMOLOGIA DE LA TEOLOGIA DE LA REVELACION ‘Temas y perspectivas ....0. 1. Objetivo y programa de la Dogmatica 2. Teologia, la ciencia de la confesion y de Ia practica de Ia fe crstiana a) La necesidad de una reflexién cientifica bésica ee ) Historia de la «doctrina de la introduccién teol6gican.... c) Las funciones de la epistemologia teol6gica en el mundo actual 3. La teologia como ciencia.. z a) Concepto y objetivo de la teologia cristiana b) La unidad de la teologia en virtud de su objeto formal c) La unidad de la teologia en el marco de la coordinacién de sus disciplinas COncretas 4) El problema del cardcter cientifico de la teologta.. e) La analogia como principio del conocimiento teolégico. i £) La relacion dialogal de a teologia con la filosoffa y con las ciencias... 2) La eclesialidad de la teologia... La dogmatica como especialidad teolégica..... 1. Definicién - 2. {Puede legitimarse también hoy dia el método dogma ico desde la perspectiva cientifica y ética? : ; El concepto de verdad histérica de la dogmatic. La estructuracién de la dogmatica .. = 5, ‘Esquema de la estructura de la dogmatica La realidad de referencia de la teologia: La autorrevelacién de Dios en Fesucristo.. 1. Concepto y concepeién de la «revelacién»... 2. La revelacién como autocomunicacién del Dios tino. 3. Jesis de Nazaret: la revelacion del Hijo ‘inico del Padre» y mediador de la Nueva Alianza... 4, La misién del Espiritu Santo como origen de la fe de la Iglesia . 5. La presencia de la revelacién de Cristo en el medio del testimonio apostélico, El medio de la teologfa: la fe de la Iglesia. 1. La doctrina de la Sagrada Escritura a) La consignacién por escrito de la palabra de Dios como consecuencia de la encarnacién de la revelacién... b) La interpretaci6n hist6rico-t -ealegicn dela “palabra de Dios en la palabra humana» : tte ¢) La formacién del canon 4) La inspiracion de ta Escritura. €) Fl cardcter normativo de la Sagrada Escritura para a teologia XXI vil XI XIE xv2. La doctrina de la tradicin..... a) La tradicién como fenémeno antropolégico bisico b) El concepto teoldgico de tradicién...... ¢) La tradicién como principio de conocimiento de la Iglesia postapostélica. 4) La formulacién del principio de la tradici6n en la historia de la teologia-. ¢) La Escritura y la tradicion como tema del concilio de Trento, ) La doctrina del I concitio Vaticano = g) La tradicién apostélico-eclesial y sus formas de realizacién..... h) El dogma en el horizonte de una concepcién histérica de la verdad... Proclamacion de la doctrina y magisterio de la Iglesia... a) La comunidad de los creyentes como titular de la proclamacién... b) La autoridad de los doctores de la Iglesia... c) El magisterio episcopal de la Iglesia (Magisterium ecclesiasticum). 4d) La infalibilidad de la Iglesia cuando acepta y proclama la revelacién. V. Sintesis de las grandes etapas de la historia de la teologia... a 2. La teologsa de la Edad Media (la Escoléstica).. ava L_ Temas y perspectivas de una antropologia teol6 4 3 4, La Patristica... a) La Preescoléstica (700-1100)... b) La Escolastica temprana (1100-1200) ©) La alta Escoléstica (1200-1350)... 4) La Escolastica tardia (1350-1500) ... La Reforma y la Escoléstica catélica tridentina. Los grandes cambios de la era de la Ilustracién. La Escuela de Tubinga y la Neoescoléstica La teologia en el sigho xx Capitulo segundo EL HOMBRE COMO DESTINATARIO DE LA AUTOCOMUNICACION DE DIOS (ANTROPOLOGIA TEOLOGICA) Elconcepto El hombre concreto como sujeto y tema de la teologia El horizonte trascendental de toda antropologi Documentos del magisterio sobre la antropologia .. II. Perspectivas esenciales de una antropologéa trascendental.... 1. 2. Elhombre como imagen y semejanza de Dios El hombre como criatura a) Un enunciado basico de la antropolog(a teolgica b) La interpretacién de la imagen de Dios en la historia de la teologga. La unidad de la persona humana y su naturaleza corp6reo-espiritual. a) La declaracién de la fe. ) El testimonio biblico ©) La evoluciéa del tema en el curso de la historia de la teologia 4) Declaraciones del magisterio.. ) Teorias sobre el origen del alma humana individual... : La sexualidad humana o la existencia personal como var6n y mujer : Los éngeles como seres personales compaiieros del hombre en la creacién.... a) Los datos biblicos... b) Declaraciones del magisterio de la Iglesia. ©) Un planteamiento sistematico para llegar a la comprension : 4) El diablo, los demonios y su implicacién en la historia de la condenacién XXIL 96 tos 105 105 107 107 109 109 110 110 m 113 13 114 1s 18 118 120 121 121 121 122 122II. La realizacién hist6rica del hombre en su condicién de ser creado 1. La situaci6n histérica de la relacién Dios-hombre . 2. La comunién de vida con Dios como objetivo tinico de la bistoria humana... 3. La hermenéutica de las afirmaciones protolégicas... 4, La constitucién del hombre en ¢justicia y santidads... La existencia humana entre el pecado y Ia gracia 1. Bajo el dominio det pecado y de ta muerte a) El pecado como oposicidn a la condicidn de criatura del hombre . b) La doctrina del pecado original .n....m ©) Conflictos histdricos en tomo al dogma del Peeado original . 4d) Las etapas de la historia de la teologia ae 2. El hombre bajo la promesa de gracia y vida ..... a) La permanente ordenacién del hombre a la salvaci6n de Dios o Cristo como finalidad del acto creador .. - ») La consumaci6n plena de la criatura en la comunidn eterna con Dios y en la correalizaci6n del amor trinitario... Capitulo tercero LA AUTORREVELACION DE DIOS COMO CREADOR DEL MUNDO (DOCTRINA DE LA CREACION) 1. Temas y perspectivas de una teologia de la creacién. La acreaciény - como concepto teolégico.. La creaci6n como originaria autorrevelaci6n de Dios . Principales sentencias magisteriales sobre la doctrina de la creaci6n ... Los elementos constitutivos del dogma de la creacién.... La teologia de la creacién en la estructuracion de la dogmatica.. a) Problemas estructurales de la teologia de la creaci6n .... : b) La tensién entre la perspectiva historicosalvifica y 1a visiGn sistematica . c) La particularidad del cristianismo y su pretensién de universalidad 4) La coordinacién interna del orden de la creacién y el orden de la redencién.. 6. La teologfa de la creacién y su diferencia respecto de las doctrinas religiosas y cienttficas sobre el origen del universo a) Doctrinias miticas sobre el origen del universo..... b) Las cosmologias filoséficas ©) La teodicea de la filosofia 4) La imagen del universo de las ciencias naturales modernas weer IL, La fe en Dios creador segiin el testimonio biblico . 1, La fe paleotestamentaria en la creaci6n... a) Los testimonios preexiicos ) La teologia israelita de Ia creacién segiin el P y el Deuteroisatas.. ©) La creacion en [a literatura sapiencial so 2. Enunciados del Nuevo Testamento sobre la creacion.. a) La fe en la creaci6n en la vida del Jesiis histérico b) Fl teocentrismo de la creacién .. 6) Jesueristo como mediador de la ereaci6n y de la redenci6n... 4) La mediacién pneumatol6gica de la fe en la creacién €) La escatologia de la creacion . 7 HII. La formacién de la doctrina de la creacién en la historia de la teologia 1. Ena Patristica XXUL 124 124 125 126 128 131 131 131 133, 137 142 152 152 152 157 157 158 159 161 164 164 165 165 165 166 166 167 168 im 173 173 173 175 17 178 178 179 179 179 180 181 181Iv. L ca a) Los apologetas del siglo 1. ») La unidad historicosalvifica de la creacidn y la redencién segin Irenco ¢} El intento de una mediacién racional de la fe en fa creaci6n con el 183 problema metafisico del origen (Clemente, Origenes) 4d) La teologfa de la creacién de san Agustin. : 2, Eltema de la ereacién en la teologfa de la Edad Media temprana a) La teologfa neoplaténica de la creaci6n de Juan Escoto Fridgena b) La tensi n entre la teologia de la creacién metafisica y la historicosalvifica 3. La teologia de la creacién de la Alta Escolistica.. a) La preparacién de las sintesis de laAlta Escoldstica en virtud de la aceptacién det pensamiento atistotélico.. ; b) La teologfa de la creaci6n de san Buenaventura... ©) La teologia de la creacién de santo Tomés de Aging d) Nuevos avances en la Edad Media tarda... 4, Enel contexto de la nueva imagen del mundo de las ciencias naturales y de la crisis radical de la metafisica y Ia teodicea a) La situacién general... b) La teologia fis como respuesta a la nueva fisica c) La tendencia filosofica hacia el naturalismo.... 4) La nueva constitucién filosofica subjetiva de la metatisica y de la teodicea 5. La reciente controversia cat6lico-reformista sobre la teodicea como via de acceso a la revelacién histérica... Investigacién sistematica . El gobierno universal y la presenci wane la providene Capitulo euarto LA AUTORREVELACION DEL CREADOR COMO. DIOS DE ISRAEL ¥ PADRE DE JESUCRISTO (TEO-LOGIA) La realizacidn del ser no-divino mediante la actualidad de Dios La creacién en el medio de la evolucién y de la historia de la libertad humana La autorrevelacién de Dios como creador y redentor activa de Dios en el mundo. La creacién y la gracia como principios de la libertad creada o el misterio de El origen de la fe cristiana en Dios en !a autorrevelacién de Dios Padre. 1. La revelacién de la esencia relacional de Dios. 2. Elcentro del Antiguo Testamento. La relacién de alianza de Yahvéh con stl on = a) El principio hermenéutico.. b) La revelacién del nombre. 3, Yahvéh, Dios, sefor, creador y padre de Israel ) La singularidad Gnica de Yahvéh (el monotefsmo de la revelaci6n) b) La realidad personal de Yahvéh. 6) La revelacién de la esencia de Dios a través de sus obras (las propiedades divinas).... 4) Algunas concretas intelecciones exréneas (la omnipotencia y la paternidad de Dios) @) La escatologia del «ser-aquicpara» de Yahveh y la universalidad del reino del Padre... La inmediatez de Yahvéh con su Pueblo; n espiritu (sal XXIV nen Ia palabra y en el 181 182 183 186 190 190 191 192 192 194 195 203 205 205 206 207 208 210 23 213 25 217 219 221 221 227 230 231 233 233 235 238 242 242 246W. L La autorrevelacién ese: Jégica en el «Hijo de Dios» y la promesa del mediator mesifnico de la salvacin, 4M 1. Figuras celestes de mediadores de la salvacion 24K a) El angel de Yahvéh... 24H b) La sabiduria.... 244 c) El hijo del hombre .......0. aK 2. Figuras terrestres de mediadores de la salvacion 40 a) El mediador mesiénico regio 240 b) El sacerdote como mediador .... 20 c) El profeta como mediador de la salvacién ... Phi 4) Israel y el siervo de Yahvéh..... Resumen sistemitico . 1. La comunién escatologica con Dios en el Espiritu Santo. 2. Larevelacién de Yahvch como Padte de Jesus y la revelacidn de Jesiis como Palabra hecha carne en el ESP(RITU 282 282 253 Capitulo quinto LA REVELACION DE JESUS COMO «HIJO DEL PADRE» Y MEDIADOR DEL REINO DE DIOS (CRISTOLOGIA/SOTERIOLOGIA) Temas y horizontes de la cristologia 1. La plenitud histérica de la autorrevelacién de Yahveh en Jesis de Nazare 2. La metodologfa en el tratado de la cristologia 3. El dogma cristolégico-soteriolégico .. a) Sintesis de los principales documentos del magisterio... 'b) Aspectos esenciales de la fe en Cristo de la Iglesia o} Herejias cristolégicas 4, Lacristologia moderna en la tensidn de historia y dogma (El «Jests de la historia frente al Cristo del dogma»)... : a) La cristologia bajo los presupuestos de la orientacién antropoldgica de la filosofia moderna. b) El origen de la didstasis entre el Jesus historico y ef Cristo de la fe en el dualismo del conocimiento moderno. : ©) Reconstrucciones racionalistas de la cristologia.... 4) La destruccién del dogma de Cristo bajo la influencia del empirismo y del 257 positivismo... m ©) El descubrimiento del kerygma de Cristo. mm f) El reencuentro de la problematica historic y la dogmatica y el plantes- miento de una cristologta «desde abajo... m 5. La primitiva sintesis cristologica: el Jess crucificado es el Cristo resucitado por el Padre. a) El acontecimiento de Paseua como origen del testimonio pascual . b) La unidad de la confesion Pascual en la pluralidad de los testimonios biblicos ©) La traslacién de la experiencia pascual ala forma linguistica del testimonio pascual El primitivo testimonio de la Iglesia sobre Jesis, el Cristo... 1. Origen y transmisién de la confesién de Cristo. a) Jestis de Nazaret como figura histérica. = b) El origen judio de Jest y las concepciones de la fe ©) El acontecimiento pascual como «encendido de arranque» de la repercusién hist6rica de Jestis de Nazaret.. XXV2. La actividad publica de Jestis hasta su muerte en la cruz... 283 a) El centro de la predicacién: la proclamacién del reino escatol6gico de Dios.. 283 b) El teocentrismo de la basileia 283 c) La practica det reino de Dios de Jess 286 4) La telacién filial de Jess con Dios como origen de la proclamacién de la basileia 288 ©) La mesianidad de Jests.. 291 ) La consumacién de la proexistencia de Jess en la muerte en cruz.. 294 3. La resurrecciGn de Jestis de entre los muertos como reconocimiento por parte del Padre de que Jess es «su Hijo» 298 a) El kerygma pascual (iestimonio y confesién).. sennnene 298 b) La historicidad de la experiencia pascual y la trascendencia del acontecimiento de Pascua ) El horizonte de comprensién teocéntrico de la fe pascual . d) La resurrecciGn de Jestis como exaltacién «a la derecha del Padre» e) La presencia actual del Sefior exaltado en el Espiritu Santo £) El descenso de Cristo al reino de los muertos. : g) La revelacién plena del reino de Dios en la nueva venida de Jesis en el juicio final... oa 301 303 307 4, Elorigen de Jestis en Dios a) El misterio personal de Jest: la filiacin divina.. oe 300, »b) Tres concepciones basicas de la unidad humano-divina de Cristo: preexistencia, encarnacién, concepcién pneumitica .. some 313 a) {Qué significa la preexistencia del Hijo? ... 34 Jests y la sabiduria preexistente.... 314 La preexistencia del Hijo en Pablo Sones 314 La preexistencia en la Carta a las hebr008 cor. oe 315 La denominacién directa de Jesiis como Dios... 316 b) La encarnaci6n del Logos 316 ) La concepeién del hombre Jesus por obra del Espiritu y su nacimiento de ta virgen Maria... 317 El enunciado cristolégico. 318 {a conerign ene a eistlogi de la preexistencia y la cristologt pneumética 320 La confesién de la Iglesia... 32 TIL La confesi6n de Cristo em ta historia de fa fe «0.0.» 322 1. Sintesis de los temas y de las etapas de la historia de los dogmas ctistoldgicos 322 a) La confesién de Cristo en la Patristica..... 322 b) La cristologia en la Escoléstic: 324 ) Crisis y prueba de la cristologia en la Tlustracién europea... 324 2. La formacién det dogma cristol6gico en los siete primeros siglos. 324 a) Las primeras reflexiones cristolégicas : 324 b) La negacién de la divinidad de Cristo (adopcianismo) 326 ©) La negacién de la verdadera humanidad de Cristo (docetismo y gnosis)... 326 4) La critica filosdfica a ta encarnacién. 328 ¢) La cristologia ectesial hasta el concilio de Nicea 328 £) La controversia en torno a la divinidad del Logos e Hijo de! Padre 332, a) La doctrina de Arrio 332 b) La destruccién de la contesién de Cristo en Atrio.. 333 ©) Elconcilio de Nicea del aito 326... : eae a4 2) La afirmacién del catolicismo niceno contra los atrianos a6 a) Las herejias de Marcelo de Ancira y de Fotino de Sirmio..... aa b) La controversia sobre la integridad de la naturaleza humana (apotinarismo) 337 xXVIJesucristo, el mediador de la salvacién. h) La controversia en torno a la unidad de sujeto en Cristo (Ia union hipostatica) a) Sintesis y evolucién b) Teodoro de Mopsuestia... ©) El nestorianismo d) Giritlo de Alejandria...... ) El concilio de Efeso.. f) La uni6n del afio 433... ) Los origenes del monofisismo. i) El concilio de Calcedonia del 451 a) La definici6n de Calcedonia.. b) La comunicacién de idiomas... }) Final de Ia formacién del dogma cristolégico a) El monofisismo después de Calcedonia. b) La doctrina de 1a enhipéstasis, ‘€) La formula: «Uno de la Trinidad ha padecido» “d) El neocalcedonismo en el tt concilio de Constantinopla del afio 553 ) ELIT concilio de Constantinopla (680/681) y la superacién del monotelismo La cristologia en la Escoléstica : a) Las principales confesiones de fe ) La recusacién del adopcianismo.... c) Opiniones contrapuestas sobre la uniGn hipostatica en el siglo x1 d) La critica del magisterio de la Iatesiaa ala teoria del chabitusy €) La cristologia tomista oon £) La doctrina de Duns Escoto sobre la union hipostatica. g) El tema del motivo de la encarnacién...... Las cuestiones cristolégicas en Ia Reforma Los kenotistas futeran08......0» [a cristologta bajo el inlujo de la antropologia psolsin de la Edad Moderna Las concepciones cristolégicas actuales nnn a) Las perspectivas de la cristologia en Ja actualidad b) Las vias de acceso antropoldgicas trascendentales al misterio de Cristo.. ) Jesucristo en el horizonte de la historia universal... 4) Los aspectos politico-escatol6gic08...n.. ¢) Enfoques basados en la teologia trinitaria La metodologia de la soteriologfa. E] testimonio biblico de la salvaci6n y del mediador salvifico .. El dogma soteriol6gico. Concepciones soteriolégicas en la historia de la teolog(a... a) La divinizacién del hombre (Patristica). b) La doctrina de Ia satisfacci6n vicaria (teoria de la satisfacci6n) .. vs ©) La redencién en el contexto de la historia de la emancipacién de la Edad Moderna ecrsunnennenn d) Jestis como portador de un proceso de liberacién total La redenci6n en el horizonte de una comunicacién humano-divina del amor. Capitulo sexto LA REVELACION DEL ESPIRITU DEL PADRE Y DEL HUO (PNEUMATOLOGIA) L. Temas y perspectivas de la doctrina sobre e! Espiritu Santo La autorrevelaci6n de Dios en su Espiritu XXVII 339) 339 340 342 343 344 345 346 346 346 349 350 350 350 351 351 352 355 355 355 356 357 387 362 363 365 366 367 367 369 370 370 372 32 373 377 328 378 380 383 383 385 301 3911 m1. Iv. mn m. El lenguaje biblico sobre el Espiritu Santo... Definicién de la pneumatologia y su lugar en la dogmatica... La confesién vincutante de la Iglesia sobre el Espiritu Santo Las antitesis heréticas... Principales documentos del magisterio sobre la pneumatologia oyaes El Espiritu Santo en el acontecimiento de In autorrevelaci6n de Dios 1. EL Espiritu de Dios en la revelacién paleotestamentaria... 2. La demostracién de la filiacién divina mesidnica por medio del Esplin de eam eeseeees 3. ElsSefior exaltado como el mediador del Espiritu del Padre y del Hijo 4, ELEspiritu Santo, el otro Pardclito (Juan). : 5. Pascua y Pentecostés como origen de la fe en la Trinidad.. El conocimiento de 1a actividad, de la naturaleza y de ta hipéstasis Espiritu Santo. z : 1. Los fundamentos biblicos 2. La tematizacién de la hi 3. La refutacién de los pneumatémacos... f 4, Final del proceso de formacién del dogma pneumatol6gico... Exposicién sistemitica Capitulo séptimo LA AUTORREVELACION DE DIOS COMO AMOR DEL PADRE, DEL HIJO Y DEL ESPIRITU (LA TEOLOGIA TRINITARIA) ‘Temas y horizontes de la teologéa trinitaria... Definicién y significacién del tratado de la Trinidad en la dogmética El problema sistemético de la teologia trinitaria 7 La originalidad de la doctrina trinitaria cristiana La Trinidad en el credo y en la liturgia : z Principales documentos doctrinales sobre la fe en la Trinidad Los enunciados doctrinales del dogma teolégico trinitario. Posiciones heréticas frente al dogma de la Trinidad... a) El dualismo gnéstico y el plotinismo. b) El modalismo. ©) El tritefsmo 4) La negacién de la Trinidad de los arrianos.. ¢) La critica a la fe trinitaria en las religiones monoteista 8, El antitrinitarismo desde el siglo xvi 9. La renovacién del pensamiento trinitario a) La filosoffa trinitaria especulativa de Hegel b) La Trinidad como lo specificum christianum. REwPeE La fe en la Trinidad en cl testimor bidlico Perspectivas historicoteolégicas. 1. La concepcisn historicosalvifica de Ireneo de Lyon 2, La contribucién de Tertuliano a la doctrina trinitaria.... 3. Origenes, el primer tedlogo de la Trinidad a) El Padre es la fuente de la divinidad 0.0.00 b) El Logos ¢s el Hijo de Dios eterno y encarnado. ©) El Espiritu Santo como dispensador de la vida divina... YXVINT 392 393 395 396 397 399 309 400 401 403 405 405 406 407 409 410 47 a7 419 419 420 421 422 423 423, 424 425 aan aan 429 432, 432 434 435 439 439 aah 4a2 442, 443Iv. La doctrina soteriolégica de Atanasio sobre la Trinidad La doctrina trinitaria de los Capadocios.. La doctrina trinitaria de san Agustin. La transici6n a la Escolastica La doctrina trinitaria de Ricardo de San Vietor ... La doctrina trinitaria de san Buenaventura. a) Las procesiones intradivinas... b) El Hijo de Dios encarnado como mediador ©) El Espiritu como don escatolégico.. 10.La teologia trinitaria de santo Tomés.... a) Tomas de Aquino en la tradicin de la doctrina trinitaria agustiniana . ) Las procesiones en Dios c) La formacién de las personas mediante las relaciones 4d) Las misiones divinas. 11. Exeurso: El problema del «Filioque> een awe Concepciones sistemticas de la teologia trinitaria contemporaine: 1. La Trinidad como origen y consumacién de una teologia de la Palabra de Dios (Karl Barth). arene a “a “a 2. La Trinidad como contenido de la autocomunicacién de Dios (Karl Rohner), 404 “ “ 3. La mediacién de la teologia de la cruz en la fe en la Trinidad (Eberhard Juingel)... ‘Una doctrina social de la Trinidad (Jiirgen Moltmann) La Trinidad en la revelacién de la historia universal (Wolfhart Pannenborg).. 474 La doctrina teodramstica de la Trinidad (Hans Urs von Balthasar)... Resumen. La consumacién del hombre en el misterio trinitario del amor. mas Capitulo octavo LA MADRE DE CRISTO, MODELO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA Y TIPO DE LA IGLESIA (MARIOLOGIA) ‘Temas y horizontes de Ia mariologia .... 1. La mariologia como antropologia concreta y su lugar en la dogmética 2. Las principales declaraciones dogmaticas sobre Maria. 3. El principio mariol6gico basic... 4. Las declaraciones doctrinales mariol6gicas en el contexto global de Ia confesiGn de fe cristiana.. 5. Los diversos angulos de percepcién..... a) La mariologia como tema ecuménico b) Maria en la teologia feminista... ) Marfa en la teologfa de la liberacién 4) Maria como figura simbélica positiva o negativa en los movimientos intraeclesiales. ©) Las tendencias de la nueva mariologia cientifica Maria en el testimonio biblico de la revelacié 1. Maria, madre del Hijo de Dios hecho hombre (Pablo). 2. El «dijo de Dios» como «hijo de Maria» (Marcos). 3. La coneepeien de Jess ena virgen Marta por obra del Expt (Mateo, Lean) a) El testimonio biblico...... ) La significacion teol6gica... ©) El horizonte de Israel y el «universo semAntico» de Ia perfcopa de In anunciacién. 4d) Inexistencia de puntos de comparacién en la his $2 Seezae 42 28882 2582 (ria religiones.. XXIXmm. Iv. nL. 4 oi 6. 1. La evolucién de los enunciados mariolégicos en et curso de la historia de la fe. El circulo tematico historicosalvifico: la antitesis entre la incredulidad de Eva Maria, tipo de la fe (Lucas). os Maria, testigo de la gloria divina (Juan) Rasgos basicos de la imagen neotestamentaria de Marfa La imagen de Maria de los ap6ctif0s....n0m yla fe de Maria. El horizonte de comprensidn cristol6gico de Ia virginidad y la maternidad divina de Maria.... : a) La virginidad de Marfa b) La maternidad divina de Marfa como consecuencia de la unién hipostatica. El cfrculo temético de la antropologfa desde la teologia de la gracia: la reflexién teol6gica sobre el inicio y la consumacién de Maria..... a) Marta, preservada del pecado original... b) La consumacién de Marfa en la gracia de Cristo resucitado (asuncién de Maria al cielo)... Marfa, en la comunién de la Iglesia... a) La Iglesia como comunién salvifica b) El culto a Maria y la siplica por su intercesi6n.. ‘Visién sistemstica: La mariologéa como paradigma de una antropologia de inspiracién trinitaria (LG 53)... 1 2. 3 4 Horizontes y perspectivas de la escatologia.... 1 2. 3, 4, La escatologia de la autorrevelacién de 1 . Principales declaraciones del magisterio sobre la escatologia, El hombre como destinatario de la gracia La llamada a la cooperacién en libertad La comunidad como lugar y fin de la salvacién.... El triunfo de la gracia = Capitulo noveno DEL HOMBRE (ESCATOLOGIA) La tematica y el lugar de la escatologfa en el aueipo de la dogmatica Los interrogantes de la escatologia.... La hermenéutica de los enunciados escatol6gicos. a) El destino del hombre como persona concreta, b) La comunién de vivos y muertos en Cristo ...n ©) La escatologia universal... Diferencias respecto de la confesiOn ortodoxa y la de la Reforma La escatologia cristiana como lugar de confluencias y divergencias a) La fe en la inmortalidad ea la filosofia griega. b) La destruccidn de la escatologfa en la crtiea moderna del eristianismo El redescubrimiento de la escatologia como caracteristica basica del ctistianismo Las categorias conceptuales de la escatologia actual a) Teocentrismo, cristocentrismo, antropocent b) El encuentro dialogal con Dios .. ) La estructura corporéo-mundana de la transmisi6n de la salvacién . 4) El futuro como dimensién del presente salvifico La escatologia adventista del Antiguo Testamento. XXX LA AUTORREVELACION DEL DIOS TRINO EN LA CONSUMACION 494 495 495 496 497 2 Sai 522 523 524 S24 526 526 527 528 529) 530 534 536 536 337 537 538 539 539a) Yahvéh, el Dios de la salvacién sw ») La trasposicién de la esperanza de Yahvéh en la teologta profética . sie ¢) La dramatizacién de la esperanza en Yahvéh en la Apocaliptica M0 ) La esperanza en una existencia después de la muerte. 2 2. El centro dela escataogian neotestamentaria en la proclamacién del reino le Dios de Jestis m0 4 a) La proclamacidn del reino de Dios como el nuevo enfoque centralizador.. 944 ) La escatologia de los Sinépticos. ) Enunciados escatolégicos en las Cartas paulinas... say 4d) La escatologia en las Cartas deuteropautinas (universalidad, retraso de In parusia) san ¢) La restante literatura epistotar. ay ) La dimensi6n escatologica en Juan. a g) El Apocalipsis de Juan. 50 IIL. Perspectivas de Ia historia de la teologia. 59a 1. Les problemas en la Patristica. 553 a) Escatologia y teologia dela historia. 582 IV. Exposicidn sistemética de la escatologia b) La tensién entre Ia escatologia individual y la general (Elestado intermedia) $92 ¢) La oracién por los difuntos, !a comunién de los santos, la purificacion (el purgatorio) 2. El tratado de la resurrecci6n en la Escol istics a) La resurrecci6n futura .. 2 'b) Las cualidades de los cuerpos Tesucitados ©) Muerte y juicio.. : 1. Dios es amor: El dominio del Padre. 2. Dios es nuestra justicia: El dominio del Hijo a) El Dios trino como medida de la criatura b) «Cristo nuestra justicia, santificacidn y redencién» (Cor 1,30) sw. sa ¢) Sobre la teologia de la muerte soa 3. Dios es la vida eterna: La koinonia en el Espiritu del Padre y del Hijo.. 1 a) Qué es la vida eterna’ » $2 b) El lenguaje teoldgico y el Tenguaje ‘ientifico sobre el «fin del ‘mundo 3 c) La unién esponsalicia del mundo con Dios en Jesucristo...... . I Capitulo décimo LA IGLESIA: EL NUEVO PUEBLO DE LA ALIANZA DE DIOS (ECLESIOLOGIA) Temas y perspectivas de la eclesiologia. ace sn 1. Concepto y funcién de la eclesiologia ..... eee in 2. La Iglesia como tema de la confesién de fe.... w 3. Temas concretos y principales documentos doctrinales dl 0 4. Sintesis de las principales declaraciones doctrinales 9 a) El origen de la Iglesia en la voluntad salvifica del Dios U71NO cnn MM b) Laesencia sacramental de la Iglesia eae ae c) Caracteristicas esenciales derivadas de la sacramentalidnd de In glenda 3 4) Las notas de la Iglesia ..n.n ¢) La necesidad de la Iglesia pereg, Iglesia) 1) Historicidad y escatologia de la Iglesia. 2) La constitucin carismatico-sacramental de In Iglesi.. h) La tipologia mariana de la Igles wi XXXInh 5, 6 La Iglesia en el testimo: 1 4, El tratado de la 7dado su transmision y la raz6n humana que avanza met6dica y sistematicamente de acuerdo con sus propios principios (auctoritas et ratio). La teologia de la Edad Moderna UV La epistemologia teol6gica de la Edad Moderna estuvo condicionada por la cri- tica humanista a ciertos fenémenos de la Escoléstica tardia: a sus lucubraciones especulativas alejadas de la realidad, a sus «ejercicios de acrobacia intelectual», a gran distancia de la sencillez del lenguaje biblico, y a la falta de critica histérica y filolégica en lo referente a las fuentes biblicas y patristicas. Al fondo subyacia tam- bién la critica —alimentada por la tradicién platénico-agustiniana— al predominio de la filosofia aristotélica sobre 1a teologsa, la separacién nominalista entre la auto- ridad de la revelacidn y la raz6n y el giro antropolégico que ya comenzaba a per- filarse a través de la filosoffa subjetivista en ciernes. Contribuy6, en fin, Ia critica a la metafisica, que avanzaba de la mano del empirisimo y del escepticismo (mas adelante llamados naturalismo y positivismo), que inclu‘a entre los objetivos de sus ataques una teologia que pretendia apoyarse en un fundamento metafisico, En lugar del hilemorfismo aristotélico y de su concepcisn de las formas sustanciales, se abria paso, con creciente fuerza, una vision totalmente nueva del mundo y una concep- ci6n radicalmente modificada de la materia, que ahora era contemplada exclusi- vamente desde el éngulo de la cantidad y cuyas leyes eran exploradas con la ayu- da de las reglas matematicas. La critica reformista al principio de la tradicién introdujo un cambio determi- nante sobre todo en la teorfa cldsica de Ia transmisién de la revelacién a través de la Iglesia visible. Frente a la autoridad doctrinal det concilio y del papa, se pro- clamaron los principios de «s6lo la Escritura» (sola scriptura) y de la autointer- pretacién de la Escritura (sacra scriptura sui ipsius interpres/testimonium internum Spiritus Sancti). A través de la teologia de la controversia, el interés principal de la discusién se centré en los dlugares teolégicos» (Joci o, de acuerdo con los «t6pi- cos» de Arist6teles, ropoi) es decir, en el descubrimiento y valoracién de todos los argumentos teol6gicos relevantes aducidos en los debates (Ph. Melanchton, J. Eck, R. Bellarmino, J. Gerhard). Fue pionera en este punto, por parte catdlica, la obra de Melchor Cano De locis theologicis (1563). Bajo el influjo del humanismo, intro- dujo Cano en la teologia la problematica historica y filolégica y pasé del para- digma medieval «fe-raz6n» (gracia-naturaleza) al moderno de «fe-historia». Advir- ti6 claramente que la teologia sistematica no puede agotarse en una especulacién abstracta y en la simple distinci6n de tos conceptos. Tiene que contar con una base en la teologia positiva, es decir, en la comprobacién del contenido en la historia real de la revelacién y en sus testimonios positivos en las fuentes de la fe. Cano enumera diez lugares teolégicos, siete de ellos internos (proprii) y tres externos (alieni): 1. la Sagrada Escritura; 2, la tradicién; 3. la autoridad de la Iglesia Caté- lica (hoy dirfamos Ja exposicién normal general de la doctrina y el sentido de la fe del pueblo de Dios); 4. la autoridad de los concilios; 5. 1a autoridad de la Iglesia romana; 6. los Padres de la Iglesia; 7. los teslogos —en especial santo Tomés de Aquino— y los canonistas escolésticos. Siguen a continuacién, 8. la autoridad de la razén natural; 9. la autoridad de los fildsofos, en particular de Aristételes, y del derecho civil y, en fin, 10. la autoridad de la historia de la humanidad. A par- tir de Melchor Cano, todas las «dogmaticas catélicas» se inician con una episte- mologia teolégica.Alcanz6 especial celebridad la epistemologia teol6gica del Manual de dogma- tica de Matthias Josef Scheeben (1874; Fr 1959). En la primera parte, analiza la revelacién misma como origen del conocimiento teol6gico y, a continuacién, su transmision objetiva. Aqui deben tenerse en cuenta tres elementos: 1. el depésito escrito (=1a Sagrada Fscritura) y el depésito oral (=la tradicién apostolica) como fuentes de la fe; 2. la tradici6n eclesial (es decir, la testificaciGn del depésito apos- t6lico en el continuum de la transmisién de la fe y del conocimiento teol6gico; 3. la vigencia y la aplicacién de la palabra de Dios a través del apostolado doctrinal. Sigue, en la segunda parte, el analysis fidei, es decir, el analisis de la fe y el modo de entenderla (intellectus fidei). ‘Una parecida estructura presenta la dogmitica de Mysteriuma salutis, 1965 y ss, (bajo la direceién de J. Feiner y M. Lohrer): 1. la revelaci6n; 2. la permanente presencia de la revelacién en la Escritura y la tradici6n; 3. la actualizacién de la revelaci6n a través de la Iglesia; 4. el andlisis de la fe como respuesta a la revela- ion y la definicién de 1a teologta como explicacién de la fe. En la Constitucién dogmatica Dei Verbum del Vaticano II sobre la revelaci6n (1965) se abre paso una nueva orientacién de la epistemologia teol6gica. Aqui se describe ya de entrada, en el capitulo I, la revelacién como la autocomunicacién historica y escatol6gica de Dios, superando asi el reduccionismo intelectualista del concepto de revelaci6n, la coordinacién en cierto modo mecanicista de las verda- des de la fe entre sty una relacién de la fe con sus fuentes concebida de una mane- ra meramente extrinseca. No es de menor importancia el capitulo II, en el que se expone la «transmisién de la divina revelacién por medio de la Iglesia». Bajo la per- manente presencia del Espiritu Santo, la Iglesia transmite a todas sus esferas y acti- vidades la autocomunicacién de Dios. En este campo, la Sagrada Escritura, la tradicién y el magisterio s6lo pueden desempeiiar sus diferentes funciones en la transmisin de la revelacion a través de una mutua y especffica referencia, El giro de la filosofia subjetivista y sus consecuencias para la problematica de la teologia fundamental Tan rico en consecuencias como la critica reformista ha sido el «giro antropo- céntrico» de la filosoffa moderna. Aqui pasaba a ocupar el primer plano la pregunta basica de si la razén humana puede tener tan siquiera una via de acceso a una posi- ble revelacién de Dios en la historia. Aunque con muchas diferencias en aspectos concretos, la teologia habja construido, tanto en su versiGn patristica como esco- listica, una metafisica ntica, El sujeto del conocimiento, el cognoscente, se dirigia al ser, a sus referencias trascendentales y a su origen trascendente. Pero en su filosofia trascendental, Immanuel Kant (1724-1804) introdujo una especie de «giro copernicano» en la definicién de la relacién entre el objeto y el sujeto del conoci- miento, Kant se interes6 por una critica previa sobre el alcance y los limites de nues- tro conocimiento. Intentaba hacer progresar la metafisica cuando, alejandose del supuesto de la época anterior, se negaba a admitir que todo nuestro conocimien- to deba acomodarse a los objetos. Afirmaba que «nosotros admitimos que son los. objetos los que deben acomodarse a nuestro conocimiento» (KrV B XVI). Esta filosoffa de la Edad Moderna que comenzaba a asentarse en la conciencia humana aleanza en Kant su acufiacién mas firme y poderosa, Con todo, ya antes ce Kant habia intentado la filosofia del racionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff) establecer un nuevo fundamento, tras la desaparicién de la concepcidn medie- aval del mundo y el desmoronamiento de la unidad de la Iglesia. Descartes, por ejem- plo, habia descubierto en la indiscutible autopercepcién del yo en la conciencia el «punto de apoyo de la palanca de Arquimedes». Y a este yo le serian innatas tam- bién las ideas de Dios, de Ja inmortalidad del alma, etc. Son, ademas, ideas que demuestran poseer una existencia real en cuanto que son condiciones reales de la posibilidad de la autoconciencia. El conocimiento de estas verdades supratempo- rales no depende de una labor de mediacién de nuestra razén respecto del mun- do sensible. Mas bien, las auténticas verdades de la filosofia y de la religion pue- den deducirse a partir de las ideas supratemporales de la conciencia. En estos supuestos, se plantea bajo una luz enteramente nueva el problema de cémo debe establecerse la relacién entre la verdad supratemporal de la revelacién y los acon- tecimientos contingentes de la historia de la revelacién (recuérdese, a este propd- sito, la célebre formulacién de G. E. Lessing en su escrito Uber den Beweis des Geis- tes und der Kraft; «Este es, éste es el cenagoso y amplio foso que no puedo cruzat. Las verdades hist6ricas contingentes no pueden ser nunca demostracién de las ver- dades racionales necesarias» (Lessing, Werke Iff, dir. por K. Wolfel, F 1967, 309ss.) Frente a esta filosofia racionalista, que debia desembocar inevitablemente en un concepto defsta de Dios y en una desvalorizacién de la historicidad de la reve- laci6n, Kant acentué radicalmente el cardcter finito de la raz6n humana. El cono- cimiento humano est —asf lo aprendié Kant a través del empirismo— irreme- diablemente referido a Jos sentidos. Los objetos de toda posible experiencia {empirica) marcan a la vez los mites del conocimiento. El sujeto cognoscente s6lo dispone, en efecto, de formas intuitivas aprioristicas (el tiempo y el espacio) y de categorias de comprensién que, aplicadas al material transmitido por los senti- dos, constituyen los fenémenos del conocimiento, pero sin llegar a la «realidad en i». Entre las ideas reguladoras que la raz6n forma se encuentra la de Dios, para ordenar la actividad cognitiva hacia la totalidad de la experiencia de todas las cosas. Dios, el alma, el mundo son ideas necesarias para constituir la unidad y la totali- dad de la experiencia de la realidad. Pero como la posibilidad del conocimiento humano esta limitada por los sentidos, no puede demostrarse que Dios sea una sus- tancia trascendente a la experiencia. Por lo demas, en este punto Kant se pronun- cia también en contra de la «metafisica de la Escuela» de su tiempo que, desbor- dando ampliamente la filosoffa clésica, ordenaba, por asf decirlo, «la una sobre Ia otra» la trascendencia y la inmanencia, e! mas all y el mas acd, el mundo supra- sensible y el sensible, y afirmaba que podia representarse el mas alld como el lugar de los objetos suprasensibles y que se le podia describir univocamente con las mis- mas categorfas que se utiizan en el mundo experimental (objetivacidn o cosifica- cidn de Dios). El «giro trascendental» de Kant desde los objetos «a nuestro modo de conocer los objetos, en cuanto que este conocimiento debe ser a priori posible» (KrV B 25), excluye la teologia positiva, aunque puede tener, en cuanto «teologia natural», plena conciencia de la analogfa de su discurso y apoyarse, en cuanto «€eo- Jogia sobrenaturab», en una revelacién histérica: «Afirmo, pues, que todos los intentos del uso meramente especulativo de la razén con respecto ala teologia son absolutamente estériles y, de acuerdo con su cons- titucién interna, nulos y vacfos, que los principios de su uso de la naturaleza no evan en absoluto a ninguna (eologia y que, por consiguiente, si no se ponen 10como base o no se emplean como hilo conductor leyes morales, no puede darse en parte alguna una teologfa de la razén. Todos los principios sintéticos de ta raz6n son, en efecto, de uso inmanente; pero para llegar al conocimiento de una esencia suprema se requiere un uso trascendente de los mismos para el que nues- tra raz6n no esta en absoluto equipada.» (Krv B 664) Para la razén teérica, Dios slo puede ser una idea reguladora, pero no cons- titutiva, porque para esto segundo dicha razén deberia ser capaz de romper las ata- duras que la sujetan a lo sensible. Sies posible, en cambio, demostrar en el campo de Ia ética la existencia de Dios como postulado de la raz6n prictica. La teologia trascendental, en el sentido de Kant, s6lo admite un uso negativo, en cuanto que sefala los limites del conoci- miento racional y rechaza, como sistemas carentes de base, tanto el ateismo apo- dictico como el deismo, Pero también se sigue que son imposibles las afirmaciones te6ricas de la teologia sobre Dios y su existencia, asi como sobre los hechos con- gentes de su automanifestacién en el medio de la historia, del lenguaje huma- no o de determinados hombres concretos como intermediarios. En los supuestos de esta teorfa del conocimiento, las sentencias de la dogmética cristiana no son ya afirmaciones andlogas sobre el ser, la esencia y 1a aceidn de Dios. Son, més bien, afirmaciones sobre el hombre, en cuanto que éste, en la relaci6n a datos sensibles previamente descubiertos o en contextos referidos a Dios como el ideal de la razdn pura, presenta los fenémenos como «simbolos y como conceptos y practicas reli- giosas» y los objetiva para si mismo. La filiacién de Jestis, por ejemplo, es el ideal intuitivo de la esencia moral de un Dios que tiene sus complacencias en la huma- nidad (ef. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunf B 76). La Metafisica del Espiritu de Hegel persigue el objetivo de salvar y superar la tensién —perceptible en el enfrentamiento radical entre la filosofia del ser y la filo- sofia de la conciencia— entre ser y conciencia, entre la verdad supratemporal de Dios y su revelacién en la contingencia de la historia, en definitiva, entre la razén eterna de Dios y la raz6n finita del hombre. Hegel supera el hiato al entender al ser como la conciencia —que se asiente y se comprende en Ja historia— del Espiritu absoluto. Aqui se concibe lo finito como el medio del Dios que se comprende a si mismo y que se revela precisamente asi, Aunque segin Hegel la teologia especu- lativa parece basicamente posible, en el siglo XIX se acometié la tarea de una fun- damentacién teolégica del cristianismo basada sobre todo en las concepciones kan- tianas. Excluida la raz6n teorica, es decir, excluido el conocimiento real de Dios mismo, se intent6 disefiar al cristianismo en el horizonte de la ética y la moral. Se redujo el dogma a explicacién —condicionada por el tiempo— de la exigencia ética de la proclamacién de la moral de Jestis. A. Ritschl, por ejemplo, bosquejs una teologia antimetafisica, A. von Harnack criticé el dogma trinitario y cristol6- gico de la Iglesia antigua como resultado de una supuesta helenizacién del cristia- nismo biblico, que habria estado libre, en sus origenes, de connotaciones metafi- sicas, Harnack cuenta hoy dia con epigonos en John Hick, Paul Knitter y otros representantes de la as{ llamada «teolog(a de la religién pluralista». La critica de la religion (L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, J.B. Sartre) rechaza de raiz tanto el cardcter cientifico de 1a teologfa como la realidad de Dios y de su revelaci6n alcanzada en la fe (tesis de la proyeccién, alienaciGn socioecondémica & utravés de la religién). También la filosofia analitica, el positivismo l6gico y el racio- nalismo erftico niegan —basdndose en las limitaciones aprioristas del sujeto cog- noscente— la posibilidad de una comprensién te6rica de la trascendencia de Dios. De todos modos, sé es posible interrogar a la religion acerca de su funcién, negati- va o positiva, para como término técnico se produjo sobre el telén de fondo de un considerable cambio de significacin de los dos compo- nentes de esta palabra. En contraposicién al empleo del término theos como pre- dicado en la mitologia grecorromana, ahora pasa a designar al Dios de la revela- cidn biblica que es, en sf mismo, persona y sujeto. Theos se convierte en el nombre de aquella realidad personal que sale al encuentro del mundo como su creador (Gén 1,1), como autor y portador de Ja historia de la salvacion (Ex 3,14) y se revela en el Nuevo Testamento como Padre, Hijo y Espiritu (Gal 4,4-6; Mt 28,19 er passim). El discurso sobre Dios es también, por tanto, explicaci6n del Logos de Dios (In 1,14), en cuanto que Dios, inaccesible a todo pensamiento, se expresa en el lenguaje mediante la PALABRA y el Espiritu (Clemente de Alejandria, strom. I, 12; 66,1; 13; 57,6; Origenes, cels. 6, 18; comm. in Io.1, 24;2, 34). En Atanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa se descubre una importante diferencia entre theologia (=ensefianza de theos, el Padre, como origen de la divinidad y de su unidad con el Hijo y el Espiritu, es decir, la doctrina de la Trinidad inmanente) y oikonomia (=doctrina de la encarnacién de la Palabra y de la misi6n del Espiritu, esto es, la concentracién en la Trinidad econémica, en Ja autoapertura de Dios en la historia de la salvacién). En Eusebio de Cesarea, la «teologia eclesial» designa la verdadera ensefianza cristiana sobre Dios, en contraposicién al paganismo y a las concepciones heréticas (praep. 55, 1, 1-4). En el siglo v1 distinguia el Pseudo-Dionisio Areopagita entre la teologia mis tica, simbélica, que une intimamente con Dios, y la teologia exterior, argumen- tativa y demostrativa (myst. 3; ep. 9). El género de teologia mas afectivo y exis tencial sitia su centro preferentemente en la voluntad y el amor (theologia cordis), mientras que en la teologia mas orientada hacia lo intelectual el centro de grave- dad se encuentra en el conocimiento (theologia intellectualis). A esto responde también la pregunta de la Escolistica sobre si la teologia debe clasificarse como ciencia especulativa y te6rica (asf los tedlogos acusadamente orientados hacia el ideal aristotélico de la ciencia, como Alberto Magno y Tomas de Aquino, cf. S. th. Iq. 1.a. 4) 0, mas bien, siguiendo las concepciones de la tradicién agustina y fran- ciscana, como ciencia practica (Duns Escoto; Buenaventura, Prooem. in IV Sent. 9,3: ut boni fiamus). La definicién de la «teologta» en lo que respecta a su contenido se deduce de {a reflexién sobre su necesidad como funci6n de la Iglesia, La misi6n confiada a la Iglesia de anunciar el evangelio a los hombres de todos los tiempos (Mt 28,19) incluye el mandato de transmitir la revelaci6n en la adecuada forma lingiifstica y testimonial, de tai modo que pueda ser comprendida en Ia fe por los hombres desde sus presupuestos espirituales, psiquicos y culturales. Por tanto, la teologia, entendida como el esfuerzo por una asimilacién te6rica y una traduccién de la reve- lacidn es parte constitutiva del magisterio universal de la Iglesia. La teologia cs, tanto en su vertiente de sencilla reflexidn de fe como en su ins- titucionalizacién como ciencia tedrica y como organizaci6n cientifica, cultivada en sus propios centros de estudios superiores: 1. Teologta histérica, que toma a su cargo la investigacin hermenéutica ¢ hist6rica de la verdadera intencién de las sentencias divinas contenidas en las fuentes normativas de la fe (Escritura, tradicion, vida y doctrina de la Iglesia). 42. Teologia tedrica o especulativa, con la misién de concebir de manera racio- nal Ja fe en su conjunto global y de establecer un didlogo fecundo entre esta fe y la percepciGn de la realidad de los hombres tal como se refleja e cialmente en la filosofia, aunque también en las ciencias histéricas, sociales y naturales. 3. Teologta préctica, cuyo objetivo consiste en reflexionar sobre la configura- cidn individual y social de la vida cristiana en Ia Iglesia y de la Iglesia en rela- cin con la sociedad. No surge, pues, la teologia de un desenfreno de la razén, que tiene la osadia de penetrar demasiado en el misterio divino y que, en lugar del arriesgado salto de la fe, prefiere asentarse en la segura base del conocimiento disponible. Tam- poco se fundamenta en el interés personal de los investigadores aislados. La teo- logia es tarea de la Iglesia total, Su ambito es el foro piblico de la vida espiritual y cultural EII concilio Vaticano, al tiempo que afirmaba el caracter de misterio de la fe, cimentaba también el servicio que la raz6n presta a la realizaci6n de la fe y expre- saba en conceptos racionales la conexién entre los aspectos positivos, los tedrico- filoséficos y los prdcticos de la teologia: «Pues cuando —la raz6n iluminada por la fe (ratio fide illustrata) busca cuidadosa, pia y sobria- mente, alcanza, por don de Dios, —alguna inteligencia (intelligentia mysteriorum) muy fructuosa de los misterios, —ya sea por analogia (analogia) de lo que naturalmente conoce, —o por la conexién de los misterios mismos entre si (nexus mysteriorum inter se) —y con el fin tltimo del hombre (finis hominis ultimus).» (DH 3016, 4196; DAR 1796) Con el II concilio Vaticano, puede describirse, en los términos siguientes la meta de estudio de la teologfa en cada una de sus disciplinas, en conexidn con las pre- guntas de la filosofia y de las ciencias naturales y en contacto con la problemitica ecuménica y con los conocimientos de la historia de las religiones: «Las disciplinas teolégicas han de ensefiarse ... de modo que los alumnos deduz- can cuidadosamente la doctrina catdlica de la divina Revelacién; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual y pue- dan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla» (OT 16) b) La unidad de la teologia en virtud de su objeto formal Cada una de las ciencias concretas se distingue de las restantes no sélo por su tematica propia, su objeto material, y por sus métodos especificos, sino también por su objeto formal (Aristételes, post. anal. 42,5; 44,2). Por objeto formal se entiende, por un lado, aquel aspecto unificador bajo el que se contempla el objeto del conocimiento y, por el otro, el principio subyacente a dicho objeto que confiere unidad y coherencia a los conocimientos que se van adqui- 15riendo sobre el mismo. La teologia natural, o teodicea, comparte con la teologia de la revelacién el mismo objeto material, a saber, el problema de Dios, pero se dis- tinguen entre si por su diferente principio de conocimiento. La teodicea analiza la apertura de Dios a la realidad mundana con los recursos de la razon natural (lumen naturale). La teologia de la revelacién conoce a Dios como autor de la reve lacién y fundamenta aqui la unidad de los contenidos de la fe (fides quae creditur), a los que se refiere con la raz6n iluminada por la fe (lumen fidei, ratio fide illus- trata). La teologa comparte con la ciencia de las religiones su objeto material en vir- tud de su comtin interés por todos los fendmenos del cristianismo hist6rico. Pero se trata de dos ciencias radicalmente diferentes en raz6n de su respectivo objeto formal. La teologia no valora el fendmeno de la fe cristiana y de la Iglesia s6lo bajo sus aspectos hist6ricos, psicolégicos y sociolégicos. Esta teologia se plantea la pregun- ta de si—y cémo— puede fundamentarse la pretensiGn de verdad que se expresa en el fenémeno del cristianismo, de si —y como— puede Hlevarse al campo de la discusién y de la exposicidn cientifica la realidad de una revelacién divina que supe- ra la raz6n, es decir, si puede darse, en sentido estricto, una ciencia de la fe como acto y como contenido. ‘Tomés de Aquino (1225-1274), orientado por el ideal cientifico aristotélico, definié la teologia como «doctrina sacra sobre Dios como causa suprema». «¥ ello no s6lo de modo que se le conozca tal como es cognoscible a través de la crea- cién, porque de esta manera también le han conocido los fil6sofos: “por cuanto lo que puede conocerse de Dios est manifiesto entre ellos” (Rom 1,19), sino tal como él mismo se conoce y se comunica a otros mediante la revelacin» (8. th. Ig. 1 a. 6). Asi, pues, el punto de vista formal sobre el que se fundamenta [a unidad de la teologia es la contemplacién de la realidad total césmica y del acontecimiento de la salvaci6n sub ratione Dei. «En la sagrada doctrina, Dios es la idea directriz unificadora que todo lo domi- na, ya se trate o bien del Dios mismo o bien de las cosas en cuanto que se rela- cionan con Dios como su origen y su fir. Asi, pues, Dios es, con toda verdad, el objeto propio de esta ciencia.» (S. th. 1q. 1 a.7) De donde se desprende que la unidad de la teologia en razén de su objeto for- mal no es un punto de vista arbitrario impuesto desde el exterior a un determina- do conjunto de temas. La unidad de los problemas teolégicos se deriva del conte~ nido de sus conocimientos, es decir, de las verdades de fe concretas, dado que es Dios mismo quien las mantiene unidas en cuanto sujeto de su revelacién en la creacién y en la historia de la salvacion Seguin esta definici6n, Dios no es tan s6lo el objeto y el contenido, sino que, dado que es conocido como sujeto de todas las afirmaciones, es también el princi- pio del conocimiento y del discurso de fos hombres sobre Dios. En virtud de esta clara formulacién de la idea teol6gica directriz, la definicion tomista del principio y del objeto formal de la teologia supera ampliamente a las. precedentes (la de Pedro Lombardo, 1 sent. d. 1: «Signo y realidad de la fe»; la de 16Hugo de San Victor, De Sacramentis I, p. I, c. 2: «Las obras de la salvacién»; la de Roberto de Melun: «Cristo como cabeza y como cuerpo»; cf. A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa, en idem, Mit ihm und in ihm, Fr 1975, 585-636). De todas formas, la definici6n escoldstica del objeto formal de la teologia s6lo resulta comprensible en el marco de una determinada concepci6n del fin de la teo- logia. Esta se encuentra inserta en el sistema de referencia de la fe y de las posibi- lidades abiertas por los articulos de Ja fe para conseguir una descripcién racional de la realidad del hombre en el orden de la creacién y de la redencién, Se llega a una definicion diferente del objeto formal de la teologia cuando se toma como punto de partida una concepcién dialéctica y existencialista de la rela- cidn entre Dios y el hombre. Empalmando con la tradicién de la teologia experi- mental, Martin Lutero (1483-1546) define la teologfa, en el contexto de la relacin del hombre a Dios en la dialéctica de gracia y pecado, con los siguientes términos: «.. que la idea directriz de la teologia es el hombre acusado y condenado (como pecador) y el Dios justificador y redentor. Todo lo que se presenta como tema de 1a teologia pero no entra en esta definicion no es otra cosa sino error y autoen- gato.» (En. in Ps 51: WA 40/1, 327, 11) Yaen la disputa de Heidelberg, de 1518, habia expuesto Lutero, en las tesis 19 y 20, un nuevo programa y una intelecci6n de la teologia nueva y radicalmente diferente. Aqui la teologia no tendria nada que ver con un sistema de deducciones conceptuales de la realidad a partir de una creacion fundamentada en s{ misma (theologia gloriae). Debe, mas bien, ditigir su mirada al drama total de la existen- cia humana, tensada entre la perdicién del pecado y la gracia tal como se ha hecho visible en la indeducible e indisponible libertad de Dios y en la l6gica de la cruz opuesta a toda voluntad de orden de Ja raz6n (theologia crucis). «49, No tiene derecho al nombre de testogo aquel que percibe y comprende la esencia invisible de Dios a partir de sus obras,»... 20. sino aquel que comprende lo que la esencia de Dios tiene de visible y de inclinacién al mundo como repre- sentado en la pasién y en la cruz». (WA 361s.) El enfoque existencialista de la teologia luterana determina la actitud reser- vada —caracteristica de los manuales de dogmatica evangélicos— frente al discurso sobre Dios en si (sobre Ja aseidad de Dios). La teologia tiene su «centro de gravi- tacién» en el Deus pro me. Una doctrina general sobre Dios que habla de Dios antes de contemplar la condicién concreta en que se encuentra el hombre por el peca- do y la gracia se le antoja fécilmente a este planteamiento luterano un preludio alie- nante, una especie de bloque extrafio procedente de la teologia natural de la meta- fisica griega. El giro antropocéntrico efectuado por la filosofia contempordnea no podfa dejar de tener repercusiones en la definicidn del objeto formal de la teologia. Kant ba- bfa declarado que era imposible el uso positivo de la teologta como ciencia te6ri- Wca, pero se sabia también que Ia reduccién de la teologfa a una ensefianza moral era contraria a la esencia del cristianismo. En este contexto, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), el mas influyente tedlogo protestante del siglo xrx, puso en la «religion», entendida como genuina potencia del alma, el punto de partida de la fundamentacién de la revelacién. Segtin esto, la religion es la auto- conciencia piadosa, definida como «sentimiento de la mas absoluta dependen- cia», Este sentimiento sc hallaria, como relacién existencial supracategorial a Dios, en el fondo de todas y cada una de las afirmaciones dogméticas. Y desde este sen- timiento se experimentaria de nuevo y desde Dios la certidumbre de la totalidad del ser, tal como se expresa en todas las manifestaciones de la vida de la Iglesia cau- sadas por el Espiritu. A la dogmatica le incumbirfa la tarea de actuar de interme- diaria entre la certidumbre radical de la conciencia y las cambiantes configuracio- nes de su expresi6n en las diferentes épocas. «Las afirmaciones de fe cristianas son concepciones de los estados de dnimo de la piedad cristiana expresadas a través del lenguaje» (Der christliche Glaube, & 15, B 1830, ed. por M, Redeker, B 1960, 105). Este giro de la concepcién de la esencia de la teologia dogmatica tiene una enor- me importancia, La ciencia sobre Dios y sobre su revelaci6n objetiva se convierte en ciencia de la fe subjetiva y de las configuraciones psicologica y socialmente per- ceptibles de La subjetividad religiosa. Esta fundamentacién antropocéntrica de la dogmatica en la subjetividad reli- giosa del hombre ha despertado vivas resistencias en los circulos de la teologia pro- testante del siglo xx, sobre todo a través de la obras de Karl Barth (1886-1968). Con talante estrictamente teocéntrico, Barth quiere fundamentar la teologfa en la pre- tensién de la revelacién misma, que precede a toda situaci6n animica religiosa del sujeto piadoso: «La dogmética, en cuanto disciplina teolégica, es la autocomprobacién cientifica de la Iglesia cristiana respecto del contenido de su propio y peculiar discurso sobre Dios.» (KD W/1, 1) Ante este acusado enfrentamiento entre la teo-logfa y la antropo-logia, la reve- lacién y la religién, la fe y la teodicea, surge la pregunta de si la fundamentacién de Ja teologia y, con ello, Ja biisqueda de su objeto formal no necesita una mediacion interna entre teocentrismo y antropocentrismo. No existe, en efecto, una inmedia- tez absoluta del hombre a Dios ni, por tanto, la posibilidad de rehuir el problema de la mediaci6n de la autoridad de Dios en el lenguaje y la historia humana, La revelacién es siempre palabra de Dios en la palabra humana, y sélo a través de la palabra humana puede accederse a la autoridad de la palabra divina Bajo estos supuestos acometié Karl Rahner (1904-1984) el intento de una nue- va definicién. Rahner pone el acento en la ilimitada apertura del hombre ala rea- lidad, que se transparenta en la subjetividad trascendental de su espiritu. Como «oyente de la palabra», el hombre se pregunta con necesidad trascendental —tes- tificada incluso cuando rechaza con desesperacién este planteamiento— por una automanifestacion de Dios acontecida tal vez en la historia (la filosofia de la reli- gidn como ontologia de la potentia oboedentialis, de la apertura radical del espiri- tu creado a la revelacién). En el intento por conseguir la mediacion entre el enfo- 18que filos6fico esencial y el enfoque filos6fico subjetivo, pero evitando al mismo tiempo tanto la objetivacién de Dios como la reduccién del conocimiento humane de Dios a la mera produccién de un concepto de Dios, Rahner Ilega a la siguiente concepci6n sobre el origen y la peculiaridad de la teologfa: «La teologia no es, en su esencia originaria, una especie de ciencia que el hom- bre haya construido con su propio esfuerzo. Es siempre, en su mismo origen, la escucha en si misma iluminada de la revelacién de side Dios, surgida en vir- tud de su libre designio y a través de su propia palabra. La teologia no es, en un sentido primero y originario, un sistema de sentencias validas construido por el pensamiento humano, sino la totalidad del discurso divino dirigido por Dios mismo —aunque en lenguaje humano— a los hombres. Esta palabra de la reve- lacién.de Dios ya asf escuchada y comprendida en una unidad originaria de audl- tus y de intellectus fidei, puede y debe ser convertida por los hombres en obje- to de su pensamiento indagador y sistematizador e insertada en el conjunto global del conocimiento humano, de modo que constituya una segunda forma de la ciencia teolégica. Podemos describir —con la ayuda de la antigua terminolo- ‘gia— la diferencia entre la teologia en el primer sentido y 1a teologia en el segun- do como la diferencia entre la teologfa positiva y la teologia escolédstica (=espe- culativa, afiadido del autor). Pero también esta ciencia de la teologia escoléstica descansa siempre esencialmente en la libre palabra de la revelacion de Dios mis- mo, en la teologia positiva, la teologia que escucha.» (Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, nueva edici6n revisada a cargo de J. B. Metz, M 31985, 20 s,) Asi, pues, la definicion del objeto formal de la teologia propuesta por Rahner no se situa ya en el sistema de referencia «fe-naturaleza» que servia de base a li Escoléstica medieval, sino més bien en el horizonte de la historia que la filosofta subjetiva contempordnea ha convertido en su problema y en las condiciones fini- tas del conocimiento humano y de su acceso a una posible revelacién. En la teologia mas reciente, y en virtud de la profunda dedicacién de Ia Igle~ sia al mundo y a las condiciones de la existencia humana en su contexto econémt- co, cientifico, politico y social (véase la Constitucion pastoral del II concilio Vatl= cano, las enciclicas sobre los retos politicos y sociales mundiales, las conferenclun episcopales latinoamericanas de Medellin, Pucbla, Santo Domingo), se ha ido cons figurando un nuevo esquema de referencia, que afecta también a la definicidn del objeto formal de la teologia. En el sistema de referencia «fe-sociedad», Gustavo Gutiérrez. ('1928) define IN teologfa como Ja reflexién critica sobre la praxis histérica a la luz y bajo el supul to de la palabra definitiva de Dios llegada en Jesucristo para la redencién y Ia {ibe raci6n del hombre: «La teologia en cuanto reflexion critica sobre la praxis hist6rica es, pues, una t= logia liberalizadora, una teologia del cambio liberador de la historia y del home bre y, por tanto, también una configuracién de aquella parte de la humanidad qué, 19congregada como “eclesia”, confiesa abiertamente a Cristo. La teologia ya no se limita, por consiguiente, a explorar conceptualmente el mundo, sino que intenta entenderse a si misma como un elertento del proceso mediante el cual se cambiara el mundo, porque —en protesta frente a la dignidad humana pisoteada, en lucha contra la explotacién de la inmensa mayoria de los seres humanos, en el amor que libera y en la creacién de una sociedad nueva, justa y fraterna—se abre al don del reino de Dios.» (Theologie der Befreiung, Mg "1992, 83) Se advierte, en definitiva, que la definicién precisa del objeto formal de la teologia esta condicionada por desafios que responden a las necesidades de cada época. La teologia es siempre la iluminacién cientifica de la confesién y la praxis de fe de que Dios esta presente en la creacién y se autocomunica en su palabra en la historia y en la persona de Jesucristo. Pero esta concepcidn basica esta a su vez marcada por los cambiantes sistemas de referencia y por las formaciones de cen- tros de gravedad. Y asi, unas veces se contempla a la fe en relacién con Ia reali dad 6ntica y otras referida a la experiencia existencial del pecado y la gracia; en unas épocas est més relacionada con la reflexién filoséfica trascendental de la mediacién de todos nuestros conceptos a través de los condicionamientos, aprio- risticos 0 transmitidos por la historia, la sociedad y la cultura, de nuestro conoci- miento, nuestro lenguaje y nuestras acciones; en otras —como ocurre, y de mane- ra muy destacada, en nuestros dfas— se la relaciona con la realidad social y econémica concreta y con os retos que dimanan de ella, c) La unidad de la teologia en el marco de la coordinacién de sus disciplinas concretas El cuadro que presenta la teologfa actual, con su articulacién en diversos cam- pos de investigacién y la pluralidad de sus métodos (hist6ricos, filol6gicos, juridi- cos, psicolégicos, sociolégicos, hermenéuticos, sistematicos), no puede oscurecer el hecho de que sigue siendo, en virtud de su objeto formal, una ciencia unitaria y coherente. Esta articulacién en varias disciplinas se produce como consecuencia de la nece- saria division del trabajo y de la inevitable formacién de centros de gravedad fren- te a los desaffos de la evolucién histérica de las ideas. En los siglos XVII y XVIII se registré la escisién entre la teologia dogmatica y la teologia moral, llamadas de: de entonces theologia dogmatica y theologia moralis (en la terminologia de L. F. Reinhardt y G. Calixt). La controversia con la reforma y los debates en torno ala posibilidad de la fe cristiana en el clima de la Ilustraci6n europea propiciaron el nacimiento de la teologfa de la controversia/teologia ecuménica y de la apologéti- ca/teologia fundamental. Aparecieron asimismo, como disciplinas propias e inde- pendientes, la exégesis del Antiguo y del Nuevo Testament, la Patrologfa y la His- toria de la Iglesia (inicialmente al servicio del debate sobre si deberia entenderse este curso histérico como una apostasfa respecto de sus origenes o, por el contra- rio, como un despliegue continuo desde la Iglesia primitiva). El incipiente interés por las cuestiones histéricas puso los cimientos de una Historia de los dogmas, de la teologia y de la cultura del cristianismo propia e independiente, dentro del con- texto general de la Historia de las ideas. Cobré entonces importancia la investiga- onciGn de la fe a partir de sus diferentes fuentes, por ejemplo, la liturgia. Cuando fas, autoridades politicas recurrieron a los servicios de la Iglesia para llevar a cabo un programa general de formacién, educacién y moralidad, surgio una teologia pas- toral independiente (véase el plan de estudios del abad benedictino Rautenstrauch bajo la emperatriz Maria Teresa de Austria), que preparé el camino a la ruptura de la Jarga tradici6n del predominio de la teologia especulativa, Enel contexto de las grandes alteraciones sociales de los dos tiltimos siglos, ha venido a sumarse a la lista de las especialidades, como disciplina teol6gica pro- pia, la doctrina (0 enseflanza) social de la Iglesia, Dentro del concepto global de la teologfa debe mencionarse también el Derecho candnico, que en la Edad Media fue cultivado, junto a la teologta, como ciencia independiente. Se trata de una ciencia tanto teérica como préctica, que contempla a la Iglesia y a la revelacién bajo el punto de vista del «orden del pueblo de Dios para la promo- cién de Ja vida de la Communio» (W. Aymans, Kanonisches Recht, vol. I, Pb 1991, 26). Una yuxtaposicién inconexa y una igualacién formalista de cada una de las con- cretas disciplinas teolégicas parciales no sdlo estaria en contradiccién con la uni- dad basica de su objeto formal, sino que difuminaria el perfil propio de cada una de ellas en lo concerniente a la misién total de la teologfa, a saber, ser la exposicién de la confesi6n y de la praxis de la fe cristiana, Si por teologfa se entiende el esfuerzo cientifico en torno a una iluminacién racional de la fe cristiana, de su realizacin en el curso de la historia y de su pre- tensi6n de validez eclesial y social, puede decirse que las especialidades sisteméti- cas configuran, con la dogmatica, la teologia moral y la teologfa fundamental, el «tronco cientffico» de la teologfa. A través de las especialidades biblico-historicas mantienen todas ellas una vinculacién permanente con los fundamentos positivos de la fe en la palabra de Dios, que est4 normativamente testificada en la Escritu- ra y se expresa vitalmente en la tradicién de la Iglesia. Pero, a su vez, todas las disciplinas est4n referidas a la realizacion actual de la vida eclesial como a una de las fuentes esenciales del conocimiento teolégico: més concretamente, a las realizaciones eclesiales bisicas de las martyria, leiturgia y diaconia, De este modo, toda la teologfa est4 nuclearmente vinculada a la pra- xis de la vida eclesial en las disciplinas teol6gicas directamente coordinadas con ella (liturgia, kerygmatica, teologfa pastoral, derecho canénico, etc.). El intercambio interno y las mutuas repercusiones espirituales entre estas dimensiones tienen una gran importancia para la vida de la Iglesia y dan repetidas muestras de renovada fecundidad, Se cumple el sentido de la teologia cuando los resultados de la teolo- gia positiva se agrupan en las disciplinas sistematicas con la mirada dirigida a la rea- lidad de Dios tal como se expresa en la revelacién y se actualiza en la confesion y en a praxis de la Iglesia. Eneeste sentido, puede decirse que la dogmatica, en cuanto exposici6n cienttfica y penetracion espirisual de la palabra de Dios creida y vivida, tiene una funcién de integracion en beneficio de la unidad y la totalidad de la teologia como ciencia (cf. OT 16). m”d) El problema del cardcter cientifico de la teologia La teologia como lugar de la autocomprensién humana Sila teologia quiere estar a la altura de su misi6n, no puede limitarse a ser un simple discurso sobre la fe o una explanacién de la doctrina de la Iglesia. Surgi- ria, en este caso, el peligro de un fundamentalismo en la exégesis biblica, que no presentaria, desde el punto de vista hermenéutico, ninguna distincidn entre el contenido de las afirmacianes y su engarce en conceptos mundanos o bien, res- pectivamente, el peligro de una invocacién meramente positivista y estéril de la revelacién o de la doctrina del magisterio. Pero como la fe no es una simple dis- posici6n o actitud afectiva del alma (en contra de to que sugiere la sentencia: «El problema religioso es una cuestién que cada cual debe resolver por si mismo y en la esfera privada»), sino que implica una relacién personal con Dios, que se revela en la palabra y el acontecimiento de su autocomunicacién en la historia como idea directriz global de la experiencia de la realidad y de la bisqueda de la verdad humana, el hombre se halla inevitablemente remitido a la razén. A través de ella reacciona adecuadamente a la totalidad de su experiencia en el mundo. Toda definicién de la relacién entre la raz6n y la fe requiere que se precise pre- viamente el contenido de los dos conceptos que se relacionan. No puede definirse la relacién basica entre la realidad y el conocimiento humano de tal suerte que la inteligencia y la raz6n s6lo presenten un sistema de reglas vacias a través de las cua- les se construyen o se estructuran los contextos amorfos de las percepciones sen- sibles para formar un todo fenomenolégico, Y, a la inversa, tampoco puede defi- nirse la fe, en el horizonte de una concepcién cuantitativa de la ciencia, como complemento o delimitacién del conocimiento adquirido a partir de la experiencia del mundo y referido a un mundo del més all4, un ultramundo entendido como un objeto. Mas bien, la raz6n se ve facultada a través de la realidad misma para su realizacién trascendental més alld y por encima de los objetos, ya que solo a tra- vés de la experiencia sensible se descubre la unidad de la conciencia. Con refe- rencia a esta experiencia se plantea el problema del fundamento incondicionado de la realidad, del sentido de la propia existencia humana como persona. El aban- dono y desamparo de la vida humana en el sufrimiento, en el amor y en la muerte son elementos constitutivos esenciales de 1a experiencia espiritual del hombre en el mundo. En su autosrealizacién espiritual, e! hombre se experimenta como refe- rido al origen trascendental y al fin de todo: a Dios, como el hacia dénde de la auto- rrealizaci6n. Por consiguiente, entre las caracteristicas de la autoconcepcién del hombre como naturaleza racional entra la de ser «oyente> de una posible alocu- cién alentadora y exigente que Dios le dirige por mediacién de una palabra huma- na. Sdlo en el encuentro con aquel «hacia dénde» del espiritu humano que se reve- la en la historia se realiza su capacidad de autotrascendencia (potentia oboedentialis) Esta modalidad de realizacién de la razén y de la libertad del hombre abierta por la PALABRA y apoyada en el ESPIRITU se lama fe en sentido teoldgico. No se trata de un conglomerado heterogéneo de conocimientos, sino de la determinaci6n de la realizaci6n trascendental de la raz6n mediante la luz que irradia del «objeto mis- mo del conocimiento» (lumen fidei). En el nivel de una reflexidn avanzada, esta racionalidad originaria de la fe se Hama teologia. 22La teologia es un medio especifico de la autocomprension que el hombre tiene de su propia esencia y de su lugar en el mundo a la luz de la revelacién. Mante- niendo siempre una cuidadosa distincién metodologica entre el conocimiento alcan- zado a través del proceso natural de la tazén y este proceso personal y dialogal de Ja raz6n en el encuentro con Dios facilitado por la fe, surge una intima conexién entre el conocimiento de Dios y la concepcién que el hombre tiene de sf mismo y del mundo. De ahi que la raz6n teolégica no s6lo sirva para ofrecer una expli- cacién del conocimiento de la fe de la Iglesia inmanente al sistema, sino que acttia ala vez como mutua intermediaci6n entre la orientacién fundamental al mundo alcanzada en Ja fe y la totalitad de todos los conocimientos de la filosofia y de las ciencias experimentales que revisten importancia para el problema de la existen- cia humana, La pretensién de ciencia presentada por la fe no se contradice, pues, ni con la naturaleza intrinseca de la fe ni con el fin y el método de la ciencia. De donde se desprende: 1. La teologfa fundamentada en la fe objetiva y subjetiva en la verdad revelada en los articulos de la fe (e] principio de unidad de la teologfa) se diferencia espe- cificamente tanto de la teologfa natural propia de la filosofia como de las cien- cias formales y positivas. 2. Pero como se lleva a cabo por medio de la raz6n y participa, por tanto, de la uni- versal penetracién de la raz6n en la realidad total en su condicién o situacién natural, social, hist6rica y trascendental (y, por consiguiente, la raz6n teoldgi- ca estd informada, en cuanto raz6n, por la realidad), es ciencia en sentido emi- nente. En el siglo x1X, el magisterio de la Iglesia tomé postura frente a dos definicio- nes defectuosas de la relacién entre la fe y la razén: 1, Contra el fidetsmo (Bautain) y el tradicionalismo (Bonald, Bonnetty, Lamen- nais), Para salir al paso de las objeciones contra la racionalidad de la fe (empi- rismo, racionalismo, criticismo), los defensores de aquellas orientaciones atri- buyeron a una protorrevelacién todos los conocimientas religiosos y morales del hombre, que precederian autoritativa y positivamente a toda posibilidad de inves- tigacién y transmisién racional (cf. DH 2751-2756, 2776-2780, 2811-2813, 2841- 2844; DHR 1649-1652, 1722-1727). 2. También, por otro lado, estaba necesitado de critica el racionalismo teolégico (en sus diferentes variantes). Es cierto que no reducta siempre y bajo todos los aspectos las verdades de la fe a verdades de la raz6n. Pero oscurecfa el divers origen y el diferente principio (lumen naturale, lumen fidei) que subyacen en In verdad natural y en la sobrenatural. En este contexto, se hacia necesario afirmar con decisién la estructura analégica del conocimiento teolégico. En efecto, Diox en cuanto contenido de este conocimiento y principio del mismo, nunca puede ser plenamente abarcado por la razn humana, ni ésta puede disponer a su volun: tad de aquel conocimiento. En cuanto incomprensible, es siempre el misterlo sacro al que el hombre se retiere mediante un acto personal, De aif que ta rian teol6gica sea siempre también, en virtud de su propia esencia, personal y dia+ logal y no pueda disponer de su objeto (cf. las condenas de las tesis cle J. Hrotwalte ammer DH 2850-2854; DHR 1669-1676). 2BLa definicién de la relaci6n entre la fe y la raz6n en su mutua referencia y a la vez en su diferencia fue también uno de los temas de la Constitucién dogmética Dei Filius sobre la fe catélica del I concilio Vaticano (DH 3000-3045; DHR 1781-1806). EL IT concitio Vaticano consigue algtin mayor ahondamiento en esta definicién de las relaciones entre la fe y la raz6n. Dei Verbum no entiende la revelacién tanto desde el punto de vista de la informacién acerca de verdades sobrenatura- Jes cuanto més bien como autocomunicacién personal de Dios en el medio de! mun- do y de la historia. Aunque diferentes, la fe y la raz6n no mantienen entre si una relacién estética, sino que estan referidas entre si de forma dindmica (DV 2- GS 15 et passim) La dimensi6n historica del problema Enel siglo xi se produjo un giro decisivo en la concepcién de la teologia. Has- ta entonces, se la habfa entendido, dentro de la corriente de la tradicién agusti- niana, més bien como sabidurfa (sapientia), interpretada como una comprensién, de la fe de raiz sobrenatural, a modo de participacién de la sabiduria divina. Fue sobre todo Tomas de Aquino quien, inspir4ndose en la concepcién aris- totélica de la ciencia, configuré a la teologia como ciencia (scientia) en sentido estric- to. Pero, resulta el instrumental utilizado por la ciencia (conceptos, juicios, con- clusiones, légica, dialéctica, etc.) adecuado para el discurso sobre Dios, siendo asi que la sabiduria divina revelada en la cruz y muerte de Jestis es opuesta a toda sabi durfa humana? (cf. 1Cor 1,238; 2,5-8). Al transformar a la teologia tradicional en ciencia auténtica, la Escolstica no pretendia en modo alguno construir la fe sobre la ciencia humana. Desde el pun- to de vista de la teoria de la ciencia, su axioma se anclaba en la cualificacion de la teologia como scientia subalternata. Mientras que la filosofia, por ejemplo, consi- dera que sus fundamentos y sus primeras premisas se encuentran en los principia per se nota, la teologia no puede demostrar la validez o verdad de sus fundamen- tos, los articulos de la fe, con la ayuda de la raz6n. Los toma més bien del acto de fe cn la autoridad de Dios. Es, por tanto, segtin el parecer de Tomas de Aquino, una ciencia subordinada, dado que carece de una vision de sus primeros principios y los tiene que tomar de la superior ciencia de Dios y de los santos (S. th. Iq. 1 a. 2). Juan Duns Escoto (1265-1308) intent6, por el contrario (cf. In I Sent. prol. p. 34g. 2), atenerse a la definicién de la teologia como sapientia y adujo, en contra de su cualificacién como ciencia subordinada, que no toma sus principios de ninguna otra ciencia, sino inmediatamente de la sabiduria divina que es también, en cuan- to tal, su objeto formal. Es cierto que a la teolog(a le falta la visin interna de sus primeros principios. Pero debe aquf advertirse que para que tenga cardcter de cien- cia s6lo necesita una certeza de sus principios acorde con la fe, no necesariamen- te su evidencia, El sentido de una teologia metodolégica y sistematicamente cultivada como ciencia consiste, por un lado, en alcanzar una asimilaci6n cada vez. més profunda de ia fe por parte de los cristianos que creen y reflexionan, y por ef otro, en demos- trar, por ejemplo frente a los no creyentes, no la verdad de los articulos de la fe, pero sila inconsistencia de los argumentos racionales esgrimidos en su contra (Lomés, S. th. Ig. 1a. 8). Otto de los elementos constitutivos de la teologia entendida como ciencia es el constante desbordamiento de s{ misma en el acto de fe, en el que se acepta, se afir- ovma y se adora a Dios como el misterio absoluto ¢ inmaterial y como origen de su autorrevelacion. En cualquier caso, a la teologia le compete, en cuanto ciencia, una cierta independencia, Es necesaria la existencia de una ciencia especifica fundada en la revelacién para poder demostrar que —y cémo— el hombre esta ordenado a Dios como fin de todas sus acciones ¢ intenciones (S. th. Iq. 1a. 1). En Tomas de ‘Aquino, la relacién de fe y teologfa es una aplicacién de la relacién trascendental de la gracia a la naturaleza. «Ciertamente la sagrada doctrina se sirve también de la razén humana, no para demostrar la fe, porque en tal caso desapareceria el mérito de la fe, sino para expli- car con mayor detenimiento algunas de sus afirmaciones doctrinales. Pues dado que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona (cum enim gra- tia non tollat naturam, sed perficiat...), es propio de la razén natural estar ente- ramente al servicio de la fe, del mismo modo que las inclinaciones naturales de la voluntad obedecen al amor sobrenatural.» (S. th. 1g. 1 a, 8 ad 2) Alaceptar el concepto aristotélico de la ciencia, se le planteé a la teologia un profundo problema estructural. Segiin la concepeidn de Aristételes, sélo las cosas inmutables y necesarias pueden ser objeto de la reflexi6n cientifica, pero no los acontecimientos singulares y contingentes. Por consiguiente, !a historia no alcan- zaria la dignidad de objeto de la ciencia. Y como no puede separarse a la revela- cin, en cuanto objeto de la teologia, de su forma contingente e hist6rica, la recons- trucci6n sistemética de la razén teolégica como forma de la contemplacién supratemporal y estatica de la esencia supratemporal de la realidad de la revela~ cién acabaria por desembocar a la larga en una minusvaloracién de la dimensién histérico-salvifica. Pero incluso cuando basa su cardcter cientifico en otras consideraciones y renun- cia al sistema aristotélico tropieza la teologfa con un radical cuestionamiento de su cientificidad. Este tipo de critica estuvo siempre presente en la Hlustracién del siglo xvin. El racionalismo filos6fico habfa intentado deducir las verdades eternas (Ia exis- tencia de Dios, la inmortalidad del alma) a partir de las ideas innatas y de los con- ceptos de la razdn. Consideraba que la certeza de sus conocimientos estaba garan- tizada por el hecho de que en el proceso de la realizacién puramente racional el sujeto no se ve estorbado ni desviado por los sentidos (R. Descartes, Meditationes de prima philosophia 1641=PhB 250a,5). Pero este modo de ver las cosas est4 en contradiccién con la realidad de Ja finitud de la raz6n, constitutivamente vincula- da a los sentidos, e ignora, ademés, la mediacién temporal e histérica del conoci- miento, de modo que no puede llegar hasta la revelaci6n hist6rica, que es consti- tutiva de nuestra relacién con Dios. Lo dicho es aplicable, por ejemplo, a la concepcién cartesiana del conocimien- to de Dios, Segiin Descartes, «todo cuanto podemos legar a saber de Dios se puede demostrar con argumentos extrafdos unicamente de nuestro pensamiento. Considero que es tarea para la que estoy capacitado analizar cémo es esto posible y por qué camino se puede llegar a conocer a Dios mds facilmente y con mayor seguridad que las mismas cosas temporales».En frontal oposicién al racionalismo, que fundamenta la certeza de los conte- nidos del conocimiento en el puro discurso racional, para el empirismo (también en las ramificaciones y prolongaciones del sensualismo, el naturalismo, el positi- vismo y el materialismo), el conocimiento brota tan sélo de los datos de la expe- riencia, y afirma que el criterio cientifico supremo para la valoracién de la verdad de una afirmacién o de una tesis es su comprobacién empirica. De donde se con- cluye que s6lo es seguro el conocimiento proporcionado por las ciencias empiricas y por las operaciones légico-formales de la raz6n (Ia légica y las mateméticas). Pier- den aqui su condicién de ciencia tanto la teologia natural de la metafisica (la teo- dicea) como la teologia que se apoya en la revelacién (cf. Hume, An Enquiry con- cerning Human Understanding, 1748=PbB 35, 193, versi6n castellana Investigacion sobre el entendimiento humano, 1939): «Si cae en nuestras manos un volumen acer- ca, por ejemplo, de la doctrina sobre Dios o sobre la metafisica de la Escuela, tene- mos que preguntarnos: , Aporta algiin proceso mental sobre mimeros y cantida- des? No. {Ofrece un proceso mental sobre los hechos o sobre la existencia apoyado de algtin modo en la experiencia? No. Pues entonces, mejor sera arrojarlo al fue- 20, porque no puede contener otra cosa sino ilusién y engafio». Bajo el impacto de los grandes éxitos de las ciencias naturales y de la técnica, sus métodos de verificacién empirica y experimental se fueron convirtiendo, en medida creciente, en norma de los «hechos objetivamente demostrables». Seguin esto, es evidente que la teologia s6lo puede construir a partir de {a fe en el senti- do de una suposici6n o una hip6tesis subjetiva, util, en el mejor de los casos, para ta configuracién moral de la vida y para un supuesto sentido de la existencia. En este punto debe mencionarse, siquiera sea de pasada, la teoria del llamado «circulo de Viena»: los problemas metafisicos deben solucionarse de tal modo que muestren ser, ya por adelantado, cuestiones sin sentido. Un concepto como «Dios» © las afirmaciones sobre él no pucden ser verificadas 0 comprobadas, porque «Dios» ni es necesario para las reglas de Ja Iégica formal ni encierra un contenido accesible a la empiria. Estos y otros parecidos conceptos surgirfan de un empleo arreflejo del lenguaje. Dado que la metafisica y la teologia construyen a partir de estos conceptos sin sentido y de experiencias sin contenido, pueden ser superadas mediante el «andlisis l6gico del lenguaje» (R. Carnap, 1931). Este es también el punto de vista de Wittgenstein (al menos en sus primeros escritos), que concibe la realidad como «lo que es el caso o la circunstancia», La realidad se identificaria aqué con su posibilidad 0 su capacidad de expresién o de exposicién cientifica en un lenguaje objetivo. De donde se sigue que la teologia no puede reclamar la con- dicién de ciencia. Habria més bien que decir: «De lo que no se puede hablar, se debe callar» (Tractatus logico-philosophicus 7). Cuando en la actual filosoffa del lenguaje, a la hora de analizar el lenguaje, se reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de las modalidades objetivo-lin- gilistas y metalingilistas de acceso a la realidad y sobre el problema del conoci- miento de la realidad en conexién con su exposicién, se le plantea de nuevo a la teologia la pregunta de cémo puede ir més alld de la simple formacién del concepto «Dios» y cémo la realidad correspondiente al concepto puede convertirse en prin- cipio real y en criterio objetivo de su presencia en el Ambito del lenguaje y de la experiencia humana. En todo caso, una reflexi6n filoséfica sobre el lenguaje de: cubre que no puede erigirse caprichosamente un solo y determinado nivel de la experiencia en criterio exclusivo de la adecuada utilizacién de las palabras y de los 26signos de otros contextos experimentales (L. Wittgenstein, Philosophische Unter- suchungen 23: «La expresi6n lenguaje-como-juego quiere aqui subrayar que hablar del lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida»). En el contexto de la crisis radical de las ciencias naturales modernas (teoria cudntica, teoria de la relatividad, ete.) y de la concepeidn de la filosofia «posmo- derna» de que no puede presuponerse ningtin punto de partida racional de gene- ral aceptacién (pretensién de fundamentaci6n tiltima) debe sefialarse, con la mira da puesta no solo en la teologfa sino en todas las ciencias, que hoy dia no existe ningiin consenso sobre lo que debe entenderse realmente por ciencia y que falta una autoridad o una instancia capaz de fijar criterios inequivocamente validos para las diferentes ramas cientificas. Todas y cada una de las teorias de la ciencia dan por supuestos unos determinados conocimientos y opciones fundamentales de caréc- ter metafisico. Ninguna teorfa de la ciencia puede desarrollar a priori, y con inde- pendenceia de las ciencias concretas, una criteriologfa abstracta y formal. Cada cien- cia concreta debe comenzar por elaborar sus fundamentos y por formular, respecto de su objeto propio, las condiciones bajo las que puede considerarse que sus cono- cimientos y sus conclusiones son verdaderos. Por tanto, también la teologia pue- de entrar de nuevo en el concierto de las ciencias. Pero es preciso preguntarse con absoluta honradez si responde a unas ciertas pautas que han ido cristalizando en el curso de la historia de la ciencia universitaria occidental. Son, entre otras: 1. que puedan mencionarse y resulten accesibles sus puntos de partida (principios), incluso aunque la pretensién que encierran —por ejemplo, en el caso de la teo- logfa, la fe en la realidad de la autorrevelacién de Dios en Jesucristo— no deba ser necesariamente aceptada por cada uno de los que participan en el debate cientifico; 2. la exacta descripcién de su émbito cientifico (en teologfa: la realidad y la reali- zacign histérica de a autocomunicacisn de Dios en Cristo: res fidei et morum); 3. una metodologia de general aplicacién, comprobable y comprensible; 4, la coherencia, consistencia y sistematizacién de los resultados entre sf y con sus principios de partida. Utilizando estos eriterios, la teologia puede reclamar para sf, con raz6n, el cardc- ter de ciencia. No es una simple explicacién para consumo interno del sistema de fe de la Iglesia apoyado en una actitud subjetiva inaccesible a la comprobacién sino, en su conjunto, una contribucién a una de las cuestiones analizadas por todas las ciencias, aunque bajo diferentes enfoques: «; Qué es el hombre? ;Cémo pueden los hombres alcanzar su fin?». e) La analogia como principio del conocimiento teolégico La significacion de la analogia A diferencia de todas las restantes ciencias, la teologia no puede presentar su objeto, el principio de todas sus afirmaciones, ni como el correlato de una visién © una intuici6n transmitida a través de los sentidos ni como un concepto de la razdn constitutivo 0 regulador deducido del andlisis del proceso racional. Dios travcien- de absolutamente al mundo y al conocimiento, pero esta trascendencia no signif ca que la raz6n, finita, vinculada a las percepciones de los sentidos y al pensamionto Pydiscursivo, no pueda hacer de Dios un objeto adecuado de su capacidad compren- siva. ;Sigue siendo puro misterio, mucho més all de todo discurso racional, que sélo se abre a un vago sentimiento de unién mistica con lo infinito (y apersonal)? Esta es la problematica que se le plantea tanto a la teodicea filosdfica como a la teologfa apoyada en la revelaci6n, Remitirse a un puro y liso autotestimonio de Dios «desde arriba» (K. Barth, E. Jiingel) no resuelve el problema, porque Dios sdto se conunica a los hombres a través de las posibilidades del conocimiento humano como contenido y principio del acto de fe y de la comprensién teoldgica. Desde la perspectiva de la teodicea, el problema consiste en averiguar cémo el hombre, en cuanto espfritu finito, puede traducir al Jlenguaje su referencia a un mis- terio absoluto sin apoderarse de Dios en sus palabras y sus pensamientos y sin obje~ tivarlo en su propio sistema categorial (cf. la critica de Kant, Fichte y Hegel a la objetivacién/cosificaci6n de Dios en la metafisica racionalista). En la teologia de la revelacién se plantea la pregunta inversa: ,c6mo puede Dios reyelarse a si mismo en el medio del lenguaje humano sin exponerse a verse limi- tado, reducido a finitud, a través del espiritu humano que le capta? Dado que el hombre s6lo puede articular —o respectivamente percibir— el sen- tido de la palabra «Dios» o la palabra de Dios llegada hasta él en el marco de sus posibilidades sensitivas y del conocimiento vinculado a condiciones aprioristas, debe asumirse de entrada una capacidad receptiva radical de la raz6n humana res- pecto de una posible automanifestacién divina (potentia oboedentialis, referencia trascendental, constante antropolégica: oyente de la palabra). Una antropologfa teolégica debe ser capaz de indicar que la referencia del hom- bre a Dios es uno de los elementos constitutivos de su naturaleza espiritual y de su experiencia de la realidad (praeambula fidei). Por supuesto, no puede demostrarse s6lo con ayuda de la raz6n que ha habido revelaci6n en la historia, Pero se presu- pone la raz6n del hombre para que, en el encuentro personal con los mediadores humanos de la Palabra divina y bajo la impresién de este acontecimiento, se deje guiar por la espontaneidad del juicio (lumen fidei), de tal modo que, a través de la mediacién de la palabra y del mediador humanos, se haga presente el mismo Dios. La posibilidad de que las palabras, signos, conceptos y categorfas del lenguaje humano se conviertan en el medio de un encuentro dia-logal de Dios y el hombre y de que pueda darse también, por consiguiente, un discurso racional y razonable sobre Dios tiene su fundamento en la analogia del ente (analogia entis). La analogia es una figura mental que de las matematicas (a:b=c:d) ha pasado a Ja filosofia. Tiene una dimensién légico-lingiiistica (analogia nominum) y otra onto- l6gica (analogia entis). Abre la posibilidad de que una misma palabra —sin perder la unidad de su contenido conceptual— pueda ser aplicada de distina manera a dife- rentes seres (a diferencia de lo que ocurre en el caso de la univocidad, es decir, de la total igualdad de significado, y de la equivocidad, en la que hay una diferencia total). La analogta de los nombres y de los conceptos se basa en la analogia del conte- nido de ser, es decir, en la diferente relacién del ente (de acuerdo con su propia esencia) al ser. La analogta categorial se refiere a la relacién especifica del ente fini- to al ser; la analogia trascendental designa la relacién de Dios con su propio ser, un ser que Dios posee no por participacién sino en virtud de la identidad de su ser y su esencia.Se distingue, objetiva y terminolgicamente, entre 1. la analogfa de proporcionalidad (interna y externa): la comparabilidad de dos relaciones entre si (a:b=c:d); 2. la analogia de atribucién: el contenido conceptual se traslada de un analogado (sujeto 0 portador de la afirmacién) a otro analogado; en la analogia de atribu- cién interna, el segundo analogado posee internamente como propio no s6lo la palabra y la relaci6n al analogado primero, sino también su contenido con- ceptual. Asi, el ser del enie finito, cuando se aplica a Dios, es internamente pro- pio de Dios, y de una manera libre de toda limitacién creada. Para superar el estadio de una mera analogia metaforica (es decir, de la apli- cacién de metéforas a Dios, sin reflexionar sobre la legitimidad de este proceso) debe demostrarse previamente la posibilidad del lenguaje anal6gico en la teoria general del conocimiento. La epistemologia aristotélico-tomista parte del ente real como objeto propio del conocimiento metafisico. Todo conocimiento humano tie- ne su punto de arranque en la experiencia sensible. Pero esto no significa que que- de circunscrito a la esfera de los objetos perceptibles por los sentidos. El hecho mis- mo de que la razén finita pueda formarse el concepto inmaterial ¢ in-concreto del ser (conceptus entis) presupone que el conocimiento racional se realiza siempre en el horizonte del ser, que se manifiesta en los entes concretos y coneibe sus princi- pios a través del ser del ente (conceptio entis). Asi, pues, la formacién de los con- ceptos, tanto trascendentales como categoriales, esta siempre precedida por la expe- iencia de la realidad. No se le dan previamente al pensamiento los conceptos a modo de formas vacias y abstractas, a través de las cuales se constituirfan luego los objetos de la experiencia. Mas bien, la formaci6n de los conceptos es tun proceso subsiguiente al encuentro con la realidad. Tampoco, por tanto, es el Jenguaje huma- no un sistema caprichoso de denominaciones de las cosas 0 un instrumento para apoderarse de ellas. El lenguaje humano hunde sus raices en un encuentro del esp ritu con la realidad y es este encuentro el que hace posible la formacién de con- ceptos y la reflexién. La experiencia de la diferencia entre «ser» y «ente» que caracteriza a todas las cosas finitas y limitadas en su relacién con el ser ilimitado permite Negar ala conclusi6n, fundamentada en Ja experiencia originaria de la realidad, de un ente que define su relaci6n al ser no mediante participacién, sino a través de su propia esencia, y que se da a conocer, por tanto, como origen de todos los entes que exis- ten en virtud de su participacién en el ser. Asf, pues, ser y ente no son conceptos aprioristas que conciben a Dios y al mundo de forma unfvoca y convierten a Dios en el objeto de la formacién de conceptos humanos. El conocimiento analdgico del ser no tiende tampoco a una semejanza de las esencias que deban ser conceptual- mente entendidas como univocas. El conocimiento andlogo de Dios tiene mas bien como fundamento la igualacién de lo simple, a saber, el ser de los entes. El'ser es, en efecto, dentro de su ilimitacién, en virtud de la cual trasciende al ente, el pri- mero, supremo y mas puro misterio de Dios (Tomas de Aquino, ver. 22,2 ad 2). Pero el conocimiento analégico de Dios, mediado por el ser, no es conocimiento de la esencia de Dios en si misma (S. th. I q. 12, a. 4 ad 1): en la semejanza del ser, el hombre s6lo puede conocer a Dios como misterio (tamquam ignotum). De ahi que el conocimiento de Dios que aqui comienza a abrirse paso dice més de la refe-que en ella se abre de una utilizacién analdgica de los conceptos humanos insinia también cémo Dios puede darse a conocer en el tenguaje de los hombres sin ser dependiente del pensamiento humano. Dios no esta vinculado a una dialéctica real ‘© conceptual con el mundo. Mas bien, el mundo esta realmente referido a Dios en virtud de su condicién de cosa creada. Por tanto, el hombre es siempre un posi- ble oyente de la palabra que tal vez Dios ha pronunciado en la historia, Pero que se haya dado de hecho una autocomunicacién divina en el mundo a través de la palabra de un hombre hist6rico es algo que slo puede ser aceptado en libertad: no puede deducirse de un concepto de Dios previamente adquirido. Las afirmaciones basicas del hombre sobre Dios (sobre su simplicidad, su bondad, su infinitud, su omnipotencia, su sabidurfa, etc.) y su relacién con el mundo (como creador, re- dentor, reconciliador, consumador), no son predicados simples que describan plenamente la esencia y la accién divinas y «las expresen en conceptos», sino deno- minaciones de la libre autorrelacién de Dios con el mundo en la creaci6n y Ia his- toria. Dios se da a conocer en el medio de la historia como autor trascendental del ser, del amor y de la bondad. Estas cualidades existen en él esencialmente, pero sin que al hombre le resulte posible ir més allé y comprender y expresar adecua- damente la unidad del ser y de la esencia de Dios. ELIV concilio de Letrin (1215) dio a esta realidad una formulacién ya clésica en el lenguaje teolégico (aunque no del todo exacta desde el punto de vista de la terminologfa especializada): «Porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura sin que haya de afirmarse mayor desemejanza.» (DH 806; DR 432; también el I con- cilio Vaticano, DH 3001, 3004, 3016, 3026; DHR 1782, 1785, 1798, 1806) Una interpretaci6n que invoca la autoridad de Juan Duns Escoto (Ord. L, d 3,p.1,q. 1-2, 26) niega que pueda utilizarse en sentido analégico un concepto sim- ple, como el de «ente», El claro contenido conceptual encerrado en esta palabra se aplicarfa univocamente a Dios y a las criaturas y su tinica diferencia especifica se hallarfa en las modalidades de «tinito» e «infinito». Pero, zno tendrfa en tal caso el hombre un concepto auténtico de Dios o un acceso a él que slo puede verse limitado en virtud de la afirmacién de una absoluta libertad arbitraria? La analogia como tema de la teologia de la controversia De la mano de una definici6n de la relacién entre la revelaci6n y la raz6n orien- tada segtin las concepciones platdnicas y agustinianas, y més bien critica respecto de la teoria del conocimiento aristotélica, la teologia reformista ha impugnado la analogia como fundamento del cardcter cientifico de la teologia. En la reciente historia de la teologia, el tema de la analogia ha vuelto a con- vertirse en objeto de vivas controversias. En oposicién a los representantes de la teologfa liberal (F. D. E. Schleiermacher, A. Ritschl, W. Herrmann, A. von Har- nack), que partfan de un cierto apriori religioso de la autocomprensién humana y determinaban a partir de él la revelacién y la historia, pero también, y sobre todo, en oposicién a la doctrina del Vaticano I sobre la posibilidad de un conocimiento natural de Dios a modo de supuesta «segunda fuente de la revelacién, junto ala Sagrada Escritura», Karl Barth calificaba la nueva doctrina de la analogfa propuesta por Erich Przywara como «invencién del anticristo» (KD I/1, 8) y como «el esque- 30ma bisico del pensamiento y de la doctrina cat6lica» (ibidem I/1, 658). Bajo este rechazo de la razon en la teologia natural y sobrenatural subyace un juticio teols- gico precedente, a saber, a desvalorizaci6n de la naturaleza humana, que habrfa quedado totalmente corrompida por el pecado original, y la conviccion de que ala raz6n le resulta inaccesible el camino hacia Dios. Aquf la linea determinante vie- ne marcada por la concepeién de la dialéctica de ley y evangelio, que desplaza a Ja armonfa de naturaleza y gracia. Todo intento por fundamentar la teologfa, en cuanto ciencia, a través de la analogfa del ente cae bajo la sospecha de ser un ata- que deliberado del hombre a la libertad auténoma de la revelacién de Dios, pues s6lo Dios puede conducir al hombre hacia la verdad. En lugar de una analogia entis, Barth habla de una analogia fidei (relationis, operationis) basada en la revelacion, No obstante, también la teologia protestante ha analizado el problema de su punto de partida y de un posible punto de conexién antropolégico de la revelacion (E. Brunner, P. Althaus, W, Joest). Paul Tillich habla de la necesaria correlacién entre la antropologia y la teologfa. W. Pannenberg desecha cualquier posible com- paracién del ser divino y humano y afirma, apoyandose en Duns Escoto, que en toda analogfa del ente existe un nticleo univoco. Sélo la accién de Dios en La his- toria permite legar (anticipadamente) al conocimiento de la divinidad. E, Sch- link considera que la analogia s6lo es posible como hablar doxolégico de Dios, més alld de los conceptos inequivocos de la teologia. B. Jingel opina que la aporfa de Ja teologia filos6fica sdlo puede superarse desde Dios, que se convierte en len- guaje en el acontecimiento de su liegada en la palabra de la cruz. La analogia como mediacion entre la palabra de Dios y la razon humana La teologfa catolica no puede hacer suya, en virtud de su concepeién del peca- do original, esta limitacién del discurso racional sobre Dios de la teologfa filos6fi- ca, La razén est sujeta, por supuesto, a la posibilidad de error. Pero aunque él pecado significa una perturbacidn de la relacién personal a Dios, no ha destruida a estructura basica del proceso racional humano. Para esta estructura es natural Ia vinculaci6n de Ja raz6n humana al mundo sensible, de donde se deriva también el proceso de su conocimiento a la luz de los principios naturales énticos y cognosci- tivos. Por lo demés, tampoco en el estado original necesitarfa la raz6n de una ilu- minaci6n a modo de principio adicional que hiciera posible su ejercitacién natural, Ni tampoco necesita la raz6n, como medio de la teologia cientifica, una adicional «luz de la teologia» (asi, por ejemplo, Enrique de Gante). El medio de la teulog(n de la revelacién como ciencia es la raz6n natural del hombre con sus principio y sus estructuras, especificos pero de validez general. La luz de la fe (lumen fidel) se refiere a la visi6n de los contenidos de la fe previamente dados a la teologta, pera que pueden también ser explicados por el camino de la ciencia, de acuerdo von las leyes generales de la razén y segtin reglas cientificas. Asf, pues, la respuesta a la pregunta de si es posible 1a teologia como clenela 6 sitta siempre en el contexto de una comprension de la analogfa dol ente y preave pone el Ambito de una concepcién epistemolégica y ontoldgica global. No 64 Gone Vincente la objeci6n de que el «ente» es un concepto simple y que toda analogta encierra, por consiguiente, un micteo de univocidad, porque al ente ae le define como «algo al que le adviene el ser», es decir, de acucrdo con su esencli, De ate modo, en la unidad del concepto «ente» se expresa ya la diferencia entre ner y @NaAecia, Es, pues, perfectamente posible una aplicacién diferenciada del contenido del concepto a diferentes entes, en cuanto que en la tensi6n de ser y esencia pue- de expresarse la diferencia entre el ser creado como ser mediante patticipacién y Ja realidad de Dios como ser en virtud de su propia esencia. Tal vez podria obje- tarse a Francisco Suarez (1548-1619) una «conceptualizacién» de Dios cuando afir- ma que el objeto de la metafisica son las esencias contenidas en el concepto (ens nominaliter sumptum). Bajo este punto de vista, la existencia real no es més que una precisién adicional de la esencia ya antes conceptualmente comprendida. Pero segtin esto Dios dependeria, por asi decirlo, de la capacidad de 1a formacién de con- ceptos de la mente humana. De hecho, as{ ocurre en la metafisica racionalista que Kant critica con raz6n: dei simple concepto de Dios no puede concluirse su exis- tencia. A la pregunta de si no podemos al menos imaginar esta esencia, diferente del mundo, segin una analogia con los objetos de la experiencia, Kant ofrece la siguiente respuesta: iertamente, pero s6l0 como objeto en [a idea y no en la realidad, es decir, s6lo en la medida en que es para nosotros un sustrato ignoto de la unidad sis- temética del orden y de la utilidad practica de la organizacién del mundo que la raz6n debe convertir en principio regulador de su investigacién de la naturale- za» (KrV B 725) Si, pues, no puede fundamentarse la analogia a partir de la experiencia origi- naria de la realidad (es decir, no simplemente a partir de un concepto del ente), entonces es también imposible la teologfa como ciencia tedrica (al menos mds alla de su utilizacion meramente negativa). Pero si se da una experiencia originaria de la realidad y del ser, entonces tam- bién es posible una tematizacién reflexiva de la precedente apertura del hombre al Dios trascendental (y, con ello, la constante antropolégica de la referencia tras- cendental). Como es imposible una inmediatez con Dios més alld y por encima del mundo sensible, la referencia del hombre a Dios y su libre autorrelacién a los dems hombres s6lo puede acontecer a través de la mediaci6n categorial de la experien- cia humana en el espacio de la inmanencia. Entran aqu{ todas las dimensiones de la existencia humana, tales como el lenguaje, la corporeidad, la sociabilidad y la historicidad. La analogia no es un recurso para «desprenderse» del mundo y encontrar, mas alld del mundo, a Dios, sino que expresa una comprensién de la realidad segtin la cual es posible encontrar a Dios justamente en el mundo. Solo a través del mun- do se conoce a Dios. De ahi que la raz6n, abierta y estructurada a partir de la expe- riencia del mundo, sea también capaz de describir el encuentro con Dios en el mun- do con los recursos de la ciencia. Esta definicién de Ia relacién con la inmediatez de Dios y de su transmision a través de la historia incluida en la concepcién de la analogia es uno de los elementos constitutivos del concepto teolégico de la verdad, Desde el momento mismo en que comenzé a imponerse el concepto de verdad propio del método inductivo de las modernas ciencias naturales se le negé a la teo- logfa el cardcter de ciencia, porque tiene en ta palabra de la Escritura y en el magis- terio una autoridad previamente dada. Y, segtin el métado inductivo, Ja verdad s6lo 32puede ser el resultado de una investigacién cientifica y na se la puede entender como algo previamente dado. ;Tiene, segtin esto, la teologia un concepto de la ver- dad meramente deductivo-explicativo, en oposicién a la moderna visi6n de la ver- dad, que es inductiva-productiva? Es cierto que la teologia parte de la verdad enten- dida como acontecimiento de un didlogo humano-divino en la historia. Y, en este sentido, la invocacién del dato previo constitutivo de la palabra de Dios tiene siem- pre cardcter deductivo y analitico. Pero no es menos cierto que también las cien- cias naturales parten de determinados criterios de verificacion que se consideran vilidos a priori, por ejemplo, la posibilidad de someter toda teoria al test de la com- probaci6n de los fenémenos de fa materia, convirtiendo asf a esta materia en base de la verdad de los conocimientos adquiridos. La revelacién, tal como es crefda en la Iglesia, no es el simple descubrimiento de la esencia de Dios, ni tampoco su estampacién iluminadora en {a inteligencia humana. Sale al encuentro del hombre bajo la modalidad de la aceptacién humana en las condiciones histéricas, munda- nas y sociales de su existencia y de su mediacién en el mundo. Y asi, la marcha ascen- dente de la verdad de Dios previamente dada tiene también siempre un signo pro- ductivo e inductivo en los perfiles de la comprensién de sf y del mundo del hombre creyente. Forma parte de la teologia como ciencia humana adquirir una y otra vez, siem- pre de nuevo, de manera también productiva, a lo largo del proceso de su autome- diaci6n asimiladora, la verdad que le ha sido previamente dada. Porque la teologia no es simplemente la repeticién de las palabras de Dios, sino asimilaci6n refleja de Ja revelacién, dada tinicamente en el medio creado, en el marco del dominio cienti- fico y practico de la existencia humana, £) La relacién dialogal de la teologia con la filosofia y con las ciencias Dada la estructura de sus afirmaciones, basadas en la analogfa del ente, la teologfa no tiene pretensiones totalitarias sobre la verdad, y ello a pesar de que estudia el conjunto de los temas sub ratione Dei. Ahora bien, desde la perspectiva teol6gica Dios es indudablemente la medida de todos los conocimientos creados dela verdad alcanzados por las ciencias, Pero si la teologia quiere formular con los recursos de la raz6n humana la importancia determinante de Dios para el mundo {como creador y redentor de los hombres), entonces, para poder expresar adecua- damente la verdad de Dios en el medio del lenguaje humano debe esforzarse por ampliar sus conocimientos del mundo y de Dios. De donde se desprende que enta- bla necesariamente, en raz6n de su propia autocomprensién, un didlogo cons- tructivo con cl intento cientifico de llevar a cabo un andlisis racional de la exis- tencia humana. En este contexto, el Vaticano II destaca la «legitima autoridad de las realidades y de las ciencias profanas»: «Por la propia naturaleza de la creacion, todas las cosas estén dotadas de con- sistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hom- bre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologia particular de cada ciencia 0 arte. Por ello, la investigacion metédica en todos los campos del saber,si esté realizada de una forma auténticamente cientifica y conforme a las nor- mas morales, nunca serd en realidad contraria a la fe, porque las realidades pro- fanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios.» (GS 36) La relaci6n de la teologia con la filosofia Si se desea cultivar la teologia como ciencia debe recurrirse al instrumental her- menéutico de la filosoffa y formular sus temas en el contexto de la historia de la problematica filos6fica, incluso aunque esté en contradiccién con la actitud de algu- nos apologetas del siglo II o de los antidialécticos de la Escoléstica temprana y de otros grupos parecidos. No puede pasarse por alto la diferencia de cardcter y de género entre la moda- lidad de la transmisi6n de la revelacién biblica en lenguaje humano propia del mun- do semita por un lado y la formulaci6n de la teodicea de la filosoffa griega por el otro. No obstante, de la pretensién de universalidad del cristianismo se despren- de la necesidad de expresarse mediante el instrumental reflexivo de una filosofia avanzada. La revelacién biblica no es en modo alguno ametafisica por su propia naturaleza. Presupone siempre la trascendencia absoluta de Dios y la posibilidad de su transmisién o mediaci6n en el medio del lenguaje humano. Se halla, por con- siguiente, sustancialmente més cerca de la orientacién eritica refleja de la razon humana a la realidad propia de la filosoffa que de la deformacién mitolégica de la divinidad de las religiones hist6ricas. Ciertamente, a teologfa no puede vincularse de forma exclusiva a una concreta y determinada concepcién filos6fica ni permi- tir que sea ésta quien le dicte los principios y los criterios de validez. de sus afir- maciones. La aseveracién de que, al aceptar el entramado conceptual de la filo- sofia gricga, la Iglesia primitiva se habria hecho culpable de desviacionismo respecto de la fe biblica («acusacién de helenizacién») es, en la mayorfa de los casos, insos- tenible. La aceptacién de los términos filos6ficos estuvo casi siempre acompafiada de una profunda reinterpretacin de su contenido conceptual. La norma de la formacién de conceptos era el contenido de la fe, y no a la inversa. Los Padres de la Iglesia tenfan clara conciencia de estar normativamente vinculados a la Sagra- da Escritura, a la confesiOn de fe y a las reglas de la fe. Y, ala inversa, no puede reducirse el contenido de la revelaci6n cristiana, bajo las normas de una epistemologfa escéptica respecto de la trascendencia, a sim- ple material para el esclarecimiento del imperativo moral o de los sentimientos reli- giosos. La revelacién biblica plantea, tanto en raz6n de la forma como del conte- nido, determinadas exigencias a una ontologia, una epistemologia y una antropologia que ella misma presupone como criterios inmanentes de su vatidez. Bajo determi- nadas citcunstancias, la teologia debe entablar un didlogo critico con algunas con- cretas filosofias en torno a la conveniencia o la adecuacién de las correspondientes categorfas. En clara y declarada oposicién al escepticismo, el naturalismo y el mate- rialismo, la teologia ditigira siempre a la filosofia el desideratum de una epistemo- logfa realista y de una ontologia de la referencia humana a la trascendencia. Al plu- ralismo filosdfico —al parecer incapaz de integracién— de nuestros dias debe oponérsele, desde la teologia, la biisqueda de un didlogo de amplio alcance (tam- bign en lo relativo a las llamadas filosofias «regionales» de la historia, el lenguaje, la cultura, la técnica, etc.).La relacién de la teologta con las ciencias categoriales También las ciencias humanas, sociales y naturales tienen interés para la teo- Jogfa, en la medida en que formulan verdades acerca del hombre. A sus resultados y conclusiones debe concedérseles la debida importancia dentro de las disciplinas teol6gicas, En el ambito concteto de las especialidades pricticas, la asuncién de los resultados de la investigacién de las ciencias humanas de los tiltimos afios ha gene- rado profundas matizaciones y notables avances de los conocimientos. Una de las tareas permanentes de la hermenéutica biblica gira en torno a la pregunta del caréc- ter normativo de los conocimientos de las ciencias humanas en las cuestiones rela- cionadas con la teologia moral y la ética social. Y existen también, en fin, zonas de contacto —por encima de todas las diferencias cuanto a su objeto formal— entre la dogmatica y las ciencias naturales puras (creacién y evolucién, las leyes propias de la materia, la accién de Dios en el mundo como su causa primera, la proble- mitica cuerpo-alma, el significado de la corporeidad del hombre y de su ser per- sonal espiritual, ete.). g) La eclesialidad de Ia teologia La especial relacién de la teologfa cientifica con la Iglesia no puede limitarse una lealtad extrinseca. Mas bien, uno de los rasgos esenciales de la teologia con- siste en introducir en la forma y la transmisién eclesial de la fe la problematica espe- cificamente teoldgica, mientras que, a la inversa, admite siempre, de antemano, como sus principios propios, los articulos de la fe testificados por la Iglesia. Este es el aspecto que diferencia al objeto formal de la teologia del de la ciencia de las reli- giones. La libertad de 1a teologia no radica, pues, en una exencién del deber de ate~ nerse al objeto que le ha sido previamente dado y al método correspondiente. Esto equivaldria a su propia destruccién. Esta libertad consiste en que, de acuerdo con su propia naturaleza, se entiende a sf misma, en conexién con la vida eclesial, como instancia profundizadora y a la vez critica y en que aporta, dentro del Ambito del interés de todas las ciencias por los aspectos antropolégicos, una contribucién esen- cial a la configuracién de la vida humana. De ahi que tenga también, por derecho propio, un lugar especifico en la universidad, dentro de la espiritualidad occiden- tal. Todo ello tiene su fundamento en la doble funcién de didlogo y de mediacién que desarrolla la teologia. 35Il. LA DOGMATICA COMO ESPECIALIDAD TEOLOGICA 1, Definicién Mientras que las especialidades historicas y practicas de la teologia se interro- gan sobre los presupuestos formales de los datos y de las situaciones hist6ricas y sobre las consecuencias éticas, sociales y pastorales de la fe cristiana, la dogmati- ca contempla el contenido de la revelacién desde la idea directriz (objeto formal) de la autocomunicacién de Dios en la medida en que este acontecimiento se abre a una comprensién sistematica (= especulativa). Desde un punto de vista formal, la dogmatica surge como respuesta a la necesidad de la raz6n de transmit la orien- tacién a Dios, percibido en el acto de Ia fe como verdad y como vida del hombre, de una manera racional acorde con el conocimiento natural de la realidad mun- dana (Anselmo de Canterbury: Credo ut intelligam). Podria, pues, definirse la dogmatica como sigue: La dogmatica es la exposicién, metédicamente desarroltada, de la realidad y de la interconexién de la autocomunicaci6n, liberadora de los hombres, del Dios trino en Jesucristo, tal como se expresa en el medio de la confesion de fe de la Iglesia imbolos, dogmas). Aunque el nombre de esta disciplina fue tomado (a partir de aproximada- mente el siglo xvitt) de los dogmas concretos, no se circunscribe a los dogmas en su sentido formal, es decir, a unas determinadas sentencias doctrinales que, segiin la fe catdlica, se apoyan en la autoridad divina y se expresan en una definicién con- ciliar o papal (p. ej. la fe en Cristo del concilio de Nicea o la asuncién corporal de Maria en la gloria de Dios). Por dogma se entiende aqui Ia totalidad de la fe cristiana contenida en la con- fesi6n y la praxis de la Iglesia 2. ,Puede legitimarse también hoy dia el método dogmitico desde la perspectiva cientifica y ética? El término «dogmatico» arrastra casi siempre consigo, tanto en el discurso cien- tifico general como en los usos lingiifsticos de los medios de comunicacién publica, connotaciones exclusivamente negativas. Se le entiende en la mayoria de los casos en el sentido de «absolutizacién de las opiniones subjetivas», «intolerancia frente a las opiniones discrepantes», «concepciones alejadas de la vida real», «oposicién a Ia autonom{a del pensamiento personal», «motor espiritual de las guerras de reli- gidn y de las persecuciones de herejes» o, en fin, aunque no de menor importancia, «represion de los nuevos conocimientos cientificos, en beneficio de una funda- mentacién ideol6gica de la pretensiGn de poder de la jerarquia eclesidstica». 36Esta devastadora critica se refiere no sdlo al contenido de los dogmas concre- tos, sino, en. general, y en su conjunto, a la pretension del cristianismo de estar en posesién de la verdad universal y definitiva. LNo prohibe de hecho la evolucién epistemolégica de la filosofia de la Hustra- cidn europea —que no admite juicios afirmativos, sino sélo hipotéticos, sobre la trascendencia— el enunciado de sentencias verdaderas y validas para todos? Si se tienen en cuenta los condicionamientos historicos de todas las pretensiones de ver- dad humana y la pluralidad de las religiones, de las concepciones del mundo, de las ideologias y las filosofias, :no resulta ya de todo punto imposible la formulacién de verdades atemporales, totalmente independientes del punto de vista humano, sobre las cuestiones tiltimas? En la presente coyuntura cultural e historica se dirfa que la tinica postura defendible seria la de un escepticismo metafisico que entiende el plu- ralismo —incapaz de ascender hasta la unidad— como una aproximacién asinté- tica a la verdad, en s{ misma incognoscible. Bajo estos supuestos, las afirmaciones de fe cristiana se entienden de hecho tan s6lo como configuraciones dependien- tes del sujeto creyente, proyectadas en la pared de una trascendencia vacia. Desde el siglo xvut se viene registrando también una critica radical al carde- ter dogmético del cristianismo surgida en el seno de algunas orientaciones intra- cristianas que no definen la fe a partir de su contenido dogmitico y racional, sino que la derivan de un apriori religioso afectivo (la piedad del coraz6n del pietis- ‘mo, la teologfa del sentimiento de Schleiermacher y, en el espacio catélico, el moder- nismo). Todas estas corrientes se pronuncian en contra de la hiperracionalizacién de la fe, convertida en un sistema de afirmaciones doctrinales correctas, cuya acep- taci6n, basada exclusivamente en la autoridad de Dios, seria determinante para poder alcanzar la bienaventuranza (asi en ef supranaturalismo de la dogmatica orto- doxa protestante 0 en la Neoescoléstica catdlica del siglo xrx, que entendia la fe, en primer término, en el sentido de «aceptar como verdadera» la verdad de la reve~ lacién propuesta por la Iglesia). Frente a esta concepcién de Ia fe racionalista y dogmitica, las mencionadas corrientes entienden que el cristianismo es mas bien la religiGn practica del seguimiento de Jestis y el amor afectivo a él. De hecho, Jestis mismo no habria propuesto sentencias doctrinales en las que creer, sino que sefia- 16, a través de su propio ejemplo, el camino a seguir. De acuerdo con él lema «el dogma separa, el amor une>, este punto de vista afirma a menudo que posee la rece- ta para [a solucién de todos los problemas relacionados can la diversidad de las con- fesiones. La critica a la concepcién dogmatica del cristianismo se apoya a menudo en sen- tencias de Kant, pero sin mencionar a los auténticos destinatarios de la critica kan- tiana: «La critica no va dirigida al procedimiento dogmitico de la fe en su conocimiento puro, como ciencia (pues ésta debe ser siempre dogmatica, es decir, debe estar dotada de estricta capacidad demostrativa a partir de seguros principios a prio- ri), sino al dogmatismo, es decir, a la arrogancia de pretender avanzar solamente con un conocimiento puro extraido de los conceptos (filos6ficos) segtin los prin- cipios que la raz6n viene utilizando desde mucho tiempo atrés, sin averiguar el modo y el derecho con que ha legado a ello. Es, pues, dogmatismo el procedi- miento dogmatico de la raz6n pura sin una precedente critica de su propia capa- 37cidad. Este enfrentamiento no debe, por tanto, ceder la palabra a la superficial charlatanerfa, bajo los arrogantes nombres de popularidad o incluso de escep- ticismo, que someten a juicio sumario a toda la metafisica. Bien al contrario, la critica es la disposicin preliminar necesaria para la promocién de una metafi- sica fundamental como ciencia, que ha de ser, por fuerza, desatrollada dogma- ticamente, segtin las més estrictas exigencias, de forma sistematica, de acuerdo con la Escuela (no segtin pautas populares...» (Kant, KrV B XXXVI.) Lo que Kant verdaderamente rechaza no es el procedimiento demostrativo dog- matico de la razén pura, sino el de aquella metafisica racionalista que pretendia deducir la realidad total a partir de ideas y conceptos previamente dados a la razén y que afirmaba que, por este camino, podria descubrir las verdades esenciales de la religion, la metafisica y la ética supratemporales y totalmente independientes del horizonte hist6rico de la comprensién humana. 3. El concepto de verdad histdrica de la dogmatica Este dogmatismo criticado por Kant no tiene nada que ver con la concepcién de Ja verdad de la dogmitica catélica. En efecto, uno de los constitutivos esencia- Jes de la revelaci6n cristiana es su transmisin histérica y 1a reflexién acerca de las condiciones que hacen posible que sea aceptada por la finita razdn humana. Asf, pues, el tema de la historicidad y de la bistoria no entra en el concepto dogmatico de la verdad como elemento perturbador (es decir, como relativizacién de verda- des esenciales «eternas»). Ocurre exactamente lo contrario, es decir, que la dog- mitica cristiana tiene como punto de partida la autorrevelacién de Dios transmiti- da en la historia, Se refiere a la autocomunicacién de Dios en Jesucristo, conocida y reconocida en el acto de fe, como a su principio de conocimiento, anterior a la reflexign teolégica y su fundamento permanente. La teologfa es dogmatica en el sentido de que, a partir de este principio, consigue una inteleccién racional de aquel acontecimiento, de su verdad y de la reclamacion que plantea a la autocompren- sin humana, La razén receptiva del hombre no esté determinada —en contra de la formu- lacion de Kant~— por rigidas formas y reglas aprioristas, de tal modo que tenga que circunscribir siempre la realidad al marco de su propio sistema humano de refe- rencia, La raz6n tiene, sin duda, junto a la dimensi6n aposteriori, finita, sensible hist6rica de su transmisi6n, un componente aprioristico. Pero esta aprioridad de la razn humana consiste en la posibilidad radical de recibir informacién a través de la realidad experimentada en la historia. Asf, pues, la historicidad de la razn huma- na no significa en modo alguno una relativizaci6n de su capacidad de verdad o la imposibilidad incluso de alcanzar un conocimiento de Dios. La verdad de Dios se transmite justamente en el acontecimiento de su libre autocomunicacién en el medio de la historia, de modo que el hombre puede aceptar la verdad, que es Dios mis- mo, con libertad personal y mediante un proceso racional mediado tanto a priori como a posteriori en la historia en el medio de la palabra y del acontecimiento his- t6rico de Jesucristo. Por consiguiente, la razon dogmitica presupone, con el acto de fe, la realidad y et cardcter vinculante de ta autorrevelacién de Dios en la historia y 38Heva a cabo, a su vez, la mediacién hermenéutica de la fe en su medio historico (his- toria de los dogmas, cambiantes contextos culturales y filoséficos en el curso de la historia). 4, La estructuracion de la dogmiatica La dogmitica se propone describir la conexion interna de la revelacion. Pero esto no significa que la revelacién de Dios pueda ser entregada al deseo absoluto de sistematizacién de la razén humana (en el sentido que tiene el concepto de sis tema en el Idealismo alemén). El modo analégico del conocimiento y la historici dad de la raz6n humana s6lo permiten una sistematizacién relativa frente a la reve- lacién, que sigue siendo un misterio suprarracional. Bajo el supuesto irrenunciable de la confesién (articuli fidei), resulta posible una exposicién sumaria en perspec- tivas articuladas entre si y siguiendo ideas directrices coherentes. Por eso no se ha impuesto nunca, a lo largo de la historia, un sistema definitivamente valido de dog- mitica. En la teologia necescoldstica se configurd una articulaci6n, en 10 0 12 tratados, que a veces resultan excesivamente esquematizados: 1. Epistemologia teol6gica. 2. Doctrina del Dios uno y trino. 3. Doctrina de la creacién. 4. Antropologia teolégica. 5. Cristologfa/soteriologia. 6. Mariologéa. 7. Belesiologia. 8. Pueumatologia. 9. Doctrina de fa gracia. 10. Doctrina de los sacramentos. 11. Escatologia Karl Rahner (Grundkurs des Glaubens, Friburgo 1976; traducci6n castellana Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979) ba propuesto sustituir estos tratados por secuencias teméticas. La atencién se centrarfa entonces en los siguien- es grados 0 pasos: el hombre como oyente de! mensaje y como ser situado ame el misterio absoluto y radicalmente amenazado por la culpa; la autocomunicacién libre e indulgente de Dios en Jesucristo; la vida cristiana en y como Iglesia y la espe- ranza de la vida eterna. Esta estructura refleja nitidamente la necesidad de una toma de posicién frente a las incertidumbres de que esta rodeado el ser humano, una necesidad atin més acentuada en virtud del giro antropol6gico y epistemol6gico de la Edad Moderna. Frente a esta propuesta, las «viejas dogmaticas» abordan directamente la doc+ trina sobre Dios. Tomando como punto de referencia la confesién de fe, inician su exposici6n con la unidad y la trinidad de Dios: Dios como origen primordial de su obra salvifica en la creaci6n, la redenci6n y la santificacién, hasta la consuma- cién del hombre en la resurrecci6n y Ja vida eterna. También se tiene en cuenta, por supuesto, la dimensién antropolégica, pues aparece incluida en el «yo creo» 0 el «nosotros creemos» con que comienza el simbolo (igualdad y semejanza del hom bre con Dios, la definicién fundamental de su condicién de criatura espiritual como desiderium naturale ad videndum Dei, el carécter personal, la eclesialidad de ta fe, etc.), El problema aquf radica en que no puede conseguirse una adecuaci6n total entre el proceso historicosalvifico de la revelacién y el enfoque estructural de unasistematizaci6n. En el acontecimiento de la historia de la salvacién Dios aparece como trinidad en el estadio final, mientras que, evidentemente, es Dios trino ya desde el principio como autor de la creacién y de la historia paleotestamentaria de la salvacion. Si se inicia la exposici6n con la doctrina del Dios uno, se corre el peligro de que o bien se habla de Dios prescindiendo de su ser trinitario, es decir, estableciendo una separacién entre el Dios uno y el Dios trino, o bien se da por supuesta, ya des- de el principio, es decir, desde el estudio de la doctrina de la creacién, la Trinidad inmanente de Dios, aunque ésta s6lo aparece como el principio trascendente de la creacion y de la historia salvifica en el curso de la historia de la salvacién (Trinidad econémica). Debemos a Origenes una primera exposicién sistemética global del contenido de la fe. Desde su cargo de director de la escuela de catectimenos de Alejandria, situé a la teologia en el sendero de la ciencia. En su obra Sobre los principios (hacia et 220) expone la siguiente estructura basica: tras afirmar que los contenidos de la fe se fundamentan exclusivamente en Ja palabra de Cristo que sale a nuestro encuentro en el Antiguo y el Nuevo Testamento, y declarar que su interpretacién se encuentra en la tradicién apostélica y eclesial, destaca que es misién de los maestros investigar, fundamentar y explicar mas a fondo algunas ense- fanzas. Y sefiala como temas bésicos: el Dios trino, creador y seftor de la alianza antigua y nueva; la encarnaci6n del Hijo de Dios y el Espiritu Santo; el alma, su naturaleza y su des- tino en la vida terrena; el libre albedrio; Satan y los poderes sat4nicos; la creaciGn y el fin del universo y, finalmente, los principios de interpretacién de la Escritura. ‘También las necesidades de la catequesis bautismal y las controversias en torno al dog~ ma trinitario y cristolégico proporcionaron un vigoroso impulso a la articulacién de la doc- trina de la fe. Aqui se seguia casi siempre la linea marcada por el Credo (cf. las catequesis de Cirilo de Jerusalén y los sermones catequéticos de Gregorio de Nisa). Con el Enchiridon ad Laurentium de fide, spe et caritate de Agustin se inicia la Iinea de la tradicién de articular el misterio de acuerdo con las virtudes teologales de la fe, la esperanza y el amor. Ofrece puntos de vista originales el escrito De fide de Fulgencio de Ruspe (467-532). A diferencia de Orfgenes, aqui la conexién de la Trinidad inmanente y la econémica se salva- guarda mediante la secuencia: Trinidad, encarnacién, creacién, pecado original, redencién. Una exposici6n parecida presenta Ruperto de Deutz (muerto el 1130), en su obra De sanc- 1a Trinitate et operibus eius, de orientacién histérico-salvifica. Tuvo asimismo una gran importancia para la teologia dogmética de la Escoléstica la ter- cera parte de la obra fundamental de san Juan Damasceno (muerto el 750), conocida en Occi- dente bajo el titulo De fide orthodoxa: Dios, los sacramentos, la mariologia, la veneraci6n de los santos, fa doctrina del pecado y las postrimerfas. En este contexto deben mencionarse también, como aportaciones destacadas, los sumarios patristicos de Genadio de Marsella (muerto el 492 0 el 505), en su Liber ecclesiasticorum dogmatum y las Ethymotogiae de Isi- doro de Sevilla, que contienen una amplia exposicién global de los conocimientos teol6gicos y profanos de su época. En los inicios de la Escoldstica, Hugo de San Victor proponia, en De sacramentis chris- tianae fidei, una division de la dogmética en dos partes. Sita en primer lugar el opus condi- tionis, con la doctrina sobre Dios y una historia de la salvacién del Antiguo Testamento. Sigue a continuacién el opus reparationis, con el acontecimiento de Cristo, la Iglesia, la liturgia, los sactamentos, las virtudes y la consumacién de todas las cosas. La coleccién, en cuatro volimenes, de sentencias de los Padres de Pedro Lombardo (muerto el 1160) se convirtié en el manual por excelencia de la Escoldstica. En el primer libro aborda directamente —sin anteponer una ensefianza sobre la naturaleza de Dios— el tema de la subsistencia trinitaria, para pasar a continuaci6n a los atributos de las Personas divinas 40y asu relaci6n con el mundo. El libro segundo comienza con la exposicién del origen de todas las criaturas corporales y espirituales a partir del creador y describe después el alejamiento del hombre respecto de Dios a causa del pecado, El libro tercero trata de la redencién de los hombres por la encarnacién y del fruto de la redenci6n, otorgado en la vida de gracia. Afia- de luego la transmisi6n de esta gracia por medio de los sacramentos y su configuracién en una vida virtuosa (gratia et virtus). Es aqui donde se analizan por vez primera y en sus gran- des rasgos los siete sacramentos, a saber, el bautismo, la confirmacién, la eucaristia, la peni- tencia, la extremauncién, el orden y el matrimonio, Finaliza con la escatologia individual y universal (todavia no separadas), que abarca los temas del purgatorio, el juicio, el infierno y la gloria. En la literatura de las Sumas de la Alta Edad Media descuella la sintesis genial de ‘Tomds de Aquino. En su Summa theologiae (1266, inacabada) presenta la teologia como reconstrucci6n teérica del acontecimiento real del encuentro humano-divino y de la reali- zacién de la salvaci6n en Jesuctisto. Todo el drama del ser, el mundo y la historia esté acu- fiado por Dios y el hombre, y unido en Jesucristo, Dios y hombre. Se hace asf perceptible Ja estructuéa de la suma total de la teologia. Dios mismo es el principio del ser y de la con- sumacién de todas sus criaturas. De Dios salen y a él retornan como a su fin. Pero aqui no se trata del movimiento natural de un flujo y reflujo de la vida divina entendida ala manera emanacionista de la relaci6n de Dios y el mundo, tal como la imaginaba el neo- platonismo. En Tomés de Aquino el encuentro de Dios y el mundo esta mas bien media- do a través de la libertad de Dios. Dios crea libremente el mundo y se sittia frente a per- sonas que actan con libertad, que se convierten a su vez en portadores independientes de la vida historica y también, por ende, en sujetos del movimiento del retorno de la criatu- ra espiritual a Dios. Por tanto, en su primera parte la Suma trata de Dios mismo, de la creaci6n y de su movimiento hacia los hombres. La segunda seccién capital habla del hom- bre en cuanto originado en Dios y destinado a él. Este doble movimiento, de Dios al hombre y del hombre a Dios, esté mediado y realizado en Jesucristo, Dios y hombre. A través de su naturaleza humana llega Dios hasta nosotros y, en su humanidad, que subsiste en el Logos-Dios, retornan a Dios los hombres. Cristo es, en su misma persona, el camino de Dios a nosotros y el nuestro a Dios. Con la aceptacién del pensamiento aristotélico, que- daba superado el esquema de categorias de tinte mas bien neoplaténico hasta entonces dominante respecto de la relacién Dios-mundo («espiritual-corporal», «inmortal-mortal>, cf. Origenes, De principiis). Se posibilitaba as( una tematizacién més acentuada de la rea- lidad genuina de! mundo y de la actividad propia de la naturaleza creada también y pre- cisamente en lo referente a la materialidad y corporeidad de la existencia humana. No se abandona la dialéctica «pecado-gracia» (Pablo, Agustin) hasta entonces prevalente, sino que se la inserta en la relacién creatural bésica del hombre a Dios (naturaleza-gracia). La naturaleza espiritual y libre de la criatura es la base metafisica y la estructura radical que, por el pecado o por la gracia, inicia su movimiento hist6rico y pierde, o satisface, su orien- tacién esencial Entre las obras sistematicas mas destacadas del espacio teol6gico reformista merece citarse la Institutio Christianae Religionis de Juan Calvino (1536, 1559). Calvino, el més sis- temitico de los reformadores, estructuré una dogmatica sdlidamente encuadrada en tor- no a la idea bisica del verdadero conocimiento de Dios, al que se llega en la justificacion y la predestinacién. Los cuatro libros de su Institutio se articulan como sigue: 1. el conocimiento de Dios como creador, 2. el conocimiento de Dios como redentor en Cristo mediante la ley y el evangelio; 3. el modo de recibir la gracia en Cristo (Ia fe, la justificacion, la vida cristiana, las buenas obras, la libertad cristiana, la oracién, la elecci6n eterna de la gracia, la resurrecci6n), y 4. los medios externos con cuya ayuda Dios nos invita a ta comunién con Cristo y nos man- tiene en ella, a saber, la Iglesia, el bautismo, la cena y la vida en la comunidad politica. 41En esta tradici6n se inserta la Kirchliche Dogmatik de Karl Barth (Ziirich 1932ss; 4.000 paginas, inacabada), que muestra la siguiente articulacién: la doctrina de la palabra de Dios, la doctrina de Dios mismo, la doctrina de sus obras en la creacion, la reconciliaci6n y la reden- cién/santificacién. Guarda una mayor sintonia con fa actual situaci6n espiritual, que pide un enfoque antro- pol6gico, la Systematische Theologie de Wolthart Pannenberg (vokimenes I-III, Gotinga 1988- 11993), dividida en: Introduccién, teologia natural y Dios en las religiones, la revelacién del Dios trino, su esencia y sus propiedades, la creacién, la antropologia, la cristologfa y sote- riologia, la pneumatologia, la eclesiologfa, las elecciones divinas y la teologia de la historia y, en fin, la consumacién escatolégica de la creacidn en el Reino de Dios. En su obra principal (Der christliche Glaube. Nach den Grundsiitzen der evangelischen Kirche in Zusammenhang, *1830), Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) alum- bré una nueva perspectiva a través de la cual se advierte claramente que el tema del enfo- que y de la estructura dogmatica no es una mera cuestidn dialéctica, sino que incluye la problemética de la fundamentacién de una teologfa que pretende apoyarse en la revela- ci6n hist6rica. Frente a las dos posturas extremas de su tiempo, a saber, de un lado la de la ortodoxia protestante, con su metafisica supranatural y una concepcién que entendia la fe como un sistema de doctrinas expuestas de un modo objetivista y prescindfa, en el problema de ta salvaci6n personal, del contexto existencial, y, del otro, la del inmanentismo de cuio mistico-pantefsta o naturalista, Schleiermacher pretendfa ofrecer una interpretacién més equilibrada de la fe. Inici6 su planteamiento religioso-filoséfico a partir del «sentimiento», entendido como una certidumbre originaria de la conciencia de sf de ser absolutamente depen- diente de algo, al que llama Dios. Con anterioridad a la escisiGn sujeto-objeto como presu- puesto de todo conocimiento objetivo existe una unidad con Dios en el sentido de una rela- ci6n existencial que se expresa en la experiencia de la fe. Frente a esto, toda doctrina o ensefianza es secundaria, pues no es otra cosa sino la objetivacién de la experiencia origi- naria de la fe. Y donde la doctrina no es expresién originaria de este mismo «sentimiento, se desliza hacia una opini6n conceptual de rango menor. Es preciso establecer una conexién entre las enseiianzas tradicionales de la fe y la autoexposici6n de la conciencia religiosa, Por tanto, la dogmatica es la exposicién de la fe subjetiva y de sus objetivaciones, no una doc- trina o una ensefianza sobre Dios y su creacién, En la primera parte, Schleiermacher habla del sf mismo piadoso, en cuanto que en él se expresa la relaciGn entre Dios y el mundo (creacién, propiedades de Dios, la perfeccién primordial). La segunda parte describe los hechos de fa autoconciencia piadosa tal como estén condicionados por la oposicién (de un ado el pecado y det otro las propiedades divinas de santidad, justicia y misericordia, que se ‘oponen al pecado). Esta oposicién queda superada mediante la realizacién de su unidad (per- sona y ministerio de Cristo, gracia, Iglesia, comunicacién del Espiritu, palabra, bautismo, cena, consumacién de la Iglesia en el esjaton). Siguen a continuacién las propiedades divinas que tienen relacién con las materias ptecedentes. Y figura al final la exposici6n, bastante destrabada e introducida directamente, sin ningtin tipo de preémbulo, sobre la «Trinidad divina», El enfoque de Schleiermacher ejerci6 una enorme influencia en el protestantismo de las capas cultas del siglo xtx y en la teologfa liberal. Bajo el impacto de aquellas ideas, la teolo- gia se entend{a a sf misma més como una reflexion sobre la autoexpresiGn afectiva, psicol6- gica, de psicologia profunda, etc., del hombre en las configuraciones de su fe que como pre- sentacién e exposicién de las palabras de Dios at hombre en el lenguaje humano (aunque es preciso afiadir que aqui se registraron a menudo groseras deformaciones del pensamien- to de Schleiermacher). Karl Barth, con su arranque directo, sin intermediaciones, en la pala- bra de Dios, que exige —sin tener para nada en cuenta la autoconcepcién humana— escu- cha y obediencia, protests contra aquella orientaci6n, instalada en la tradicién de Schleiermacher, e introdujo un giro en el planteamiento de la teologla dogmatica. No est, ciertamente, a la altura del problema la tajante alternativa entre una visiGn «desde arriba» 0 a2«desde abajo». En la estructura bésica de la revelacién y de su aceptacién en la fe aparece siempre, en efecto, fa interconexidn peculiar de inmediatez y mediacisn, de teologia y antro- pologia, La exposicién de nuestro Manual mantendré, en su conjunto, la division en tra- tados ya clasica, pero presentados segiin una conexién interna que se atiene al acon- tecimiento de la revelacidn y a la condici6n de la posibilidad de su aceptacion por los hombres. Tras la introduccién teolégica general sigue, abriendo la Serie A, una antro- pologfa de cardcter més bien formal, cuyo tema central es la referencia del hombre a Dios. La doctrina de la creacién debe poner bien en claro la vinculacién radical del hombre a Dios, en la que se refleja la autorrelacién libre de Dios a su criatu- ra, Los tres tratados siguientes muestran, a lo largo de la historia de la salvaci6n, la autoapertura del Dios trino (Trinidad econémica) como sujeto de esta historia sal- vifica en el Antiguo Testamento y como Padre de Jesucristo en el Nuevo; la reve- laci6n de Dios en su Hijo (cristologfa/soteriologfa) y en el Espiritu Santo (pneu- matologia). La autoapertura historicosalvifica del Dios trino permite un atisbo de la vida intratrinitaria (doctrina de la Trinidad). Este tratado se sitia en cierto modo en el centro de toda la secuencia tematica de la teologfa. La correspondiente Serie B se construye desde la perspectiva de la respuesta que el hombre creyente da, en el curso de la historia, a la revelacién divina medi- tada en la Serie A. Se abre con la mariologia. En ella se aprecian claramente, y de modo ejemplar, los mensajes de la autocomunicacién de Dios a la antropologia, dado que Marfa es el prototipo de cada uno de los hombres concretos que reci- ben el don de la gracia y de la Iglesia como comunidad de fe. A la autorrevelacion de Dios como cteador (protologia) le corresponde el tema de la «consumacién del hombre» (escatologia) y a la autorrevelacién del Padre el de la congregacion de la Iglesia como pueblo de Dios (eclesiologfa). Frente a la cristologia se sitita la presencia salvifica de Cristo, cabeza y sefior de la Iglesia, en los sacramentos (doc- trina de los sacramentos). Cierra, finalmente, el discurso dogmitico la doctrina de la gracia, en correspondencia con la pneumatologfa. a5. Esquema de la estructura de la dogmatica 1. Epistemologfa de la teologia de la revelacién 2. Antropologia <———-——» 8. Mariologia 3. Doetrina de la creacién 9, Doctrina de ta consumacin (protologia) <— —» (escatologia) 4. Teo-logia ~~ —_-» 10. Eclesiologia 5. Cristologia / 11. Doctrina de los soteriologia = —<——____-» sacramentos 6. Pneumatologia <-————» 12. Doctrina de Ia gracia 7. eologia trinitaria 44Il. LA REALIDAD DE REFERENCIA DE LA TEOLOGIA: LA AUTORREVELACION DE DIOS EN JESUCRISTO 1. Concepto y concepcién de la «revelaci6n» «Revelacion» es la denominacion global con que se designa la accion salvifica de Dios en la historia, testificada en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que alcanza.su punto culminante en el acontecimiento de Cristo. La revelacién en Jesucristo abre al creyente el'conocimiento de la realidad de Dios como el misterio del amor, un amor que se identifica con Dios Padre, Hijo y Espiritu Santo. En el marco de las condiciones epistemoldgicas de la filosoffa subjetiva occi- dental contempordnea y de su problema de la escisién sujeto-objeto se han confi- gurado tres posibles concepciones bisicas de la revelacién. 1, La interpretacién de la teorta de la informacién. Para poner a salvo la objetividad de la revelacién frente a toda apropiacién subjetiva, se entiende la revelacion como un sistema de verdades garantizadas por la autoridad divina o positiva- mente propuestas en la Biblia o por medio del magisterio. La raz6n debe some- terse a la revelacién mediante un acto de obediencia, Esta visién corre el peligro de reducir la fe a un horizonte intelectualista (como ocurre, por ejemplo, en la ortodoxia protestante, en la Escolistica catdlica del Barroco y en la Neoesco- listica). De aqui se pasarfa a una «teoria de los dos pisos», de la relacién de natu- raleza y gracia, de fe y raz6n; los niveles de referencia en el campo de Ia filoso- {fa son el supranaturalismo, el racionalismo filoséfico y la metafisica ontolégica 2. La perspectiva de la teorfa de la proyeccién. A partir de la finitud radical deb sujeto, se nicga la posibilidad de un encuentro real con {a trascendencia divi- na. Dios aparece tan s6lo como una idea reguladora de la raz6n, o se le perci- be en el apriori religioso como presupuesto de todas las afirmaciones sobre él en una unidad derivada del sentimiento. Los conceptos de la fe serfan meros productos de la conciencia humana, surgidos del intento humano por objetivar su experiencia radical. La critica de la religion «desenmascara» a Dios y a los. dogmas religiosos vinculados a é1 como proyecciones de una conciencia-del-yo alienada. Seguin la «fundamentacién de la religién de Ja psicologta profunda» los dioses —o, respectivamente, los contenidos miticos asociados a ellos— surgen en virtud del contacto del inconsciente individual y colectivo con una trascendencia formal, a la que luego se le da una interpretacién especifica en su correspondiente contexto cultural. Bajo estos supuestos, la doctrina de fe cristiana no es otra cosa sino la racionalizaci6n helenista del mito huma- no universal, A esta «teoria de la revelacién» le corresponden en el terreno filos6fico el sensualismo, el empirismo, el naturalismo y el escepti tafisico. 453. La concepcién de la teoria de la comunicacién. Aqui no se interpreta la revela- cidn ni como un sistema de verdades ni como estados del sentimiento religio- so, sino como el acontecimiento de una relacién sujeto-objeto. La fe se funda- menta en una experiencia primordial de la realidad y en un encuentro personal con Dios en su palabra y su acci6n. La aprioridad de la subjetividad de la razén finita se limita aqui a la posibilidad de ser radicalmente oyente de la palabra de Dios. Por consiguiente, no es la subjetividad humana la que dicta de ante- mano {as formulas y las reglas de la revelaci6n, Al contrario, la raz6n recibe la forma y cl contenido de la revelacién de ésta misma, pero a la manera como se realiza la raz6n finita, a saber, en una indisoluble interconexién de aprioridad y aposterioridad, de cuerpo y espiritu, La inmediatez de Dios, imposible para noso- tros desde nuestros propios medios, resulta accesible desde Dios en el nivel de la mediaci6n historica. Y como, a la inversa, el hombre sélo puede Hegar a una inmediatez personal con Dios en la mediacién de todos sus contenidos espiti- tuales a través de la corporeidad, la historicidad y la sociabilidad, el encuentro humano-divino acontece en la historia y bajo una forma dialogal. ¥ es justa- mente asi como alcanza la categoria de «encuentro entre personas», que es la adecuada al concepto de revelacién. La revelacién y su conocimiento se apoyan, por tanto, en una doble mediacién: desde Dios, en cuanto que su inmediatez acon- tece en la mediacién hist6rica; y desde el hombre, en cuanto que a través de la mediacién llevada a cabo por el mismo Dios se puede alcanzar la inmediatez a Dios como persona. Como filosofia de referencia, al paradigma de la teorfa de la comunicaci6n le corresponde la metafisica de la historia, con las categorias basicas: acontecimien- to, persona, didlogo, encuentro y comunicacién. No puede conseguirse una mayor precision sobre lo que significa la revela- cién ni desde el concepto abstracto de este término ni a partir de un aspecto for- mal de Ja raz6n aplicado a la revelacin, Es aqui donde se sitdan los Iimites de la «: «Dispuso Dios benignamente que todo lo que habta revelado para la salvaci6n de Jos hombres permaneciera integro para siempre y se fuera transmitiendo a todas Jas generaciones. Por éllo, Cristo Sefor, en quien se consuma la revelacién total del Dios sumo (cf. 2Cor 1,30; 3,16-4,6), mandé a los apéstoles que predicaran a todos los hombres el Evangelio, comunicdndoles los dones divinos. Este Evan- gelio, prometido antes por los profetas, lo completé El y promulgé con su propia boca, como fuente de toda verdad salvadora y de la ordenacién de las costumbres. Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los apdstoles, que en la predicacién oral comunicaron con ejemplos e instituciones lo que habian recibido por la palabra, or la convivencia y por las obras de Cristo, o habian aprendido por Ja inspira- cidn del Espiritu Santo, como por aquellos varones apostélicos que, bajo la inspi- racién del mismo Esptritu Santo, escribieron el mensaje de la salvacién.» (DV 7) 52. EL MEDIO DE LA TEOLOGIA LA FE DE LA IGLESIA Solo con categorias sociolégicas no puede describirse adecuadamente la esen- cia y la misién de la Iglesia. Segin la concepcién teoldgica, la fe no puede redu- citse a convicciones religiosas subjetivas. Para esta concepci6n, en efecto, la Igle- sia surge all{ donde Dios lleva a cabo, en el espfritu y en la libertad del hombre, la aceptacién de su autocomunicaci6n como verdad y vida. En esta modalidad de su aceptaci6n por los hombres, a la revelacidn se le da también el nombre de «fe de la Iglesia». La fe de la Iglesia en la confesién y en la praxis es la forma objetiva y real del autotestimonio de la palabra de Dios en la palabra humana. La «fe de la Iglesia» es, pues, también el presupuesto y el medio de la reflexion teolégica sobre la revelacion y de su actualizacién en la doctrina, la vida y la cons- titucién de la Iglesia. La revelacién y la «fe de la Iglesia» estan mediadas entre sf a través de tres nive- Jes de referencia: La Escritura, la tradicién y la proclamacién de la doctrina (magis- terio), Estas son, por consiguiente, las tres fuentes esenciales de toda teologia: 1. la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento como PALABRA DE ios consignada por escrito; 2. la transmisin del kerygma apostdlico (como contenido y como proceso: tradi- tum et traditio); 3. la proclamacién actual de la doctrina (Ia totalidad de los fieles que escuchan la palabra de Dios y son los sujetos de su transmisi6n; la autoridad de los Padres de la Iglesia y de los tedlogos; la autoridad magisterial de los obispos en virtud de la sucesi6n apostélica como representantes de la communio ecclesiarum = el magisterio de la Iglesia en sentido estricto). El II concilio Vaticano aduce como fundamento de toda teologia la palabra de Dios, aceptada y reconocida en la fe y presente, de varias maneras, en la vida de la Iglesia. «La sagrada teologia se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradicidn, y con ella se robustece fir- memente y se rejuvenece de continuo, investigando ala luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dies y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios; por consiguien- te, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la sagrada teolo- gia.» (DV 24) a1. La doctrina de la Sagrada Escritura Son temas clésicos de la «doctrina de la Sagrada Escritura> la inspiracién y ausen- cia de error (inerrancia), la formaci6n del canon, la suficiencia material o formal de Ja Escritura en lo relativo a la transmisién de las verdades reveladas, la relacin entre Escritura y tradicién, el cardcter normativo de la Escritura (norma normans non nor- mata), la relaci6n entre la exégesis filol6gica e histérica y la teolégica y dogmatica. Alandlisis de estas materias debe anteponérsele necesariamente en nuestros dias una feflexién hermenéutica sobre la relacién entre la revelacién y la Escritura. a) La consignacién por escrito de la palabra de Dios como consecuencia de la encarnacién de la revelacién En las ciencias de las religiones comparadas se registra la f6rmula, tomada de Jos usos lingiifsticos cristianos, «Escrituras sagradas» (cf. Rom 1,2; 1Tim 6,3). Se trata de una denominaci6n colectiva bajo la que se engloban los documentos escri- tos —de muy diversos géneros— de las religiones histéricas (véase, por ejemplo, el Libro de los muertos del antiguo Egipto, el Talmud judio, las Reglas de la comu- nidad de Qumran, los Vedas de la India, los escritos buidicos o taoistas). A diferencia de ellos, los escritos surgidos en fa Iglesia apost6lica no pueden ser entendidos, en virtud de su peculiar caracter, como expresién de vivencias sub- jetivas religiosas, extéticas o misticas. El Antiguo y el Nuevo Testamento no son la transmisién de revelaciones privadas de la voluntad divina a tna determinada figu- ra profética (como por ejemplo el Cordn en el islam). Aunque la fe cristiana tiene relaciones constitutivas con los escritos bfblicos, el cristianismo no pertenece el tipo histérico-religioso de «religiones del libro». La peculiaridad de la Sagrada Escritura cuanto a su origen, estructura y signifi- cado sélo se hace visible a través de su relacién con la historia de la revelacién de Dios en Israel y, de manera definitiva, en Jestis de Nazaret. cia his- En sentido cristiano, la revelacién acontece en el contexto de la experi torica realmente perceptible del pueblo de Dios (relacién sujeto-objeto): — dialogal y verbal, en cuanto que Dios expresa su palabra y su voluntad en el medio del lenguaje bumano y de acciones histéricas; — social, en cuanto que el destinatario de la revelacién es el pueblo de Dios 0 la humanidad; — escatolégica, en cuanto que Dios se media defi un acontecimiento histérico o en la figura hist6r itivamente a los hombres en de un mediador. Por tanto, los autores de la literatura hist6rica, profética y sapiencial del Anti- guo Testamento, de los cuatro evangelios, de los Hechos de los Apéstoles, de las cartas a las comunidades y del Apocalipsis de Juan entienden sus escritos como tes- timonio y proclamacién de la palabra que Dios ha dirigido a su pueblo y de su accién salvifica en el curso de la historia, que aleanz6 su punto culminante histérico y esca- tol6gico en Jess de Nazaret, la Palabra de Dios hecha carne (cf. Jn 1,14). La Sagrada Escritura no tiene su origen en una experiencia religiosa privada 0 en la reflexién sobre sla significaciGn de Jestis y de lo que representa». Los escri- 54tores biblicos son testigos de la autorrevelacién de Dios en obras y palabras en el Ambito de la comunidad creyente y, en su tiltimo estadio, en el de la Iglesia de Jesu- ctisto, edificada sobre la fe de los apéstoles. La palabra escrita es una transmisiGn del «evangelio de Dios» y «de su Hijo» (Rom 1,1.3). En cuanto testimonio de la palabra de Dios escatol6gicamente pro- nunciada en Cristo, la palabra humana del apéstol es, tanto en su forma hablada como en la escrita (cf. 1Cor 15,3-5; 2Tes 3,6 et passim) la Palabra de Dios mismo: Damos gracias...

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  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (1712)
• John Adams

  

  From Everand

  John Adams

  David McCullough

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (2409)
• Bad Feminist: Essays

  

  From Everand

  Bad Feminist: Essays

  Roxane Gay

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1015)
• The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  

  From Everand

  The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  Viet Thanh Nguyen

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (119)
• The Outsider: A Novel

  

  From Everand

  The Outsider: A Novel

  Stephen King

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1839)
• The Light Between Oceans: A Novel

  

  From Everand

  The Light Between Oceans: A Novel

  M.L. Stedman

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (789)
• The Woman in Cabin 10

  

  From Everand

  The Woman in Cabin 10

  Ruth Ware

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (2322)
• The Perks of Being a Wallflower

  

  From Everand

  The Perks of Being a Wallflower

  Stephen Chbosky

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (2099)
• The Art of Racing in the Rain: A Novel

  

  From Everand

  The Art of Racing in the Rain: A Novel

  Garth Stein

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (4200)
• Brooklyn: A Novel

  

  From Everand

  Brooklyn: A Novel

  Colm Tóibín

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (1937)
• Wolf Hall: A Novel

  

  From Everand

  Wolf Hall: A Novel

  Hilary Mantel

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (3811)
• A Man Called Ove: A Novel

  

  From Everand

  A Man Called Ove: A Novel

  Fredrik Backman

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (4609)
• Little Women

  

  From Everand

  Little Women

  Louisa May Alcott

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (104)
• Manhattan Beach: A Novel

  

  From Everand

  Manhattan Beach: A Novel

  Jennifer Egan

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (792)
• Her Body and Other Parties: Stories

  

  From Everand

  Her Body and Other Parties: Stories

  Carmen Maria Machado

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (821)
• A Tree Grows in Brooklyn

  

  From Everand

  A Tree Grows in Brooklyn

  Betty Smith

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (1929)
• Sing, Unburied, Sing: A Novel

  

  From Everand

  Sing, Unburied, Sing: A Novel

  Jesmyn Ward

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1103)
• The Constant Gardener: A Novel

  

  From Everand

  The Constant Gardener: A Novel

  John le Carré

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (104)