Valentina Prez Llosa Facultad de Filosofa

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Protocolo del captulo 8 del libro HANNAH ARENDT, de Elisabeth Young-Bruehl Cura posterior: Eichmann en Jerusaln (1961-1965)

El caso Eichmann En abril de 1961, Hannah Arendt viaj de Estados Unidos a Israel como corresponsal del NEW YORKER en el proceso judicial de Adolf Eichmann. Esta experiencia constituy para ella el inicio de una cura posterior con respecto a la terrible vivencia de la segunda guerra mundial, y desencaden un cambio de actitud hacia el pasado que cambiara su forma de ver tanto el mal radical como la funcin de la historia y su narracin para la posibilidad de un juicio poltico. Hannah Arendt senta que tena que ir a Jerusaln porque tena una deuda con su pasado, por un lado, y porque ella, su marido Heinrich Blcher y su amigo y mentor Karl Jaspers perciban claramente que la prensa tradicional haba convertido el proceso en algo sensacional, no en un verdadero acontecimiento (p.428, nota 34). Las repercusiones, en la propia filosofa de Arendt tanto como en el contexto intelectual, de su intervencin en el anlisis del caso Eichmann y de su ruptura con el discurso oficial respecto a la relacin entre las vctimas y los criminales de la guerra sern el tema de este texto. Para Arendt, la cuestin de si Eichmann deba ser juzgado o no en Jerusaln era secundaria frente a la pregunta por el tipo de crimen por el que deba comparecer: sera diferente si tuviramos una ley contra hostes humani generis (enemigos del gnero humano) y no nicamente contra el asesinato y crmenes equiparables al asesinato (p. 420)1, le deca Arendt a Jaspers en una carta de fines de 1960. El problema de la conmensurabilidad (o no) de tales crmenes contra el gnero humano con las posibles penas emitidas por un juez, y el de la responsabilidad personal de Eichmann frente a otros agentes de los crmenes de guerra (incluidos los judos) sern los ejes principales del texto en cinco entregas que public Hannah Arendt en el NEW YORKER en 1962 (y que, el ao siguiente, fue editado en el libro EICHMANN EN JERUSALN: UN ESTUDIO SOBRE LA BANALIDAD DEL MAL).
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Una vez en Israel, cuando vio a Eichmann por primera vez, Arendt se sinti asombrada: el hombre al que vea a travs de un vidrio no era en absoluto el monstruo que, como supona antes, tena que ser un hombre de naturaleza tan malvada. Eichmann era, ms bien, un tipo normal. Esta fue la primera impresin que llev a la afirmacin principal de EICHMANN EN JERUSALN: la banalidad del mal. La actitud de Eichmann hacia los crmenes de los que se lo acusaba no era la del criminal que trata de excusarse, sino la de un funcionario que ha cumplido con su trabajo en el aparato de estado y se siente orgulloso de su integridad ante las rdenes cumplidas. Es desde este personaje
Esta y todas las referencias y citas al texto HANNAH ARENDT de Elisabeth Young-Bruehl sern tomadas dela edicin de Edicions Alfons el Magnnim, Valencia: 1993.
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aparentemente incapaz de distinguir el bien del mal que Arendt encuentra luego que el mal no tiene una profundidad metafsica que se inserta en la esencia de un sujeto malvado, sino que es una superficialidad y carencia de pensamiento que calificar como una ausencia de bien. Desde esta perspectiva, el mal es incomprensible porque carece de los elementos que permiten pensar en algo.

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El detonante de la controversia Young-Bruehl plantea dos juicios de Arendt en el tratamiento de EICHMANN EN JERUSALN: frente a un Eichmann burcrata y banal, se plantea la incapacidad del cuerpo jurdico actual para llegar a una correcta comprensin del caso, slo disponiendo de nuevas categoras jurdicas y morales podra ser aplicada la justicia verdaderamente a individuos involucrados en la perpetracin de crmenes instigados por el Estado o en masacres administrativas (p. 430). Por otro lado, la corrupcin moral del rgimen totalitario nazi afectaba a otros pases y sociedades, incluida la sociedad de las vctimas judas; y conclua diciendo que tal corrupcin plantea retos sin precedentes al juicio en general, pasado y presente (p. 430). El problema del juicio y el rechazo moderno a emitirlo ser perseguido por Arendt de este momento en adelante. El efecto desproporcionado de EICHMANN EN JERUSALN ante la crtica internacional demostr que las afirmaciones polmicas de Arendt revolvan las emociones e imgenes instauradas despus de la guerra que resultaban cmodas hasta ese momento. La realidad se ha introducido en la armadura protectora de la ilusin y el resultado es el estrago psicolgico (p. 445), le escriba Hans Morgenthau a Arendt en marzo de 1963. El juicio sobre la corrupcin moral implica la afirmacin de que los judos, las vctimas, se vieron tambin afectados por ella y, en consecuencia, no pueden ser ya considerados en el marco maniqueo de los inocentes pasivos ante las acciones del agente malvado. De esta forma, Hannah Arendt deconstrua las intenciones de propaganda por parte de los lderes judos y converta lo que deba ser una reafirmacin de la inocencia en un destape de las culpas de los inocentes. En este sentido, el libro de Arendt fue el elemento detonante de la controversia, pero no su causa nica. Que las afirmaciones incmodas de EICHMANN EN JERUSALN subyacan ya en las posturas intelectuales ms serias de la poca se ve demostrado en la poca profundidad intelectual de la mayor parte de las crticas a Arendt, que no encontraban mayores argumentos de los cuales asirse que una supuesta falta de cualificacin cientfica de la autora y una multiplicidad de argumentos chauvinistas de parte de la comunidad juda. EICHMANN EN JERUSALN hablaba directamente de los tratos de Eichmann con las autoridades judas de Europa durante la guerra. Fue uno de los primeros textos en tratar directamente la corrupcin moral de los mismos judos, cuyas autoridades cooperaron con el rgimen nazi durante las primeras etapas de este, haciendo listas de las familias judas y sus propiedades, sirviendo de policas para arrestar a sus correligionarios y tomando incluso decisiones sobre quin deba y quin no deba morir (o, es lo mismo, ser enviado a Auschwitz). Arendt no estaba diciendo aqu que, en muchos casos, los judos no hubiesen tenido la opcin de no cooperar, pero s que existe una especie de lnea divisoria que las autoridades judas no supieron respetar y que, en algunos casos, la no

cooperacin podra haberse reflejado en una disminucin del nmero de vctimas (p. 440). Esa cooperacin juda constitua un vaco en el juicio a Eichmann, a pesar de que fue mencionada por algunos de los testigos. Arendt pensaba que el tema haba sido soslayado por las autoridades de Israel para no tener que poner de manifiesto la posibilidad de un derrumbamiento moral durante la guerra. Ante la controversia causada por EICHMANN EN JERUSALN, Arendt decidi no dar su brazo a torcer, no ser coaccionada por los ataques (ms personales que intelectuales) a los que se enfrentaba. Respondi a las crticas razonables, admitiendo sus errores donde los haba y entendiendo que haba herido los ms recnditos sentimientos de mucha gente una mentira en el centro mismo de su existencia(p.451, Jaspers a Arendt). Sin embargo, a fines de 1963, despus del asesinato de John Kennedy, la controversia adquiri un matiz distinto, ya que los cuestionamientos de EICHMANN EN JERUSALN adquirieron una vigencia poltica directa que abarcaba una esfera ms amplia que la comunidad juda.

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La crtica poltica del juicio La imagen maniquea de la guerra haba servido al pueblo judo como garante contra el posible surgimiento de un antisemitismo futuro y para la tranquilidad de Israel. Sin embargo, para las nuevas generaciones judas EICHMANN EN JERUSALN representaba una posibilidad para rebelarse contra la idea mtica del judo como vctima. Adems, la nueva izquierda, tanto juda como no juda, sola comparar a los Estados Unidos de los aos sesenta (en la guerra de Vietnam) con Alemania en los aos treinta, y encontr una fructfera apropiacin del retrato de Eichmann hecho por Arendt como burcrata no comprometido con ideal alguno para referirse a los burcratas y militares estadounidenses. Esta vigencia de las ideas de EICHMANN EN JERUSALN constituy la base para la necesidad de una conclusin moral de parte de Hannah Arendt. Arendt plantea el reto moral de los dirigentes judos durante la guerra como un problema a ser tratado, aunque oscurecindolo con citas poco exactas y una irona innecesaria (p. 465). Plantear el reto significaba juzgar, y ella juzg slo parcialmente en EICHMANN EN JERUSALN: daba cuenta de las acciones cuestionables de parte de lderes judos como, por ejemplo, el rabino Leo Baeck, que supo lo que suceda en Auschwitz pero se lo ocult a su grupo. Daba cuenta, pero no estableca un programa de la actitud que hubiese sido mejor en trminos morales. Slo despus, Arendt reflexion ms profundamente acerca de una responsabilidad personal en la dictadura. Tal responsabilidad sera planteada bajo los trminos de la moral kantiana, la moral que se rige nicamente por los principios de la razn y puede ser reducida al principio de no contradiccin. De esta forma, la autonoma se traduce en responsabilidad ante la propia razn: cada uno poda decidir por s mismo ser bueno o ser malvado en Auschwitz (p. 470). A partir de esta constatacin, Hannah Arendt empieza a atribuir la maldad a hechos superficiales, triviales, a accidentes o casualidades que encauzaban al sujeto en la direccin del mal, como hemos dicho ya, en cuanto falta de bien, no en cuanto esencia

monstruosa de la humanidad. Las caractersticas que Arendt haba atribuido al mal radical en sus escritos anteriores fueron puestas en cuestin por el caso de Eichmann. Se puso en cuestin la radicalidad misma del mal, que al ser banal o superfluo no tena la profundidad que exige ser radical (slo el bien puede tener profundidad metafsica y ser radical). El desafo que el mal plantea al pensamiento proviene de esa misma falta de profundidad. El mal puede, solamente, ser extremo. Y en su superficialidad es fcil de ignorar: las doctrinas polticas que predican la idea del mal menor o de que el fin justifica los medios se permiten convivir con el mal en vista de un bien futuro, una idea frecuentemente unida a una teora de inevitabilidad histrica o a una interpretacin de la voluntad de Dios (p. 476). Es esta visin del futuro, unida a la banalidad del mal, la que lleva a sujetos sin defectos espirituales (como los que se atribuiran a un hombre perverso) a dejar de ser capaces de distinguir entre bien y mal. Hannah Arendt aspira, pues, a una crtica poltica del juicio que apunta a la desautomatizacin de la conciencia para conseguir la autonoma implicada en el imperativo categrico kantiano. La pregunta por la accin correcta tiene que dejar de ser religiosa y empezar a ser puramente racional: podra todava vivir en paz conmigo mismo despus de haber hecho esto? (cf. p. 479) Pero para hacer esta pregunta y obtener un juicio que conduzca a una accin buena es necesaria una armona del pensamiento, de forma que este pueda hacer uso de las herramientas adecuadas. La armona interior consistir en un sumergimiento en la memoria para buscar el sentido (o juicio) en la historia, e ir a Jerusaln fue la revisin del pasado que le permiti a Hannah Arendt lo que ella llam su cura posterior y consista sencillamente en una renovada capacidad de juzgar.
La historia nos revela el sentido de lo que de otro modo seguira siendo una insoportable secuencia de meros aconteceres. [] En la repeticin de la imaginacin los aconteceres se han convertido en [] un destino. Todas sus historias son, en realidad, ancdotas del destino, nos dicen una y otra vez cmo al final tendremos el privilegio de juzgar. (p. 482, Hannah Arendt en Isak Dinesen)

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Bibliografa: YOUNG-BRUEHL, Elisabeth. HANNAH ARENDT. Edicions Alfons el Magnnim, Valencia: 1993.