Jasno je, stoga, da izgledaju nespojiva s pravom kranskom naukom tumaenja, koja 'daju o istonom grijehu neki moderni

auktori, koji, polazei od pretpostavke poligenizma, koji nije dokazan, nijeu, vie ili m anje jasno, da je grijeh, iz kojega je potekla tolika 'bujica zla u ljudski rod, bio prije svega neposlunost Adama, prvog ovjeka, slike onog buduega,22 uinjena u poetku povijesti. Dosljedno, takva se tum aenja ne slau s naukom Svetoga pisma, Svete tradicije i crkvenog Uiteljstva, prema kojoj se grijeh prvoga ovjetka prenosi na sve njegove potom ke n e putem nasljedstva nego raanjem, ,svakome je vlastit i ,smrt je due, tj. lienje, a ne jednostavna odsutnost svetosti i pravednosti takoer i kod tek roene djece.23 Ne bi trebalo na ovu neposlunost ni pomiljati, da ona n ije uinila, da Adam izgubi svetost i pravednost, koja mu je bila dana24.25 F ir a. n e F r a n i Preveo s latinskoga D r a g o ' i m u n d a

SOEREN KIERKEGAARD

113. g o d i n j i c a
1. METODA

smrti

Soeren Kierkegaard, sjem e dan an jih filozofa egzilstentije i egizistenciijiailiisba poput Sartrea, u svome prodoru u javmdst posluio se ironijom jednoga Sokrata. U b iti religiozan pisac, on 1843. izlazi pred sv ijet k n ji gom estetiko-eitiokog sadraja A ut-aut pom njivo krijui svoj relJigtozni iviot. Gorgija tv r i kako je re to rik a voenje tuiih dua obm anom kojom se um jetnik slui da bi postigao svoj oilj. K ierkegaard u jedinom o svojih zadnjih spisa, u O svrtu n a m oje djelo, otvoreno izlae svoju m ajeutiku m etodu koga je d ik tirala slijed njegovih rukopisa, a k o ja u sebi sadri obilato sluenje obm anom i ironijom. No u kojem cilju? MUNDUS VULT DECIPI. Poto je odluio d a se obrati kranim a kak av bi znaaj itmalo d a htoe d a ih uini kranim a? E stetska pro dukcija upotrijebljena je kao liluzijia i pmijevara Ikojoj cilj leae u tom e da o au to ru probudi panju. Da se italac ili dualac privede s uspjehom do odreenoga cilja, a d a on p ri tom e n e pobjegne, potrebno tje d a ga prije svega prihvatismo tam o gdije je i d a odatle ponemo. S okrat je uio kako se moe p rev ariti n etko ra d i istine, prevariti d a bi se priveo ilstini. Prevariti u ovom sm islu znai poeti tim e d a se aluzija, zabluda drugoga uzme kao istina i d a se n e poinje direktno od ornoga to m u se eli uliti u glavu, ve, naprotiv, polsredmo i zaloibilaraiim putem . E stet ska produkcijla dobila je sviajiu n am jenu u toj posrednoj DVOLINOSTI. M eutim, ona je p ri tom e bila istodobno pod embargiom religioznog osjeaja i pilsac je, objavljujui n ju , ivtio u znaku izradite religiozne orijentaoi|je, s trnom u puti. Poto je poinjeo odreeni autoritet, stekao glas i pobijedio itaoca osvojivi g>a n a njegovu terenu, poto je, dakle,
22 23 2/1 25 Is p . C o n c iliu m V a tic a n u m H , G a u d i u m e t s p e s n . 22. I s p . ib . n . 13. Is p . C o n c iliu m Tii d e n tin u m , s e s s . V c a n . 2. Is p . ib id . c a n . 1. P a v a o V I, u l O s s e r v a to r e R o m a n o 102 (16. V U 1966) 1.

48

poloio p red u jam zajednikog jezika, pisac polako i oprezno naputa estetski stadij ii prelazi n a posrednu m etodu lijeenja od iluzije. Slui se drugiim stupnjem -eti'kom produkcijom . To je prijelazni, pripravni stupanj, jo u vijek je rije 10 PRERUAVANJU, inoognitu A utora feoji se brine za paljiviost nestalnog itaoca. P rim orati nekog ovjeka da bude paljiv i da SUD'I, takav je u stvari zakon pravog stradanja. Jedan au ten tian m uenik niije ni/kad pribjegavao siili ; uvijek se borio pomou snage svoje nemoei. On je prisilio ljude 'da oberate panju. Na kraju se dolaizi do NAJVIEG stupnja do religiioanjog osjeanja i do najobim nije, religiozne produkcije kloja ,se u stvari BAVI CILJEM I TAVA OPUSA, k o ja kao zakljuak i ujedno priznanje tum ai kako globalna m isao itava djela im a za krajinju svrhu ra sp rav ljan je o reli gioznom koje ukazuje, kao to je i S okrat nauarvao, n a ovisnost ko nanoga o beskonanom e i n a upuenoist prvoga n a drugo. I u svome javnom e ivotu K ierkegaard posveuje ozbiljnu panju ironinome u k on taktu s ljudim a. On se drui sa s<vaiklim, pribliava se gomili, k o ju je toliko prezirao, isvakog tre n a k ad n e radi perom. Sm atran je tu m aralo m i besposliarom, na to je sam o privid sraunat na stjecanje rep u tacije d a bi mogao druge initi paljivim . Trijum firati znai u sm islu beskonanosti isto to u sm islu konanosti znai patiti. itavim njegovim djelom i ivotom vlada ovakva dvolinost. Iz navedenih razloga nazvan je danskim Sioikratom. 2. INDIVIDUUM Kierkegaairda <valj! a ubrojiti m eu onaj niz posthegelovskih misli laca (Feuerbach, M arx, M. Sttaner, B. Bauer) bo|jii se javjiaju kao opo zicija Hageltu. N jihova ovisnost o njem u tem elji se n a borbi m iljenja s njiime. Doik M arx revolucionara filozofiju tako d a odbacuje kranstvo i religiju uope, a pronalazi ovjeka ka sam ojelaitno, praktino bie bez ikakve sv rh e izvan sebe i izvan povdjesti, 'dotle K ierkegaard ostaje u n u tar odnosa p rem a Vjenosti, ali n a jedan nov nain. On otkriva u ovjeku P ojedinca (Individuum, 1847). Hegel je, po K., pojedinca iz kofo-;io. On je radbio pojedinevu egzistenciju u svjetski proces kao samodjelataoist A psolutnog duha, gdje se ona zagubila. K ierkegaard p ri kazuje njegov siistem kao prelijepo ureenu palau koja svojtom lje potom i skladom .privlai svaije oi, dok sam a EGZISTENCIJA pri tome ,n eugledno stan u je u prosjakoj, ddatnolj kuici. O brat lei u tome to je s t p rim arn o st individualiteta P ojedinca n ad Apsodutom i egzistencije n ad opiim. Egzistencija m e ra sv je tlju je k ao vlaistitast. Bit pojedinane opstojnosti jest m oja egzistencija, n ita openitije. Logos Boga lei u pojedincu. Jedan jedini, sam, stie n a cilj (Pavtao, I. Klor. IX, 24). S vijest o tragiinois'ti tem elji se i opstoji u tom panadoksu egzi stencije. Gom ila je la. No, ivot veine protjee u estetskim kategori jama, te ise, k ao po H eraklitu, realni ivot odvija kao zaiborarv bitka (Boga, logosia). Henaklit kae: Ja sam istraio SAMOGA SEBE i 49

Ljudi kiojii ne vide logos, tako su prisutni, spavaju. Egzistencija je kao pojedinano oprena svakoj openitosti. O njoj nem a sistem a, je r je ona bivanje, neprestana k re tn ja koja se, (u kranskom smislu, n e da zau staviti nii u sm rti. Ona nikada n e moe 'biti obuhvaena dio kralja. ovjek je nita to postoji. Svakim tren u tk o m svoje egzistencije on stv ara to to jest, ali p u t je bez k ra ja n . Ako ije esencija STO NETO JEST, a egzistencija DA NETO JEST, onda ovjek zaista milje posjednik svoje esencij'e. Postojanje je postojanije i zato o egzistenaiji ne m oe b iti si stema. Neki u ovome vide HerakMta i Skloni su da ga uzim aju za ishodite filozofije egzistencije. Bog {Logos) jest, ali ne egziis'tira, je r je izvan vrem ena i vjean. On je ispruenoist davan bivstujiueg, izvan vlais tiitosti i dodiruje se ek-tetaitinou egzistencije. Mogu je dodir s Piotimom. Egzistencija nije samo p u k a egzistencija, ona je i eks-sdlstencija. neto vie nego naprosto piostojianje. Ona EX-SISTO : IZVAN sebe sto ji . Ex-sisto egzistencije za K ierkegaarda jest vjerovanje. Da bi puka egzi stencija dola do ekls-siistencije, potrebno je d a proe kroz tri stadija. Svaki od njih odnosi se n a razliit oilj. P rvi i najnii je estetski. Model miu je Don Huan, a ideal neposrednost ivljenja i hedonizam . D,nugi stupanj je etiki. On je vii stuipanj. Model m u je Sokrat, a ideal m u nije Moment, nego tra jn o i Apsolutno. Njegova je form a razm i ljanje. U njem u se ve nalazi sukob to je sukob iilzmeu d o b ra i zla. Ovaj je usko povezan s treim , kvalitativno najviim stupnjem . E ti ki stupanj, im ajui za predm et Apsolutno, nalazi se p re d otkriem Vjenog. Trei stupanj je religiozni. Njegov ideal je Isus K rist, i taj je stupanj iskljuiv. Njegova form a je emocionalni odnos Ikoji n ije poeljno m otriti logiki. Bogu je sve m ogue i Bog im a iza sve pravo. U ovom stu p n ju 'Otkriveni su danas ve poznati egzistenoijiali : tjeskoba i strah, te strati i d rh tan je pred Bogom i oajanje. Egzistencija se odvija kao postojanje k Bogu i spas je u iskljuivosti vjere. Filozofija riiije u ovom s:tu|pnjiu ibitna, ona se odvija vie u etikom stupnju. Stoga su etiki i religiozni stupanj u stalnom tijesnom dodirivanju. ^ilozofija ovdje vie ilma ulogu pripravttjaice koju im a ii u Plotina. Kao to je kod P latina filozofija p u t dio ekstaze, njezina propedeutika, tako je i kod K ierke gaarda filozofija put do v rata vjere. Razumljivo je to, jer o egzisten ciji nem a fitozofsikog sistem a, a v je ra je u vlasti isvemoguega Boga. Kod K ierkegaarda nem a k o n tin u iteta u prijelazim a iz nieg stu p n ja u vii kao ito je ikod Hegela. Svaki istupanj odreuje se p re m a obliku i nainu m iljenja Ibia. Svaki pojedinac 'trai obrazac koji m u odgovara. Moe se zaustaviti za itava ivota n a najniem ii tad a m u se ivot zbiva kao za'borav bitka, a vrijem e kao opskrbljivanje, a ne bitno vrijem e. Mo e i prevladati taj stupanj. ISTINA ZA TEBE SAMO JE OiNA ISTINA KOJA TE IZGRAUJE. Iz jed'moig stu p n ja u drugi prelazi se naglo i definitivno naglim skokom (Sprung). Zacijelo, K ierkegaard se su pro tstav lja Hegelu. Dok se kod H egela tri stu p n ja prelaska zbivaju s kontinuiranim m irom i kao pom irenje opreka od (kojih jtedne nie i jednostavnije prelaze u druge dokidajui n obi; nos li, dotle kod K. skokSPRUNG im a n am jenu definitivne, nefcontinuirane prom jene. K ier50

kegaard aove Hegelovu dijalektiku kvantitativna dijalektika, a svoju kvalitativna dijialktika egzistencije. Skok se sastoji < u slobodnog odluci, strogo subjektivnoj vrijednosti. 3. AUT-AUT Ili-Ilii. . . R eligija se sastoji u tom e to ovjiek u beskonanom interesu p ita za jed n u d rugu zbilju nego to je njegova i talco dolazi u paradoksalnu opireku sa sam im sobom. O tkriva beskonanu zbiljnost, a miora ostati s ove stran e u svojloj konanosti. Tialko saopena form a negira I-I. Istraivanje ovoga au't-aut osnovno je odreenje ljudskosti. Udes egzistencije je st uzdravanje paradoksa U -stajanja izm eu vrem ena i vjenos'ti istodobno ni tu ni tamo. Poremeaj ravnotee anaci Tjeskobu i oajanje 'koje je Bole&t n a sm rt. Pojedinac je zazidan u sebe. 4. PARADOKS Tako shvaeno, KRANSTVO N IJE UENJE, nego SAOPCAVANJE EGZISTENCIJE. BUDUCl DA KRANSTVO N IJE UENJE, ONO SE NE MOE DOCIRATI. Svatko pojedini m ora poeti iznova i u sebi, i to najp am etn ije UTNJOM. Svi toliko g ra ja ju da se pravi govor gubi u b esk raju m notva. Osim toga, utnja je nepodnoljivo stanje stoga jer je tad a ovjek KOD SEBE i dolazi u dodir s iskonskim . Napadajui na ovaj nain oficijelno kranslbvo, on dola/.i u zavadu s Crkvom. K ier kegaard ne p rizn aje sveti lamac koji se protee p re k o lanova Crkve od apostolskih vrem ena do danas. On energino osporava da C rkva ima kontinuitet s evaneoskim kranstvom. N adalje: O ISUSU SE IZ POVI JESTI NE MOE NITA ZAKLJU ITI. Povijest (s ove strane) jest dogaanje m eu ljudim a. U Novom zavjetu je vidljivo kakio mnogi nisu povjerovali u to d a m eu njim a hoda Bog iu lik u Isusa Kriista. ISUS JE PARADOKS I KAO TAKAV MOE B IT I SAMO PREDMET VJEROVANJA v jera treba da se okree pfrema O bjavi Novoga zavjeta. Problem Boga kao paradoksa zaista je toliko zanim ljiv d a zasluuje d a bude neto obilnije preltresen. Digresija utoliko k orisnija to zaista im a nekih ogranienja koja razum ne moe prevladati. ERIiUGENA se ve u IX st. p ita: KAKO Bog zna sebe? Ako zna sebe kao konanost, onda bi sebe pitao; a znati sebe kao beskonaonoist, to je contradicbio lin adiecbo. Antika m etafizika drala je dia ex nihilo nihil fit-. Kranska m etafizika dri da ex nihilo creatum es:t bie pom ou Boga. Me utim, itti E riugena: GDJE je onda m jesto toga N ita? Ako je egzistentno poired sam og Boga, onda postoji pozitivni princip u z negativni princip. To bi dovelo do pamteima. Dakle, n ita je u Bogu. Kako onda Bog sebe zna? Zakljuak je da za N ita nem a m jesta nd izvan Boga ni u Bogu. .51

Il'i napose, da li je mogu razgovor o Bogu kao Bogu? A psolut je iznad svega to jest Neto. Apsoiuit je Niba utoliko to je kao Nadneto iiznad isvega to jest. ovjek ine moe doi n a nivo Bojeg znanja. Zato oovjelk nuno goivtori ono to A psolut nije. P rem a tome, ii teologija moe biti oblik alteizma. Budui da je Isus partaoks, kranstvo je vjerovanje, a n ije uenje. Paradoks poinje tam o gdje prestaje m iljenje. ^Povijesno je samo zapreka. Realizacija ideje je mogua tako da se indM duano-egzistentno, svatko u vijek iznova, u sebi doivi. Doivlja vanje egzistencije nije mogue slijediti drugaije nego egzistencijom. Isus je paradoks-ideja je jasna. D a je razrijei, njioj nije potreban genij, nego muenik. Ek-stationo, egzistentno A ut-aut egzistencije po jedinca upijeno je u ovaj paradoks. P aradoks egzistencije je to se odlu ila za vjenost, a liena je svakog kogitalbilno-teoretskiog oblika. Je li u bome m anjak? Naprotiv. P repirke oko ortodoksnosti ovog ili onog uenja sakiroile su egzistenciju. Odbacujui ih kao nebitnoisi, otkriva ise itaiva PUNINA egzistencije. Egzistencija je DOIVLJAJ, njoj ne odgovaraju sistemi. Ona je vlastitoslt. Openitost se oinoisi na vrstu i rod, n a ovjeka uope, a ne n a pojedinca. Kalko u strajati? U paradoks treb a VJEROVATI. Vjera ovdje odgo vara^ pu n in i apsurda. Tetntulijan je govorio: Credo quia apsundum. Izdrati u pairadofosu anai odrati se iu vjeri. Problem vjere nastojao je K ierkegaard obrazloiti u djelu -Strah i d rh tan je (1843). 5. VJERA STRAH DRHTAN JE TJESKOBA P rv a 'knjiga Miojsijeva, 22 : Poslije toga htjede Bog okuati A braham a, p a m u ree: A braham e! A on odgovori: evo me. 2. I ree m u Bog: uzmi sada silna svofjega, jedinca svojega miloga, Izaka, p a liidi u zem lju Momiju, i spalli g a na rtvu tam o n a brdu gdje u Iti kaizatii. 6. I uzevi A braham d rv a za rtv u n a p rti Izaku sinu svojem u, a sam uze iu svioje ru k e ognja i nio; p a otioe obojica zaijedno. 9. A k ad 'dooe n a m jesto koje m u Bog kaza, A braham naini ondje rtvenik, i m etnu drva n a nj, i svezavsi Izaka sina svojega m etn u ga na rtvenik v rh drva. 10. I izm ahnu rukom svojom i uze no da zakolje sina svojega. 11. Ali aneo Gospodinov viknu ga s neba, d ree: A braham e! A bra ham e ! A on ree : evo me. 12. A ANEO ree: ne dii ru k e svoje n a 'dijete, i ne itni m u nita; ja r isada poznah d a se boji Boga, k ad mijesi poalio sina svojega, m ene radi. K ierkegaard analizira A braham ov postupak etiki i religiozno. E ti ki, A braham se odluio za ubojstvo da ibi Bogu pokazao svoju poniznost. On selbe pretpostavlja svome d jetetu , svoju sigurnost njegovu ivotu.

52

Ili e ubiti, lidi e iznevjeriti Boga. Treega 'izbora nem a. Ono to m u daje snagu d a posegne Ka noem ne moe b iti driugo do PARADOKS. Religiozno, A braham rtvuje, jer Bioga treba sluati. S um nja u Boje nam jere dovodi ovjeka dio propasti. A braham die no je r v je ru je pomio.u apsurda. Cijeli mi! t svodi se n a jednu tezu: VJEROVANJE PO IN JE TAMO GDJE PRESTAJE M ILJENJE. Stoga je vjerovanje iu naelu PARA DOKS. Ono A braham a preobraa iz ubojice u vjernika. O n je Boga pretpostavio svom e djetetu. P ravu v jeru im a sam o onaj koji se bojli. D rhtanje je ptosljedica straha. Ovi sadraji p re d sta v lja ju ono to ljudskom ivotu d aje osjeaj 'apsolutne nesigurnosti zbog apsolutne d u nosti prem a Bogu. Etika odreenja su ispod religioznih. K ad bi bilo obratno, v jera ne bi 'imala smiisla. S'trah je osjeaj k o ji 'se pojavljluje pred neim poznatim , pred neim ono tu konkretnim . Za razliku od s tra h a tjeskoba je strah pred NEIZVJESNOU s tim e d a je neizvjesnost bojazan zbog selbe u jelilni i zbog svijeta u kojem bivstvujem o, 'dakle, zbog neega to je kao N ita, ali stalno iznova iskrsava. U svojoj fundam entalnoj ontodogiiji ljudskog postojanja Heidegger preuzim a olba ova term ina uzim ajui dh u smiMu egzistencijaila, odnosno oznaka U^bivstvovanja (In^sein) ovjeka u svijetu, jednako prvotnih u o d reenju ovjeka kao"svjetskoga. Pozitivni u tjecaj term ina moe se p ra titi i kiod K. Jaspensa iu okviru njegove Philosophischer Glaube, a i u n u ta r sm jera tzv. dijalektike teologije, u n u ta r protestantske teologije, iji su predstavnici R. Bultm ann, A. H arn ad, K. B arth. to vie, B arth u svom shvaanju Paradoksa odlazi drastino dalje. ovjek je grenik, Bog je svet; postoji iiiskontinuitet. Za n jeg a je istoga i uenje o ANALOGIA ENTIS pronalazak Antikrista. Tjeskobu svi osjeaju kao bie duha. Sto se vie d u h a unosi, to je ovjek relativno sprem niji i sigurniji, ali lapsolutno nikada. Problem tjeskobe K ierkegaard rjeav a u djelu Pojam tjeskobe (1844). P rv a k n jig a MojisjeVa, 2 : 9. I uini Gospodin Bog, te nilkne iz zemlje svakakvo drvee Mjepo za gledanje i dobro za jelo, i drvo od ivota u sred v rta i drvo od znanja d o b ra i ila. 16. I zap rijeti Golspodin Bog ovjeku 'govorei: jedi slobodno sa svakoga -drva u v rtu ; 17. Ali s d rv a od znanja dobra i zla, s njega n e je d i; jer u koji dan okusi s njega, u m rije t e. Adam n ije mogao inaiti to je to um rijeti, a dobro ii silo nee znati razlikovati p rije nego pogrijei, Kao slobodan, on je u stalnoj tjeskobi da li e izdrati. Sltrah od nuotgun'osti d a ine izdri, stra h k o ji se osniva n a ekanju i kobnom tre n u izbora izazivao je u njemiu postojan, ue stali nem ir. Taj n em ir jest tjeskoba. K ierkegaard je naziva vrtoglavica slobode to je N ita koje jo nije tu. Tjeskoba je ^zazidana sloboda. Sloboda je vezana tjeskobom , prikovana u njoj. Po K ierkegaardu nitko tko misli ne moe b iti slobodan od tjeskobe. Svatko je u svome jelo53

v anju prisiljen biti u Adamovu stanju. To je sam a prikrivenotsit reli gioznog osjeanja u ovjeku. Mogunost rjeenja tjeskobe je dvojaka: a) putem m iljenja . b) putem vjerovanja. K ierkegaard se zalae za drugi nain. Idea'l i oilj ovoga je A brahamov nain postupanja. 6. VJEBE U KRANSTVU ..V jerovanje je .nem irna osobna stvar. Bez svojeg sudjelovanja u odnosu prem a Bogu nem a (uspjeha. C rkva iako je vrlo stara i im a m nogo svetaca ne osigurava spasenje. Biit religioznosti dspioljava se u pona vljanju. To znai da svatko treb a d a ponovi sudbinu Spasitelja; sudbi na. religioznog ovjeka ostvaruje se u n u ta r njegove egzistencije, a ne u (podvrgavanju crkvenoj dogmi. P ita n je reliigizmiog osjeaja postavlja se kao p itan je: kalko iizdrati u paradoksu, je r je Isus paradoks d jer sitiuaoiija A ut-aut znai dmugi paradoks: vjenost u konanom. Koji je ideal? U Vjebama u kranstvu Kiergegaaird dtzlaze kroz zam iljen razgovor s Lutheirom: Ako me moe u v je riti d a vjeruje, ti si dobar pjesmik, a ovaj te ne prikazuje vjernikom , a ako p ri tome i proplae, samo sd dobar glumac. U vjerenost u vjerovanje je k riv ideali. G dje je, dakle, pravi, ideal? To je tirpnja. Tako se u trpnj'i pribliavati kao Sto je K rist trp io u svijetu. Postupak je utnja. M eutim, kako dolbiti ovakav osjeaj za religioznost? Oovjek m ora doi n ajp rije do stu p n ja LJU TN JE illi SRDBE (SKANDALON). P ri saopavanjiu nelkiih evaneoskih im p erativ a (mpr., kako je Isus s neko liko hljebova nahranio m asu ljudi) dolazi do nesfclaidmosti izmeu m i ljen ja i sadraja koji zahtijeva vjerovanje. Pria se ne moe p rim iti bez refleksivnog odnosa. Pitam o se: Kalko je neto tako uope m o gue? Iz sum nje nastaje neraspbloenije i srdba. Izlaz iz lju tn je jest dvojak: ili da se ona zam ijeni vjerovanjem , tj. da se shvati kao po stignue iznad mogunosti m iljenja, ili d a se po: sve odfoaai sadraj religije. Dilema da li u se lju titi ili vjerovati zove se DIJALEKTIKA NAPETOST. Ta napetost p red stav lja granino stanje. Ako ovjek odbije sadraj dogme, on sebi apsolutno zatv ara pu t za svoje spasenje. P revladavanje graninog stanja znai ujedno TRENUTK strogog ra z granienja m iljenja i vjerovanja. V JERA POINJE TAMO GDJE PR E STA JE M ILJENJE. Ponavljanje kao trp n ja u ovom sm M u tre b a d a se utem elji kao etika upornost fcojia svoj ideal vidi sam o u religioznom ostvarenju, i to n a strogo in d ividuialistioki, v lastiti nain kojem u nije potrebno po kroviteljstvo Crkve kao historijske institucije. K ierkegaard se stoga moe odredi/ti kao evaneloski individualist. 54

ZAKLJUAK PardLa: N atrag Kieirkegaardu znai u stvari uzvik N atrag p o jedincu!-, te moe d a se dalje p ra ti croz djela Heideggera, Jaspensa, p a djela m islilaca tzv. dijalektike teologije koji su svi, u n ek u ru k u , n a sljednici i nastavljai njegove misli, dakako svaki na sebi svojstven nain. Soeren K ierkegaard roen je 5. V 1813, a umino u osam ljenosti i bijedi 11. XI 1855. Dakle, sto trin aesta godinjica njegove sm rti. Sito kao razm ak od jednog stoljea u kojem je postajao sve ak tualniji i trin ae st kao njegiov nesretni ivot.

Kronoloki pregled njegovih djela tekao bi ovako:

I. faza: 1) Ili-ili (1843) 2) Strah i drhtanje (1843) 3) Pojam tjeskobe (1844) 4) Filozofski pabirci (1844) 5) Etape na ivotnom p u tu (1845) 6) Konani neznanstveni post-scriptum (1846). Na daljnji javni ra d ponukalo ga je pisanje hum oristikog lista Corsaar II. L) 2) 3) faza: O svrt na moje djelo Egzistencijalna bolest na sm rt V jebe u kranstvu. Ova tri djela p a d a ju u period od 1846. do 1850.

III. faza: P redstavlja otvoreni napad na postojeu C rkvu i fcranskost* (Christenheit), te b orbu za pravo kranstvo. U okviru te etape izdaje i jedan asopis, pod im enom T renutak .

Prilog
EGZISTENCIJALNA BOLEST NA SMRT S tudirajui teologiju, K ierkegaard se suoava s djelom istaknutog filozofa religije S chleierm achera koji n a njega izvri osobit u tjecaj. Na taj nain preko Schleierm achera na K ierkegaarda utjee Fichteov si stem. Ova je razv ojna opta oigledna u shvaanju w v je k a kao bitno duhovnog bia. K ierkegaard kae: ovjek je duh. Ali to je to DUH? -Ja. Ja je neki odrnos koji se odnosi n a samog sebe. Schleierm aoher : Biti inteligencija p rip ad a d a Sam u s<3be prom atra. Ili Pichte: Jastvo (ja, ICH; op.) iskonski apsolutno postavlja svoj vlastti bitak. Jastvo samo p rem a sebi djeluje, sam o sebe prom atra. Cogito, ergo sum . Me utim, sam odjelovanju jastv a nuno je da se radi sebe nadopuni jednim 55

Ne ja. Takav duh nije vie jednostavno bitalk, pu k a egzistencija. On je eks-sistencija, odnos prem a Neemu (Ne-ja) to ga, odnosei se prem a njem u kao jastvu, utem eljuje kao odnos p rem a tome Neemu. P ri Itome ga ra sv je tlju je kao TU -bitak (po sebi), ne vie ikao bitak (o sdbi). Duh je, tako odreen, sinteza, tj. jedinstvo odnosa vie naela. Odnos vrem em tosti i vjenoga, aktualnog i potencijalnog, konanog i beskonanog nunog a slobodnog. Kao ni Fichte ni K ierkegaard, nadalje, ne zamilja sintezu jastva hegelovski, kao prevladavanje '(AUFHEBEN) ve kao ograniavanje, Im ita c iju prethodnih d v aju naela. Po K. u odnosu ne dolazi do dokinua, do prevladavanja niega viim, ve je sinteza vjeno i m uno postojea ili kao harm onija, ravnotea dvaju naela koja se izjav lju ju jedno o drugome, ili kao nesklad odnosa, kao eksplozija Nesik;laidnost sinteze u 'duhu jest ono to filozof naziva OA JANJEM , osnovnim predm etom istraivanja svoje knjige Egzistenci jaln a bolest n a smrt. A. O a j a n j e kao ontoloki problem

O ajanje je osnovna kategorija duha, a uzrok oajanju je duh. U poglavlju Openitost oajanja K. kae: Kod ljudi 'je ak i ono to im je n ajljepe i najdrae, raznjeenost u cvijetu m ladosti, sav m ir, harm onija i veselje ipak oajanje. S va ova sta n ja p ripadaju srea. Me utim , da li je srea duevna kategorija? N ikako. I n a njezinu dnu, do n ajd u b lje tajn e u njoj, postoji tjeskoba, a 'to je oajanje koje se krije u4 srei) je r oajanju nem a ljepeg m jesta do n a dnu sre e . . . Da bi se naao izvor oajanja treb a se p itati k o ja je b it oajanju 'biti u duhu, zaSto se javlja? Duh je stalni p o v ra ta k n a odnos prem a samome sebi, i kao tak av uvijek ista injenica: on je mioje u n u tran je opredje ljenje odnosa prem a m eni samome. ovjek je sinteza vrem ena i vjenosbi,^ nedokrajenog i svrenog, slobode i nunosti, ukratk o : SINTEZA; u ovjeku su, po K., posrijedi dva naela koja djelu ju u njem u. Svako od njih, egzistirajui u odnosu n a sebe (misli o sebi), odnosi se i na drugo (misli o drugom). Tako vjenost egzistira u svom odnosu n a sebe, meujfen, vjenost se u pojedincu pokuava odnositi i ma njegovu trenu tn o st : tim e se stv ara odnos koji je jedinstvo obaju, i'li pokuaj uskla ivanja. D uh je TA sinteza. Duh je odnos koji se u m eni izrie o tim dvam a odnosim a: o svakom posebno i o obam a zajedno. Uzrok oajanju je upravo duh. O ajanje je NESKI.ADNOST SINTEZE U DUHU, emo cija neuspjelog usklaivanja slobode i nunosti, vrem ena i vjenosti. U poglavlju Sm rtonosna bolest K. govori: Duh je ovisnost od zajedni kog odnosa. Oajianje je nesposobnost duha d a postigne svojim vlastitim snagam a ravnoteu i sm irenje. B. O a j a n j e kao kranski problem

U Ivanovu evanelju, gl. 11, pria se o Lazaru. On je bolestan. Njegove sestre dolaze k Isusu da m u kau kako je bolestan onaj koji 56

m u je mio. A ikad u Isus, ree: Ova bolest -riije n a sm rt, nego n a slavu Boju, d a se njom e proslavi sin Boji (11,4). Na ovoj prii gradi K. problem oajnog ovjeka. Dvije su sm rti: fizika i eshatoloka. K ranin ne priznaje fiziku sm rt ikao k ra j. O na m u znai prolaz u ivot. Zato bolest n a sm rt n i j e sinonim bolesti od Ikoje se umire. Naprotiv. Mi stalno umiremo, ali ne moemo um rijeti. K ranin fizikom sm ru stu p a u vjenost. O ajanje se u strogom sm islu m ijei o d re u je boleu n a smrt, jer je p a tn ja oajanja ba u tom e da se n e m oe u m rije ti Sm rt tad a ne postoji kao utjeha i Ikraj, oajanje ne vidi z a vretka, njegova zdvojna dijalektika lei u tome to ne zna ni g dje poinje prije, a gdje sada. S m rt je najvea opasnost-Jjezikom Jasp ersa granina situaci.ja-ako se nadam o ivotu. Ako otkrijem jo strasn iju opasnost, nadam se sm rti i ona postaje predm etom nade. A bolest n a sm rt utem eljuje nedostatak ove posljednje nade, nedostatak sm rti. P u t pojedinca pretvara se u vjenu nesigurnost svretka. Ta bolest znai m rtav a da ne m ogu um rijeti, poput um irueg u agoniji koji se bori, a u m rijeti n e moe. U m rijeti znai da je isvemu doao k ra j, ali um rijeti sm rt znai ivjeti je vjeno. U tom je sm islu oajanje bolest n a sm rt. Protuslovlje koje znai um rijeti, a n e moi 'umrijeti. iPodloga oajanja je odnos prem a vjenosti, dakle, omoguuje ga i samo ra zm i ljan je o njoj nevezano uz tvrdo uvjerenje o besm rtnosti. Vjenost u su b jek tu ne moe um rijeti od oajanja kao tijelo od bolesti. Vjenost n e moe sam a sebe razruiti, oajanje je njezina nemo. Izlaza iz toga nem a. Oajnik se ne moe osloboditi svoje sinteze, svoga ja, svoga su b jek ta n i poslije svoje sm rti. Moda je zgodno n a ovome m jestu pridodati jo neto. ADORNO tum ai kako je danas ovjek drugaije osuen. Bogovi su srueni; u svojoj ateistikoj orijentaciji ovjek vie n e osjea bolest n a sm rt kao prim arn u preokupaciju. Epoha je danas starije zdravlja n a smirit, ona je, po A dornu, odsjekla bijeg u bolest. ovjek boluje n a istom stu p n ju , ali u drugaijem odnosu-bez Boga. Jaspers: Granine situacije-sm rt, sluaj, k riv n ja i nepouzdanost sv ijeta pokazuju mi susta janje. to d a iinim suoen s tim apsolutnim SUSTA JA N JEM, ijem uvidu-ako ga poteno sebi predoim n e m ogu izbjei? Heidegger: Bniga je u svojoj ibiti posve ispunjena nitavou. Ova izjava otkriva vjer-nost egzi stencije svome b itku koji je tako kao Odlunost (Entschlossenheit) bitak-k-sm rti (Sein-zum-Tode). C. O a j a n j e ima svoju dijalektiku

Ona je posve oprena tjelesnoj bolesti. U nerazum ijevanju te ra zli itosti odvija se m nijenje veine. Uzmimo TJELESNOG bolesnika. On je NEKAD bio zdrav. SADA je bolestan. Bolest moe proi. TADA e opet ibiiti zdrav. Jedno: zdravlje i drugo: bolest uzajam no se iskljuuju. Tjelesno zdravlje ne u k lju u je u sebe tjelesnu bolest. 57

S oajanjem kao bolesti duha je drugaije. Ne biti oajan istodobno u sebe suuzim a to i biti. Realno ovdje u sebe ukljuuje i virtuelno. Veina ne zna d a je pravi oblik oajanja ne biti oajan. NESVJES'NOST oajanja. Sto s ije d i iz: ovjek je kao duh sinteza konaonosti i vjenosti. Oajanje je poremeaj ove ravnotee, nesklad u sintezi. Ali nije ne skladna sam a sinteza, nego postoji m ogunost nesklada u n jo j. Sinteza u sebi 'tu m ogunost obuhvaa. Nadalje, oajanje je kategoirija 'duha i odnosi se u ovjeku n a njegovu vjenost. P otpadajui pod vjenost, konze'kventno tom e i vjenost ulazi u njegovu dijalektiku. Svako Realno oajanje jest i po vratak u svoju mogunost (Virtuelno). Vjenost je konstitutivni dio pojedineva duha. U trenucim a neoajavanja pojedinac zapravo, u sta n ju privrem enog zaborava, nije u dodiru sa svojom vje nosti k o ja ip ak i pored te njegove nesvjesnosti preb iv a postojano u njem u. Ona n am pripada ba utoliko ukoliko je dio naeg d u h a Ikoji se odnosi prem a sebi sam om e i prem a nu&oj konaonosti. Duh je sinteza. Pori svjesnosti o toj nudi vjenost nam se vraa. U svakom trenu dok oajavam o m i zapravo HVATAMO oajanje, uhvatim o vjenost prem a kojoj se ovo odnosi, a koja je dotada u nam a bila prikrivena. Zfoiljmost oajanja nosi sve prethodne m ogunosti kao sadanjost. Po K. zbog vanjskog povoda oajava se samo trenut. V anjski piovod je akcident i on nas, po K., tek uvodi u ibeskrajnost naega ja. V anjski povod-neki neuspjeh, n ek a nepostignuta srea-jest prilika kojom hvatam o dublji oblik oajanja. O ajanje je nastavak nesiklada kao nastav ak odnosa usm jerenog n a sam og sebe. Oajavajui zbog NEKE STVARI, oajnik oajava u dubini 2foog SEBE. Ili oajnik eli da se oslobodi svoga ja koje je prisiljen b iti u korist ja koje bi elio biti, a to m u je nemogue poto ga ja naprosto ini, te je prim oran biti ono ja koje ne eli biti. I I e l b iti on sam nastojei da ne bude oajan (htjeti b iti ja i istodobno to i b iti suprotno je oajanju), ali nailazi n a slinu m uku: na ja koje je kao sinteza porembivo, n a ja k oje oajava zbog sa moga svojstva ikonstituiranosti. D. O b l i c i oajanja

P ored 4. oblika oajanja prom atrana po svojstvu ja da je sinteza, pored oajnika ko ji nije svjestan da im a ja i koji se gubi u svagda njici, K ierk eg aard lui i oajanje piod kategorijom svjesnosti u ko jem je oiajnilk potpuno siguran u vjenost svoga ja u vlasti Boga KOME JiE SVE MOGUE. Dijeli se na: a) Pasivno oajanje ili enstveno . . . Ono je senibilno i eli da za boravi svoje ja sintezu cijenei jedino tre n u ta k i neposrednost, mrzei sam ou u ikojoj se osjea m rtvim . Moe se zam isliti u I k u de monskog despota koji osjea potrebu da otvori d u u nekom e pouzda niku, teei da u tom e niae sm irenje i olakanje. K ad se povjeri, on svoga pouzdanika ubija, jer je i jedan jedini stran a c dovoljan da bi bio ponien s obzirom n a tajn e svoga srca. 58

b) A ktivno oajanje ili muevno . . . Ono se saima u intelekt. Ono hoe da bude ono samo, oajnik eli zadrati svoje ja s njegovim granicam a, ali ga takvo baca 'Bogu kao revolt. Proklet mi, roae, to si me odveo s m ile p utanje oajanja mog! (ekspir, R ikard XII, in III, scena II). O ajanje njegove due bora s-e za pravo na oajanje. Molireov Dion Huan, Gotiheov dr Faust, Balaaoov Rafael ide Valentin. Odbacujui vjenost kao zatitu, bira je kao vlastorunu osvetu, traei pravo na slobodan izbor sudbine, plaajui sohom samim. D jeluje kanjivo baca jui pri tom e Svemoguemu u apsurdnom izazovu jedno: Ne! ti me nee izbrisati, ostat u baio svjedok protiv tebe, sve do toga da si ti samo jed an bezvrijedan otac. Kao model uzim a se Piromtej. M aksim um oajanja istog duha jest avlovo oajanje. On posjeduje apsolutnu isvjesnost i bistrinu, bez ieg nejasnog to bi imu poslije moglo posluiti za oproten je, za olako tnost. K ierkegaard nalazi izlaz iz oajanja u religioznom ovjeku. V jero v an je je suprotnost oajanju. U kranstvu grijehu ra je suprotnost vrlina, kao u antici (Sokrat-Ideja D obra kao vrhovni princip BN), nego vjerovanje. Prem a Pavlu (Rim ljanim a 14,23): A koji unato svojim su m njam a jede, osuen je, jer n e ini po uv jeren ju : a to god nije po u v jeren ju , grij eli je. POSTAVLJEN RELIGIOZNO odnos A psoluta i Konanosti u o vjekovu duhu postoji kao odnos ovjekove esencije (nasljednog grijeha esenoija svih ljudi) i egzistencije. Kao taj 'dvostruki odnos ovjek dolazi u oajanje, jer nije sposoban d a se oslobodi svoje grene esencije. Gilj je, dakle, u m ijenjanju esencije, a ono se postie vjebanjem u k ranstvu za pravo vjerovanje. Ovaj je problem raspravljen ovdje u toki 6. K r u n o sla v Leko

59