Ano 01 N 1

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Revista eletrnica do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo da Escola Superior de Teologia

Volume 01 (ano 01, n. 01) janeiro-dezembro de 2002
So Leopoldo RS
Periodicidade Anual - ISSN 1678-6408

http://www3.est.edu.br/nepp
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Revista Eletrnica do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de Teologia
Volume 01, jan.-dez. de 2002 ISSN 1678 6408

Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 2
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Coordenador Geral
Prof. Dr. Oneide Bobsin
Conselho Editorial
Berge Furre - Universidade de Oslo
Emil A. Sobottka PUCRS
Adriane Lusa Rodolpho Escola Superior de Teologia
Ricardo W. Rieth Escola Superior de Teologia/ULBRA
Edla Eggert Unisinos
ISSN: 1678-6408
Responsvel por esta edio
Oneide Bobsin
Capa desta edio
Iuri Andras Reblin
Reviso
Adilson Schultz, Mary Rute Gomes Esperandio, Lori Altmann e Iuri Andras Reblin

Editorao Eletrnica da edio em HTML
Adilson Schultz
Editorao Eletrnica da edio em PDF
Iuri Andras Reblin
Esta verso em PDF uma edio revista da edio original.
Link Desta Edio: http://www3.est.edu.br/nepp/revista/001/ano01n1.pdf
Protestantismo em Revista um rgo do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP),
que visa ser um canal de socializao de pesquisas de docentes e discentes da rea de Teologia,
Cincias das Religies, abrangendo o espectro das Cincias Humanas e das Cincias Sociais Aplicadas,
tanto de integrantes da Escola Superior de Teologia (EST) quanto de outras instituies.
Protestantismo em Revista est sob a coordenao do Prof. Dr. Oneide Bobsin, titular da Cadeira de
Cincias das Religies da EST.
A revista eletrnica Protestantismo em Revista uma publicao quadrimestral (jan.-abr.; mai.-
ago., set.-dez.), sendo que as trs edies do ano so tradicionalmente planejadas em duas edies
temticas e uma edio livre. Comumente, a equipe de redao aceita textos at o final do
segundo ms do quadrimestre e a publicao acontece normalmente na segunda quinzena do
terceiro ms do quadrimestre, salvo excees. Confira a data estipulada na grade do tpico
edies anteriores no site da revista.
Os trabalhos devero ser enviados para o correio eletrnico do Ncleo de Estudos e Pesquisa
do Protestantismo: nepp_iepg@yahoo.com.br. Consulte as normas no site da revista. Demais
informaes e edies anteriores, acesse o site (http://www3.est.edu.br/nepp)

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Sumrio

Editorial..................................................................................................................................................4

Textos:
A produo de sentido no mbito religioso: o modo de subjetivao Batista..............................6
Por Mary Rute Gomes Esperandio

Agenciamentos terico-metodolgicos bsicos para o estudo do lugar do Protestantismo no
imaginrio religioso brasileiro a partir do encontro da Teologia com a Literatura (na Casa de
Joo Guimares Rosa).........................................................................................................................31
Por Adilson Schultz

Pentecostalismo na IECLB - Precedentes Ignorados: Um Estudo de Caso................................89
Por Adriana Weege

Resenhas, leituras e prefcios de obras:
Os Evanglicos segundo Clara Mafra ............................................................................................134
Por Valdir Pedde

Como citar esta revista.....................................................................................................................137

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Editorial

A primeira edio de Protestantismo em Revista apresenta trs trabalhos.
Abrimos, pois, a Revista com um texto de Mary Rute Gomes Esperandio, estudante
do Programa de Doutorado do Instituto Ecumnico de Ps-Graduao (IEPG).
Oriunda da Igreja Batista, um dos ramos protestantes, Mary Rute analisa a produo
de sentido no mbito religioso, partindo da compreenso de que as crenas religiosas
independem do reconhecimento da razo. Assim, esboa uma instigante anlise do
discurso da Igreja Batista ao se perguntar pelo modo de subjetivao desta instituio
religiosa. Para tal, faz uma sucinta apresentao dos aspectos centrais da teologia
batista e das caractersticas desta igreja.
O mapeamento do encontro entre Teologia e Literatura na sala de Joo
Guimares Rosa analisado na monografia de Adilson Schultz, doutorando de
Teologia Prtica do IEPG. A pergunta de fundo de sua tese delineia aspectos
importantes a respeito do lugar do Protestantismo no imaginrio religioso brasileiro.
Desta forma, mais do que formular o problema de sua tese, Schultz procura mapear
as referncias num texto que se constitui num anteprojeto de seu doutorado. Nesta
edio tambm apresentamos uma monografia semestral elaborada pela estudante
do bacharelado em Teologia, Adriana Weege. Ela estria academicamente com uma
pesquisa sobre um caso precedente de conflito entre pentecostalismo e Snodo Rio-
grandense, organismo que reunia comunidades evanglico-luteranas teuto-
brasileiras. O trabalho reporta-se s primeiras dcadas do sculo passado, quando
num contexto rural predominantemente pomerano, nas imediaes de Pelotas/RS,
desenvolve-se um trabalho pastoral que conflui na dissidncia de um grupo de
evanglico-luteranos que se incorpora Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil para
Cristo (IEPBC).
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Com o lanamento de Protestantismo em Revista pretendemos contribuir
para o estudo e pesquisa do Protestantismo no Brasil. Aos/s leitores/as de nossos
textos pedimos alm do seu tempo, possveis reaes a nossa pesquisa. no dilogo
que nos aproximamos da realidade do Protestantismo Brasileiro.

Boa Leitura!
prof. Dr. Oneide Bobsin
e-mail: obobsin@est.edu.br
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A produo de sentido no mbito religioso:
o modo de subjetivao Batista
*

Por Mary Rute Gomes Esperandio
**

Resumo:
Assumindo que as crenas religiosas independem do reconhecimento pela Razo, esta
reflexo trabalha com a tese de que a produo de sentido no mbito religioso se d no
domnio do sensvel. Este plano do sensvel diz respeito aos processos inconscientes de
produo de sentido que operam numa dimenso a-simblica com as intensidades, as
afeces, com as sensaes sem nome, captadas pelo corpo em seus movimentos do desejo.
As instituies religiosas se constituem como a forma de expresso do processo que se d
naquele domnio. A denominao Batista situa-se na presente reflexo como um exemplo
vivo (entre outros possveis) dos processos de produo de sentido no campo religioso que
emergem como configurao objetiva do que ocorre no domnio do sensvel.

Palavras-chave:
religio; processos de subjetivao; instituio; produo de sentido; domnio do sensvel;
subjetividade.

guisa de introduo...
As reflexes que desenvolvo neste trabalho representam um exerccio de
pensamento que se encontra no incio de seu processo de construo. Trata-se de
alguns assinalamentos que venho construindo como pistas, ainda incipientes, para
problematizar a questo da produo de sentido no mbito religioso na
Contemporaneidade. Esta nos oferece um amplo espectro de formaes religiosas
bastante interessantes (como alguns movimentos neopentecostais, por exemplo).

*
Este texto aproveita a contribuio de parte de um captulo da Dissertao de Mestrado: A
produo da (in)visibilidade da pessoa portadora de deficincia mental - cartografia de uma
Comunidade Batista, defendida em fevereiro de 2001, e o adapta para o desenvolvimento da
reflexo aqui apresentada.
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Doutoranda em Teologia no Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em So Leopoldo/RS e
membro do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP).
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Contudo, opto, neste trabalho, por pensar sobre a denominao Batista, pois me
parece oportuno e relevante lanar um olhar sobre um grupo religioso que continua a
fazer sentido na atualidade, a despeito das novas demandas sociais no controverso
mbito da religio.
Assim, este estudo est dividido em duas partes que se complementam. A
primeira apresenta uma reflexo apoiada na tese de que h uma dimenso no
racional onde se d a produo de sentido no mbito religioso. Esta dimenso no-
racional pode ser definida como plano do sensvel, ou, domnio do sensvel.
Na segunda parte, o modo de subjetivao batista trazido como exemplo
do que acontece neste domnio, enquanto instncia da produo de sentido de
contedo religioso. Ou seja, o processo de subjetivao que se produz na/pela
denominao Batista se constitui num exemplo vivo de uma formao religiosa
histrica (nasce no sculo 17) que se configura no social como expresso objetivo-
subjetiva do que acontece no plano do sensvel.

I - A produo de sentido
1
no mbito religioso
1. A emergncia das instituies religiosas
Em O futuro de uma iluso (obra produzida em 1927) Freud levanta duas
questes importantes acerca dessa temtica. Ele se pergunta sobre onde reside a
fora interior das doutrinas religiosas e a que devem a sua eficcia, uma vez que as
crenas religiosas independem do reconhecimento pela razo (Freud, 1997, p. 47).
A resposta apresentada por ele a estes questionamentos encontrada na origem
psquica das idias religiosas. Assim, para este pensador, as idias religiosas no
constituem precipitados de experincia ou resultados finais de pensamento. So

1
Tomo emprestada a observao de Czermak quanto compreenso da palavra sentido no presente
contexto. Esta assume pelo menos trs possibilidades de compreenso que devem ser tomadas
como indissociveis: sentido como sensao; sentido como inteno, direcionalidade e ao;
sentido como significao (Czermak, 1999, p. 166).
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iluses, realizaes dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade O
segredo de sua fora reside na fora desses desejos (Freud, 1997, p. 48).
Acompanhando um pouco mais o pensamento deste autor, vmo-lo afirmar
que tais desejos se relacionam necessidade de proteo inscrita na subjetividade sob
o registro do desamparo vivenciado na infncia; ao reconhecimento de que esse
desamparo perdura por toda a vida e, portanto, necessita-se de um pai mais
poderoso (um deus) que d essa proteo frente ao temor dos perigos da vida; ao
estabelecimento de uma ordem moral mundial que assegure as exigncias de justia
e, finalmente, ao desejo de prolongamento da existncia (vida posterior) (Freud, 1997,
p. 48-53).
Freud, considerando a religio como neurose obsessiva universal da
humanidade, acreditava que o progresso cientfico faria com que a religio perdesse
sua influncia sobre o interesse humano.
Acreditamos ser possvel ao trabalho cientfico conseguir um certo
conhecimento da realidade do mundo, conhecimento atravs do qual
podemos aumentar nosso poder e de acordo com o qual podemos
organizar nossa vida. Se essa crena for uma iluso, ento nos
encontraremos na mesma posio que voc [a posio religiosa]. Mas
a cincia, atravs de seus numerosos e importantes sucessos, j nos
deu prova de no ser uma iluso [...] No, nossa cincia no uma
iluso. Iluso seria imaginar que aquilo que a cincia no nos pode
dar, podemos conseguir em outro lugar (1997, p. 85-87).
Em seu trabalho produzido em 1930 - O mal-estar na civilizao, Freud pontua
que, em O Futuro de uma iluso,
estava muito menos interessado nas fontes mais profundas do
sentimento religioso do que naquilo que o homem comum entende
como sua religio - o sistema de doutrinas e promessas que, por um
lado, lhe explicam os enigmas deste mundo com perfeio invejvel,
e que, por outro, lhe garantem que uma Providncia cuidadosa velar
por sua vida e o compensar, numa existncia futura, de quaisquer
frustraes que tenha experimentado aqui (Freud, 1988, p. 85).
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Freud reconhece, entretanto, que s a religio capaz de resolver a questo
do propsito da vida. Dificilmente incorreremos em erro ao concluirmos que a idia
de a vida possuir um propsito se forma e desmorona com o sistema religioso (1988,
p. 83-84).
Estes dois trabalhos de Freud, a despeito de revelar a sua particular
descrena nos sistemas religiosos, nos fornecem importantes pistas para
compreender determinadas configuraes sociais que emergem como expresso
prpria da produo de sentido que a se delineia.
As observaes assinaladas pelo pai da Psicanlise so datadas. Os processos
de subjetivao produzidos naquele contexto trazem a marca dos ideais Iluministas,
da nfase na Razo. Assim, voltando primeira referncia de Freud citada neste
trabalho, pode-se apreender um detalhe importante explcito ali: as crenas
religiosas independem de reconhecimento pela razo. Neste sentido, no sendo da
perspectiva racional o lugar de onde se pode compreender a produo de sentido no
mbito religioso, desde qual perspectiva, ento, se poderia pensar a questo?
Voltaremos a este ponto mais adiante.
Uma outra contribuio importante apresentada neste controverso trabalho
de Freud, diz respeito ao lugar do desejo nestes processos. E, ao discorrer sobre a
funo do desejo na origem psquica das idias religiosas, Freud desconfia que tal
como as doutrinas religiosas outras instituies criadas pela cultura nascem tambm
pelas mesmas razes:
tendo identificado as doutrinas religiosas como iluses, somos
imediatamente defrontados por outra questo: no podero ser de
natureza semelhante outros predicados culturais de que fazemos alta
opinio e pelos quais deixamos nossas vidas serem governadas? No
devem as suposies que determinam nossas regulamentaes
polticas serem chamadas tambm de iluses? (Freud, 1997, p. 54).
Evidencia-se aqui a considerao de que o movimento do desejo no se d no
domnio da razo, muito embora seja por meios racionais que o mesmo se expressa.
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Ou seja, pode-se perceber aqui, a origem das instituies como a expresso racional
do movimento do desejo.
[...] Se criou um cabedal de idias, nascido da necessidade que tem o
homem de tornar tolervel seu desamparo, construdo com o material
das lembranas do desamparo de sua prpria infncia e da infncia
da raa humana. Pode-se perceber claramente que a posse dessas
idias o protege em dois sentidos: contra os perigos da natureza e do
Destino, e contra os danos que o ameaam por parte da prpria
sociedade humana (Freud, 1997, p. 31).
Deleuze nos ajuda a compreender este processo quando explicita que a
instituio se apresenta como um sistema organizado de meios de satisfao dos
instintos. Ele afirma que
a tendncia [instinto] se satisfaz na instituio, [apesar de que ] a
instituio no se explica pela tendncia. [...] A instituio nos remete
a uma atividade social constitutiva de modelos, dos quais no somos
conscientes, e que no se explica pela tendncia ou pela utilidade,
uma vez que esta ltima, como utilidade humana, pelo contrrio, a
supe. (Deleuze, 1991, p. 135).
Tm-se, aqui, uma perspectiva conjuntiva, complexa (daquilo que se tece em
conjunto) de elementos muitas vezes considerados de forma disjuntiva: instinto,
desejo, necessidade e instituies. Para Deleuze,
no h tendncias sociais, mas somente meios sociais de satisfazer as
tendncias, meios que so originais porque so sociais. Toda
instituio impe a nosso corpo, mesmo em sua estrutura
involuntria, uma srie de modelos, e d nossa inteligncia um
saber, uma possibilidade de previso, assim como de projeto. Ns
reencontramos a concluso seguinte: o homem no tem instintos, ele
faz instituies (1991, p. 137).
Compreender os processos que produzem sentido no campo religioso no
tarefa simples, uma vez que implica em compreender a atividade humana, ou seja,
trata-se de compreender os prprios processos de produo subjetiva (como os
sujeitos se constituem) e sua relao direta-simultnea nas configuraes do desejo
no campo social. Segundo Hardt, as diversas instituies da sociedade atual
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deveriam ser consideradas como um arquiplago de fbricas de subjetividade e as
instituies sociais produzem subjetividade mais intensamente do que nunca, cada
uma com suas prprias regras e lgicas de subjetivao (2000, p. 368).
Tem-se, portanto, que as instituies funcionam como mquinas de produo
de subjetividade, ao mesmo tempo em que so a expresso da prpria subjetividade
dos sujeitos que as constituem. Apesar dos ataques dirigidos s formaes religiosas
que se configuram na Histria, a Religio prossegue em sua funo de dar sentido
vida. Entretanto, faz-se importante distinguir Religio como campo de produo de
conhecimento e sentido, das instituies religiosas - que so a expresso objetiva dos
processos inconscientes que se do naquela instncia. Assim, voltemos ao ponto
deixado em suspenso.

2. O domnio do sensvel como instncia onde o sentido religioso se produz
Concordamos com a afirmao de Freud de que as crenas religiosas
independem do reconhecimento pela razo. Para ele, a origem da atitude religiosa
pode ser remontada, em linhas muito claras, at o sentimento de desamparo infantil.
Pode haver algo mais por trs disso, mas presentemente, ainda est envolto em
obscuridade (1988, p. 81).
Freud deixa em aberto a possibilidade de que haja algo mais a, que se lhe
escapou, porque presentemente ainda no se tinha luz sobre aquele sentimento
ocenico (religioso) que talvez se tenha vinculado religio posteriormente (1988,
p. 81).
No h dvida de que a descoberta do inconsciente por Freud demarcou, na
Histria, a ruptura com a cincia Positivista. Contudo, suas reflexes se constroem
num contexto, tambm marcado pelos ideais Iluministas, e parece complicado a
Freud pensar questes fora da esfera da Razo.
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Aproveitamos a contribuio de Deleuze novamente. Este autor, num estudo
sobre Hume, afirma que
o sentimento religioso confunde o acidental com o essencial. Sua
origem est nos acontecimentos da vida humana, na diversidade e
contradio que neles encontramos, na sucesso de felicidades e
desgraas, de esperanas e temores. O sentimento religioso desperta
com encontros estranhos que temos no mundo sensvel, com as
circunstncias excepcionais e fantsticas, com os fenmenos
desconhecidos, que, por serem desconhecidos, tomamos por
essncias (Deleuze, 2001, p. 78).
Quero sublinhar a idia citada acima de que a origem do sentimento
religioso est nos acontecimentos. Desperta com encontros estranhos que temos no
mundo sensvel. Engancho nessa concepo, a afirmao de Czermak de que o
sentido reside em lugar nenhum, mas que se produz quando se processam
articulaes ou discriminaes operadas por alguma coisa que afeta, que
impressiona. Isto implica em que o sentido no est nos objetos de um modo a priori
ou a posteriori, mas emerge nos encontros, nas afeces, nas trocas intensivas, nas
sensaes que uma vez articuladas no inconsciente, produzem sentido numa
dimenso a-simblica, sem representao, um pensamento sem imagem - usando a
expresso de Deleuze, que s poder ser verificado atravs de seus efeitos que se
configuram no real. Aos processos de produo de sentido que se do a partir das
afeces, intensidades, fluxos que perpassam os encontros das subjetividades,
Czermak denomina como produo de conhecimento no domnio do sensvel. Para
ela,
o modo de percepo sensvel extrai do vivido as sensaes enquanto
intensidades que atravessam o corpo que percebe e que permitem a
organizao de uma configurao de um eu, enquanto a percepo do
estado real de um evento. Um corpo desejante, entendido aqui como
fora, intensidades, , portanto, articulao, pois como nos diz
Nietzsche [...] a fora essencialmente relao com outra fora; ela ,
em si mesma, inseparvel do poder de afetar outras foras
(espontaneidade) e de ser por outras foras afetada (receptividade)
(Czermak 2002, p .5-6).
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A partir do pressuposto de que a produo de sentido emerge dos encontros
intensivos, das relaes de foras, num processo inconsciente, desejante, que acontece
no domnio do sensvel, podemos dirigir o olhar para a denominao Batista
buscando apreender a eficincia semitica desta formao religiosa. As instituies
religiosas so a expresso instituda da produo de sentido de carter religioso que
acontece no domnio do sensvel. Elas se constituem na forma objetiva da produo
inconsciente, reveladora, portanto, dos processos subjetivos que as fizeram aparecer
como configurao no social. Uma vez institudas, porm, elas se constituem, no
apenas como reveladoras das subjetividades de seus participantes, como tambm
mquinas produtoras de subjetividades. Trata-se, ento, de realizar aqui, uma
atividade cartogrfica, buscando apreender as estratgias da economia do desejo no
campo social (Guattari & Rolnik, 1999, p. 14) que delinearam um modo de existncia
especfico: o modo de ser batista.

II - O modo de subjetivao
2
Batista
Tendo em conta que a denominao batista est sendo considerada sob a
perspectiva do que acontece na dimenso sensvel onde o sentido religioso se
produz, utilizaremos a Cartografia como mtodo para evidenciar a singularidade dos
acontecimentos que, objetivados no real, se constituem na materializao das
intensidades, das sensaes, dos afetos que atravessam os corpos que se encontram e
se afetam produzindo sentido para a f.
Diferentemente de um mapa (que esttico), a cartografia mostra os
movimentos, a paisagem que vai sendo desenhada. Ela evidencia o processo de
constituio do territrio. Neste sentido, no h, aqui, a pretenso de uma retomada
histrica da formao do universo Batista. Pelo contrrio, intenta-se cartografar o
modo como este grupo, enquanto configurao objetiva de uma certa produo de

2
Modo de subjetivao diz respeito a um determinado modelo de constituio subjetiva ou
modelizao da subjetividade.
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sentido, mudou algo na realidade. Ao mesmo tempo, e, inversamente, como algo do
real de uma determinada poca produziu um impacto semitico, fazendo aparecer a
denominao Batista. Alm disto, pretende-se cartografar, tambm, elementos de
produo de sentido com os quais este grupo opera.

1. Genealogia
De acordo com Hewitt, os fundamentos da prtica religiosa batista foram
sendo constitudos durante a segunda metade do sculo XVI, sob a influncia de dois
grupos distintos: Os separatistas do continente europeu e os anabatistas da
Inglaterra. Estes grupos estavam sujeitos a trs influncias teolgicas distintas: O
Calvinismo, o Arminianismo e o Anabatismo. Os Anabatistas
rejeitando o batismo infantil, como contrrio s escrituras,
acreditavam ser vlido somente aquele batismo que se administrava a
crentes conscientes. Foi-lhes dado o apelido de Anabatistas, ou seja,
os batizados pela segunda vez, porm para eles a denominao era
falsa, pois eles no aceitavam o batismo infantil como verdadeiro. [...]
Os Anabatistas mantiveram um ideal alto de moral. Com efeito, seu
impulso era tanto tico como religioso
3
(Latourette, 1977, p. 130).
De Calvino, os batistas herdaram a nfase na tarefa educacional da igreja
para a transmisso das doutrinas, firmadas na lei da verdade - a Bblia, bem como
a nfase na disciplina. Esta comea com a admoestao privada; passa depois para o
desafio pblico (coisa ruinosa socialmente) e, finalmente, excomunho (Tillich,
1988, p. 247). Os batistas no crem no poder de excomunho, mas praticam a
excluso do rol de membros da comunidade, a pessoa considerada indisciplinada.

3
Rechazando el bautismo infantil como contrario a Las Escrituras, creiam que era vlido solamente
aquel bautismo que se administraba a creyentes conscientes. Les fue puesto pues el apodo de
Anabaptistas, o sea, los bautizados por Segunda vez, pero para ellos la denominacin era falsa,
pues ellos no creiam que el bautismo infantil fuera bautismo. (...) Los Anabaptistas mantuvieron un
ideal alto de moral. En efecto, el impulso de ellos era tanto tico como religioso.
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Do Arminianismo herdou a nfase na converso individual, no ensino de
que Cristo morreu por todos os homens, que a salvao se d somente pela f, que os
que crem so salvos, que os que rejeitam a graa se perdem, e que Deus no escolhe
indivduos particulares nem para uma coisa nem outra
4
(Latourette, 1977, p. 115).
As trs influncias teolgicas que constituram o grupo batista davam uma
grande nfase ao estudo bblico, com a intencionalidade clara de descobrir, atravs
de seu estudo, a verdadeira doutrina.
A doutrina batista, originada inicialmente na Holanda e Inglaterra, foi levada
para os Estados Unidos, em 1631, por um ingls chamado Roger Williams que se
exilou por causa de opinies separatistas e dissenso com a Igreja Anglicana (Hewitt,
1993). Este exlio, praticado por razes religiosas em funo do perodo e do contexto
histrico, compreensvel num tempo onde a religio era o centro organizador da
vida do ser humano.
Em 1635, foi fundada a primeira Igreja Batista nas Amricas. No entanto, por
causa da distncia e da situao religiosa na Inglaterra, estas primeiras igrejas
batistas comearam a divergir em questes de prtica doutrinria.
Enquanto os dois grupos de igrejas batistas (geral e particular -
arminianos e calvinistas) na Inglaterra conseguiram se unir em 1813,
formando a General Union, [...] as igrejas batistas dos Estados
Unidos aos poucos iam se dividindo em vrias convenes, ficando
cada vez mais separadas umas das outras em alguns aspectos de
prtica e doutrina (Hewitt, 1993, p. 11).
As prticas batistas atuais trazem estes elementos formativos de sua origem.
No entanto, cada grupo enfatiza elementos diferentes, dependendo da sua formao
histrica. Todavia, apesar de algumas diferenas, so, ao mesmo tempo, todos
batistas, unidos pela prtica do congregacionalismo como forma de governo da Igreja

4
...ense que Cristo muri por todos los hombres, que la salvacin es por la fe solamente, que los
que creen son salvos, que los que rechazan la gracia se perden, y que Dios no escoge a individuos
particulares ni para la una ni para la outra cosa.
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e pelo batismo de adultos sob profisso de f como forma de entrada na igreja
(Hewitt, 1993, p. 11).
No Brasil, os batistas chegaram entre 1871-1881, atravs dos americanos que
vieram do Sul dos Estados Unidos. Em 1881, chegaram dos EUA os primeiros
missionrios, com a tendncia teolgica dos landmarkist, que enfatizavam a
converso individual e faziam uso de uma hermenutica fundamentalista, que aliada
ao contexto scio-cultural brasileiro da poca, desenvolveu uma prtica doutrinria
bastante sectria. Hewitt aponta que liberdade exige pensamento. A sociedade
brasileira na qual a igreja batista se formou era uma sociedade em que o sistema
poltico-educacional no encorajava as pessoas a desenvolver o pensamento (1993,
p. 20).
Como decorrncia dessa prtica, a natureza da teologia batista brasileira a
da repetio: Fazer teologia reproduzir conceitos dados, intrinsecamente
imutveis [...] estamos em frente exaltao do papel carbono, consumido nos
manuais, nos plpitos, nas formulaes comuns e nas discusses (Azevedo apud
Hewitt, 1993, p. 20).
No Boletim informativo da Associao Brasileira de Instituies Batistas de
Ensino Teolgico, Rega chama a ateno da denominao sobre a oportunidade de
reconhecimento dos cursos teolgicos no Ministrio da Educao, e faz a seguinte
observao: temos de confessar que, seguindo o roteiro de nossa origem histrica no
Brasil como batistas, dentro da perspectiva de um protestantismo conversionista e
defendendo uma teologia salvacionista, deixamos ao longo do tempo de investir
institucional e estrategicamente na obra de formao teolgica e ministerial (2000, p.
1).
Quanto forma congregacional de governo das igrejas batistas, que as faz
congregaes autnomas e independentes, bem como o princpio de livre exame das
escrituras, se por um lado, possibilita uma prtica sem a hierarquia de um poder
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central, por outro, favorece uma srie de divises, que vem caracterizando a
denominao batista ao longo de sua histria.
Embora no exista uma nica confisso de f batista, Hewitt aponta que a
Confisso de New Hampshire, proveniente dos Estados Unidos, significativa por
ter sido adotada, com modificaes, por vrios grupos, entre eles, a Conveno
Batista do Sul dos Estados Unidos, os grupos batistas landmark, e mais tarde a
Conveno Batista Brasileira (1993, p. 12), sendo que a verso brasileira atual uma
ampliao e reestruturao daquela.

2. Modo de existncia - a identidade batista
Ser parte de uma Comunidade Batista no significa apenas freqentar as
suas reunies e cultos
5
. Implica numa organizao da prpria existencialidade
fundada numa prtica discursiva que se caracteriza numa viso especfica de mundo
e realidade, bem como numa compreenso particular de sujeito. Ser batista implica
em assumir uma identidade batista, traduzida num modo especfico de organizar e
dar sentido existncia. um modo de ser que se configura numa tica e numa
esttica.
Os batistas tm assumido, ao longo da histria, alguns princpios que os tm
caracterizado e se constituem como marca de sua identidade. Oliveira afirma que
os princpios que caracterizam os batistas so saudveis, pois
resultam de sua pertincia em seguir os ensinamentos da Palavra de
Deus, em teoria e prtica. Assim devero fazer questo de levar
adiante este selo que os diferencia de outros grupos, proclamando
com vigor o puro evangelho do Senhor Jesus Cristo. Por isto mantm
a sua identidade e do seguimento ao seu percurso de forma
inflexvel... (1997, p. 181)

5
No interior das comunidades batistas a demarcao dos territrios dos que so membros e os que
no so crentes, importante. Faz-se questo de preservar a diferena entre os que (j) so e os
que no so (ainda). comum o uso das expresses que pontuam sempre esta diferena:
membros e amigos, ou amigos do evangelho.
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Um trao que se observa nos batistas, diz respeito firmeza em relao
hermenutica prpria que os caracteriza. Desde a sua origem, preservam um grande
apego interpretao de questes luz da bblia. Cada um tem o direito de examinar as
escrituras por si mesmo. Em razo deste princpio, a denominao batista
caracterizada como biblicista. Estas duas caractersticas, de liberdade religiosa e
de livre exame das escrituras, ao mesmo tempo em que pode transparecer zelo
pela liberdade de interpretao, uma postura que favorece uma srie de divises
internas, fazendo surgir novos grupos. Isto porque, a liberdade no exame das
escrituras, pressupe, na prtica, uma condio, qual seja, a de chegar s mesmas
concluses que o grupo assume. Assim, pode-se compreender a srie de cises que
marcam e diferenciam esta denominao desde o seu nascimento. As divises,
contudo, so normalmente compreendidas como sendo um direito que se reserva
queles que no concordam com determinada interpretao bblica na comunidade.
Este dogmatismo resultante do princpio que se colocou, inicialmente, para
favorecer a liberdade. Como observa Oliveira (1997, p. 181), em toda a prtica
batista os direitos humanos so ardorosamente defendidos, incluindo o direito de
algum se opor religio ou mesmo negar a f.
Os princpios gerais que norteiam a prtica batista podem ser assim
resumidos: 1) aceitao das escrituras sagradas como nica regra de f e conduta, 2)
O conceito de igreja como uma comunidade local democrtica e autnoma, formada
de pessoas regeneradas e biblicamente batizadas, 3) separao entre igreja e Estado,
4) absoluta liberdade de conscincia, 5) responsabilidade individual diante de Deus,
e 6) autenticidade e apostolicidade das igrejas (CBB, 1986, p.4).
Em 1986, a Conveno Batista Brasileira (CBB) publicou um documento onde
em sua apresentao inicial, se l: Para os batistas, as Escrituras Sagradas, em
particular o Novo Testamento, constituem a nica regra de f e conduta, sendo que
h ocasies em que se faz necessrio a formulao de declaraes doutrinrias que
esclaream os espritos, dissipem dvidas e reafirmem posies [...], com a exigncia
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insubstituvel de ser rigorosamente fundamentada na Palavra de Deus (p. 4).
O documento aborda os seguintes temas: Escrituras Sagradas; Deus; O Homem; O
Pecado; Salvao; Eleio; Reino de Deus; Igreja; O Batismo e a Ceia do Senhor; o Dia
do Senhor; Ministrio da Palavra; Mordomia; Evangelizao e Misses, Educao
Religiosa; Liberdade Religiosa, Ordem Social; Famlia; Morte, Justos e mpios.
Todas as afirmaes sobre cada um destes itens so seguidas por um extenso
nmero de referncias bblicas, Um efeito direto deste biblicismo relaciona-se,
tambm crena de que a Bblia contm solues para quaisquer situaes
existenciais possveis. Assim, as configuraes sociais, polticas e econmicas so
compreendidas numa dimenso espiritualizada, e no como resultado de uma
construo social.
O modo de existncia batista se expressa na forma como o grupo
compreende e organiza a sua existencialidade a partir de sua crena numa vida
fora desta, uma vida espiritual com poder absoluto sobre esta vida. Os mnimos
detalhes ou fatos vividos tm uma explicao que se sustenta numa forma especfica
de racionalidade: a vontade de Deus - vontade esta, passvel de alcance por todas
as pessoas que, individualmente e conscientemente, estiverem certas de sua
salvao.
Que contexto possibilitou o nascimento da denominao batista com tais
princpios e caractersticas? H, notadamente, uma relao de foras que d
consistncia a essa formao religiosa. So elementos que se conectam no processo de
produo de sentido, delineando um certo tipo de religiosidade, dentro, tambm, de
um certo tipo de sociedade. Ao problematizar a tica protestante e o esprito do
capitalismo, Weber assinala que a conduta religiosa e outras atividades humanas se
condicionam mutuamente. Este autor associa o esprito do capitalismo tica da
reforma protestante (perodo do capitalismo nascente), e observa que
a imensa significao da doutrina batista da salvao ao controle da
conscincia, como a revelao de Deus ao indivduo, imprimiu na
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conduta deste, e na sua vida profissional, um carter, [com]grande
importncia para o desenvolvimento de aspectos bsicos do esprito
do capitalismo (Weber, 1967, p. 107).
A preocupao com a salvao enquanto esforo (e deciso) individual; a
necessidade de demarcar a diferena entre sagrado e secular (e por isso a exigncia
auto-imposta de separao do Estado); a produo subjetiva que atravessa o contexto
marcado pelos ideais iluministas onde se privilegia a razo, e, a necessidade de
preservao de uma hermenutica bblica, mais verdadeira (um dos efeitos da
Reforma), podem ser compreendidos como alguns dos elementos, que, dentre outros,
se conectam, e agenciam o desejo que atravessa o campo social e produz, desde o
domnio do sensvel, um sentido religioso especfico, fazendo aparecer, no social, a
denominao batista.
A produo subjetiva que se opera na/pela denominao batista resulta no
tipo identitrio porque h a captura do desejo por um territrio que oferece poucas
possibilidades de singularizao, havendo assim, mais subjetividades homogneas
em relao ao modo de pensar, sentir e organizar a vida. A angstia prpria da
existencialidade humana, ao ser vivida como uma intensidade, uma sensao (ainda
sem representao simblica), pode se deparar com uma explicao racional que cria
sentido e fornece um apaziguamento deste mal-estar. Esta explicao racional funda-
se numa concepo (biblicista) de sujeito forjada no contexto da Modernidade:
racional, livre, consciente (para a igreja, consciente de seu estado
pecaminoso, carente de salvao).
Os batistas compreendem o ser humano como tendo sido criado imagem
de Deus e sua semelhana, que vivia em estado de inocncia e perfeita comunho
com Deus, mas por um ato livre de desobedincia contra seu Criador, caiu no
pecado e assim perdeu a comunho com Deus e dele ficou separado (CBB, 1986, p.
10). A partir desse pressuposto, todo o ser humano encontra-se afastado de Deus e
carente de salvao.
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Assim, a condio de pertencimento a uma comunidade batista, a
converso. Ela o critrio e condio de entrada para a comunidade de f. Somente
as pessoas que declaram e provam, pelo testemunho pblico, a sua converso,
podem ser batizadas e passam a atuar como membros da comunidade de f. O
batismo simboliza, portanto, o ritual cujo contedo expressa a confisso pblica de
converso.
A experincia de converso sustenta-se numa concepo especfica de
pecado e de salvao. O pecado compreendido como inclinao para o mal,
sendo esta, uma herana recebida de Ado. A explicao Agostiniana sobre pecado
original, assumida pelos batistas, fundamental para compreender a forma como a
existencialidade adquire sentido com a aceitao do plano salvfico de Cristo.
Em conseqncia da queda de nossos primeiros pais, todos somos
por natureza, pecadores e inclinados prtica do mal. Todo pecado
cometido contra Deus, sua pessoa, sua vontade, sua lei. Mas o mal
praticado pelo homem atinge tambm o seu prximo. O pecado
maior consiste em no crer na pessoa de Cristo, o Filho de Deus,
como Salvador pessoal. Como resultado do pecado, da incredulidade
e da desobedincia do homem contra Deus, ele est sujeito morte e
condenao eterna, alm de se tornar inimigo do prximo e da
prpria criao de Deus. Separado de Deus, o homem
absolutamente incapaz de salvar-se a si mesmo e assim depende da
graa de Deus para ser salvo (CBB, 1986, p. 10).
A experincia de converso coloca em evidncia uma forma de resposta que
as subjetividades encontram para lidar com determinadas sensaes, com emoes e
intensidades sentidas no corpo numa dimenso inconsciente, a-simblica, onde estes
afetos no tm nome. Entretanto, h a um processo de pensamento que impulsiona a
subjetividade em direo a uma seleo de objetos que possam dar conta destas
intensidades. Suely Rolnik (1989, p. 49) afirma que trs so os medos que o ser
humano enfrenta em seu processo existencial: o medo ontolgico - de morrer, o
psicolgico - de enlouquecer e o medo existencial - de fracassar. A converso
uma soluo para um problema doloroso. A partir da converso se
estrutura um mundo cuja funo impedir o reaparecimento da
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experincia de angstia que se encontra no seu incio. Trata-se de um
exorcismo do terror. Ora, se a converso se revelou adequada para
exorcizar o terror, a conscincia se fixar vigorosamente converso e
cosmoviso que a transformar em conhecimento, a fim de impedir
o retorno do terror (Alves, 1979, p. 79).
Esta experincia marcada, via de regra, como um momento de
quebrantamento do indivduo diante de Deus, onde ele/a reconhece seus
pecados, chora/sofre suas culpas e opta pelo caminho da verdade - converte-se do
caminho do mal, do pecado, para o caminho do bem, da salvao.
Opera-se um agenciamento do desejo. A desestabilizao vivida
internamente como angstia, encontra no exterior uma explicao racional que
carrega a promessa de dar conta do mal estar. Assim, marca este momento,
simultaneamente, o abandono de algo sem sentido para assumir um paradigma
que vem dar sentido existncia pessoal e organizar a subjetividade num novo
territrio. uma experincia vivida por uma desterritorializao e uma
reterritorializao
6
, e se configura como expresso da produo de sentido que se d
no domnio do sensvel, num processo de pensamento sem imagem, sem representao. O
novo territrio, porm, se delineia como forma de expresso (agora nomeado) do que
se processou naquela dimenso a-simblica. Tal territrio se distingue to fortemente
do anterior que o sujeito passa a ter como autoreferncia, o antes e o depois da
converso. O antes refere-se velha forma de vida - ignorante da verdade. O depois
refere-se nova vida - conhecedor da verdade. A converso constitui-se, portanto,
numa experincia fundante de um novo territrio existencial, numa nova viso de
mundo e de realidade, numa nova forma de afetar e se permitir ser afetado/a pelo/a
outro/a.

6
Os conceitos de territorializao, desterritorializao e reterritorializao referem-se ao prprio
processo de constituio subjetiva pelas quais as subjetividades organizam a existencialidade. As
subjetividades vo se constituindo num processo permanente de formao de territrios. No
entanto, os territrios esto sujeitos s desestabilizaes. Estas surgem provocando modificaes
no territrio constitudo, e caracterizam um processo de desterritorializao. No entanto, as
subjetividades esto sempre fazendo este movimento re-organizador. Assim, elas se
reterritorializam, num novo territrio, ou se fecham no anterior como reao ao processo de
desterritorializao.
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A reorganizao desse novo territrio desenvolve-se pela fuga da angstia
vivida em sua experincia fundante. Assim, a certeza da salvao alcanada no
momento da converso se constitui na marca, ou prova da experincia. A dvida
seria sinal de que a desestabilizao no fora resolvida. Ter a certeza da salvao
constitui-se, ento, no elemento que atravessa e d sustentao ao novo territrio que
se organiza: um territrio assentado em verdades prontas (corpo doutrinrio que
rege a instituio) que so apre(e)ndidas. Estes regimes de verdade so transmitidos
e conservados atravs de um rigoroso processo educativo
7
na e a partir da
instituio. Passa-se a possuir o conhecimento absoluto, necessrio ao ser humano: os
dogmas doutrinrios. Tm-se, tambm, acesso a um programa organizador do
comportamento que garanta a ausncia dos medos, atravs da obedincia a uma
moralidade constituda como regimes de verdade pela instituio.
No processo conversional, a igreja funciona como prova e produo das
verdades divinas. A verdade divina principal a necessidade de reconhecimento da
culpa do pecado e aceitao de Cristo. O ato de aceitar Cristo constitui-se na
essncia da converso. No entanto, a nfase no est no modo de existncia
singularizado de Cristo como fonte de inspirao para a construo criativa de um
referencial tico. O Cristo compreendido em sua dimenso individual e tomado
como modelo/modelador da produo subjetiva. Aceitar a Cristo tem o
significado de entender, racional e emocionalmente, quem foi Jesus Cristo (seu plano
redentor) e a consequente tomada de deciso como ato volitivo individual. O
aspecto racional se evidencia pela tomada de deciso por Cristo, a partir da
compreenso de quem ele foi: o Filho de Deus-Salvador-Redentor. O aspecto
emocional se realiza por meio da f. A f se caracteriza como a condio para o ato de
receber a Cristo no corao.
Os pilares doutrinrios cristalizados pela denominao batista trazem
influncias do perodo pr-moderno e se solidifica nos primrdios da

7
Enfatiza-se a disciplina em relao ao estudo bblico individual, em famlia, e na participao
coletiva dominical na comunidade de f.
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Modernidade. A liberdade e a democracia (conceitos que surgiram com fora na
modernidade sustentando o sistema econmico capitalista que desde ento vem se
fortalecendo a partir de sua capacidade de mutao) serviram para justificar aos
batistas a sua ruptura subservincia do Estado. O Estado lida com os poderes
terrestres/mundanos, enquanto a igreja lida com os poderes celestes/espirituais. O
Estado, representando o poder temporal, o polo negativo da dicotomia. Esta
cosmoviso dicotmica norteia a sua fundamentao doutrinria.
Segundo Tillich, no perodo da Reforma os evanglicos radicais se isolavam
reivindicando ser a verdadeira igreja e seus membros os eleitos (1988, p. 221). A
Igreja Romana (ligada ao estado) no oferecia nenhuma certeza aos indivduos a
respeito da justificao pela f (salvao). O corpo doutrinrio assumido pela
denominao batista, por sua vez, funda-se a partir desta certeza. O que em princpio
foi uma negao conformao ao status quo que tolhia a liberdade religiosa, ao
mesmo tempo e seguindo-se a isto, tambm houve negao do aspecto temporal e
das construes humanas acerca de verdades divinas.
Da Modernidade, os batistas incorporam no seu processo de subjetivao, a
racionalizao do comportamento. Neste sentido, a sociedade deve ser democrtica,
e os cidados, livres. Cada indivduo
8
, no exerccio de sua racionalidade livre para
decidir sobre sua prpria vida luz das verdades eternas, sem a coao dos
princpios disciplinares impostos pelo Estado. Na Declarao doutrinria da CBB, os
batistas postulam:
Deus e somente Deus o senhor da conscincia. A liberdade religiosa
um dos direitos fundamentais do homem, inerente sua natureza
moral e espiritual. Por fora dessa natureza, a liberdade religiosa no
deve sofrer ingerncia de qualquer poder humano. Cada pessoa tem
o direito de cultuar a Deus, segundo os ditames de sua conscincia,
livre de coaes de qualquer espcie. A igreja e o Estado devem estar

8
A nfase no indivduo, na liberdade, na democracia, so princpios estreitamente vinculados aos do
Capitalismo. Considerando a poca da origem e nascimento dos batistas pode-se perceber a
produo subjetiva que atravessa o campo social e se configura no surgimento de instituies que
se legitimam entre si, o que evidencia que os processos de subjetivao so coletivos.
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separados por serem diferentes em sua natureza, objetivos e funes.
dever do Estado garantir o pleno gozo e exerccio da liberdade
religiosa, sem qualquer favorecimento a qualquer grupo ou credo. O
Estado deve ser leigo e a igreja livre. Reconhecendo que o governo do
Estado de ordenao divina para o bem-estar dos cidados e a
ordem justa da sociedade, dever dos crentes orar pelas autoridades,
bem como respeitar e obedecer as leis e honrar os poderes
constitudos, exceto naquilo que se oponha vontade e lei de Deus
(CBB, 1986, p.20-21).
A declarao acima mostra uma compreenso de realidade como um a
priori, j-a. A igreja no se entende como participante na construo do real
social. Cabe a ela apenas orar por esta ordem justa da sociedade, e lutar para fazer
valer as leis de Deus acima da lei humanas.
A partir deste pressuposto de realidade, esta ser tomada como lugar de
habitao de dois mundos antagnicos: mundo espiritual/mundo secular,
salvos/perdidos, ns/eles. A igreja ento se torna o lugar habitado por: ns-salvos-
livres-do-mundo, que recebemos a salvao mediante deciso pessoal, de um lado, e
de outro, eles-perdidos-no-mundo-das-trevas, que rejeitaram a Cristo ou precisam
ser alcanados pela mensagem de Cristo.
A igreja como instituio, como lugar de produo de subjetividade, tem
participao ativa no conjunto do tecido social. Ao deixar para o Estado as
preocupaes com as coisas materiais, assume que a ela cabe cuidar da vida
espiritual, da salvao da alma. Prioriza, assim, a alma em detrimento do corpo.
Cinde corpo e alma. Nega-se o corpo onde se vive as alegrias e o prazer. Nega-se o
corpo que sofre as dores da marginalizao, da segregao, dos preconceitos que so
construdos e se configuram no espao mundano.
Os elementos doutrinrios articulados experincia de converso, modelam
uma maneira especfica do ser humano entender-se a si e a se relacionar com a
alteridade. Constri-se assim, uma cosmoviso que favorece o aparecimento de
processos de excluso dos espaos da comunidade de f, de tudo o que se apresenta
como diferena.
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A nfase na converso, como pr-requisito para a incluso em uma
comunidade, pressupe um sujeito racional que tenha condies de compreender a
mensagem salvfica mediante a assuno da culpa do pecado, o reconhecimento de si
como pecador necessitado de salvao. Assim, compreende-se porque o batismo
infantil considerado sem valor algum, e tambm rejeitado, uma vez que as
crianas recm-nascidas no podiam ter conscincia de pecado, regenerao, f, e
salvao (CBB, 1986, p. 3). A prtica de no batizar infantes justificada como sendo
evidncia de fidelidade aos ensinamentos das Escrituras, repudiando, mesmo com
risco da prpria vida, os acrscimos e corrupes de origem humana (CBB, 1986, p.
3).
A prtica missiolgica caracterstica da igreja, busca alcanar pessoas nas
quais a comunidade possa reconhec-las como possibilidade de torn-las em um de
seus iguais. Em razo disto, a priori so excludos desse possvel pblico-alvo
aqueles que, de alguma forma, potencialmente se afastam dos critrios
inconscientemente estabelecidos de reconhecimento. A denominao batista tem
uma funo missiolgica e entende-se como portadora de uma mensagem
transformadora, centrada no indivduo: transformando o indivduo a sociedade
ser transformada. Por essa razo, desenvolve estratgias e mtodos para alcanar
pessoas. H, sempre, uma busca por mtodos mais adequados ao alcance de seus
objetivos de evangelismo, entretanto, a mensagem salvfica que neles se veicula no
colocada em questo.
Fundamentada numa viso pragmatista, em termos de retorno possvel, a
igreja seleciona o seu pblico-alvo, no fazendo parte dele, as pessoas no capazes
de compreender sua mensagem e a modelizao subjetiva que a acompanha. As
estruturas injustas, as condies scio-econmicas no so problematizadas. Elas so
entendidas como resultado do pecado - responsvel por toda ordem de mal, pelas
injustias, misrias, imperfeies e doenas. No importa, na misso da igreja, a
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criao de outras formas de organizao social que possam ser mais justas. Importa,
sim, a restaurao/cura da alma, a salvao do que estava perdido.
As estratgias de evangelizao que de alguma forma se relacionam com o
social, como por exemplo, as prticas de assistncia social, so justificadas e
planejadas menos por intencionalidade de potencializao da existncia e expanso
da vida, do que pela responsabilidade assumida pela salvao espiritual da
humanidade.
Batismo e Ceia, so dois ritos importantes nas atividades da comunidade
religiosa batista, reservados apenas queles que passaram por uma experincia de
converso. O batismo simboliza a morte e o sepultamento do velho homem e a
ressurreio para uma nova vida em identificao com a morte, sepultamento e
ressurreio do Senhor Jesus Cristo e tambm prenncio da ressurreio dos
redimidos (CBB, 1986, p. 15). O rito da ceia serve para lembrar o plano salvfico e a
passagem da condio de morte espiritual para a vida eterna mediante a aceitao do
sacrifcio de Cristo.
Contudo, se por um lado, a forma de produo subjetiva que se d no meio
batista do tipo identitrio, homogneo, pouco aberto s possibilidades de
produes existenciais singularizadas, por outro lado, esta identidade permite aos
seus integrantes um sentimento de vnculo social, de relaes de fraternidade, de
potencialidade para a auto-organizao e sentido existencial.
Os batistas agregam, hoje, pouco mais de um milho de brasileiros/as.
semelhana de outras denominaes histricas, nos ltimos anos, os batistas tm tido
um crescimento vegetativo. Enquanto isto, diante de nossos olhos vemos surgir,
crescer e se solidificar grupos religiosos muito mais atrelados ao modo de existncia
capitalstica, produzindo o que denomino de subjetividade religiosa capitalstica.
Guattari chama a ateno para o fato de que as sociedades capitalistas
operam para alm de um sistema econmico que lhes d sustentao. Elas atuam na
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formao de um determinado tipo de subjetividade que no apenas serve como
conservao do prprio capitalismo, como tambm direciona as formas de expresso
da existencialidade, aos interesses (de conservao e reproduo) do capital. A
ordem capitalstica projetada tanto no fora quanto na realidade psquica, na
interioridade. Isto indica que as subjetividades so fabricadas no social, a partir das
relaes de corpos e objetos que se afetam. As instituies religiosas, portanto,
objetivadas na configurao social, se constituem como mais um dos espaos de
produo subjetiva.
Assim, coloca-se diante do grupo religioso aqui tematizado, o desafio de se
pr a pensar, de problematizar a prpria produo de sentido que oferece
existncia e modela subjetividades, pois
os processos de produo de subjetividade que se operam nas vrias
instncias, tanto podem estar ao sabor do capital, ou se constituir
como a busca de sadas na constituio de outros territrios, outros
espaos de vida. As estratgias que promovem a totalizao da
existncia, numa homogeneizao que implica na excluso das
diferenas, tem como efeito, o empobrecimento das possibilidades de
vida. J a criao de processos que agenciem pontos de
singularidade se constituem como elementos disruptores que
afirmam a vida em suas possibilidades de singularizao e inveno
criativa do social (Esperandio, 2001, p. 138).

guisa de concluso...
De acordo com os estudos Psicanalticos a subjetividade est fadada a viver
durante todo o seu processo existencial uma angstia que lhe constitutiva. A vida
oferece vrias estratgias criadas pelo prprio ser humano para lidar com essa
angstia, dando-lhe vazo e/ou sentido. Tillich (2002, pp. 162-164) aponta que a
nica forma de lidar com a ameaa/angstia do nada, do no-ser, da falta-de-sentido
e da conscincia da prpria finitude est na coragem de assumi-la sobre si mesmo.
Este telogo acrescenta que essa angstia constitutiva do ser expressa a conscincia
de ser finito, de ser uma mistura de ser e no ser, ou de ser ameaado pelo no-ser.
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Todas as criaturas so compelidas por essa ansiedade; [...] essa ansiedade uma das
foras que conduz transio da essncia existncia
9
(Tillich, 2002, p. 270).
Estas consideraes nos fazem ver que as subjetividades, vivendo a angstia
do caos e a necessidade de um mnimo de ordem - de territrio, vo compondo o real
social. da que as instituies religiosas emergem como sentido, ao mesmo tempo
em que oferecem sentido angstia vivida desde uma dimenso individual e
coletiva.
A Religio a nica instncia que abriga a promessa de resolver a questo do
propsito da vida. Esta verdade contundente mostra, simultaneamente, tanto sua
fora quanto sua fraqueza. Em razo disto, os sistemas doutrinrio-religiosos que se
apresentam como resposta a estas inquietaes humanas sero sempre incompletos,
insatisfatrios, parciais no cumprimento da sua prpria promessa.
Mediante estas consideraes, os sistemas religiosos, sejam eles quais forem,
fariam bem em assumir a sua prpria limitao e parcialidade nos processos de
produo de sentido. A vida, sendo um permanente processo de atualizao do
potencial existencial, abre possibilidades infinitas de produo de outros modos de
existncia. Os critrios para julgar a vida a prpria vida. E, tudo o que a vida pede
coragem. No existe caminho direto e seguro que leve s normas de ao na
dimenso do esprito. Portanto, a aplicao de uma norma a uma situao concreta
no reino do esprito uma aventura e um risco. Ela exige coragem e aceitao da
possibilidade de fracasso. O carter de risco da vida em suas funes criativas vale
tambm na dimenso do esprito, na moralidade, na cultura e na religio (Tillich,
2002, p. 407).

9
Paul Tillich trabalha com a idia de potencialidade existencial para se referir a esta transio.
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Agenciamentos terico-metodolgicos bsicos para o estudo
do lugar do Protestantismo no imaginrio religioso brasileiro
a partir do encontro da Teologia com a Literatura
(na Casa de Joo Guimares Rosa)

Por Adilson Schultz

Resumo:
O texto apresenta e discute uma agenda terico-metodolgica mnima para auscultar o lugar
do Protestantismo no imaginrio religioso brasileiro a partir de estudos no campo do dilogo
de Teologia e Literatura. O texto no mostra o lugar do protestantismo no imaginrio, mas
apenas discute as possibilidades metodolgicas disto ser feito a partir do encontro de
teologia e literatura. Para isto, as quatro variantes do ttulo so discutidas: 1) a caracterizao
do protestantismo enquanto problema de pesquisa teolgica; 2) as diferentes abordagens
tericas de imaginrio religioso; 3) o histrico e as diferentes abordagens do mtodo de
dilogo de teologia e literatura; 4) as potencialidades do encontro da teologia com a literatura
na obra de Joo Guimares Rosa como lugar para auscultar o lugar do protestantismo no
imaginrio religioso brasileiro.

Introduo: o convite para o encontro
Vou falar aqui dos escritores que me comoveram a mente e o corao,
desde que comecei a pensar teologicamente. Eles no so o
fundamento da minha f, mas sim freqentemente, seu incentivador.
Experincias de vida foram para mim amide experincias de leitura.
[...] No meu caminho, experimentei tambm sempre mais e mais que
eram os escritores - e poucas homilias, catecismos e tratados
teolgicas - que me abriam, em sinceridade, uma parcela da verdade.
Karl-Josef Kuschel
No h estudos teolgicos especficos sobre o lugar do Protestantismo no
imaginrio religioso brasileiro. O que h so pesquisas no campo da sociologia,
antropologia e teologia que estudam fenmenos especficos do Protestantismo.
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Dentre estes, o campo do Pentecostalismo privilegiado, sendo reservada pouca
ateno ao Protestantismo histrico.
Tambm no h estudos sobre a presena do Protestantismo na literatura
brasileira. O que h so pesquisas amplas sobre teologia no campo dos estudos de
teologia e literatura, privilegiando a reflexo terico-sistemtica, sobretudo no campo
do catolicismo. Apenas recentemente foram feitas pesquisas levando em conta a
teologia protestante.
Este ensaio procura articular estas trs variantes - literatura, imaginrio
religioso, Protestantismo - dentro do campo da teologia, configurando-se assim como
pesquisa no campo dos estudos de teologia e literatura. Esta articulao parte de
quatro pressupostos: o 1 que o imaginrio religioso decisivo na vida das pessoas
e na organizao da sociedade; o 2 que o Protestantismo tem um lugar - ou lugares
- proeminente na constituio deste imaginrio; o 3 que a teologia precisa
informar-se melhor desse lugar para realizar com mais xito sua tarefa de
articuladora/agenciadora da f do povo; o 4 que a literatura pode fornecer
elementos tanto para esta informao como para o agenciamento/articulao. Assim,
o problema deste ensaio resume-se na seguinte questo: quais as possibilidades do
encontro da teologia com a literatura auscultar e debater o lugar do Protestantismo
no imaginrio religioso brasileiro?
A partir de intuies e estudos anteriores, a hiptese de trabalho que esse
encontro da teologia com a literatura deve ser agenciado na obra de JGR (Joo
Guimares Rosa). Este agenciamento apenas pontual, mas profundamente
relevante, visto ser a obra de JGR portadora de mltiplas manifestaes do
imaginrio, bem como de elementos religiosos - e de teologia! Portanto, JGR faz a vez
de anfitrio.
Mas h algo mais: acontece que JGR est hospedando trs ilustres visitas:
Adlia Prado, Gilles Deleuze e Cornelius Castoriadis. Adlia velha amiga, e alm
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de servir o cafezinho e os quitutes do encontro, volta e meia tomar parte na
conversa. Gilles Deleuze jardineiro, e est cuidando do jardim da casa de JGR. Num
determinado momento convidar a teologia e a literatura para um passeio.
Castoriadis est apenas descansando, e prontificou-se a fazer a memria do encontro.
A pauta do encontro (ndice) a seguinte:
Este convite, a INTRODUO; um mapa para chegar casa de JGR;
1) O incio da conversa: o lugar do Protestantismo.
2) O que imaginrio? (Deleuze, Guattari, Castoriadis, etc...)
3) Teologia e Literatura:
a) a literatura como locus do estudo que a teologia faz sobre o imaginrio: a
questo da verdade e a potncia do falso;
b) as possibilidades e dificuldades do encontro de teologia e literatura;
c) diferentes lugares de dilogo de teologia e literatura (mtodos);
4) O transtorno que acontece quando Joo Guimares Rosa convida a
teologia e a literatura para um passeio de canoa na 3a margem do rio.
a) a teologia e a literatura na mesma canoa
b) o gesto de criao da teologia
c) teologia e literatura passeiam com Deleuze e Guattari pelo jardim: os
rizomas.
CONCLUSO: Joo Guimares Rosa e Adlia Prado arrumam a casa
NOTAS E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BIBLIOGRAFIA (_ Meu Deus! A teologia esqueceu os documentos!)
Uma nota metodolgica: a inteno desta pesquisa a formulao de um
problema. No h uma descrio do imaginrio religioso brasileiro, tampouco do
lugar do protestantismo dentro dele; e nem o lugar do protestantismo na literatura. A
pesquisa no um tratado, mas um mapa, que mostra como se chegou pergunta.
Na verdade no h o encontro em si, mas a sua preparao. Fundamentos tericos,
digamos. O que se pretende justificar o encontro da teologia com a literatura, e no
especular suas possveis conseqncias pelo menos por enquanto. De novo: trata-se
de mostrar as possibilidades da formulao da pergunta; marcar um caminho de sua
formulao; mostrar os lugares por onde a teoria pode passar para articular a
pergunta. Aquilo que se busca, e no aquilo que se sabe. Essa busca passa pela
literatura, por estudos sobre imaginrio religioso, e pela teologia protestante.

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1 - O problema do protestantismo
O Protestantismo ocupa um lugar cada vez mais destacado na composio
religiosa brasileira. Ainda que mostrando uma massiva maioria catlica entre a
populao, os dados oficiais do censo apontam o crescimento das Igrejas
Protestantes, especialmente as pentecostais e neopentecostais. 20% da populao
evanglica. H dados extra-oficiais, oriundos de publicaes do meio evanglico, que
falam em 50 milhes de pessoas evanglicas no pas, o que significaria 30% da
populao.
Para alm dos nmeros, percebe-se uma constante presena protestante na
sociedade. O fator Igrejas Evanglicas j est inscrito no imaginrio religioso brasileiro
de forma inconteste, manifestando sua fora desde o fator numrico, passando pela
ampliao ininterrupta da rede de Igrejas neopentecostais e a presena destas na
mdia, at uma espcie de reserva ideolgica-religiosa do grupo do protestantismo
histrico
1
. Essa presena protestante percebida atravs da ocupao de endereos
estratgicos nas cidades pelas igrejas neopentecostais, como a IURD; de espaos na
TV - programas religiosos ou noticirios (a repercusso do recente seqestro de Silvio
Santos e sua filha deu amplo espao para o veio evanglico); de escolas evanglicas
do Protestantismo histrico; de manifestos pblicos da cpula das Igrejas histricas
sobre temas controversos como corrupo ou clonagem; na composio das bancadas
evanglicas, com expressiva atuao nos parlamentos; na msica evanglica; nos
mega-eventos das Igrejas Evanglicas; e especialmente atravs da Rede Record, a 3a
maior rede de TV do pas, de propriedade a IURD.
Faz parte desta presena protestante uma confuso de tipologizaes: no geral
e isso inclui, sobretudo, os meios de comunicao e os catlicos -, no h uma

1
O protestantismo histrico parece ter o seu lugar garantido dentro desta presena protestante sob via
negativa, no sentido das pessoas saberem que existe um protestantismo que no como o
neopentecostal. No obstante, ainda que as demais vertentes garantam seu lugar nessa presena
protestante, tanto em termos numricos como na sua comum super-atividade eclesial, o
neopentecostalismo, com sua visibilidade e penetrao, que d o impulso decisivo para inscrever
os valores do universo evanglico-protestante na cultura brasileira.
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distino ntida do que seja Protestantismo, Igreja Evanglica, Protestantismo
histrico, Igreja Universal, etc. Protestantismo ou Igrejas Evanglicas seguem sendo
identificados e diferenciados geralmente sob a pecha de no-catlicos. Conseqncia
dessa confuso, por exemplo, que membros das Igrejas histricas tm receio de
dizer-se evanglicas.
Como dito acima, no se pretende aqui mostrar as especficas contribuies
do Protestantismo na constituio do imaginrio religioso brasileiro; tampouco as
contribuies de cada uma de suas correntes; nem como imaginrio brasileiro.
Pretende-se apenas situar esse debate; formular a questo enquanto tema de
pesquisa.
Esse debate precisa levar em conta algumas questes, aqui mencionadas
apenas tangencialmente: 1) h uma reduo sociolgica nos estudos sobre o
protestantismo, sem muita ateno da filosofia e mesmo da teologia; 2) h uma
reduo pentecostal e neopentecostal nesses estudos, praticamente esquecendo o
protestantismo histrico
2
; 3) h um preconceito latente nessas pesquisas, no sentido
de qualificar o neopentecostalismo como no-protestante ou como um desvio; 4) h

2
Para um debate sobre essa reduo neopentecostal nas pesquisas sobre o protestantismo, cf.
Emerson GIUMBELLI, A vontade do saber, 111-112: Talvez esteja ocorrendo, quanto ao campo de
estudos sobre o pentecostalismo, algo anlogo ao que se deu no campo dos estudos sobre os cultos
afro-brasileiros. [...] A principal tradio de pesquisa nos cultos afro-brasileiros [...] toma como
critrio de anlise de prticas e crenas a sua suposta proximidade com origens africanas. Isso
explica a valorizao, enquanto objeto de estudo, concedida ao candombl, em detrimento de
formas menos tradicionais da herana africana, includa a a umbanda. Podemos ver na
convergncia e na colaborao entre acadmicos e religiosos no campo dos estudos sobre
protestantismo efeitos semelhantes: a produo de divises internas - ao universo protestante,
primeiro, depois ao universo pentecostal - baseadas em critrios hierarquizados, atravs dos quais
os chamados neopentecostais so avaliados a partir de sua adequao a parmetros que definem
uma certa autenticidade protestante. [...]
Em um ponto, contudo, a atuao de mecanismos anlogos produz efeitos inversos: enquanto nos
estudos dos cultos afro-brasileiros, o critrio da fidelidade tradio resultou no privilgio de
observao aos grupos tidos como mais africanos, nos estudos recentes sobre o pentecostalismo,
so os grupos supostamente menos protestantes que recebem a maior ateno em termos de
pesquisa. [...]
Todas as crticas dirigidas ao paradigma da pureza nag [...] deveriam servir de alerta para que
procedimento anlogo no fosse aplicado a um outro segmento do campo religioso e para que
privilegissemos outras formas de considerar as inegveis transformaes que ocorrem entre os
evanglicos e as especificidades que acompanham sua expanso no Brasil.
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um vcio na tipologizao do Protestantismo em termos de forma/corrente
(pentecostal, histrico, etc)
3
; 5) para alm dos estudos da forma, pode-se fazer uma
aproximao ao protestantismo em termos de princpio.
Aqui vamos nos deter apenas ao ponto 5: qual seria o princpio protestante?
Ou ainda: quais seriam esses valores protestantes-evanglicos inscritos no imaginrio
religioso brasileiro? Para alm das diferentes formas de sua manifestao, o
Protestantismo teria uma espcie de ethos, ou uma matriz comum? O Protestantismo
tem um denominador comum a partir do qual seja possvel auscultar o lugar, as
conseqncias e a contribuio dessa presena protestante no imaginrio religioso
brasileiro? Em que medida o protestantismo decisivo na vida das pessoas, nos
rumos e arranjos sociais?
Se um estudo em termos de forma no suficiente para tratar do
protestantismo dentro do imaginrio, talvez o melhor caminho esteja em estudar o
princpio protestante.
O protestantismo pode definir-se como um princpio gerador, o qual
em si o responsvel pela multiplicidade de suas formaes scio-
histricas. Se podemos definir isso, tambm teremos alcanado o
specificum protestante. Ou seja, em lugar de buscar as caractersticas
comuns na diversidade se pode buscar a identidade na prpria
diferena; na fora geradora da multiplicao de seus vrios rostos.
4

No obstante, isolar o princpio tambm no o caminho. Nem forma, nem
princpio; mas justamente aquilo que ocorre entre ambos. Em linhas gerais, a
hiptese aceita e perseguida aqui que o Protestantismo tem enquanto especfico um
ethos, uma matriz terico-teolgica que privilegia a assimetria entre princpio e
forma
5
. Essa assimetria garante que suas inmeras formas no signifiquem uma

3
Para um debate amplo sobre tipologizaes do protestantismo brasileiro, destacando a
proeminncia de Gouvea Mendona e Bittencourt, e sinalizando para a superao das
tipologizaes em termos de forma, cf. Emerson GIUMBELLI, A vontade do saber.
4
Vitor WESTHELLE, Voces de Protesta en Amrica Latina, 86-87.
5
Para esta discusso cf. Vitor WESTHELLE, Voces de Protesta en Amrica Latina, 85-104.
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traio ao princpio de protesto protestante. De acordo com o contexto, o
Protestantismo adquire diferentes formas.
Essa assimetria seria o motor do Protestantismo, visto apresentar-se enquanto
voz de protesto nas diferentes formas de sociedade instituda. No obstante, o
Protestantismo nunca conseguiu um lugar proeminente na sociedade brasileira - e
latino-americana - justamente por no conseguir fazer valer essa assimetria entre
princpio e forma. A sociedade homogeneizante, fruto da hegemonia catlica, que
justamente nega essa assimetria, sendo a forma imediatamente determinada pelo
princpio. No catolicismo, princpio e forma se coadunam. Como no h assimetria, o
Protestantismo no consegue fazer valer seu princpio de protesto, e fica mudo.
O pentecostalismo soube valer-se do vcuo da inexistncia da assimetria
entre princpio e forma enquanto manifestos na sociedade. Como o Protestantismo
no consegue constituir-se enquanto voz de protesto, o pentecostalismo assume as
formas. O pentecostalismo seria, em certo sentido, a prpria superao do princpio
protestante
6
, um novo tipo de Protestantismo. O neopentecostalismo seria a
radicalizao, ao no propor uma ruptura com a cultura, com os costumes do
mundo
7
.
Enquanto desenvolvimento do Protestantismo, ao no encontrar espao para
fazer sua voz de protesto, o Protestantismo enfatizou ou a forma, ou o princpio. O
pentecostalismo representaria a 1 nfase, e o histrico a 2. O pentecostalismo no

6
Se a prtica religiosa desenvolvida a partir do universo pentecostal resultado de sua
aproximao ao mundo dos valores simblicos da tradicional religiosidade latino-americana, isto
significa, simplesmente, a superao da proposta de ruptura com esse universo oferecida pelo
protestantismo histrico. [...] Se no h ruptura s podemos falar de continuidade, o que significa
afirmar o carter conservador e acomodatcio do pentecostalismo na manuteno de formas de
religiosidade e modos de comportamento desde sempre presentes em nossas culturas. Zwinglio
DIAS, Nota sobre a expanso e a metamorfose do protestantismo na Amrica Latina, 59.
7
Essa nova nfase protestante evidencia que pouco a pouco se foi sedimentando como que uma
nova mentalidade religiosa, apenas formalmente protestante. Porque ancorada na matriz religiosa
tradicional que fundamentou a cosmoviso e o imaginrio brasileiro fundindo as tradies
indgenas, africana e do catolicismo popular ibrico, mas agora vestida com o linguajar teolgico
do pietismo protestante e com as nfases caractersticas do movimento pentecostal. Zwinglio
DIAS, Nota sobre a expanso e a metamorfose do protestantismo na Amrica Latina, 60.
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consegue constituir-se enquanto princpio de protesto, visto que seu segredo est na
forma; o histrico no consegue ganhar forma, visto que se alia s formas
hegemnicas da sociedade. A est o problema do Protestantismo: nem na matriz
histrica, nem na vertente pentecostal, conseguem fazer valer o seu princpio de
protesto; o primeiro por total averso ao imaginrio local; o segundo acomodando-se
ao imaginrio. O histrico sofre por no conseguir desnudar-se da roupagem
europia/imaginrio europeu. O pentecostalismo por vestir rpido demais a
roupagem brasileira. Conseqncia disso a invisibilidade da teologia protestante
enquanto formuladora das questes decisivas da sociedade
8
.
Por outro lado, esse movimento assimtrico que permitiria ao
Protestantismo colaborar decisivamente para a superao dos problemas da
sociedade, dando uma estrutura, um ethos, para fazer ecoar suas vozes de protesto.
O protestantismo, os valores do imaginrio protestante, podem constituir-se
enquanto mapa para que as sociedades e as pessoas saiam do atoleiro em que se
encontram.

8
E aqui um comentrio que s cabe ao rodap, visto ser uma formulao em processo: Vitor deixa
transparecer um desejo de constituir na sociedade algo como uma cristandade protestante. O
protestantismo parece ser o salvador da ptria; ele que vai fornecer o mapa para a Amrica Latina
sair do atoleiro em que se encontra. O que persegue a obra parece ser o eterno mito do paraso
perdido, que de resto assola todo o luteranismo brasileiro: o protestantismo muito bom. Ele
precisa fazer-se valer. O problema que por causa de um erro - no ritual, na teologia - perdemos o
paraso. Por um pecado de Ado fomos alijados do jardim das delcias de decidir as coisas de
verdade na sociedade.
Particularmente, tentei resolver esse determinismo, na minha dissertao de mestrado (Cf. Adilson
SCHULTZ, Misturando os espritos), incluindo no debate o elemento processos de singularizao, ou
subjetivaes, conceito de Deleuze e Guattari, no sentido de que no exatamente o ethos
protestante que vai salvar a sociedade, mas que do intercmbio entre a sociedade e as Igrejas, a
cultura e a teologia, nasce uma nova coisa. Trata-se de um agenciamento. O protestantismo, em
contanto com a sociedade, cria processos de subjetivao, permitindo s pessoas e ao
protestantismo, vivenciar novos processos. um jogo de vai-e-vem. O jogo entre revelao de
Deus conforme anunciado pela teologia e a revelao conforme anunciada na cultura, e mesmo em
outras religies, faz parte desse processo. O segredo, portanto, est na relao, e no de um lado ou
outro.
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Outro elemento constitutivo do protestantismo o conceito de reserva
religiosa, formulado por Paul Tillich
9
: o Protestantismo sobrevive nas sociedades
enquanto reserva religiosa, que permite s pessoas resistirem, seja s ameaas f em
Deus, vindas tradicionalmente da idolatria catlica - ou mais recentemente das
feitiarias da umbanda - seja decepo da populao com a cincia, com a
economia, com o governo, etc. Essa reserva religiosa d aos fiis uma garantia de que
nem tudo ruim ou demonaco. Nas situaes-limites da vida, o Protestantismo
significa uma sada.
De novo, o pentecostalismo que melhor tem operado com essa reserva
religiosa - mesmo que incorporando sua mensagem de salvao contedos do
imaginrio da matriz religiosa brasileira dominante (afro e catlica)
10
. O sucesso do
pentecostalismo enquanto fonte de sentido para a vida de seus fiis estaria em que
explora profundamente esse imaginrio religioso brasileiro dominante, enquanto
outros protestantismos geralmente esto alheios aos problemas da sociedade
11
.

9
Cf. Zwinglio DIAS, Nota sobre a expanso e a metamorfose do protestantismo na Amrica
Latina, 53-54.
10
Cf. Zwinglio DIAS, Nota sobre a expanso e a metamorfose do protestantismo na Amrica
Latina, 55: A religiosidade pentecostal hoje, deitada no bero esplndido da religiosidade
tradicional brasileira, acabou por nacionalizar (culturalmente falando), definitivamente, o que
restou do protestantismo em seu choque com a cultura brasileira.
11
Ainda que no se pretenda aqui definir como o imaginrio religioso brasileiro, podem-se arriscar
algumas hipteses quanto ao Protestantismo: 1) os descaminhos do Protestantismo - especialmente
a estagnao de sua vertente histrica, mas tambm os excessos cometidos pela vertente
carismtica - devem-se em grande medida ao fato de sua teologia e prtica eclesial estarem em
descaminho com o imaginrio religioso brasileiro. O protestantismo no encontra eco ou lastro
para ser voz ativa neste imaginrio porque est revestido de elementos que o aprisionam em outro
universo mtico, seja o histrico, como no caso do luteranismo, seja o dogmtico, seja o bblico-
fundamentalista, como no batista, etc... 2) O imaginrio religioso brasileiro, dito de forma bem
simplista, lida com trs elementos bsicos: o componente catlico, o sincretismo (ou infidelidade)
religioso, e a liberdade religiosa. O imaginrio religioso brasileiro est dominado pelos elementos
da matriz catlica ibrico-romana - o Brasil um pas catlico; o Brasil o lugar da mistura
religiosa, seja por trafico ou arranjos legais; o Brasil o lugar de todas as religies. 3) O
Protestantismo tem infinitas possibilidades de articulao dentro desse imaginrio religioso, seja
atravs da presena protestante ou com suas diferentes formas, com suas vertentes massiva-
neopentecostal ou doutrinria-histrica; o protestantismo deve articular teologicamente sua matriz
teolgica-ideolgica com a matriz cultural brasileira; 4) Por fim, a 4a hiptese que o elemento
religioso extremamente decisivo enquanto componente social brasileiro. A cultura brasileira
extremamente encantada, o que reserva um lugar decisivo tambm para o Protestantismo. O
protestantismo no tem o trabalho de reencantar o imaginrio social.
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2 - O que imaginrio?
Ao que se refere o termo imaginrio? Trata-se de imaginao? Inconsciente?
Imaginrio pode ser tema teolgico se ele diz respeito s fantasias das pessoas, coisas
inventadas, irreais? E mais: ainda que considerando a relevncia do imaginrio, a
teologia no deveria fazer reflexo autnoma, sem influenciar-se por aquilo que a
sociedade diz de Deus, religio?
Imaginrio geralmente definido em oposio ao que real. Diz respeito ao
que s existe na imaginao. No obstante, os estudos no campo da psicologia,
sociologia ou antropologia advogam um lugar decisivo para o imaginrio, afirmando
que ele incide diretamente no rumo da sociedade e da vida das pessoas. Imaginrio
no estaria em oposio ao que real, mas em relao. Imaginrio faria parte da
realidade, e para alguns, seria inclusive mais decisivo do que aquilo que real; mais
real do que a prpria realidade. Enquanto tal, ele institui a sociedade; cria e sustenta
suas instituies e a unidade social.
Imaginrio visto tambm como uma reserva de sentido, tanto em nvel
individual como coletivo: o mundo imaginrio, essa realidade surpreendente que se
encontra dissimulada na realidade concreta, constitui um complexo em cujo seio o
indivduo busca escorar-se, numa atitude de proteo contra aquilo que se poderia
chamar de condenao do prprio peso da vida
12
. Desde este ponto de vista
psicologizante, o imaginrio funcionaria como um sustentculo da realidade,
imprimindo-lhe valor e coerncia. O ser humano,
ao olhar objetivamente em sua volta, percebe um mundo
fragmentado e absurdo com o qual ele h de conviver. [...] No
entanto, se ao invs desse olhar objetivo forem acionados os olhos
do esprito, ele descambar, irremediavelmente, na mais absoluta
admirao [...]; o imaginrio atuando ininterruptamente na provncia

12
Nice Rangel del RIO, Olhar e imaginrio na narrativa contempornea, 293.
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do inconsciente, quando solicitado, manifestando-se em sua
plenitude.
13

A o imaginrio tem sentido profundo; no fantasia ou algo irreal, mas uma
criao. Para satisfazer necessidade de sentido, cria-se o prprio sentido (A
capacidade de criao a caracterstica fundamental do ser humano. Criao entendida [...]
como a capacidade de fazer surgir o que no estava dado
14
). Cria-se um outro mundo,
para alm do mundo real. O imaginrio faz o ser humano e a sociedade escapar - no
apenas em termos negativos - do mundo, criando, adquirindo um outro tempo, a-
histrico. Esta a opinio de Mircea Eliade:
Se verdade que o homem [sic!] sempre se encontra inserido numa
situao, nem por isso essa situao sempre histrica, ou seja,
unicamente condicionada pelo momento histrico contemporneo. O
homem integral conhece outras situaes alm da sua condio
histrica. Conhece, por exemplo, o estado de sonho, o de devaneio,
ou o da melancolia ou do desprendimento, ou da contemplao
esttica, ou da evaso etc. - e todos esses estados no so histricos,
embora sejam, para a existncia humana, to autnticos e importantes
quanto a sua situao histrica. Alis, o homem conhece vrios ritmos
temporais, e no somente o tempo histrico, ou seja, seu prprio
tempo, a contemporaneidade histrica. Basta ele escutar uma bela
msica, ou apaixonar-se, ou rezar, para sair do presente histrico e
reintegrar o presente eterno do amor e da religio. Basta ele abrir
um romance ou assistir a um espetculo dramtico para encontrar
um outro ritmo temporal - o que poderamos chamar tempo
adquirido - que, em todo o caso, no o tempo histrico. Concluiu-
se depressa demais que a autenticidade de uma existncia depende
unicamente da conscincia de sua prpria historicidade. Essa
conscincia histrica tem um papel bem modesto na conscincia

13
O caso extremo dessa compreenso de imaginrio aparece em algumas interpretaes do fenmeno
pentecostal: a pessoa pobre, sem uma vida digna, vive a partir de um imaginrio construdo e
oferecido por uma instituio que apregoa e convence a pessoa de que ela rica em Jesus, e ali
encontra foras para sobreviver a sua desgraa. Imaginrio, nesse sentido, tem tom ideolgico. Na
verdade, imaginrio algo mais que um ancoradouro: realmente um outro mundo construdo.
Mundo ilusrio? No importa: o imaginrio constri - ou a pessoa cria - um mundo para se viver.
E a a TP (Teologia Prtica) pe o dedo: a TP parte do imaginrio enquanto tal; v, estuda e reflete
aquilo que (A TS procuraria determinar como o imaginrio deveria ser?...). A TP trabalha com o
como ; a TS com o como deve ser; ou como foi; ou como ser.
14
Clria Botelho da COSTA, Imaginrio: objeto da histria, 340.
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humana, sem falar das zonas do inconsciente que pertencem tambm
ao ser humano integral.
15

Se o mundo do imaginrio to decisivo quanto o mundo real, ento o
interesse da teologia justificar-se-ia justamente por este manifestar e constituir-se
enquanto narrativa que d sentido vida. Imaginrio seria obra de Deus e locus de
sua revelao. Enquanto narrativa que busca dar sentido vida, a teologia interessar-
se-ia pelo imaginrio religioso e social na busca de alinhar seu discurso teolgico-
eclesial. Dito desde o ponto de vista da TS: a teologia estuda o imaginrio enquanto
lugar da revelao de Deus. Ela deve auscultar as revelaes de Deus a presentes, e
estabelecer com elas dilogo a partir da revelao que lhe confiada
16
. Desde o ponto
de vista da TP: o imaginrio mostra como a vida , e lugar de atuao de Deus.
Pedro Trigo, o telogo precursor do debate Teologia e Literatura na Amrica
Latina, tem uma definio ampla de imaginrio, privilegiando as relaes entre seus
diferentes elementos:
Chamamos convencionalmente imaginrio combinao destes
diversos elementos que mantm a congruncia de uma criao
histrica. Inclui a ideologia [...], o horizonte mais ou menos utpico
de seu projeto, o futuro mais prximo e previsvel que se projeta, as
esperanas absolutas ou a falta delas, o conceito de pessoa ou de
sociedade que se traz nas mos, o modo de sentir-se frente
realidade e sensibilidade com que se reage, o tipo de relaes que se
propiciam, o modo de produo do prprio projeto histrico... O
imaginrio seria esse molde que salvaguarda a novidade histrica na

15
Mircea ELIADE, Imagens e smbolos, 29.
16
Pedro Trigo mostra como a teologia forma, molda o imaginrio social. Ele mostra como o campo da
TdL (Teologia da Libertao) constitui-se enquanto uma das fontes de um imaginrio alternativo que
emerge, de diversas fontes, na Amrica Latina. Este imaginrio se constitui em contraste e resposta
ao imaginrio social vigente, o neoliberal; e ao imaginrio revolucionrio, hoje praticamente
invisvel, mas que movimentou e marcou as Igrejas e a sociedade por algum tempo por toda a
Amrica Latina. A TdL portadora de novidade que supera os dois. De modo sucinto este
imaginrio alternativo que vai se perfilando entre ns se caracteriza por um mbito preferencial
que a casa do povo, um modo de produzir-se no qual o decisivo o tempo ou ritmo da
cotidianidade e as relaes abertas, horizontais e mtuas, e uma realidade que considera absoluta,
sagrada, que a vida concreta das pessoas. Dito de outra maneira, este imaginrio se expressa em
umas coordenadas espao-temporais privilegiadas que so a casa do povo e o tempo da
cotidianidade; vai se produzindo atravs de umas relaes que considera constituintes da
dimenso pessoa; e tem um contedo absoluto que a vida. Pedro TRIGO, Imaginario
alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, 63-64.
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suas origens; e para que cumpra essa funo seria o molde que essa
novidade vai forcejando fecundamente com as possibilidades dadas.
17

E a temos um elemento controverso em relao compreenso mais
estruturalista de Eliade: imaginrio e realidade no so exatamente dois mundos; o
mundo real no recorre ao mundo imaginrio. O imaginrio faz parte da realidade,
um de seus componentes. No so duas realidades em oposio, mas integradas.
Para alm deste detalhe, resta que as discusses em torno do imaginrio so
controversas. E comeam j na terminologia: talvez imaginrio no seja o melhor
termo, visto carregar o peso das classificaes dualistas, especialmente o jogo
imaginrio x realidade. Nessa classificao, logicamente, o imaginrio rapidamente
colocado de lado, visto que o que importa mesmo para a teologia e outras cincias a
realidade. O termo tambm pode limitar a idia que se quer expressar ao universo da
mente, ao consciente ou inconsciente.
Por isso vrios autores usam outros termos para referir-se ao imaginrio.
Castoriadis fala em significaes imaginrias. Deleuze fala em subjetivaes, ou processos
de subjetivao; Guattari em produo de subjetividades. Comecemos por Deleuze:
Ser o imaginrio um bom conceito? Inicialmente h um primeiro
par, real-irreal. Pode-se defini-lo maneira de Bergson: o real a
conexo legal, o encadeamento prolongado dos atuais; o irreal a
apario brusca e descontnua conscincia, um virtual enquanto se
atualiza. Alm disso, h um outro par, verdadeiro-falso. O real e o
irreal so sempre distintos, mas a distino entre os dois nem sempre
discernvel; existe o falso quando a distino entre o real e o irreal
no mais discernvel. Porm, precisamente, quando h falso, o
verdadeiro por sua vez no mais decidvel. O falso no um erro
ou uma confuso, mas uma potncia que torna o verdadeiro
indecidvel.
O imaginrio uma noo muito complicada, porque est no
entrecruzamento dos dois pares. O imaginrio no o irreal, mas a
indiscernibilidade entre o real e o irreal. Os dois termos no se

17
Pedro TRIGO, Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, 62.
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correspondem, eles permanecem distintos, mas no cessam de trocar
sua distino. [...] Creio que o imaginrio esse conjunto de trocas.
18

Ou seja: para Deleuze, o jardineiro de JGR, o imaginrio no o real nem o
menos real. Ele feito das trocas, das relaes entre o real e o irreal; constitui-se
justamente da indiscernibilidade entre ambos. O cerne da questo, portanto, no est
naquilo que convencionalmente se chama de imaginrio enquanto conjunto de
elementos que determinaria ou condicionaria a vida das pessoas. O imaginrio em si
no define nada diretamente: o decisivo mesmo est no circuito de trocas; naquilo
que acontece a partir das subjetivaes - que podem ser individuais, coletivas, ou
inconscientes. Em suma, o que importa mesmo no o imaginrio, a imagem, mas a
manifestao prtica, a exteriorizao desse imaginrio, as subjetivaes. O
imaginrio, na verdade, condicionado, determinado por estas mltiplas
exteriorizaes. A elas devemos nos ater. No vale pena estudar o imaginrio, mas
operar/fazer subjetivaes, imprimir processos mais prticos. Tratar-se-ia de
disseminar/criar imagens desse imaginrio, que por sua vez vo chocar-
se/intercambiar-se com outras imagens. O foco, portanto, est nas relaes. Segundo
Deleuze, a arte tambm a literatura! - faz isso: dissemina imagens, cria e trabalha
relaes; inventa um tempo; produz novas imagens.
As contribuies de Felix Guattari vo na mesma direo. Ele inicia seu livro
Caosmose destacando a importncia do imaginrio, ou da subjetividade. Os elementos
subjetivos so cada vez mais referidos em todos os domnios sociais, inclusive na
produo terica. Cada vez mais h o reconhecimento da produo de subjetividade.
Segundo Guattari, no h um imaginrio, que determinaria, que condicionaria a vida
das pessoas e as sociedades. O que h so diferentes lugares de produo de
subjetividade. Enquanto produo de subjetividade, o imaginrio, a multiplicidade de
nossas informaes e relaes, ultrapassa o simples jogo de real e irreal, entre um
suposto campo imaginativo e a vida como ela . Diferentemente da idia corrente
sobre imaginrio, esta produo de subjetividade no preexistente, no causal,

18
Gilles DELEUZE, Conversaes, 84-86 (grifo meu).
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nem nica, nem monoltica. Igualmente, ela no est instalada em um lugar a parte
da sociedade.
Alm da superao do dualismo imaginrio-realidade e do determinismo
desse imaginrio, a contribuio da compreenso de Guattari e Deleuze privilegia
tanto os indivduos quanto as instituies ou sociedade. Os dispositivos de
produo de subjetividade podem existir em escala de magalpoles assim como em
escala dos jogos de linguagem de um indivduo.
19
No um que determina o outro:
a produo de subjetividade se d na relao destes. A produo de subjetividade
tem diversos vetores, vrias origens, seja a instituio, o indivduo, as artes, a religio,
etc. As pesquisas de Deleuze sobre arte mostram isso: o cinema, com suas imagens
em movimento e em outro tempo, constitui-se em germes de produo de
subjetividade - produo de imaginrio. Vetores de subjetivao esto em todos os
lados. Deleuze e Guattari destacam tambm que os agenciamentos da subjetividade
no tm um padro nico, nem um referencial nico, mas operam por
multiplicidades, por ruptura das estruturas, por desterritorializaes. Por fim, a
literatura participa do estudo dessas subjetivaes de modo privilegiado: Para
apreender os recursos ntimos dessa produo - essas rupturas de sentido
autofundadoras de existncia -, a poesia, atualmente, talvez tenha mais a nos ensinar
do que as cincias econmicas, as cincias humanas e a psicanlise reunidas!
20

(Enigmtica e promissora opinio!)
Castoriadis
21
particularmente interessante porque faz o debate sobre
imaginrio associado ao debate sobre religio. Tal qual religio funcionam todas as
significaes. Estas significaes no seu conjunto formam o que se poderia chamar
imaginrio social, aquilo que, numa palavra, d sentido vida. Para alm dessa

19
Felix GUATTARI, Caosmose, 33.
20
Felix GUATTARI, Caosmose, 33.
21
Para mais detalhes sobre o imaginrio, cf. Cornelius CASTORIADIS, As encruzilhadas do
labirinto II, especialmente 373-393 (instituio da sociedade e religio) e 225-43 (o imaginrio: a criao
no domnio social-histrico); mas tambm 247-267 (uma interrogao sem fim); e ainda 2-19 (prefcio).
Tambm cf. ID., A instituio imaginria da sociedade, especialmente 385-418 (As significaes
imaginrias sociais), e ainda 139-200 (A instituio e o imaginrio).
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questo
22
, interessa aqui que ao debater o papel da instituio na sociedade,
perseguindo o ideal de uma sociedade autnoma, Castoriadis reconhece a
determinncia do imaginrio na constituio da sociedade: A criao mais importante
de todas: a criao de sentidos e de significaes
23
.
A humanidade se constitui ao fazer surgir a questo da significao e
ao fornecer-lhe, prontamente, respostas [...] A sociedade existe pela
instaurao de um espao de representaes compartilhadas por
todos os membros, que traduzem o magma de significaes
imaginrias sociais institudas em cada caso. [...] Nenhum sistema de
determinaes instrumentais funcionais, que se esgote na referncia
realidade e racionalidade, pode bastar-se a si mesmo.
medida que introduz a questo da significao, a sociedade no pode
mais se confinar ao lado de c de sua existncia real. No se trata,
como acreditava Marx - e, em alguns momentos, Freud -, do fato de
que confrontada com uma existncia real insatisfatria, a sociedade
procuraria, durante todo um perodo, compensaes imaginrias [...]
O fato que essa existncia real impossvel e inconcebvel,
enquanto existncia de uma sociedade, sem a postulao de fins da
vida individual e social, de normas e valores que regulem e orientem
essa vida.
24

Tal qual Deleuze e Guattari, Castoriadis relativiza o termo imaginrio, visto
estar associado ao fictcio, ao especulativo, sem consistncia; o que oculta sua
importncia. Ele fala em imaginrio e significaes imaginrias. Esta diviso garante
que o imaginrio determinante e determinado. Ou seja: no se pode dizer apenas
que o imaginrio determina como a sociedade , e nem que a sociedade cria o
imaginrio. H um constante vai-e-vem entre essas duas potncias. No obstante,
Castoriadis privilegia o imaginrio enquanto instituinte. No exatamente o
imaginrio, mas as significaes imaginrias determinam a sociedade. O imaginrio
composto/determinado por estas significaes.
O mundo das significaes tem que ser pensado, no como uma
rplica irreal de um mundo real; no como um outro nome para um
sistema hierrquico de conceitos; no como formado pelo que, das
representaes individuais, exprimvel ou como o que deve ser

22
Para mais detalhes sobre esta discusso, cf. excurso nota 32.
23
Cornelius CASTORIADIS, As encruzilhadas do labirinto II, 13-14.
24
Cornelius CASTORIADIS, As encruzilhadas do labirinto II, 386.
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postulado como correlato objetivo [...] das noeses subjetivas;
finalmente; no como sistema de relaes que se acrescentariam a
sujeitos e objetos plenamente determinados sob outros aspectos e
modificariam, em tal ou qual contexto histrico, suas propriedades,
efeitos, comportamentos. Temos que pens-lo como posio primeira,
inaugural, irredutvel do social-histrico e do imaginrio social tal
como se manifesta cada vez numa sociedade dada; posio que se
presentifica e se figura na e pela instituio das significaes.
25

As significaes determinam o imaginrio. Mas o imaginrio no seu
conjunto que cria/forja as significaes. Significaes podem ser imaginrias,
racionais, e ao nvel do percebido. Significaes correspondem ao percebido, ao
racional ou ao imaginrio. Os trs plos esto em relao ntima, mas tem suas
especificidades
26
. O conjunto dessas significaes determina o imaginrio, e em
ltima instncia, criam a sociedade, as instituies e tudo o que h de real. Deus
uma significao imaginria, no racional. O estado uma significao racional, e
igualmente determina o imaginrio. A natureza uma significao percebida, e
igualmente influi no imaginrio
27
. O imaginrio criao do indivduo, das
instituies e da sociedade; fruto da imaginao, das significaes. Portanto, melhor
do que falar em imaginrio, enquanto a noo de um imaginrio radical, deve-se
falar em imaginrio-social, ou melhor ainda, imaginrio social-histrico. O imaginrio
social-histrico formado pelo magma de significaes do qual determinada
sociedade lana mo. Esse imaginrio, por sua vez, imprime novas significaes.
Imaginrio no um conceito, uma coisa. Trata-se da noo de autocriao da
sociedade e do campo histrico como tal. Trata-se do
poder de instaurar, no e atravs do annimo coletivo, significaes
imaginrias e instituies que as sustentam e so animadas por elas -
as duas mantendo coesa a sociedade, fazendo-a existir como

25
Cornelius CASTORIADIS, A instituio imaginria da sociedade, 413-414.
26
Cf. Cornelius CASTORIADIS, A instituio imaginria da sociedade, 169.
27
Seja, por exemplo, Deus. Sejam quais forem os pontos de apoio que sua representao tenha no
percebido; seja qual for sua eficcia racional como princpio de organizao do mundo para
algumas culturas, Deus no nem uma significao do real, nem uma significao do racional. [...]
O que Deus [...] ? [...] Uma significao central. [...] E essa significao, nem de uma percepo
(real) nem de um pensamento (racional) uma significao imaginria. Cornelius CASTORIADIS,
A instituio imaginria da sociedade, 169-170.
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sociedade e, em cada caso, como esta sociedade particular; as duas
fazendo existir os indivduos como indivduos e, em cada caso, como
estes indivduos particulares.
28

Em ltima anlise, a realidade fruto do imaginrio. So as significaes que
fazem a sociedade, e no o contrrio. Um exemplo: Deus uma significao
imaginria central de todas as sociedades. Ela est determinada/ligada ao que na
sociedade? A significao Deus no depende da sociedade.
29
pouco dizer que o
imaginrio irrompe de formas diferentes de acordo com a sociedade. Ele quem cria
essa sociedade. O imaginrio est no fundo criacional da prpria sociedade e das
suas significaes. As significaes no so um mero reflexo da sociedade.
30
Por fim,
imaginrio o elemento
que d funcionalidade de cada sistema institucional sua orientao
especfica, que sobredetermina a escolha e as conexes das redes
simblicas, criao de cada poca histrica, sua singular maneira de
viver, de ver e de fazer sua prpria existncia, seu mundo e suas
relaes com ele, esse estruturante originrio, esse significado-
significante central, fonte do que se d cada vez como sentido
indiscutvel e indiscutido, suporte das articulaes e das distines
do que importa e do que no importa, origem do aumento da
existncia dos objetos de investimento prtico, afetivo e intelectual,
individuais ou coletivos.
31

28
Cornelius CASTORIADIS, As encruzilhadas do labirinto II, 15.
29
Para este debate cf. Cornelius CASTORIADIS, A instituio imaginria da sociedade, 405ss.
30
Cf. Cornelius CASTORIADIS, A instituio imaginria da sociedade, 389.
31
Castoriadis diz tambm o que o imaginrio no : O que denomino o imaginrio, nada tem a ver
com as representaes que circulam correntemente sob este ttulo. Em particular, isso nada tem a
ver com o que algumas correntes psicanalticas apresentam como imaginrio: o especular, que,
evidentemente, apenas imagem de e imagem refletida, ou seja, reflexo. [...] O imaginrio no a
partir da imagem no espelho ou no olhar do outro. O prprio espelho, e sua possibilidade, e o
outro como espelho so antes obras do imaginrio que criao ex nihilo. Aqueles que falam de
imaginrio compreendendo por isso o especular, o reflexo ou o fictcio, apenas repetem, e
muito freqentemente sem o saber, a afirmao que os prendeu para sempre a um subsolo
qualquer da famosa caverna: necessrio que (este mundo) seja imagem de alguma coisa. O
imaginrio de que falo no imagem de. criao incessante e essencialmente indeterminada
(socio-histrica e psquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente possvel falar-
se de alguma coisa. Aquilo que denominamos realidade e racionalidade so seus produtos.
Cornelius CASTORIADIS, A instituio imaginria da sociedade, 13.
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Portanto, Castoriadis preserva o movimento, a relao e a tenso entre
imaginrio e significaes imaginrias. Se o imaginrio cria a sociedade e suas
significaes, essas significaes imaginrias que criam o imaginrio. Paradoxal!
32

32
EXCURSO: RELIGIO E IMAGINRIO EM CASTORIADIS. Pode-se depreender da obra de
Castoriadis que, estudando as estruturas da religio, estaremos estudando o imaginrio. Uma no
igual outra, mas elas se instruem mutuamente. Imaginrio tem ntima ligao com a religio. O
aspecto religioso determina em grande parte o imaginrio e o imaginrio tem caractersticas
religiosas. Pode-se tomar a religio como um caso do imaginrio. Religio e instituio social esto
profundamente entrelaadas. Ambas esto arraigadas no social-histrico. Nada na sociedade,
nenhum evento, nem o imaginrio, nem a religio, nem Deus, foge a determinncia social-histrica.
A religio cria, institui a sociedade, e ao mesmo tempo criada por ela. A religio funciona e
instrui a sociedade enquanto caos; e ao mesmo tempo cria o prprio antdoto para este caos. O
mundo real sempre se define e organiza mediante um magma de significaes imaginrias
sociais; significaes relativas a questes para as quais nenhuma resposta real ou racional jamais
poderia ser proposta. A resposta, assim como a maneira de articular implicitamente as questes, foi
sempre fornecida pelo conjunto de crenas institudas que denominamos religio. E, ao situar
obrigatoriamente a origem da instituio no mesmo lugar em que situa sua prpria origem - fora
da sociedade -, a religio sempre foi a expresso central, o principal veculo e a garantia ltima da
heteronomia da sociedade. (Cornelius CASTORIADIS, As encruzilhas do labirinto II, 392). Toda
organizao do mundo social , em quase toda a parte e quase sempre, essencialmente religiosa.
A religio no acompanha, no explica, no justifica a organizao da sociedade: ela essa
organizao, em seu ncleo no trivial [...]. ela que postula o que e o que no pertinente. (...)
a religio que organiza, polariza e valoriza o pertinente, que o hierarquiza. [...] Toda religio inclui a
origem da instituio em seu sistema de crena; e a instituio da sociedade sempre inclui a
interpretao de sua origem como extra-social, remetendo assim religio. [...] A instituio
heternoma da sociedade e a religio so essencialmente idnticas. Ambas visam ao mesmo
objetivo e pelos mesmos meios. Elas no visam apenas organizao da sociedade, mas procuram
dar uma significao ao ser, ao mundo e sociedade, mais ainda, dar-lhe a mesma significao. Elas
devem mascarar o Caos, e particularmente o Caos em que consiste a prpria sociedade. Elas o
mascaram ao reconhec-lo infundadamente, pela sua apresentao/ocultao, ao fornecer-lhe uma
Imagem, uma Figura, um Simulacro. (Cornelius CASTORIADIS, As encruzilhas do labirinto II,
381-382). O imaginrio fornece respostas questo do Abismo, s perguntas e questes
filosficas/de sentido do ser humano. A sociedade cria as religies e o imaginrio para compensar
a experincia de Abismo. Ao mesmo tempo, a prpria religio que institui esta experincia de
Abismo. Esta apresentao/ocultao do Caos mediante a significao social s pode se efetuar,
essencialmente, de uma nica maneira: o prprio Caos. [...] precisamente isto o que a instituio
da sociedade busca continuamente afirmar. Ela postula, efetivamente, que o ser significao e que
a significao (social) faz parte do ser. Tal o sentido do cerne religioso da instituio de todas as
sociedades conhecidas. [...] A instituio da sociedade, de forma no consciente, sempre ontologia
geral e especial. Ela postula, e no pode deixar de postular, isso que cada coisa particular, cada
relao e cada agrupamento de coisas , assim como o que contm e torna possvel a totalidade
de relaes e agrupamentos - o mundo. [...] Mas o mundo [...] sempre tambm algo que
diferente, e vai alm disso que ele [...]. Bem ou mal, a significao instituda pode chegar a fazer
frente a isso, mas no pode enfrentar de maneira no anloga o Abismo que ela prpria representa,
a manifestao do Caos que sua prpria criao constitui. A soluo, aqui, tem sido entrelaar
origem do mundo e origem da sociedade, significao do ser e ser da significao. esta a essncia
da religio. Tudo o que existe torna-se subsumvel s mesmas significaes [...]. A significao,
sendo resposta ao Caos, simultaneamente negao deste. (Cornelius CASTORIADIS, As
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encruzilhas do labirinto II, 378-80.) A religio funciona como tapume para o buraco, para o
abismo no qual a sociedade se encontra. A religio nomeia o prprio Abismo, tenta domestic-lo. O
imaginrio tem este mesmo papel. A humanidade no pode ser confinada sua existncia real.
Isto quer dizer que ela tem a experincia do Abismo, ou que o Abismo se impe a ela. Ao mesmo
tempo, ela at agora foi incapaz de simplesmente aceitar essa experincia. Isso pode parecer
paradoxal, mas torna-se evidente aps uma reflexo: a religio sempre respondeu, desde o incio,
incapacidade que os homens tm de aceitar aquilo que, inapropriadamente, denominou
transcendncia, isto , de aceitar o Caos e aceit-lo enquanto Caos, de enfrentar, de p, o Abismo.
Aquilo que se pde denominar a necessidade de religio corresponde recusa da humanidade a
reconhecer a alteridade absoluta, o limite de toda significao estabelecida, o avesso inacessvel
que se constitui para cada direito a que se chega, a morte que se aloja em cada vida, o no sentido
que cerca todo sentido e nele penetra. [...] Em todas as sociedades conhecidas [...] as significaes
imaginrias sociais tm sido, de maneira central e essencial, religiosas: elas reuniram o
reconhecimento do Abismo e seu encobrimento. Reconhecimento, pois admitem a experincia do
Avesso, do Surgimento, da sbita estranheza do Familiar, da revolta do Domesticado, da
evanescncia do Dado. Encobrimento, pois sempre oferecem um Simulacro, uma Figura, uma
Imagem - no limite, uma Palavra ou um Verbo - que representam o Abismo e constituem sua
apresentao instituda: o Sagrado. Por meio do Sagrado, o Abismo supostamente circunscrito,
localizado, e torna-se como que presente na vida social imanente. [...]
[E a a magistral e intrigante definio de religio de Castoriadis:] A religio d nome ao
inominvel, representao ao irrepresentvel, lugar ao no localizvel. Ela realiza e satisfaz,
simultaneamente, a experincia do Abismo e a recusa a aceit-lo, circunscrevendo-o - pretendendo
circunscrev-lo -, dotando-o de uma ou mais figuras, designando os lugares que ele habita. Os
momentos que ele privilegia, as pessoas que o encaram, as palavras e os textos que o revelam. A
religio , por excelncia, a apresentao/ocultao do Caos. Ela consiste numa forma de
compromisso, que combina ao mesmo tempo a impossibilidade, para os seres humanos, de se
confinarem ao aqui-agora de sua existncia real e sua impossibilidade, quase igual, de aceitar a
experincia do Abismo. O compromisso religioso reside em um falso reconhecimento do Abismo
atravs de sua representao [...] circunscrita e, bem ou mal, imanentizada. [...] Ao estabelecer
compromisso, a religio se torna falso reconhecimento, apresentao/ocultao do Abismo. Ela
fornece respostas determinadas, figuradas, coisificadas s questes nas quais se articula e se
traduz a questo de significao. Entre essas questes, encontra-se sempre a questo da origem, do
fundamento, da causa, do fim [...]. Este mesmo reconhecimento/encobrimento do Abismo [...] a
religio efetua [...] com relao ao ser da prpria sociedade. Ao atribuir uma origem extra-social
transcendente, tanto instituio como ao ser da sociedade, a religio estabelece, tambm aqui,
um compromisso. Ela reconhece que a sociedade jamais se reduz a isso que ela , que sua existncia
real, emprica no a esgota. [...] Mas ela encobre, ao mesmo tempo, o Abismo, o caos, o Sem-
Fundo que a sociedade , ela prpria, para si mesma, ela o oculta como auto-criao, fonte e origem
no motivada de sua instituio. Ela nega o imaginrio radical e pe em seu lugar uma criao
imaginria particular. [...] Pedra angular da instituio da sociedade, veculo das significaes
ltimas e garantia de todas as outras, a religio deve santificar, de um modo ou de outro, tanto sua
prpria origem como a origem da instituio da sociedade da qual ela constitui o ncleo. (Cornelius
CASTORIADIS, As encruzilhas do labirinto II, 386-389) Quais as funes da instituio? [...]
Autoconservao [...], socializao da psique e fabricao de indivduos sociais apropriados e
convenientes. [...] Mas acima de tudo ela deve fornecer-lhe sentido. E isto implica, em particular, o
fato de que a instituio da sociedade tenha sempre procurado - e com maior ou menor sucesso -
recobrir aquilo que chamei, acima, o Caos, o Sem-Fundo, o Abismo; Abismo do mundo, da psique
para a prpria psique, da sociedade para a prpria sociedade. Esse dar sentido, que tem sido ao
mesmo tempo recobrimento do Abismo, constitui o papel das significaes imaginrias
sociais mais centrais, nucleares: as significaes religiosas. A religio , a um tempo,
apresentao e ocultao do Abismo. O Abismo anunciado, presentificado na e pela religio - e,
ao mesmo tempo, est essencialmente oculto. Assim por exemplo, a Morte no cristianismo:
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3 - Literatura e Teologia:
a) A literatura como locus do estudo que a teologia faz sobre o imaginrio: a verdadee
a potncia do falso
Mas por que estudar o imaginrio a partir da literatura, e no a partir da
antropologia ou da sociologia? Ou ento: por que no estudar o imaginrio religioso
a partir dos grandes telogos brasileiros, como Rubem Alves, Leonardo Boff, Ivone
Gebara; tal como parece fazer Pedro Trigo ao afirmar como a TdL impregna a
Amrica Latina com seu imaginrio? Por que no estudar os grandes tericos
brasileiros, como Darcy Ribeiro, Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda, Celso
Furtado, Caio Prado Jr.? Por que promover encontros da teologia justamente com a
literatura?

presena obsessiva, interminvel lamentao - e, simultaneamente, negao absoluta, j que essa
Morte na verdade no morte, mas acesso a outra vida. O sagrado o simulacro institudo do
Abismo: a religio confere ao Abismo uma figura ou figurao que apresentado como Sentido
ltimo e, ao mesmo tempo, como fonte de todo sentido. [...] O Deus da teologia racional crist o
sentido ltimo e tambm a fonte de todo sentido. Portanto, ele tanto a fonte como a garantia do
ser da sociedade e de sua instituio. Disso resulta - e sempre resultou, sob diversas formas - a
ocultao da metacontingncia do sentido, a saber, do fato de que o sentido criao da sociedade,
de que ele radicalmente contigente quanto ao que lhe exterior, e absolutamente necessrio no
que se refere ao seu interior - portanto, nem necessrio, nem contingente. O que eqivale a dizer
que essa ocultao ocultao da auto-instituio da sociedade, e desta dupla evidncia: que a
sociedade no pode existir sem as instituies e significaes que ela cria - e que estas no podem
ter nenhum fundamento absoluto. (Cornelius CASTORIADIS, As encruzilhadas do labirinto II,
426-427.) Por fim, a argumentao de Castoriadis desinstala, desautoriza a significao central de
todas as sociedades, a religio, esta beira de poo qual ns nos agarramos. A idia de que exista
uma origem e um fundamento extra-social da lei uma iluso. A lei, a instituio, criao da
sociedade; todas as sociedades so auto-institudas. [...] Obras humanas; humanas simplesmente?
Tudo depende de saber o que se entende por isso. Ser que o homem simplesmente humano?
Se o fosse, ele no seria homem, no seria nada. Cada um de ns um poo sem fundo, e esse Sem-
Fundo est, tudo leva a crer, aberto sobre o Sem-Fundo do mundo. Nos perodos normais, ns nos
agarramos beira do poo, na qual passamos a maior parte de nossa vida. Mas o Banquete, o
Requiem, o Castelo vm desse Sem-Fundo e nos fazem v-lo. No preciso de um mito particular para
reconhecer esse fato; os prprios mitos, como as religies, tratam desse Sem-Fundo, ao mesmo
tempo em que procuram mascar-lo: do-lhe uma figura determinada e precisa, que reconhece o
Sem- fundo e, ao mesmo tempo, tende efetivamente a ocult-lo fixando-o. O sagrado o simulacro
institudo do Sem-Fundo. No tenho necessidades de simulacros e minha modstia faz-me crer que,
a esse respeito, aquilo que possvel para mim possvel tambm para os outros. (Cornelius
CASTORIADIS, As encruzilhadas do labirinto II, 258-259).
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Segundo Vitor Westhelle, a literatura o maior patrimnio da histria, do
pensamento e do imaginrio latino-americano; no apenas religioso, mas de tudo o
que compe a identidade de seus povos. Castoriadis diria que a literatura manifesta
as significaes imaginrias do povo. Do ponto de vista teolgico-religioso, esse
patrimnio est praticamente intocado. E a a literatura ganha um status novo! Ela
no invencionice, mas pode conter a real condio latino-americana. Isso significa
que a teologia d outro status para a literatura: em vez de puro entretenimento, a
teologia reconhece na literatura experincias profundas, seja esta experimentada em
quem l, em quem produz, ou em quem personagem dessa literatura. Para alm de
mera informao, histrica ou regional, ela revela as nuanas dos conflitos humanos.
A literatura porta-voz de um mundo, posto que ela desvenda, sendo fico ou no,
as nuanas do aparato simblico tambm religioso - das culturas. Se as obras
literrias so justamente as que mais se perpetuam, justamente porque elas
exprimem esse aparato no apenas circunstancialmente, mas com a profundidade,
relevncia e permanncia devida.
Para alm disto, se como vimos acima o imaginrio diz respeito s
significaes, aos processos de subjetivao, a aquilo que est subjacente, a literatura
campo privilegiado para estud-lo. Por um lado, a literatura parte da imaginao
no seu processo de criao e trabalha com a imaginao do/a leitor/a. Ela cria novos
mundos. Por outro, por sua falta de compromisso com aquilo que decididamente
real - literatura enquanto fico - a literatura tem a vantagem de conhecer e articular
melhor os meandros imaginativos (como se diz, a literatura est com a faca e o queijo
na mo!). Assim como outras artes, a literatura tem a vantagem sobre outros campos
tericos enquanto viabilizadora de exteriorizaes do imaginrio. A literatura capta e
d vazo potncia do imaginrio; cria significaes e veiculada por elas. As
imagens ou reminiscncias que emanam da obra de arte e da literatura em particular,
reduzem-se a uma espcie de presena do todo circundante, que habita a imaginao
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do homem [sic], cabendo, enfim, ao arteso evidenci-la em sua arte
33
. Ao criar
mundos fictcios, a literatura parece transpor a vida para outro campo, um campo
imaginrio e isso no significa alienao: paradoxalmente, o papel social dessa
narrativa negar uma sociedade alienada, porque, se a vida algo insuportvel, o
voltar-se muitas vezes para o imaginrio torna-se uma maneira de denunci-lo
34
.
[de novo a interpretao psicologizante do imaginrio e da sociedade]. O imaginrio
uma realidade, mas uma realidade maravilhosa, fictcia; que est como que
submersa na realidade concreta. A literatura nos conduz aos interstcios dessas duas
realidades, como que criando uma ponte entre elas. Se a literatura uma imaginao
do real, ela tambm d vez a uma realidade do imaginrio. Enfim: a literatura o
exemplo mximo de atividade do imaginrio.
Repetindo: a literatura trabalha com uma idia de realidade que vai alm dos
dualismos entre real e irreal. A literatura no trabalha nem com pura imaginao,
nem com o verdadeiro. Trata-se de fico. Fico no est em oposio realidade.
Fico no sinnimo de irreal. A literatura localiza-se entre o real e imaginrio;
capta e d voz como que uma realidade oculta, submersa. Por um lado, a literatura
busca a possibilidade de superao do concreto; por outro, a superao do irreal. Ao
unir o olhar objetivo e subjetivo, a literatura cria uma ressonncia nica, unindo
imaginrio realidade. Ao criar outro mundo, a literatura tem tambm uma funo
redentora; quer salvar o mundo. Ao criar estruturas imaginrias, joga o mundo para
outra realidade. Anuncia outro mundo, outras pessoas.
Se a realidade totalmente absurda, ou se ela fragmentada, a
literatura colabora para que, ao desvelar os mundos, este seja
redimido, ainda que por vias indiretas. Este caminho sinuoso e
indireto exige o chamamento do imaginrio, criador de novas
estruturas, de inesperadas tcnicas, de raras experincias sopro com
que o escritor anima as coisas.
35

33
34
35
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Nesse jogo entre real e imaginrio reside justamente a potncia do interesse
da teologia pela literatura. Esta a tenso de fato existente para a teologia, que
caminha entre o imaginrio e a reflexo, e dentro desse itinerrio que a literatura
latino-americana se encontra. Essa uma questo central [...] pelo fato de apontar
para o caminho que toda teologia interessada na vida das pessoas deve percorrer: o
da necessidade religiosa fundamental do ser humano demonstrada no imaginrio e
na reflexo.
36
A literatura fornece as narrativas do imaginrio: ou seja: condensa
reflexo e imaginrio. A literatura reflexo que imerge do imaginrio. narrativa
sobre o imaginrio.
Deleuze ajuda a superar o jogo entre mentira e verdade retomando o
conceito de potncia do falso, trabalhando a literatura a partir da grandeza. Verdade e
tempo so duas grandezas que no tm uma relao direta, e por isso
freqentemente isolamos a verdade longe do que existe - em Deus, por exemplo. Mas
a verdade no algo preexistente, a ser descoberto, mas que deve ser criada em
cada domnio. [...] No existe verdade que no falseie idias preestabelecidas. [...]
Essas potncias do falso que vo produzir o verdadeiro, isso os intercessores.
37

Da que a verdade pode ou no pode existir, mas apenas em outro mundo. Os dois
mundos verdadeiro e falso - so possveis, mas imcompossves (Leibniz). Essa noo
de incompossibilidade (que no contradio!) salva a verdade. E instaura o mundo
literrio como um mundo de verdade. A literatura substitui a forma do verdadeiro
pela potncia do falso, e resolve a crise da verdade.
38

36
Antnio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 130.
37
Gilles DELEUZE, Conversaes, 157.
38
Gilles Deleuze apud Alain BADIOU, Deleuze, o clamor do ser, 148. O semiologista Roland
Barthes, no livro Aula, mostra a potncia da literatura para o estudo do imaginrio e para a
teologia. Segundo Barthes, o poder (subversivo) da linguagem da literatura est sobretudo na fora
de deslocamento que exerce sobre a lngua sobre o mundo, sobre as coisas. A literatura tem a
responsabilidade e a inteno da forma; ela subverte sobretudo formas (inclusive do imaginrio?).
Barthes nomeia e trabalha trs foras/potncias da literatura: Mathesis, ou fora do saber; Mimesis
ou fora de representao; semiosis ou fora do deslocamento. Mathesis: a literatura assume
muitos saberes. Cincia e literatura opem somente lugares diferentes de fala. Segundo certo
discurso da cincia, o saber um enunciado; na escritura, ele uma enunciao. Ela
absolutamente realista: ela a realidade. A literatura faz girar os saberes, no fixa, no fetichiza
|--i:.ii:.- : k:.:.i

Da decorre o novo status da narrao: a narrao cessa de ser
verdica, isto , de pretender o verdadeiro, para fazer-se
essencialmente falsificadora. No se trata, absolutamente de cada
cabea, cada sentena, uma variabilidade referente ao contedo.
uma potncia do falso que substitui e destrona a forma do
verdadeiro, porque ela apresenta a simultaneidade de presentes
incompossveis, ou a coexistncia de passados no-necessariamente
verdadeiros. A descrio cristalina j atingia a indiscernibilidade do
real e do imaginrio, mas a narrao falsificadora que lhe
corresponde d um passo a mais, e apresenta no presente diferenas
inexplicveis, no passado alternativas indecidveis entre o verdadeiro
e o falso. O homem verdico morre, todo modelo de verdade desaba,
em proveito da nova narrao.
39

Para alm do debate entre falso e verdadeiro, Deleuze termina dizendo que

nenhum deles; ela lhes d um lugar indireto, e esse indireto precioso. Por um lado, ele permite
designar saberes possveis insuspeitos, irrealizados: a literatura trabalha nos interstcios da
cincia: est sempre atrasada ou adiantada com relao esta. [...] A cincia grosseira, a vida
sutil, e para corrigir essa distncia que a literatura nos importa. Por outro lado, o saber que ela
mobiliza nunca inteiro nem derradeiro; a literatura no diz que sabe alguma coisa, mas que
sabe de alguma coisa; ou melhor: que ela sabe algo das coisas. [...] Porque ela encena a linguagem,
em vez de, simplesmente, utiliz-la, a literatura engrena o saber no rolamento da reflexividade
infinita: atravs da escritura, o saber reflete incessantemente sobre o saber, segundo um discurso
que no mais epistemolgico mas dramtico.
2) Mmesis: Fora de representao. A literatura representa o real, que em si irrepresentvel. A
literatura no se rende impossibilidade da representao do real. A linguagem inadequada na
expresso do real. A literatura realista nesse sentido, pois tem sempre o real por objeto de desejo.
Da que ela tambm irrealista, pois acredita no desejo do impossvel. a funo utpica da
linguagem: mudar a lngua = mudar o mundo. O escritor mestre na arte da teimosia; de afirmar o
irredutvel; de afirmar a resistncia apesar dos discursos tipificados que a cercam. Um escritor [...]
deve ter a teimosia do espia que se encontra na encruzilhada de todos os outros discursos, em
posio trivial com relao pureza das doutrinas (trivialis o atributo etimolgico da prostituta
que espera na interseco de trs caminhos). Teimar quer dizer, em suma, manter ao revs e contra
tudo a fora de uma deriva e de uma espera. E precisamente porque ela teima, que a escritura
levada a deslocar-se. Pois o poder se apossa do gozo de escrever como se apossa de todo gozo,
para manipul-lo e fazer dele um produto genrico.... Deslocar-se pode pois querer dizer:
transportar-se para onde no se esperado, ou ainda e mais radicalmente, abjurar o que se
escreveu. 3) Semiosis: Neste jogo de teimar e deslocar-se, um teatro, reside a 3a fora, o
deslocamento: jogar com os signos em vez de destru-los, [...] instituir no prprio seio da
linguagem servil uma verdadeira heteronmia das coisas. a semiologia. O texto o prprio ndice
do despoder. O texto contm nele a fora de fugir infinitamente da palavra gregria (aquela que
se agrega), mesmo quando nele ela procura reconstituir-se; ele empurra sempre para mais longe
[...]; ele empurra para outro lugar, um lugar inclassificado, atpico, por assim dizer, longe dos topoi
da cultura politizada. A literatura e a semiologia acabam assim por conjugar-se e por corrigir-se
uma a outra. O mtodo no pode ter por objeto seno a prpria linguagem, na medida que ele luta
para baldar todo discurso que pega: e por isso justo dizer que esse mtodo tambm uma Fico.
Esse mtodo de desprendimento pede que, ao escrever, a fragmentao, e ao expor, a digresso, a
excurso. Roland BARTHES, Aula, 7-47.
39
Gilles Deleuze apud Alain BADIOU, Deleuze, o clamor do ser, 148.
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as noes de importncia, de necessidade, de interesse so mil vezes
mais determinantes que a noo de verdade. De modo algum porque
elas a substituem, mas porque medem a verdade do que digo. Mesmo
em matemtica: Poincar dizia que muitas teorias matemticas no
tm importncia alguma, no interessam. No dizia que eram falsas,
era pior.
40

Para encerrar o debate, duas opinies de Gilbert Duran:
Esses erros e falsidades imaginrios [so] muito mais correntes,
muito mais universais no pensamento dos homens que as verdades
frgeis e estreitamente localizadas no tempo e no mundo, essas
verdades de laboratrio, obras do recalcamento racionalista e
iconoclasta da presente civilizao. [...] Cada um livre de escolher o
seu estilo de verdade. [...] No se vive e se morre por idias, como
tambm a morte dos homens absolvida por imagens. Por isso o
imaginrio, longe de ser paixo v, ao eufmica.
41

Reduzir o indivduo humano a uma coisa simples, inimaginvel,
perfeitamente determinada, quer dizer, incapaz de imaginao e
alienada da esperana. Ora, a poesia e o mito so inalienveis [...] A
verdadeira liberdade da vocao ontolgica das pessoas repousa precisamente
nesta espontaneidade espiritual e nesta expresso criadora que constitui o
campo do imaginrio. [...] Tratar-se-ia, antes de mais nada, de reabilitar
o estudo da retrica, meio-termo indispensvel ao acesso pleno do
imaginrio, e depois tentar arrancar os estudos literrios e artsticos
monomania historicizante e arqueolgica, a fim de recolocar a obra
de arte no seu lugar antropolgico conveniente no museu das
culturas e que o de hormnio de suporte da esperana humana.
Alm disso, ao lado da epistemologia invasora e das filosofias da
lgica, teria lugar o ensino da arquetipologia; ao lado das
especulaes sobre o objeto e a objetividade, a expresso e a
comunicao das almas. Por fim, largos trabalhos prticos deveriam
ser reservados s manifestaes da imaginao criadora. [...] Um
humanismo planetrio no se pode fundar sobre a exclusiva
conquista da cincia, mas sim sobre o consentimento e a comunho
arquetpica das almas.
42

b) As possibilidades e dificuldades do encontro da literatura com a teologia

40
41
Gilbert DURAND, As estruturas antropolgicas do imaginrio, 427.
42
Gilbert DURAND, As estruturas antropolgicas do imaginrio, 429-431.
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No encontro com a teologia, a literatura no tem papel de mera informante;
dizer como o mundo est, como o imaginrio religioso ou qual o lugar do
protestantismo dentro dele. Da mesma forma, a teologia ou a religio no mera
fornecedora de interpretaes ou de contedo tico-histrico-religioso para a
literatura. A literatura tambm no apenas fornecedora de um mtodo de trabalho
para a teologia. Sem dvida, para alm de evidente fonte de conhecimento emprico,
a teologia tem na literatura uma maneira distinta de lidar com o elemento religioso,
com a f; e dentro desse, com a revelao de Deus. Olhando para a literatura, a
teologia pode ser interpelada no sentido de rearranjar sua linguagem, seus
contedos, seu mtodo de trabalho, e inclusive, sua mensagem evanglica. Dentro
desses contedos est o imaginrio religioso. Dentro dessa linguagem, est o
tratamento literrio dado aos elementos do imaginrio. Dentro de seu mtodo est a
possibilidade da teologia articular melhor, na teoria, a prtica de f do povo. Ou seja:
a literatura interlocutora da teologia.
Mas o encontro da teologia com a literatura no s isso. H uma srie de
questes que devem ser referidas. Aonde se d esse encontro? Em que lugar est
inscrito? Quem so as personagens (textos, pessoas, idias, narrativas) que
protagonizam esse encontro? Onde cada personagem se coloca na foto do encontro?
A teologia v na literatura uma interlocutora?
A temtica teologia e literatura relativamente nova no Brasil. No mundo
inteiro, mesmo que historicamente estando ligadas atravs da Igreja, arte e teologia
nunca tiveram uma relao pacfica. Por um lado, a crtica literria via a religio
como uma tentativa de auto-suficincia da revelao divina, e por isso a arte em geral
teria que se desvencilhar do domnio dela e especialmente da Igreja. Os crticos viam
a religio como expresso de fraqueza terica, falta de racionalidade, etc. Quem era
religioso deixava automaticamente de ser artista e se tornava um crente. Por outro
lado, a crtica religiosa arte - e literatura em especial - ainda mais veemente.
Desde Agostinho e Tertuliano h um desprecio literatura, sendo esta vista como
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inveno e fantasia. Mais recentemente a literatura foi acusada de intromisso nos
assuntos teolgicos, tendo K. Barth denominado-a desgraa, sem-vergonhice
religiosa. Kierkegard disse que a pessoa religiosa que se torna artista corre o risco de
colocar a arte no lugar de Deus. Outros telogos disseram que a arte um pssimo
princpio de f; e at que a literatura deformao da revelao de Deus
43
.
No entanto, h na teologia quem tenha visto ou v a relao como possvel e
desejvel. Fala-se at de Deus usando a linguagem literria como forma de revelao.
Ou que os primeiros escritos bblicos teriam sido poesia. A linguagem mtica Javista
seria literatura; expresso mxima da conjugao religio e literatura. Tais tericos
defendem a literatura como potente porta-voz da sociedade, destacando entre outras
coisas sua profundidade, sua menor transitoriedade, a possibilidade oferecida do
alargamento do campo de observao da vida, sua radicalidade antropocntrica e
sua contextualizao precisa. Segue um pequeno painel de idias:
Porque o poeta, o grande escritor, est ligado diretamente
conscincia dos problemas, capta nveis mais profundos e menos
transitrios, exprime tenses permanentes mais verdadeiras do que
as informaes de superfcie, muitas vezes precisas e corretas mas
no necessariamente relevantes, podendo fornecer estatsticas,
correlaes e anlises sociolgicas mesmo quando so exatas e
diligentes. Estas ltimas so instrumentalmente insuficientes e
incapazes de atingir o mago do problema. Limitam-se a delinear,
muitas vezes de forma louvvel, sua forma exterior, sua sombra. (F.
Ferrarotti)
44

A linguagem literria, no seu esforo de dar forma, no diminui mas,
ao contrrio, alarga o campo de observao para as zonas mais
profundas e sublimes da vida humana. Os grandes intrpretes do
homem no se chamam unicamente Wundt ou Freud ou Jung, mas
tambm, e mais ainda, Cervantes, Shakespeare ou Tolstoi. (L. Alonso
Schokel)
45

A literatura, longe de ser alienante proposta de leitura da sociedade
por revelar nuanas desta, seus conflitos, suas antropologias,
apresentando o ser humano, sua forma de vida, seus sonhos, seus

43
Cf. Karl-Josef KUSCHEL, Os escritores e as escrituras, p. 13ss.
44
Franco FERRAROTTI, A contribuio dos clssicos, 17.
45
L. Alonso SCHOKEL, Hermenutica de la Palavra, 90.
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valores. Por ser radicalmente antropocntrica a literatura abre um
caminho importante de dilogo com a teologia. (Antonio C. M.
Magalhes)
46

A literatura brasileira contribui para enriquecer os conhecimentos do
homem [sic!] brasileiro sobre sua problemtica, suas aspiraes, sua
mentalidade, suas virtudes e seus defeitos, sem falar da satisfao
esttica que ela proporciona. Pois a literatura brasileira de hoje
humanamente verdadeira. Se a sociologia pode dar uma idia de
certas estruturas, a literatura quem nos pe em contato com uma
face da realidade humana vivida e sentida. (Antonio Manzatto)
47

Talvez Deus mantenha alguns poetas sua disposio (vejam que
digo poetas!), para que o falar sobre Ele preserve a sacra
irredutibilidade que sacerdotes e telogos deixaram escapar de suas
mos. (Kurt Marti)
48

Declarar o cristianismo como uma religio do livro afirmar que boa
parte de seu poder reside no fato de ser literatura. (Antonio
Magalhes)
49

A teologia no se interessa apenas e nem, sobretudo, pela literatura que
apresenta o dado religioso de forma explcita. A teologia no se interessa pela
literatura apenas nos seus contedos, nem mesmo contedos religiosos. Nem s pelo
mtodo. Para alm dos contedos, da linguagem, do mtodo e da mensagem que a
teologia pode receber da literatura, a expectativa que desse encontro nasa uma
nova coisa. No prpria da teologia; nem prpria da literatura. No se espera que a
teologia v mudar substancialmente. Nem a literatura, visto que ela nem est to
preocupada com esse encontro - o interesse sempre das outras reas (alm da
teologia, tambm a psicologia, a filosofia e outras cincias - inclusive o Direito -
buscam dilogos com a literatura). Tambm no se espera uma fuso, como na
teopotica de Rubem Alves
50
.

46
Antonio C. M. MAGALHES, Notas introdutrias sobre teologia e literatura, 31.
47
Antonio MANZATTO, Teologia e literatura, 37.
48
apud Karl-Josef KUSCHEL, Os escritores e as escrituras, 209.
49
Antonio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 7.
50
A formulao original do meu projeto de pesquisa do doutorado ia por a: O protestantismo
histrico brasileiro - e tambm o luteranismo - vive e se desenvolve a partir de uma bagagem
teolgico-poltica fundante. As origens crists, reformatrias, pietistas e fundamentalistas, pululam
na sua organizao do trabalho pastoral, na formulao da teologia, na estrutura das igrejas, na
piedade individual e comunitria. Enquanto mito, os elementos fundantes da teologia crist - e
especialmente da teologia reformatria -, ainda que em outras linguagens, no cessa de se repetir.
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O que se espera so apenas encontros. Imagine-se uma gangorra, onde
teologia e literatura brincam. As duas permanecem no seu lugar, mas a brincadeira
s funciona com o intercmbio amistoso. Mas a metfora no diz tudo: [ser que a
teologia que eu fao estaria neste lugar se eu no tivesse encontrado a literatura?
Definitivamente...] Teologia e literatura conversando numa sala, tambm no... Muita
conversa... Falta imaginao, figuras, .... H um algo mais... No um dilogo. de
uma empatia, um encontro... Um bal! Isso: um par dana animadamente. A dana
s funciona se as duas so protagonistas. Do encontro da danarina teologia com a
danarina literatura, surge a dana! Essa coreografia fica linda com a dana das duas.
E elas danam uma msica que se chama protestantismo, num ritmo que se chama
imaginrio... Ou ento uma junta de bois: um boi sozinho carrega coisa demais, e no
agenta. Entra a literatura, e d uma fora. Um o boi de cambo; outro o boi de
coice. Ora uma segura; ora outra puxa. Lembra Guimares Rosa. Por falar em
Guimares Rosa, talvez a metfora do rio seja melhor: desse encontro de dois riachos,
forma-se um 3 rio. Desse encontro das duas margens de um mesmo rio, irrompe a

O discurso teolgico e a prtica missionria protestante est marcado por esses mitos fundantes.
Uma pergunta, portanto, se esse mito encontra eco no mito fundante brasileiro, catlico
hegemnico. A intuio que o imaginrio religioso protestante est em descompasso com o
imaginrio religioso reinante no Brasil. Da a dificuldade de falar a lngua do povo brasileiro. A
matriz teolgico-poltico-eclesial do mito protestante est na Reforma. Nele, quatro elementos
ganham grande destaque: a graa e misericrdia de Deus imerecida, pela f; a certeza da salvao;
o sola escritura; a vocao de todo cristo para o sacerdcio. Estes elementos se entrecruzam,
combinam e se chocam no decorrer da nossa histria, determinando a imagem que temos de Deus,
de ns mesmo, da vida, do nosso pas e da Igreja. Esse mito fundador encontra eco na sociedade
brasileira? De que maneira a teologia luterana assenta-se sobre mitos fundantes e preocupaes
europias, e no brasileiros? Trata-se portanto de desnudar, tirar a roupa europia da teologia
protestante luterana. A suspeita que atravs do estudo de smbolos, metforas e imagens do
imaginrio religioso brasileiro, lidos na literatura, que os revelaria melhor do que outras cincias,
poderamos melhor contextualizar o protestantismo nesta realidade. Tal metodologia de trabalho
desembocaria necessariamente na reviso de algumas imagens, mitos e metforas religiosos
protestantes historicamente relevantes, seguida de anlise e validade pastoral/teolgica dentro do
contexto brasileiro (por exemplo: graa x tica do toma l-d c; sacerdcio universal x caciquismo
poltico; tica do trabalho x jeitinho brasileiro; reino de Deus x viso do Brasil como paraso;...) Em
que medida os mitos fundadores e mantenedores do Brasil ganham vez no discurso teolgico
protestante e luterano? Em que medida o imaginrio religioso e a teologia luterana brasileira esto
marcados pelos mitos fundantes, como a Reforma e a Imigrao para o Brasil, bem como pelas
metforas e smbolos da cultura rural e da etnia teuto-germnica? Fazia parte das hipteses que a
IECLB seria uma espcie de Igreja do Meio, que serve como catalisadora de diferentes
subjetividades, sendo a comunidade religiosa uma agenciadora dessas diferentes subjetividades-
piedades. (Tudo a ver com rizomas e 3a margem do rio!)
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possibilidade de uma 3 margem, um novo lugar. As margens esto l, mas no so
mais as mesmas, pois agora tm uma 3 possibilidade.

c) Diferentes lugares de dilogo de Teologia e Literatura (Mtodos)
Vrios telogos promovem encontros de teologia e literatura. Entre os
diferentes mtodos usados, destacam-se os seguintes:
I) Os precursores latino-americanos: Pedro Trigo e Gustavo Gutirrez - Nos
anos 60, estes dois telogos catlicos peruanos escreveram esporadicamente sobre a
importncia da literatura para a teologia, buscando mostrar, sobretudo, o valor da
religio para a superao dos problemas sociais. Detectaram na literatura latino-
americana que a Igreja e a teologia serviram colonizao e subservincia do
continente, mas tambm promoveram a reao popular a elas. Para alm disso, viram
que a literatura mostra que os conflitos sociais so pea importante para a libertao
do continente.
Pedro Trigo pergunta-se pelo temas da teologia crist na literatura latino-
americana. Ao fazer um recorrido histrico, constata que inicialmente prevalece a
quase ausncia da Igreja, prevalecendo um clamor anticlerical. H uma associao de
Deus com a imagem do patro branco colonizador. A religio ferramenta para a
conquista ideolgica do povo, o que teria limitado seu papel enquanto evanglica.
Trigo trabalha com a obra de Arguedas. Arguedas ocupa-se com o tema
mito, sendo a religio tido como seu sinnimo, em oposio ao pragmatismo. O povo
latino-americano mitolgico, religioso. A religio, a linguagem mtica, ao lado da
revoluo social, est no centro da desgraa e ao mesmo tempo das possibilidades de
mudana de vida das populaes latino-americanas. Em El zorro de arriba y el zorro
de abajo, Arguedas apresenta um aspecto especfico de sua narrativa sobre o mito
cristo e seu papel histrico, fazendo a vinculao entre as utopias sociais e as
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esperanas religiosas, entre cristianismo e socialismo, entre Jesus Cristo e Che
Guevara. [...] Libertao da igreja e libertao da sociedade andam de mos dadas
51
.
A religio fonte de sentido de vida, e isso tem conseqncias decisivas para a
teologia.
Gustavo Gutirrez tambm trabalha com a obra de Arguedas, inclusive
comentando o trabalho de Trigo. Segundo Gutirrez, a literatura revela que a
experincia religiosa est profundamente ligada vida; que o destino individual est
ligado e condicionado pela situao social; que valores cristos como solidariedade
irrompem apesar da condio inspita de vida; que a idolatria, identificada com a
vilania econmica, uma das principais promotoras da escravido a que esto
submetidas as sociedades latino-americanas. A teologia deve dar ateno a essas
questes. Gutirrez descobre e explora a convergncia temtica entre TdL e literatura
peruana.
Em suma, Gutirrez e Trigo parecem buscar na literatura exemplos que
justifiquem o ponto de vista da crtica social da TdL. A literatura usada para
corroborar pontos-de-vista teolgicos. De qualquer forma, curioso que no se tenha
perseguido na TdL a senda por eles aberta. Apenas nos anos 90 reaparecem os
estudos de teologia e literatura.
II) Antnio Manzatto o nome de destaque no Brasil. Seu livro Teologia e
literatura: reflexo teolgica a partir da antropologia contida nos romances de Jorge Amado,
explora, sobretudo, a compreenso antropolgica de ser humano, mostrando que
estudos antropolgicos so essenciais para a teologia realizar mais adequadamente
sua tarefa; as interrogaes antropolgicas presentes na literatura admoestam a
teologia a constantemente atualizar-se. Aplicando o mtodo da TdL, Manzatto
identifica na obra de Jorge Amado o ser humano sofredor, sem vida digna por causa
das estruturas opressoras e socialmente injustas, mas que tambm est em busca de
salvao, libertao.

51
Antonio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 78-79.
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Manzatto explora tambm um mtodo de teologia e literatura. A literatura
fornece um retrato da realidade para a teologia, a antropologia e o imaginrio social.
Fornece tambm temas religiosos e um estilo lingstico peculiar. A literatura oferece
matria extra-eclesial para a melhor encarnao do evangelho. Oferece ainda uma
compreenso de ser humano que, confrontada e articulada com a compreenso
teolgica, permite teologia trabalhar para melhorar a vida das pessoas.
Mas por que a literatura, e no outra cincia para revelar a antropologia?
Porque a literatura privilegia a reflexo qualitativa e profunda sobre o ser humano, e
no quantitativa, como fazem outras cincias. Ela apresenta uma viso mais integral
do ser humano, o que a aproxima da teologia. Se a sociologia pode dar uma idia de
certas estruturas, a literatura quem nos pe em contato com uma face da realidade
humana vivida e sentida
52
. Alm disso, tal qual a teologia, seu meio a palavra.
Pelo mesmo motivo, o romance o estilo literrio mais adequado para o dilogo com
a teologia, visto trabalhar com relaes mais complexas entre personagens e ir a
fundo na alma das pessoas. No existe a literatura, mas vrias, e por isso a teologia
deve selecionar o que de fato lhe interessa e/ou profundo.
Manzatto mostra que a literatura prope outro conceito de verdade: trata-se
de fico, e no verdade ou mentira. A verdade da literatura est no belo, na forma,
na esttica. A literatura tem forma prpria de interpretar o mundo e o lugar do ser
humano no mundo. Ela
no est afastada da realidade humana. Ao contrrio, nessa
realidade que ela nasce. A narrao fictcia, falando do imaginrio,
por seu simbolismo remete sempre a uma significao, e
exatamente essa significao visada que pode ajudar a compreender e
a explicar o homem que vive. [...] Em vez de afastar-nos do real, a
literatura aproxima-nos dele
53
.
54

52
53
54
O problema da obra de Manzatto (Para uma anlise crtica mais completa cf. Antonio
MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 83-89 e 92-93) parece estar na sua compreenso de
teologia. Parece que o objeto da teologia compreender o ser humano, ou dizer o que ele . No
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III) Rivera Pagn talvez seja o telogo que h mais tempo se ocupa
sistematicamente com o tema teologia e literatura na Amrica Latina. Procurando
identificar seus escritos como teologia desde o Caribe (Porto Rico), Pagn destaca vrias
formas como a literatura pode ser usada pela teologia. Ela no serve apenas como
fonte de informao, nem como simples mediao da revelao de Deus de forma
mais criativa. A literatura serve teologia, sobretudo, na reelaborao de seu
contedo. No apenas os temas, mas o prprio contedo. Para Pagn, importante
colocar o dilogo entre teologia e literatura como uma questo de contedo bsico e
linguagem, possibilitando assim uma alternativa ao fazer teolgico normativo
55
.
A teologia e a literatura latino-americana aproximam-se por destacar
questes antropocntricas, voltadas sempre para a realidade e os valores humanos.
Como projeto interdisciplinar, o pensamento teolgico latino-americano no pode
prescindir das provocaes da literatura continental
56
. A TdL, com sua nfase na
contextualizao, no ouvir a voz dos sem vez, na promoo da libertao integral do
ser humano, aproxima-se ainda mais da literatura do que outras teologias. Teologia e
literatura tm uma agenda comum na Amrica Latina, tratando de temas como
excluso social, latifndio, sofrimento, piedade religiosa, corrupo pessoal e social,
sincretismo, exlio, migrao, esperana, violncia, etc...
Num momento em que novas correntes intelectuais tendem a
difuminar as fronteiras rgidas entre as distintas esferas da cultura e a
recalcar as contribuies epistemolgicas e hermenuticas vlidas que
provm do fazer literrio, a relativa ausncia do dilogo entre a
teologia e a literatura constitui um dficit terico. [...]
Causa estranhamento a ausncia de interesse, por parte da teologia
latino-americana, na literatura moderna do continente. Por vrias
razes: pela simultaneidade de seu auge e renome internacionais;

dilogo entre teologia e literatura proposto por Manzatto, a literatura entra com a antropologia tal
como ela , e a teologia com a antropologia como ela deveria ser. Trata-se de um esquema que
preserva a eterna incorreo do esquema pergunta-resposta: a teologia faz uso da literatura para
melhor conhecer e poder responder s perguntas da realidade. Mas isso dilogo? O que muda na
teologia com o dilogo? Como bem salienta o subttulo de sua obra, trata-se de reflexes teolgicas a
partir da literatura.
55
Rivera PAGN, apud Antonio C. M. MAGALHES, Notas introdutrias sobre teologia e
literatura, 40.
56
Luis N. Rivera PAGN, Los sueos del ciervo, 86 (nota 5).
|--i:.ii:.- : k:.:.i

pela pertinncia, para as preocupaes religiosas e eclesisticas, de
seus temas e assuntos; finalmente, pela audcia da literatura latino-
americana moderna em fazer afirmaes desafiantemente
heterodoxas e teologicamente transgressoras.
57

IV) Antnio Magalhes, com Deus no espelho das palavras, tem com certeza a
obra mais contundente sobre teologia e literatura no Brasil
58
. Dedica-se, sobretudo, ao
debate do mtodo de teologia e literatura, especialmente como a teologia lida com a
revelao de Deus. Reivindica a literatura enquanto interlocutora da teologia, e uma
conseqente moratria para a sociologia, interlocutora mor da TdL
59
. A literatura
pode recolocar/rearranjar a questo do sujeito na teologia, visto ser ela

57
Luis N. Rivera PAGN, Mito, exilio y demonios, 8-9.
58
Magalhes lista 3 motivos que justificam seu interesse pelo dilogo de teologia e literatura: Em
primeiro lugar, destaco a relao, que qualifico de intrnseca, existente entre teologia e literatura. O
cristianismo uma religio do livro. [...] Boa parte de seu poder reside no fato de ser literatura. [...]
O cristianismo como literatura est inscrito, portanto, dentro de uma enorme produtividade de
interpretaes e tradues, tem um papel contundente na histria das religies e ocupa um lugar
especial na vida sociocultural das sociedades latino-americanas. [...] [A bblia ] nas diversas
interpretaes e tradues, um dos pilares na construo e na interpretao da histria. [...] Em
segundo lugar [...] o fato de perceber que nisso reside um tema fundamental de uma teologia da
cultura ausente dos grandes debates e reflexes teolgicas no nosso contexto. [...] No h [...] um
projeto que aponte para um dilogo permanente, que discuta as conseqncias para o mtodo
teolgico e para a elaborao de uma teologia que realmente dialogue com a nossa realidade
sociocultural. [...] Apesar de a literatura apresentar uma possibilidade inigualvel de leitura da
nossa realidade, a teologia passou ao largo, se esquivou de um dilogo. Um terceiro motivo est
localizado dentro de um projeto maior de teologia. [...] H trs temas que apresentam um desafio
especial para a histria do cristianismo na atualidade: sincretismo [...], pentecostalismo e
movimento carismtico [...], [e] a possibilidade de a teologia escolher outros interlocutores para a
construo do mtodo teolgico, propondo uma certa moratria ao uso das cincias sociais como
anlise do primeiro ato. A literatura surge, ento, como essa interlocutora. Antonio
MAGALHES, Deus no espelho das palavras, vrios trechos de 5-18.
59
Na verdade, no todo de sua obra sobressai um desconforto com o mtodo da TdL. Em vrios
momentos ele critica a Teologia da Libertao e outras teologias do sujeito. Para ele, as pessoas e sua
condio (o pobre, a mulher, o ndio, o convertido, o clero, o negro, etc.) no podem ser
determinantes na interpretao da bblia e formulao da teologia. No primeiro caso [as teologias
dos sujeitos], Deus estaria no espelho de uma experincia que rapidamente pode ser transformada
em processo legitimador de um determinado movimento. [...] No segundo caso [teologia e
literatura enquanto correspondncia], Deus seria visto no espelho das palavras, com seus
imaginrios e suas representaes. [...] Optando pela primeira possibilidade, a teologia corre o risco
de permanecer cativa de um grupo, defendendo sua identidade como cincia domstica da Igreja,
de elevar a experincia concreta desse grupo a um nvel paradigmtico tal, que outras experincias
seriam descartadas. Optando pela segunda alternativa, a teologia d um vo para ser teologia da
cultura. Antonio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 119. No obstante, a questo
no abrir mo de um grupo histrico a partir do qual a teologia feita, mas relativizar a idia de
sujeito como epifania do divino. Antonio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 117.
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interlocutora desejvel por manter um compromisso com a realidade,
suas contradies e aspiraes, e ao mesmo tempo que, ao estabelecer
com ela uma leitura ficcional mediante vozes ficcionais [...] distancia-
se, mantm sua alteridade ao mesmo tempo que reconstri e aviva os
smbolos e mitos da realidade apresentada. [...] A literatura no est
centralmente interessada em explicar o lugar do sujeito no mundo, o
papel que ele deve ou no assumir, mas em compreend-lo dentro da
amlgama de relaes, nas suas potencialidades.
60

Ao repassar diferentes mtodos de teologia a literatura, na Amrica Latina, nos
EUA e na Alemanha, Antnio resume-os em dois grupos bsicos: a) Leitura teolgica
de uma obra literria: tal qual a teologia l o mundo/a sociedade, ela lana um olhar
teolgico tambm sobre as obras literrias. Procede por identificao e problematizao
dos temas que emergem das obras, seja em termos de forma, estilo ou interpretaes.
A literatura fornece informaes sobre a sociedade na qual a teologia deseja se
encarnar. (Segundo Antonio, o problema deste mtodo est em que a teologia parte
de sua tradio normativa, seja a bblia ou os dogmas, e a a leitura da literatura
muito determinada. A literatura apenas ajuda a teologia a conhecer o mundo, para
que ela d melhores respostas aos problemas. Ou seja: o monoplio da verdade, da
revelao de Deus, segue nas mos da teologia. Tal mtodo pode comprometer o que
a literatura tem realmente a dizer.) B) Leitura teolgica na obra literria: A literatura
lida com temas religiosos, e ela mesma fonte da revelao de Deus, e tambm
reflexo teolgica. Poesias de Adlia Prado, ou o auto de natal de Morte e vida
Severina, seriam teologia via narrativa literria. A bblia apenas mais um livro que
contm a revelao. A revelao pertence a todos, no monoplio da teologia. (O
problema desse mtodo est justamente na relativizao da norma e tradio da
teologia. A bblia, por exemplo, banalizada.)
Antnio prope uma leitura denominada mtodo da correspondncia:
influenciado pelo mtodo da analogia estrutural de Kuschel (mais detalhes abaixo),
prope a correspondncia como artifcio para a superao da relao pergunta-

60
Antonio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 117-118.
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resposta entre literatura e teologia. Segundo Magalhes, teologia e literatura se
correspondem, no se completam.
Na correspondncia parte-se do princpio de que essa relao
[pergunta-resposta] precisa ser radicalmente superada na teologia e
que precisamos encarar a possibilidade de propiciar um dilogo no
qual, seguindo o conceito de correspondncia em matemtica, a cada
elemento de um conjunto so associados um ou mais elementos de
outro. Numa formulao mais voltada para o mundo da teologia, a
cada elemento considerado da revelao na Bblia e na tradio
teolgica, podem ser associados um ou mais na literatura mundial. A
cada narrativa considerada compreenso da f, h que se associar
outra dentro da literatura. A cada forma de anncio de uma verdade
considerada fonte da f, h que se associar outra na experincia das
pessoas e nas interpretaes literrias. Com isso, Bblia e tradio
mantm-se como interlocutoras, sem elas no haveria
correspondncia; perdem, entretanto, seu lugar de normatividade
nica do saber teolgico. Abrir mo da Bblia e da tradio seria
ufanismo literrio e desconhecimento dos aspectos performativos da
religio e da f das pessoas. Mant-las como referenciais nicos de
anlise, aferio e juzo sobre a vida das pessoas significa no sair do
claustro teolgico da igreja.
61

Assim, o mtodo da correspondncia preserva a literatura e a grandeza da
tradio, incluindo a bblia. Na relao dos textos, no desdobramento histrico de
cada texto, se d a grandeza da revelao de Deus. O texto sempre algo a se
cumprir
62
.
Preservada est uma dinmica que encontramos na prpria Bblia
entre eventos considerados fundantes. O xodo no judasmo e a
morte e a ressurreio de Jesus Cristo so correspondentes,

61
62
Nota-se a uma insistncia quanto ao mtodo teolgico em termos de TS. Os problemas so a
normatividade e a autoridade. Diante da irredutibilidade da literatura, Antonio parece perguntar:
mas o que eu vou fazer com a bblia enquanto revelao de Deus? O mtodo da correspondncia encaixa
perfeitamente a bblia. Assim, Antonio parece estar brigando contra duas frentes: por um lado, est
buscando na literatura uma aliada na luta contra a normatividade da bblia e da [pesada, velha]
tradio eclesial. A literatura fonte de revelao de Deus. Por outro, caminha distanciando-se da
tradio teolgica latino-americana, identificada com aquilo que ele chama teologia dos sujeitos,
inclusive das novas teologias do sujeito, como teologia feminista e teologia negra. Antonio parece
sonhar com uma espcie de teologia utpica, autnoma, livre de qualquer tipo de cerceamento: a
linguagem teolgica usada sem os cerceamentos dos sujeitos ou das instituies, eis o ideal da
teologia. Antonio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 169.
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movimentam-se em caminhos que possuem semelhanas, mas cada
um tem especificidade que mantm a alteridade das religies.
A correspondncia um ato permanente dentro da experincia
religiosa, visto que o crente se sente participando da dinmica do
texto, e este passa a ser parte integrante de sua vida. tambm uma
dinmica textual na relao entre teologia e literatura, permitindo que
ambas se pertenam na interpretao do mistrio e do sentido mais
profundo de nossas vidas.
63

Para alm dos possveis problemas no mtodo da correspondncia
64
, Antnio
debate questes pertinentes a partir do mtodo proposto por Kuschel, que veremos
em seguida
65
.

63
64
O problema que literatura vira instrumento teolgico. No parece manter sua autonomia, como
Antonio mesmo advoga. Ademais, so conhecidos os problemas quanto a quem detm o poder de
definir o cnon literrio. O problema est no fato de se imaginar que a literatura livre, ou tem
carter mais popular. O mtodo da correspondncia no leva em conta quem l, onde l, porque
no l, o que l... Ou ento os problemas modernos de quem consegue escrever, quem consegue
vender... Quem vai definir as narrativas que esto ou estaro em correspondncia com a bblia? A
Companhia das Letras? A multinacional tica? Ou a FTD federal? Ademais, o mtodo da
correspondncia parece apenas justapor. Mas a correlao no pressuporia estranhamento;
enfrentamento, at? Parece que o espelho das palavras de Antonio s reflete as imagens que dizem
respeito normatividade da teologia ou ao nosso interesse tranqilamente justaposto. Esse espelho
no reflete as nossas imagens de contradio e talvez tambm no as contradies divinas. A
interpretao de textos literrios tem que nomear os silncios do texto. Apenas guisa de exemplo:
porque s quase homens escrevem literatura? Quem so os grandes heris da literatura? E se
comparado teologia, bblia? Enfim: Teologia e literatura pode ir um pouco alm do problema da
revelao e normatividade. Antonio parece propor dilogo entre literatura e bblia; entre textos ou
revelaes. Ou entre teologia e crtica literria. Tal qual Manzatto, parece considerar uma teologia
tendo um discurso fechado. Ao contrrio, pode-se asseverar que a literatura e a bblia so obras
abertas, produtoras e agenciadoras de relaes, de revelaes, sempre novas. A revelao de Deus
vai acontecer sempre de novo nessas novas relaes, muitas vezes com textos to antigos como a
bblia ou Ulisses. Paradoxalmente, Antonio, com seu mtodo de correspondncia inspirado na
matemtica, aprisiona a revelao de Deus literatura e teologia. Elas se correspondem, mas
esto dadas a. No parece haver lugar para a revelao nos agenciamentos das relaes da teologia
e da literatura. A revelao est nas duas; elas esto dialogando. No h revelao no dilogo em
si..
65
A discusso que segue, mais uma vez, s cabe em nota de rodap, visto que ainda incipiente, e
est ao nvel da desconfiana: Uma questo recorrente nos escritos sobre teologia e literatura
estudados nesse captulo a questo de mtodo teolgico. Esta a questo central da obra de
Antonio Magalhes (teologia como interlocutora e moratria sociologia); a questo de fundo
tambm de Vitor, no sentido de que a literatura informa a teologia, especialmente a protestante,
para que ela consiga inserir-se melhor nos problemas da sociedade; em certa medida tambm a
questo de Pagn (a literatura fornece para a teologia os contedos enraizados na sociedade; os
verdadeiros contedos); para Manzatto, ainda que no caminho inverso - mais perigoso, entretanto!
-, no sentido de que, uma vez informada pela literatura, a teologia devolve para a sociedade as
solues dos problemas. H uma certeza de que a teologia precisa da literatura como interlocutora
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V) Karl-Josef Kuschel (os escritores e as escrituras): Aps fazer um
recorrido na histria da difcil relao da teologia com a arte e com a literatura,
Kuschel faz um debate entre a teologia e a obra de 4 escritores europeus (Kafka,
Rilke, Thomas Mann e Herman Hesse), identificando em cada qual a reflexo de um
tema teolgico-filosfico. Depois discute diferentes mtodos de teologia e literatura,
resumindo-os em duas posies bsicas, os mtodos confrontativo e correlativo
(literatura e teologia se chocam ou se correspondem!). Nos dois, a literatura funciona
como negativo da teologia; no exatamente interlocutora.

para conseguir sair do quadro ou para perder a sua sisudez. Mas h a um problema justamente de
mtodo: de que teologia se fala? Transparece no discurso uma experincia extremamente negativa
com a teologia. Para Manzatto, Pagn, Vitor e Antonio, a teologia estaria presa, antiquada,
determinada, limitada pelo dogma; enfim, precisando se libertar. E sobretudo: a literatura que vai
fazer isso. A teologia est na UTI, e a literatura a sua salvadora! A literatura salva a teologia de
seu marasmo, fornecendo-lhe especialmente novo mtodo de trabalho, e isso inclui uma nova
interlocutora, novos contedos - e mesmo nova mensagem evanglica! Mas o que que h? Tudo
bem que a teologia dominada por dogmas, normas, mtodos; mas ser assim to grave? Estaria a
teologia de fato to mal? E mais - e mais grave: uma teologia assim to debilitada, to minimizada,
no vai conseguir de fato dialogar com a toda poderosa-maravilhosa literatura. No vai ser mtodo
de dilogo, mas de aula: a literatura vai ensinar teologia o que ela precisa saber. Desconfio que
esse problema fica explcito se observarmos duas questes importantes - e aqui a reflexo est
mesmo ao nvel da desconfiana: primeiro, que a sua perspectiva teolgica estritamente
sistemtica. O que Vitor, Manzatto, Antonio e Pagn propem, dilogo entre literatura e TS o
que de resto no problema! Ainda que estas divises acadmicas do campo teolgico no sejam
to decisivas em termos pastorais, no sentido j clssico de que toda teologia TP, em termos de
produo terico-teolgica elas continuam delimitadoras. Biblistas fazem estudo bblico;
sistemticos ocupam-se com conceitos e temas teolgicos clssicos, como dogmas, doutrinas,
revelao; prticos preocupam-se com questes de aplicabilidade, como educao crist,
Missiologia, liturgia, etc. No h explicitamente uma preocupao prtica, TP (ou Pastoral, como
aparece no contexto catlico) nos trabalhos referidos. E isso no significa que eles buscam um
mtodo terico, para fazer teoria teolgica - o que geralmente culmina na falcia de que a teologia
prtica no faz teoria. No: h uma preocupao com a prtica, mas que no necessariamente parte
da prtica. Transparece uma crise de inoperncia ou de insatisfao teolgica. A teologia teria que
melhor se equipar para resolver os problemas da prtica. Dito em outras palavras, retoricamente,
minha questo a seguinte: ser que o problema da teologia enquanto TP seria de fato um
problema de mtodo teolgico? O que acontece no encontro da literatura com a TP, teologia
enquanto hermenutica da prxis crist? Quais so os quesitos importantes nesse encontro do ponto
de vista da TP? Contedos? Mtodo? Mensagem? Talvez Antonio diria que o problema da TP seria
metodologia, e no mtodo, como para a TS! A segunda questo nasce da, e diz respeito ao
prprio mtodo, e nesse mtodo com a metodologia de dilogo. Parece uma questo barata, mas
diria que s mesmo a TS pode propor dilogo com a literatura. Consigo at ver a cena: a dona
literatura e a dona teologia sentadas numa sala qualquer, com as mesas cheias de livros, debatendo
- e debatendo teologia! Nesse sentido, a TP muito mais se encontra com a literatura; no
necessariamente dialoga. Por isso prefiro falar de encontro da teologia com a literatura. Muitas
coisas, alm e anteriores ao dilogo, acontecem nesse encontro, e estas so decisivas.
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Kuschel d destaque para o mtodo denominado Teopotica, que, partindo do
mtodo da correspondncia, objetiva
expressar o objeto da teologia crist com auxlio de critrios literrios
de estilo, de modo que a lealdade aos textos cristos fundamentais
possa associar-se interpretao da realidade proposta pela alta
literatura. Em suma: com o pensamento em termos de
correspondncias almeja-se a conquista de uma teopotica, uma
estilstica do discurso adequado para falar de Deus nos dias de hoje.
66

A literatura do sculo XX oferece critrios estilsticos para um
discurso teolgico dotado de credibilidade? A teologia pode
encontrar na literatura critrios que dificultem ou facilitem seu
prprio falar sobre Deus? A teologia crist, que deve dar conta da
revelao de Deus presente no acontecimento Jesus Cristo, tem
possibilidade de desenvolver algo semelhante a uma estilstica do
discurso adequado sobre Deus, tomando por base os poetas? Eis,
pois, o que se esconde por trs da palavra teopotica: no a procura
por outra teologia, no a substituio do Deus de Jesus Cristo pelos
dos diferentes poetas, mas a questo da estilstica de um discurso sobre
Deus que seja atual e adequado.
67

Em contraposio a esses mtodos, Kuschel destaca o mtodo a partir do
qual ele trabalha, denominado analogia estrutural. Trata-se de um mtodo
interdisciplinar, visto privilegiar e colocar literatura e teologia no mesmo nvel de
importncia. De fato, a obra de Kuschel parece ser simultaneamente teologia e crtica
literria
68
.
O mtodo da analogia estrutural entre as manifestaes literrias e
teolgicas parece-me ser um procedimento mais frtil. E analogia
quer dizer duas coisas: constatar correspondncias e constatar
diferenas. [...] Com esse mtodo, torna-se possvel considerar
seriamente tambm a experincia e a interpretao literria em suas
correspondncias com a interpretao da realidade, mesmo quando a
literatura no tem carter cristo ou eclesistico. [...] Quem pensa
segundo esse mtodo constata tambm o que contraditrio nas
obras literrias em relao interpretao crist da realidade, ou seja,
o que estranho experincia crist de Deus. [...] Assim a relao

66
Karl-Josef KUSCHEL, Os escritores e as escrituras, 223.
67
68
Cf. Jos Carlos BARCELLOS, Literatura e teologia, 26.
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entre teologia e literatura se transforma em uma relao de tenso,
dilogo e disputa acerca da verdade.
69

Em outra obra, Im Spiegel der Dichter, aprofundando o mtodo da analogia
estrutural, Kuschel privilegia a reflexo teolgico-metodolgica. Tal qual Magalhes,
ele debate a imagem de Deus e sua revelao. A reivindicao central do mtodo
teolgico baseado no dilogo da teologia com a literatura estaria em garantir a
indisponibilidade e a autonomia de Deus e de sua revelao. Deus no pode ser
domesticado pelas religies, tampouco pelas Igrejas crists. No pode ser atrelado e
dominado pela moral, nem por ideologias. Ao domesticar Deus, a teologia tira da
revelao sua dinmica de sempre nova no cotidiano das pessoas.
A literatura colabora com a teologia no sentido de trabalhar com formas de
captar e manifestar a indisponibilidade de Deus. A literatura no revela formas e
imagens de Deus conforme esto na bblia, mas trabalha imagens de Deus que
mantm a sua indisponibilidade. A literatura mantm a ambigidade da revelao,
suas contradies at. A fala conceitual da teologia procura superar esta
ambigidade.
Segundo Kuschel, a revelao de Deus no tem respostas prontas para o
dilema humano. A revelao no uma resposta, mas antes uma pergunta. Ela a
pergunta pela ordem do mundo, e no seu ordenamento. Atrelar a revelao a
respostas de Deus tem como conseqncia que Deus colocado como que
disposio de nossos sentimentos e ideologias, como se fosse um narctico ou uma
teoria de interpretao do mundo.
A revelao crist por certo contm muitas respostas, mas a
caracterstica dessas respostas reside justamente no em fazer calar as
perguntas fundamentais da existncia humana, mas conduzi-las a
uma perspectiva correta. As perguntas ltimas do ser humano no
so suspensas pela revelao, mas formuladas por ela: se Deus o
criador do mundo, ento por que o mundo como ? [...] Se Deus
enviou seu filho Jesus Cristo ao mundo por amor, ento por que

69
Karl-Josef KUSCHEL, Os escritores e as escrituras, 222-223.
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milhes de pessoas em condio de total desolao, espera de
salvao?
70

Deus a pergunta pela ordem deste mundo e pelo sentido desta vida.
Uma pergunta aberta, s vezes uma ferida latejante. Em [...]
contraposio a uma certa teologia muito antropocntrica, [...]Deus
no um cho (Grund) de sentido, mas um abismo (Abgrund) de
sentido, como muitos msticos cristos disseram.
71

A est o grande valor da busca de correspondncias entre teologia e
literatura. Ao ocupar-se dos textos literrios e respeitar-lhes a
autonomia, percebendo os critrios formais que os conformam, a
teologia pode tomar a srio um aspecto da literatura que lhe deve ser
muito caro: aguda nos textos literrios a conscincia de que no se
dispe do objeto de que se fala. E o mesmo vale para teologia.
Tampouco ela dispe do objeto de sua reflexo, em favor do qual
presta testemunho. Ela apenas capaz de apontar, a partir de si, para
o mistrio inefvel. E o discurso teolgico s pode ter xito no
confronto com textos literrios caso se conscientize da problemtica
de sua prpria dico: do desgaste de suas imagens e de sua
linguagem, das frmulas vazias em que pode incorrer sua
expresso.
72

A expresso abismo de Deus busca ser uma sntese de um pensamento.
Quer aprender, por um lado, que Deus no um simples fundamento para se resistir
a crisis, com o qual se apode contar. Deus abismo, quer dizer: ele tambm
continua a ser em sua potncia fundamentadora o Livre, o Incomensurvel, o
Incompreensvel. Por outro lado, falar em Abismo de Deus relata a condio do ser
humano:
O discurso sobre Deus no mbito da literatura contempornea vem
expressar uma crise espiritual da conscincia moderna, na medida em
que esta percebe as fantasias de auto-endeusamento. Em contraste
com os sonhos de onipotncia e com as fantasias de endeusamento
inerente ao homem [sic!] na modernidade, os escritores voltam o
olhar para a criaturalidade elementar do ser humano. [...]
O discurso sobre Deus no mbito da literatura dos fins do sculo XIX
e incio do sculo XX pode ser entendido, portanto, como ato de auto-
relativizao no-regressiva da conscincia moderna. [...] O falar sobre
Deus tem nos escritores a funo de um auto-esclarecimento realista

70
71
Karl-Josef Kuschel, apud Jos Carlos BARCELLOS, Literatura e teologia, 25.
72
Karl-Josef KUSCHEL, Os escritores e as escrituras, 225 (grifo meu).
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do ser humano acerca de suas possibilidades e esperanas e acerca
dos enganos a que ele mesmo se submete.
73

74

75

73
74
Outros estudos de teologia e literatura poderiam ser apresentados. Jos Carlos Barcellos resume
assim o universo de autores ocupados com a questo no meio catlico Manzatto entre estes: *
literatura como forma no-terica de teologia (Duploy, Jossua); * literatura como lugar-
teolgico (Chenu, Rousseau, Scannone, Manzatto); * literatura como epistemologia da teologia
(Gesch); * literatura como objeto de uma teologia da literatura, entendida como disciplina literria
que visa ao estudo da competncia teolgico-literria (Krzywon); * literatura como objeto de uma
teologia intercultural atravs do mtodo de analogia estrutural (Kuschel). [...] Portanto,
poderamos concluir que no pensamento catlico contemporneo [...] encontram-se trs grandes
paradigmas de articulao entre a literatura e a teologia: um paradigma hermenutico (a literatura
como forma no-terica de teologia: prioridade metodologia dos estudos literrios); um
paradigma heurstico (a literatura como lugar-teolgico: prioridade metodologia teolgica) e um
paradigma interdisciplinar (a literatura e a teologia como plos de um dilogo intercultural:
mtodo da analogia estrutural). Jos Carlos BARCELLOS, Literatura e teologia, 27.
75
EXCURSO: A INDISPONIBILIDADE DE DEUS. As reflexes de Kuschel remetem s de
Castoriadis. Ambas do vazo para o imaginrio e as significaes. Segundo Castoriadis, a religio
fornece respostas prontas para explicar o Abismo, sendo ao mesmo tempo quem cria e oculta o
Abismo e as respostas. Kuschel problematiza dizendo que a revelao no resposta para o abismo
(grund), mas pergunta. A revelao no o tapume, mas o prprio Abismo. Aqui, alis, ele est
muito prximo da teologia psicologizante do Rubem Alves literrio. Pois a grandeza da literatura
estaria justamente em deixar esse Abismo aberto! Aqui talvez esteja a chave para acertar o passo
entre religio enquanto sentido para a vida (grund) e afirmao do Abismo (abgrund); um elo entre
as teologias do sujeito, denunciadas por Antonio, e a teologia do Abismo, nos moldes de Castoriadis.
Exemplificando: as pessoas que vo Igreja Universal, vo porque a resposta que encontram l so
respostas para o caos. Do sentido para a vida, independente de critrios de verdade ou falsidade.
Esta questo clssica na sociologia. A teologia - uma certa teologia - diz que aquilo no
revelao; e pode ser at coisa do diabo, enganao. E a est o problema: ento revelao e
enganao produzem o mesmo efeito? Castoriadis diria que sim. A literatura manifesta justamente
isso. As diferentes significaes, no importa sua origem, trabalham com a questo da verdade.
Fazem valer seu discurso independente de sua origem comprovadamente divina, justamente
porque tudo criao, significao. A literatura no se preocupa com valores eternos ou
verdadeiros, mas mostra e expressa mundos possveis. Normalmente, para nossa mentalidade
empirista e cientificista, fico quer dizer falso; mas a fico pode conter uma verdade, e mesmo
talvez uma verdade mais profunda e mais verdadeira que o empirismo. [...] Uma das
caractersticas da literatura ser obra de fico, isso significa que, em princpio, ela no nem falsa
nem verdadeira [...]. A literatura simblica. Faz aluso ao real, mas ela no fala do real [...]. Ela
faz apelo significao. Ela alude realidade, evoca a realidade, representa o real e, assim,
interpreta, compreende e conhece a vida, o homem, o mundo. [...] As cincias buscam a exatido, a
filosofia se ocupa dos conceitos, a literatura trabalha a com metforas. [...] O discurso literrio um
discurso figurado, que faz aluso ao real exatamente por causa de sua distncia do real. [...] um
discurso que mistura significaes cujos significados correspondentes podem mesmo distanciar-se
uns dos outros e, ento, a imaginao chamada para fazer instantaneamente as relaes de co-
naturalidade. [...] A verdade que a literatura comporta, no do mesmo gnero que a verdade
histrica, mas sim da verdade da histria, pois trata-se da compreenso do sentido da vida, do ser
humano no mundo. Antonio MANZATTO, Teologia e literatura, vrios trechos em 16-23. A
religio mesmo aquilo que d sentido vida? Mas a o sentido no ocupa o prprio lugar da
transcendncia? A religio Deus? Sentido no exatamente uma transcendncia, um cu, um
Deus. Sentido no princpio, reservatrio, reserva, origem. (Mais detalhes, cf. Gilles Deleuze,
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4 - O transtorno que acontece quando Joo Guimares Rosa convida a
Teologia e a Literatura para um passeio de canoa na 3 margem do rio

I) A Teologia e a Literatura na mesma canoa
O encontro da teologia com a literatura vai chegando ao fim. Depois
de uma longa conversa e de um cafezinho com biscoitos, ao final da
tarde Joo Guimares Rosa convida suas duas visitas para um passeio
de canoa. Teologia e Literatura vo juntas, rumo ao rio, ansiosas...
Voltaro logo, visto que Joo no perde por nada a hora da Ave
Maria. Deleuze v as duas senhoras de mos dadas sumindo morro
abaixo, olha por entre as plantas do jardim, franze a testa, receoso de
que a teologia no saiba nadar... Descuidadamente, pronuncia um
leve meu Deus...
Texto clssico da obra de Guimares Rosa, freqentemente visitado pela
crtica literria, o conto A 3a margem do rio (texto em anexo) d vazo e serve de pano

apud Alain BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, 137). O sentido nunca princpio ou origem,
produto. No est por descobrir, por restaurar nem por reempregar, est por produzir por novas
maquinarias. No pertence a nenhuma altura, no est em nenhuma profundidade, mas feito de
superfcie, inseparvel das superfcies que carecem de superfcie, que carecem de sentido, ou que o
tm apenas por um efeito que supe o sentido. No perguntamos mais se o sentido originrio
da religio est em um Deus que os homens traram, ou em um homem que se alienou da imagem
de Deus. Gilles Deleuze, apud Alain BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, 138-139. Deus e o ser
humano so mquinas de produzir sentido. Em cada singularidade, a tarefa humana produzir
sentido. A religio sentido que encontramos para a vida? Se inventamos religio, ento
inventamos o sentido. A Castoriadis teria razo ao ver a religio enquanto simulacro, que anuncia
o Abismo para camuflar o Abismo. A sociedade s cria o sentido e a religio - porque tem um
imaginrio que permite cri-lo. Qual o problema de sentido da humanidade? A rigor, nenhum. Se
o imaginrio responde a uma busca de sentido, ento poderamos dizer qual esse sentido. Mas
isso no possvel de ser respondido, justamente porque a pergunta falsa. A humanidade no
tem um sentido dito ltimo. Dizer que o imaginrio s aparece ou s representa um papel
porque o homem incapaz de resolver seu problema real, supe que saibamos e que posamos
dizer qual esse problema real. Cornelius CASTORIADIS, A instituio imaginria da
sociedade, 163. O homem no essa necessidade que comporta seu bom objeto complementar,
uma fechadura que tem sua chave (a encontrar ou fabricar). O homem s pode existir definindo-se
de cada vez como um conjunto de necessidades e de objetos correspondestes, mas ultrapassa
sempre essas definies e, se as ultrapassa (no somente em um virtual permanente, mas na
efetividade do movimento histrico), porque saem dele prprio, porque ele as inventa (...),
portanto, que ele as faz fazendo e se fazendo, e nenhuma definio racional, natural ou histrica
permite fix-las em definitivo. Cornelius CASTORIADIS, A instituio imaginria da sociedade,
164.
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de fundo para o encontro da teologia com a literatura. Uma srie de questes
irrompem para a partir desse lugar literrio.
O rio figura constante na obra de JGR. Rio a palavra mgica para conjugar a
eternidade, disse JGR
76
. A gua smbolo do efmero, smbolo cosmognico de
dissoluo, mas tambm de regenerao, de renascimento. Em Grande serto: veredas,
o rio est presente nos momentos decisivos da vida de Riobaldo e Diadorim. A
travessia do rio constantemente referida ao contar a travessia de Rio-baldo;
travessia da vida, de Deus, do diabo. O rio tudo mistura; confunde o bem e o mal,
misturados em tudo e um no outro. Nas falas de Riobaldo, o decisivo mesmo no
est de um lado ou outro do rio, mas na sua travessia. O real vige no meio, e no nas
margens.
O conto A 3a margem do rio construdo a partir de um estranho episdio: o
filho/narrador conta que num belo dia seu pai se despediu da famlia, embarcou
numa canoa, e passou a viver o resto de seus dias navegando pelo rio, para cima e
para baixo. Inconformado, o filho vive na expectativa da volta do pai e na angstia
de no compreender sua atitude. Por vrias vezes tenta comunicar-se com ele, mas
no consegue. Numa ocasio o avista de longe. Mas quando, ao final do conto, tem a
chance de pelo menos v-lo de perto, visto que o pai se aproximava da margem, o
filho foge.
Para alm da beleza literria, pode-se depreender do conto uma construo
filosfico-teolgica pertinente tanto para o mtodo de teologia e literatura como para o
estudo do imaginrio e do Protestantismo. O ttulo denuncia esta construo: trata-se
do irrompimento de uma 3a margem no rio. Ela no sntese das duas outras;
tampouco sua anulao. A 3a margem uma potncia, que parece apontar,
denunciar as duas margens. Trata-se de algo radical como em Grande serto: veredas: o
movimento do pai prope uma travessia; melhor: uma permanncia nessa travessia.
O decisivo mesmo est no meio, na 3a margem.

76
Apud Maria Helena VARELA, Joo Guimares Rosa: uma filosofia entre margens, 513.
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De uma s vez JGR parece bater no dualismo, na lgica binria, na idia de
fronteira, e na marginalidade. Nesta negao, instaura uma possibilidade de
convivncia com uma 3a margem; uma margem absurda. O pai inventa uma
margem. Inventa um lugar. Cria seu prprio movimento (no se trata de uma sntese
no sentido hegeliano - tese, anttese e sntese)
77
. No se trata de um encontro de duas
margens, mas uma 3a margem; que sabe das duas, e por isso mesmo irrompe.
A metfora da 3a margem irrompe em termos teolgicos: agenciar o encontro
da teologia e literatura nesse lugar, significa dizer que o decisivo no est em que
lugar a teologia vai chegar, mas o lugar onde ela est. No numa ou outra margem,
mas o movimento que ela faz, sua criao. O encontro da teologia com a literatura
cria um problema teolgico-geogrfico. No mais a reflexo sobre de onde partimos
ou aonde queremos chegar, mas onde estamos. Ao encontrar-se com a literatura, a
pergunta teolgica o que se passa entre
78
. Alis: se as duas margens se encontrassem,
o rio simplesmente deixaria de existir.
O encontro das duas margens no provoca uma sntese. No se trata de fazer
arte religiosa. Tambm, a teologia no muda tanto nesse encontro ao ponto de nascer

77
Antnio MAGALHES, Deus no espelho das palavras, 172-180, tambm apresenta e analisa o
conto. A ele explorado como exemplo do potencial lingstico que a literatura tem a oferecer
teologia. Considerando a sua obra como um todo, no entanto, o conto colocado dentro do
contexto/do desejo de superao das margens teolgicas. O ideal da teologia estar totalmente
livre das margens, das amarras que a aprisionam.
78
As reflexes que seguem esto inspiradas, sobretudo, em Maria Helena VARELA, Joo Guimares
Rosa: uma filosofia entre margens, que por sua vez se inspira em Deleuze. Se hoje em dia o
pensamento anda mal porque, sob o nome de modernismo, h um retorno s abstraes,
reencontrar-se o problema das origens, tudo isso... De pronto so bloqueadas todas as anlises em
termos de movimentos, de vetores. um perodo bem fraco, de reao. [...] Se volta aos valores
eternos, idia do intelectual guardio dos valores eternos [...]. Hoje so os direitos do homem que
exercem a funo de valores eternos. [...] E em nome disso que se breca todo pensamento, que
todas as anlises em termos de movimento so bloqueadas. [...] Sempre que se est numa poca
pobre, [a teologia] se refugia na reflexo sobre... Se ela mesma nada cria, o que poderia fazer,
seno refletir sobre? Ento reflete sobre o eterno, ou sobre o histrico, mas j no consegue ela
prpria fazer o movimento. Gilles DELEUZE, Conversaes, 151-152. O que me interessa so as
relaes entre as artes, a cincia e a filosofia. No h nenhum privilgio de uma destas disciplinas
em relao a outra. Cada uma delas criadora. O verdadeiro objeto da cincia criar funes, o
verdadeiro objeto da arte criar agregados sensveis e o objeto da filosofia, criar conceitos. [...]
Agregao, conceito, devem relacionar-se em ecos e ressonncias entre elas. Gilles DELEUZE,
Conversaes, 154.
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uma teopotica, um Rubem Alves. Tambm no h plena correspondncia entre duas
margens. Elas no so iguais; no tm as mesmas rvores, digamos. O filho e o pai
so aparentemente irreconciliveis! As duas margens podem at ser dois pases
diferentes; com lnguas diferentes. Ou seja: a literatura no precisa evangelizar a
teologia, e nem a teologia dizer o que est certo ou errado na literatura. A teologia
no est to mal que precisa pedir socorro literatura. Transpostos para a imagem
do conto, o problema central dos escritos sobre teologia e literatura que realmente
ocorre uma identificao muito rpida da teologia com o filho, e da literatura, com o
pai. O pai livre, louco, cria uma coisa nova. O filho tradicional, est preso
margem. De novo: a teologia no est to mal! Ela uma potncia. A literatura no
a salvadora da ptria. Melhor seria dizer que a teologia encerra em si as duas
margens, e por isso mesmo a potncia da 3a margem. A teologia encerra em si a
errncia/o movimento do pai e o medo/a fixao do filho.
Assim visto, o que os encontros de teologia e literatura fazem criar uma 3a
margem - e que no vo anular em hiptese alguma as duas margens. O encontro
imprime movimento para as duas margens. O encontro a potncia, que denuncia,
localiza as duas margens. Olha para a 3a margem e v onde se est: este parece ser o dito
de JGR no conto. O filho no olha para a outra margem. O pai no quer a outra
margem.
Esta a questo tambm no debate da literatura enquanto interlocutora da
teologia. A teologia vive a dinmica de buscar constantemente interlocutores para a
sua boa nova evanglica. No que as formas tradicionais sejam ineficazes. Trata-se
apenas de buscar novas formas, novas mensagens, novos interlocutores para
agenciar a relao Deus-mundo. Outras formas para outros temas. A literatura essa
interlocutora no que diz respeito ao tema desta conversa com a teologia, o
imaginrio. A filosofia, a antropologia, a psicologia, a sociologia, caem fora? No. O
movimento de elimin-las parece rpido e brusco demais. A moratria sempre
perigosa. No obstante, a questo que para alm da filosofia, interlocutora maior
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at a Idade Mdia, para alm da bblia, interlocutora maior do Protestantismo
reformatrio, para alm da pedagogia e da psicologia, interlocutoras maiores do
carismatismo atual, e para alm da sociologia, interlocutora maior da TdL, a teologia
pode tambm neste momento, ao estudar o imaginrio, encontrar-se com a arte, com
a verdade da arte, e dentro desta com a literatura. No seu encontro com a filosofia, a
teologia conversou determinadas coisas. Com a sociologia, outras. Pois para falar de
imaginrio, o encontro agradvel para a teologia se d com a literatura.

II) O gesto de criao da Teologia
Assim como outras reas do conhecimento, uma das tarefas da teologia
criar. Criar conceitos, imagens, liturgias, hermenuticas, metforas... A literatura se
aproxima da teologia atravs dessa criao. Como todo gesto de criao, trs
elementos acontecem simultaneamente e so inseparveis, tanto na teologia quanto
na literatura, como na filosofia ou outras cincias: o afeto, o percepto e o conceito.
O conceito [...] comporta duas outras dimenses, as do percepto e do afecto.
[...] Os perceptos no so percepes, so pacotes de sensaes e de relaes que
sobrevivem queles que os vivenciam. Os afectos no so sentimentos, so devires
que transbordam aquele que passa por eles (tornando-se outro). [...] O afecto, o
percepto e o conceito so trs potncias inseparveis, potncias que vo da arte
filosofia e vice-versa.
79

Toda cincia, inclusive a teologia e a literatura, compreende e cria a realidade
a partir destas 3 dimenses. A filosofia cria principalmente a partir de conceitos. A
teologia tambm, mas intercambia-se, sobretudo, com o percepto. A literatura, o
lugar do afeto e do percepto. O ideal seria toda cincia intercambiar constantemente
as 3 dimenses; o conceito ou novas maneiras de pensar, o percepto ou novas

79
Gilles DELLEUZE, Conversaes, 171.
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maneiras de ver e ouvir, o afecto ou novas maneiras de sentir.
80
Uma trindade
teolgica produzindo novos movimentos, novos agenciamentos.
A teologia cria por conceitos, e raramente por perceptos. A literatura cria,
sobretudo, por perceptos e afetos. Para alm da questo se h uma literatura
teolgica, ou uma literatura cheia de temas teolgicos ou religiosos, talvez a
literatura possa ser vista como uma no-teologia - assim como uma no-filosofia, ou
uma no sociologia. A literatura uma compreenso de mundo, uma criao no-
teolgica
81
. Teramos ento uma criao teolgica encontrando-se com a criao no
teolgica. Para estudar o imaginrio, a teologia encontra-se com a literatura, que ao
criar a partir de perceptos e afetos, conhece melhor o imaginrio. JGR o no-telogo
por excelncia. O teolgico est latente em sua obra. Ela sugere a teologia. De novo a
3a margem: nem percepto, nem afeto, nem conceito, mas o meio. O estudo do lugar
do protestantismo no imaginrio pede uma criao no-teolgica. Ao lado de uma
compreenso teolgica do mundo, a no-teologia invade o corao da teologia.
Nesse sentido, a teologia prtica, sempre acusada de menoridade sistemtica,
de imaturidade reflexiva, revela-se mais preparada para este encontro com a
literatura. A TP prtica, digamos. Deleuze que no se preocupe, porque ela sabe
nadar. Sabe se virar. Est no meio do redemoinho
82
. A TP tem vocao de meio.
Dito de uma outra forma: ao encontrar-se com a literatura, a teologia parte de
onde? Da bblia? Da TS? Da prtica? De Jesus? Do Dogma? Este parece ser um
problema decisivo, como vimos nos diferentes mtodos acima. Para onde ela vai?
Para uma terra sem males? Para um novo cu? Como vimos, a questo fulcral do

80
Gilles DELLEUZE, Conversaes, 203-204.
81
Para este debate no campo da filosofia, cf. Gilles DELLEUZE, Conversaes, 174-175.
82
quase irresistvel no citar um trecho onde Varela se refere filosofia brasileira, mais identificada
com o saber entre do que a filosofia europia. Imagine-se que ela estivesse falando da Teologia
Prtica em oposio TS: Sem gastar nosso tempo com as origens e os fins, as chegadas e as
partidas, preocupamo-nos essencialmente com o meio, afrontando mares e movimentos,
ultrapassando limites geogrficos existenciais, estabelecendo conexes com o novo, o possvel, a
diferena. A frmula entre foi a nossa forma natural de ser e estar no mundo, moldando at hoje a
nossa identidade flutuante. Maria Helena VARELA, Joo Guimares Rosa: uma filosofia entre
margens, 508.
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encontro da teologia com a literatura ao conversar sobre imaginrio, no diz respeito
exatamente a origem e fim. Sem dvida, a teologia pode encontrar-se apenas para
refletir sobre o mundo, sobre Deus, sobre revelao, sobre mtodo de trabalho. Ela
pode tambm apenas ouvir a literatura, saber dela como o mundo . Ela pode ouvir
da literatura uma nova mensagem para si. Mas ela pode tambm aproveitar este
encontro para criar algo novo, um novo movimento, uma 3a margem.
Esta a questo: criar sempre a partir de si, e no a partir da literatura. A
literatura a interlocutora, e no a destinatria ou fonte de seu discurso. A 3a
margem est prenhe das duas, mas no fruto delas. No encontro com a literatura,
no copiar, mas fazer seu movimento. Uma disciplina que se desse por misso
seguir um movimento criador vindo de outro lugar abandonaria ela mesma todo
papel criador. O importante nunca foi acompanhar o movimento do vizinho, mas
fazer seu prprio movimento
83
. A teologia no embarca na canoa da literatura. Nos
encontros de teologia e literatura nasce um outro rio, que num momento 1o, no
literatura, no teologia. Esse rio instrui e d sentido para os dois. Os rios no
acabam. Eles apenas se juntam um pouquinho. Aqui nessas folhas eles se juntam.
Depois vo seguir seu curso normal. A teologia segue sendo teologia, e a literatura,
literatura.

III) Teologia e a Literatura passeiam com Deleuze e Guatteri pelo jardim
H em Deleuze e Guattari o conceito rizoma, muito relevante para a reflexo
sobre literatura e teologia
84
. Rizoma um termo da botnica. Tubrculos reproduzem-
se por rizomas. A grama talvez seja o rizoma mais comum, e tambm a melhor
metfora para compreender o que diz o conceito. O rizoma est em oposio
rvore; a lgica rizomtica do conhecimento, do mundo, das coisas, em oposio
lgica arborescente que domina o conhecimento na modernidade. Domina tambm a

83
Gilles DELLEUZE, Conversaes, 154.
84
Cf. Gilles DELEUZE, Felix GUATTARI, Mil plats, 11-37.
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teologia, segundo ele ( curioso como a rvore dominou a realidade ocidental e todo o
pensamento ocidental, da botnica biologia, a anatomia, mas tambm a gnoseologia, a
teologia, a ontologia, toda a filosofia...: o fundamento-raiz, Grund, roots e fundations.)
85
.
Enquanto arborescente, o conhecimento insere a dinmica do uno, que se transforma
em dois, depois em quatro, instaurando uma lgica binria. J o rizoma opera
subterraneamente por multiplicidades. O rizoma no tem comeo e fim: pode-se
cortar um pedao de grama e ela continua viva e multiplicando-se.
Diferentemente das rvores ou de suas razes, o rizoma conecta um
ponto qualquer com outro ponto qualquer e cada um de seus traos
no remete necessariamente a traos de mesma natureza. [...] O
rizoma no se deixa reconduzir nem ao Uno nem ao mltiplo. Ele no
o Uno que se torna dois, nem mesmo que se tornaria diretamente
trs, quatro ou cinco etc. Ele no um mltiplo que deriva do Uno,
nem ao qual o Uno se acrescentaria. [...] Ele no tem comeo nem fim,
mas sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda. [...] Oposto a
uma estrutura, que se define por um conjunto de pontos e posies,
por correlaes binrias entre estes pontos e relaes biunvocas entre
estas posies, o rizoma feito somente de linhas: linhas de
segmentariedade, de estratificao, como dimenses, mas tambm
linha de fuga ou de desterritorializao como dimenso mxima
segundo a qual, em seguindo-a, a multiplicidade se metamorfoseia,
mudando de natureza. [...] Oposto rvore, o rizoma no objeto de
reproduo: nem reproduo externa como rvore-imagem, nem
reproduo interna como a estrutura-rvore. O rizoma uma
antigenalogia. [...] O rizoma se refere a um mapa que deve ser
produzido, construdo, sempre desmontvel, conectvel, reversvel,
modificvel, com mltiplas entradas e sadas, com suas linhas de
fuga.
86

O conhecimento enquanto rizomtico tem os seguintes princpios
87
:
*princpio de conexo e heterogeneidade: qualquer ponto de um rizoma pode e deve
ser conectado a qualquer outro (j a rvore/a raiz fixa um ponto); *Princpio de
multiplicidade: As multiplicidades so rizomticas e denunciam as
pseudomultiplicidades arborescentes (no h uma identidade que se divide nos
sujeitos distintamente); *Princpio de ruptura a-significante: um rizoma pode ser

85
Gilles DELEUZE, Felix GUATTARI, Mil plats, 28-29.
86
87
Gilles DELEUZE, Felix GUATTARI, Mil plats, 15ss.
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rompido, quebrado em qualquer lugar, sem alterar substancialmente (a rvore evita
os cortes, que separam, que estruturam). Ele retomar seu curso. Ligar-se- a outros
rizomas. O rizoma foge, escapa, incontrolvel.
88
*Desterritorializao e
reterritorializao se relacionam intimamente. Esto sempre em ramificao;
*Princpio de cartografia e de decalcomania (ou reflexologia): o rizoma estranho a
qualquer modelo estrutural ou gerativo. rvores operam por decalque/reflexo,
reproduzem-se ao infinito. A lgica da rvore da reproduo e decalque. O rizoma
opera por mapas. Fazer o mapa, no o decalque. O rizoma tem muitas entradas e
sadas. Uma toca, por exemplo. (Estudar o imaginrio mostrar como o povo tenta
construir um rizoma, que tem lgica, mas est cheio de fugas. Para os enunciados
como para os desejos, a questo nunca reduzir o inconsciente, interpret-lo ou faz-
lo significar segundo uma rvore. A questo produzir inconsciente e, com ele, novos
enunciados, outros desejos: o rizoma esta produo de inconsciente mesmo
89
. O
pensamento no arborescente e o crebro no uma matria enraizada nem
ramificada. [...] Muitas pessoas tm uma rvore plantada na cabea, mas o prprio
crebro muito mais uma erva do que uma rvore
90
.
Deleuze e Guattari falam isso tudo para a teologia e a literatura no jardim da
casa de JGR. Convidam-nas para plantar um pouco de grama. Enquanto plantam,
eles fazem a pregao. Repetem sem cessar: - nem o Uno; nem o Mltiplo: o meio!
Para o meio, senhoras!
Faa rizoma e no raiz, nunca plante! No semeie, pique! No seja
nem uno nem mltiplo, seja multiplicidades! Faa a linha e nunca o
ponto! A velocidade transforma o ponto em linha! Seja rpido,
mesmo parado! Linha de chance, jogo de cintura, linha de fuga.
Nunca suscite um General em voc! Nunca idias justas, justo uma
idia. [...] Tenha idias curtas. Faa mapas, nunca fotos nem

88
H ruptura no rizoma cada vez que linhas segmentares explodem numa linha de fuga, mas a
linha de fuga faz parte do rizoma. Estas linhas no param de se remeter umas s outras. por isto
que no se pode contar com um dualismo ou uma dicotomia, nem mesmo sob a forma rudimentar
do bom e do mau. [...] O bom e o mau so somente o produto de uma seleo ativa e temporria a
ser recomeada. Gilles DELEUZE, Felix GUATTARI, Mil plats, 18.
89
Gilles DELEUZE, Felix GUATTARI, Mil plats, 28.
90
Gilles DELEUZE, Felix GUATTARI, Mil plats, 25.
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desenhos. [...] Um rizoma no comea nem conclui, ele se encontra
sempre no meio, entre as coisas, inter-ser, intermezzo. A rvore
filiao, mas o rizoma aliana, unicamente aliana. A rvore impe
o verbo ser, mas o rizoma tem como tecido a conjuno e... e... e...
H nesta conjuno fora suficiente para sacudir e desenraizar o
verbo ser. Para onde vai voc? De onde voc vem? Aonde quer
chegar? So questes inteis. Fazer tbua rasa, partir ou repartir de
zero, buscar um comeo, ou um fundamento, implicam uma falsa
concepo da viagem e do movimento. [...] Tem outra maneira de
viajar e tambm de se mover, partir do meio, pelo meio, entrar e sair,
no comear nem terminar. [...] O meio no uma mdia; ao
contrrio, o lugar onde as coisas adquirem velocidade. Entre as
coisas no designa uma correlao localizvel que vai de uma para
outra e reciprocamente, mas uma direo perpendicular, um
movimento transversal que as carrega uma e outra, riacho sem incio
nem fim, que ri suas duas margens e adquire velocidade no meio.
91

A teologia e a literatura lembram de novo da 3 margem do rio, como que
dizendo o meio o nosso ponto. Para o meio! Para o mar! A dona literatura lembrando
de Saramago, com sua Jangada de pedra, o cmulo da vontade de estar no
movimento, de fazer seu prprio movimento. A teologia e a literatura dentro do
movimento, apenas agenciando, no mexendo nem imitando uma outra. Sempre
em movimento, como o pai na canoa. No evoluindo. Nunca se concluindo. Sempre
se renovando. Nunca chegando. Teologia e no-teologia encontrando-se. A teologia
lembrando-se do Filho prdigo: nem a lgica do filho mais velho e sua arborescncia,
sua raiz, sua imobilidade, seus fundamentos, suas crenas, com sua voz de terra; e ao
mesmo tempo margem, ansioso e com saudade do rio. Nem a lgica do mais novo
e sua falsa arborescncia. Mas a 3a margem. A lgica do encontro dos 2 ao final. A
lgica da festa. Os dois criando um novo movimento. A mobilidade, a
transitoriedade, estar preso entre os dois, como o pai do Prdigo. Nunca mais saltar
da canoa. No por opo, mas por posio. O meio no uma mdia, mas um lugar onde
as coisas adquirem velocidade.

91
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CONCLUSO: Joo Guimares Rosa e Adlia Prado arrumam a casa e a
foto oficial do encontro
Eu tendo a pensar as coisas como conjuntos de linhas a serem
desemaranhadas, mas tambm cruzadas. No gosto dos pontos, pr
os pontos nos is me parece estpido. No a linha que est entre dois
pontos, mas o ponto que est no entrecruzamento de diversas linhas.
A linha nunca regular, o ponto apenas a inflexo da linha. Pois
no so os comeos nem os fins que contam, mas o meio. As coisas e
os pensamentos crescem ou aumentam pelo meio, e a onde
preciso instalar-se, sempre a que isso se dobra. (Gilles Deleuze)
92

Como ficou a foto final do encontro da teologia com a literatura? Construdo
mais em termo de encontro - para se conhecer! - do que simpsio, chegamos ao final
do encontro com inmeras questes abertas. A teologia e a literatura vo embora
com a convico e a saudade de ter que realizar outros encontros. JGR j ofereceu-se
como anfitrio, s que desta vez na sua casa de serto; ou melhor, na casa de seu
filho Riobaldo, no Grande serto. l, no clima seco e ambguo, que as duas podem
realmente conversar sobre imaginrio. Conversar no, encontrar-se! Nos outros
encontros que as duas tiveram, os mtodos de dilogo, as duas falaram tanto... A
teologia insiste: quero ser TP. Portanto, j decidiu-se, em comum acordo, que o
prximo encontro deve ser no meio, perto da gua. Pensa-se em convidar Saramago,
que tambm adora a teologia, e que tambm adora ir para o meio, e que tem uma
jangada de pedra. Isso: o novo encontro vai ser na jangada de pedra de Saramago!
Guimares Rosa e Adlia Prado vo juntando as coisas que ficaram pela sala
uma bblia, um livro do Grande serto, uma cruz, uns mapas riscados indicando o
caminho da casa, uma foto do Lutero e da Catarina... - e avaliando a visita: - Dona
Teologia est mais gorda! - Dona Literatura ficou assustada! - Eu achei que l pelas
tantas a teologia ia pular da canoa e nadar de volta para a margem! - Que vestido lindo a
teologia me deu. Olha, Joo! - Que sade tem essa dona teologia! To velhinha, mas to
lcida!

92
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Comentaram, comentaram, e concluram: definitivamente, a teologia e a
literatura no so exatamente as mesmas depois desse encontro. Continuam com seu
trabalho, cada uma no seu especfico, mas tal qual no passeio pela 3a margem, cada
qual est prenhe das duas margens do rio. Cada margem instrui, cria a sua 3a
margem. O sonho talvez seja esse: a teologia fazendo coisas que possa ser lido tanto
pela teologia como pela literatura. A literatura fazendo coisas que possam ser lidas
pela teologia pela literatura. o mtodo da 3 margem. O mtodo da canoa.
- O que ser que elas mais gostaram, Adlia? Foi o passeio de canoa. Um lugar
literrio como poucos na 3 margem do rio - a teologia lembrou tanto de Jesus,
andando de canoa com os pescadores, fazendo um movimento novo, criando um
movimento que matava a fome, que ensinava! Tambm gostaram de plantar grama
com Deleuze e Guattari, e esperam que os rizomas cresam, se estendam para todos
os lados, e se entrecruzem com outros rizomas.
Os assuntos sobre religio, curiosamente, mais interessaram literatura do
que teologia. A literatura quem constantemente lana mo da religio para
constituir suas narrativas. Com o dedo de Castoriadis, no entanto, ambas
entenderam que a determinncia das significaes religiosas definitiva. Mas a
teologia, ironicamente insistia com a mesma frase: - Querida! Eu j sabia!.
A teologia e literatura falaram pouco de imaginrio. A teologia saiu com a
impresso de que s agora, a partir desse encontro, que vai realmente se ater como
deve ao tema. A 3 margem o melhor lugar para falar das significaes. Ambas
viram o quanto so determinadas e ao mesmo tempo determinantes para o
imaginrio. Mas viram que o imaginrio no dado a priori apenas; ele no
determinante de uma vez por todas; o imaginrio mutvel; dinmico;
construdo a partir das relaes das diferentes significaes, imaginrias ou no. No
entanto, esse imaginrio joga peso decisivo nos rumos do mundo. A literatura - mais
do que a teologia - consegue articular melhor o dinmico jogo do imaginrio.
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Enfim: o Protestantismo quem agradece. Vindo para essas terras com
vocao de mar, montado em caravelas, sentiu-se muito bem na canoa da 3 margem
do rio. Alis, aquele novo encontro de teologia e literatura, l na jangada, alm de
Riobaldo e Saramago, vai contar com a presena de Lutero, Joo Batista e o filho
prdigo. Promete.

Referncias
Tudo acaba, mas o que te escrevo continua (...)
O melhor ainda no foi escrito.
O melhor est nas entrelinhas.

(Clarice Lispector - gua viva)

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Pentecostalismo na IECLB
*
- Precedentes Ignorados:
Um Estudo de Caso
**

Por Adriana Weege
***

Resumo:
Atualmente, na IECLB, muito tem se falado no reavivamento ou renovao espiritual, em
dons do Esprito Santo, em curas milagrosas, em libertao da ao demonaca e uma
infinidade de outras bnos que so derramadas sobre os renovados. O quadro religioso
que a IECLB est vivendo muito bem refletido na introduo do caderno IECLB no
Pluralismo Religioso, com as palavras do P. Dr. Gottfried Brakemeier, proferidas na
Conferncia Luterana sobre o Esprito Santo, em Ivoti/RS, em novembro de 1999: A
religiosidade est em alta, a religio est em baixa. A partir destas manifestaes
carismticas surgem diversas discusses, conflitos de f e de interesses que mexem com as
estruturas da Igreja como a conhecemos.

Palavras-chave:
Pentecostalismo, IECLB, Pluralismo religioso

Introduo
Atualmente, na IECLB, muito tem se falado no reavivamento ou renovao
espiritual, em dons do Esprito Santo, em curas milagrosas, em libertao da ao
demonaca e uma infinidade de outras bnos que so derramadas sobre os
renovados. O quadro religioso que a IECLB est vivendo muito bem refletido na
introduo do caderno IECLB no Pluralismo Religioso, com as palavras do P. Dr.
Gottfried Brakemeier, proferidas na Conferncia Luterana sobre o Esprito Santo,

*
IECLB Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil.
**
O presente trabalho foi apresentado originalmente como uma monografia, no segundo semestre de
2001, sob a orientao do Prof. Dr. Oneide Bobsin, na Faculdade de Teologia da IECLB, onde a
autora cursa o bacharelado em teologia.
***
Quero agradecer aos membros da Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil para Cristo de Arroio do
Padre, pela boa vontade que demonstraram em contribuir com seu tempo e conhecimento que
muito colaboraram para que este estudo acontecesse. Agradeo de forma especial ao pastor
emrito Wilfried Hasenack por sua valorosa ajuda na pesquisa histrica e ao meu noivo Emerson
por seu apoio e pacincia.
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em Ivoti/RS, em novembro de 1999: A religiosidade est em alta, a religio est em
baixa.
Experincia religiosa, com emoo, afeto e, preferencialmente, com
cura, est em alta, novos movimentos religiosos com caractersticas
neopentecostais e orientais proliferam. H em nosso meio um
impressionante e crescente pluralismo religioso. Parece que as igrejas
histricas ainda ou novamente interessam as massas medida que
correspondem a essas expectativas. Eis por que o movimento
carismtico, ou como for denominado, perpassa todas as igrejas
histricas.
1

A partir destas manifestaes carismticas surgem diversas discusses,
conflitos de f e de interesses que mexem com as estruturas da Igreja como a
conhecemos. No lugar dos smbolos tradicionais da Igreja so colocados guitarras e
baterias sem o consentimento de toda a comunidade, transformando o culto em um
grande show, pastores/as que oficiam o culto sem as vestes litrgicas da igreja e que
tentam imitar desajeitadamente pregadores das igrejas pentecostais e
neopentecostais, membros que se sentem embaraados com manifestaes de
possesso demonaca ou com rebatismo
2
. Ocorrem constantemente troca de
acusaes entre pastores/as que lideram alas reavivadas, leigos, movimentos e
Igreja, enquanto a membresia sofre sob um fogo cruzado.
Recentemente veio a pblico esta discusso, atravs dos folhetos Que Igreja
queremos? do Movimento Encontro (ME) e Resposta da Comunho Martin
Lutero ao manifesto que Igreja queremos?, da Comunho Martin Lutero (CML), que
demostram um pouco do furor que avassala a IECLB. Grande a confuso na mente
do povo que, sem dvida, o maior prejudicado, pois no sabe a que Igreja pertence
e v seus irmos na f se digladiando em nome da mesma.
Muitas vezes tenta-se localizar a origem dessa renovao, ou at dessa
onda carismtica/pentecostal na IECLB. Muitos a atribuem ao ME. Contudo, o

1
Cf. IECLB no Pluralismo Religioso, Caderno 2, p.5.
2
Cf. IECLB no Pluralismo Religioso, Caderno 2, p.10.
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presente trabalho quer servir de subsdio para mostrar que tendncias pentecostais/
pentecostalizantes e anticonfessionais, esto presentes na atual IECLB desde os
primeiros tempos da organizao dos snodos, principalmente, no incio do sculo
XX. O presente trabalho tem por objetivo estudar os precedentes ignorados do
pentecostalismo na IECLB, isto , as supostas razes do pentecostalismo na nesta
Igreja.
Entre os precedentes ignorados, menciono o caso da Igreja Evanglica
Pentecostal Independente, que surge no ano de 1936, no interior de Pelotas/RS, a
partir de uma comunidade evanglica filiada ao ento Synodo Riograndense. Essa
Igreja surge a partir de sete famlias fortemente influenciadas pelas pregaes do
pastor da poca, Otto Jdler. As inflamadas pregaes do pastor contra o sistema da
sociedade pomerana, e seus valores, e que convocava constantemente os membros ao
arrependimento, conseguiu respaldo em meio a um povo, em um contexto e em uma
poca que de causar grande estranheza a muitos. A partir de dados histricos e de
uma anlise sociolgica dos contextos maiores e menores como local, situao scio-
econmica, personagens e origem e cultura destes, tentaremos responder a uma
pergunta bsica para a compreenso da origem da Igreja Evanglica Pentecostal
Independente (IEPI), em Arroio do Padre, na poca, interior de Pelotas/: Por que
surge na dcada de 30, no interior de Pelotas, em um meio rural, predominantemente
pomerano, tradicionalmente luterano, uma igreja pentecostal? Na medida que
tentarmos responder a esta pergunta, tentaremos, tambm, encontrar respostas para
a atual situao da IECLB, na regio, e traar perspectivas de atuao, para que essa
Igreja seja Igreja de Jesus Cristo e no uma igreja comparada a um barco que est
deriva
3
.
Neste estudo, de um modo geral, por vezes, utilizaremos linguagem
metafrica, com elementos da agricultura, inspirados nos elementos comuns aos

3
Cf. IECLB no Sculo XXI: perfil e proposta.
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protagonistas: a vida do povo de Arroio do Padre II e ao trabalho do Semeador,
pastor Otto Jdler.

I Algumas razes do pentecostalismo na IECLB
Esta parte quer servir de subsdio histrico, para uma melhor compreenso
do surgimento da IGREJA EVANGLICA PENTECOSTAL INDEPENDENTE (IEPI),
em 1936, na localidade de Arroio do Padre, ento municpio de Pelotas/RS.
O estudo propriamente dito da IEPI se dar, a partir de vrios contextos,
maiores e menores, e de personagens, numa tentativa de compreender o fenmeno
social que contribuiu para o surgimento do pentecostalismo em um meio rural,
tradicionalmente pomerano e luterano. Comearemos com um contexto maior, o
MOVIMENTO DE REAVIVAMENTO (MR), na Alemanha. Compreendemos que este
o primeiro cho que devemos pisar, a fim de localizar algumas razes da
piedade que veio a influenciar o povo de Arroio do Padre, pois, como veremos
adiante, um dos protagonistas do episdio de surgimento da IEPI, o pastor Otto
Jdler, teve sua vida influenciada por este movimento.

1 - Movimento de Reavivamento Alemo
4
- Primeiro cho
O Movimento de Reavivamento (MR), do qual falamos aqui, foi um
movimento surgido na Alemanha, entre o final do sculo XVIII e o princpio do
sculo XIX, a fim de se opor s correntes filosficas do Iluminismo e do Idealismo, no
intuito de reavivar a experincia pessoal com Deus.

4
Foi adotada como literatura bsica a tese de doutorado em teologia de Wilhelm Wachholz,
Atravessem e ajudem-nos, defendida no IEPG (Instituto Ecumnico de Ps-Graduao), em So
Leopoldo, no ano de 1999, pois esta oferece grande nmero de informaes a respeito do tema em
lngua portuguesa, uma vez que a maior parte das publicaes sobre este tema se encontra em
lngua alem.
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O MR pode ser considerado um movimento de mltiplas apresentaes e,
como tal, possui vrias caractersticas. Merecem destaque:
a) Retorno mstica, ao irracional, s coisas ocultas, inclusive ao
sonambulismo e magnetismo
5
;
b) Demonstrou forte tendncia nacionalista, principalmente aps o
perodo Napolenico
6
;
c) nfase em temas como morte, inferno, juzo final
7
;
d) Diferenciao entre crentes e no- crentes
8
;
e) Forte pregao contra o lcool, a jogatina, a dana, a superstio e
prostituio
9
;
f) As pessoas precisam se reconhecer pecadoras, se converter para Cristo
e se afastar das coisas mundanas, isto , nascer de novo
10
;
g) Supervalorizao da experincia emocional e subjetiva
11
.
O MR quer acordar as pessoas do sono do pecado; las precisam ser
reavivadas diante do Juzo de Deus, por isso, reavivamento : 1) uma experincia
individual e pessoal; 2) uma experincia intra-cristianismo, ou seja, um
reavivamento de um cristianismo rotineiro e habitual, para um cristianismo
efervescente e de uma f piedosa, e; 3) reavivamento deve tornar-se visvel atravs
de frutos (caridade, diaconia), a Palavra de Deus impulsiona a servir
12
.
No MR alemo existiram trs correntes teolgicas que foram as seguintes:

5
Cf. Wilhelm WACHHOLZ, Atravessem e ajudem-nos, p. 39.
6
7
8
9
10
11
12
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a) A corrente biblicista retomou a questo da inspirao divina. Era contra
tendncias confessionais e tinha suas razes na teologia pietista, do
sculo XVIII, de Wrttenberg.
b) A segunda corrente a emocional, que busca experincia pessoal e sua
caracterstica o reconhecimento do pecado e da graa. Esta corrente
foi a mais representativa no MR.
c) A terceira corrente a confessional que valorizava a teologia luterana e
veio a ser forte opositora ao Iluminismo e Unio das igrejas em 1817.
O surgimento desta corrente tem forte ligao com a fuso do pietismo
e da ortodoxia que ocorreram no MR.
O MR, de fato, tornou-se um movimento graas SOCIEDADE ALEM DE
CRISTIANISMO (SAC), fundada por Johann August Ursperger, em 1780, em
Basilia/ Sua. Antes da fundao da SAC existiam grupos isolados de pastores
carismticos e despertados da f, porm a partir da SAC houve uma interligao
entre estes grupos atravs de correspondncias e material literrio missionrio. O
carter da SAC era basicamente interconfessional e tinha o objetivo de reunir crentes
que viviam a f bblica. O MR alemo buscou inspirao no MR ingls (que veio a se
tornar o metodismo no sculo XVIII). Esta inspirao percebe-se na fundao de
sociedades missionrias em contexto alemo, na medida em que eram fundadas
sociedades missionrias no exterior e em especial na Inglaterra. Contudo, o grande
modelo de atuao, possivelmente, tenha sido a Sociedade Missionria de Basilia.
Desde cedo, o MR se preocupou com a misso interna e externa, misso entre o
prprio povo e entre os no-cristos.
2 Migrao do MR - Sementes ao vento
Na histria do MR, fato interessante a migrao e/ou emigrao deste,
desde seus primeiros anos de surgimento. Transcreveremos abaixo, parte do texto de
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Wilhelm Wachholz, de sua tese de doutorado, Atravessem e ajudem-nos, por
considerarmos este trecho importante para a compreenso da migrao do MR.
A derrota de Napoleo em Moscou diante do jovem czar Alexandre I
fez surgir uma piedade e uma teologia que em grande parte
preparou, influenciou e estimulou o MR.[...] Entre os trs monarcas
que derrotaram Napoleo, Alexandre I passou a ser visto e saudado
entusiasticamente como czar-messias, o imperador-messias. A Rssia
passou a ser anunciada, nas pregaes de Jung-Stilling, como lugar
de abrigo e refgio dos piedosos. Mais do que isso, ele pregou a
Rssia como o lugar de instalao do reino milenar na terra. O
anncio de tal profecia atraiu especialmente agricultores de
Wrttemberg que estavam descontentes com os governantes e
pastores racionalistas e lutavam contra as mudanas de cunho
racional introduzidas na agenda de liturgia e no hinrio. Muitos
emigraram para a Rssia. [...] Os primeiros missionrios formados
pelo Seminrio de Misso de Basilia, fundado em 1816, foram
enviados para a mesma direo.
13

O MR, de acordo com Wachholz, tornou- se um movimento ecumnico
que se uniu sobretudo atravs de laos de edificao espiritual e no trabalho
missionrio e de assistncia aos emigrados no exterior
14
, e neste papel foi um
cumpridor assduo, inclusive em Arroio do Padre.

3 Igreja Evanglica Pentecostal Independente de Arroio do Padre - A semente
que germinou no segundo cho
O que e onde fica Arroio do Padre II? Arroio do Padre, hoje um dos mais
jovens municpios do Rio Grande do Sul e at bem pouco tempo era o dcimo distrito
do municpio de Pelotas; por essa razo, traremos o contexto scio-cultural e poltico
desta localidade. A comunidade e parquia da IECLB deste referido municpio
mantiveram o nome de Arroio do Padre II, uma vez que existe a Comunidade
Evanglica de Arroio do Padre I, uma Freigemeinde (comunidade livre ou
independente), muito comum na regio sul.

13
Wilhelm WACHHOLZ, Atravessem e ajudem-nos, p. 38.
14
Wilhelm WACHHOLZ, Atravessem e ajudem-nos, p. 118.
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A comunidade Evanglica de Arroio do Padre II teve sua origem a partir da
imigrao alem/pomerana em meados do sculo XIX. De acordo com a crnica
histrica da comunidade de Arroio do Padre
15
, os primeiros imigrantes pomeranos
chegaram possivelmente colnia de Arroio do Padre (AP), na dcada de 1870. A
fundao da comunidade data de 1882 e, at o ano de 1900, quando entrou em
contato com o Synodo Riograndense, esta foi uma comunidade independente,
atendida por professores que exerciam funes pastorais, os freipfarrer.
A Comunidade Evanglica de Arroio do Padre II possui em sua histria
muitas peculiaridades, desde a perseguio sofrida pelo uso da lngua alem at a
atuao de um pastor identificado com o nazismo, contudo, talvez, a maior
peculiaridade seja a de ser a igreja-me da IGREJA EVANGLICA PENTECOSTAL
INDEPENDENTE (IEPI).

4 Pelotas nos anos 30 - Segundo cho com um adubo especial
Pelotas, desde 1929 vive um drama econmico serssimo devido, em grande
parte, crise da Bolsa de Nova Iorque. Com a queda desta em setembro de 1929, as
finanas do Estado entram em um perodo delicado e instvel, abalando o jovem
Banco do Rio Grande do Sul, o tradicional Banco Pelotense e levando falncia do
Banco Popular
16
.
Mesmo Pelotas, a Princesa do Sul, sendo a cidade da aristocracia do
sebo, que jamais cedeu espao aos teuto- brasileiros
17
sofreu, pois o Banco Pelotense,
criado em 1906, e formado a partir do capital dos criadores, dos charqueadores e do

15
O documento Crnica Histrica de Arroio do Padre II uma produo da prpria comunidade,
organizada por membros, no se enquadrando em regras metodolgicas, inclusive faltando
paginao. O referido documento est baseado em documentos de prestao de contas das
atividades da comunidade, feitos pelos pastores, ao Synodo Riograndense de vrias pocas, o que
o torna, algumas vezes, tendencioso.
16
Cf. Sandra Jatahy PESAVENTO, RS: A economia e o poder nos anos 30, p. 68.
17
Cf. Jean ROCHE, A colonizao alem e o Rio grande do Sul, v. 2, p. 192.
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comrcio e indstria da rea de imigrao alem e italiana
18
, veio a falir e fechar suas
portas em 6 de janeiro de 1931, aps retirada de investimentos do Estado, em funo
do Banco do Rio Grande do Sul
19
.
Inicia tambm nesta poca a campanha de Nacionalizao do Brasil,
promovida pelo ento presidente Getlio Vargas, em que as escolas deviam
alfabetizar na lngua ptria. Isto, obviamente, gerou grandes problemas nas colnias
alems, uma vez que as escolas eram comunitrias e os professores tinham como
idioma o alemo, conhecendo praticamente apenas o portugus falado para o
comrcio. Muitas escolas foram municipalizadas e ganharam professores/as
brasileiros/as, ou foram fechadas, pois no tinham como manter estas sem
professores/as que soubessem portugus
20
. Neste perodo, o governo do estado do
Rio Grande do Sul intensifica campanhas que objetivam a propagao da lngua
portuguesa e dificultam o acesso ao servio pblico; os teuto-brasileiros so tratados
como estrangeiros
21
. Outras colnias, como a francesa, por exemplo, no tiveram
problemas como estes enfrentados pelos alemes, pois logo que se estabeleceram na
regio, adotaram o idioma portugus como lngua ptria integrando-se na cultura da
regio
22
.

5 - O bom semeador, a boa semente e a boa terra
Carlos Otto Alfredo Jdler nasceu no dia 20 de janeiro de 1889, em Hochdorf
Horb, Wrtemberg, Alemanha. Sua formao teolgica deu-se na Basel Missionshaus
(Casa de Misso de Basilia), fundada a partir do MR, entre os anos de 1908 e 1914.
Recebeu sua ordenao em 19 de Julho de 1914. Serviu na I Guerra por quatro anos e

18
19
20
Cf. Telmo Lauro MLLER, A nacionalizao e a escola Teuto-Brasileira Evanglica, p. 70.
21
Cf. Rodrigo Severo RODEMBUSCH, Argumentos do dio, o jornalismo alemo no Rio Grande
do Sul nas dcadas de 30 e 40, p. 37.
22
Cf Dirio Popular, n. 111, 28/01/2001.
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meio. Em seguida, atuou na misso interna Gemeindshaftspfleger por cinco anos
em Caunstatt-Stuttgart e um ano a servio do Estado na Secretaria de economia
23
.
Otto Jdler iniciou oficialmente seu trabalho em Arroio do Padre II, em 1 de
julho de 1927, como pastor e professor. De acordo com a Crnica histrica de AP II,
Jdler era de opinio que a comunidade no se expressava como comunidade no
sentido Cristo, mas to somente como comunidade religiosa. Todos os homens da
comunidade, exceto o senhor Gustavo Krger, eram associados Sociedade de Tiro
ao Alvo de APII
24
.
No final de 1930, o pastor Otto, funda o Grupo Evanglico de Juventude de
AP II, que era misto. Abaixo, transcreveremos um pequeno trecho da Crnica
Histrica, por considerarmos este de suma importncia para a compreenso do
nascimento da IEPI:
1931- Graas a Deus, o ano em curso foi exitoso no guiar do bom
termo os fatos, assim, vrios membros da comunidade confiaram a
sua vida nas mos de Deus. Com este procedimento, recomeou um
novo despertar na comunidade, o qual promete expandir-se a
contento na f crist. Jesus Cristo permanece na figura central para
eles (doze famlias destacam-se em decidir-se fielmente por Jesus
Cristo) [...] Geralmente de quatorze em quatorze dias realizava-se na
igreja um encontro familiar [...] Alm desses encontros, realizam-se
reunies em casas de famlia, sempre aos domingos tarde, com a
inteno de seguir o Oxford- Movimento sob orientao do pastor
Otto Jdler.
Entre os anos de 1932 e 1934 surgem as divergncias na comunidade de AP
II, que mais tarde, vm a contribuir com o xodo de algumas famlias e o surgimento
da IEPI. As divergncias, de acordo com os membros entrevistados da IEPI
(atualmente uma congregao da Igreja Evanglica Pentecostal o Brasil para Cristo-
IEPBC) surgem, a partir do momento em que o presidente da comunidade ocupa,
concomitantemente, a presidncia da Sociedade de Tiro ao Alvo e a presidncia da
comunidade. Os cultos aos domingos tarde eram prejudiciais s reunies da

23
Cf. Anexo VII.
24
Trecho transcrito da Crnica Histrica de Arroio do Padre II.
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sociedade
25
. Os conflitos so entre a maioria: (dentre eles o presidente da
comunidade) e a minoria, juntamente com o pastor Jdler. Estes conflitos de
interesses chegam a tal ponto que acontece a interveno do presidente regional,
pastor Alfredo Simon, em uma assemblia extraordinria, reunindo as duas faces e
o pastor Jdler. Aps vrias queixas e discusses, a permanncia do pastor se tornou
impossvel. A faco em minoria ainda insistia: Ns no queremos outro pastor
seno o pastor Otto Jdler
26
.
Otto Jdler foi atuar na Comunidade So Joo, no centro de Pelotas. O seu
sucessor foi o pastor Heinrich Mhle que ficou expressamente proibido, pela
maioria, de continuar a forma de trabalho iniciada pelo pastor Otto, sob ameaa,
por parte dessa maioria, de desligamento da comunidade de APII do Synodo
Riograndense. Enquanto isso, a minoria se afasta paulatinamente da vida
comunitria, continuando a se reunir em casas de famlia. A medida em que vo se
afastando da vida comum, vo crescendo as discusses e os desentendimentos
entre a minoria e o novo pastor. Surgem muitas discusses teolgicas, por
exemplo, em torno da validade do batismo de crianas.
A verso da minoria chega at ns de forma oral e apaixonada e,
tambm, de forma escrita, contudo enxuta, atravs do seu livro Ata.
Aps vrias contendas e presses por parte da maioria que no queria
aceitar Jesus, o senhor Roberto Krger e mais sete membros do Coro Masculino,
assinaram seu desligamento deste. Depois da partida do pastor Otto Jdler, a
minoria simplesmente no foi mais comunidade e as reunies aconteciam nas
casas. Uma escola comeou a funcionar na casa do senhor Roberto Krger, sendo este
o professor. Em 1938, comeam as construes da escola no terreno doado pelo
senhor Gustavo Krger. O agricultor Roberto Krger alm de ser o professor, assume
tambm as funes pastorais da SOCIEDADE EVANGLICA DA PICADA

25
Cf. Anexo I.
26
Cf Alfredo COSWIG, Crnica Histrica de APII.
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BISMARK, mantenedora da ESCOLA PARTICULAR RIO BRANCO E DA IGREJA
EVANGLICA PENTECOSTAL INDEPENDENTE, a partir da data de primeiro de
julho de 1936
27
. A partir da fundao da escola, seguiu-se a construo do cemitrio e
do templo da comunidade
28
. A centralizao na imagem do pastor, este personalismo
veio a ser, como em outras igrejas pentecostais
29
, motivo de instabilidade e
fracionamento da IEPI.
Conforme os depoimentos, o pastor Krger no queria que a obra se
perdesse, por isso, escolheu como seu sucessor o seu genro, e, para que a IEPI no se
isolasse, entrou em contato com a Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil para
Cristo. O procedimento da fuso das duas igrejas vemos no livro Ata, da IEPI
30
.
Como j diz a sabedoria popular, no se pode agradar a gregos e troianos.
Houve um grupo insatisfeito com a sucesso do pastorado. Este grupo insatisfeito
queria outro sucessor que no fosse da situao. Ao no conseguirem respaldo,
deixaram a IEPI e, no muito distante geograficamente desta, comearam um ncleo
da IGREJA PENTECOSTAL DO MINISTRIO DA LTIMA HORA, sob a liderana
do pastor que o grupo queria.
O pastor Otto Jdler jamais abandonou seus discpulos, pois manteve
correspondncia com estes entre os anos de 1934 e 1947, incluindo uma prdica, o
que permitiu que estes se mantivessem firmes na f e perseverando na obra
31
.
Atravs dessa forma de trabalho do pastor Otto, podemos perceber claramente que
este fruto do MR, pois manteve contato e mandou material literrio para a
formao teolgica destes.
Cabe ainda ressaltar, como um fato pitoresco, que o MR no chegou at APII
somente atravs do pastor Otto Jdler, mas tambm por um meio secundrio: atravs

27
Cf Anexo II; Livro Atas, p. 1.
28
Cf. Anexo III.
29
Cf. Gottfried BRAKEMEIER, Um novo modo de ser IECLB?, p. 52.
30
Cf. Anexo II, Livro Atas, p. 53 e 54.
31
Cf. Anexo V.
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da migrao. Aps a atuao do pastor Jdler e do processo de fundao da IEPI,
chegam a APII alguns imigrantes teuto-russos, que fugiam do sistema opressor do
Estado comunista perseguidor da religio. Eram crentes pentecostais, possivelmente
fruto do MR na Rssia, e que se uniram a IEPI.
Pode-se perceber, a partir de leves traos histricos, a confirmao de uma
tendncia entre as igrejas pentecostais: o fracionamento. A IEPI surgiu atravs de
desentendimentos com a igreja-me e tornou-se tambm uma igreja-me.
Ressaltamos ainda que mesmo tendo rompido oficialmente com os valores e o modo
de vida do povo pomerano, a IEPI manteve a estruturao das igrejas evanglicas
luteranas da regio, inclusive a discusso em torno da sucesso pastoral. Estes
aspectos queremos estudar mais a fundo no prximo ponto.

II IEPI - uma Igreja que cresce e aparece
Com o cho bem preparado para o estudo da IEPI, a partir de nuanas
apresentadas do contexto histrico e outras influncias, a partir da perspectiva dos
relacionamentos entre os crentes e a vizinhana e, claro, aspectos do povo
pomerano, pretendemos, neste segundo momento do trabalho, partir para uma
anlise sociolgica, na tentativa de responder pergunta inicial do trabalho e que
no quer calar: Por que surge na dcada de 30, no interior de Pelotas, em um meio
rural, predominantemente pomerano, tradicionalmente luterano, uma igreja
pentecostal? Nesta perspectiva partimos, em um primeiro momento, para um estudo
do povo pomerano, sujeitos e, de uma certa forma, agentes do episdio de APII.

1 - 0 Povo pomerano: cultivadores e cultivados
Na histria do povo pomerano, estes sempre tiveram que se adaptar a novas
realidades polticas. Mudaram constantemente de patres, sofreram diversas
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invases e, at mesmo em tempos mais remotos, uma cruzada
32
. O povo pomerano
foi muito mais sujeito do que agente de sua histria. Isto resultou, por sua vez, num
pomerano que desconfiado e cuidadoso, profundamente conservador e
tradicional, resistente a novas propostas
33
. Apesar de atualmente evidenciarem-se
mudanas de papis e valores na sociedade pomerana, muita coisa continua como a
sessenta anos atrs.
Entre os pomeranos, especialmente entre os homens, raramente ocorrem
demonstraes de afetividade, principalmente em pblico, por qualquer membro da
famlia ou amigos
34
. Neste sentido, entra um pensamento muito comum entre o
pomerano: Tem coisas que ningum precisa saber, ou ainda, Tem coisas que no
precisam ser faladas.
Na realidade do interior, a responsabilidade masculina est centrada na
manuteno econmica da famlia. Este no auxilia nos afazeres domsticos, no tem
responsabilidade na educao dos filhos e, muitas vezes, acaba por manter um
relacionamento de poder e comando ao invs de amizade. Papel da mulher a
realizao de todo trabalho domstico, cuidado dos filhos, trato dos animais,
ordenha, corte de lenha, cuidado da horta e jardim, alm claro, do trabalho na
lavoura ao lado do marido. Aos fins de semana, enquanto a mulher exerce suas
funes, o homem vai at a venda fazer compras, jogar bocha ou baralho
35
,
evidentemente quando estes no tm uma atividade social.
Entre os pomeranos perdura um forte sentimento de solidariedade entre os
vizinhos, pois estes so aqueles que em horas boas ou ruins esto prontos a ajudar,
seja em casamentos, matana de animais ou em casos de doena e morte.
A religiosidade deste povo algo marcante. Andr Droogers assim a
caracteriza:

32
Cf Martin N. DREHER, A Igreja no Mundo Medieval, p. 60.
33
Cf. Helmar Reinhard RLLKE, Descobrindo Razes, p. 89.
34
Cf. Os Pomeranos, p. 65.
35
Cf. Os Pomeranos, p. 64.
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[...] a vivncia religiosa elaborada, no decorrer da histria, por
leigos, orientados por sua posio social e atuando fora do controle
do clero e da instituio da Igreja. Esta religiosidade possibilita um
contato direto com o sagrado, sem a intermediao do sacerdotes.
36

Nesta forte idia de separao do mundo sagrado e profano, as doenas dos
seres humanos e animais, so causadas pelo diabo ou por pessoas mal intencionadas,
atravs de mau- olhado ou feitiarias. Acredita-se que esse mal que causado
pelas pessoas ou pelo diabo podem ser curadas ou at evitadas atravs de simpatias,
rezas, benzeduras e encantamentos
37
. Estas frmulas procuram dar um toque
cristo-religioso , ao serem rezadas em nome de Deus
38
, embora sejam exemplos de
religiosidade popular. A imagem do sacerdote, pastor/a ou do/a benzedor/a
uma imagem de algum que media o mundo profano com o mundo sagrado. O
sacerdote algum digno de confiana, sbio e que merece, alm de respeito,
obedincia
39
. Essa religiosidade popular perpassa os sacramentos e as festas crists
como Pscoa, Pentecostes e Natal e, de certa forma, tornando estas mais
significativas, pois os elementos de seu cotidiano esto nestes eventos. Poderamos
dizer que atravs do encontro com o sagrado, por meio dos smbolos que servem
como analogia, ocorreria o domnio do profano, do mal no mundo que o cerca?
Devido grande dificuldade do pomerano em expressar sentimentos e
pensamentos, localiza-se aqui um dos principais problemas enfrentados pelo povo
pomerano: o alcoolismo. O alcoolismo uma das principais causas de problemas de
relacionamento, de problemas econmicos, morte precoce e, muitas vezes, suicdio,
que deixa famlia estigmatizada por vrias geraes, pois suicdio considerado
pecado mortal que conduz ao inferno. No s a dificuldade, mas tambm a
resistncia de expressar sentimentos, traz muitas frustraes que so afogadas pelo
uso do lcool, ou que, do vazo aos sentimentos raivosos atravs de xingamentos e

36
Andr DROOGERS, Religiosidade Popular Luterana, p. 7.
37
Cf Helmar Reinhard RLLKE, Descobrindo Razes, p. 51.
38
Cf. Helmar Reinhard RLLKE, Descobrindo Razes, p. 54.
39
Cf. Andr DROOGERS, Religiosidade Popular Luterana, p. 26.
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ofensas. A represso aos sentimentos acaba por trazer infelicidade para a famlia
toda, e at para a sociedade.
Ganham espao na vida cotidiana as festas, pois so meios de buscar
convivncia social, uma vez que os trabalhos cotidianos acabam, de certa forma,
isolando as famlias
40
. As festas de casamento, quermesses, Pencas e futebol so as
principais. Destacamos, aqui, de forma especial, as festas das Sociedades de Tiro ao
Alvo.
As Sociedades de Tiro ao Alvo exerceram e exercem, embora atualmente em
menor escala, algumas funes importantes na estrutura social pomerana. Primeira,
promove sociabilidade com as diversas pessoas da colnia e arredores; segunda, os
bailes criam as oportunidades para jovens se conhecerem e constiturem famlia.
Nos torneios realizados pelas sociedades, os participantes classificados
recebem premiao e so reconhecidos pela sua pontaria e eficincia
41
. Geralmente,
aps a realizao dos torneios, sucedem-se os bailes, cheios de tradies e regras,
tornando-o um baile de respeito
42
. Fazer parte de uma sociedade de tiro ao alvo traz
mais do que sociabilidade e recreao; traz status social. a terceira funo social.
Nas Sociedades, os homens podem mostrar os seus dotes e receber reconhecimento
pblico, ser algum e para as mulheres traz reconhecimento de que so damas que
freqentam bons lugares, acompanhadas por suas famlias, portanto, respeitveis.
Tinham tambm a rara oportunidade de vestirem-se com trajes elegantes, mostrando,
assim, certa ascenso econmica.
Embora a maioria dos colonos gozasse de situao financeira razoavelmente
nivelada, o fato de algum no pertencer a uma sociedade, era motivo deste ser
considerado como algum que estava num degrau abaixo na escala social. Embora
atualmente a situao scio-econmica colonial, e tambm a urbana, seja outra, nota-

40
Este fenmeno foi tambm constatado por Andr DROOGERS.
41
Cf. Carlos de Souza MORAES, O colono alemo, p. 140.
42
Cf. Os pomeranos, p. 49.
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se que famlias que so scias de algum tipo de clube ou sociedade, tm um ponto a
mais no seu curriculum vitae, como uma virtude.
Desde o princpio da imigrao alem no Rio Grande do Sul, existiram
preconceitos em relao aos imigrantes e aos seus rebentos. Os teuto-brasileiros eram
bons para produzir bens de consumo, investir o seu capital nos bancos, terem ttulos
eleitorais, mas no para serem considerados gente de boa classe. O preconceito
ficou to fortemente marcado no povo rio-grandense que podemos v-la expressa na
literatura de rico Verssimo. O alvoroo que foi causado pelas primeiras famlias
alems chegadas no povoado de Santa F, se prolongou por vrios anos, o que gerou
muitos ranos entre a populao
43
.
Em Pelotas, para a aristocracia do sebo, os imigrantes europeus, que
faziam trabalho braal e cujas mulheres andavam a cavalo e tinham as maiores
atribuies domsticas, s podiam ser considerados superiores aos negros escravos
porque eram brancos
44
. Na regio de Pelotas, talvez o que tenha contribudo, em
grande parte, para uma viso errnea e preconceituosa em relao dos imigrantes e
seus descendentes, foram as primeiras tentativas, frustradas, de colonizao com
irlandeses, que logo aps terem recebido terras e incentivos, debandaram deixando
as colnias completamente abandonadas e sem pagar as dvidas
45
. Obviamente, os
pomeranos sentiam o olhar de desprezo e desconfiana dos pelotenses.
A partir dos valores da sociedade pomerana aqui arrolados, conclumos que:
a) quem se perde no alcoolismo traz escndalo sobre a famlia e sociedade em geral;
b) participar de uma sociedade, ou at de uma comunidade, traz reconhecimento
pblico e posio social; c) participao nas festas meio de manter a formao
familiar; d) ter amizade com os vizinhos aumentar a famlia, isto , ter maior
disposio de mo-de-obra, nimo e apoio moral e financeiro em momentos de
dificuldade; e) a religiosidade popular do pomerano um meio de ajudar Deus a

43
Cf rico VERSSIMO, O Tempo e o Vento, Parte I: O Continente.
44
Cf. Martin N. DREHER, Igreja e Germanidade, p. 39.
45
Cf. Fernando OSRIO, A cidade de Pelotas: Corpo, corao e razo, p. 161.
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combater o mal e buscar comunho com o sagrado, muitas vezes extravasando os
sentimentos atravs dos smbolos.
Para aqueles que no encontram lugar na sociedade pelotense e que por
algum motivo se sentem excludos da sociedade pomerana, ocorre a quebra de
sentido de todos os valores at ento cultivados. O mundo cai por terra. O que fazer
se no se tem dinheiro para participar da sociedade de tiro ao alvo ou autoconfiana
suficiente para participar desta? O que fazer quando se s mais um numa
comunidade? O que fazer quando se tem tantas perguntas? Quando se tem tantas
perguntas, procura-se respostas, e onde tradicionalmente se procura respostas na
religio, j que a religiosidade tem um carter compensatrio
46
para o povo
pomerano.

2 - O povo pergunta e Deus responde
A verso da minoria (dos futuros fundadores da IEPI) nos conta que
quando o pastor Jdler veio, como pregador convertido, [...] comeou a pregar a
Palavra viva, alguns despertaram, aceitaram a Jesus, se converteram e comearam a
nova vida
47
. A pregao do arrependimento continuou at que encontrou eco em
Roberto Carlos Krger (filho de Gustavo Krger, o nico que no era scio da
Sociedade de Tiro ao Alvo), que aceitou Jesus e seguiu esse caminho. O pastor
Jdler ofereceu estudos bblicos tarde para uma turma de convertidos com o
objetivo de manter estes afastados dos divertimentos do mundo. A pregao de
arrependimento do pastor Jdler trouxe mais do que respostas aos perdidos. No
novo espao criado, as pessoas podem demonstrar os seus sentimentos sem serem
consideradas fracas. No novo espao elas tm uma opo de divertimento que no
lhes traz nenhum tipo de incmodo ou sentimento de inferioridade. Neste novo
espao as pessoas, homens e mulheres, passam a ser irmos/s e, merecem destaque

46
Cf. Andr DROOGERS, A religiosidade popular luterana, p. 72.
47
Cf. Anexo I.
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como bons cristos. Enquanto as atividades sociais e/ou intelectuais, levaram a
uma diferenciao, a uma formao de gueto em meio a sociedade local, o culto
integrou os que se sentiam vtimas de preconceito
48
e discriminao. Para Joaquim
Wach , experincias religiosas comuns atuam como poderosa fora de coeso que
contribuem para o surgimento de sentimentos de solidariedade que unem os
membros
49
. Agora no so mais rostos na multido, mas um grupo de pessoas
amadas por Deus, salvas da vida de perdio e sem sentido que antes viviam. As
pregaes do pastor Otto Jdler encontraram eco naqueles que procuravam
respostas, conseguindo respaldo numa sociedade tradicional como a pomerana. Ele
soube integrar aspectos do contexto onde a Comunidade estava inserida. J que o
povo pomerano bastante supersticioso, ele ofereceu a f na providncia divina que
protege contra todos os males, inclusive contra poderes sobrenaturais, o que o
pentecostalismo oferece at hoje
50
. Talvez, poderamos dizer que o pastor Jdler
comeou um movimento de contracultura
51
, pois ele no s deu respostas como
tambm ofereceu uma nova ordem, novos valores, trouxe um novo sentido e uma
nova maneira de encarar a vida, e estes considerados legitimamente divinos.
De acordo com as correspondncias mantidas entre o Snodo, a comunidade
de APII e o senhor Roberto Krger
52
, as famlias convertidas no tinham a inteno
de se desligar da comunidade de APII. Com o passar do tempo, pretenderam iniciar
os trmites da fundao de uma nova comunidade sinodal, talvez isto explique,
hipoteticamente, porque a IEPI montou sua estrutura fsica (templo, escola, casa
paroquial, salo) de acordo com as comunidades evanglico-luteranas da regio. As
doze famlias convertidas queriam continuar sob a liderana de Jdler na nova
comunidade sinodal, mas o Synodo Riograndense no apoiou a idia por motivos
financeiros ou por causa dos desvios teolgicos, supomos. Aps longo perodo sem

48
Cf. Joaquim WACH, Sociologia da religio, p. 56.
49
Cf. Joaquim WACH, Sociologia da religio, p. 51.
50
Cf. Ceclia L. MARIZ, Alcoolismo, gnero e pentecostalismo, p. 84.
51
Cf. Prsio Santos de OLIVEIRA, Introduo Sociologia, p. 98.
52
Cf. Anexo IV.
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resposta do Synodo e sob catequese do pastor Jdler, afastam- se da comunidade
mantendo as divergncias com o pastor Mhle.
Das doze famlias convertidas, aparecem apenas sete assinaturas em uma
carta ao Synodo pedindo informaes sobre os trmites de fundao de uma nova
comunidade e tambm nos depoimentos dos entrevistados
53
. O que teria acontecido
com as outras cinco famlias? O mais provvel que tenham permanecido na
comunidade de origem. Estes no conseguiram arrancar to radicalmente suas
razes da sociedade pomerana e cederam ao controle social
54
exercido pela
maioria. Aceitaram ter um espao menor, porm se sentindo amparados pela
Palavra. A permanncia de algumas famlias convertidas na comunidade de APII
talvez explicaria a piedade evangelical que se desenvolveu nesta e que permanece at
a atualidade, uma vez que esta tem identificao com o Movimento Encontro.
Apesar desta identificao, os membros participam de festas, bailes e outros eventos
sociais, alguns promovidos pela prpria comunidade.

3 - Plantas parecidas, sim. Iguais, nunca
A IEPI, desde cedo procurou mostrar-se diferente da sociedade local e
principalmente das comunidades dos no-convertidos. Durante o perodo de
Nacionalizao do Estado Novo, jamais foi incomodada pelas autoridades militares,
pois a igreja e escola iniciaram seus trabalhos em portugus. Podemos perceber isto
claramente no livro Ata que foi escrito todo em portugus. Aparentemente o pastor
Krger era um homem muito bem informado quanto situao poltica do pas e
procurou desde cedo, tirar melhor proveito da situao. Buscou reconhecimento da
escola junto Delegacia de Ensino e junto a outras autoridades pelotenses, conforme
temos informaes a partir das entrevistas. Transcreveremos a seguir parte desta:

53
Cf Anexo I.
54
Prsio Santos de OLIVEIRA, Introduo Sociologia, p. 100.
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em 40, teve ento essas festas patriticas, s vezes, l no Bachini ou na
Santa Silvana
55
, ento o pastor Krger levava sempre o colgio e a
gente ia sempre de a cavalo e de carroa, e as carroas de alunos ia l
apresentar, marchar e cantar e...o pastor Krger sempre tirava
primeiro lugar com os alunos dele, porque tinham os tamboreiros,
tinham quatro que eram muito, muito estudiosos e muito habilitados
e era um prazer naquelas festas... E uma festa teve o coronel de
Pelotas e a quando ns cantvamos junto, (a juventude cantou junto
com os alunos) tocamos violo...a no fim de ns cantar o hino
nacional junto com os alunos, a o coronel disse: Encerrada esta festa
com chave de ouro. [...] E isso foi uma coisa muito linda, muito, assim
dizer, especial, porque quem tem f em Jesus uma coisa especial.
56

Junto com o reconhecimento da escola consegue-se o reconhecimento da
Igreja e de seus membros que mostram o seu patriotismo s rebeldes escolas e
igrejas vizinhas, que estavam sendo trancadas e seus membros e pastores
perseguidos, possivelmente porque estes no tinham f. Para os membros da IEPI,
a f em Jesus se torna o diferencial, j que quem tem f em Jesus zela pela ordem
estabelecida
57
. De repente, a maioria de APII se torna a minoria. De acordo
com o depoimento do pastor Armindo Gths, a atual IEPBPC Igreja Evanglica
Pentecostal O Brasil para Cristo - continua a participar de atos patriticos na semana
da ptria a convite de autoridades pelotenses
58
.
O pastor Krger lecionou tambm em outras escolas da regio e,
possivelmente, adotando o sistema proselitista de ensino religioso, que os/as
professores/as do governo adotavam (adotam?) em relao ao catolicismo religio
oficial do Brasil, pois o seu genro, e hoje pastor, Armindo Gths, fruto do ensino e
pregao da Palavra do pastor Krger. Muitos seguiram-no e a IEPI s cresceu.
A IEPI sempre esteve fortemente identificada com a imagem do pastor, o que
no poderia ter sido diferente levando em considerao os dados j arrolados neste
trabalho, logo pastorcntrica. Essa, no somente identifica a imagem do pastor

55
Nomes de localidades do interior de Pelotas.
56
Cf. Anexo I.
57
Cf Francisco Cartaxo ROLIM, A face conservadora do Pentecostalismo, p.267.
58
Cf. Anexo I.
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como lder religioso/espiritual, mas tambm como lder temporal, uma vez que o
pastor Krger acumulou por um longo perodo (cerca de 50 anos) os cargos de
professor, diretor da escola e presidente da IEPI, algumas vezes sendo tambm
secretrio.
As pregaes do pastor Krger segundo depoimentos, eram emocionantes,
inspiradas pelo Esprito Santo, o que fez com que a IEPI se estendesse at a colnia
Santa Silvana e Cerrito Alegre salvando pessoas que estavam perdidas na bebida e
na jogatina e que tinham famlias arrasadas. Aqui percebemos o trabalho de
misso entre aqueles, que como os primeiros convertidos, estavam margem da
sociedade local. Atravs da pregao e da aceitao, a IEPI trouxe dignidade e o
sentimento de decncia e auto-estima s famlias que sofriam com o alcoolismo.
59

4 - Relaes com os galhos vizinhos
Desde o princpio, o relacionamento com os vizinhos foi difcil. De acordo
com os depoimentos, os outros, as pessoas que no se converteram, debocharam,
perseguiram os que aceitaram Jesus, fizeram ameaas, tentaram impedir que
continuassem sua obra, que construssem o templo da igreja, atiaram as crianas
contra as crianas dos santos
60
e lhe impuseram ttulos como, dito, os santos e
os Krger, referindo-se ao pastor Krger. A maioria desenvolveu um modo de
controle social alternativo, pois a partir do momento que as ameaas de excluso
no surtiram efeito, estes partiram para a violncia verbal, intimidao fsica e
desmoralizao. Quando no se compreende algo, se destri. Das nomeaes citadas,
a que perdura at os dias atuais Krger, e este, entre os pomeranos, em Pelotas,
tornou-se o sinnimo para pessoas participantes de igrejas pentecostais.
Da parte dos outros, a queixa principal que sua f e sua cultura so
desprezados. Muitos que aderiram f pentecostal romperam com a famlia. Os

59
Cf. Ceclia L. MARIZ, Alcoolismo, gnero e pentecostalismo, p. 84.
60
Cf. Anexo I.
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outros dizem que os Krger sempre tentam converter as pessoas em qualquer
oportunidade, pois parece s a f dos Krger a f verdadeira.
Quando questionados a respeito do relacionamento atual com a vizinhana a
princpio dizem que bom, mas no decorrer da conversa, os Krger respondem:
Hoje os jovens no sabem mais o que aconteceu [...] eles
61
nos convidam e dizem
que tudo igual, no tudo igual(..)Ns vivemos na Palavra e eles crem na Palavra
e no vivem, ento essa diferena ficou at o dia de hoje [...]
62
.
Interessante notar que os Krger mantm uma postura de forte oposio e
intolerncia comunidade de APII e as suas atividades. Pensam serem capazes de
converter muitos dos seus membros e que s no o fazem por causa de certas
pessoas que no deixam a luz brilhar, que policiam os membros de APII. Percebem-
se, tambm, como outros pentecostais, como superiores
63
e que tm muito a ensinar.
Nunca falam em fazer intercmbio de conhecimentos, o que talvez afirme mais ainda
a sensao de desconforto dos outros em relao aos Krger.
Muitas so as mgoas que esto escondidas e sufocadas entre estes dois
grupos. Podemos perceber em depoimentos de ambas as partes que o
relacionamento entre os Krger e os outros, basicamente restrito esfera social
e, de certa forma, superficial, longe de um entendimento ou trabalho ecumnico.
Afinal de contas, so 65 anos de ranos que continuam a latejar.

5 - IEPI uma planta brasileira com enxerto germnico ou uma planta germnica com
enxerto brasileiro?
Os membros da atual IEPBPC de AP demonstram profundo
conservadorismo, embora digam o contrrio. Exemplo disso, percebemos nos

61
Aqui, leia-se as comunidades vizinhas, especialmente AP II.
62
Cf. Anexo I.
63
Cf. Ceclia L. MARIZ, Alcoolismo, gnero e pentecostalismo, p .85.
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depoimentos de fuso das igrejas e dos fatos consecutivos. O pastor ao ser
questionado a este respeito, diz o seguinte:
[...] continuou o mesmo, a mesma Palavra do Evangelho, o principal
objetivo a pregao do Evangelho, o Arrependimento [...] Mudou
pouco nos louvores, n, tinha muito mais louvores em alemo coisa,
s que no se canta mais em alemo [...] mudou os Cnticos, n, at
com palmas hoje [...] agora o Evangelho continua a desde de 36 o
mesmo.
64

Apesar de estarem ligados a uma conveno nacional e terem concordncia
em vrios aspectos teolgicos, mantm seus traos prprios e sua compreenso de
Evangelho. Enquanto a IEPBPC tem um cunho milenarista, crendo no arrebatamento
da igreja e na Nova Jerusalm e demostrando um ecumenismo mais amplo do que o
ecumenismo entre pentecostais, interessante ressaltar os traos do MR existentes
na, atual, IEPBPC de Arroio do Padre. Percebemos, estes traos, nos depoimentos dos
membros desta igreja, principalmente, as algumas caractersticas deste movimento,
citados anteriormente, por exemplo: pregao do Evangelho do arrependimento; luta
contra o alcoolismo, festas, prostituio; reavivamento da f crist muitas vezes
quietista, adormecida e carter interconfessional; o pastor Krger fazia
evangelizaes pblicas ao lado de pastores pentecostais de Pelotas
65
.
Sem esquecer das questes relativas fuso das duas igrejas, trazemos o
xodo de membros em direo zona urbana (Pelotas) como um outro fator que
demostra conservadorismo. Chegamos a esta concluso a partir de questionamentos
aos membros da IEOBPC de AP. Perguntamos se estes membros emigrados
freqentam a IEPOBC em Pelotas, obtivemos a seguinte resposta: No comeo eles
freqentavam, mas eles no se sentiam muito bem, por que estavam acostumados
com o pastor Krger, ento falaram com o pastor [...] para fazer um ponto de
pregao e ele disse que no tinha problema, ento surgiu um ponto de pregao na
avenida Assis Brasil, em Pelotas. Por que no se sentiam bem? Porque estes jovens

64
Cf. Anexo I.
65
Cf. Anexo I.
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louvam diferente (na IEPOBC de Pelotas), botam muito esse rock, no louvor como
tem que ser. Os membros migrados do interior, no se sentiam bem frente as novas
formas de louvar a Deus.
Poderamos localizar, aqui, resqucios de um ponto comum na concepo de
culto, como as que encontramos em nossas comunidades tradicionais pomeranas?
Para o pomerano, o culto, alm de ponto de encontro e meio de integrao, o
momento de receber preceitos ticos do pastor
66
e se este culto contm algum
elemento que deixa o povo pouco a vontade, este, ento, perde boa parte de sua
validade.
Conclumos, neste captulo que a IEPI, atual IEPBPC de AP, apesar da
ruptura com os principais valores culturais pomeranos, manteve muitas concepes
de culto, de estrutura eclesial e de ministrio pastoral da Igreja Luterana.
Constatamos isto na medida em que observamos as edificaes do espao fsico,
idnticas maioria das edificaes das comunidades evanglico-luteranas vizinhas,
os conceitos de culto vistos no pargrafo anterior, a forma pastorcntrica.
Pudemos perceber tambm, que, apesar da cultura pomerana possuir uma
religiosidade muito rica em simbolismo, ela tambm autodestrutiva, pois sua
estrutura fechada abre espao, por exemplo, para o alcoolismo e todo o sofrimento
dele decorrente, estigmas e crises existenciais, que sempre so parte da vida do ser
humano. Estas crises, conseqentemente, abrem espao para expresses religiosas
que do oportunidade expresso de sentimentos reprimidos. Por isso, pensamos
que a resposta da pergunta inicial do captulo seja: A IEPI, no contexto geral de seu
surgimento, foi ou uma planta germnica com enxertos brasileiros.

66
Cf. Andr DROOGERS, A religiosidade popular luterana, p. 46.
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III A semente germinou. E agora?
Na tentativa de compreender os precedentes ignorados do pentecostalismo
na IECLB, vimos na primeira parte alguns traos histricos que vieram a influenciar a
teologia da dela, atravs da atuao de um de seus primeiros pastores no Synodo
Riograndense, e as rupturas sociais e confessionais provocadas por sua influncia,
resultando na IEPI. Na segunda parte, traamos uma breve anlise sociolgica do
episdio de surgimento da IEPI, tendo como pano de fundo os principais
personagens e a sua cultura. Agora, pretendemos refletir a relevncia do surgimento
da IEPI para o desenvolvimento social e religioso das pessoas da regio de Arroio do
Padre e Pelotas, bem como traar algumas perspectivas de atuao da IECLB neste
meio, no qual se estabeleceu desde 1936 um pluralismo religioso. Algumas das
propostas de atuao esto contidas no PAMI (Plano de Ao Missionria da IECLB)
e que consideramos muito adequadas, se forem levadas em considerao na referida
regio.
1 - Os frutos trazidos pela f
Se, por um lado, os teuto-brasileiros de Pelotas tinham em certa medida
barrada a participao poltica ativa, por outro, no faziam questo de participar da
vida pblica desta regio. A partir disto, lanamos a seguinte hiptese: A
participao da IEPI nos atos cvicos, demostrando interesse em participar da vida
poltica de Pelotas, foi a abertura para a participao dos teuto-brasileiros pomeranos
na poltica. Os membros da IEPI foram os precursores em buscar o reconhecimento
da sociedade pelotense, logo os outros no podiam permanecer em segundo plano.
Com este sentimento, iniciou-se efetivamente a participao dos pomeranos na
poltica atravs da disputa de cargos pblicos como sub- prefeito nos distritos ou
como vereadores em Pelotas.
A eclesiologia tambm sofreu mudanas significativas, que permaneceram
at os dias atuais. Neste sentido merecem destaque os aspectos como a funo do
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pastor, o papel da confessionalidade e a religiosidade subliminar existente nas
comunidades da IECLB da regio.
Muitas das comunidades da IECLB, no interior do municpio de Pelotas
tiveram sua origem nas Comunidades Livres ou Freigemeinde. Algumas dessas
comunidades mantiveram as tradies do povo pomerano. Ser foco cultural de
resistncia um das principais caractersticas das comunidades livres. Neste sentido,
a maior parte delas nunca se filiou a nenhuma igreja oficial, possivelmente, por
receio de perder sua independncia. Contudo, entendemos que a igreja livre
tambm sofreu influncias do episdio do surgimento da IEPI. J dissemos acima
que o pastor tem um papel preponderante entre os pomeranos; uma figura de
poder e at de intermediao entre o sagrado e o profano. Porm em algumas
comunidades livres percebemos que este papel do pastor foi praticamente esquecido,
pois visto como um empregado ou um prestador de servios. Baseamo-nos nos
fatos de que: a) o pastor recebe por ofcio realizado, e b) por ocasio do culto com
Santa Ceia feita uma das raras coletas, a qual destinada ao pastor. Na medida em
que os membros participam da Ceia, estes deixam algum dinheiro para o pastor. O
pastor tem muito pouca voz e vez na comunidade. De uma forma, tambm
hipottica, atribumos esta mudana no papel do pastor ao fato de que foi atravs da
atuao de um pastor que houve o cisma em APII. Este fato permaneceu na memria
das pessoas da regio, mesmo que de forma inconsciente.
A confessionalidade evanglica ou protestante, que como geralmente
os pomeranos e teuto-brasileiros se declaram, meio de identificao do povo teuto-
brasileiro. Declarar-se de outra confisso, estabelece, mesmo que inconscientemente,
uma barreira entre os interlocutores. Entre os pomeranos, a confessionalidade
evanglico-luterana um valor cultural to importante quanto o batismo de infantes,
a confirmao, a famlia ou os ritos. No ser evanglico trair a raa. Neste sentido
podemos, talvez, compreender o motivo das pessoas da regio procurarem os cultos
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de aflio
67
clandestinamente, pois evitam o julgamento alheio. Se as igrejas
evanglico- luteranas so valor cultural, porque as pessoas procuram outras igrejas
ou movimentos religiosos? O mercado religioso vasto e a oferta grande, inclusive,
atingindo as mais isoladas localidades. Pensamos que uma possvel resposta a
respeito do sucesso das outras opes religiosas esteja na utilizao da linguagem
mtica to conhecida entre os pomeranos, e que por tantas vezes foi reprimida pela
Igreja. A linguagem utilizada destaca a ao demonaca sobre a vida das pessoas,
feitios que precisam ser quebrados, quebranto, mal-olhado, entre tantas outras
coisas. Naturalmente, outros fatores que atraem so: a) promessa de resoluo dos
problemas familiares, financeiros e de sade e b) um culto em que as pessoas podem
viver afetividade, uma vez que no se tem muita vivncia da mesma entre os
pomeranos na famlia ou na comunidade de f. A expresso corporal assume papel
poimnico entre os que procuram outras ofertas religiosas. Claro que algum que
procura outra confisso religiosa e no se desliga da confisso oficial, trar algum
tipo de influncia para dentro de sua comunidade, como compreenso de vida,
morte, ressurreio (ou reencarnao), ao de Deus e assim por diante. Neste
sentido, muitas vezes, a confessionalidade relegada a um segundo plano surgindo
uma religiosidade paralela, com uma linguagem prpria e subliminar na
comunidade.

2 - Como cuidar da plantao? Perspectivas de atuao da IECLB na regio de
Pelotas
Como vimos no tpico anterior, andamos no campo das hipteses e
trouxemos algumas impresses colhidas, ao longo de um considervel tempo, a
respeito das mudanas ocorridas na regio de Pelotas aps o surgimento da IEPI.
Queremos, num segundo momento, traar algumas perspectivas de atuao para a

67
Este termo cultos de aflio utilizado pela mdica Cristina Pozzi Redko, no seu artigo Alguns
idiomas religiosos de aflio no Brasil, se referindo aos cultos pentecostais que oferecem curas
milagrosas s diversas enfermidades que assolam as pessoas no Brasil.
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IECLB neste contexto diversificado De forma especial, nos dedicaremos a propostas
de atuao, com vistas a tornar as comunidades da IECLB melhor contextualizadas e
abertas aos novos tempos sem cair na tentao de tornar-se pentecostal ou
neopentecostal, na expectativa de fazer sucesso e conquistar membresia.
Temos observado que muito se teme feito no Snodo Sul-Rio-Grandense para
tornar a igreja, na regio, mais ativa. Consideramos muito positivas as iniciativas de
unir as famlias, como, por exemplo, ocorreu no dia da Igreja de 1999, quando as
famlias acamparam em So Loureno do Sul. Contudo, apresentaremos a seguir
algumas propostas que merecem ser destacadas e ampliadas para a rea de atuao
do snodo.

2.1 Primeira proposta: participao
Tornar os cultos e os grupos mais atrativos atravs de estudos temticos,
liturgias envolventes e alegres e que promovam participao ativa dos membros,
porm sempre visando a confessionalidade evanglico-luterana, pensando o que
promove a Cristo.
2.2 Segunda proposta: formao
Investir de forma bem especial na formao, isto , em estudos bblicos,
seminrios bblicos para lderes, seminrios e palestras sobre confessionalidade
evanglico-luterana e seus pontos principais e palestras e seminrios de
esclarecimento sobre outras confisses religiosas. Tudo isso, visando que, com a
formao os membros da IECLB estejam mais preparados e possam mais facilmente
defender-se de ser, talvez, explorados por algum lder religioso mal intencionado, e
claro buscar uma igreja cada vez mais evanglica, no sentido de viver comunidade.

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2.3 Terceira proposta: famlia
Infelizmente, os tempos modernos muito contriburam para uma triste
realidade que nos cerca: a falta de tempo para a famlia. A famlia ao longo do tempo
foi sendo colocada como um valor secundrio, porm a sua importncia real nunca
se tornou secundria. A partir desta constatao e tambm do conhecimento da
cultura pomerana, em que a famlia um valor importante, mas que muitas vezes
problemtica devido a sua estruturao hierrquica e, no raro, desprovida de
demonstraes afetivas tanto entre cnjuges como entre pais e filhos, desenvolvemos
uma proposta em que so valorizadas as relaes familiares e os laos afetivos.
Consideramos que o grupo de casais j um trabalho muito difundido no Snodo e
com certeza muitos bons frutos tem-se colhido a partir deste trabalho. Lanamos,
agora, proposta de, tambm, desenvolver um trabalho com grupos de famlias. Estes
seriam formados por famlias nucleares (ou todos os que moram nas casas) e
estariam abertos a todos os que quisessem participar, independentemente de
confisso religiosa. Poderiam encontrar-se casas (ou como melhor for possvel) e
fariam estudos bblicos, discutindo assuntos da atualidade e outros que so motivos
de interesse do grupo. Tais atividades no perderiam de vista a perspectiva de tratar
possveis conflitos, fortalecer laos e desenvolver relacionamentos com outras
famlias.

2.4 Quarta proposta: sade
Acima constatamos que a sade tambm uma possvel razo para os
pomeranos teuto-brasileiros procurarem outras propostas do mercado religioso em
constante ascenso. Levando este ponto em considerao, pensamos em vrios
aspectos da sade que poderiam ser tratados em comunidade, a saber: a sade fsica,
mental, emocional e social.
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No que diz respeito sade fsica, poderamos pensar em uma pastoral da
sade que contaria com uma farmcia caseira e cursos sobre alimentao natural,
amamentao, qualidade de vida, preveno de doenas, fitoterapia, entre outros.
No mbito da sade mental, consideramos ser profundamente relevante a
existncia de grupos de apoio a pessoas que passam por situaes conflitantes como
depresso, alcoolismo, dependncia qumica ou outros traumas. Estes grupos seriam
formados a partir de lderes da comunidade devidamente capacitados na rea
poimnica e teriam a participao de psiclogos ou mdicos, conforme a necessidade
ou possibilidade.
Em terceiro lugar, porm no menos importante, para cuidarmos da sade
emocional e social, comearamos grupos de apoio enlutados/as, singulares
(pessoas solteiras, vivas ou divorciadas), grupos de mulheres (que no seria a
OASE), grupos de familiares de dependentes qumicos e alcolatras e cursos de
preparao matrimonial com palestras sobre sexualidade, relacionamentos, filhos,
etc. Estes grupos tratariam de seus interesses especficos, suas dvidas, venturas,
desventuras ou outros que venham a surgir no decorrer do tempo.
Nestes grupos as pessoas teriam espao para conversarem e se ouvirem, o
que, muitas vezes, o que falta para superar dores e curar as feridas. A comunidade
seria, assim, uma comunidade teraputica.
Tomamos estes aspectos para serem tratados neste captulo por
considerarmos estes de suma importncia para a regio em questo, uma vez que
nossos membros so predominantemente descendentes de pomeranos e estes
possurem traos prprios de sua cultura, alguns deles j arrolados anteriormente.
Compreendemos que se tratarmos da sade mental, fsica, emocional e social e se
investirmos na formao e nas famlias estaremos dando um grande passo para
evitarmos que os nossos membros se deixem levar por promessas de falsos profetas,
milagreiros, curandeiros, lderes de cultos no cristos e poderemos, ainda, evitar
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que entrem no submundo do crime, das drogas e prostituio. Investindo em alguns
desses itens poderemos evitar, no s, perdermos membros para outras expresses
religiosas, mas tambm de nos tornarmos uma igreja vazia na sua mensagem, que
prega uma teologia da glria ou da prosperidade, que vive um oba-oba e que, por
fim, se torna pag, pois esqueceu toda a mensagem crist de apoio e solidariedade. A
mensagem que no s d o peixe assado e servido, mas ensina a pescar. Evitaremos
nos tornar uma igreja que esqueceu que o Evangelho libertador e no negociador,
unificador, conciliador e no prima pelo cisma. Mensagem evanglica a que
promove vida digna, a que promove a Cristo, e, neste sentido, concordamos com o
pastor Nelson Weingrtner em seu artigo O desafio do pluralismo interno, no Jornal
O Caminho de Novembro ltimo:
O desafio do momento parece ser o de encontrar estruturas
eclesisticas capazes de viabilizar a convivncia fraterna e a
cooperao missionria entre diferentes movimentos, linhas
teolgicas e formas de espiritualidade da IECLB. Da resposta a este
desafio depende em muito o crescimento quantitativo e qualitativo
da IECLB.
68

CONCLUSO
Em vista do que temos analisado at momento, pretendemos expor a seguir
algumas concluses a respeito da conduo deste trabalho. Em um primeiro
momento queremos compartilhar algumas descobertas, de suma importncia, feitas
no mbito histrico. Contudo, queremos destacar a escassez de material histrico do
antigo Synodo Riogandense em lngua portuguesa.
Queremos destacar inicialmente que a primeira igreja pentecostal a utilizar a
palavra pentecostal no seu nome foi a Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil Para
Cristo, fundada por Manoel de Melo no ano de 1955 em So Paulo. Descobrimos em
nossos estudos, porm, que na verdade a primeira igreja brasileira com a presena da

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Cf. Nelson WEINGRTNER, O desafio do pluralismo interno, p. 2.
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palavra pentecostal no seu nome foi a Igreja Evanglica Pentecostal Independente,
localizada em Arroio do Padre II, interior de Pelotas, fundada oficialmente no
primeiro dia de julho de 1936.
Uma segunda descoberta a ser registrada englobam dois fatores que
contriburam para a difuso da f pentecostal no interior de Pelotas e, no decorrer
dos anos, em meio aos pomeranos e teuto-brasileiros na referida regio. Constatamos
que o sopro pentecostal penetrou no antigo Synodo Riograndense, no interior da
regio sul, atravs do pastor Otto Jdler, um seguidor tardio do Movimento de
Reaviramento alemo e, que defendia uma linha teolgica voltada para a vivncia de
uma f bblica e pouco confessional. Acreditamos que a escassez de pastores
acentuada no ps-guerra propiciou uma maior despreocupao com as referncias
do pastor ou menos ainda com a confessionalidade evanglico-luterana, auxiliando,
assim, a penetrao de outras teologias. Consta-nos, ainda, que por ocasio do cisma
em AP II, o dilogo entre as partes envolvidas existiu de forma superficial e
tendenciosa. Tendenciosa porque a inteno era extinguir as discusses, e superficial
porque no resolveu os desentendimentos, mas ocorreu o cisma da comunidade de
APII como provocou diversos ranos e competies, uma vez que a real inteno da
IAPI era permanecer no Synodo Riograndense.
A partir dessas descobertas, conclumos que a f pentecostal encontrou
respaldo entre os evanglicos-luteranos de APII por dois motivos principais: o
sacerdcio geral de todos os crentes foi relegado a um plano secundrio, dando lugar
ao pastorcentrismo, e a estrutura da sociedade pomerana com seus ritos e
linguagem mtica.
A fundao da IEPI por agricultor comum abre a chance, pelo menos no
imaginrio popular, de que qualquer um pode ser pastor ou presbtero, funes to
importantes na comunidade e que muitas vezes so barradas ao povo simples,
mesmo que depois a IEPI tenha se mostrado pastorcntrica. Como a filha ser
diferente se a me j era assim?
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A sociedade pomerana com suas regras rgidas de comportamento,
principalmente em relao ao controle de demonstraes de afetividade, abre uma
lacuna que precisa ser preenchida para um nmero cada vez maior de pessoas de
forma urgente. Essa urgncia, podemos perceber no sucesso que linhas evangelicais
da IECLB e igrejas pentecostais e neopentecostais esto fazendo na regio. A
linguagem mtica, os smbolos, costumes, ritos, carncia afetiva e alcoolismo
contribuem para os pomeranos abraarem a f pentecostal. As igrejas pentecostais e
neopentecostais constantemente renovam seu aparato de smbolos, como, por
exemplo, chaves para abrir caminhos, sal abenoado, corrente de orao com uma
finalidade especfica, orao feita atravs dos meios de comunicao em que a
pessoas interessada coloca um copo dgua ao lado do aparelho, uno de leos
abenoados, entre outros, jogando a culpa dos males que acontecem para um outro
plano, para a ao demonaca ou de pessoas que fizeram simpatias ou feitios pra
prejudicar os inimigos. As igrejas pentecostais e neopentecostais confirmam as
crenas dos pomeranos ao contrrio das igrejas evanglico-luteranas que negam e, s
vezes, at reprimem ao invs de tentar trabalhar essas questes de forma adequada,
perdendo muitas oportunidades de crescimento cultural e comunitrio. Negando a
validade da cultura pomerana, estamos contribuindo para a sua destruio e
aumentando as possibilidades de ocorrerem crises de sentido e todo o sofrimento
dele decorrente.
Consideramos que, conhecendo o povo da regio de Pelotas, para manter a
membresia e fazer misso na IECLB, no necessrio se adequar ao mercado
religioso utilizando os mtodos dos movimentos pentecostais e neopentecostais que
prometem exorcizar a ao demonaca, tirando toda a responsabilidade do sujeito
que peca e comete erros, a fim de alcanar prosperidade financeira. A IECLB tem
uma qualidade muito importante que precisa sempre de novo ser retomada, que
ser igreja evanglica, isto , ser igreja que prega e prima viver o Evangelho de Jesus
Cristo. tal concepo que faz dela uma proposta diferenciada. Se a IECLB se
adequar ao mercado religioso para manter membros, ela perde seu carter.
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No sentido citado acima, conclumos nosso trabalho reforando as propostas
do terceiro captulo. Consideramos ser de suma importncia investir na retomada da
confessionalidade evanglico-luterana, incluindo, claro, o sacerdcio geral de todos
os crentes. preciso definir e afirmar a nossa identidade, afinal no mundo secular
ningum considerado algum se no possui um registro de identidade. Tornando a
vida comunitria mais viva e atrativa, procurando sempre promover incluso e
participao de todos, a igreja se mantm fiel ao Evangelho. Ao contrrio, ao se
adequar ao grande mercado religioso inevitavelmente cair na tentao, que
muitas igrejas histricas j caram, que a instrumentalizao de Deus, exigindo
milagres e bnos, o que torna a igreja uma instituio de negociao, um banco,
uma entidade at pag.
O grande xeque-mate que a IECLB e outras igrejas histricas podem dar no
competitivo mercado religioso serem mais crists e menos micos imitadores,
pois imitar as igrejas pentecostais e neopentecostais tem trazido muitas discusses,
confuso, acusaes e muito sofrimento, e tudo em nome da f. Cabe perguntar, aqui,
f em quem ou em qu? No nos esqueamos que f em Jesus Cristo promove vida e
vida em abundncia. O critrio apontado por Lutero para reconhecer o que vlido
para a vida dos cristos : o que promove a Cristo.

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www.diariopopular.com.br
www.iepbc.com.br

Anexo 1
ENTREVISTAS REALIZADAS EM FEVEREIRO DE 2001, NA LOCALIDADE DE ARROIO
DO PADRE, COM MEMBROS DA ANTIGA IGREJA EVANGLICA PENTECOSTAL
INDEPENDENTE, ATUAL IGREJA EVANGLICA PENTECOSTAL O BRASIL PARA
CRISTO.
Para uma melhor compreenso, desenvolvemos pequenos cdigos para identificar os
personagens do dilogo: E: entrevistadora; S: senhora; P: pastor, M: mutter
E: COMO FOI A QUESTO DO RACHA EM ARROIO DO PADRE?
S: Mas eu falo em brasileiro?
E: Sim, em portugus.
S: Quando o pastor Jdler veio como pregador pelo sinodal e comeou a pregar a Palavra
viva at a um certo ponto uns despertaram, aceitaram a Jesus, se converteram e
comearam a nova vida. E ele seguiu pregando at um dia o pastor Krger disse: eu vou
dar testemunho por que aceitei Jesus e quero seguir esse caminho. A outros foram
despertando. E, isso, aos poucos foi causando incmodo aos outros que no queriam
seguir Jesus, que no queriam aceitar.
E: E isso foi l no ano de 34?
S: Mais ou menos por ali, e a o pastor Jdler viu que uma nova turma ia se formar de
convertidos e ele ofereceu estudos bblicos. A ento domingos tarde em vez de eles
irem para os divertimentos do mundo, eles foram para o estudo bblico. E isto incomodou
os outros. Como eles tavam
69
j planejando, iniciando uma nova igreja, eles
70
contriburam
pra igreja. E a eles disseram: No, enquanto que est nesta igreja velha, ns vamos
permitir que assistir os cultos, mas na igreja nova eles no vo entrar. Eles no queriam
isso. A foi que ao ponto de eles disseram:; No, se vocs no deixar deste caminho, no
vo deixar desta atitude, ns vamos excluir vocs. E como o pastor Krger estava na

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Aqui a senhora entrevistada refere-se aos membros da Comunidade Evanglica de Arroio do Padre
II.
70
Neste ponto, esta, refere-se aos convertidos.
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frente e at queriam que ele desistisse, a ele disse: No eu no vou desistir de seguir a
Jesus, mas eu vou seguir, nem que eu saia fora, nem que me tirem fora.
E: Ele era uma pessoa participativa?
S: Participativa sim.
P: Ele no era pastor na poca, ele era um agricultor, ele era membro associado.
S: Eles at faziam parte, esta turma toda que saiu, at faziam parte do coral e ento eles
tinham medo que o coral ia se dividir, e a ameaaram, ameaaram o pastor Krger pra
ele desistir, ele disse que no, at certo ponto, visitaram ele e disseram: Tu t excludo.
Ele disse: No, eu sei, mas voltar atrs eu no volto, de Jesus eu no deixo. A os outros
resolveram dar suas assinaturas e saram excludos como ele mesmo tambm.
M: Sete membros.
S: foram sete... e estes, ento se viram obrigados a comear sozinhos. Dali que repartiu. Foi
por causa da f e a ltima reunio que eles fizeram, foi como de costume, eles tinham
sempre as reunies da sociedade escolar. Eles entraram, assim em contenda com que eles
no queriam que eles continuassem l da maneira como estavam agindo e a pediram que
o pastor Jdler viesse e decidisse e dissesse alguma coisa. E at certo sujeito estava
armado e ele foi impedido por outro membro daqueles que saram dele no usar a arma.
E quando chamaram o Jdler, ele entrou, chegou at a porta, abriu os braos e disse: Que
vocs querem comigo? Aqui eu estou. Isto foi um abalou muito grande, eles baixaram a
cabea e ningum se animou de tirar e nem dizer nada.
E: Eles esperavam que o pastor Jdler ainda reagisse e at trouxesse estas pessoas
convertidas...
S: Talvez para o lado deles. E isto ali ento foi a diviso maior a luta foi ali, uma batalha.
E: E a depois que surgiu esta diviso o que foi que aconteceu?
S: A eles se dividiram, no foram mais l e at tinham dado contribuio da construo da
nova igreja, eles no perguntaram, deixaram aquilo l e comearam a fazer reunies nas
casas. s vezes, na casa de um irmo, s vezes , na casa de outro, at que em 38 eles
comearam a construir aqui. Mas at l, tinha um irmo muito doente, o Fernando
Mackedanz, ele estava com osteomelite, j h muito ele sofreu desde os treze anos. Tinha
aquela doena ele estava mal, a ele dizia: Olha eu sei que vou morrer, mas eu no quero
ficar com os injustos, com os incrdulos e zombadores, e quero estar perto de vocs no
cemitrio junto igreja de vocs. Foi que tiveram que abrir aqui o cemitrio. No tinha
nada registrado, no tinha nada pronto, mas enterraram ele. Foi que surgiu outra
confuso, por que eles queriam desenterrar ele, mas aquele tempo tinha o que eles
chamavam de capito, o sub- prefeito Carlos Penno, ele tambm foi um crente, da Santa
Silvana e ele consentiu a permisso de fazer o cemitrio e isto mais tarde causou pra ele
grande prejuzo e at ele foi transferido, ali por que eles tinham tanta coisa contra ele at
que deram falso testemunho que estava nos bailes danando e isto naquela poca no
podia ser, ele pagou muito caro, por isso, perdeu o cargo. Por que defender estes crentes e
depois foi transferido e depois que eles tinham aqui fundado a igreja e o colgio passou
para c, que antes era ali na casa da famlia, nos Krger, com sete alunos comearam em
38 a construir a igreja a foi a escola e igreja junto. Que depois em 39 eu vim pra c, e em
40, no podia mais a igreja e colgio no mesmo prdio. A nas frias construram o
colgio, foi de chal, e nas frias construram para ter o colgio ali. Assim, as leis foram
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apertando e eles foram lutando, foram vencendo. E a construo no foi fcil, por eles
fizeram tijolo, fizeram as lenhas, cortaram os fundamentos tudo eles fizeram trabalhando
aqui sozinho. E assim aos pouquinhos os membros foram chegando, convertendo um,
convertendo outro e a igreja foi aumentando.
E: E a igreja ficou com qual nome?
S: Igreja Evanglica Pentecostal Independente, isto com este nome. E a escola ficou com o
nome de Escola Evanglica Pentecostal.
P: No. Rio Branco.
S: Ah! Escola Rio Branco, Escola Particular Rio Branco. . E agora isto foi 38, 39, 40 e dali foi
seguindo o pastor Krger sempre como pastor e professor at se aposentar, trabalhou.
E: E, assim, como que foi os vizinhos que no eram convertidos, as outras pessoas que no
eram convertidas como que ficou a convivncia com essas pessoas?
S: Foi muito difcil, porque ns que ramos alunos at fomos, na estrada, atacados por eles,
zombados e...e tambm na igreja a gente no se convivia, no ficou de mal com eles, mas
eles ficaram assim separado, ficou uma separao e uma certa inimizade por causa da f e
o tempo que eles tavam indo na escola pra estudos bblicos, os que passavam pra l eles
(os pentecostais) chegavam nas festas deles (os outros ) e tinham que passar pelo ptio
do salo da venda, ento eles levantavam a garrafa de cerveja e diziam: Aqui vai pro
cu...
M: Em alemo, Wieder zu Himmel (risos).
S: ...E assim foi, mas foi uma luta que se levou muitos anos, sendo que at o dia de hoje
(murmrios), ah a igreja queriam, no queriam deixar construir e um disse: No, eu por
minha pessoa no vou permitir que vo construir igreja, e outro disse: No, ns vamos
quebrar todas as telhas do telhado, o outro No ns vamos quebrar todas as vidraas da
igreja. Mas nada foi quebrado, porque onde Deus guardou, e foi muito interessante isto
a.
E: E essa, como que foi, desfiles patriticos vocs faziam tambm?
S: Em 40, teve, ento, sempre estas festas patriticas, s vezes, l no Bachini, Santa Silvana,
ento o pastor Krger levava sempre o colgio e a gente sempre ia de a cavalo, de carroa
e as carroas de alunos ia sempre l apresentar, marchar e cantar e o pastor Krger
sempre tirava primeiro lugar com os alunos dele, porque tinham os tamboreiros, tinham
quatro muito, muito estudiosos e muito habilitados e era um prazer naquelas festas, e
uma festa tava o coronel de Pelotas e ai quando ns cantvamos junto a juventude, cantou
junto com os alunos, tocamos violo, a no fim de ns cantar o hino junto com os alunos,
a o coronel disse: Encerrada esta festa com chave de ouro(risos) E isto foi uma coisa
muito linda, muito assim dizer, especial. Porque quem tem Jesus, uma coisa especial.
M: verdade.
S: A no tem o que temer, ento foi muito maravilhoso isso a.
E: Como a convivncia hoje com outras igrejas ou que no tem f, como isto?
S: Ah hoje j mudou. Eles nos convidam, eles vm aqui, porque os filhos de hoje no sabem,
a maior parte no sabe o que se deu aqui. Creio que os pais no contaram porque a gente
ouve de vez em quando uns perguntam e no sabem porque houve essa diviso, o qu
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que tinha. Agora, daqueles que lutaram com ns que tem a minha idade ou at mais
idade, o que nos atacavam na estrada e no colgio e zombavam, queriam dar na cara, as
sacolas com os livros tudo, olha foi aquela luta. Olha zombavam abertamente, mas no
decorrer dos anos foram vendo que a obra foi perseverando, perseverando e eles
desistiram e ento diziam: vem com ns, porque tudo igual. No, no tudo igual.
A f, a Palavra de Deus a mesma, mas no o jeito que a gente cr e vive. Ns vivemos na
Palavra e eles crem na Palavra e no vivem, ento essa diferena ficou at o dia de hoje a
juventude de hoje no conhece como que foi e o que ns temos de diferente que eles,
porque os pais no devem ter contado.
P: e h uma certa diviso, assim da parte que a gente nota que nas festa mesmo que eles
realizam no nos convidam, ento, procuram deixar ns de lado. Que se convidarem eles
tm que dar uma oportunidade pra uma conjunto, ns participava com o coral. O pastor
tinha uma palavra, n. Ento eles temem que eu possa deixar uma palavra e o povo pegar
outro rumo, n, ento eu tenho amigos que so muito do lado da igreja e gostariam de
viver assim e mesmo que estivessem (...) mas tem certas figuras entre ns que s cuida a
gente, se a gente vai ou no . a dificuldade de eles ficarem ainda meio isolados. E certas
pessoas que no deixam a luz brilhar, deixa meio abafado (...) se hoje algum l aceitar
Jesus mesmo ele excludo. H pouco tempo teve um cara que ele aceitou e tiraram ele do
coral e tudo. Ento tem muita gente que se agente for l pregar o Evangelho no vai Ter
muita diferena do tempo do Jdler, vai Ter gente aceitando e vai dar racha n a
comunidade. Est se vendo que eles tm medo disso a. Ento no vm convidar. Ontem
tinha festa na Oliveira (...) A ns no atendemos porque ns temos nosso programa. Tem
nosso conjunto, tem nossos cantores, temos banda na igreja. Ento ns temos uma
programao e fazer uma festa (...) ento eles tm um medo e ento no mandam convite.
S: E se eles no convidam pra ns ter participao se no ter nada pra levar l, pra mostrar e
pra falar daquilo que a gente tem no adianta ir porque as outras coisas tudo eles tem,
ento tem essa diferena . Se vocs convidam pra ns poder participar ns vamos, ento
cabe s um pedacinho de f no culto na parte da manh e de tarde aquela vida n.
P: uma mistura n, a Palavra de Deus e depois aquela mistura (...) pra ns que
conhecemos a bblia no nos interessa ns leva nosso povo e a nossa juventude pra l, pra
s assistir. Eu acho que a gente est perdendo tempo n. Se nos convidar pode ser
catlico, pode ser esprita, pra levar o conjunto e fazer o programa, ento ns estamos l,
pode ser em salo de baile, ns estamos l. No salo Centenrio, na rdio ns fizemos ao
vivo programa l...
S: Mas programa produzido daqui.
E: e a banda toca programa religioso?
P: Hinos do hinrio, s isso a Banda Evanglica Acordes Celestes, quando vem um grupo
aqui ou uma festa maior, ento a igreja de Pelotas junta e manda. Tem ido pra Santa
Maria, Tramanda. Essa banda tem sido convidada pra Cachoeira do Sul, esses lugares
todos assim pra tocar.
S: s serve igreja, tambm ela traz quando tem um movimento ali ou uma promoo.
P: Semana da Ptria ns fomos convidados e fomos juntos quando era o Dr. Augusto de
Moraes, presidente da liga de defesa nacional, nos convidava seguido pra participar e
fazia parte...
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E: Eu j tive oportunidade de ir a festas de comunidade e ver pessoas que so membros da
IEPOBPC, como visto quando um membro vai pra festas, participa, anda por l, toma
caf, como visto isso pela comunidade?
P: Olha, se vai e no participa das coisas isso bom. s vezes tem um amigo que vai l e
convida. Agora tem aqueles que no gostam de participar, mas isso sai fora do sistema e
da vida mesmo.
S: Porque se a gente vai, encontra os conhecidos, pelo menos eu, quando vou em uma
comunidade, mas eu procuro evangelizar as pessoas antes das pessoas vir conversar,
porque se a pessoa d o incio e a gente tem oportunidade, a gente vai evangelizar a
pessoa e acho eu que isso nunca em vo. Sempre que a pessoa fica do lado da luz e no
se mistura com as trevas, pode ir onde quiser. Se eu posso ser uma bno para outro,
ento eu vou. Agora pra concordar com as coisas das trevas que eles tem, no.
E: Como que a IEPI se juntou a IEPOBPC, quando foi e como foi que surgiu essa
oportunidade?
S: O pastor Krger h muito tempo falava que, ele sempre dizia; Enquanto eu puder eu no
quero me unir com outras, porque os costumes, s vezes, so diferentes. Mas convidaram,
quando aqui, em Pelotas, tava o pastor Moacir. O Moacir e ele se ligaram muito, ento, s
vezes, eles vinham aqui e ns amos l, mas isso foi mais depois por obrigao, porque ele
no podia mais dirigir a Igreja. Ele fez ns nos ligar a uma conveno porque ele tinha
medo de a igreja no poder continuar. Uma hora o genro dele era pastor e tudo e o pastor
Nelson vinha aqui. Mas ele no tava satisfeito, ele dizia: Ns temos que nos ligar a uma
conveno para depois no deixar morrer essa obra, ento foi mais por ali.
P: a conveno ns ligamos a conveno foi em 83, em !7 de abril de 1983. Ento houve a
fuso, ento tamos ligados, continuou pentecostal, s foi colocado o slogan O Brasil Para
Cristo, que em 87 depois duma conveno nacional em So Paulo, foi ento feita esta ata,
tirada as aspas, que ficou o nome registrado O Brasil Para Cristo, agora no mais um
slogan, mas Igreja Evanglica Pentecostal O Brasil Para Cristo, o nome registrado desde
87, o nome registrado. Assim o trabalho foi j em 58, 59, 60, j se trabalhava junto com
Olavo Gumes, que vinha aqui, o pastor Krger ia l para Porto Alegre, s vezes, ficava
uma semana l pra municpios prximos ali de Porto Alegre (...) ficavam l pra em
conjunto evangelizar. Trabalhavam junto, embora que era independente. Era pentecostal e
um reconhecia trabalho do outro. At que em 83 depois fizemos a fuso e pertencemos
agora a obra do conselho nacional e tambm da congregao estadual.
E: E, assim, do que o pastor Krger comeou o trabalho, que ele comeou o jeito de viver a f,
de celebrar os cultos, ficou diferente quando ocorreu a fuso com a Igreja O Brasil Para
Cristo?
P: No, continuou o mesmo n, a mesma Palavra, o evangelho. Mudou um pouco no jeito
dos louvores na poca do Krger se cantava muito em alemo nos cultos, depois comeou
vir essa gente mais nova e a mudou cnticos, ma s Evangelho continua igual, porque
no pode mudar. Pode mudar costumes, pode mudar a maneira de louvar a Deus, de se
expressar com pandeiros e com msica. H tempos tinha um coral de trombones, depois
parou e depois quando ns assumimos, achei eles e mandei consertar pra fazer uma
banda nova. Falei com o presidente da banda de Pelotas pra juntar a turma. Vieram aqui
dar umas aulas e fomos encaminhando, comeou a banda de novo. Hoje tem rgo, tem
bateria, tem tudo.
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S: No tempo do pastor Krger tinha coro misto depois morreram alguns fundadores e ficou
muitos anos sem. Agora, nos anos que eu comecei, tinha coro de duas vozes e agora j tem
de quatro vozes de novo. Depois que entraram mitos analfabetos que se comeou mais
com os corinhos, porque j pra aprender de cor os hinos, no consegue ler, mudou muito
nessa parte.
P: Hoje tem coral das irms, tem coral misto, conjunto dos jovens, tem banda, tem orquestra.
S: Na orquestra, ramos oito, depois que a outra se dividiu, ficamos ns trs, depois foi
pra quatro com violo, acordeon e violino.
E: Quando e porque aconteceu essa diviso com o Ministrio da ltima Hora? Como
aconteceu?
S: Isso foi quando o pastor Krger no podia mais dirigir e tomar conta de tudo. Ento quem
veio aqui ajudar foi o pastor Nelson, e o pastor Krger dizia: Meu sucessor vai ser meu
genro. E uma turma queria que fosse o pastor Nelson. E o pastor Krger no aceitava
que o pastor Nelson entrasse aqui. O pastor Krger dizia: Olha apoiem o pastor
Armindo, que eu vejo que ele foi mandado por Deus aqui e no outro pastor. Ento eu
disse pra turma: Ns temos que batalhar, porque isso foi uma profecia, ento uma tarde
eu disse: Se o pastor Nelson assumir ns vamos sair. E a comisso disse que isso no
interessava, que a comunidade tinha que continuar, mesmo sendo poucos tinha que
segurar o que tinha, porque se ficasse o pastor Nelson o que ns amos fazer se a vontade
de Deus foi essa, tinha que segurar. Da foi tudo arrebentado e eles comearam a trabalhar
l.
E: E l mesmo tipo de pregao que aqui ou l diferente?
S: No, s mudou de nome e isso no de Deus, porque se a gente ganha um jardim pra
cuidar no pode abandonar, tudo tem que conservar e ele sai da Igreja O Brasil Para
Cristo, que era dele.
P: E alm dessa parte melindrosa, pregaram o Evangelho. A igreja hoje possui um convnio
com o governo do estado, o projeto MOVA de alfabetizao, isso gratuito.
S: Isso na dcada de 40 j tinha isso. Chamavam de aula noturna.
P: Aquilo foi porque antes era ensino em alemo e a pra aperfeioar os jovens na linguagem
portuguesa, ento se dava aula noturna pra quem no sabia portugus, porque era
proibido falar em alemo e quem no sabia portugus tinha que ir pra escola.
S: Em 42 com aquela perseguio, l no passo dos Mller onde estava o nosso colgio. Os
policial perseguiram uma mulher que falou em alemo.
P: Eu me lembro que quando era pequeno os policiais vinham a cavalo com sabres e
invadiam as casas e destruram todo material que tinha em alemo.
S: Os livros em alemo que tinha, foi tudo escondido ou perdido. Eram caixas que ningum
mais achou.
E: E aqui na igreja? Algum policial veio assistir o culto pra ver se era em alemo?
S: Isso nunca aconteceu. Eles j tinham escondido tudo e o pastor Krger pegou material em
alemo e traduziu para o portugus tambm pro pessoal parar de debochar de ns.
P: Esse incio foi muito difcil. Sempre h perseguies, mas hoje as pessoas vm que no
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d pra desmanchar ou derrubar como no incio. As pessoas que vo contra aquilo que
de Deus no conseguem ter sucesso.
S: Hoje em dia se algum fala em sair, se manifesta alguma coisa de entrar na nossa igreja,
mesmo que nunca tenham dado valor pra essa famlia, eles enchem a cabea dela pra ela
no se converter. At o pai ou me dizem que preferem ver os filhos na sarjeta do que
junto com os santos da pentecostal. uma guerra declarada contra a Palavra de Deus,
preferem ver o filho perdido do que salvo por Jesus. Parece tudo calmo at algum querer
se converter. Tem gente com ns que no evangeliza por puro medo do que os outros vo
fazer com eles, mas vai chegar a hora. Muitos vo sair das outras igrejas porque so
proibidos, quanta gente podia viver mais feliz e salvos se no fosse esse preconceito. Mas
a verdadeira salvao e converso sabe quem tem, e eles no sabem porque se soubessem
no iam proibir, porque ter a paz e a alegria que vem direto de Jesus ... eu no troco por
nada desse mundo.
E: A senhora nasceu j aqui na igreja pentecostal?
S2: porque a me era daqui e o pai veio comigo. A vida tem sentido quando vivida pela
verdade, mas quando vivida pela f deste mundo no traz recompensa.
E: Como so os nomes de vocs?
S: Hilda Hatfeld.
S2: Hilma Liske.
P: Pastor Armindo Gths, genro do pastor Krger, o fundador da obra pentecostal.
E: O senhor nasceu na igreja pentecostal ou se converteu?
P: Espiritualmente eu nasci pentecostal, mas de carne e sangue eu sou do stimo distrito,
onde o pastor Krger dava aula e culto. L eu conheci o Evangelho e em 1964 eu fui
consagrado como presbtero e em 1978 eu fui consagrado pastor, mas a eu fiquei como
co- pastor do pastor Krger, eu assumi aqui em 1975 como presidente e pastor.
S: Ele dava aula aqui de tarde, ia l para a colnia Municipal e ainda em So Manoel.
Primeiro era a Irene Bublitz.
E: A igreja pentecostal tem ramificaes no Cerrito, n?
P: Temos congregaes no Cerrito Alegre, em So Loureno em Colnia Dois Irmos e
tambm em Pelotas, perto do Aeroporto.
S: As pessoas que foram daqui para l queriam freqentar a igreja do pastor Moacir, mas os
costumes eram daqui e eles no se sentiram bem. Ento pediram que o pastor Moacir
deixasse o pastor Krger ir l dar culto pra eles e o pastor Moacir deixou e assim nasceu a
congregao em Pelotas.
E: Porque era diferente o jeito do pastor Krger do pastor Moacir?
S: Olha depois que a gente se acostuma com um jeito , e tu tem que mudar pra outra, fica
tudo diferente, ento eles preferiram ficar com o pastor Krger.
E: Mais era a linguagem ou o jeito de agir?
S: O jeito de agir, de lidar com as pessoas.
P: Eles estavam acostumados com o pessoal daqui e l era gente estranha e o pastor Moacir
veio de Porto Alegre pra c, e eles queriam continuar como era aqui.
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S: Eram vrias famlias que se mudaram daqui pra l.
P: Ns temos l 40 famlias.
S: interessante que como eu vim da Rssia com os flagelados aqui pro Brasil, eu j vim com
familiares que tambm eram pentecostais. No sei se samos da Rssia pentecostais ou se
foi na China, mas eu tenho certeza que ramos pentecostais, porque chegamos aqui e
tinha essa igreja e seguimos nela.
E: A senhora veio com parentes pra c?
S: Eu vim com a famlia Hatfelder e Fichmann, porque meu pai e minha me faleceram na
China, eu no conheci eles , ento vim junto com os parentes. S eu e o Raimundo Liske
somos dessa igreja desde o incio.

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Anexo 4
CARTA DO PASTOR ROBERTO KRGER AO PRESIDENTE DO SYNODO
RIOGRANDENSE
Arroio do Padre, 18 de fevereiro de 1934.

Excelentssimo senhor presidente,
Nosso representante Raasch concluiu na reunio em 7 de janeiro de 34 e na reunio
da comunidade em 15 de fevereiro de 34, que o senhor pastor Simon dirigiu, que ele no
pode ser o presidente de uma comunidade crist. Assim, ns no mais podemos o
reconhecer como tal.
Tambm disse o senhor cker que pretende ser presidente no lugar do meu pai
Gustav Krger, deu a sua opinio que a chave da nova igreja para a reunio da tarde no
seria dada antecipadamente. Preferencialmente seria a ns que o senhor pastor Jdler
continuasse a servir. Ou o que vai ser se o novo pastor no puder trabalhar segundo o seu
sentido? (do pastor Jdler)
Ns devemos, para que tenhamos novamente uma comunidade que volte a antiga
vida, o que ns naturalmente nunca faremos. Ao contrrio, ns desejamos que outros
venham a ns, ns no vamos atrs, e no nos deixamos roubar a crena e nossa paz. As
bases de nossa comunidade nos remetem Rssia. Ns vemos claramente que aqui conosco
h uma luta entre cristos e anticristos.
A ns no resta mais nada que nos separarmos e formar uma nova comunidade.
Mas ns queremos, antes de dar esse passo pedir seu conselho. Em anexo, o senhor encontra
a lista de assinaturas de alguns membros que tomaram parte da reunio da tarde, e em nome
daqueles eu escrevo.
Mas so ainda vrios que ainda a ns pertencem, e que acham aquilo como uma
grande injustia, que queiram nos tirar o nosso presidente. Aguardando ansiosamente pela
vossa abenoada resposta
Roberto Krger

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Os Evanglicos segundo Clara Mafra

Por Valdir Pedde
*

Resenha de:
MAFRA, Clara. Os Evanglicos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.

O tema da religio tem alcanado um grande interesse analtico e terico no
meio acadmico. Multiplicam-se, no Brasil e no exterior, encontros de pesquisadores
interessados em interpretar o fenmeno religioso, fazendo-o sob os mais diversos
ngulos epistemolgicos. O livro aqui resenhado faz parte de uma coletnea:
Descobrindo o Brasil. A inteno da coletnea tratar temas da histria e cultura
brasileiras em uma linguagem acessvel, sendo pensada para trazer diversos temas
de forma introdutria. O livro alcana plenamente seu intuito.
Este livro de Clara Mafra constitui-se em uma bem sucedida tentativa de
aproximar as principais tentativas acadmicas de interpretao do fenmeno
religioso. Preocupa-se, portanto, em socializar o conhecimento cientfico pessoas
no iniciadas. A autora conduz o leitor para dentro da reflexo scio-antropolgica
sobre os evanglicos, abrindo mo dos chaves cientficos. Trata-se de um
excelente livro para estudantes das reas de cincias humanas e pessoas no
especializadas, mas interessadas no assunto. Ao referir que o livro possui um carter
introdutrio, no se diz que o texto seja superficial.

*
O autor doutorando em Antropologia Social na Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(UFRGS) e membro do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP)
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Mafra consegue elaborar um trabalho didtico, o qual d conta da
multiplicidade de mais de um sculo e meio de histria do protestantismo
missionrio no Brasil. Reside a uma de suas maiores virtudes como texto
introdutrio de um tema que mobiliza cada vez mais as diversas cincias
acadmicas. Valendo-se de uma narrativa acessvel e fluda, a autora elenca alguns
dos principais temas que fazem parte das pesquisas dos cientistas sociais. Sua
perspectiva histrico-cultural sobre os Evanglicos permite ilustrar as mais
importantes mutaes do Protestantismo de Misso e do Pentecostalismo brasileiro.
O livro estrutura-se, grosso modo, em duas partes. A primeira parte realiza
uma explorao histrica, fazendo-o de uma forma analtica. Decorre da um texto
agradvel de ser lido, possibilitando a compreenso das principais razes do
desenvolvimento evanglico em nosso pas. Essa poro do texto explora os motivos
pelo quais as companhias missionrias norte-americanas empreenderam esforos
para enviarem missionrios a vrias partes do mundo. Traz uma reflexo sobre as
principais dificuldades e desafios sofridos por esta vertente do cristianismo em terras
brasileiras e acerca de como se acomodaram inmeros aspectos conflitivos entre a
perspectiva teolgica dos missionrios e a religiosidade do catolicismo popular
brasileiro. Este foi o caso tanto para a percepo da converso quanto do (re)batismo
exigido pelos nefitos vindos do catolicismo. A autora empreende, ento, uma breve,
mas bem elaborada anlise das principais alteraes teolgicas que o protestantismo
foi enfrentando e incorporando no Brasil Imprio.
Clara Mafra retoma na anlise o percurso das principais vertentes do
protestantismo e destaca suas implicaes institucionais, teolgicas e sociais. Mafra
recupera essa trajetria histrica desde o Brasil Imprio at os nossos dias. Em
sntese, pode-se dizer que a autora aborda o fenmeno sob a perspectiva histrico-
cultural das denominaes evanglicas em nosso pas.
A segunda parte do livro trata do desenvolvimento e da configurao
contempornea do povo evanglico. Aqui, a riqueza do texto se descobre nas
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mltiplas implicaes sociais que esse segmento religioso impe realidade. Como
ponto mais importante, possvel destacar o percurso que a autora faz. Ela escolhe
como eixo de anlise as principais nfases cosmolgicas das vertentes religiosas que
se calcam sobre a figura do Esprito Santo. Essa trajetria percorre questes como: o
entendimento e lugar dos milagres e a importncia performtica da linguagem; as
alteraes no mundo religioso do protestantismo histrico com a entrada em cena
dos Renovados; a questo de gnero entre evanglicos; a batalha espiritual e a
participao social e poltica desse segmento. O livro, portanto, oferece-nos uma
viso panormica do mundo evanglico no Brasil.

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Como citar esta revista

Como citar esta revista:
Protestantismo em Revista. So Leopoldo, v. 01, jan.-dez. 2002. ISSN 1678 6408 Disponvel em:
<http://www3.est.edu.br/nepp/revista/001/ano01n1.pdf> Acesso em: 30/09/2008

Como citar um artigo desta revista:
(Exemplo)
SCHULTZ, Adilson. Agenciamentos terico-metodolgicos bsicos para o estudo do lugar do
Protestantismo no imaginrio religioso brasileiro a partir do encontro da Teologia com a Literatura (na
Casa de Joo Guimares Rosa). Protestantismo em Revista. So Leopoldo, v. 01, jan.-dez. 2002, p. 31-88.
ISSN 1678 6408. Disponvel em: <http://www3.est.edu.br/nepp/revista/001/ano01n1.pdf> Acesso
em: 30/09/2008.

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