Le texte Hermneutique de lide de Rvlation (Paul Ricur, 1977) tait devenu difficile trouver en franais, nous lavons donc

onc republi dans le volume Ecrits et Confrences 2. Hermneutique. Paris : Seuil, 2010. Publi lorigine dans La rvlation (publication des facults universitaires Saint Louis,) Bruxelles, 1977, (p.15-54) , il tait suivi dune discussion fort intressante entre P .Ricur, E. Levinas, M. Cornelis, le P. Geffr et le P. Haulotte ( pp.207-236). Nous la reproduisons ici, en complment du volume qui vient de sortir au Seuil.

LA REVELATION : DISCUSSION DENSEMBLE

Daniel Coppieters Avant d'entamer le dbat, peut-tre n'est-il pas inutile de faire rapidement le point pour situer l'change. Il me semble qu'il ne faut pas ici rsumer les exposs, ce que chacun a pu faire de son ct, leur articulation tant du reste parfaitement lisible. Plutt, tenter de dgager quelques lignes de forces, une sorte d'espace commun o se meuvent ces exposs indpendants, et qui se dgage de leur rapprochement (sans qu'ils l'aient peut-tre dit explicitement ou sous cette forme); une convergence profonde qui n'exclut pas, bien au contraire, des divergences qu'il faudra mesurer et qu'il faut surtout respecter, parce que sans elles la convergence serait monotonie et univocit. . En quoi consisterait cette convergence ? A titre d'hypothse, j'avancerais qu'elle me parat jouer un double niveau : celui de la mthode et celui du contenu, les deux tant d'ailleurs troitement lis. 1) Au niveau de la mthode, tous me semblent avoir adopt une dmarche de mme type : modeste, simple, sans prtentions, respectueuse de son objet, se gardant aussi bien des questionnements a priori, des questions de droit et de possibilit, des problmatiques pralables et extrieures l'objet, que des rductions de fait, des contraintes exerces partir des grilles que tendrait imposer une situation culturelle dtermine. Mthode phnomnologique ou descriptive donc, si l'on met sous ce mot une qualit de tmoignage et d'engagement, et une attention vigilante l'altrit immaitrisable de ce dont il s'agit de rendre compte, son excs par rapport tout savoir, toute interprtation exhaustive. Certes, ce trait commun est ralis selon des modalits trs diffrentes selon l'itinraire adopt : la description de M. Ricur n'est pas celle de M. Levinas, celle-ci n'est pas celle de M. Cornelis, ni celle du P. Geffr ou du P. Haulotte. Mais il y a bien chez tous, je crois, ce double refus des questions extrieures ou des grilles rductrices. Je pense que cette humilit et cette sobrit devant l'objet, si elle est peut-tre frustrante pour des esprits avides de certitudes rationnelles et de dmonstrations apologtiques ou idologiques, est en ralit une leon admirable et la seule voie acceptable aujourd'hui. C'est celle du tmoignage. II y a quelque chose que nous appelons et que nous vivons comme rvlation . Comment cela se prsente-t-il ? Comment cela uvre-t-il dans notre exprience ? Voil ce qu'on se limite demander et ce quoi l'on tente de rpondre chaque fois dans un lien manifeste avec une pratique. 2) Au niveau du contenu manifest par cette description interprtative et tmoignante, il me semble qu'apparat aussi une convergence remarquable qui mrite d'tre souligne.

Contre une comprhension trique, notionnelle, intellectualiste de la rvlation comme doctrine, savoir gnostique, thosophie, durcissement dogmatique, collection de vrits, et contre un certain rapport classique sclros de la raison et de la rvlation, c'est une comprhension de la rvlation comme acte, comme vnement, comme rencontre indissolublement bipolaire entre Dieu et l'homme, comme dployant son propre sens elle-mme, et comme transformante, efficace. On pourrait dire : une comprhension de la rvlation comme lieu ou espace dynamique o se noue avec Dieu un rapport o la subjectivit est concerne au plus profond d'elle-mme, mais toujours au sein d'une communaut et d'une tradition; lieu de communication cr partir du lieu du texte qui renvoie lui-mme d'autres lieux fondateurs de rvlation dans l'histoire. Ici, de nouveau, c'est dans la diffrence des accentuations et des expriences (diffrences qui mritent examen et discussion) que s'affirment cette parent et cet accord profond. Chez M. Ricur, c'est l'accueil, dans l'interprtation croyante, de la multiplicit irrductible des modalits du langage originaire de la foi, communiquant cependant par la prsence circulante en elles du mot Dieu , qui cre cet espace vivant auquel une raison renonant la transparence de la rflexion pure, et ouverte au tmoignage et l'imagination, peut accder. Chez M. Levinas, c'est dans la dimension dominante du prescriptif et de l'thique, celle de la Thora, et dans l'paisseur de la lettre, que se creuse la distance o s'opre la rencontre avec ce qui excde toute apprhension, dans un dsistement quoi correspond une interprtation de la subjectivit comme pure passivit, qui est aussi le vritable veil. Chez le P. Haulotte, l'espace vivant de la rvlation est celui qui runit dans un arc de feu le plan de l'criture et celui de la lecture dans une pratique pascale branche sur la pratique socioculturelle. Cette pratique reproduit le mouvement mme qui engendre l'criture, dans le champ de la prsence active de son objet ou de son oprateur (Christ ressuscit ou Esprit). Chez M. Cornlis, on est premire vue dans un monde totalement tranger aux prcdents, o l'criture n'a pas la mme fonction, o la dimension personnelle n'a plus de place, et pourtant l aussi, bien que toute comparaison htive doive tre bannie, on est confront avec une exprience sui generis o, au terme d'une dialectique particulire de dplacement des lieux de la rvlation, dans l'auto-vidence de l'illumination, le sujet se dessaisit de soi pour entrer dans un autre espace, et traverser sur l'autre rive. Enfin, chez, le P. Geffr, c'est bien comme l'auto-communication de Dieu en Christ chaque homme dans la tradition ecclsiale qu'est comprise la rvlation, auto-communication qui est indissolublement uvre de Dieu et uvre de l'homme, la rvlation incluant en elle-mme la foi qui lui rpond et qui la comprend. Mouvement incessant de l'Ecriture la parole et vice-versa, de l'vnement l'Ecriture ou la parole, du sujet la communaut ... dans une histoire signifiante mais toujours ouverte et nigmatique. Espace et temporalit indits, crateurs, la rvlation apparat ainsi comme ce champ de forces norm par une Ecriture, mais ouvert sur l'vnement fondateur et sur la pratique interprtative. Ce qui s'y produit dpasse fondamentalement toute possibilit du connatre, du dsirer, du voir et mme du parler. Sa lumire provient et ramne en fin de compte au silence et la nue. Dtournement de l'Eternel devant Mose, voix de fin silence dont il est question dans la vision d'Elie, silence final du livre de Job, silence de la croix et peut-tre silence ou anti-

rvlation du Bouddha. Ceci, qui est trs rapide et probablement dformant, ne veut que dsigner le lieu commun autour duquel notre discussion pourrait se construire. Mais sans doute faut-il prsent, pour progresser, accuser davantage les diffrences et poser les questions...

Paul Ricur Je vous remercie vivement pour la faon dont vous avez rassembl nos exposs. En ce qui concerne le mien, vous ne lui avez aucunement fait violence. Pour dramatiser la discussion, je propose d'accentuer certaines diffrences entre nos diverses contributions. Je partirai d'abord de l'expos du P. Haulotte et m'adresserai ensuite M. Levinas. Je voudrais interroger le P. Haulotte sur la place qu'il rserve la notion de parole par rapport son concept d'criture et de livre. Ce qui m'a frapp dans son expos, c'est sa manire de relier l'criture la lecture par la mdiation de la pratique, pratique de lecture, puis pratique ecclsiale (ou pascaleecclsiale). Si je lui pose la question de la parole, c'est parce qu'il me semble que la pratique ne peut exercer sa mdiation et fonctionner comme oprateur de sens que si elle s'appuie sur l'lment de la parole. Par la parole, j'entends ce qui fait de la lecture quelque chose de plus qu'une simple analyse structurale du texte. Je la conois comme l'activit appropriante grce laquelle le texte est de nouveau adress ... Or, l'criture comme telle n'est pas adresse ... Sans sa conversion en parole, elle reste close sur elle-mme. La rduction une trace est sans doute ce qui permet qu'on lui applique les techniques de l'analyse structurale, mais le passage une pratique me semble requrir la mdiation du verbe. Et cela, sous sa double forme d'adresse quelquun et de rfrence un monde. Ce deuxime trait m'importe plus que tout autre: j'ai montr dans mon expos que dans une discussion sur l'ide de rvlation on pouvait faire la rigueur l'conomie de la notion d'auteur, mais non de l'ide que le texte dploie un monde, qui est le monde du texte. C'est comme monde du texte que l'tre nouveau , le Royaume de Dieu est projet. Or, c'est cette proposition d'existence, de vie, de monde, de Royaume, qui me parat capable d'engendrer une pratique, et d'abord une pratique de lecture, savoir l'coute de la parole parlant dans le texte. Ma seconde question se place l'intrieur de la premire et s'adresse M. Levinas. Elle concerne la priorit du prescriptif. Dans le rsum que j'ai sous les yeux (je n'ai pas entendu la confrence), je lis ceci.- Priorit du prescriptif : ce n'est pas un genre littraire ct des autres, mais celui qui assure la communication entre tous les autres. Le prescriptif donne forme toute la rvlation, rle que joue le mot Dieu dans la perspective de M. Ricur. C'est cet accent mis sur le prescriptif que je veux essayer de comprendre. Car ce qui me frappe dans la tradition biblique, c'est que le prescriptif y parat toujours encadr par d'autres genres, en particulier le narratif. C'est ce qui me parat original par rapport au monde grec. Ne lit-on pas dans le mme rsum : Incompatibilit radicale de la Bible avec l'ontologie et l'onto-thologie grecque ? Je penserais volontiers que la premire ligne de rupture avec le monde grec, c'est l'lment narratif. La puissance du narratif est de dsigner Dieu non comme une ide, comme un principe, comme un idal, ou comme une figure spatiale du cosmos, mais bien comme historique, comme agissant historiquement. N'est-ce pas le narratif qui, en prservant l'lment historique, lve le prescriptif lui-mme du plan simplement moral au plan religieux ? Sans la liaison du prescriptif des rcits de dlivrance, comment pourraiton viter la confusion complte entre thique et rvlation ? Il me semble qu'il faut encore ajouter l'lment narratif l'lment prophtique, ainsi que tous les autres lments que j'ai essay de dnombrer, sapience, hymne, etc. Pour sauvegarder la spcificit du prescriptif, n'est-il pas essentiel qu'il soit toujours accord avec d'autres genres qui ne s'adressent pas la volont pour la soumettre, mais limagination pour louvrir sur ce que j'ai appel tout l'heure tre nouveau , monde

nouveau ? Cette remarque ne veut pas exprimer une discordance profonde, mais une simple nuance, qui me permet d'tre plus compltement d'accord avec ce qui est dit dans la partie philosophique de la communication de M. Levinas sur le moment d'altrit. Je lis dans le rsum : Prsence dans la Bible d'une notion trange de la subjectivit qui peut se dployer en un autre type de philosophie que celui de la Grce, subjectivit fissure, ouverte l'altrit . Le facteur thique seul peut-il prserver cette altrit ? L'thique ne tend-elle pas toujours revenir l'autonomie d'un sujet qui identifie la rgle lui-mme ? La pente de l'thique n'est-elle pas vers l'autonomie ? Ds lors, pour respecter le moment d'altrit, ne faut-il pas le jeu symphonique entier de tous les genres littraires, et, donc, une moindre emphase de l'lment prescriptif ? Emmanuel Levinas II me sera difficile de poser des questions aux orateurs, chacun en particulier. J'ai vu dans leurs textes qui me furent envoys beaucoup plus d'unit que de discordances, et je voudrais poser par consquent toutes mes questions tout le monde, mais je pense qu'elles concernent plus spcialement M. Ricur et le P. Geffr, sans que je puisse toujours dire quel moment leur expos soulevait des questions. Ce ne sont pas des objections proprement parler; c'est la radicalisation du problme central. Ne faut-il pas insister davantage sur le fait que si, dans la Rvlation, on ne maintient pas d'une manire absolument radicale la structure de la transcendance, on ne peut plus lui conserver sa signification divine ? que la notion la plus claire du divin commence dans la transcendance ? Cette extrinscit, le P. Geffr a voulu la rduire. La rduction m'a paru rapide. Comment le contact peut-il, au point mme de la tangence, maintenir une diffrence ? Le dialogue, auquel on se rfre dans bien des conceptions modernes de la Rvlation, rpond-il cette singulire exigence ? Le problme du statut du langage de la Rvlation aurait d rester au premier plan de cette session. En l'appelant prophtie, j'ai pens, pour ma part, non pas la prsence d'un parlant second derrire le premier parlant qui il dicterait messages ou ordres, mais la structure de l'obligation l'gard du prochain, l'obligation thique dont Moi le Mme je ne suis jamais quitte, et, ainsi, j'ai pens au Mme qui n'est jamais ferm sur lui-mme, mais toujours clate ou est en explosion de par l'Autre qui l'affecte sans se laisser contenir; de par l'Autre qui, ainsi, veillant le Mme, ne cesse de l'veiller; et, ds lors, j'ai pense la spiritualit de l'Esprit ou au psychisme de l'me structure comme inspiration, comme recevant, sans cesse, ce que le receveur ne saurait comprendre, contenir et tenir: jamais en tat de... S'est-on assez proccup de distinguer le modle de la Rvlation du dessin des relations thmatisables et thmatises c'est--dire des relations appartenant au monde et l'histoire, et o les termes sont certes, la fois, distincts et en rapport, mais o ils constituent aussitt ensemble un objet de savoir, c'est--dire se mettent ensemble, se synchronisent, se synthtisent, se prsentent et s'offrent la reprsentation ? Mme l'histoire finit par entrer dans un livre ou une collection de volumes. Il m'a paru important que dans le prescriptif et dans l'thique entendus non point comme consquences de l'impratif catgorique, non point comme drivs de l'ide de l'universalit , dans l'thique en tant que relation avec autrui s'imposant ma responsabilit (et dans l'thique seule !), se dessine le modle d'une immanence rompue : dans l'thique seule se montre une relation ouverte ou inacheve , en devenir, diachrone, et dont les termes ne sont pas simultans, ne constituent pas une conjoncture et, dans leur rapport, ne sont pas quitte l'un envers l'autre. Htronomie sans asservissement! C'est uniquement cause de l'originalit de ce modle qu'il m'a sembl ncessaire de recourir l'thique, l'obligation envers autrui, qui n'est pas une simple dette: d'une dette on s'acquitte, alors que, autrui, on n'a jamais assez pay. C'est l que la subjectivit

d'emble et toujours davantage est fissure sans s'installer en relation pour faire un ensemble ou une conjonction. Eclatement du Mme par l'Autre ! Le langage prophtique langage de la Rvlation en porte tmoignage. Sous un autre prtexte et sous une autre forme, je prsenterai la mme ide. Cela concerne surtout M. Ricur. Il a parl et trs juste titre, semble-t-il de la ncessit de faire prvaloir le contenu objectif de la Rvlation sur Erlebnis subjectif de ce contenu. Cela ne prsuppose-t-il pas l'affirmation que la raction subjective oppose au contenu objectif - an rcit rvl nest qu'une gangue enveloppant ce contenu et menace de fausser ce contenu et de mconnatre le rcit. Je me demande si la raction subjective n'est qu'un accident du vrai o l'objectif est vou la rflexion dans un miroir dformant. Car alors la subjectivit se rduirait un strile redoublement du rel par des images faites de fantasmes. La mtaphore de la rfraction connotant la brisure du rayon lumineux ne serait-elle pas plus adquate ici ? La venue de l'tre la manifestation subjective quivaudrait au surgissement du sens: le sens nouveau de la rfraction introduirait ou ouvrirait la dimension mme du sens. Le subjectif brisure de l'tre ne serait alors ni pure reproduction, ni pure dformation de l'objectif, mais la possibilit d'un discours plus souverain que l'objectif, d'un rgne de Dieu capable de tenir en respect l'tre. Ce ne serait pas lailleurs d'un arrire-monde projet on ne sait o, mais l'ouverture premire de cet o : l'extriorit signifie par le psychisme mme. Qu'il y ait l place pour l'erreur, c'est un risque couru par l'Esprit, ranon de son lvation : le subjectif peut passer pour une prtention l'objectivit. La passivit du subjectif pur est sur le modle du prescriptif o le sujet se surprend dans sa sujtion antrieure toute position, toute affirmation. Quant je disais que l'homme n'est pas seulement celui qui la Rvlation se rvle, mais l'vnement de la Rvlation, je suggrais que le subjectif est la Rvlation elle-mme. Le surnaturel commence dans l'Homme. Dire que ce surnaturel ne suffit pas au fidle , c'est dire que l'homme n'est qu'une chose et que tout discours sur son exception de personne n'est que mtaphore. En tant qu'tre collectif et non seulement thique, l'homme participe certes, aussitt l'essence de l'tre : il est celui qui Rvlation est faite. Mais responsable d'autrui, il est l'vnement de la Rvlation : fission du noyau constitu dans la collection des collectivits. De cet vnement du noyautage, on peut, son tour, bien entendu rendre compte partir de l'thique, mais ce n'est pas le moment de le dvelopper 1. En tant que noyau personnel, l'homme est, juste titre, abord par les sciences humaines. Cela n'enlve rien la rfraction subjective qui ouvre la dimension de la Rvlation et du sens, modle de la transcendance. Le problme actuel, celui qui proccupe notre jeunesse, le problme de la Rvlation tel qu'il proccupe notre jeunesse (et souvent notre vieillesse), est le problme de la possibilit mme, dans un monde ferm clef, dans le monde de l'tre, dans le monde de l'immanence, d'une structure aussi trange que l'extrinscit radicale; et c'est dans la relation morale qui n'est pas du tout invente, qu'on n'a pas importe des Indes ou de Chine, c'est dans cette relation thique elle-mme, que se produit prcisment cette constante dposition de soi-mme (dposition, au sens o l'on parle de la dposition des rois), dposition au profit d'autrui. Ainsi, prsence de l'autre en moi-mme, inspiration, je ne la conois pas du tout comme parole d'une muse ou d'un ange qui dicte des vrits, mais comme en moi une responsabilit toujours croissante pour autrui, mon prochain. C'est sur ce modle qu'il m'a sembl ncessaire de construire la notion de Rvlation. Et voil pourquoi j'ai attach tant d'importance au prescriptif. Je tiens maintenant, en ce qui concerne les textes o le prescriptif m'a paru jouer un rle considrable, rappeler que ma lecture s'inspire d'une certaine tradition. J'ai rappel dans ma confrence la position du commentateur Rachi dont l'exgse est, pour un juif, quasi incorpore au
1

Cf. dans notre Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, pp. 201 et 55

texte sacr. Ds le premier verset de la Gense, il met en question la valeur des textes narratifs dont le lien avec les prescriptions ne saute pas aux yeux. Pourquoi commencer par le rcit de la cration du monde, alors qu'il aurait fallu dbuter par la premire prescription : Ce mois sera pour vous le premier des mois (Exode 12, 2) ? Le commentateur Rachi le Saint a-t-il la prtention de rcrire la Bible sa faon, ou sa question ne signifie-t-elle pas plutt que c'est la prescription le commandement, la Mitzvah qu'il attend de la Rvlation avec toute l'impatience du fidle assoiff de la Parole divine? . Sa rponse a d'ailleurs un sens trs actuel : si on ne savait pas que Dieu a cr la terre et le ciel, toute possession de la terre serait usurpation. Mais la terre est son Crateur et la possession, jouissance d'un don. La notion du premier possdant n'a pas de sens. 11 faut y ajouter tout le reste de la Bible : la jouissance de la terre revient celui qui y fait rgner la justice. Car la terre sainte est une terre qui vomit les habitants indignes. Enseignement gnraliser : ne s'agit-il pas l de la signification absolue de la possession ?... Quoi qu'il en soit, s'en tenir au texte mme de Rachi, la partie narrative de la Bible ne serait l que pour faire valoir la partie prescriptive. Encore un mot : L'attitude du lecteur juif l'gard de la Bible elle-mme, ne se rduit pas l'alternative formule par le P. Geffr : tre simple rcit ou tre rcit faisant partie de l'vnement. Elle est, pour le peuple du livre, le volume mme qu'il habite, son espace vital. Il en sort vers l'espace cosmique. Selon un trange midrache, la Tora prcdait la cration. Cette relation extra-ordinaire qui consiste sortir du livre rvl, avoir en guise d'histoire ancienne ce qui pour les peuples historiques est Histoire Sainte, est aussi un rapport la Rvlation qui mriterait un dveloppement propre et que je ne peux tenter aujourd'hui. Tout ce que je viens de dire, ne met nullement en doute l'vidence que la Bible est aussi rcit d'vnements fondateurs d'poques (ce qui est le sens fort de l'adjectif difiant ). Mais l'dification y est toujours lie des prescriptions : Tu aimeras l'Eternel ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me, de toute ta force. Je suis reconnaissant M. Ricur d'avoir rappel le passage, qui, dans le Deutronome (6, 5), suit cette prescription d'amour et qu'il interprte comme insistance sur l'importance du narratif : Et ces paroles que je t'ordonne aujourd'hui, seront dans ton cur. Tu les enseigneras tes enfants, et tu en parleras, en restant dans ta maison, en allant sur le chemin, en te couchant et en te levant, etc. . Que le terme ces paroles - se rfre aux prescriptions autant qu'aux vnements fondateurs c'est--dire toute la Tora est cependant vident. Ces paroles qu'il faut toujours parler, sont prescrites dans un impratif. Mais, de plus, il ne s'agit pas des rcits et des enseignements qui viendraient s'ajouter l'amour prescrit. Cet amour, ce sont ces rcits et les actes du rcit qui l'actualisent. La conjonction et, dans Et ces paroles , signifie, en toute rigueur, c'est--dire . Sans l'acte command de l'enseignement des commandements reus et des vnements accomplis, l'amour de Dieu est abstraction. Ce dernier point me permet d'insister sur l'esprit gnral de tout mon propos : l'amour de Dieu lui-mme ne reste pas motion, mais se produit comme accomplissement d'actes commands dont la fin est thique , de l'tude de la Tora. Nous autres, eu Europe, sommes habitus penser l'thique et le prescriptif comme ordre prliminaire, au-dessus duquel s'tend le plan religieux libr de toute obligation et de toute contrainte, toujours rpressives . La lecture juive de la Bible ne spare pas de l'motion religieuse la plus haute, l'thique de l'obissance et l'accomplissement d'actes prescrits. Voil ce que je voudrais dire en rpondant M. Ricur. Edgar Haulotte Pour amorcer une rponse la question de M. Ricur concernant le rapport du texte et de la pratique avec la parole de Dieu, je voudrais au dpart prendre appui sur une citation du Deutronome. Ce livre de la Bible a labor une rflexion originale sur le rapport entre la parole de

Yahv et sa reprise par une criture et une pratique (celle de la Loi), situes dans un milieu socioculturel (fortement sdentaris) tout diffrent de celui des origines que le Livre prtend bien re-produire. Ce livre pose avec acuit la question de la production des biens et de leur appropriation vis--vis de la parole permanente de Yahv. Les choses caches sont au Seigneur notre Dieu et les choses rvles sont nous et nos fils jamais, pour que toutes les paroles de cette Loi soient mises en pratique. (Dt 2.9, 28). Ma parole est tout prs de toi : elle est dans ta bouche et dans ton cur, pour que tu la mettes en pratique (Dt 30, 14). On pourrait ajouter : elle est dans tes yeux et dans tes oreilles (Cf 4, 9; 30, 16). Avec la parole de Yahv, nous avons affaire un mouvement, un processus de circulation intense, qui structure cet homme collectif qu'est le peuple de Yahv. Elle entre par l'oreille, non pour en ressortir immdiatement par l'autre oreille ou par la bouche. Elle descend d'abord dans le laboratoire du cur. C'est aprs ce passage en ce point secret et oblig qu'elle peut rapparatre dans la bouche et modifier le champ de l'action. A chaque phase nouvelle de son existence historique, Isral voit se renouveler ce circuit de la parole. Ainsi, quand il se trouve install au-del du Jourdain , la parole re-dite par Mose dplace son ancrage antrieur et se reproduit par une deutrose (l'expression est de Denis Vasse), o criture et pratique sont lies. L'alliance ainsi r-nove permet Isral luimme de re-produire le mouvement de ses origines. Cf. Dt 30, 11s : ma Loi est dans tes moyens; pour la trouver, tu n'as pas monter dans les cieux ni passer par-del les mers. L'criture deutronomique de l'histoire joue un rle capital dans cette opration complexe, ainsi que l'coute, autrement dit : la lecture qui correspond cette Ecriture. Lorsque se forment les Ecritures chrtiennes, l'ombre et en contrepoint des premires, la parole de Dieu, loin de dissoudre cette logique de la circulation, l'affirme, sur une base historique de nature, il est vrai, toute diffrente. Et, sur la face des livres nouveaux o nous sommes situs comme lecteurs en train de dchiffrer, de lire et d'couter ce que dit leur volume, c'est une circulation de la parole de Dieu que nous avons affaire aussi. Si nous avons paru ne pas assez mettre en valeur le monde que le texte dploie, le monde du texte , c'est que nous envisagions le problme ce niveau prcis. Comment rendre compte de la mdiation que le Livre opre, en permettant la circulation de la parole ( rvle en Christ) d'un bord l'autre du texte qui est l : de l'acte d'criture l'acte de lecture ? En d'autres termes : par quelles procdures l criture permet-elle cette circulation de la parole d'un lieu du temps et de l'espace un autre lieu, entre lesquels il y a une fissure abyssale, une faille profonde ? C'est par des dispositifs inscrits dans le texte, par le systme du texte , entier, par un usage concert de procdures smantiques rparables, que l'acte d'crire a consign dans des livres (cf. 20, 30s) ce qui relve du circuit de cette parole, permettant au lecteur (collectif) de faire sienne cette parole, non pas par-dessus l'abme, mais travers l'abme, tel qu'il se prsente en chaque poque postrieure l'inscription originaire. Ces lieux o la parole de Dieu, disons, fonctionne, nous les avons appels des pratiques. Ici se pose la question de dfinir la position de ces pratiques topiques par rapport l'ensemble des pratiques qui constituent les rapports socioculturels d'une formation historique donne et des sries des formations historiques diverses, o la tradition chrtienne a maintenu sa spcificit. Le champ de la foi comporte une pratique dominante que l'on peut caractriser par le terme de pascale. Bien qu'en connexion troite avec l'ensemble des rapports sociaux, cette pratique en merge comme fonction de la parole de Dieu. Et elle a un rle primordial jouer dans la transformation de ces rapports,

moyennant un vritable travail humain, bien qu'elle ne dtermine pas par elle-mme ces rapports. Comment le montrer brivement? Choisissons trois dimensions auxquelles les diverses traditions scripturaires font toutes rfrence. D'abord la dimension conomique des rapports sociaux. Son laboration a une importance capitale dans l'histoire biblique d'Isral; elle est aussi au premier plan dans l'criture de l'histoire chrtienne. Nous en parlons propos d'Epb 5. Mais les textes d'allure discursive demandent une exgse longue. Il faut recourir des textes narratifs pour voir traiter la question de faon concise et saisissante. Par exemple l'pisode d'Ananias et Saphira en Ac 5, 1-11, petit drame en trois actes et trois personnages, construit autour de la structure ambigu de l'appropriation financire et situ dessein au milieu des sommaires qui dcrivent narrativement les paramtres de la vie commune de ces vastes communauts prsentes comme issues quasi directement de la Pentecte. Elles sont, comme il convient toute communaut vraie, sous le signe de l'Esprit. Ce texte singulier dit en couleur noire (ngativement) ce que les sommaires et les brefs pisodes qui les entourent racontent en couleur d'or (positivement). Au dpart, on ne sait pourquoi Ananias, de connivence avec sa femme, retient quelque chose du prix de la vente d'un champ et va mettre le reste aux pieds des aptres pour la redistribution commune des biens, en dclarant que tout est l : il tait libre de garder le champ sans le vendre ou de disposer son gr du prix de la vente. Le premier acte se passe donc en coulisse. Le second a lieu devant Pierre, qui pose la question : Ananias, pourquoi Satan a-t-il rempli ton cur ? (On peut songer au Mammon du logion vanglique). Tu as menti l'Esprit saint.... Et Ananias rend l'me. Mme question Saphira : Dis-moi, le terrain, c'est bien ce prix que vous l'avez vendu ? . Elle dit : Oui, c'est bien ce prix-l . Alors Pierre reprend : Comment avez-vous pu vous mettre d'accord pour provoquer l'Esprit du Seigneur? ... , Et Saphira son tour expire. Le montage est remarquable par son mouvement et l'horizon qu'il dcouvre : une conomie fige par la fascination de l'argent, qui tend tenir lieu des vritables rapports humains, fait peser une menace mortelle sur le corps social tout entier. Cette alination dans le mtal est la ngation directe du contenu des rapports instaurs par la rsurrection du Seigneur et le don de l'Esprit. On le voit, la pratique pascale est loin d'tre trangre la dimension conomique de l'existence. On trouve un clairage complmentaire pour ce problme touffu en mettant en srie avec ce texte le login de Jsus sur le domaine de Csar. L'interprtation, est ncessairement dialectique, comme pour tout mashal sapientiel. Le domaine o s'exerce le pouvoir politique et conomique de l'Empire est reconnu comme ayant une logique propre. Mais la prise en considration de cette logique et, en un premier temps, sa reconnaissance par la pratique des disciples et de Jsus n'impliquent pas l'autonomie radicale de ce pouvoir. Au contraire, c'est son rapport ce qui est Dieu qui autorise, un niveau o la rciprocit ne joue pas, l'implication des disciples dans la logique historique du pouvoir, tel qu'il se prsente hic et nunc. Ainsi le champ de la pratique pascale ne se tient pas en l'air, dans un royaume abstrait. Et s'il est probable qu'elle les conduise transformer par un travail prcis cette logique, ce sera du dedans, par une interprtation des donnes propres chaque poque, Le dilemme entre Csar et Dieu trouve donc sa rsolution dans une pratique. Passons une autre instance structurelle de l'existence : la gnration. Des textes ici galement se situent en srie les uns vis--vis des autres. Mais un cas-type permettra d'tre bref. Au dbut de l'Evangile de Mt, on voit la pratique chrtienne oprer un renversement du sens traditionnellement admis d'une gnalogie. Mt fait un comput des anctres de Jsus : 3 x 14 gnrations. Chaque fois, c'est un homme qui en engendre un autre, et quand des femmes sont dnommes, c'est en apposition aux noms d'hommes. (Toutes d'ailleurs sont en position historique de court-circuit, du fait d'une alliance lgalement impossible et transgresse : Thamar et la femme d'Urie, Rabab et Ruth.) Le dernier terme de la srie y forme une brusque virevolte (prpare comme on a vu, mais insolite) : le nom de Marie n'est pas plac en apposition a celui de Joseph; au contraire, Joseph est l'apposition de Marie, et c'est de la femme que nat ici le dernier engendr :

 Jacob engendra Joseph, l'poux de Marie, de laquelle est n Jsus, appel Christ . L'effet produit est radical : Jsus devient brusquement le point de dpart rel de la ligne de ses anctres, le point absolu de toute gense de l'homme selon l'Esprit (cf. 1, 18 ss). Ce renversement prsuppose videmment connue la fin de l'Evangile (Finale du ch. 28). On pourrait obtenir un rsultat analogue en tudiant le rle de la pratique (pascale) dans le rapport homme/femme. Cas type : Epb 5, La parole de Dieu a pour effet direct la transformation des pratiques de base de l'existence historique. J'aurais une question ou deux poser mon voisin, M. Cornlis. Ln premire question a trait la roue, la roue avec ses rayons. Nous la trouvons dans un pome de Lao-Tseu, et peut-tre avec un certain nombre de transformations, nous la retrouverions dans la fameuse formule de Hlderlin : N'tre pas contenu par le plus petit, n'tre pas contraint par le plus grand, hoc divinum est ... , formule neutre et circulaire avec un point et un cercle qui jouent de l'un l'autre. Ce que je voudrais demander, c'est ceci : est-ce que le vide mdian de cette roue est ncessairement rituel ? Voil une premire question. Une seconde question se pose galement partir de l'expos de M. Cornlis. Dans la parole cruciale sur le a , je me demande quelle est la fonction du neutre : a , tu es ; au secret de la conscience, un neutre apparat. Je me pose cette question parce que prcisment dans le Nouveau Testament l'oprateur de sens est trs frquemment thmatis sous la forme neutre : C'est vous que ces choses (tauta) sont rvles ; dans le chap. VIII de lEpitre aux Romains, Vous ne savez pas le ti, le ' quoi ', de votre prire, mais Dieu connat le ti, le ' quoi de la tendance profonde de l'Esprit . Comment expliquer ce recoupement si profond entre la tradition chrtienne et la tradition qui est l'objet de votre tude ? Etienne Cornlis Puisque M. Coppieters a rappel que chacun de nous parle ici la fois en phnomnologue au sens large et en homme engag, je me sens engag double titre. On m'a explicitement demand de prsenter ce qu'il pouvait y avoir d'analogue, quelque titre que ce soit, la rvlation monothiste dans les religions non-monothistes. Sans pouvoir me dire adepte de ces religions nonmonothistes, j'ai cependant vcu dans le voisinage de leurs textes au point de me sentir profondment concern, au point mme qu'une atteinte la valeur de ces traditions religieuses m'apparat comme une atteinte ma propre foi chrtienne. C'est donc au double titre de reprsentant de ces deux types de traditions que je poserai mes questions. Et je choisis directement de les poser partir du point le plus difficile, m'y sentant provoqu par M. Coppieters. Il reprend, en effet, le terme d'anti-rvlation que j'ai utilis propos de la parole du Bouddha. Et, ma foi, il me semble y avoir dans l'expos de mes collgues quelques points qui m'autorisent les inviter une rponse ce propos. A commencer dj par une expression de M. Ricur, qui m'a bien sur frapp, o il parle, propos de rvlation, de la qualit active du souffrir. Cette qualit active du souffrir me semble minemment bouddhique, puisque le premier message du Bouddha, c'est cette dcouverte pas du tout passive que tout est douleur. On a souvent la

suite de Schopenhauer, voulu faire du message bouddhique un message de pessimisme. Mais il suffit d'avoir rencontr n'importe quel bouddhiste pour se rendre compte qu'il n'en est rien, qu'il y a un dynamisme d'esprance trs puissant dans celui qui vit cette foi bouddhique, non seulement partir d'une coute de la parole du Bouddha, mais, travers la parole du Bouddha, d'une coute du monde souffrant une transcendance que l'on ne nomme pas, que le Bouddha s'est explicitement refus nommer, se rfugiant sur ce point dans le silence loquent de celui qu'on appelait !e silencieux de la tribu des akyas , akyamni . Sans doute est-il vrai que ce silencieux a beaucoup parl, mais, pour s'y mettre, il a cependant d franchir un seuil, joliment mis en scne par la lgende. Toute la question est de savoir ce qu'est une rvlation de ce genre, que Bouddha dclare d'une part acquise par son propre zle la dcouvrir, et que d'autre part il proclame son refuge et qu'il honore, lui reconnaissant ainsi une transcendance certaine. M. Ricur reconnat-il ici quelque chose de cette qualit active du souffrir qui jouait un rle important dans son expos ? A un autre moment, endossant, semble-t-il, les opinions de Nabert, M. Ricur parle d'une condition de l'authenticit de la religiosit de l'homme, et de la possibilit de la vie religieuse de l'homme, d'une complmentarit du dpouillement de l'exprience mystique et de la liaison du divin une manifestation historique. On s'est souvent plu souligner l'insignifiance de l'vnement historique dans les croyances de tradition orientale. Ce point serait discutable. Mais je voudrais revenir sur cette thse de Nabert qui concerne l'ternel problme de l'Absolu dans le relatif. On pourrait voquer ce sujet un passage de Philon d'Alexandrie que je ne connais pas par cur (De Decal. IX, 32-35), mais qui m'est rest trs vivement prsent quelque part, comme l'exposant du problme de toute thologie de cette transcendance de la Parole : c'est la manire dont il interprte le son de trompe qui a accompagn la rvlation tic Yahv sur le Sina (Ex, 19,16), et ce bruit lui-mme, il l'interprte comme une quasi-incarnation (De Decal. 33); il faut quelque part une mdiation entre l'Absolu et l'historique, et c'est toute la difficult philosophique de la notion de rvlation. Donc il y a un moment, dans ce dpouillement total de l'exprience mystique, o s'prouve l'impossibilit a priori de toute expression adquate l'intervention historique de la transcendance. Or, ce dsespoir quant--l'humain devient paradoxalement le dynamisme qui accompagne l'coute. C'est donc une manire active de souffrir. D'ailleurs quelle meilleure dfinition pourrait-on donner de la purification opre au cours de la nuit obscure sinon que d'tre une manire active d'tre passif. Voil donc comment je m'efforce de provoquer M. Rinceur regarder du ct de ces traditions orientales et dire, en philosophe de la rvlation qu'il a voulu tre ici, ce qu'il pense. A M. Levinas, je voudrais poser la mme question, peut-tre d'une faon encore plus provocante. Accepterait-il d'couler en Bouddha un prophte ? Bouddha est au moins un destructeur d'idoles. Bien sr, la tradition bouddhique a remis les idoles sur les autels. Mais le Bouddha lui-mme, me semble-t-il, peut tre considr comme un prophte destructeur d'idoles. Et quant l'lment prescriptif qui a t soulign avec tant de force par M. Levinas, on peut se demander, bien sur s'il y a une vritable continuit entre les prescriptions morales qui font l'objet de l'octuple sentier du Bouddha et la ralisation de la sagesse bouddhique qui introduit dans l'illumination, la bodhi, l'veil et le nirvana. Mais ne pourrait-on pas tout de mme distinguer deux plans au prescriptif ? Il y a le plan des commandements, et puis il y a un commandement qui dpasse tous les commandements, et qui est ce souffrir actif de la transcendance. C'est lui qui est destructeur d'idoles, y compris des idoles morales, puisque la moralit aussi est constructrice d'idoles. Or, ne faut-il pas quelque part dpasser une certaine notion du bien et une certaine notion du mal pour tre vraiment dans le prescriptif absolu, qui rejoint vraiment la transcendance ? Il me semble que justement le Bouddha a connu et proclam dans son message ces deux plans-l : il n'a pas du tout ni la ncessit de la prparation au chemin, mais la ralisation suprme de la sagesse est nanmoins quelque part pardel le bien et le mal; et cependant elle est quelque part aussi l'objet d'une prescription, une prescription non personnelle (au sens de : obligeant une personne morale).

Et ici, je me tourne vers le P. Haulotte et je lui pose une question en mme temps que je donne un lment de rponse sa propre question. Il m'a demand s'il y avait un rapport aussi essentiel que j'avais sembl le mettre, entre la roue, comme image du dharma, roue qui est significative parce qu'elle a un vide mdian, et le contexte ritualiste o cette image a trouv sa naissance, le contexte de l'ajustement de tous les lments de l'univers, et de tous les lments du sujet dans un mme ordre, l'ordre du rita, l'ordre rituel. Si on prend le mot rituel dans un sens qui transcende la ritualit du rite, mais qui en reprend la signification sacrificielle, alors je rpondrais oui cette question. Pour moi, toute rvlation prend naissance au sein d'une structure rituelle sacrificielle, et s'pure en s'en cartant, en critiquant le berceau d'o elle est issue, de la mme manire que les psaumes, ou Isae, peuvent critiquer, avec une violence verbale tonnante, le refuge que d'autres prennent dans les rites du Temple. Mais, par ailleurs, la parole prophtique demeure elle-mme sacrificiellement, pascalement structure, en ce sens que, justement, elle prsente un dpassement de toutes les scurits. Tout comme les dieux de l'Inde ne sont des dieux que parce qu'ils versent l'offrande dans la bouche les uns des autres et non dans leur propre bouche, la parole prophtique est exempte de tout intrt gocentr, de tout intrt pour la classe sociale, le clan, les amis, la famille, d'o sont issus les prophtes. Le prophte se dpouille, est dpouill par la parole qu'il prononce et par consquent est en quelque sorte un moi en perdition, un moi sacrifi. Les vocations prophtiques telles qu'elles sont racontes dans la Bible en sont, me semble-t-il, une preuve assez claire. C'est que la contrainte sous laquelle le prophte va parler le projette en ralit dans l'espace de la suprme libert. Il est libre, il devient un homme libre mais au travers d'un conflit intrieur. Dieu l'a forc en quelque sorte; il a un moi forc par Dieu; Dieu l'a viol et il devient lui-mme en dpassant le moi troit qu'il tait. Je reviens par ce dtour mon vide mdian. Je crois donc qu'il y a dans le prophte une vacuation d'un certain type psychologique du moi individuel qui lui permet justement d'noncer, dans une situation dtermine, une parole dont les accents sont les accents de la parole de Dieu. Donc, en venant la deuxime partie de la question, sur le neutre, de Tu es cela , je crois que le Bouddha, en particulier dans sa doctrine de lanatta (du non-soi), a ralis, a exprim avec plus de force et plus de radicalit quelque chose qui tait dj in voto dans les Upanishads, dans leur doctrine de l'Atman. Je ne vois donc pas une csure mais bien une relation dialectique entre l'apparition du bouddhisme et la thosophie ou la gnose des Upanishads. Il s'agit d'une correction de la course du mouvement de la rvlation indienne telle qu'elle prend conscience d'elle-mme dans les Upanishads, une correction qui va dans le sens d'un retour l'humble ralit quotidienne du rel d'un monde souffrant. Le danger d'un Absolu proclam, c'est que lui-mme va devenir une idole, et il faut le vider doublement de ce danger, du ct de l'objet et du ct du sujet. Le Bouddha me semble donc remplir ici un rle prophtique, on pourrait donc l'appeler un prophte, mais peut-tre vaudrait-il mieux dire qu'il a t le philosophe du prophtisme, dgageant certaines structures anthropologiques, certaines conditions pour que la parole prophtique puisse tre nonce. On peut douter de la valeur de rvlation de son message. Mais on ne peut douter de ce qu'il a mis en place une sorte de pierre de touche qui permet de reconnatre l'authenticit de la parole prophtique. Au P. Geffr je voudrais dire que son insistance sur la ractualisation d'une exprience de l'alliance, projete aux origines sur le moment de la cration, puis renouvele, renouvelle aussi le problme de la prsence de l'ternel dans l'instant. Bien sr, dans la tradition judo-chrtienne, il y a une forte insistance sur le moment historique, mais revenant sur un aspect de la question dj abord prcdemment, ne peut-on pas voir aussi l'exprience du Bouddha, sous le figuier de Bodh-Gay, partir de son histoire personnelle, de la longue histoire de toutes ses rincarnations prcdentes, qui ont fait de lui l'homme qu'il est devenu cet instant-l, mr pour l'illumination ? N'est-ce pas l aussi le moment intgrant d'une longue histoire qui a couvert plusieurs priodes cosmiques, mythiques bien entendu, ce qui ne les empche pas de confrer une certaine dimension historique l'Illumination bouddhique ?

Claude Geffr J'arrive le dernier et je pense que je dois faire un effort pour donner la possibilit ceux qui nous coutent de prendre eux-mmes la parole, donc pour ne pas prolonger trop ce tour de table. Je voudrais essayer de rpondre l'interpellation de M. Levinas et ce sera pour moi l'occasion de lui poser quelques questions ou de lui faire part de quelques ractions la lecture du rsum de son expos. Et puis j'aurais aussi quelques questions soumettre M. Ricur. Je crois qu' l'heure o nous sommes, il est bon de revenir cette radicalit des questions que soulignait M. Levinas tout l'heure et je voudrais justement essayer de m'exprimer au sujet de cette notion d'extrinscit ou d'extrinscisme ou d'extriorit. Dans mon texte, bien entendu, j'ai ragi assez fortement contre une conception extrinsciste de la rvlation. Mais il n'est pas du tout question pour moi de compromettre la transcendance : c'tait au contraire pour essayer de la sauvegarder, c'est--dire de chercher dnoncer une fausse conception de la transcendance qui serait lie une dualit trop forte de Dieu et de l'homme, une dualit d'auteurs au sens o il y aurait Dieu comme auteur et puis l'auteur inspir comme un second, sous l'inspiration de Dieu; ragir au fond contre une chosification de la rvlation comme un en-soi totalement indpendant de ses conditions d'accueil. Mais l, les mots risquent de nous piger. Pour moi, j'avoue que je prfre le thme daltrit celui d'extriorit, mme si dans le texte que j'ai sous les yeux, de M. Levinas, j'ai le sentiment que souvent il prfre le thme d'extriorit celui d'altrit, et j'ai compris en l'coutant tout l'heure pourquoi. Mais alors la question que je me pose, et c'est la question que je voudrais lui soumettre, c'est de savoir si le seul moyen au fond de raliser cette rupture d'immanence, sur laquelle je suis tout fait d'accord et qui est le seul moyen de sauvegarder la radicalit d'une rvlation, est-ce que le seul moyen d'assurer cette rupture d'immanence, c'est de se situer au plan thique ? Je sais bien que je risque de comprendre le plan thique comme un europen et non pas comme il faudrait le comprendre, mais je pose une question nave : est-ce qu'il n'y a pas au-del mme du mot extriorit , des expressions comme l'indisponibilit, l'imprvisibilit, qui ce moment-l ne dsignent pas seulement l'interpellation d'un commandement thique, mais qui peuvent viser ce qu'est la nouveaut d'une extase. Autrement dit, est-ce que cette rupture d'immanence doit ncessairement passer par la responsabilit l'gard d'autrui ? C'est la question que je me pose. Et est-ce que dans une perspective comme celle-ci, celle de M. Levinas telle que je la comprends, du point de vue de l'homme, on n'est pas trop uniquement dans le registre de l'obissance et pas suffisamment dans le registre de l'admiration et de l'action de grces. Et, si je prends la chose non pas du point de vue de l'homme, mais du point de vue de la rvlation elle-mme, est-ce- que nous ne sommes pas trop uniquement dans le registre de la proclamation d'une parole ou d'un commandement thique, et pas suffisamment dans le registre plus mystrieux de la manifestation et de tous les signes de cette manifestation qui peut se mdiatiser autrement que par et dans le prescriptif et le commandement thique. Voil un peu ma question et elle n'est pas distincte de la question qu'on pourrait aussi poser concernant le sort que vous avez fait au mot dialogue . J'en suis tout fait d'accord. J'ai peut-tre eu le tort ou la facilit de recourir ce vocable dans mon texte. Mais pour moi, dialogue n'est qu'une mtaphore pour dsigner la relation vivante Dieu, relation vivante Dieu sur la base de laquelle le livre peut tre la parole de Dieu. Et peut-tre dans le rsum que j'ai eu de M. Levinas, n'ai-je pas trouv suffisamment souligne l'importance de cette relation vivante Dieu ou de ce que j'appellerais tout simplement la foi, comme lment absolument indispensable pour qu'il y ait rvlation, en particulier au niveau du prescriptif. Autrement dit, la question que je poserais, c'est de savoir si l'thique puise le religieux, et si alors du point de vue de Dieu, si on peut oser parler ainsi, la rvlation sous mode de commandement puise la manifestation du mystre de Dieu. Quand vous disiez tout l'heure et quand vous criviez

dans votre texte : l'inspiration finalement, c'est la structure de la subjectivit , c'est une formule laquelle je souscris tout fait condition de dire que la structure de la subjectivit, pour moi, c'est la foi. L'inspiration est la structure de la subjectivit qui est la foi. Et pour moi, la foi ne s'puise pas dans la responsabilit l'gard d'autrui. La foi est d'abord rponse Dieu et, en ce sens-l je dirais que s'il est vrai de dire, comme vous le disiez trs justement, que finalement l'objet de la rvlation, c'est l'homme, je dirais que l'objet de la rvlation, ce n'est pas seulement l'homme comme responsable d'autrui, c'est l'homme croyant rpondant Dieu. Cela rejoint une autre question que je pourrais formuler comme ceci. Elle est peut-tre maladroite, mais j'ai eu l'impression en lisant votre rsum concernant la priorit du prescriptif que peut-tre vous ne mettiez pas suffisamment en relief le rle, du point de vue de la rvlation, des vnements fondateurs de l'histoire du peuple d'Isral par rapport l'explicitation des prceptes de la Loi. Pour moi, il y a rle thophanique et interpellateur de l'histoire elle-mme, et pas simplement au niveau de l'explicitation des prceptes de la Loi. En lisant la contribution de M. Ricur, je me suis formul deux questions. J'tais tout fait en consonance avec lui dans sa volont de ragir contre une conception extrinsciste dans mon sens moi de la rvlation, lie une inspiration comprise de manire anthropomorphique, sous forme de dicte. Et vous dites que vous ne voulez pas rduire les modalits du langage biblique au prophtique parce que le prophtique est justement la modalit de langage qui est la plus facile pour exploiter une conception insuffisante ou univoque de l'inspiration. Vous rassemblez toutes les diversits du langage biblique sous la catgorie de la potique. Je me suis alors demand comment, dans cette perspective, vous assuriez, la fonction rvlante des textes narratifs et descriptifs, des textes prescriptifs qui, semble-t-il, ne relvent pas directement du potique, mme si on ne comprend pas vulgairement le potique comme le contraire de la prose. Donc, c'tait une premire difficult. Une seconde, c'est que dans votre volont de rcuser une conception psychologisante et, disons, intentionnelle de l'inspiration, vous privilgiez beaucoup ce que vous appelez la manifestation du monde biblique par le texte et lcriture. Et je me suis demand si vous ne ngligiez pas un peu ce qu'on pourrait appeler la fonction rvlante, thophanique, de l'histoire ellemme, comme manifestation de ce monde biblique . Autrement dit, quand on quitte le subjectif pour retrouver l'objectif, est-ce que l'objectif, c'est uniquement l'objectivit du texte. Est-ce qu'on ne peut pas parler quand on essaie de rflchir sur sa rvlation, de cette objectivit d'une histoire signifiante, quoi qu'il en soit bien sr de la mise par crit des tmoignages sur cette histoire ? Et je me suis demand aussi si vous mainteniez assez la distance entre la fonction rvlante d'un texte en tant que potique et la fonction rvlante d'un texte pris comme parole, comme commandement. Et alors c'est peut-tre de ma part une question perfide je me suis demand si ce n'est pas cette fidlit la manifestation au sens de la fonction potique qui vous a fait privilgier normment les textes de l'Ancien Testament, comme si le Nouveau Testament ne pouvait pas lui-mme assurer cette fonction potique parce que prcisment il tait davantage dans le registre de la proclamation, de l'interpellation, et non pas de la manifestation au sens de la fonction potique. Et, puisque nous partageons la mme conception de la rvlation, je me suis demand si vous mainteniez assez une certaine diffrence entre le christianisme comme religion de la Parole, et le judasme et l'Islam, comme religions du Livre. Emmanuel Levinas Je voudrais d'abord rpter que, par thique, je n'entends pas du tout un culte quelconque du bien et du mal, d'un ordre de valeurs, mais le rapport autrui. Je ne crois pas du tout qu'on puisse dire qu' un certain moment, le rapport autrui en tant qu'autrui devienne idoltrie. La non-idoltrie entendue positivement est la responsabilit pour autrui. Je dirai mme que des textes bibliques et vangliques le disent: Jrmie 22, 16 : ( II faisait droit au pauvre, au malheureux, et il s'en

trouvait bien. Voila, certes, ce qui s'appelle me connatre, dit l'Eternel ); les textes vangliques reprennent cela : Mathieu 25 et aussi saint Jean : Si ton frre que tu as vu, tu ne l'as pas reconnu et si Dieu que tu ne vois pas, tu crois le reconnatre, tu ne l'as pas reconnu ... (je cite de mmoire ...). Il me semble que cela permet de rpondre beaucoup de questions souleves par le P. Geffr. Les textes mmes qu'il vnre, disent qu'on ne dialogue pas avec Dieu sans la prsence du troisime qui est le prochain. Dans un tableau l'ai-je vu en Hollande ou en Belgique ? toute une foule de pauvres se tient la porte d'une femme de cur, et sous les traits du dernier d'entre eux on reconnat le Christ. J'estime aussi que la peur de l'idoltrie (le P. Geffr a rendu hommage cette peur) peut cependant tourner en idoltrie. On m'a enseign que l'installation au Temple de Jrusalem, au dessus de l'Arche de l'Alliance, de deux chrubins, signifiait, notamment, une sublime exception l'interdiction de statues et d'images en vue de combattre l'idoltrie de la non-idoltrie. Mais aucune limite n'est impose l'obligation l'gard du prochain. C'est le monothisme mme. L'thique de l'altrit est un terme que j'aime autant que le P. Geffr. L'extriorit, c'est l'altrit. L'altrit de lautre homme est le seul modle de l'extriorit o n'intervient pas l'espace. Je fais une distinction entre le saint et le sacr. Le sacr s'apparente au magique et au lumineux. Heidegger m'est inintelligible quand il parle du sacr ds qu'il commence parler de Dieu. Toute la Bible lutte avec le sacr. Elle ne veut pas le conserver dans ce que Hegel appelle aufheben, mais l'anantir tilgen. Tout l'Ancien Testament est plein de prescriptions destructrices des idoles : ne jamais les intgrer dans un culte nouveau ! Je n'ai pas la nostalgie du sacr, je suis contre toute thaumaturgie. Vous connaissez Rois I, 18, 37 o Elie interpelle l'Eternel pour que le feu cleste descende sur l'holocauste qu'il offre : Exauce-moi ! exauce-moi ! . Les docteurs rabbiniques demandent : pourquoi cette rptition ? , Rponse: le premier 'exauce-moi!' pour que le feu descende, le deuxime, pour que le miracle ne passe pas pour de la sorcellerie'.. Deux mots enfin sur la prophtie de Bouddha. Non seulement Bouddha, mais tout homme est prophte. Vous connaissez Amos 3, 8 : Le Seigneur Dieu a parl: qui ne prophtiserait? . Mais il y a de grands prophtes et des hommes qui ne veulent pas couter. II y a aussi des faux prophtes !... Paul Ricur Je m'efforcerai d'tre aussi bref qu'Emmanuel Levinas. D'abord, je dois dire que j'ai t parfaitement satisfait par la rponse du Pre Haulotte; dans la ligne de sa rponse, je dirai que la parole c'est ce qui fait bouger les structures-, parce qu'elle est l'origine du texte, elle peut aussi renouveler la pratique du texte. Elle est vraiment ce qui circule entre l'criture et la lecture. Je ne reviendrai pas l-dessus. Je voudrais rpondre par une brve mise au point au malentendu qui pourrait rsulter de ce que j'ai dit sur le prophtisme en tant que modle d'inspiration . Je n'avais en vue que la structure littraire de la prophtie et le critre exgtique connu comme clause introductive : La parole me ft adresse en ces termes: vas et dis ... . Cette clause distingue entirement la prophtie de la narration. Jamais, en effet, le narrateur nest prsent son propre texte. C'est un point que Benveniste avait mis en lumire dans son article sur La Structure du verbe franais (repris dans ses Problmes de Linguistique gnrale) : les vnements du rcit, disait-il, se droulent d'eux-mmes. Le narrateur n'est pas intrieur la narration comme le prophte l'est sa prophtie. C'est ce qui fait de la narration une forme tout fait spcifique du discours religieux. Cette remarque exgtique n'avait servi qu' mettre en garde contre la tentation de gnraliser le trait spcifique de la formule prophtique tout discours religieux. Inversement, en soulignant ce trait spcifique, je n'endossais

aucunement la mcomprhension qui lui a t attache, savoir la conception qui assimile l'inspiration l'action d'un auteur derrire l'auteur, conception qui a tenu une place exorbitante dans la tradition thologique chrtienne, je ne me suis servi des autres genres littraires que pour desserrer la contrainte de ce modle, dans la mesure o il a une base exgtique, mais extrapole indment au-del du genre prophtique. Quant la querelle sur le primat du prescriptif, je ne voudrais pas la prolonger. La discussion a, en effet, atteint le point o il ne s'agit plus d'un dbat purement thorique, d'une prfrence intellectuelle, mais de la modalit de l'engagement de chacun dans sa tradition. Or, on ne l'a peuttre pas assez dit : il n'y a pas d'interprtation en dehors d'une tradition, qui a certes ses limites, mais qui aussi recle le dynamisme dont vit l'interprtation. Ds lors, on ne conteste pas une tradition avec des arguments intellectuels. L'autre peut tout au plus reconnatre cette tradition partir de ce qui est vivant dans la sienne propre. Dans la mesure o le primat du prescriptif vous constitue absolument, existentiellement et communautairement, je ne peux que le reconnatre. Tout ce que je peux dire, c'est pourquoi je suis plac sur un autre itinraire. A cet gard, je me permettrai de dire d'abord que j'obis pour ma part l'exigence de remonter la pente d'une certaine fermeture moralisante du protestantisme; ensuite que, sur le plan philosophique, je m'efforce d'expliciter le mot de l'Evangile : Qui veut sauver son me la perdra . Philosophiquement parlant, sauver son me, cela veut dire : placer le sujet au centre, l'ego au sommet. C'est l, je le dis en passant pour rpondre M. Cornelis, qu'une certaine rflexion de type bouddhique doit pouvoir tre reconnue de loin. Mais, dans la mesure ou je ne vis pas dans cette tradition, cette reconnaissance reste une reconnaissance de la frontire ou du seuil. Du moins m'aide-t-elle recouvrer une dimension oublie de mon propre hritage, savoir l'appel un dessaisissement, un lcher-prise du sujet. Si donc je me suis lev contre l'emphase du moment thique, c'est dans la mesure o j'ai cru reconnatre encore dans l'thique un moment positionnel par lequel le sujet est nouveau exalt. C'est ce que suggre Heidegger, quand il reproche au penser-valeur de confirmer le rgne moderne de la subjectivit. Je suis bien d'accord que la subjectivit doit tre pose, mais aprs avoir t dpose. Le moment de dposition est la condition de tout. Cette dposition se fait par toutes sortes de voies, en particulier par l'acte mme de lecture, par lequel je me soumets un texte qui n'est pas moi. Mais la voie royale reste le dcentrement dans la seconde personne, que nous enseigne Emmanuel Levinas par toute son uvre. Il faudrait peut-tre ajouter une certaine mditation de la souffrance. Je songe ce que dit Clifford Geerz dans son essai sur La Religion comme systme symbolique, repris dans son Interpretation of Cultures : la pierre de touche de la religion, dit-il, c'est finalement ce qu'un homme fuit de sa souffrance. Et il ajoute: la religion est son point culminant non pas quand elle explique, ni mme quand elle console, mais quand elle aide l'homme souffrir sa souffrance. C'est en ce point que finalement se rejoignent un ethos qui est prescriptif et une vision du monde qui est descriptive. Cette dposition du moi est ce qui m'avait frapp dans la dernire philosophie de Nabert. N dans la tradition de la philosophie rflexive, donc une certaine gologie, il a d coteusement conqurir cette vrit que la reconnaissance de l'absolu est toujours diminution du moi. Autrement, c'est Feuerbach qui a raison. Feuerbach a montr de faon dcisive que l'achvement d'une philosophie de la subjectivit, c'est l'athisme. Vous-mme avez crit dans Totalit et Infini que la volont est athe. En effet, se poser, c'est tre athe. S'est en ce sens que je dis que le moi doit tre dpos avant que puisse tre constitue une subjectivit moins gocentrique, moins hargneuse, et surtout moins prtentieuse. Un participant Je voudrais poser une question aux deux croyants que sont MM. Ricur et Levinas pour savoir dans leurs traditions respectives et selon les exposs qu'ils nous ont donns, o ils pourraient placer ce

que le catholique peut appeler un magistre ? Michel Renaud Je voudrais seulement demander a M. Ricur s'il serait d'accord pour dire que son expos, surtout la perspective finale de l'vocation de Nabert, reflte davantage une sorte de philosophie de la rvlation plutt qu'une thologie de la rvlation, au sens o il semble avoir remplac l'ancienne tude des conditions de possibilit de la rvlation au niveau d'une thodice par celle des conditions de possibilit de la rvlation au niveau de l'accueil subjectif. Autrefois, d'ailleurs, il a montr qu'il se dmarquait par rapport une telle tradition, la thodice tant comme le vu de garantir l'objectivit du rvlant lui-mme, tandis que maintenant il semble avoir retir l'tude des conditions de possibilit au niveau de la subjectivit en montrant l'impossibilit du sujet de s'enfermer dans une sorte de prtention l'isolement subjectif (c'tait la philosophie transcendantale). Tout cela resterait dans l'ordre des conditions propdeutiques de la rvlation. Alors, il s'agirait d'une prsentation philosophique qui n'arriverait pas encore, comme disait Hegel, in mediam rem. Jacques Dom Ma question s'adresserait M. Levinas. Jaimerais lui demander, lui qui est n intellectuellement dans un double milieu : celui de la difficile et gnreuse exgse rabbinique d'une part, et d'autre part dans le milieu de la pense occidentale, ce que suggre sa mditation cette communaut de racine entre les deux mots qui en hbreu signifient rvlation et d'autre part exil : galouth - hitgalouth . Paul Ricur Pour rpondre la premire question, que je ne veux pas du tout fuir, je dirai que, sous sa forme juridique, l'ide de magistre m'est assez trangre. Toutefois, je la rejoins autrement par trois voies concourantes. D'abord, comme je l'ai dit, il n'y a pas d'apprhension d'un rvl sans interprtation; il n'y a pas d'interprtation qui soit simplement personnelle, subjective : elle se fait toujours dans une communaut. Cette condition communautaire du processus d'interprtation implique en outre que c'est toujours dans une certaine tradition qu'on interprte. C'est alors, dans le cadre d'une tradition et pour en rgler le cours, que s'exerce quelque chose comme une activit de discernement, parfois par instruction mutuelle, mais plus fondamentalement dans un certain rapport hirarchique de matre disciple. Cette relation pdagogique, mon sens, ne peut tre limine. C'est elle qui contient l'essentiel de l'ide de magistre. C'est donc dans une communaut et dans une tradition que s'exerce cette relation enseignante de matre disciple qui, en tant que telle, ne comporte aucun sens juridique et encore moins disciplinaire. Quant au problme qui a t soulev concernant le caractre philosophique de ma contribution, je confirme que je n'ai aucunement voulu faire une thologie de la rvlation, mais une philosophie de la rvlation. Ce qui veut dire que, coutant une parole qui est source pour moi, j'essaye l'approximation de cette parole avec les ressources internes d'une philosophie qui ne comporte pas d'lments rvls. Je crois que cette dualit doit tre maintenue; je l'ai dit ds le dbut de mon expos; la philosophie n'a, selon moi, aucunement la tche de parler de Dieu; bien au contraire la philosophie est humaine, elle est mondaine. Mais l'acte philosophique peut fournir l'approximation de ce qui est signifi dans la rvlation par le mouvement mme de la dpossession et de la dposition de l'ego. Emmanuel Levinas

En ce qui concerne le magistre, je souscris tout ce qu'a dit M. Ricur, en soulignant peut-tre davantage la notion d'cole et l'importance de certains livres qu'il faut avoir lus. Sans cela, on n'est pas mcrant, on est ignorant. A propos de la deuxime question relative l'cho que se font les deux termes hitgalouth signifiant rvlation , et galouth dsignant l' exil , on peut beaucoup rver. On peut beaucoup rver sur les rapprochements des termes, mme dans des langues profanes. Peut-tre, grammaticalement, les deux sens du verbe galo : rvler et migrer , montrent-ils leur unit dans le verbe galol rouler ou ter . Hitgalouth le fait d'ter de devant quelqu'un un voile et de d-voiler; galouth le fait de rouler: de rouler de la Terre Sainte vers des terres qui sont peut-tre accueillantes, mais qui ne sont pas saintes et pas toujours accueillantes. Et alors on peut rver. Les rves possibles sont nombreux : recevoir la rvlation serait se trouver exil sur la Terre. Exil essentiel, dont parle le psaume (119, 19) : je suis tranger sur la Terre. Il est vrai que le psalmiste qui se reconnat tranger sur la terre ajoute aussitt : Ne me cache pas tes lois ! . Il en appelle la Rvlation qui met fin au dpaysement. Ide d'un autre rve qui n'est pas plus mauvaise que celle du premier. Paul Tibon Je voudrais poser une question M. Levinas. Je n'ai pas t satisfait, peut-tre par incomprhension, de sa rponse propos du prescriptif et du narratif et, c'est une voie peut-tre originale de vous relancer la question, je n'ai pas compris dans votre expos comment vous justifiez qu' un moment donn on ait cess d'crire la Tora, ou qu'on ait cess de mettre par crit le Talmud. C'est en vertu de quelle prescription ? Ou bien est-ce seulement un vnement brut que l'on ne peut que raconter ? Christian De Duytscbaever Tout l'heure, M. Levinas a repris une phrase qu'il avait dj crite lors de son expos il y a quelques semaines, concernant l'existence de faux prophtes dans la Bible. M. Ricur tout l'heure a aussi dans sa dernire rponse insist sur l'importance du lien une communaut. Alors est-ce le lien une communaut ou une tradition qui est le seul critre pour dterminer le faux prophte ? Je crois d'ailleurs que le P. Haulotte avait fait .illusion quelque chose de semblable quand il avait distingu les deux lignes de comprhension du baptme dans les textes pauliniens dont l'une arrive l'htrodoxie. Emmanuel Levinas J'ajoute d'abord un point de plus au sujet de galouth-hitgalouth : le terme employ dans la Bible hbraque pour Rvlation n'est pas toujours de la racine galo . La plupart du temps, le texte se sert du terme voquant la vision. Mais de la vision ne reste qu'une parole: Je me suis montr et je n'ai rien fait voir: j'ai dit. Pourquoi un certain moment fut mise par crit la tradition orale que les juifs considrent comme tant de dignit gale celle des Ecritures ? (Notons que Leibniz en admettait l'existence; au dbut de sa Thodice, il admet des ides que Moyse n'avait point fait entrer dans ses loix et qui s'enseignaient de main en main . Il est vrai que Leibniz avait lu Mamonide. Ce croyant n'tait pas ignorant.) La tradition orale a d se faire crit au moment o le judasme perscut et dispers commenait l'oublier ou courait ce risque. Je ne crois pas qu'il faille y chercher une signification mtaphysique. La loi orale a d'ailleurs conserv d'une certaine faon son style d'enseignement oral. Elle appelle questions et discussions : toujours des commentaires s'ajoutent des commentaires. La lecture appelle la prsence d'un matre et le dialogue avec des compagnons. Malheur aux solitaires ! , dit un texte propos de l'tudiant qui prtend se passer de collgues. Ce style se

traduit dans l'image typographique du trait talmudique : au milieu, le texte et de deux cts, comme barres porteurs, des commentaires. Commentaires, leur tour, comments dans les appendices trs nombreux qui achvent les volumes. Dernire question sur les faux prophtes et la fausse exgse. La communaut est certainement ncessaire pour les reconnatre et je souscris absolument ce qui a t dit ce sujet. Mais ct des communauts qui existent massivement, les juifs vivent en des communauts disperses. L'accord entre membres pars est un fait trange. Enfin quant au risque du faux-prophtisme, je pense qu'il doit tre couru si l'on veut le prophtisme. Je ne crois pas qu'on puisse sortir de l'ambigut. Si l'on pouvait sortir de l'ambigut, on perdrait la transcendance: La Rvlation serait un savoir. J'ai cherch, sans invoquer la foi, un modle de la transcendance dans l'thique. Le P. Geffr a beaucoup insist sur la foi. Alors que tout notre effort a consist comprendre la rvlation partir de la philosophie, n'a-t-il pas introduit un accs spcial qui se dfinit prcisment par ce qui est en question ? Claude Geffr Mthodologiquement, je suis tout fait d'accord avec vous. Vous aviez parfaitement le droit de vous en tenir votre approche philosophique. Mon insistance sur la foi voulait simplement apporter une nuance, si vous voulez, quant une identification du religieux et de l'thique an point de vue de l'anthropologie religieuse, de l'homme en face de Dieu. Donc, on peut dire d'une certaine faon que ce qui est rvl, effectivement, c'est l'homme, mais c'est l'homme croyant. Et ce moment, je crois qu'on dpasse justement un faux dilemme entre immanence et transcendance. Et si on prend la question des faux prophtes, je suis tout fait d'accord avec vous : il est ncessaire de courir le risque des faux prophtes. Je pense mme que dans l'conomie non pas de la rvlation constitutive, mais de l'actualisation de la rvlation si la parole de Dieu est une parole vivante pour nous aujourd'hui, les faux prophtes ont une fonction ncessaire. Paul Ricur Je suis, moi aussi, trs intrigu par la question du faux prophte. Mais je me demande si nous sommes en tat de la poser correctement, tant donn que la parole s'est rarement fait valoir en dehors d'un contexte de pouvoir. Tant qu'un pouvoir de contrainte restera attach l'institution religieuse, nous ne saurons pas qui est le vrai et qui est le faux prophte. Ceux que nous connaissons comme faux prophtes, ce sont bien souvent ceux qui ont t limins, parfois physiquement. Considrons seulement l'histoire du christianisme, avec tous les mouvements latraux, sectaires, qui ont t dclars hrtiques. Il est difficile de sparer le critre du vrai et du faux prophte de l'exercice d'un magistre autoritaire, univoque et unificateur. En revanche, dans la mesure o l'on voit aujourd'hui la puissance de la parole se dgager des lments politiques du pouvoir, on voit aussi le champ de la parole se librer, avec ses contradictions internes et ses confrontations externes. Alors commence d'apparatre le vrai problme, qui ne sera plus tranch par la force, mais par le tmoignage, par la capacit de mener de front ces trois conqutes et ces trois dfaites : vrai et faux moi, vrai et faux Dieu, vrai et faux prophte. Pour l'heure, nous ne savons gure exercer le discernement des esprits, tant qu'il reste livr l'arbitrage de la force. Emmanuel Levinas

Mon ide est trs diffrente, mais je ne peux maintenant drouler toute une problmatique 2. Toute relation avec l'extriorit de la transcendance conserve la possibilit d'avoir t non-relation. La transcendance est ambigut ou, si l'on veut, nigme. Ce n'est pas l l'affirmation d'un principe de prudence mthodologique, mais la modalit mme de la transcendance qui n'est pas savoir, qui n'est pas une pense pensant sa mesure. Si elle pensait sa mesure, elle serait pense immanente elle-mme. Edgar Haulotte3 Je verrais volontiers la question sous un autre point de vue, sans prtendre pour autant la rsoudre. La dfinition et la mise en uvre d'un critre de discernement du vrai et du faux pour une rvlation situe au sein d'une ralit historique pose un problme de pouvoir. Est-ce par un accident de l'histoire, en quelque sorte tranger la rvlation ? Cela tient-il la structure mme de cette rvlation ? Ou une solution mdiane permettrait-elle d'luder le dilemme ? Certes, en partant au ras du sol d'un constat qui demanderait bien des nuances, on pourrait poser la question sous la forme suivante. Comment un groupe dirigeant, une cole, une glise pourraient-ils dterminer ce critre, qui est d'ordre pratique autant que thorique, sans investir en lui leur propre poids, leurs convictions, leurs traditions, et des options subreptices en partie mconnues, coups et contrecoups de leur confrontation avec la ralit extrieure leur territoire ? A ce niveau, dterminer ce critre de vracit, c'est, par la force des choses et avec une sorte de voracit, le surdterminer . Pour la rvlation en cause, il en va sans doute ainsi, ds que sa tradition porteuse entend la distinguer de ce qui n'est pas elle : de toute autre. Et a fortiori si sa prtention s'arme d'un principe de slection binaire. Mais l'analyse doit aller au-del et poser le problme un autre niveau. Tout rcit historique est suite de contradictions; elle compose un tat instable entre des contradictions. Dans une formation de type historique donc, quand un effet se produit sous la parole de Dieu et, comme parole de Dieu, entre en tension fconde avec les composantes dynamiques de cette formation, des oppositions de sens contraire et mme contradictoires se manifestent aussitt: une lutte, un corps corps s'inaugure et se poursuit en phases complexes. De larges et profonds tracs en tmoignent dans le corpus du Nouveau Testament; un livre entier s'est consacr en tablir symboliquement le relev pique : Apocalypse. Lutte, non pas directement entre le vrai et le faux, les prophtes vrais et les faux (qui ne se dnombrent qu'aprs coup, quand on fait le point), mais entre le donn de la rvlation ellemme et son appropriation, la possession de sa marque et de son titre. C'est de la nature du pouvoir qu'il s'agit, du pouvoir divin d'abord tel qu'il apparat l'homme (cf. l'hymne de Ph 2, 5-11) et, en consquence, de la nature du pouvoir qui rgit les rapports humains, faits invitablement de couples contradictoires, et dont le dplacement, la transformation et le dpassement passent par des mdiations difficiles et lentes. Il y a contradiction, non pas simplement entre domination/esclavage, par exemple (Rm passim; 8, 34, 38; 2 P 2, 19), mais entre ce couple binaire et tout le processus nonbinaire que Rm 8, 29 dcrit, lagap inscable formant l'axiologie de la formation d'une multitude de frres la suite du Christ, premier-n . La conversion d'un couple dans la srie des autres est un passage (une pque ) jamais acquis une fois pour toutes. On ne voit donc pas comment la parole de Dieu sera jamais une parole limpide qui tombe dans un espace sans conflit de pouvoir, s'il s'agit bien pour elle de faire la vrit dans l'histoire. On citerait avec pertinence ici la parabole de l'ivraie et du bon grain que le matre du champ (qui est le monde : Mt 13, 30) dit de laisser crotre l'un et l'autre ensemble jusqu' la moisson (v. 38).
2

Cf. dans notre En dcouvrant l'existence arec Husserl et Heidegger, 2e dition, Paris, Vrin, 1957, l'tude intitule Enigme et phnomne

Le texte de cette intervention a t repris et dvelopp en vue de publication.

Paradoxalement, un discernement s'opre pourtant, de par la force interne de la parole ensemence, puisque, au travers de la contradiction, le bl poursuit sa croissance, et, selon Rm 8, lagap sa pousse axiologique. Une mlodie sort de la bataille et la flte ne se perd pas dans le fracas des cuivres (Aragon, je crois?). Comment rendre compte de la procdure en cours et discerner les catgories en jeu ? Je m'aiderais volontiers de deux textes issus de traditions diffrentes et dont la conjonction est particulirement significative. On y trouve en connexion trois catgories fondamentales, labores par l'imptueuse histoire d'lsra1 et retranscrites en une suite chrtienne. Leur corrlation me parait donner un clairage important sur le problme de discernement qui nous occupe. Il s'agit, d'une part, du texte de la tradition vanglique commune Mt et Le sur le signe de Jonas , et, d'autre part, du long dbut de 1 C concernant la vraie et la fausse sagesse.

Pour s'aiguiser l'apptit en jouant sur les mots, on pourrait formuler ainsi l'enjeu des deux textes: existe-t-il un critre de discernement dont le prestige amnerait juifs et grecs proclamer l'authenticit de la rvlation de Jsus ? Dsignons les trois catgories par un lexme-vedette, prsent la fois dans les deux textes. Sont en jeu corrlatif : (1) un krugma prsentation premire des articulations dcisives de la bonne nouvelle un public non encore initi. En Mt le krygme chrtien est homologue de celui du prophte Jonas. (2) une dmarche de sagesse (Sophia), envisage dans un double sens : positif ou ngatif.

(3) un signe (smeion) : rcus comme signe du ciel par les trois synoptiques (Me 8, 11; Mt 16, 1; Le 11, 16), il prend un sens positif comme signe de Jonas dans la tradition commune Mt/Lc : Mt 12, 38 ss/Le 11, 29ss. En fait de signe, il n'en sera pas donn d'autre que le signe (qu'a t le prophte) Jonas. Dans 1 C, la catgorie de signe (semeion) n'est indique que pour tre exclue (1, 22), et la question se pose de savoir ce qui en tient lieu en positif. Je vais y revenir. C'est, en effet, du mouvement rciproque de ces termes que vient le sens des deux textes, non pas l'clat cleste rclam par l'auditoire, mais un clairage paradoxal sur un critre (un signe) de discernement concernant le priple du Fils de l'homme au-del des terres connues (Le 11, 30. Cf. Mt 12, 40). Aucun d'eux ne russirait isolment produire ce critre, le krygme est, certes, un point de repre objectif, collectif, quasi officiel, articulant les diverses traditions (ce que Gal 2, 7-10 constate pour l'Evangile de Paul par rapport a celui des colonnes de l'glise ). Mais le krygme, s'il ramenait son ex-centration sur le dehors ( les peuples) au centre de son dedans, perdrait son souffle et deviendrait une plate-forme doctrinaire. Quant la sagesse, son art distingue l'Un de l'Autre, l'autre dans le mme, le mme dans l'autre, rassemble dans son filet toutes sortes de poissons et sort de ses trsors du neuf et du vieux. Dans le champ touffu de l'action, elle sait trouver la place d'une prophtie vritable et la reconnatre adosse un tas d'autres d'apparence gale ou meilleure; elle dcouvre la vrit sans s'abstraire des conditions quivoques de sa production. Mais nos deux textes parlent aussi d'une sagesse devenue folle qui, en tournant sur elle-mme, se fait mondaine et perd tout sens d'une rvlation : le logion de Jsus sur la rvlation aux petits , cache aux sages , (Mt 1 lt 25), se compare aisment au discours de 1 C 1-2 sur la duplicit de la sagesse des sages. Le smeion lui, est ambigu, toujours, tant qu'il rpond comme en miroir l'attente de solliciteurs peu enclins sortir d'un espace narcissique. Le prophte Jonas est

un signe qui renvoie efficacement au dehors et l'autre : l'extrmit du monde des peuples (les Ninivites la reprsentent vigoureusement) et celle du temps des trois jours cruciaux pour le Fils de l'homme. On a ici la clef pour trouver l'quivalence positive du smeion dans le texte de l C 1. Aussitt aprs le passage o les Grecs (paens) rclament des smeia on lit : Mais nous, nous proclamons le messie crucifi, puissance de Dieu et sagesse de Dieu (v. 28) ... Les trois catgories sont l en circuit. Un peu plus loin, on retrouve cette trilogie avec une transformation intressante portant encore sur une quivalence du terme signe : en 2, 1, la catgorie de mystre (mustrion) tient lieu de celle de smeion. ( Ce n'est pas avec le prestige de la parole ou de la sagesse que je suis venu vous annoncer (cf. krugma) le mystre de Dieu . La sagesse, ngative ici, marque pourtant la fonction : cf. v. 7 Nous enseignons la sagesse de Dieu, mystrieuse et demeure cache . Le nud du problme commence se manifester l, et je m'excuse du dtour impos pour y parvenir. L'acte de discernement passe ncessairement lui-mme par l'obscur cheveau o des situations critiques composent le priple personnel du messie crucifi , s'inscrivent dans son destin par la force de l'histoire, rejoignent les contradictions constitutives de l'existence historique collective (et donc individuelle) ; prcisment, ce rapport interne d'une rvlation (prise au sens actif et personnalis que lui donne le texte paulinien) avec son extriorit radicale (telle que symbolise par le logion sur le sige de Jonas ) est ce qui fait signe et forme en quelque sorte un critre. L'aperception de ce signe se produit dans l' exultation de l'Esprit, comme en un temps de conception du Verbe. Comment serait-ce jamais chose faite, vue et dite une fois pour toutes ? Un tel rapport reste tablir par une pratique constante en fonction de l'analyse de situation, qui requiert de faon imprative le point de vue d'autres partenaires, extrieurs au champ propre de la foi, mais solidaires dans la lutte contre les forces envotantes. Ce discernement du vrai et du faux est donc un travail qui, sous un aspect capital, rejoint le travail d'autres groupes d'hommes, situs l'extrieur de la tradition porteuse de la rvlation , mais qui pourtant font, voient et disent quelque chose de dcisif qui va dans le mme sens, comme la reine du Midi et les paens de Ninive, les publicains, les prostitues et tous les petits de l'Evangile, qui marchent sur le chemin de la justice (Mt 21, 32). Ce travail met donc en uvre une sagesse complexe. On voit toutefois ce que lui apporte en propre le krygme de la bonne nouvelle; quand il entre en circuit avec le labeur de sagesse, un arc de feu se produit : signe mystrieux et cach jusque l. Aussi, me semble-t-il, ce n'est pas un accident de l'histoire (la contamination du pouvoir, un conflit sculaire de pouvoirs) qui explique l'chec relatif de la tradition dfinir jusqu'ici avec rigueur le critre d'une rvlation authentique, autrement que par voie autoritaire et partisane. Cette inadquation est situer un niveau plus radical, et peut-tre conviendrait-il de parler plutt d'une dmarche de ttonnement, d'o l'quivoque n'est pas exclue, mais nullement constitutive, car elle correspond la structure historique de cette rvlation : le mi-lieu de cette rvlation est en Jsus-Christ l'obscur cheveau des contradictions qui font l'histoire, dcryptes et rinscrites en son corps : la vrit dans l'histoire se produit en quelque sorte en lui (en Dieu) par une sorte de vide mdian. Mais ce vide mdian qui est au cur de l'existence, comme le signe de Jonas, est parfaitement connaissable : mystre du royaume , singulier et pluriel, cach aux sages, mais rvl aux petits : ouverture trace par l'Esprit vers la vrit tout entire . Ce point de vue sur la question pose tout l'heure n'est sans doute pas exhaustif, mais il l'claire peut-tre sous un jour particulirement vif. Rsumons le parcours. Les lignes de force du Krygme (vanglique et paulinien) dessinent les articulations du priple du Fils de l'homme et du messie crucifi dans un mi-lieu fait des contradictions que tout homme et tout peuple rencontrent en leur mi-lieu propre; ces articulations constituent un plan dlimit : une prsentation de la parole audible et lisible au-dehors comme au-dedans. Dsignons-le comme le plan de la vita Christi. La Sophia, elle, dessine en vis--vis sur un plan symtrique, non sans marquer un cart, le profil rigoureux d'une poque donne, et le renouvelle constamment, invitant imprativement

l glise qui l'coute une sortie hors de soi vers l'autre (l'altrit) qui est l'inconnue inventer pour chapper aux impasses. Et quelle est l'opration qu'effectue le smeion en livrant sa lumire ? Il fait signe en tant que pque; il fait le passage dialectique entre un plan et l'autre, dans les deux sens : arche sur l'eau travers le dluge ou arc de feu (cf. 2 P 2, 4-8)), chemin de vie et de justice (cf. Mt 7, 14; 21, 32; 2 P 2, 2.21), droit chemin entre les prophtes et docteurs vrais et faux (2 P 2, 15). Ce smeion n'est autre chose que le rapport tabli dans l'Esprit, mais laborieusement, en chaque mi-lieu de foi, entre le plan vanglique de la vita Christi et le plan socio-conomique (anthropologique) dterminant de chaque formation historique. Ce rapport est uvre d'Esprit au travers d'un abme passer rellement. Si l'on veut, pour finir, le percevoir en vrit comme un repre de discernement, il convient de le dfinir en ttonnant, mais avec une extrme attention : les donnes prcdentes le permettent. Ce rapport maintient en corrlation des positions critiques dont les donnes ( tablir) constituent, de part et d'autre, les deux plans vivants du krygme et de la transformation du prsent : il relie le messie crucifi du krygme (1, C 2, 2) et les tout-petits (Mt 11, 25) du moment prsent, qui n'ont pas droit une reconnaissance par les puissances actuelles du monde, tout ce qui est faible, mpris et sans prix dans le monde, folie en fin de compte (1 C 1, 27 s). On devine sans peine la nature de ce rapport. Ce rapport entre homologies objectives de situations dans le monde n'a de sens qu'en fonction des procdures et des catgories qui l'tablissent, donc au niveau de la rvlation dont il s'agit; ce n'est pas la chair et le sang (les sciences humaines, par exemple) qui dterminent qui sont les pauvres en esprit des Batitudes et leur rvle leur rapport avec Jsus, le Fils de l'homme. Ce rapport est de l'ordre de l'Esprit. Pourtant, impliquant une analyse rigoureuse des forces sociales et de production, il ne se produit pas sans s'impliquer son tour, par la voie ainsi ouverte du dedans vers le dehors, dans un processus de transformation du dehors par le dedans. Trait pertinent par excellence de son authenticit.