Clase Liturgia

UNIVERSIDAD CATLICA INMACULADA CONCEPCIN
DE LA ARQUIDICESIS DE MANAGUA
(U.C.I.C.A.M.)

FACULTAD DE TEOLOGIA

CURSO: LITURGIA ESPECIAL I

TEMA: Ao Litrgico y Liturgia de las Horas

CATEDRTICO: Pbro. Cesar Castillo

ALUMNO: OCTAVIO MATUS

04 de MARZO DEL 2014.
UCICAM LITURGIA ESPECIAL I
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INDICE

I. EL AO LITRGICO
1.1 Introduccin del tiempo
1.2 Historia del ao litrgico
1.3 Nuevo calendario Litrgico
1.4 Sentido teolgico del ao litrgico: fiesta cristiana
1.5 La Pascua
1.6 El domingo
1.7 Ciclo de Navidad: adviento, Navidad, Epifana.
1.8 Ciclo Pascual: cuaresma, Triduo Pascual, Tiempo Pascual, Ascensin, Pentecosts.
1.9 Tiempo Ordinario y fiestas del Seor
1.10 Ciclo santoral y fiestas de la Santsima Virgen Mara

II. LITURGIA DE LAS HORAS
2.1 Introduccin general
2.2 Las horas de oracin en Israel
2.3 La oracin de Cristo y de la comunidad cristiana
2.4 Estructura y organizacin de la oracin cristiana
2.5 Instruccin Laudis Canticum
2.6 Contenido teolgico de la oracin de horas
2.7 Elementos de la Liturgia de las Horas: salmos
2.8 Estructura y sentido de cada uno de las horas de oracin

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EL TIEMPO DE LA CELEBRACIN
La celebracin litrgica se desarrolla dentro del
tiempo, como todo acto humano, pero el tiempo
de la celebracin es un tiempo significativo. El
hombre es el nico ser de la creacin que no
slo tiene conciencia del tiempo y del espacio en
que se mueve, sino que ha tratado tambin de
someterlos de alguna manera y de darles un
significado, aunque slo sea como expresin de
la propia situacin de nimo o de las
circunstancias. En todo caso, el hombre no se
queda indiferente ante el paso del tiempo. El
tiempo es mucho ms que el marco cronolgico
donde se desenvuelven los actos litrgicos.
I. EL TIEMPO
1. El tiempo csmico
El tiempo es una magnitud de las cosas en
cuanto a su duracin. El ao, el da, las horas y
cualquier otra divisin del tiempo responden a
unos clculos sobre la base de la revolucin de
la Tierra alrededor del Sol y del giro que efecta
sobre s misma. Todo esto no es sino una
dimensin, resultado de una observacin.
Es el tiempo matemtico, y en cuanto basado en
el movimiento del universo se le llama tiempo
csmico. En el tiempo considerado as, todas las
horas son iguales, y no hay distincin entre unos
das y otros. Ahora bien, ese tiempo homogneo,
marcado por el ritmo y la alternancia, no es ms
que una referencia del verdadero tiempo, la
duracin de las cosas.
En el hombre hay una autoconciencia refleja del
devenir de su existencia, que no coincide con la
pausa marcada por el tiempo csmico.
Para el hombre el tiempo posee dimensiones
diferentes, teniendo cada instante un valor
distinto y propio. Lo mismo puede decirse de los
das, de los meses y de las estaciones. Cada
tiempo tiene su propia importancia y refleja una
etapa de la existencia humana y de la vida de las
cosas.
2. El tiempo sagrado
Surge as una nocin nueva del tiempo, o mejor,
una caracterstica de determinados tiempos en
los que ocurre o va a ocurrir algo.
El hombre trata entonces de delimitar el poder
del tiempo y de traspasar, con el menor riesgo
posible, el umbral que le introduce en ese tiempo
distinto, llamado tiempo sagrado, frente al
tiempo ordinario. Ambos estn dentro del tiempo
csmico, pero se tiene la impresin de que el
tiempo sagrado es un espacio circunscrito, un
parntesis en el devenir de las cosas, un instante
sustrado a la eternidad. El tiempo sagrado se
convierte entonces en una hierofana.
El tiempo sagrado se supone una interpretacin
religiosa del tiempo csmico, a partir del
significado mtico de la renovacin de la
naturaleza.
Frente a la idea lineal que tiene el hombre
moderno del tiempo, como un punto que se
desplaza hacia adelante el futuro y desde el
que se puede mirar hacia atrs el pasado, el
hombre primitivo tena una idea circular y cclica,
de manera que los acontecimientos histricos
volvan sobre s mismos.
3. El tiempo histrico-salvfico
Una de las fechas ms importantes de la
historia de la religin es el cambio de las fiestas
naturales israelitas en conmemoracin de fechas
histricas que son tambin apariciones del
poder, acciones de Dios. Cuando la antigua
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fiesta del passah, ligada con los tabes de la
fiesta lunar y de la primavera, se transform en
la celebracin de la bondad de Dios en la salida
de Egipto, empez algo totalmente nuevo. En
efecto, en la historia de Israel se produjo un
cambio en la concepcin del tiempo sagrado,
superndose la idea del tiempo como retorno
cclico. El Dios de Israel no se manifiesta en la
cosmogona, como tampoco se revela en los
elementos desencadenados de la naturaleza (cf.
1 Re 19,9-14), sino en la historia de su pueblo.
Sus intervenciones son histricas, no mticas,
y hacen historia. El tiempo resultante no es ya
una hierofana csmica, sino una teofana, un
signo de la accin personal de Dios en favor de
su pueblo.
En este sentido, el tiempo bblico no es
repeticin del pasado, sino promesa y profeca
de futuro. Cada acontecimiento divino salvador
del hombre es irrepetible y liberador. El tiempo
resulta ser, a causa de la intervencin de Dios,
un tiempo salvfico o histrico-salvfico. El tiempo
ya no es el ernos inexorable que devora a los
hombres, sino el kairs, el tiempo histrico
cargado de acontecimientos salvficos. La
historia humana en la que Dios acta es
interpretada por el pueblo de Dios como una
historia de salvacin. Mientras el hombre
primitivo trataba de dominar el tiempo, el hombre
bblico procura vivir en la presencia de Dios
aunque sigue sujeto a los ritmos del tiempo
csmico.
El Papa Juan Pablo 11, en la Carta Apostlica
Tertio Millennio Adveniente, de 10-XI-1994,
afirma que en Jesucristo, Verbo Encarnado, el
tiempo llega a ser una dimensin de Dios. De
ah el deber de santificarlo (n. 10).

4. El tiempo litrgico
El tiempo litrgico o tiempo de la celebracin
es la ritualizacin del tiempo histrico-salvfico,
es decir, la celebracin de los acontecimientos
en los que se ha manifestado la salvacin de
Dios.
Los tiempos litrgicos de Israel eran ya signos
memoriales de una presencia cada da ms
intensa de Dios entre los hombres, que
desemboc en la plenitud de los tiempos (cf.
Gl 4,4; Tit 3,4). La Palabra divina fue
desvelando poco a poco el sentido ltimo de los
acontecimientos salvficos. Israel saba que su
Dios, inmutable en s mismo y por encima del
tiempo y de la historia, quiso desplegar en ella su
designio de salvacin. No obstante, entre el
tiempo litrgico de la Antigua Alianza y la
salvacin que se revel en Cristo existe la misma
diferencia que entre las figuras y la realidad.
FIESTA/FIESTAS
SUMARIO: Introduccin: La crisis de la fiesta -1. La
presencia de las fiestas en la vida del hombre: 1. Tiempo y
calendarios; 2. El carcter colectivo de la fiesta; 3. La fiesta
en las interpretaciones: a) La escuela sociolgica, b)
Irracionalismo y fenomenologa, c) Corrientes
funcionalistas e historicistas; 4. La complejidad de la fiesta
- II. La fiesta en la tradicin biblica: 1. Tiempo y
calendarios; 2. La fiesta como anamnesis de salvacin; 3.
Tiempo y fiesta en la nueva alianza - III. La fiesta cristiana
y su celebracin: 1. De la pascua de Cristo a las fiestas
cristianas; 2. La celebracin de la fiesta cristiana.
Las prcticas tradicionales o contemporneas
ligadas a ritos determinados, a ceremonias o
tambin a manifestaciones polifacticas en el
mbito de lo privado o de lo pblico, en un
mundo cultural docto o sencillo, laico o religioso,
se denominan con el trmino fiesta, y parecen
asumir en el mundo moderno el carcter de
mitologas, si no de figuras. Mitologas en el
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sentido barthesiano, en cuanto que las fiestas
parecen galvanizar finalidades y mentalidades
divergentes, renovando una especie de
fascinacin obsesiva que impulsa, por lo menos
en Occidente, a redescubrir, crear, construir,
celebrar prcticas festivas con una efervescencia
singular. Figuras, en el sntido de articulacin
sucesiva en relacin a la imagen del
pensamiento: un articularse, acercarse y
estructurarse juntas varias imgenes hasta
formular, con la aportacin de la literatura de
diversas disciplinas, una o ms figuras de la
fiesta, que en su fuerza terica emergen o de
hecho se usan para orientar o incrementar las
mitologas o para intentar conocer lo que se est
haciendo, incluso a la luz de lo que ya se ha
hecho en las prcticas festivas del pasado. No
se puede callar, dada su incidencia e
importancia, la contribucin de la experiencia
teatral, o alguno de sus aspectos, a la hora de
favorecer las prcticas festivas tanto en lo
mitolgico cuanto en lo figurativo. El movimiento
ha sido tan intenso en sus derivaciones, que se
ha hablado y discutido, en el rea europea, de
una espectacularizacin de la cultura'. De ello ha
derivado, por una parte, la proteccin del
fenmeno, porque permite frecuentar y liberar los
aspectos seductores, aunque equvocos, de la
imaginacin colectiva; por otra parte, el
contraste, porque favorece una amplia
complacencia en la confusin y la retrica de lo
inexpresable, una especie de orga generalizada
de lo indiferenciado y lo irracional
As, en la fascinacin de las mitologas y en la
recomposicin de las figuras, sean las que sean,
se pueden detectar los sntomas de un estado de
la crisis: "la fiesta entra en el discurso cultural en
el momento en que desaparece del horizonte
cotidiano"
El debut no es posible sin dolor. La obsesin por
las prcticas festivas mina frecuentemente o
hace explotar un aspecto de su bipolaridad
constitutiva, que nos es sealada y transmitida
por los historiadores, y que slo si est
armonizada parece crear fiesta:
ceremonia/diversin; sacro/profano; muerte/vida;
espontneo/oficial; privado/pblico;
integracin/contestacin; trgico/cmico... Se
sigue que "nuestras fiestas se han reducido a
una sombra de lo que fueron: cocktails,
recibimientos cerrados, como enfermedades
peligrosas, dentro de los estrechos lmites de un
tiempo y un espacio medidos avariciosamente
nos dan una imagen empobrecida, transpirando
el aburrimiento de la excitacin bien controlada,
a la que sigue el clculo angustioso de los xitos
y de los pasos en falso". Sin embargo, es
probable que, pese a los lmites de esta
efervescencia festiva, no se pueda excluir el
signo positivo que la alimenta. Si leemos el
fenmeno dentro de las necesidades y de los
conflictos, no slo de la sociedad contempornea
espaola, aparece como un aspecto de la
posibilidad individual y colectiva de
reapropiacin, de actuacin del sentido de la
accin. Pasa a ser un aspecto de esa bsqueda
de identidad que se est articulando en la
modernidad. La positividad aparece ms
claramente si se la confronta con la inquietante
presencia del fenmeno opuesto: la prdida del
deseo de la fiesta, sntoma extremo en la cultura
moderna de la obscenidad de la muerte y de la
prevaricacin del valor de cambio en perjuicio del
valor de uso. Esta prdida, a la par que deja ver
races lejanas, reconducibles tanto a la victoria
del trabajo sobre el tiempo libre dentro de la
organizacin general de la vida (s. xvii) como al
abandono de la cultura rural y al racionalismo
utilitarista, parece implicar una disminucin, difcil
de definir y ciertamente proteiforme, del sentido
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de lo sagrado". Como reaccin, y precisamente
desde esta situacin, podemos remontarnos
nuevamente a la efervescencia festiva. En
efecto, "si se considera la fiesta como una
dimensin del hombre total, si su muerte est
unida al progreso cientfico y tcnico, no
debemos extraarnos de que la necesidad de la
fiesta se manifieste en el momento en que nos
empezamos a preguntar por el sentido de este
progreso".
Es necesario recordar que esta lectura
diacrnica de la crisis en la experiencia festiva se
hace tpica en las reas metropolitanas, aunque
no se puedan excluir amplias interferencias y
contaminaciones en otras reas.
Sincrnicamente, podemos hallar experiencias
radicales y significativas de fiesta en las que la
lectura que hasta aqu hemos venido haciendo
encuentra su necesario ajuste
Con las debidas proporciones, tanto en lo
diacrnico como en lo sincrnico, podemos
hacer una lectura similar tambin de la fiesta
litrgica dentro de la liturgia occidental. Ella
misma ha padecido las consecuencias de la
crisis ms arriba sealadas, que se han cruzado
en el complejo evolucionar del movimiento
litrgico, antes y despus de la reforma litrgica
promovida por el Vat. II Probablemente nunca se
ha hablado tanto de fiesta o de la necesidad de
hacer fiesta en la liturgia como en este ltimo
perodo histrico.
Como para la cultura en general, as tambin
para la litrgica, la fiesta aparece como un punto
clave de su modo de ser y de su existir
cualitativo. Por eso la crisis de las prcticas
festivas ha vuelto a plantear las preguntas
acerca de lo que es la fiesta, del porqu de las
prcticas festivas y de cmo hacer fiesta.
En el marco de la voz presente, la sntesis
panormica ofrecida pretende sealar posibles
pistas para formular respuestas adecuadas. En
la primera parte, de carcter histrico-
antropolgico, la atencin est puesta en la
presencia de la fiesta y su interpretacin; en la
segunda se examinarn las estructuras y
caractersticas de la fiesta bblica, para
introducirnos, en la tercera parte, en la fiesta
cristiana y su celebracin.
I. La presencia de la fiesta en la vida del hombre
1. TIEMPO Y CALENDARIOS. La fiesta forma
parte indiscutiblemente de una actividad ritual
ms amplia del hombre, y slo en sta es posible
comprenderla En este sentido la fiesta participa
de la divisin del tiempo cualitativo y
"corresponde a un perodo de intensificacin de
la vida colectiva y de la experiencia sacral, en el
curso del cual el grupo renuncia a su actividad
normal, productiva y til" La periodicidad o no
ocasionalidad de la fiesta remite al fluir del
tiempo, tal como es percibido pluralistamente en
las diversas culturas. Como subraya Bachtin, "las
festividades tienen siempre una relacin esencial
con el tiempo. En su punto de arranque hay
siempre una concepcin determinada y concreta
del tiempo natural (csmico), biolgico e
histrico. Adems, en todas las fases de su
evolucin histrica han estado unidas a perodos
de crisis, de cambio, en la vida de la naturaleza,
de la sociedad y del hombre. El morir, el renacer,
el renovarse han sido siempre elementos
dominantes en la percepcin festiva del mundo.
Y son precisamente estos elementos los que
bajo la forma concreta de fiestas determinadas
han creado tambin el clima especfico de la
fiesta"
El tiempo al que se refieren las prcticas festivas
difiere del tiempo cronolgico, representabe
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como igual y homogneo para todos los que lo
disfrutan; se diferencia tambin del tiempo
histrico, lineal y progresivo; se califica, en
cambio, como tiempo sacro o cclico, en el que
confluyen modalidades de un tiempo cultual
unido a la accin y otras de un tiempo mtico
referidas a las representaciones. As delineado,
el tiempo sacro o cclico se distingue de un
tiempo profano, en el que las actividades
econmicas, productivas, normales tienen la
primaca. En los ciclos del tiempo sacro
apreciamos, por una parte, la permanencia de
una conciencia angustiada por el consumirse del
tiempo; por otra, el sentimiento optimista de un
tiempo que se regenera y se reconstruye. De
todas formas, segn las diversas situaciones
ambientales e histricas, el tiempo cclico se ha
vivido de formas diferentes en las culturas
conocidas. Segn las condiciones econmico-
productivas y poltico-religiosas, ellas han
elaborado una representacin propia de este
tiempo, subrayando cada vez tambin algn otro
aspecto referido a ese tiempo, como, por
ejemplo, la suspensin de la actividad profana, el
caos ritual, la comunin con el otro mundo. As,
con el sucederse de las civilizaciones y de los
cambios fundamentales y sustanciales dentro de
ellas, se ha producido una multiplicidad de
calendarios.
Como ha puesto de relieve en su discusin A.
Brelich, pese a que tericamente pueda haber
calendarios nacidos de intereses profanos, los
sistemas calendariales que conocemos son de
origen religioso. En el contexto de nuestro
estudio interesa subrayar la importancia cultural
y religiosa del calendario, pues, llevndonos a su
fase constitutiva, nos permite ampliar nuestros
conocimientos del tiempo cclico y configurar
directamente las fiestas que lo van dividiendo. A
la luz de las investigaciones de la "escuela
histrico-religiosa de Roma" podemos decir
concretamente que "el calendario aade, sin
duda, a la ideologa abstracta de la fiesta (su
reconducirse al tiempo mtico y a un comienzo
siempre igual, o sea, la repeticin) lo cclico, esto
es, el anclaje de la repeticin en los ciclos de la
naturaleza: pero este anclaje nota Brelich
tiene un profundo significado religioso, en cuanto
que el ciclo natural constituye un modelo de
estabilidad y de orden perenne y csmico; ofrece
un modelo visible de nuevo inicio, con la
superacin dramtica y nunca frustrada de las
crisis que tienen lugar. Y esta observacin se
completa probablemente con otra: en conexin
con las crisis cclicas de la naturaleza se
verifican tambin crisis del grupo humano
(cosecha, reaparicin de la caza, etc.), de modo
que en el calendario no slo se expresa la
perenne necesidad de anclar de cuando en
cuando lo profano en lo sagrado, sino de hacerlo
en precisos momentos, que tienen lugar con un
fuerte valor profano". Un calendario, delineado
as dentro de una cultura por este registro de las
dinmicas entre sacro y profano, entre tiempo
festivo y laborable, en sus fases evolutivas, vive
un proceso interactivo entre la posible
intervencin autoritaria y eficaz sobre las fiestas
(impulsndolas, acogindolas, modificndolas,
transformndolas) y su presencia de hecho;
presencia que luego, en el tiempo, puede ser
registrada o codificada. En este sentido podemos
hablar de un calendario oficial y un calendario
popular, dentro de los cuales vemos sealados
tiempos festivos no siempre idnticos, a veces
alternativos, con frecuencia diferentes.
En las civilizaciones occidentales coexiste
tambin otra subdivisin calendarial: la presencia
del llamado calendario civil, nacido como
alternativa o contraposicin de un calendario
religioso. El primero tiene como principal
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finalidad sealar los tiempos del trabajo: das
laborables, das no laborables; la presencia de
das festivos en este sistema calendarial no
depende directamente de una preocupacin
religiosa, puesto que la religin se considera una
realidad privada, sino del inters y "significado
que tienen para la nacin entendida globalmente.
"Las solemnidades del calendario civil, de todas
formas, en la medida en que carecen de
contenido religioso, ritual o de algn modo
celebrativo, tienden a degenerar (por lo menos
segn una ptica histrico-religiosa) de fiestas
en vacaciones, es decir, en das de simple
suspensin del trabajo" en las que tienen lugar
preeminente las actividades o iniciativas unidas
al fenmeno ms amplio del llamado tiempo
libre, claramente no identificable del todo con la
experiencia festiva. El calendario religioso, en
cambio, aun teniendo una reducida funcin
reguladora dentro de una sociedad, seala el
tiempo cualitativo, con valor mtico-cultual de una
determinada experiencia religiosa, en
consecuencia. Basta pensar en el calendario
litrgico para la iglesia de rito romano. Resulta
evidente, al menos para algunas reas
occidentales, que el entramado del calendario
religioso influye en el civil y, por otra parte, se ve
influido por ste. Tambin a causa de esta
situacin se ha perdido, progresiva y
conscientemente, el sentido de la dimensin de
un tiempo sacro, con la relativa entrada en crisis
de la componente festiva.
2. EL CARCTER COLECTIVO DE LA FIESTA.
Si, por una parte, la fiesta se refiere al tiempo,
por otra se refiere a la colectividad. En la
definicin que hemos dado ms arriba, se han
puesto en evidencia dos aspectos de esta
dimensin: la reunificacin material del grupo,
que tiene como nica finalidad hacer fiesta, y la
tensin emocional que informa al grupo en el
intento de unir al individuo con la colectividad. En
esta lectura, ciertamente favorecida por los
anlisis de E. Durkheim es necesario precisar
que al marcar el carcter colectivo de la fiesta no
se pretende acentuar como algo absoluto la
estrutura reflexiva de la misma, donde siempre
haya un esquema nico en el que el festejante y
el festejado, el sujeto y el objeto de la fiesta
coincidan en la misma colectividad, sino
significar que, en el caso de la coincidencia
(situacin ciertamente ms tpica de la poca
moderna, por ejemplo la fiesta nacional) y en el
caso de la alteridad del objeto festejado respecto
a los que festejan, el papel de la colectividad es
esencial. Ella es un punto de referencia, directo o
indirecto, tambin en las mltiples posibilidades
intermedias existentes en la interaccin entre el
objeto y el sujeto. Para decirlo con Isambert, "la
colectividad a travs de la cual el acto de la
fiesta se difunde y adquiere significado debe
considerarse el sujeto de la fiesta misma". Y
oportunamente aade: "Algunos grupos ms
restringidos o algunos individuos pueden estar
particularmente interesados en la fiesta y jugar
un papel preponderante. Pueden ser
considerados como sujetos medulares. Puesto
que falta esta definicin, es imposible hacer ver
las dos dimensiones de la extensin de una
fiesta. Por una parte, hay fiestas que son vividas,
efectivamente, por toda un rea cultural, nacional
o todava ms amplia; por otra parte, hay fiestas
propias de grupos particulares, como la fiesta
patronal de un pueblo o los aniversarios de las
familias. Pero las primeras no estn obligadas al
monolitismo. Pueden llevarse a cabo mediante
grupos o individuos que desempean un papel
de sustitucin en la celebracin: por ejemplo, la
familia o el grupo de amigos en navidad o ao
nuevo. Porque no se ha comprendido esa
distincin, a menudo se ha atribuido a todas las
fiestas que se referan al conjunto de la sociedad
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un carcter necesariamente masivo, con el
peligro de traicionar su esencia".
3. LA FIESTA EN LAS INTERPRETACIONES.
Poniendo la fiesta en relacin con el tiempo y la
colectividad, se han indicado simplemente los
dos ejes sobre los que se mueve. Queda an por
considerar el objeto verdadero y propio de la
fiesta. El trmino fiesta en s mismo,
relativamente preciso en las connotaciones
etimolgicas, de hecho resulta semnticamente
impreciso. Fiesta deriva del latn fesa, plural
neutro que corresponde a festus (dies),
expresin clsica. A su vez, esta expresin nos
remite a la raz de la palabra <dhe, que sirvi
para formar el tema <dhes. "Este tema est en la
base del nombre latino fanum (con el grado
reducido de radical), y de las palabras fesiae
que lleva a feriae y festus (dies) (con el grado
lleno del radical). Sin duda es difcil definir el
tema dhas dhes que, segn Bnvniste,
designa algn objeto o rito religioso, cuyo sentido
ya no podemos determinar; en cualquier caso,
depende de la esfera de lo sagrado"". Esta
imprecisin de la nocin misma de fiesta hace
difcil cualquier clasificacin rigurosa, y deja
abierta la posibilidad de aplicar el trmino a las
ms diversas situaciones. De todas formas el
reclamo, implcito en la etimologa, de un
aspecto perteneciente a la esfera de lo sacro,
sintetizado por los sistemas calendariales en la
alternancia de un tiempo sacro y un tiempo
profano vividos de manera diversa por la
colectividad, ha favorecido interpretaciones
contrapuestas. Segn Isambert, stas intentan
dar con la esencia de la fiesta para poder
formular una nocin de fiesta ideal, a la que
siempre sean reducibles as fiestas mismas,
siendo, pues, una especie de metro para medir
sobre el modelo si una determinada fiesta o casi
fiesta puede ser considera como tal.
Como es natural, la pluralidad de las
interpretaciones llevar a conclusiones diferentes
de las implcitas en la investigacin interpretativa
sealada; de todos modos, permitir indicar unas
constantes o seales para precisar mejor el
objeto de la fiesta. El elenco esencial de las
interpretaciones se referir nicamente a las
escuelas y corrientes que se han ocupado de la
fiesta en nuestro siglo, porque en ellas
encontramos una posible sistematizacin del
problema, y por el hecho de que han sido
capaces de influir en el pensamiento y la praxis
contemporneos.
a) Ante todo, la escuela sociolgica. En la obra
de E. Durkheim, uno de los iniciadores, que ha
investigado las formas elementales,
paradigmticas, de la vida religiosa, se advierte
una oposicin entre lo profano y lo sacro,
oposicin que no excluye una cierta dialctica *
De todas formas, ni el hombre ni la naturaleza
son sagrados en s mismos. El actuar social,
comunitario, e igualmente el culto, hacen brotar,
mediante los miembros de la comunidad, una
fuerza social que se puede calificar de
trascendente (no en el sentido metafsico),
infinita. La sociedad crea, en este sentido, lo
sacro. Y es la misma sociedad la que engendra
el tiempo, en el sentido de que ste nace no de
las percepciones de los individuos, sino de la
cultura de una determinada sociedad. A la luz de
las investigaciones de H. Hubert y M. Mauss37
sobre el tiempo, y de B. Spencer y F.J. Gil- len38
sobre poblaciones australianas, Durkheim
distingue un tiempo mtico y un tiempo cultual en
relacin y separado de un tiempo profano
ocupado por actividades de trabajo. "La vida
religiosa y la vida profana no pueden coexistir en
la misma unidad de tiempo. Es necesario, por
tanto, asignar a la vida religiosa das y perodos
de tiempo determinados, en los que estn
10

excluidas todas las actividades profanas. As es
como nacen las fiestas. No hay religin, y por
tanto no hay sociedad, que no haya conocido y
practicado esta divisin del tiempo en dos partes,
que se van alternando segn una ley que vara
con los pueblos y las civilizaciones". De aqu se
sigue que en algunos perodos del ao la
sociedad vive independientemente de la vida
cotidiana, superndola. La colectividad se rene
recurriendo a cnticos, gritos, danzas,
movimientos violentos: es la fiesta, en la que
Durkheim destaca la funcin recreativa y
liberadora. Y esto no solamente en las fiestas
populares, sino tambin en las religiosas, incluso
si la "simple alegra no tiene como objeto nada
serio; en cambio, en su conjunto, una ceremonia
ritual siempre tiene una finalidad seria. Aunque
tambin es preciso observar que probablemente
no existe alegra en que no tenga algn eco la
vida seria. La diferencia est ms bien en la
desigual proporcin en que estos dos elementos
se combinan". La funcin liberadora de la fiesta
permite tambin que el grupo se revele a s
mismo. Durkheim est de acuerdo con Mauss,
aunque su interpretacin adolezca de una
circularidad lgica, ya que esta autorrevelacin
del grupo slo ser posible si el grupo preexiste.
Mauss, adems, en su estudio sobre el don ve
en las manifestaciones colectivas basadas en los
regalos entre comunidades diferentes el potlatch,
fenmeno social total en el que en esta fiesta del
intercambio el potlatch mismo es el centro de
posibilidades liberadoras y regeneradoras de los
grupos.
Con R. Caillois, discpulo de Mauss, la ptica
interpretativa se desplaza hacia el mdulo mtico
y cultual de la fiesta, hacia las creencias y las
representaciones. Caillois destaca, en la
distincin universal entre lo sagrado y lo profano,
un factor sagrado de respeto y de honor a las
leyes y un factor sagrado^ de trasgresin propio
de la fiesta. sta interrumpe la vida cotidiana
violentamente, lleva al grupo al exceso, abre el
camino a la irrupcin de lo numinoso, crea el
caos primordial. La fiesta, entonces, aparece
"como una actualizacin de los primeros tiempos
del universo, del Urzeit, de la era original
eminentemente creadora, que ha visto fijarse en
su forma tradicional y definitiva todas las cosas,
todos los seres, todas las situaciones De aqu se
sigue que la fiesta puede definirse como el
paroxismo de la sociedad, que purifica y al
mismo tiempo renueva a la sociedad misma.
Segn Caillois, siguiendo a Durkheim, esta
regeneracin del orden social es efecto de una
reproduccin real y no simblica. Por tanto, al
llevar hasta su extremo esta dicotoma y
olvidando la eficacia del smbolo, que no es
necesario que se confunda con lo real para que
pueda actuar, Caillois est en contradiccin con
las premisas mismas de la teora durkheimiana
de la sociedad.
Finalmente, tambin Duvignaud, tras haber
descrito mltiples fiestas en diversas sociedades,
con resonancias de muchos de los aspectos
festivos ya sealados, se esfuerza por encontrar
el sentido de las manifestaciones festivas.
Califica la fiesta como manifestacin de una
subversin que opone a la cohesin de los
conjuntos la destruccin de las formas instituidas
por la sociedad, de modo que, como con otros
excesos de dinamismo o de vitalidad tpicos del
hombre, el hombre mismo se viene a distinguir
del animal. Entre otros excesos, el autor seala
el simbolismo, el juego, el trance, la risa y sobre
todo el regalo, liberado de connotaciones
comerciales y calificado como gratuidad
absoluta, el regalo a cambio de ninguna cosa, de
nada. Establece tambin algunas comparaciones
entre estos excesos y la fiesta, para concluir: "Un
11

movimiento semejante (a la risa: virtualidad intil,
juego, utopa) hace de la fiesta incluso una
explosin social, que puede considerarse, si se
desea, patolgica o reducible a una supuesta
espontaneidad. El exceso de energa, de que
dispone la especie, hace explotar el cuadro
social y cultural, como la risa hace explotar el
cuerpo. La sobreabundancia de energa
sbitamente despertada (la efervescencia de que
habla Durkheim) sita los aglomerados humanos
en situacin de espera o de preparacin a una
explosin comn, un xtasis, trmino tomado en
un sentido liberado de toda teologa".
Esta disponibilidad para la nada o para lo
inaccesible que implica la fiesta sita en
definitiva al sujeto celebrante como objeto de la
misma celebracin. Por otra parte, sta es la
conclusin constante a la que parecen llegar las
investigaciones del pensamiento sociolgico. El
lmite de la interpretacin parece evidente. Ms
an: adems de constatar que existen fiestas en
que resulta claro el objeto, diferente del sujeto,
cabe resaltar que las fiestas son ms variadas y
se presentan con formas diversas de las que los
autores de la escuela sociolgica se empean en
usar para clasificarlas.
b) Irracionalismo y fenomenologa. Las corrientes
llamadas irracionalistas y fenomenolgicas
desplazan el eje de interpretacin de la fiesta. Ya
no hay una cualificacin social del fenmeno,
sino el tipo de experiencia personal (Erlebnis)
que advierte y vive el homo religiosus de la fiesta
en el plano mtico y ritual. Los datos que
emergen de esta interpretacin se asumen como
valor absoluto para explicar el hecho festivo. G.
van der Leeuw, en su ptica fenomenolgica,
establece una estrecha relacin entre el tiempo y
las fiestas, tiempo que l califica de tiempo sacro
cultual, eterno, en el sentido de que no fluye. "El
hombre que encuentra la potencia debe
necesariamente pararse; desde entonces un
corte seala un tempus, y l celebra un tiempo
sacro, una fiesta. As muestra que renuncia a la-
duracin como tal y busca la posibilidad". Los
tempus que dividen la duracin, como punto
crtico del tiempo, forman el calendario de las
fiestas, "no espejo del ao civil, sino del ao
eclesistico; no instrumento para medir el
tiempo, sino la interpretacin de la salvacin que
aparece en el tiempo" Tanto en el calendario
como en la vivencia, "la fiesta es el tempus por
excelencia, el tiempo distinto de lo durable en
cuanto particularmente potente". En la fiesta,
tiempo sacro cultual, los celebrantes viven la
eternidad como tiempo original y tiempo final
(Urzeit y Endzeit), en que se anula el tiempo de
la duracin, el tiempo histrico. Brota entonces la
potencia, objeto absoluto de la fiesta. El
sucederse de las fiestas permite remitirse
cclicamente a la realidad absoluta, que eleva lo
profano a la dimensin de sagrado. En este
sentido, "las fiestas no son simples diversiones
recreativas; es ms, los pueblos primitivos las
toman como un deber y como un trabajo til,
porque sin ellas la potencialidad de la vida se
paralizara, se aniquilara. Efectivamente, las
cosas, abandonadas a s mismas, quedan
incompletas...; las fiestas son el cumplimiento de
una creacin, el caos recobrado y remodelado
en su totalidad".
Utilizando y sistematizando las investigaciones
de L. Lvy-Bruhl56 y de Van der Leeuw, adems
de los datos de la psicologa profunda propia de
G. Jung M. Eliade lleva a sus ltimas
consecuencias la dialctica entre sacro y
profano, destacando la total irrelevancia de este
ltimo respecto al primero. El tiempo participa de
esta dialctica.
12

El tiempo profano, la duracin, est destinado a
ser aniquilado en el tiempo sagrado, tiempo al
que el hombre aspira como a un retorno
absoluto. Eliade sintetiza: "Encontramos, pues,
en el hombre, en todos los niveles, el mismo
deseo de abolir el tiempo profano y de vivir en el
tiempo sagrado. Ms an, nos encontramos ante
el deseo y la esperanza de regenerar el tiempo
en su totalidad, es decir, de lograr vivir vivir
humanamente, histricamente en la eternidad,
gracias a la transfiguracin de la duracin en un
instante eterno. Esta nostalgia de la eternidad es
en cierto modo simtrica a la nostalgia del
paraso... Al deseo de estar perpetua y
espontneamente en un espacio sagrado
responde el deseo de vivir perpetuamente,
gracias a la repeticin de los gestos arquetpicos,
en la eternidad" La transformacin del tiempo
profano en tiempo sagrado se efecta en la
repeticin ritual, en la que, repitiendo un gesto
arquetpico sucedido in illo tempore, el homo
religiosus se introduce en un Tiempo anhistrico,
hacindolo presente. En esta interpretacin, el
sistema calendarial se ve como un medio para
anclar el tiempo profano en el tiempo sagrado; y
es precisamente en este tiempo, en la eternidad,
donde tienen lugar las fiestas. "Toda fiesta
religiosa, todo Tiempo litrgico, consiste en la
reactualizacin de un acontecimiento sagrado
que tuvo lugar en un pasado mtico, al comienzo.
Participar religiosamente en una fiesta implica el
salir de la duracin temporal ordinaria para
reintegrar el Tiempo mtico reactualizado por la
fiesta misma... En cada fiesta peridica se
reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo
que se haba manifestado en la fiesta del ao
precedente o en la fiesta de hace un siglo: es el
Tiempo creado y santificado por los dioses a raz
de sus grandes gestas, que se reactualizan
precisamente por la fiesta. En otros trminos: se
reencuentra en la fiesta la primera aparicin del
Tiempo sagrado tal como se efectu ab origine;
in illo tempore"'". Eliade subraya oportunamente
que este tiempo es el que vive el hombre
religioso; para el hombre no- religioso, pese a la
dificultad de precisar el tiempo que vive, no
existe una cualidad suprahistrica del tiempo:
tiene un principio y un final unido a la muerte,
aunque este hombre puede vivir tiempos festivos
diferenciados del trabajo.
De todas formas, la fiesta religiosa no es
solamente la reactualizacin de un
acontecimiento primordial en que los
protagonistas son dioses o seres semidivinos.
"Ciertas fiestas peridicas seguramente las
ms importantes que hacen entrever algo ms:
el deseo de abolir el tiempo profano ya
transcurrido e instaurar un tiempo nuevo. Dicho
en otros trminos: las fiestas peridicas, que
cierran un ciclo temporal y abren otro nuevo,
acometen una regeneracin total del tiempo"".
En este sentido, el ao nuevo es la gran fiesta
por excelencia, en cuanto que se regenera el
tiempo recreando un mundo nuevo. El
pensamiento de Eliade tambin seala la
diferencia que existe entre esta concepcin del
tiempo y la del judaismo y cristianismo. "Con
relacin a las religiones arcaicas y
paleoorientales, as como en relacin con las
concepciones mticas o filosficas del eterno
retorno, tal como fueron elaboradas en la India y
en Grecia, el judaismo presenta una innovacin
fundamental. Para el judasmo, el tiempo tiene
un principio y tendr un fin. La idea del tiempo
cclico se ha superado. Yav ya no se manifiesta
en el Tiempo csmico (como los dioses de otras
religiones), sino en un Tiempo histrico, que es
irreversible... El acontecimiento histrico gana
aqu una nueva dimensin: se convierte en una
teofana... El cristianismo va an ms lejos en la
valoracin del Tiempo histrico. Por haberse
13

encarnado Dios, por haber asumido una
existencia humana histricamente condicionada,
la Historia se hace susceptible de santificarse".
La fiesta, entonces, se celebra en la historia, y es
en la historia donde se reactualizan los illud
tempus (por ejemplo, acontecimientos de la
existencia de Cristo).
En la interpretacin de Eliade est claro que el
objeto de la fiesta es la realidad primordial o
ltima, lo sacro, que de hecho se especifica en
los mitos. Los celebrantes se orientan hacia ello,
conscientes, al hacerlo, de incurrir en una
necesaria deshistorificacin. En sintona con esta
estructura interpretativa debemos sealar el
pensamiento de K. Kernyi65 y de A.E. Jensen,
aunque los dos pertenecen a la escuela
morfolgico-cultural. En sus interpretaciones, la
fiesta es considerada como momento sublime
(hohe Zeiten) en que se reconstruye la
experiencia (Erlebnis) de los celebran-tes, de
manera que se confirma la unidad ideolgica y la
naturaleza de las culturas especficas. En cada
uno de estos autores, sin embargo, encontramos
particularidades tiles para la profundizacin del
fenmeno festivo. Kernyi, partiendo de la
constatacin de que la comprensin de la
religin antigua (pero no slo de la antigua) es el
estudio de la esencia de la fiesta, de lo que hace
festiva a la fiesta misma, ampla la interpretacin
que se refiere a los componentes de la misma.
No se contenta con buscar una relacin entre la
fiesta y el tiempo sacro, sino que busca tambin
lo que distingue, dentro del tiempo, los
momentos
decisivos que forman la fiesta, y concluye:
"Llamaremos a este elemento sentido de
festividad... La festividad que caracteriza ciertos
momentos o perodos del tiempo es inherente a
todas las cosas dentro de la esfera de la fiesta, y
pertenece, para los hombres comprendidos en
esta esfera los hombres en fiesta, a las
realidades psquicas plenamente vlidas". La
festividad es necesaria para la fiesta. Kernyi
dir: "Quien no oye la msica no danza: sin
sentido de festividad no hay fiesta". Y la
festividad conlleva alegra, aunque no se pueda
excluir una festividad melanclica: est cercana
a la seriedad y al juego, entendido como
necesidad mxima y constriccin y libertad
mxima. En la interaccin entre el objeto de la
fiesta en el que se inspira la festividad y a la
vez es inspirado por ella y los sujetos que en
la festividad se refieren al objeto, consiste la
experiencia festiva, que se hace creadora,
motivo de distensin y de paz.
Jensen subraya el aspecto ldico de la fiesta,
tomando algunos datos de Kernyi, y en
particular de J. Huizinga". "Huizinga observa con
razn los numerosos puntos comunes entre su
interpretacin del juego y la que Kernyi da de la
fiesta. Como el juego, la fiesta es ante todo una
realidad independiente, una cualidad que no se
puede reducir a ninguna otra. 'La suspensin de
la vida acostumbrada, el tono alegre, dominante
pero no indispensable de la accin (tambin
la fiesta puede ser seria), la limitacin en el
tiempo y en el espacio, la unin de severa
determinacin y autntica libertad son los
principales rasgos comunes del juego y de la
fiesta. Parece que en la danza alcanzan su unin
ms ntima. Los indios cora, en la costa
occidental de Mjico, llaman a sus fiestas
sagradas, por las mazorcas que estn
madurando y por el tostado del maz, un juego
del sumo Numen'. Es evidente que las fiestas
son juegos, y el mismo Kernyi lo ha afirmado
claramente". Jensen precisa con fuerza la
diferencia entre las fiestas sagradas y el juego.
En las primeras se encuentran dos elementos
14

necesarios, que permiten los procesos vitales y
creadores: la realidad es alcanzada ms
profundamente y en su esencia; existe un estado
de nimo particular, el sentimiento de
solemnidad. "Los hombres en la fiesta se creen
unidos a los dioses de manera particularmente
ntima. Reviven la poca primordial, y, sobre
todo, los acontecimientos creadores de esta
poca, por medio de los cuales unos seres
divinos, o unos hombres semejantes a dioses,
crearon el mundo en su aspecto actual. El juego
del culto no representa un orden cualquiera, sino
el verdadero orden del mundo, el orden en el que
viven los hombres mismos, y que domina su
imagen de la realidad. Su fiesta, es verdad, no
es sino una de las innumerables repeticiones
que siempre se juegan, segn su creencia, a
intervalos fijos despus del tiempo primordial.
Pero est animada por el espritu creador de
este tiempo; si no, no sera una fiesta". En el
juego cultual los hombres celebran el mito,
encontrando en este juego festivo y solemne sus
races divinas; renovando la conciencia de estos
orgenes y participando plenamente en ellos. De
este modo los hombres maduran su toma de
conciencia en lo tocante a las cuestiones
fundamentales de la existencia dentro de una
cultura determinada.
c) En otro plano interpretativo se sitan las
corrientes funcionalistas e historicistas
Reconsiderando la fiesta en la relacin entre lo
sagrado y lo profano, esto ltimo parece el polo
fundamental y esencial para la vida social, a la
que se refiere en ltimo trmino la misma fiesta.
En lo profano hay crisis y conflictos, y para
superarlos es preciso hacer saltar unos
mecanismos unidos a la ritualidad y a un
momento sacro, de aparente inutilidad. Nace un
mundo verdadero y propio de relacin dialctica
entre sacro y profano, en el que lo sacro pasa a
ser negacin de lo profano, pero, al mismo
tiempo, momento que refuerza y da nimos al
hombre para vivir en la profanidad, afirmando lo
profano. Son pertinentes al respecto las
investigaciones realizadas por B. Malinovski en
torno a las civilizaciones australianas, en las que
est claro que, a travs de la celebracin de
determinados ritos, los trobriandeses o los arunta
participan en un tiempo primordial, pero para
volver con mayor eficacia y fuerza al tiempo
profano, tiempo de trabajo y de intercambio, y
para hacer frente a la misma muerte".
Tambin las corrientes historicistas ofrecen una
interpretacin de la fiesta parecida en muchos
aspectos a la de la escuela funcionalista. E. De
Martino considera que la presencia (estar en la
historia) es puesta en crisis por mltiples factores
que pueden contribuir a una real
deshistorificacin n. Estos factores pueden
reducirse al tiempo profano. En el tiempo
sagrado, reducible tambin a la fiesta, se efecta
un proceso que a travs de un mecanismo
mitopoitico y ritual, aun operando una
deshistorificacin del hombre, le permite superar
la crisis de la presencia. "Lo sagrado (la fiesta,
podramos decir), en cuanto nexo mtico-ritual,
camufla el devenir histrico en la repeticin ritual
de modelos mticos, en los que sobre un plano
metahistrico el cambio es aceptado y al mismo
tiempo reintegrado; nace de ello un rgimen
particular de existencia protegida, en cuyo
mbito por un lado se entra en relacin con las
alienaciones de la crisis, mientras que por el otro
se inaugura una dinmica que impulsa a la
reconquista de las formas de coherencia cultural
a distintos niveles histricamente
determinados de autonoma y de conciencia.
Esta dialctica de recuperacin y reintegracin
de los riesgos de alienacin se caracteriza por la
coherencia tcnica de la deshistorificacin
15

mtico-ritual, que se hace mediadora del
redescubrimiento de las dems formas de
coherencia cultural, desde la economa a la
ordenacin social, jurdica y poltica, al vestido, al
arte y a la ciencia".
Con V. Lanternari, la instancias crticas del
funcionalismo y del historicismo se aplican a la
gran fiesta de "ao nuevo", considerada dentro
de las experiencias histrico- esenciales que
forman la base de las instituciones profanas y
religiosas. La fiesta, interpretada en el ambiente
cultural y en su relacin funcional con lo profano
y no ya en s misma, como por ejemplo en las
corrientes irracionalistas, es algo emblemtico,
dada su importancia en las culturas, para
iluminar y comprender la institucin festiva.
Lanternari puede concluir que la fiesta de ao
nuevo, "en sus diferentes configuraciones y en
sus pluriformes desarrollos, no representa otra
cosa que uno de los momentos de lo sagrado, y
sus modos y formas son los mismos modos y
formas de la vida religiosa en general. Dentro de
la dialctica propia de lo sacro y lo profano, la
fiesta de ao nuevo representa
fenomenolgicamente una evasin provisional,
orgistica, de la historia y del mundo, expresin
culturalizada de una condicin de crisis.
Funcionalmente sirve para salvar los valores
inmanentes, profanos, de la vida. Por fin,
histricamente se adeca del todo a las
respectivas civilizaciones portadoras, vistas en
su estructura econmico-social. La fiesta repite
la variable fenomenologa de esa estructura, y a
tal estructura adeca su respectiva funcin". En
este contexto la fiesta puede aparecer tambin
como rito autnomo, o sea, sin tener por objeto
ningn ser sobrehumano, o, como de hecho
suele suceder, tenerlos como objeto, pero con
otras finalidades que el reconocerlos (se podra
decir quiz: para considerarlos como pretextos).
Dentro de la orientacin demartiniana hay que
sealar adems las investigaciones y las
interpretaciones de la fiesta en las regiones
meridionales italianas, dirigidas por A. Rossi, C.
Gallini77, L.M. Lombardi Satriani, en las que la
fiesta se considera y se estudia como expresin
espontnea y autnoma de las clases
subalternas, contestacin de la cultura
dominante, y en particular al catolicismo oficial;
como tiempo que asegura y protege al pobre,
tiempo de liberacin en que quedan anuladas las
normas de lo cotidiano; como realizacin que
implica a todas las clases abriendo un espacio
interclasista, y al mismo tiempo realizando el
control social de los pobres. Pese a los lmites de
estas interpretaciones, que se siguen basando
en la superada y ciertamente revisable dicotoma
gramsciana dominante/subalterno, es positivo
que se pongan de relieve algunas constantes
detectables tambin en otras hermenuticas
ciertamente ms preocupadas por encontrar la
fiesta ideal.
Al final de esta panormica resulta que es
relativamente fcil sealar algunas notas o
caractersticas inherentes a la fiesta; pero est
ciertamente claro que la pluralidad de las
interpretaciones hace ardua cualquier conclusin
que desee hallar un paradigma de la fiesta, la
fiesta ideal. No slo porque la pluralidad de
hermenuticas comporta contradicciones al
respecto, o porque las mismas interpretaciones
puedan mostrarse limitadas, no adecuadas en
los ejemplos y contenidos sino porque, como
subraya Jesi, los estudios sobre la fiesta en el
mbito de las ciencias humanas con los
respectivos mtodos e instrumentos de
investigacin llegan a explicitar una
16

incognoscibilidad de la fiesta misma. El problema
es de naturaleza gnoseolgica. El conocimiento
que los investigadores pretenden obtener acerca
del objeto de la fiesta, de hecho no se logra. "La
fiesta como ocasin de visin como ocasin de
ver, no de ser vistos es un concepto para el
que los historiadores de las religiones, los
etngrafos y los folcloristas han acumulado una
enorme cantidad de materiales. En trminos
paradigmticos, los historiadores de las
religiones han encontrado en un gran nmero de
fiestas la exhibicin y desvelamiento de un
idolon". De todas formas, Jesi constata que el
ver no se ha considerado suficientemente por el
hecho de que "el concepto de fiesta se ha
afrontado sobre todo en el mbito de la
etnografa, y los protagonistas de la etnografa
han tenido con las fiestas de los salvajes
relaciones esencialmente visivas: vieron las
fiestas de los otros, pero no vieron lo que los
otros vean. Los vieron ver, no vieron el objeto de
la visin o, al menos, no lo vieron con los ojos de
los videntes, sino slo con los ojos de los
voyeurs"".
Si la consciencia de estos lmites, bastante
profundos por cierto, impide totalmente la
continuacin de una bsqueda de paradigmas,
exige en cambio que nos demos cuenta de que
de las notas y caractersticas de las fiestas
consideradas e interpretadas hasta ahora parece
nacer una pluralidad de contenidos y de
intenciones. El mismo objeto de la fiesta, del que
frecuentemente es difcil tener una visin directa
partiendo de las caractersticas de la misma,
puede generalmente calificarse como ser,
hombre o dios, acontecimiento, Jenmenp
csmico, potencia..., que implica y absorbe la
atencin y las tensiones de los celebrantes,
tensiones que se desbordan en un clima festivo
de diversa naturaleza. Pero es todava posible
descubrir, ms que el objeto mismo, la relacin
con el objeto, posibilidad de naturaleza
estrictamente sociolgica, que tiene la ventaja
de ampliar la consideracin al objeto de las
fiestas actuales. Ya se ha aludido al hecho de
que la colectividad, el grupo, de rechazo, puede
ser objeto de la fiesta en ocasin de fiestas
nacionales en honor del patrono de un pueblo.
En este caso, el objeto se multiplica: el pueblo
que se celebra a s mismo, al patrono san Juan y
el solsticio de verano; o bien en el moderno
contexto, en algunos grupos, tenemos el ao
nuevo civil y la Madre de Dios. Adems, "se
puede celebrar un objeto presente, real, como
una victoria obtenida. As eran los triunfos
romanos. Se puede igualmente conmemorar el
aniversario de una persona o de un
acontecimiento. Entonces es necesario
representar simblicamente lo que ya no est
presente. Se puede, finalmente, hacer revivir lo
que ya no es o est fuera del universo
perceptible: en este contexto es donde deben
situarse las fiestas que hacen renacer del caos
inicial y la misma pascua cristiana, que revive la
resurreccin de Cristo""2. Constatar la pluralidad
del objeto de la fiesta, y por tanto el modo
distinto de situarse del sujeto
867
respecto al objeto, invita a considerar la fiesta
como una realidad, fenmeno, institucin,
polismica- mente compleja. Adems, las
dinmicas que se instauran en el tiempo festivo
entre el sujeto y el objeto ponen en evidencia el
carcter mixto de la institucin festiva, sea que
implique el hecho religioso, sea que se refiera
nicamente a hechos por as decir profanos.
4. LA COMPLEJIDAD DE LA FIESTA. Todos
los autores que han intentado interpretar la
17

fiesta, pertenecientes a escuelas o corrientes
diversas, aun diferencindose a veces
radicalmente, nunca dejan de observar que el
tiempo de la fiesta se caracteriza por una
componente ritual y por una componente ldica
de festividad o de placer. La sntesis de estos
aspectos la encontramos en la as llamada
antropologa simblica de E. Canetti, en una
pgina dedicada a las masas festivas". El autor,
en un primer momento, subraya la meta fiesta,
en la que hay y convergen una buena cantidad
de personas, "en buena medida igualdad de
arbitrio y de placer". Ms an, en la componente
festiva y en la participacin del placer comn "se
tiene la sensacin de garantizar muchas fiestas
futuras". En un segundo momento, en armona
con esta efervescencia de vida y de placer, pone
de relieve que a travs de danzas rituales y
representaciones dramticas se hacen
presentes en la fiesta las ocasiones semejantes
del pasado. La repeticin de ocasiones, clave del
tiempo festivo, abre a las repeticiones futuras,
motivando la componente de placer. Pero cmo
se entiende este placer? "Quien afirma que este
placer deriva de la transgresin de las reglas de
comportamiento, aisla arbitrariamente un
aspecto de la fiesta que nunca puede ser del
todo dominante. Una
Fiesta/Fiestas
fiesta totalmente transgresora, en que la nica
ley fuese la suspensin de toda ley, no estara
de hecho asociada al placer, sino a la
angustia... La concepcin transgresiva de la
fiesta coincide en sus lmites con la idea absurda
de una fiesta puramente individual o privada.
Por el contrario, la fiesta se caracteriza por la
fuerte previsibilidad del compor-tamiento del
prjimo; por una solidaridad social ms intensa,
que se manifiesta en actividades reguladas, de
las que no puede dar razn un simple estado
emotivo""4. El hecho de que en el tiempo festivo
se den experiencias de transgresin, dada la
singularidad de stas, urge y suscita en el acto la
componente ldica, de placer. En el conjunto de
lo cotidiano, el orden es aparente y carece de los
aspectos de la diversidad, experiencia
fragmentaria. En el aparente y regulado
desorden festivo, desorden respecto al tiempo
profano, se hace, en cambio, la experiencia de
una totalidad, porque experimentamos la
posibilidad de todo eso que es imposible durante
lo cotidiano. La percepcin de un todo en
dialctica con la experiencia cotidiana,
constituida por separaciones y oposiciones,
hace al placer festivo semejante al placer
esttico (Valeri). Por otra parte, tal placer se
puede encontrar tambin en la misma ritualidad
festiva, entendida en un sentido restringido, y no
slo por el clima festivo general, sino porque las
ceremonias particulares de la fiesta en su
ritualidad ofrecen posibilidades de placer y
tambin de diversin.
No se puede olvidar el carcter de
espectacularidad propio de los rituales, o de
algunos rituales festivos, tal y como ha sido
subrayado por G. Piccaluga, que ha exten-dido
el examen no slo al ambiente de la religin
romana, sino tambin a otros ambientes
culturalesEs-
Fiesta/ Fiestas
pectacuiaridad que, oportunamente
diferenciada de la teatralidad favorece
emociones y experiencias placenteras, de las
que no ha estado ni est ausente ni siquiera la
liturgia en sus formas occidental y oriental
Baste recordar la danza en los rituales festivos
los testimonios de Egeria88a; el nacimiento de la
drama- tizacin medieval!9; el desarrollo ritual en
18

el perodo barroco90; las misas pontificales y
tambin, tras la reforma del Vat. II, se puede
citar, por ejemplo, el triduo pascual92. En esta
perspectiva podemos concluir diciendo que "la
liturgia es ya espectculo, por no decir diversin.
Cuando es celebracin solemne, ya es fiesta"93.
De todas formas, la exuberancia festiva, como ya
se ha dicho, supera el momento ceremonial y
se hace constitutiva del tiempo de fiesta de
manera poliforme.
Con esto no se excluyen cierto tipo de fiestas en
las que la componente de efervescencia est
limitada al mximo o es nula, y la fiesta asume el
carcter de fiesta ntima o triste, como, por
ejemplo, el da dedicado a los difuntos en
muchas culturas, o el tiempo de los funerales,
como ha sido eficazmente puesto de relieve por
J. Potel: "Los funerales comportan algunos
aspectos festivos, porque son un tiempo
separado y contribuyen a dar ritmo al
desenvolverse del tiempo de las familias o de
los grupos sociales sirviendo como puntos de
referencia al calendario. Como una verdadera
fiesta, ofrecen tambin la ocasin de establecer
nuevas relaciones con el tiempo y la historia
mediante un retorno al pasado, o a los mismos
orgenes, y una proyeccin hacia el futuro, o
hacia el ltimo fin de la existencia" '4. Los
funerales, adems, son ocasin de una mayor
comunicacin entre amigos, conocidos y
parientes, momento de grandes intercambios de
naturaleza econmi
868
ca (por ejemplo, flores, regalos); estn sealados
por ritos particulares, ya sean religiosos o
civiles95. Y precisamente en alguno de estos
aspectos sealados podemos indicar tambin
algunas componentes que producen placer y
diversin.
La complejidad de la fiesta comporta tambin
ambivalencia, si no paradoja: mientras el objeto
de la fiesta normalmente es sacro o sacra-
lizado, para festejarlo los sujetos usan medios
profanos; es posible la alteridad de la fiesta
respecto a la cotidianidad, pero en lo festivo se
utilizan medios propios de la vida cotidiana
(como, por ejemplo, co-mer); la fiesta no es
nunca improvisada: se prepara bien, con
atencin, aunque de todas formas se abre a
momentos creativos de espontaneidad
individual. Es necesario subra-yar la importancia
de la preparacin de una fiesta, en el sentido de
tener que preparar el espacio y todos los
elementos del ceremonial festivo, pero tambin
de prepararse interiormente para entrar en el
tiempo de la fiesta9'. Solamente una slida
preparacin puede permitir a la efervescencia
sugerir espontaneidad e invencin. Pero la
necesidad de la preparacin recuerda tambin el
carcter expresivo de la fiesta. Para que el
objeto pueda desvelarse y sea patente su valor,
se pone en acto una pluralidad de medios
expresivos de naturaleza simblica que, mientras
pueden significar el objeto, al mismo tiempo lo
celebran. Estos medios no se refieren solamente
al momento ritual especfico, sino que forman
parte de todo el tiempo de la fiesta.
La complejidad delineada hasta ahora invita a
considerar la fiesta no ya desde la perspectiva
de la idealidad, sino, al contrario, de pluralidad
de fiestas. Pluralidad que hace al fenmeno
fiesta multiforme y parcial, en el sentido de que
no siempre y en todas partes pueden estar
869
presentes todas las componentes que
constituyen la fiesta, aun permaneciendo
siempre el tiempo, el objeto y el sujeto. As, "se
podra definir la fiesta como la celebracin
19

simblica de un objeto (acontecimiento, hombre
o dios, fenmeno csmico, etc.) en un tiempo
consagrado a una pluralidad de actividades
colectivas con funcin expresiva" (Isambert).
II. La fiesta
en la tradicin bblica
1. TIEMPO Y CALENDARIOS. Las conclusiones
a que nos han llevado las interpretaciones de la
fiesta y el examen pormenorizado de su
complejidad son de naturaleza abierta: es
posible, con los datos que poseemos, abrirnos
a una o ms tipologas de la fiesta, o bien, con
estos elementos, comprender la articulacin de
la prctica festiva particular o de un complejo
de prcticas en una determinada cultura.
Adems, a la luz de las observaciones hechas,
resulta ms fcil considerar la fiesta en la
tradicin bblica con todas las particularidades
que a lo largo de los siglos ha aportado tanto al
tiempo festivo como al sujeto y a la concepcin
del objeto de la fiesta, base y substrato
especfico para comprender la fiesta cristiana.
Ante todo, el tiempo festivo. Como ha ilustrado
con eficacia A.-J. Heschel '7, la biblia est
particularmente interesada en el tiempo, hasta
el punto de leer el mundo desde esta
perspectiva. "El hebrasmo es una religin del
tiempo que tiende a la santificacin del tiempo...
El ritual hebraico se puede caracterizar como el
arte de las formas significativas en el tiempo,
como arquitectura del tiempo'"*. De todas
formas, en el AT no encontramos un modo
nico de concebir el tiempo, sino una diversidad
de
Fiesta/Fiestas
concepciones con relativos desarrollos, que
implican concepciones relativas de la fiesta. Ms
all de las interpretaciones de las diversas
corrientes de exegetas y de telogos que se han
dedicado a la comprensin de cmo ha sido
concebido el tiempo a la luz de una
confrontacin con las otras experiencias
religiosas, se puede subrayar que Israel
caracteriza el tiempo en sentido innovador y lo
vive en cuanto tal. La lectura eliadiana ya ha
sealado que se ha superado la concepcin
cclica, en el sentido de un eterno retorno, en
favor de un tiempo histrico lineal, en el que se
manifiesta el Eterno l0. Israel ha tenido siempre
conciencia de esta manifestacin, incluso
cuando, en su conciencia arcaica, perciba el
tiempo muy simplemente, meteorolgicamente,
unido a los ritmos estacionales y al movimiento
de los astros (Libros histricos - Pentateuco).
Efectivamente, nunca sacra- liz estos ritmos,
sino que los historiz y situ en una perspectiva
de fe en el Dios de los padres. Las fiestas de
naturaleza agrcola que surgieron, aunque
nacidas de cultos cananeos locales, fueron
historiza- das inculturando las manifestaciones
llevadas a cabo por Dios en favor del pueblo (por
ejemplo, Dt 26,1-11). Von Rad observa que en
esta fase las fiestas son hechos absolutos,
sacralmente absolutos"". Sucesivamente, las
acciones salvficas cumplidas por Dios se
consideran segn una concatenacin que
explcita una historia, la historia de la salvacin.
Y si en un primer momento es el pasado lo que
se revive en el tiempo festivo, revivido y
actualizado de manera realsima hasta colocar a
Israel "en la situa-cin histrica que era
determinada de vez en vez por la respectiva
fiesta" (von Rad), con el proceso de
concatenacin histrica de los acn-
Fiesta/ Fiestas 870
20

tecimientos queridos por Dios, progresivamente,
sobre todo por obra de los profetas y de la
apocalptica de los ltimos siglos antes de
Cristo, se hace viva la esperanza y la espera de
una nueva intervencin de alianza por parte de
Dios. Israel se abre al futuro, que, fortalecido por
la fidelidad del Dios de los padres en el pasado,
confiere al presente la posibilidad de llegar a ser
historia pese a los fracasos ">2.
En los calendarios religiosos de Israel,
particularmente en las fiestas que lo jalonan, de
alguna manera estos procesos sobre el modo
de sentir el tiempo encuentran un ecoLas tres
grandes fiestas anuales que nos han sido
transmitidas en las cuatro listas clsicas
calendariales: Ex 23,14-17 (elohs- ta), Ex 34,18-
23 (yavista), Dt 16,116 (deuteronomista), Lev
23 (sacerdotal): cimos-pascua; recoleccin de
las mieses-pentecosts; recoleccin de otoo-
tiendas, son significativas a este propsito l04.
Han sido vividas con acentuaciones diversas en
las diferentes pocas. Podemos decir lo mismo
del sbado, da "santificado por su relacin con
el Dios de la alianza, ms an, un elemento de
esta alianza" (De Vaux) de origen tan antiguo (Ex
23,12; 34,21; Dt 5,12-14; Ex 20,8-10; 31,1217;
Neh 13,15-22; 1 Mac 2,32-41)"; de las
neomenias, la celebracin de la luna nueva
(Nm 28,11-15; Esd 3,5; Neh 10,34; 1 Crn
23,31), en particular la del sptimo mes (Lev
23,24-25; Nm 29,1-6) "*>; y de cualquier modo
tambin las fiestas que enriquecieron el
calendario religioso en el perodo postexlico y
continuaron y continan en el judaismo
contemporneo: el da de la expiacin (Lev
23,27-32; Nm 29,7-11; en particular Lev 16), tan
importante que se llama el "da" de los dasl07; la
hanukka o fiesta de la dedicacin (1 Mac 4,36-
59) y la fiesta de los
purim, tpicamente profana, sin elementos
propiamente cultuales (2 Mac 15,36; Est 9)".
Junto a estas fiestas del calendario, como todos
los dems pueblos, Israel conoci otras fiestas
unidas a acontecimientos particulares, y por
tanto no estrictamente calendara- Ies. "La biblia
seala un cierto nmero de ellas, sin explicar, sin
embargo, en general la forma de su celebracin.
Fiestas de familia o de clan sealaban las etapas
de la vida del individuo: el destete (Gn 21,18),
el matrimonio (Gn 29,22s; Jue 14,10s), la
muerte (Gn 23,2; 2 Sam 1,11-12.17s; 3,31s),
etc. La vida rural ofreca ocasin a ciertas
alegras: as el esquileo de las ovejas (1 Sam
25,2-38; 2 Sam 13,23-29; cf Gn 38,12...). Los
acontecimientos pblicos se sealaban con
fiestas: coronacin del rey, victorias glorificadas
con cantos y danzas (Ex 13,121; 1 Sam 18,6-
7), las calamidades nacionales daban lugar a
ayunos (Zac 7,ls; 8,19), y a lamentaciones (Jl 1-2
y el libro de las Lamentaciones). Muchas fiestas
que ignoramos deben haberse celebrado en los
diversos santuarios de Israel (cf Os 4,15; 12,12;
Am 4,4-5, etc...); pero es muy raro que una
narracin antigua aluda a ellas: la peregrinacin
de Siqun a Betel (Gn 35,1-4), la fiesta de Yav
en Silo (Jue 21,19-21; cf 1 Sam l,3s)",M.
Todas las fiestas sealadas, tanto las sacadas
de calendarios religiosos como las que no estn
en los calendarios, de alguna manera tenan un
carcter religioso, o por lo menos lo podan
tener. No faltaba un clima fuertemente festivo, de
alegra manifiesta; ms an, el trmino hg,
reservado para las tres grandes fiestas de
peregrinacin (cf, por ejemplo, Ex 23,14: "Tres
veces al ao celebrars fiesta solemne en mi
honor"), tiene en su raz el significado de
danzar, girar en redondo.
Fiesta/Fiestas
21

871
En la legislacin deuteronomista encontramos
con insistencia: "En presencia de Yav... te
regocijars t, tu hijo..." (Dt 16,11.14), con
ocasin de fiestas. Se hace clsica a este
respecto la invitacin de Nehe- mas al iniciar la
recuperacin de la fiesta del sptimo mes: "Id y
comed viandas grasas, bebed bebidas dulces y
mandad su porcin a quien no ha preparado
nada, pues este da est consagrado a Yav.
No os pongis tristes; el gozo de Yav es
vuestra fuerza!" (Neh 8,10)
Pero el tiempo festivo est sealado sobre todo
por el reposo sacro y cultual, en particular el da
del sbado. "Este aspecto est mucho ms
acentuado que en otras religiones; la palabra
sbado, que designa el da sagrado de la
semana, pasa a ser sinnimo de da de fiesta
acompaado de un reposo cultual, sabtico
(Lev 23,32) Reposo que
adquiere una dimensin de libertad del peso de
lo cotidiano (cf Ex 23,12) en relacin con la
liberacin ms amplia llevada a cabo por el
Seor, que ha liberado a su pueblo de la
esclavitud de Egipto (Dt 5,15). Reposo cultual
que, como un eco del reposo de Dios al final de
la creacin (Ex 31,17), es tiempo en que el
hombre reconoce y festeja la alianza perenne de
Dios con Israel (Ex 31,16).
2. LA FIESTA COMO ANAMNESIS
DE SALVACIN. El tiempo festivo de los
calendarios expresa la teologa de Israel, su
visin y concepcin del
Dios de los padres. En realidad es siempre l, el
Dios de Abrahn, de Isaac, el Dios de Jacob (Ex
3,13ss) y todo lo que ha hecho por el pueblo de
Israel, el objeto y la causa primera de las fiestas
principales y solemnes. Efectivamente, en el AT
son objeto de celebracin memorial tanto las
intervenciones salvficas obradas por Dios en
favor de su
pueblo, como Dios mismo "2. Como hemos
observado acerca de la concepcin del tiempo,
el proceso de desacralizacin del mismo hacia
una historizacin influye profundamente
tambin en los tiempos festivos. De aqu se
sigue que la fiesta "se hace memorial (zikkarn)
de la continua irrupcin de Dios en la historia, se
hace anmnesis de la accin libre del Dios
salvador, se hace sorpresa y ya no ritmo
obligado, existencia y ya no exterioridad
csmica. Ms an, en ciertos casos el
acontecimiento histrico se describe e
interpreta como si fuera una celebracin litrgica"
">.
La fiesta celebra como zikkarn los
acontecimientos de la historia de la salvacin en
el presente, pero para seguir celebrndolos de
generacin en generacin; cf, por ejemplo, Ex
12,42: "Noche de vela fue aqulla para Yav
para sacarlos de la tierra de Egipto. Y esa misma
noche es noche de velar en honor de Yav para
los hijos de Israel en sus generaciones". La
profundizacin proftica permitir connotar, en la
repeticin generacional de las fiestas, una
dimensin escatolgica: el acontecimiento
memorial se celebra en una espera de
cumplimiento escatolgico "4. El sujeto que vive
y media esta realidad para transmitir su eficacia
hasta el cumplimiento final es el pueblo mismo.
El mandamiento de acoger la actuacin
salvfica de Dios en la celebracin del sbado y
de las fiestas se dirige al pueblo de Israel, que se
cualificar en las asambleas cultuales. De
cualquier forma, tambin para Israel el sujeto
de la fiesta se precisa en la colectividad. Tpica a
22

este respecto es la celebracin de la pascua (Ex
12,1-13.16), con sus relativas particularidades.
En efecto, "la asamblea que celebra la pascua
es el Israel que, histrica o cultualmente,
participa en los acn-
872
Fiesta/ Fiestas
tecimientos relativos a la salida de Egipto y a su
constitucin como pueblo de Dios". De todas
formas, "la ejecucin del mandamiento divino de
celebrar la ley de la pascua, y ms ampliamente
de conservar toda disposicin que provenga de
l, no se limita a la asamblea como organismo,
sino que, como la salvacin efectuada en el
pasado, implica a cada persona particular que
forma parte de ella", invitando al asentimiento
(Ex 12,27; 19,8; 24,3.7) y participacin "s.
La participacin se abre a la vida y desemboca o
debe desembocar en lo cotidiano (cf Dt 10,12-
13). En definitiva, la celebracin festiva se hace
experiencia de salvacin que compromete al
pueblo y al particular para responder
concretamente a la salvacin ofrecida por el Dios
de los padres '". Cuando esto no sucede, los
profetas usan acentos muy fuertes: "Dejad de
hollar mis atrios para traerme ofrendas vanas;
me causa horror su incienso. Novilunios,
sbados, asambleas..., ya no soporto ms
sacrificios ni fiestas! Odio con toda el alma
vuestros novilunios, vuestras solemnidades...
Dejad de hacer el mal, aprended a hacer el
bien..." (Is l,13ss; adems, Am 5,21ss; Os 6,6;
Jer 6,20; Miq 6,6-8...). Solamente de este modo,
abrindose al presente concreto, la celebracin
festiva ilumina acogiendo al pasado, que
permanece en el memorial y se carga de
esperanza abrindose al futuro de Dios y a su
Mesas, que debe venir.
3. Tiempo Y FIESTA EN LA NUEVA ALIANZA.
El proceso relativo a la concepcin del tiempo,
sealado en la AT halla en el NT una ulterior
progresin, una absoluta y radical
caracterizacin, a la que seguir una nueva y
original experiencia de la fiesta. Con Cullmann
podemos observar que la vida y la obra del
Seor Jess, acaecida en la plenitud de los
tiempos (cf Gl 4,4; Ef 1,10), atraviesa la lnea
temporal de la espera apocalptica de los ltimos
siglos antes de la venida de Cristo dentro del
mundo judo. "Para la comunidad primitiva, tras
la muerte de Jess, la coronacin de esta obra
es el hecho grandioso de la resurreccin de
Cristo. Ningn otro momento de la historia, del
pasado o del porvenir, puede revestir una
importancia tan central para los hombres
convencidos de que Jesucristo, el Primognito,
ha resucitado con su cuerpo de entre los
muertos" "'. El punto focal del tiempo en el NT
viene a ser la dinmica que se da en Jess entre
lo ya acaecido y lo todava no sucedido del todo.
"La esperanza en el porvenir ya puede apoyarse
en la fe del pasado, en la fe en que la batalla
decisiva ya se ha vencido. Lo que ya ha
sucedido constituye la garanta segura de lo que
suceder. La esperanza de la victoria final es
tanto ms intensa en cuanto que se funda sobre
la conviccin indestructible de que ya ha
llegado la victoria definitiva" (Cullmann).
La misin de vivir y anunciar esta realidad la ha
confiado el Seor al tiempo de la iglesia, tiempo
en absoluta dependencia del acontecimiento
Cristo, acontecimiento fun-damental y fontal, que
vuelve a proponer en el Espritu del Resucitado
la posibilidad de vivir de l MS. Y es en este
tiempo cuando la comunidad cristi&rfa, como
suceda con la antigua pascua, celebra el
acontecimiento que se ha cumplido de una vez
23

por todas (Rom 6,10; 1 Pe 3,18; Heb 7,27;
9,12.28; 10,10); y no slo para ser fiel a su Seor
(1 Cor 11,24), sino para revivir en su
memorial/zikkarn la nueva alianza (1 Cor 11,26)
y vivir de la plenitud salvfica que ha aportado, en
la espera de su venida (cf 1 Cor 16,22;
873
Ap 22,17.20)"'. "Con el mandamiento: Haced
esto en memoria ma, Cristo ha puesto en la
lnea del tiempo su pascua, introduciendo as en
la historia humana la realidad de la salvacin. Y
como la pascua de Israel era el polo magntico
que influa y diriga todas las fiestas litrgicas
semanales y diarias, as la pascua cristiana,
suma y realidad primera de la salvacin, ser,
desde el principio, el centro polarizador de toda
la liturgia cristiana" l2. En realidad, como
subraya Casel, la pascua, siendo la oikonomia
del plan salvfico de Dios con los hombres, se
hace la fiesta por excelencia de la iglesia y ser
el prototipo especfico de toda fiesta
cristianal21.
III. La fiesta cristiana y su celebracin
1. DE LA PASCUA DE CRISTO A LAS FIESTAS
CRISTIANAS. Sin necesidad de entrar en los
problemas histricos que han llevado a la
llamada historizacin de la liturgia l22, y en
consecuencia a la formacin de un ao litrgico
y de un calendario l23, me parece importante
compartir la opinin de que "el significado de
toda fiesta cristiana, incluido el domingo, es una
sntesis, trmino de un desarrollo, y no su
comienzo" (Taft). Queda en pie, como un dato
fundamental, que el objeto de la fiesta, ya desde
sus orgenes, es siempre el acontecimiento
Cristo, y de la celebracin de su memorial nacen
y se desarrollan las fiestas cristianas. Podemos
observar que el reunirse de los fieles para el
servicio litrgico, para constituirse en asamblea
festiva, los hace sujetos de la fiesta y, en el
curso de la historia, protagonistas activos de su
desarrollo. A partir de la celebracin activa de la
fiesta, de la osmosis entre objeto (normativo)
Fiesta/Fiestas
y sujeto, comprendemos el enriquecimiento del
calendario festivo. En este proceso han
intervenido numerosos factores de orden
teolgico, asctico, psicolgico y polticol24, sin
deber excluir la situacin existencial de la
comunidad cristiana en el ritmo de las estaciones
y en los fenmenos csmicos ,25.
Actualmente en las iglesias, tanto de Oriente
cuanto de Occidente, la comunidad cristiana,
cada semana, el domingo o primer da de la
semana hace memoria de la resu-rreccin del
Seor l26; memoria que anualmente celebra por
pascua, la fiesta por antonomasia, la ms grande
de las solemnidades, unida a la pasin de Cristo.
La pascua se abre y comprende en la fiesta de
su clima festivo la ascensin del Seor Jess al
cielo y pentecosts, la fiesta del don del Espritu
a los creyentes. El nacimiento del Seor y la
epifana, su manifestacin, pese a haber
entrado posteriormente en el ciclo festivo anual,
ya son elementos firmes de l. Adems, como
leemos en la SC 103, "en la celebracin de este
crculo anual de los misterios de Cristo, la santa
iglesia venera con amor especial a la
bienaventurada Madre de Dios, la Virgen Mara,
unida con lazo indisoluble a la obra salvfica de
su Hijo"; y tambin en el n. 104: "La iglesia
introd-ujo en el crculo anual el recuerdo de los
mrtires y de los dems santos". No se puede
dejar de recordar la fiesta propia inherente a la
celebracin de los sacramentos: estos
acontecimientos tan importantes para la
persona y para la comunidad, trans-figurando
24

tiempos y experiencias particulares de la vida del
hombre, entran con pleno derecho dentro de una
clasificacin festiva y la enriquecen.
Tenemos que preguntarnos, sin embargo,
analizando detalladamente esta enumeracin
de referencias
Fiesta/ Fiestas 874
festivas, si y cundo podemos hablar de fiesta
cristiana en sentido pleno, incluso a la luz de los
datos derivados de la primera parte de la
presente voz. La respuesta nos viene de los
padres de la iglesia, pero en particular de los
textos litrgicos, ciertamente la expresin ms
alta de la vivencia festivaSe debe considerar
fiesta "la reunin del pueblo para celebrar
gozosamente la memoria de un acontecimiento
pasado, en el da del ao que corresponde a
aquel en que acaeci el acontecimiento mismo,
por medio de la celebracin de la eucarista" (A.
Pernigotto-Cego). As reencontramos las notas
especficas del objeto cristiano de la esta en la
eucarista, en referencia directa a la pascua de
Cristo, objeto que en la recurrencia anual se
celebra bajo una perspectiva particular;
reencontramos el sujeto, en la colectividad
reunida para celebrar, y finalmente
reencontramos el carcter de alegra. Con la
presencia conjunta de estos componentes
podemos hablar de fiesta cristiana en sentido
propio y preciso. Adems, como la fiesta en
general, como la fiesta en el AT, la fiesta
cristiana "trasciende el cuadro de la asamblea
litrgica. Se prolonga gustosamente en la
oracin y en las asambleas extralitrgicas, los
pa exercitia, que a veces pueden alcanzar una
expresin elevadsima y constituir el patrimonio
espiritual de un pueblo. La fiesta
frecuentemente ha inspirado representaciones
o dramas sagrados; suscita tambin festejos en
la ciudad o en familia. Lleva consigo,
espontneamente, la vacacin, el cese del
trabajo, la feriacin IM.
2. LA CELEBRACIN DE LA FIESTA
CRISTIANA. Con las ltimas observaciones
podemos afirmar claramente que la fiesta no
coincide en todo con la / celebracin. El con
cepto mismo del verbo celebrar en el latn
clsico, en la patrstica y en la liturgia, pese a
connotar la modalidad festiva de hacer algo
juntos, exige la modalidad religiosa,K. Es en este
sentido en el que se usa, y es a este aspecto de
la fiesta cristiana al que me refiero. El tiempo de
la celebracin litrgica, por el hecho de estar en
la base del hacer fiesta, reviste una importancia
del todo particular; y l mismo se resiente, de
todas formas, de la crisis que ha entrado en la
fiesta en general. La comprensin del fenmeno
festivo impulsa a buscar caminos para vivir
siempre en plenitud la celebracin. A este
respecto, las indicaciones debern referirse al
sujeto y al objeto de la fiesta l3.
Por lo que se refiere al objeto, se ha sealado
oportunamente la necesidad de conocerlo
referindolo a una teologa de la fiesta cristiana,
que, aun habiendo tenido en las ltimas dcadas
vlidas contribuciones por parte de H. Rahner,
H. Cox, J. Moltmannol, est todava por
hacerTeologa que, al hacerse, debe poner toda
su atencin tanto en la evanescencia cuanto en
la falta de rigor crtico, corriendo, si no, el riesgo
de caer en una pura accin superficialEn
segundo lugar, pero de importancia primaria,
est el respeto absoluto del objeto. "La
reivindicacin actual que exige ce-lebrar la vida
(vanse, por ejemplo, los cultos polticos), y la
actitud formalista, que se preocupa del
cumplimiento impecable del texto ritual, son,
tomadas separadamente, errneas, porque
25

rompen la globalidad de la celebracin
cristiana. La celebracin, sea en su proyecto,
sea en su realizacin, debe precisamente asumir
el pasado, el presente y las tensiones hacia el
porvenir bajo la fuerza discerniente y
transformante de la pascua del Seor"De aqu se
sigue, como una ulterior indica
Fiesta/Fiestas
875
cin, la necesidad de considerar el objeto con
una tensin mistaggica libre de todo moralismo,
tensin que sea capaz de hacer gozar y facilitar
la visin de lo que la fiesta celebra. Finalmente,
se muestra la urgencia de un redescubrimiento y
revalorizacin de lo ferial con sus ritmos, que
debern ser distintos de los que en lo festivo se
refieren al objeto de la celebracin, de modo que
lo ferial pueda preparar los espritus para vivir
plenamente la fiesta "s.
Por lo que se refiere al sujeto, ante todo es
oportuno que madure la conviccin de
prepararse a entrar en la celebracin festiva y de
preparar la celebracin misma; como la fiesta
en general, la celebracin debe cuidarse
atentamente en su preparacin, para favorecer
entre otras cosas tambin una experiencia
festiva no slo interior. El acontecimiento que
se celebra puede hallar en la riqueza del
simbolismo cristiano, en el repertorio de la
msica, de los cnticos..., elementos que,
adecuada y apropiadamente utilizados,
favorezcan la entrada de los individuos y de la
comunidad en el juego festivo Pero esto no se
da una vez por todas. Mientras la fiesta cristiana
sostiene en su celebracin repetitiva la espera
en el mundo de lo todava no cumplido: el nuevo
cielo y la nueva tierra (cf Ap 21,1; 2 Pe 3,13), el
ya actuado que se celebra deber cada vez
poder desplegar la riqueza siempre idntica y
siempre nueva de su totalidad.
I. EL AO LITRGICO
S u m a r i o: I. La actual problemtica sobre el ao
litrgico - II. Progresivo desarrollo - III. El fundamento
bblico-teolgico: 1. El ao litrgico est fundado en la
historia de la salvacin; 2. Unidad en Cristo y dimensin
escatolgica de todo el plan divino; 3. Los misterios de
Cristo en la perspectiva del misterio pascual; 4. Del
acontecimiento histrico al memorial litrgico - IV. Los
motivos de celebrar un ao litrgico - V. La reforma del ao
litrgico dispuesta por el Vat. II - VI. Espiritualidad del ao
litrgico - VIL Pastoral del ao litrgico.
I. La actual problemtica sobre el ao
litrgico que surgiera y se fuese
desarrollando el ao litrgico. No faltan hoy
quienes llegan hasta cuestionar la realidad
misma de la fiesta religiosa, como residuo
de un mundo sacral ya superado, para dar
paso solamente a una fe secular que valora
lo cotidiano y lo profano como lugar
autntico del encuentro con Dios.
Frente a esta situacin, la pastoral no
puede ceder ni al extremismo secularizante
ni al integrismo religioso de formas arcaicas;
debe ms bien contar con el cambio cultural
que ha tenido lugar y que prosigue todava
su evolucin, en orden a una purificacin y a
un redescubrimiento de la fe en sus
contenidos y en sus actitudes ms puras y
autnticas. En su estructura, el ao litrgico
no es absoluto: es una creacin de la iglesia,
pero cuyo contenido constituye la esencia de
la fe de la misma iglesia: el misterio de
Cristo. Cuando tal contenido se presenta
ntegramente y en su autenticidad, mediante
una previa catequesis que introduzca al len-
guaje bblico y tenga en cuenta el lenguaje
del hombre contemporneo, y cuando se
celebra, despus, con las consiguientes
implicaciones de vida, ciertamente no
26

llegar a fomentar ninguna alienacin de
ndole sacral; ayudar ms bien y sin cesar a
los creyentes a encontrarse con el Dios de la
historia, el Dios Padre de nuestro Seor
Jesucristo "que tanto ha amado al mundo,
que le ha dado a su Hijo unignito" (Jn
3,16). "En un hoy perenne, la liturgia es
capaz mediante las acciones litrgicas
de regular y dimensionar la existencia
redimida. El de la liturgia es el tiempo de un
hoy de gracia en el que la palabra de Dios se
convierte en vida. Reflexionar sobre el hoy
de gracia, para percibir como concentrada
toda la trascendencia de la historia de la
salvacin, concretizada y establecida por la
palabra de Dios, vivida y celebrada a travs
del ao litrgico, significa trazar las lneas
de una teologa bblica autnticamente
perenne".
II. Progresivo desarrollo
El ao litrgico no es una idea, sino una
persona: Jesucristo y su misterio actuante en
el tiempo y que hoy se celebra
sacramentalmente por la iglesia como
memorial, presencia, profeca. El misterio de
Cristo lo ha comprendido y celebrado la
iglesia a lo largo de los siglos con un criterio
que va de la "concentracin" a la
"distribucin" y por el que progresivamente
se ha llegado desde el "todo" considerado en
la pascua hasta la explicitacin de cada
misterio.
En el primer perodo de la historia de la
iglesia, la pascua fue el centro vital nico de
la predicacin, de la celebracin y de la vida
cristiana. No se olvide este dato importante:
el culto de la iglesia naci de la pascua y
para celebrar la pascua. En los primeros
tiempos, pues, no se celebraban los
misterios, sino el misterio de Cristo. En los
comienzos de la liturgia cristiana solamente
se encuentra el domingo como fiesta nica y
sin ms denominaciones que la de da del
Seor.
Casi al mismo tiempo, con toda
probabilidad por influencias de las
comunidades cristianas procedentes del
judasmo, surgi cada ao un gran domingo
como celebracin anual de la pascua y que
se ampliara al triduo pascual, con una
prolongacin de la festividad durante
cincuenta das (la feliz pentecosts). A
continuacin, despus del s. IV, la necesidad
de contemplar y revivir cada uno de los
momentos de la pasin hizo prevalecer un
criterio de historicizacin que dio origen a la
semana santa. La celebracin del bautismo
durante la noche de pascua (ya a comienzos
del s. 111), la disciplina penitencial con su
correlativa reconciliacin de los penitentes
en la maana del jueves santo (s. v) hizo
nacer tambin el perodo preparatorio de la
pascua, inspirado en los cuarenta das
bblicos, es decir, la cuaresma.
El ciclo de navidad naci en el s. IV
independientemente de la visin unitaria del
misterio pascual. La ocasin fue la
necesidad de apartar a los fieles de las
celebraciones paganas e idoltricas del sol
invicto que tenan lugar en el solsticio de
invierno. Las grandes discusiones teolgicas
de los s. IV y v encontraron despus en la
navidad una ocasin para afirmar la
autntica fe en el misterio de la encarnacin.
Al final del s. IV, para establecer un cierto
paralelismo con el ciclo pascual, se comenz
a anteponer a las fiestas navideas un
27

perodo preparatorio de cuatro a seis
semanas, llamado adviento.
El culto de los mrtires es antiqusimo y
va vinculado a la visin unitaria del misterio
pascual: se haba considerado a quienes
derramaron su sangre por Cristo como
enteramente semejantes a l en el acto
supremo de su testimonio ante el Padre en la
cruz.
El culto a Mara es histricamente
posterior al de los mrtires. Se desarroll
sobre todo a partir del concilio de feso
(431) y particularmente durante el perodo
navideo con la conmemoracin de la divina
maternidad tanto en Oriente como en
Occidente (s. VI).
Despus de esta breve sntesis, se debe
concluir que el ao litrgico, histricamente,
no se form sobre la base de un plan
concebido orgnicamente, sino que se
desarroll y fue creciendo a partir de unos
criterios de vida de la iglesia referida a la
riqueza interna del misterio de Cristo y a las
mltiples situaciones histricas con sus
consiguientes exigencias pastorales. La
reflexin teolgica en orden a captar el ele-
mento unificador de toda la celebracin del
ao litrgico se hizo despus sobre los
desarrollos ya realizados.
III. El fundamento bblico-teolgico
En orden a una adecuada comprensin
del ao litrgico, es imprescindible contar
con un buen fundamento bblico-teolgico.
Sin esta previa e indispensable reflexin se
corre el riesgo de no encontrar el elemento
unificador de sus diversos aspectos y hasta
de deformar la interpretacin de su
contenido esencial, el misterio de Cristo, con
graves consecuencias en el plano espiritual y
pastoral.
1. EL AO LITRGICO EST
FUNDADO EN LA HISTORIA DE LA
SALVACIN.
Lo que caracteriza a la religin hebraica
y cristiana es el hecho de que Dios haya
entrado en la historia. El tiempo est
cargado de eternidad. La revelacin es una
economa de salvacin, es decir, un plan
divino que se realiza en la historia y
mediante una historia "por obras y palabras
intrnsecamente ligadas" (DV 2). Esta histo-
ria tiene una dimensin esencialmente
proftica, en la que se recoge la existencia y
la realizacin de una eleccin divina que se
propone establecer una alianza, merced a la
cual puedan llegar los hombres a ser
partcipes de la naturaleza divina (cf 2 Pe
1,4). San Pablo denomina a este plan divino
de salvacin, que se realiza en la historia,
con el trmino misterio. El ao litrgico
celebra el misterio de Dios en Cristo; por lo
que radica en aquella serie de
acontecimientos mediante los cuales entr
Dios en la historia y en la vida del hombre.
2. UNIDAD EN CRISTO Y DIMENSIN
ESCATOLGICA DE TODO EL PLAN DE Dios.
El acto fundamental y constitutivo de la
historia de la salvacin es la predestinacin
de Cristo como principio y fin de toda la
realidad creada (cf Ef 1,4-5; Col 1,16-17).
En este plan salvfico, Cristo es el centro
desde donde todo se irradia y a donde todo
converge; l es la clave de lectura de todo el
designio divino, desde la creacin hasta su
ltima manifestacin gloriosa. La creacin,
28

desde su principio, se ordena a l y
progresar a travs del tiempo hasta su
plenitud, el cuerpo de Cristo (cf Ef 4,13). El
centro vital y de irradiacin de todo es el
acontecimiento pascual, es decir, el gape,
que culminar en el seoro pascual del
Resucitado (cf 1 Cor 15,20-28). El misterio
de Cristo consiste, pues, en un plan
orgnico-progresivo, actualizado en el
tiempo y que, desde la creacin y la cada de
Adn hasta la promesa de la redencin y la
vocacin de Abrahn, desde la alianza en el
Sina hasta el anuncio de la nueva alianza,
desde la encarnacin hasta la muerte-
resurreccin de Cristo, se halla en tensin de
realizacin plena hasta el momento
definitivo de la parusa final, cuando "Dios
ser todo en todos" (1 Cor 15,28). Cada
etapa del plan salvfico no slo prepara la
siguiente, sino que la incluye ya de alguna
manera como en un germen que va
desarrollndose: cada momento de tal
desarrollo, desde el comienzo, contiene la
potencialidad del todo.
El misterio se contempla, pues, en su
profunda unidad y totalidad y en su
dinmica dimensin escatolgica. La
creacin no es una introduccin, sino el
primer acto de la historia de la salvacin; el
AT no es una simple preparacin histrica
de la encarnacin del Verbo, sino que es ya
la economa salvfica, si bien todava no
definitiva, que hace a Cristo cabeza (cf Jn
8,56; 1 Cor 10,4). En l y por l hablaba
Dios a Israel y lo constitua en pueblo suyo,
anticipando el acontecimiento que haba de
consumar la salvacin.
En la humanidad de Jess se cumplieron,
pues, los misterios de la salvacin, que es ya
nuestra salvacin (cf Rom 7,4; Ef 2,6).
Consiguientemente, tambin el tiempo
de la iglesia se considera ligado vitalmente
al tiempo de Cristo, a fin de que la salvacin
realizada en la carne de Cristo, mediante la
palabra y los sacramentos, llegue a ser
salvacin comunicada a todos los hombres
dispuestos, quienes, precisamente por eso,
llegan a formar el cuerpo de Cristo que es la
iglesia.
La visin del plan de Dios en la historia
como salvacin, que es toda, siempre y
solamente de Cristo ayer, hoy y por siempre
(cf Heb 13,8), es fundamental y esencial
para captar el sentido, el valor, la estructura
y la unidad interna del ao litrgico.
3. Los MISTERIOS DE CRISTO EN LA
PERSPECTIVA DEL MISTERIO PASCUAL.
Tambin la vida histrica de Jess viene
a contemplarse en su unidad y en su
dimensin oikonmica, es decir, en su
tensin hacia el acontecimiento pascual y en
orden a nuestra salvacin. Los
acontecimientos de la vida de Jess aparecen
como momentos salvficos en la unidad del
nico misterio, ntima y profundamente
relacionados entre s si bien con su propio
valor salvfico y orientados hacia un
cumplimiento: la pascua de muerte-
resurreccin. As, desde este centro el
acontecimiento pascual es como se
contempla y se interpreta la persona y la
misin de Jess. Esta es la perspectiva teol-
gica que se nos da en los evangelios y dems
escritos del NT.
29

El ao litrgico refleja no tanto la vida
terrena de Jess de Nazaret, considerada
desde un punto de vista histrico-
cronolgico si bien tampoco prescinde de
la misma, cuanto su misterio, es decir,
Cristo, en cuya carne se ha realizado
plenamente el plan salvfico (cf Ef 2,14-18;
Col 1,19-20).
4. DEL ACONTECIMIENTO HISTRICO AL
MEMORIAL LITRGICO.
Despus de haber contemplado la lnea
histrico-temporal de los acontecimientos
salvficos, para comprender el ao litrgico
debemos contemplar la lnea ritual o
litrgica por la que la salvacin realizada
por Dios en la historia se hace presente y
eficaz para los hombres de todos los tiempos
y de todas las razas.
Ya en el AT se perpeta el acon-
tecimiento salvfico en una fiesta y en un
rito memorial, mediante los cuales cada
generacin conmemora, hace presente la
salvacin de Dios y anuncia profticamente
su cumplimiento (cf Ex 12,14; Dt 5,2-3; Ex
13,14-15). Todas las fiestas de Israel son
una celebracin memorial vinculada a los
acontecimientos pascuales del Exodo (cf Lv
23,4-36; Dt 16,1-17; Nm 28,6).
Cristo dio cumplimiento a los
acontecimientos de la salvacin del AT (cf
Mc 1,15; He l, 7 s) y, al mismo tiempo,
tambin al significado de aquellas fiestas
memoriales de tales acontecimientos. En l
se cumple la Escritura y con l se inaugura
el ao del Seor, es decir, el hoy de la
salvacin definitiva que realiza las promesas
de Dios (cf Lc 4,16-21; He 13,32-33).
Cuando Jess dice: "Haced esto en memoria
ma" (cf Lc 22,19; 1 Cor 11,23-25), inserta,
con el rito de la cena, su pascua en el
tiempo; con el memorial eucarstico se
perpeta en la historia humana la realidad de
la salvacin hasta el momento de su venida
gloriosa. De esta manera, "lo que en nuestro
Redentor era visible ha pasado a los ritos
sacramentales" (san Len Magno, Discurso
II sobre la ascensin 1,4, PL 54, 397-399).
La fiesta de la iglesia es, entonces, Cristo, el
cordero pascual sacrificado y glorificado (cf
1 Cor 5,7-8).
El tiempo litrgico en la iglesia no es
ms que un momento del gran ao de la
redencin inaugurado por Cristo (cf Lc 4,19-
21); y cada ao litrgico es un punto de la
lnea recta temporal propia de la historia de
la salvacin. En la perspectiva del plan
orgnico-progresivo de la salvacin, la
/celebracin litrgica nos hace alcanzar el
fin ltimo de la actualizacin de la economa
salvfica, es decir, la interiorizacin del
misterio de Cristo (cf Col 1,27). El tiempo
llega a ser como la materia de un acto
sacramental que transmite la salvacin.
El retorno de la celebracin de los
misterios de Cristo en el circulus anni no
debe sugerir la idea de un crculo cerrado o
de una repeticin cclica, segn la visin
pagana del mito del eterno retorno. La
historia de la salvacin, actualizndose para
nosotros sobre todo en las acciones
litrgicas, en un cumplirse en nosotros, un
movimiento abierto y ascensional hacia la
plenitud del misterio de Cristo (cf Ef 4,13-
15). La iglesia celebra cada ao este misterio
desde sus distintos aspectos, no para repetir,
sino para crecer hasta la manifestacin glo-
riosa del Seor con todos los elegidos.
30

IV. Los motivos de celebrar un ao
litrgico
Hemos hablado de la contestacin del
ao litrgico por parte de una mentalidad
secularizante de la fe, Nos vamos ahora a
referir tambin a una objecin que procede
de la teologa. Desde el momento en que
dentro de la eucarista se encierra todo el
bien espiritual de la iglesia, el mismo Cristo,
nuestra pascua (cf PO 5), y en ella se
actualizan y se concentran en grado sumo
los aspectos del misterio de Cristo y de toda
la historia de la salvacin, se preguntar uno
qu necesidad puede haber de la estructura
de un ao litrgico. Si la realidad salvfica
es plena y total en cada eucarista, que puede
celebrarse a diario, para qu toda una serie
de fiestas distribuidas a lo largo de un ao?
Las razones que justifican un ao
litrgico son de ndole pedaggica, pero
tambin teolgica. La iglesia, bajo la
influencia del Espritu, ha ido explicitando
los distintos aspectos y momentos de un
nico misterio porque, en nuestra limitada
capacidad psicolgica, no podemos captar ni
penetrar con una sola mirada toda su infinita
riqueza. Poner de relieve litrgicamente,
primero uno y despus otro aspecto del
nico misterio, es decir, celebrar cada uno
de los misterios, es lo que se denomina
liturgia o fiesta litrgica. Pero hay, adems,
una segunda razn de carcter
rigurosamente teolgico. La obra de la
redencin y de la perfecta glorificacin de
Dios se ha cumplido especialmente
(praecipue), pero no exclusivamente,
mediante el misterio pascual. Todos los
actos de la vida de Cristo y sus misterios son
salvficos, y cada uno de ellos tiene una
significacin especfica y un valor en el plan
de Dios. Tales misterios no tienen solamente
una genrica significacin de paso hacia el
acontecimiento final, sino que constituyen
orientaciones determinadas y determinantes
de la vida de Jess y manifiestan el amor del
Padre en Cristo.
La liturgia, por consiguiente, como
actualizacin del misterio de Cristo no
puede menos de valorar cada hecho salvfico
en orden a comunicar su gracia particular a
los fieles. Lo cual, sin embargo, tiene lugar
y no debe olvidarse esto sobre todo
mediante la celebracin eucarstica.
V. La reforma del ao litrgico dispuesta
por el Vat. II
La constitucin SC del Vat. II sobre la
liturgia, al establecer la reforma general de
sta, haba dispuesto con respecto al ao
litrgico que ste "se revisase de manera
que, conservadas y restablecidas las
costumbres e instituciones tradicionales de
los tiempos sagrados de acuerdo con las
circunstancias de nuestra poca, se
mantenga su ndole primitiva para alimentar
debidamente la piedad de los fieles en la
celebracin de los misterios de la redencin
cristiana, muy especialmente del misterio
pascual [...]. Orintese el espritu de los
fieles, sobre todo, a las fiestas del Seor, en
las cuales se celebran los misterios de la
salvacin durante el curso del ao. Por tanto,
el ciclo temporal mantenga su debida
superioridad sobre las fiestas de los santos,
de modo que se conmemore con-
venientemente el ciclo entero del misterio
salvfico" (SC 107-108).
31

Ya san Po X y Juan XXIII haban dado
normas "para devolver al domingo su
dignidad primitiva, de modo que todos lo
considerasen como la fiesta principal, y al
mismo tiempo para restablecer la
celebracin litrgica de la cuaresma". Y Po
XII haba "decretado reavivar dentro de la
iglesia occidental, y en la noche pascual, la
solemne vigilia, durante la cual el pueblo de
Dios, al celebrar los sacramentos de
iniciacin cristiana, renueva su alianza
espiritual con Cristo Seor resucitado".
Todo ello ha encontrado ahora su corona-
miento en las Normas generales para la
ordenacin del ao litrgico y del nuevo
calendario, promulgadas por Pablo VI con el
motu proprio Mysterii paschalis del 14 de
febrero de 1969, como aplicacin de las
normas fijadas por el Vat. II.
La reforma est inspirada por un criterio
teolgico-pastoral de autntica tradicin y
de simplificacin. Se ha promovido con ella
una reestructuracin ms lgica y ms
orgnica, clara y lineal, que evitase los
duplicados de fiestas y sobre todo que
expresase la centralidad del misterio de
Cristo con su culminacin en la pascua.
La reforma, pues, ha establecido los
siguientes principios fundamentales;
1) el domingo es la fiesta primordial y,
como tal, debe respetarse y proponerse a la
piedad de los fieles (cf SC 106);
2) el ciclo temporal, es decir, la
celebracin de todo el misterio de Cristo con
el misterio pascual como centro ocupa el
primer puesto;
3) Las fiestas de los santos para toda la
iglesia se reducen a las de santos
importantes a escala universal (SC 111)".
Es importante no olvidar que en el
santoral lo que se celebra es siempre el
mismo misterio de Cristo, visto ahora en sus
frutos, realizados en sus miembros
configurados ya con el Seor muerto y
resucitado, y sobre todo en Mara, "el fruto
ms esplndido de la redencin" (SC 103-
104).
La liturgia, como ha afirmado el Vat. II,
"es la fuente primaria y necesaria en la que
han de beber los fieles el espritu
verdaderamente cristiano" (SC 14). Con la
celebracin del ao litrgico la iglesia,
conmemorando los misterios de la
redencin, abre a los fieles la riqueza de los
actos salvficos de su Seor, los hace
presentes a todos en todo tiempo, para que
puedan los fieles contactar con ellos y
llenarse de la gracia de la salvacin (cf SC
102). Todo tipo de espiritualidad legtimo y
aprobado por la iglesia deber alimentarse y
conformarse con esta fuente normativa.
Para entrar vitalmente en el misterio de
Cristo, tal como lo celebra el ao litrgico,
debern rectificarse algunas perspectivas
parciales y unilaterales desde las que se le
viene contemplando, sobre todo de las
denominadas devociones, en las que
prevalece el aspecto anecdtico, sentimental
y moralstico a expensas del aspecto
salvfico. Es, a su vez, preciso recuperar, a la
luz de la mejor teologa bblico-patrstico-
litrgica y de las enseanzas del Vat. II, la
visin oikonmica y escatolgica del
misterio de Cristo; recuperar la riqueza y la
centralidad del misterio pascual y
32

contemplarse mediante la celebracin
litrgica actualmente envueltos e
inmersos en dicho misterio. Porque no existe
una historia de la salvacin ya pasada y
cumplida de cuyos frutos se disfruta hoy,
sino una historia de la salvacin que, por la
gracia interiorizante del Espritu Santo debe
realizarse en cada uno.
La espiritualidad del ao litrgico exige,
adems, vivir la dimensin cristocntrico-
trinitaria propia del culto cristiano segn la
clsica frmula del Padre, por Cristo, en el
Espritu Santo, al Padre. Y exige finalmente,
vivirse y alimentarse a travs de los ritos y
las plegarias de la celebracin misma y ante
todo a travs de los textos bblicos de la
liturgia de la Palabra.
VII. Pastoral del ao litrgico
La pastoral es verdadera y autntica
cuando ayuda a los fieles a entrar en el
misterio y a mantener el mximo contacto
con el Seor en la asamblea de los
bautizados, para convertir la vida entera en
sacrificio espiritual agradable a Dios. En
efecto, el memorial no es sino una
celebracin sacramental centrada totalmente
en el misterio pascual y cuyo fin es insertar
a los participantes en este gran hecho
salvfico al que se ordenan todos los dems
hechos'. Se observa, sin embargo, con
frecuencia que los tiempos litrgicos
parecen ms una ocasin para aplicar
iniciativas pastorales que verdaderas
celebraciones del misterio de Cristo,
mediante las cuales se toma conciencia y
vigor para expresar a Cristo con la vida, y
que "las fiestas (son) ms una circunstancia
de asociacin multitudinaria que la
congregacin de un pueblo que manifiesta
en ellas la fe en el acontecimiento
celebrado". La causa parece individualizarse
en una deficiente evangelizacin previa a la
celebracin litrgica. La liturgia es siempre
el acto de unos fieles que son conscientes de
lo que celebran y nutren su fe mediante la
celebracin misma (cf SC 9-14; 19; 48). Se
llega al ao litrgico, no se parte del ao
litrgico por la primera evangelizacin; es
dentro del cauce vital del ao litrgico como
se educan los fieles para profundizar en su
camino de seguimiento de Cristo. La
pastoral del ao litrgico, valorizando por
tanto los tiempos fuertes en su autntico
contenido salvfico, deber planificarse con
suma atencin a dos exigencias: canalizar el
ao litrgico hacia una participacin cada
vez mayor en la pascua de Cristo por parte
de los fieles; vincular estrechamente la
celebracin de los sacramentos de la
iniciacin cristiana a los ritmos y a los
tiempos del ao litrgico y particularmente a
la cuaresma y al tiempo pascual".
Siguindolo pastoralmente con estos
criterios, el ao litrgico viene a convertirse
en la va maestra para el anuncio y la
actualizacin del misterio de Cristo, no
segn esquemas subjetivos, sino segn el
plan sacramental de la iglesia.
1.3 NUEVO CALENDARIO LITURGICO
SUMARIO: 1. Calendario y cmputo eclesistico -
II. Historia del calendario litrgico - III. El calendario
romano de 1969: 1. La obra del "Consilium"; 2. Los
puntos fundamentales de la revisin - IV. El
calendario particular de Espaa.
I. Calendario y cmputo eclesistico
"La ordenacin de la celebracin del ao
litrgico se rige por el calendario, que puede
ser general o particular, segn est
33

concebido para uso de todo el rito romano o
para alguna iglesia particular o familia
religiosa" (NVALC 48). Estas palabras de
las Normas universales sobre el Ao
litrgico y el Calendario definen el objeto
del calendario litrgico y establecen el
mbito de su contenido, segn se trate del
calendario general o de los calendarios
particulares.
El calendario general contiene el ciclo total
de las celebraciones del misterio de Cristo,
es decir, el propio del tiempo, que constituye
la estructura fundamental del ao litrgico
(cf SC 102), al que se une el santoral (cf SC
103-104). Los calendarios particulares han
de combinarse con el calendario general y
recogen aquellas celebraciones propias o
ms relevantes de las iglesias particulares
y tambin de las naciones y regiones y de
las familias religiosas, generalmente en
honor de los santos y beatos que tienen
alguna vinculacin especial con aqullas y
stas. El calendario general es obligatorio
para todos los fieles del rito romano,
mientras que los calendarios particulares lo
son en el mbito que les es propio.
La reforma litrgica del Vat. II se ocup de
la revisin del calendario general y dio
normas para la confeccin de los calendarios
particulares de acuerdo con el siguiente
principio: "Para que las fiestas de los santos
no prevalezcan sobre los misterios de la
salvacin, djese la celebracin de muchas
de ellas a las iglesias particulares, naciones o
familias religiosas, extendiendo a toda la
iglesia aquellas que recuerden a santos de
importancia realmente universal" (SC 111).
El calendario litrgico ha estado siempre
formado por el conjunto de fiestas
observadas por la iglesia, dispuestas en los
das propios del ao. Ahora bien, algunas
fiestas no han tenido nunca da fijo. Son las
llamadas fiestas movibles, que varan cada
ao juntamente con la solemnidad de la
pascua, de la cual dependen. Las fiestas fijas
se celebran todos los aos en el mismo da
del mes, salvo traslado accidental.
La solemnidad de la pascua de Calendario
litrgico resurreccin, cuya fecha ha estado
siempre ligada a la pascua de los judos
celebrada el 14 de nisn, mes que cae entre
el 13 de marzo y el 11 de abril, sufre una
oscilacin que va desde el 22 de marzo
como fecha ms temprana al 25 de abril
como fecha ms tarda, ambos das
inclusive. Esta movilidad afecta no slo a las
fiestas que estn relacionadas con pascua,
sino tambin al nmero de semanas del
tiempo ordinario entre el domingo del
bautismo del Seor y el comienzo de la
cuaresma, y despus del domingo de
pentecosts.
La fijacin cada ao de la fecha de la fiesta
de pascua y de las restantes celebraciones
del calendario dio lugar al llamado cmputo
eclesistico o conjunto de clculos para
determinar la correspondencia entre los
ciclos lunar (del que depende la fecha de la
pascua), solar y litrgico, resolviendo
tambin otros datos como la epacta, el
nmero ureo, la indiccin y las letras
dominicales del martirologio. Las nociones
principales del cmputo eclesistico se
recogan en los libros litrgicos anteriores al
Vat. II. Actualmente el misal y la liturgia de
las horas insertan al principio, junto con el
calendario general y la tabla de la
precedencia de los das litrgicos, las tablas
34

de las principales/ fiestas movibles del ao
litrgico para un perodo de aos.

II. Historia del calendario litrgico
El uso de un calendario estrictamente
eclesistico se remonta a los primeros siglos
cristianos. Probablemente su origen se
encuentra en los dpticos o tablillas donde
estaban escritos los nombres de los mrtires
y de los obispos de cada iglesia, con la
indicacin del da de su muerte (el dies
natalis) o sepultura (la depositio). Los
dpticos tuvieron uso litrgico en las
intercesiones de la plegaria eucarstica (rito
romano) y en las preces por los oferentes
(rito hispnico). Tambin dieron origen al
martirologio, catlogo de santos dispuestos
segn el orden del calendario y en el que
estn inscritas adems las fiestas celebradas
en fecha fija.
El ms antiguo calendario eclesistico de la
iglesia de Roma llegado hasta nosotros es el
extracto copiado por Furio Dionisio Filocalo
hacia el ao 354. El documento se remonta,
no obstante, al ao 336, y contiene la
Depositio Martyrum romana y la Depositio
Episcoporum romana, catlogo de los
mrtires y papas venerados en Roma a
mediados del s. IV. En la cabecera de la lista
de los mrtires figura una indicacin
preciosa: VIII Kal. lan.: Natus Christus in
Betleem Iudae, la primera noticia existente
sobre la fiesta de navidad el 25 de
diciembre. Tambin figura el 29 de junio, el
(dies natalis) Petri in Catacumbas et Pauli
Ostiense.
Ms rico an que el calendario de Filocalo
son el calendario de Polemio Silvio (s. V) y
el Kalendarium Carthaginiense (s. VI), que
contiene los natalicios y las depositiones de
los mrtires y obispos africanos, junto con
los nombres de santos romanos y de otras
regiones. Todas las iglesias de la antigedad,
hasta bien entrada la edad media, contaban
con sus catlogos de dies fastos y de
aniversarios de santos, entre los que
predominaban los mrtires.
En Espaa se conoce el Ordo sanctorum
martyrum, de los s. V-VI, llamado tambin
calendario de Carmona, esculpido en dos
columnas, desgraciadamente con la mitad de
la lista: desde navidad hasta san Juan
Bautista (24 de junio). Contiene doce fiestas,
adems de la natividad del Seor, en las que
son celebrados, adems de san Esteban, san
Juan Evangelista y san Juan Bautista, los
mrtires hispanos Fructuoso y compaeros
de Tarragona, Vicente de Zaragoza, Flix de
Sevilla y otros. Despus hay que esperar
hasta los s. X-XI para encontrar los
calendarios propiamente litrgicos,
correspondientes a los libros de la liturgia
hispnica. Fueron publicados por primera
vez por M. Ferotin en su edicin del Liber
Ordinum, y modernamente por J. Vives. El
santoral de estos calendarios abarca un
mnimo de cien celebraciones comunes a
todos ellos. Despus de la desaparicin del
rito hispnico, los calendarios romanos en
Espaa siguieron conservando algunos de
los santos ms venerados de la liturgia
hispnica.
En la liturgia romana se puede seguir la
evolucin del calendario litrgico a travs de
los sacramntanos y de los comes y
35

capitulara de las lecturas. La caracterstica
frecuente de estos testimonios, que llegan
hasta finales del s. VIII, es la no separacin,
como ocurre en los libros litrgicos actuales,
de las celebraciones del propio del tiempo y
las del santoral; las fiestas de los santos se
intercalan entre el propio del tiempo, y
siempre tienen lugar en el dies natalis.
Cuando en un mismo da coinciden varios
santos, cada uno tiene su misa, a no ser que
tengan relacin entre s. En esta poca de la
liturgia no haban entrado an en el
calendario las celebraciones de santos
marcados por la leyenda.
A partir del siglo IX y durante toda la baja
edad media el calendario se multiplica por
influjo de actas y pasionarios de mrtires,
apcrifos muchas veces. Al mismo tiempo
se produce una sistematizacin de las
categoras de los santos y se procura
completar stas: por ejemplo, todos los
apstoles deban tener su fiesta, se
ampliaban las listas de papas santos a
muchos se les supona mrtires y se
formaban colecciones de santos sin apenas
rigor histrico. Las reformas del Misal
Romano, publicado en 1570, y del Breviario
de 1568 supusieron una drstica
simplificacin del calendario litrgico de
acuerdo con los principios de la ciencia
histrica y hagiogrfica de aquel tiempo. Sin
embargo, a pesar de que desde san Po V los
libros litrgicos estaban bajo la autoridad
suprema de la iglesia y solamente la Sagrada
Congregacin de Ritos (creada en 1578)
poda autorizar la misa y el oficio propios de
un santo, el hecho es que, en vsperas del
Vat. II, el santoral amenazaba con ahogar la
celebracin de los misterios del Seor, no
habiendo bastado las reformas parciales de
los aos 1671 (Clemente X), 1714
(Clemente XI), 1914 (san Po X) y 1960
(Juan XXIII).
En efecto, en los cuatro siglos que
transcurren desde la promulgacin de los
libros litrgicos reformados segn las
disposiciones del concilio de Trento hasta el
Vat. II, se haban introducido ciento
cuarenta y cuatro santos en el misal y el
breviario. Entre ellos estaban las grandes
figuras de esta poca, pero tambin
numerosos santos cuyo culto era muy
restringido; por ejemplo, los santos
pertenecientes a las casas reales europeas.
Por otra parte, la inmensa mayora de los
santos con misa y oficio eran religiosos, con
enorme predominio de los italianos y
franceses. El calendario litrgico, en estas
condiciones, ni era verdaderamente
universal ni siquiera representativo de la
santidad reconocida en la iglesia.
III. El calendario romano de 1969
Ante este panorama era inevitable una
reforma a fondo del calendario, sobre todo si
se queran llevar a la prctica los principios
sealados por el Vat. II referentes al ao
litrgico en general y a la primaca del
misterio de Cristo en las celebraciones de la
iglesia (cf SC 102-111). La revisin del
calendario constituye, por s sola, un
captulo propio de la reforma general de la
liturgia emprendida por el ltimo concilio y
uno de los aspectos menos comprendidos
por algunos pastores y por no pocos fieles,
mal informados y bastante desorientados,
por ejemplo, por los cambios de fecha de la
conmemoracin de algunos santos.
36

1. LA OBRA DEL "CONSILIUM- Mons.
Bugnini ha contado en su monumental obra
La riforma litrgica (1948-1975) (cf Bibl.),
la historia de la revisin del calendario,
historia llena de incidencias y de presiones,
tanto de algunos episcopados como de
asociaciones y grupos de todo tipo. Aunque
la revisin del calendario comprenda
principalmente la estructuracin de todo el
ao litrgico, especialmente el propio del
tiempo, lo cierto es que fue el santoral lo que
ms trabajo dio.
El grupo de estudio, el coetus, que se ocup
del calendario litrgico haca el nmero uno
de toda la organizacin del Consilium, dado
que de l dependa el trabajo de los coetus
encargados de la revisin del misal y de la
liturgia de las horas. El primer relator o
ponente de los trabajos fue mons. Bugnini,
ms tarde sustituido por P. Jounel. Se
elaboraron un total de veinticinco proyectos
de trabajo o esquemas (cf "Notitiae" 195-
196 [1982] 604-612) y se hicieron dos
grandes informes (relaciones), que fueron
estudiados y aprobados en otras tantas
sesiones plenarias del Consilium en abril de
1965 y en octubre de 1967. Despus vino el
examen de todo el proyecto del calendario
por las Congregaciones para la Doctrina de
la Fe y de Ritos. La primera hizo muchas
observaciones, especialmente en relacin
con las fiestas de devocin y el culto de los
santos. Para estudiarlas se constituy una
comisin mixta por parte de la
Congregacin y el Consilium, comisin que
se ocup tambin de las observaciones
enviadas por Pablo VI. El trabajo comn
result muy positivo.
Finalmente, el papa aprob el calendario
revisado y anunci su publicacin
juntamente con el nuevo Ordo Missae el 28
de abril de 1969. La promulgacin del
Calendarium Romanum Generle tuvo lugar
por medio del motu proprio Mysterii
paschalis, que lleva fecha del 14 de febrero
del mismo ao. La presentacin de todo el
volumen ocurri el 9 de mayo. El calendario
litrgico todava sufri algunos retoques
antes de aparecer definitivamente en la
edicin tpica del Missale Romanum de
1970.
Como complemento de la reforma del
calendario, el 24 de junio de 1970 se public
una instruccin para la revisin de los
calendarios particulares y las misas y oficios
propios.
2. LOS PUNTOS FUNDAMENTALES DE
LA REVISIN.
La constitucin sobre la sagrada liturgia
expone muy claramente los dos criterios
base en los que se apoya la reforma del ao
litrgico y el calendario: la primaca de la
celebracin de la obra de la salvacin,
especialmente del misterio pascual (SC
107), y la no prevalencia de las fiestas de los
santos por encima de aqulla (SC 111). Por
consiguiente, las fiestas de los santos deban
ser consideradas como una proclamacin del
misterio pascual (cf SC 104), y no ocupar el
puesto de la celebracin de los misterios del
Seor. Para ello no haba otro camino que
reducir el santoral y remitir muchas
conmemoraciones de santos a los
calendarios particulares.
La celebracin de la obra de la salvacin se
estructura en torno a tres grandes tiempos:
37

las celebraciones que se mueven alrededor
de la solemnidad de la pascua, la
celebracin de la manifestacin del Seor y
los tiempos que no celebran algn aspecto
particular de la salvacin y forman el
tiempo ordinario.
El primer bloque tiene como ncleo el
recuperado triduo pascual de Cristo
crucificado, sepultado y resucitado (san
Agustn, Ep. 55,14: PL 33,215), y abarca la
cuaresma, iniciada el mircoles de ceniza
hasta el jueves santo por la maana, y la
cincuentena pascual, que transcurre desde
pascua hasta el domingo de pentecosts.
Para dar unidad y sencillez a todo el perodo
(cf SC 34), se suprimieron el tiempo de
septuagsima y la octava de pentecosts, as
como el denominado tiempo de pasin. La
cuaresma se refuerza en su carcter
penitencial y bautismal (cf SC 109), y la
cincuentena pascual se apoya en los
domingos elevados de categora litrgica.
El segundo bloque, de la manifestacin del
Seor, se articula sobre las cuatro semanas
del adviento, con sus domingos respectivos,
y sobre las solemnidades de navidad y
epifana y la fiesta del bautismo del Seor.
Adviento queda perfilado en dos momentos,
escatolgico el primero (hasta el 17 de
diciembre) y de preparacin para la navidad
el segundo. Se mantiene la octava de
navidad con las fiestas del "cortejo del Rey";
pero el da de la octava recupera la
antiqusima celebracin de la Madre de
Dios, sin perder el contenido cristolgico de
la circuncisin y del nombre de Jess. El
domingo siguiente a navidad se destina a
fiesta de la Sagrada Familia. El domingo
despus de la octava se denomina domingo
II de navidad. Desaparece tambin el tiempo
de epifana. El ciclo de la manifestacin del
Seor termina el domingo siguiente a la
epifana, en el que se ha situado a la fiesta
del bautismo del Seor.
Por ltimo, el tercer bloque ya no se divide
en "tiempo despus de epifana" y "tiempo
despus de pentecosts", sino que forma una
serie nica y ordenada de domingos per
annum, con un total de treinta y cuatro
semanas. La caracterstica de este tiempo es
no celebrar un aspecto particular del
misterio de salvacin. Dentro de este
perodo se inscriben algunas solemnidades
del Seor que no cambian de puesto, a
excepcin de la solemnidad de Cristo Rey,
asignada al ltimo domingo de la serie. Las
otras solemnidades son la Santsima
Trinidad, el Corpus y el Sagrado Corazn de
Jess.
Las otras celebraciones tradicionales del
propio del tiempo, las tmporas y las
rogativas quedaron asignadas al momento
que sealas en las conferencias episcopales.
En cuanto al santoral, los criterios directivos
de la revisin del calendario se reducen
esencialmente a tres: eleccin de los santos
de mayor relieve para toda la iglesia,
universalizacin del calendario y restitucin
del santo a su dies natalis, salvo que el da
fuese impedido.
El primer criterio permiti fijarse en los
santos que ejercieron un influjo mayor en la
vida de la iglesia, en los que continan
ofreciendo un mensaje actual y en los que
representan los diversos tipos de santidad
(martirio, virginidad, vida pastoral, vida
conyugal, etc.). El segundo criterio ha
38

mostrado la universalidad de la santidad
tanto en el tiempo como en la geografa. El
calendario general contiene sesenta y cuatro
santos de los diez primeros siglos y setenta y
nueve de los otros diez. Los siglos ms
representados son el IV (veinticinco), el XII
(doce), el XVI (dieciseis) y el XVII
(diecisiete). Geogrficamente, hay ciento
veintisis santos de Europa, ocho de frica,
catorce de Asia, cuatro de Amrica y uno de
Oceana. Estos datos pertenecen al momento
de aparecer el calendario litrgico en 1969.
La reforma realizada aos despus en el
procedimiento para las causas de los santos
est permitiendo unlversalizar un poco ms
el calendario. El tercer criterio es fruto, a su
vez, de la investigacin sobre la vida y la
muerte de algunos santos. Este punto, que ha
sido uno de los menos comprendidos de la
revisin del calendario, revela, sin embargo,
un gran esfuerzo de fidelidad histrica. En
muchos casos el traslado de la fiesta se ha
producido al da exacto de la muerte del
santo; en otros, al de su sepultura definitiva
o traslado de reliquias; en otros, cuando no
haba noticias seguras, al da de su
ordenacin episcopal, etctera.
Por otra parte, el calendario utiliza una triple
categora de celebracin de los santos: la
solemnidad, la fiesta y la memoria, y en esta
ltima distingue entre memoria obligatoria y
memoria facultativa. Estas distinciones
permiten celebrar a los santos segn el grado
de su importancia y, sobre todo, conjugar su
celebracin con los diferentes tiempos
litrgicos. Estas categoras no establecen
clases entre los santos, porque aqu entran en
juego tambin los calendarios particulares:
un santo que tiene memoria obligatoria en el
calendario general puede ser celebrado
como solemnidad en el calendario propio de
una iglesia particular o de una familia
religiosa.
Sabido es que el santoral se ha resentido
siempre del influjo de la leyenda urea. Pues
bien, uno de los mayores mritos del
calendario litrgico ha sido el rigor con que
ha procedido en el servicio a la verdad. Hay
ejemplos concretos de santos que han sido
tachados del calendario porque se ha
comprobado que no existieron ms que en la
leyenda. Son casos muy concretos, que han
sido objeto de amplios dossiers. Los
afectados no han sido solamente presuntos
santos medievales; tambin han sido
examinados los mrtires de la antigedad,
conservndose nicamente aquellos de los
que se tiene alguna noticia adems del
nombre: sermones sobre ellos de los santos
padres, baslicas dedicadas, etc.
IV. El calendario particular de Espaa
El 1 de enero de 1972 entr en vigor el
calendario particular para toda Espaa,
preparado de acuerdo con la instruccin
romana de 24 de junio de 1970. Se trataba
de insertar en el calendario litrgico general
las celebraciones propias de la iglesia de
Espaa. El calendario fue preparado por un
grupo de expertos en historia, liturgia,
hagiografa y derecho litrgico, tomando
parte activa tambin los obispos espaoles,
que fueron consultados repetidamente y, al
final de los trabajos, tuvieron que expresar
individualmente su juicio sobre el proyecto
de los peritos.
Los criterios seguidos fueron en lneas
generales los mismos del calendario
litrgico romano. La prioridad de la
39

celebracin del misterio de Cristo oblig a
que la celebracin de san Isidoro de Sevilla,
elevada a la categora de fiesta, no pudiese
dejarse el 4 de abril por la proximidad de la
semana santa, trasladndose al da 26 del
mismo mes. El criterio de la
representatividad motiv la incorporacin de
tres mujeres de nuestro tiempo: santa Mara
Micaela del Santsimo Sacramento, santa
Joaquina Vedruna y santa Soledad Torres
Acosta, y una mujer de la antigedad: santa
Eulalia de Mrida, virgen y mrtir. Con este
mismo criterio se aadieron san Pelayo, un
nio, y san Eulogio de Crdoba, presbtero
de la Espaa mozrabe.
La devocin popular fue tenida en cuenta
tambin al elevar de categora las memorias
del dicono san Vicente y de la Virgen del
Carmen. Naturalmente, no todos los santos
espaoles estn en el calendario particular
de Espaa, pero para incluir a los que no
estn existen todava los calendarios
diocesanos y de las familias religiosas. En
una relacin del santoral propio de las
dicesis, publicado en 1980 ("Pastoral
Litrgica" 111) y no completo, figuran las
siguientes celebraciones particulares: tres
del Seor, cincuenta y dos de la Santsima
Virgen, ciento ochenta y tres de santos y
cincuenta de beatos.
El calendario particular de Espaa contaba,
en el momento de su promulgacin, con una
solemnidad (Santiago apstol), tres fiestas
(san Isidoro, Nuestra Seora del Pilar y
santa Teresa de Jess), cuatro memorias
obligatorias, quince memorias libres y la
feria mayor del 5 de octubre. Posteriormente
se agregaron la fiesta de Jesucristo sumo y
eterno sacerdote y la memoria obligatoria de
santa Teresa de Jess Jornet.

1.5 MISTERIO PASCUAL
SUMARIO: I. La pascua, misterio nuevo y antiguo:
1. El misterio pascual en el Vat. II; 2. El trmino
"misterio pascual" - II. La pascua en el AT: 1. Las
fuentes de la pascua; 2. Origen y desarrollo de la
pascua; 3. La celebracin de la pascua: a) El
memorial, bj Anuncio de la historia de la salvacin,
cj Alabanza, accin de gracias e intercesin, d) La
comunidad celebrante; 4. La pascua, centro de toda la
vida litrgica de Israel - III. El acontecimiento
pascual en el NT: 1. Pablo; 2. Los Sinpticos; 3. La
carta a los Hebreos; 4. 1 Pedro; 5. Juan y el
Apocalipsis - IV. El misterio pascual en la iglesia: 1.
La celebracin del misterio pascual; 2. La comunidad
celebrante; 3. El memorial de la pascua; 4. Misterio
pascual y existencia cristiana.
I. La pascua, misterio nuevo y antiguo
1. EL MISTERIO PASCUAL EN EL VAT.
II. La categora misterio pascual es una de
las recuperaciones ms felices del
movimiento litrgico de nuestro siglo.
Aparece desde el comienzo y repetidamente
en los documentos del Vat. II. La SC la pone
como base de su reflexin teolgica sobre la
liturgia. En el art. 5, despus de haber
resumido la historia de la salvacin, toda
ella tensa hacia la realizacin del misterio
escondido por los siglos en Dios, a saber: el
designio de conducir a todos los hombres a
la salvacin y al conocimiento de la verdad,
afirma que esta obra que, dado el
incidente del pecado, adems de la
modalidad de la adoracin-culto, ha tomado
tambin la de la liberacin-reconciliacin
40

con Dios, preparada y prefigurada en las
grandes obras realizadas por Dios en el AT,
se ha realizado en la muerte-resurreccin-
ascensin de Cristo, acontecimiento al que
la SC, con expresin tomada de la antigua
eucologa romana (sacramentario Gelasiano,
ant. 468.471), llama "misterio pascual". Al
hacer esto, la constitucin litrgica pone la
obra redentora sacerdotal del Verbo
encarnado como cumplimiento antitpico de
la liberacin y de la alianza que la pascua
veterotestamentaria significaba y preparaba
tipolgicamente: asigna a este
acontecimiento el puesto central que en la
historia salvfica del AT ocupaba la pascua;
declara que este acontecimiento constituye
el misterio pascual cristiano, del que pueden
participar, en consecuencia, por va
mistrica, a travs de ritos, todos los
hombres y las mujeres de las generaciones
futuras, que de este modo tienen acceso, en
la fe, a la reconciliacin perfecta y al culto
verdadero y pleno que se realizaron de una
vez para siempre en la muerte-resurreccin-
ascensin de la humanidad del Hijo de Dios.
De este modo se pone el misterio pascual
como fundamento y clave interpretativa de
todo el culto cristiano. Que tal sea el
pensamiento de la SC se deduce de la
continuacin del discurso. En efecto, segn
la constitucin litrgica, la liturgia actualiza
tal misterio sobre todo en el sacramento del
bautismo, por el que se realiza en los fieles
la muerte-resurreccin de Cristo y ellos
reciben el Espritu Santo, en el que tienen
acceso al Padre, Espritu que los consagra
sacerdotes del Dios altsimo; y en la
eucarista, que hace presentes la victoria y el
triunfo de Cristo sobre la muerte, para que
los creyentes, participando en ella con alegre
accin de gracias, puedan anunciar la muerte
del Seor hasta que venga (SC 6). Por tanto,
el convite eucarstico constituye de un modo
totalmente particular el memorial del
misterio pascual (SC 41). Pero de l
obtienen eficacia y significado todos los
sacramentos y los mismos sacramentales,
por medio de los cuales la gracia contenida
en l fluye sobre todos los acontecimientos
de la vida santificndolos (SC 61). El
misterio pascual se celebra
tambin durante el ao litrgico, sea en el
retorno anual de la pascua (SC 102), sea
cada ocho das en el da justamente llamado
desde la edad apostlica "del Seor" (SC
106), e incluso en la memoria del da
natalicio de los santos (SC 104).
La expresin aparece tambin en el decreto
sobre el oficio pastoral de los obispos CD.
En cuanto dispensadores de los misterios de
Dios, deben procurar que los fieles, por
medio de la eucarista y de los sacramentos,
conozcan cada vez ms profundamente y
vivan coherentemente el misterio pascual de
modo que crezcan cada da ms como
cuerpo de Cristo (CD 15). Por eso el decreto
sobre la formacin sacerdotal OT quiere que
los candidatos al presbiterado vivan el
misterio pascual de Cristo de modo que
sepan iniciar en l un da al pueblo que les
ser encomendado (OT%). En efecto, como
explica la constitucin pastoral sobre la
iglesia en el mundo de hoy, GS, es vocacin
de todo cristiano, asociado por el bautismo
al misterio pascual, realizar en la propia
existencia la conformidad con la muerte de
Cristo para participar en su resurreccin (GS
22). Ms an, se llama a todo hombre de
buena voluntad a entrar en contacto con l
41

(ib), y toda actividad humana alcanza su
perfeccin en l (GS 38).
Con ello el misterio pascual traspone los
lmites de la liturgia para convertirse en el
fundamento y el criterio inspirador de toda
la vida moral y de las opciones del creyente
en cualquier nivel, as como de toda la
espiritualidad cristiana.
2. EL TRMINO "MISTERIO PASCUAL".
El trmino, aunque fue redescubierto por el
movimiento litrgico que desemboc en el
Vat. 11, no es de todos modos creacin
reciente. Se encuentra por primera vez, y
con notable frecuencia, en la homila sobre
la pascua de Melitn de Sardes, descubierta
por C. Bonner en 1936 Ya en el exordio de
su homila, que puede fecharse entre el 165
y el 185, Melitn afirma que "el misterio de
la pascua es nuevo y antiguo, eterno y
temporal, perecedero e imperecedero, mortal
e inmortal" (Homil. sobre la pascua 2:
Cantalamessa [nota 2], 25). Este misterio es
identificado con "el misterio del Seor",
antiguo segn la prefiguracin, nuevo segn
la gracia (ib, 58; l.c., 38), prefigurado en
Abel, Isaac, Jos, Moiss, los profetas
perseguidos y en el cordero sacrificado,
anunciado en la predicacin de los profetas
(ib, 59.61; l.c., 38.39) y realizado en los
ltimos tiempos. Ms an, Melitn dice
expresamente que "el misterio de la pascua
es Cristo" (ib, 65; l.c., 39).
Est emparentada con la homila de Melitn,
si bien es independiente de ella, la homila
sobre la santa pascua, del annimo
Cuartodecimano, tambin del s. II y del Asia
Menor3. Tambin ella habla del "misterio de
la pascua" (Sobre la santa pascua 13; l.c.,
59), el cual comprende toda la peripecia de
Jess, que se extiende por toda la historia de
la salvacin, y al que se llama incluso
"misterio csmico de la pascua" (ib, 40; l.c.,
67), "festividad comn de todos los seres,
envo al mundo de la voluntad del Padre,
aurora divina de Cristo sobre la tierra,
solemnidad perenne de los ngeles y de los
arcngeles, vida inmortal del mundo entero,
alimento incorruptible para los hombres,
alma celeste de todas las cosas, iniciacin
sagrada (gr. telet) del cielo y de la tierra,
anunciadora de misterios antiguos y nuevos"
(ib, 10; l.c., 57).
Con la expresin misterio de la pascua, que
representa una ulterior profundizacin del
tema paulino de "Cristo nuestra pascua" (1
Cor 5,7) hecha ya por Justino (Dial. 111,3:
Padres apologistas griegos, BAC, Madrid
1954, 495), todo el contenido teolgico que
Pablo haba resumido en la categora de
"misterio de Cristo" (Col 4,3; Ef 3,4) se
encierra en la pascua. Pero por la frecuencia
con que el trmino misterio se emplea y por
la terminologa que le acompaa (teletai =
realizar, amyeton no iniciado, asfragiston
= no marcado, etc.) revela una clara
referencia a os cultos mistricos, "a los que
se contrapone el misterio cristiano como el
nico verdaderamente salvfico, en lugar de
ser asimilado a ellos".
Como se desprende de estas primeras
homilas pascuales, el concepto de misterio
de la pascua o pascual, a partir de su primera
aparicin, recapitula toda la economa
salvfica realizada en Cristo y comunicada a
la iglesia a travs de los sacramentos. Por
eso pasar a los sacramntanos romanos y
de stos a los libros litrgicos del Vat. II,
particularmente al Missale Romanum, donde
42

el trmino aparece frecuentemente para
indicar tanto la economa que se ha
realizado en la muerte y resurreccin de
Cristo como el retorno anual de la pascua y
los sacramentos del bautismo y de la
eucarista, centro de toda la liturgia cristiana,
mediante los cuales tal economa se
actualiza en la iglesia.
II. La pascua en el AT
Si la expresin misterio de la pascua o
misterio pascual es una creacin cristiana
que se remonta al s. II, mucho ms antiguo
es el trmino pascua, transliteracin griega
del arameo pasch, y del hebreo pesah (y no
derivacin del griego paschein, como
pensaban los escritores cristianos anteriores
a Orgenes).
De las cuarenta y nueve veces que figura en
el AT, treinta y cuatro veces indica el rito
del primer plenilunio de primavera y quince
veces el cordero inmolado en tal ocasin. El
trmino parece haber significado
originariamente la danza (o el saltar) ritual
que se desarrollaba con ocasin de la fiesta.
Este significado fue asumido por la teologa
israelita, por cuanto en coincidencia con una
memorable fiesta primaveral, Yav "salt
ms all de" las casas de los israelitas
marcadas por la sangre del cordero
sacrificado, perdonndolas (Ex 12,13.23.27).
En el NT el trmino pasch aparece
veintinueve veces, para indicar como en el
AT toda la fiesta, el rito y la vctima
inmolada.
1. LAS FUENTES DE LA PASCUA. El
AT, por lo que se refiere a la pascua,
contiene textos narrativos, legislativos y
profticos 5. El texto fundamental es Ex
12,1-13,16, texto muy complejo y resultante
de la fusin de elementos provenientes de la
tradicin J, en algunas partes reelaborada en
sentido deuteronomista, y de la tradicin P,
ms reciente, pero de contenido a veces muy
arcaico. Describe la lucha de Yav por la
liberacin de su pueblo de la esclavitud de
Egipto para conducirlo como sobre alas de
guila al encuentro del Sina y a la alianza
(Ex 19,124,11)'.
El carcter literario de la narracin, ms que
referir un acontecimiento histrico acaecido
de una vez para siempre, pretende grabar en
la memoria y ofrecer el motivo histrico-
salvfico de la celebracin memorial que
debe repetirse cada ao y del ritual que se
debe observar en ella. Los elementos del rito
estn relacionados con un acontecimiento
del pasado de la historia de Israel, de suerte
que los ritos reciban sentido y valor del
relato etiolgico-cultual de la pascua, que
est puesto en el centro de la celebracin
Textos extra bblicos de fundamental
importancia para el conocimiento de la
praxis pascual en tiempos de Jess y de los
primeros desarrollos de la liturgia cristiana
se contienen en el libro apcrifo de los
Jubileos (cc. 18.49), empapado del espritu
de las comunidades de Qumrn; en las obras
de Flavio Josefo Antigedades judaicas y La
guerra judaica; en numerosos pasajes de los
escritos de Filn, en el cual se encuentra la
tendencia a interpretar alegricamente la
pascua, como paso de la bajeza de los
sentidos a la altura del espritu, y los
diversos ritos de la fiesta. Nos llegan
tambin preciosas indicaciones de los
targumim palestinenses (parfrasis
43

amplificadas), de los midrashim
(comentarios rabnicos a las Escrituras) a Ex
12, y sobre todo de la Mishn (repeticin o
tradicin), en la que el tratado Pesachim,
quitados los aadidos tardos, ofrece el
cuadro ms seguro de la celebracin pascual
en tiempos de Jess
2. ORIGEN Y DESARROLLO DE LA
PASCUA. La gnesis y el devenir histrico
de la pascua son muy complejos por las
diferentes estratificaciones y
transignificaciones que la fiesta, pagana en
su origen, experiment a travs de los siglos.
La fiesta, tal como se la conoce en la poca
del NT, es resultado de dos elementos de
origen diverso, que se desarrollaron juntos
hasta componer una unidad: la celebracin
nocturna propiamente tal en torno al cordero
(pesah), y la semana de los massot o de los
cimos.
Ambas celebraciones eran en su origen
festividades de primavera, propias de
ambientes culturales diversos.
Los ritos que estn en el origen del pesah,
como indican paralelos de otras religiones
del ambiente semtico, se remontan a una
antiqusima celebracin familiar, con la que
los pastores solemnizaban el comienzo del
nuevo ao en el mes de abib (posteriormente
nisan), la noche inmediatamente precedente
a la partida para los pastizales de verano: al
claro de la luna llena se inmolaban los
primeros nacidos del rebao, cuya sangre se
empleaba con fines apotropaicos y
propiciatorios para proteger a pastores y
rebaos de influencias demonacas y
asegurar la fecundidad, mientras que la
carne se consuma en una comida cultual
que tena por objeto fortalecer los vnculos
de parentesco de la familia y de la tribu.
Quiz era sta la fiesta que los hebreos
seminmadas en Egipto tenan intencin de
celebrar en honor del Dios de sus padres,
Yav, en Ex 3,18. Las circunstancias
providenciales en que el rito se desarroll en
vsperas del xodo, circunstancias descritas
en forma pica por las fuentes ms antiguas
(Ex 12,21- 23.27b.29-39), hicieron que se
encomendara a este rito el recuerdo de aquel
acontecimiento salvfico fundamental". La
fiesta fue historizada, y con ella todos los
elementos que la constituan. Incluso el
nombre pesah, que inicialmente se refera a
un saltar sagrado, qued implicado en este
proceso de nueva fundacin: vino a
significar que Yav "salt ms all de" las
casas de los israelitas, perdonndolas (Ex
12,13). La sangre con que se marcaban las
jambas y el dintel de las puertas o los
palotes de las tiendas fue referida al hecho
de que Yav perdon a los israelitas cuando
hiri a los egipcios (Ex 12,27a). Las yerbas
amargas, que antao condimentaban la cena
nocturna de los nmadas, recuerdan en
adelante la amargura de la esclavitud
egipcia, y los panes sin levadura hacen
pensar en el pan de la miseria de Egipto (Dt
16,3) y en la prisa con que los israelitas
partieron sin tener tiempo para hacer
fermentar el pan (Ex 12,39; 13,3-8). La
fiesta se celebra en primavera porque al
comienzo de esta estacin Israel sali de
Egipto; y es fiesta nocturna porque el xodo
tuvo lugar una noche clara de luna llena (Dt
16,1).
Massot, en cambio, parece haber sido en su
origen una fiesta, tambin de primavera,
pero propia de un ambiente agrcola, como
poda ser el de Canan. Esto explica por qu
44

su celebracin inicialmente no estaba fijada
en un da determinado del mes, sino que
dependa de las condiciones de la cosecha
(Dt 16,1). En cuanto fiesta agraria, massot
celebraba el comienzo solemne de la siega,
considerada sagrada. Caracterstica suya era
el ofrecimiento de la primera gavilla en el
santuario (por lo que era una fiesta de
peregrinacin, hebr. hag) y comer durante
toda una semana pan no fermentado de la
nueva cosecha de cebada.
Tambin este rito, que quiz en su origen
preisraelita tena un fin apotropaico y de
propiciacin", inmediatamente despus de la
ocupacin de la tierra, y quiz precisamente
en conexin con ella, fue historizado y
puesto en relacin con el xodo (cf Jos 5,10-
12). El hecho de que ya en la protohistoria
de Israel tanto la celebracin de la pascua
como la fiesta de los cimos tuvieran el
mismo contenido y significado, y la
circunstancia de caer ambas en el primer
mes de primavera llevaron a un progresivo
crecimiento conjunto, por lo que con la
centralizacin deuteronomista del culto
tambin la pascua, atrada por los cimos,
pas a ser fiesta de peregrinacin al templo
de Jerusaln. Es incierto el momento en que
se concluy este proceso de fusin, cuyas
huellas son recognoscibles en las diversas
estratificaciones literarias del AT. Mientras
las fuentes ms antiguas distinguen todava
netamente entre pascua y cimos, en
tiempos del exilio e inmediatamente despus
atestiguan la fusin ya producida (Ez 4,21; 2
Crn 30,1-2.5.13.21). En el perodo
posexlico se lleg a usar los trminos pesah
y massot sin distincin para una nica
celebracin: en 2 Crn 30, la misma fiesta se
llama pascua (vv. 1-2.5) o bien cimos (vv.
13-21). As, en la poca del NT pascua y
cimos tienen el valor de una sola
institucin cultual que se indica ora con un
nombre, ora con el otro.
Por lo que se refiere a la forma de la
celebracin, se pueden distinguir tres
perodos, y por tanto tres tipos de
celebracin. La celebracin familiar
domstica de los primeros siglos, descrita en
Ex 12-13, con posterioridad a la
centralizacin deuteronomista del culto se
traslad al templo de Jerusaln,
convirtindose en fiesta del pueblo con
carcter nacional. En el perodo posexlico,
por ltimo, se produjo la sntesis entre las
dos formas precedentes: el cordero segua
siendo inmolado en el templo, mientras que
la comida volvi a consumirse en el
restringido crculo domstico, si bien ya
dentro de los muros de Jerusaln. Esta
ltima forma, atestiguada por la Mishn, es
la pascua que exista en tiempos de Jess.
Como lo demuestra el nmero elevado de
pasajes en los que se habla de ella en el NT,
era la fiesta ms importante, y con mucho.
En el contexto de su celebracin, "con el
recuerdo de los grandes acontecimientos de
salvacin del pasado, se encendan de nuevo
cada ao las esperanzas que iluminaban el
presente y proyectaban su luz en el futuro"
Con ocasin de una de estas pascuas se llev
a cabo la accin salvfica que haba de
convertirse en centro y fundamento de la
nueva economa.
3. LA CELEBRACIN DE LA PASCUA.
a) El memorial. El contenido y el significado
de la celebracin pascual y de todos sus
elementos rituales est bastante bien
resumido en las palabras institutivas de Ex
45

12,14: "Este da ser memorial (hebr.
lexikkazort, gr. eis mnemsynon) para
vosotros y lo celebraris como fiesta de
Yav, como institucin perpetua de
generacin en generacin". El paralelismo
entre fiesta y memorial, que equivale a una
identificacin, es caracterstico de la
concepcin litrgica de Israel y se encuentra
en la liturgia convival juda, en la bendicin
sobre la primera copa que introduce el da de
sbado: "Bendito seas, Seor, Dios nuestro,
rey del mundo, que has dado a tu pueblo
Israel das de fiesta para la alegra y para el
memorial". La tarde de pascua, la bendicin
de apertura dice as: "Bendito seas, Seor...,
que nos has elegido entre todos los
pueblos..., que nos has dado en tu amor
momentos de alegra, fiestas y tiempos
destinados al regocijo, as como esta fiesta
de los cimos, fiesta de nuestra liberacin,
para que sea sagrada reunin festiva como
memorial de la salida de Egipto" (Haggadah
di pasqua: Toaff [ed.], Roma 1960, 7). Pero
ya en el Sal 111,4 "la memoria de sus
maravillas" indica la celebracin pascual,
que debe mantener despierta la gratitud por
los grandes beneficios de Yav. No slo la
fiesta en su conjunto, sino todos sus
elementos tienen funcin de memorial: el
pan cimo, el cordero, las yerbas amargas, la
hora nocturna (segn Ex 12,42, Israel vela
por el Seor porque el Seor, acordndose
de Israel, en la primera noche pascual vel,
y segn los rabinos, sigue velando por los
suyos cada noche pascual del presente y del
futuro) e incluso el vestido y la postura del
viandante o de descanso que los comensales
adoptan durante la cena son memorial del
xodo y del don de la libertad. Su objeto es
preservar del olvido los beneficios del
Seor, traerlos continuamente a la memoria,
y de este modo renovarlos y actualizarlos en
la conciencia de los israelitas. Pero no slo
Israel, sino sobre todo es el Seor el que en
presencia del memorial se acuerda de su
pueblo y acordndose se hace presente y
actualiza su salvacin. Por eso en la liturgia
pascual se concluye as la bendicin sobre la
tercera copa, que sustancialmente, quitadas
las referencias a la reconstruccin de
Jerusaln, se puede hacer remontar a
tiempos de Jess: "Dios nuestro y Dios de
nuestros padres, brase paso, venga,, llegue,
se presente, sea grato, sentido, buscado,
recordado ante ti el memorial del Mesas
hijo de David, tu siervo, el memorial de todo
tu pueblo Israel, para salvacin, gracia,
benignidad, piedad, vida y paz en este da de
fiesta" (Haggadah di pasqua [ed. cit.] 77).
b) Anuncio de la historia de la salvacin. El
recuerdo que est en la base de la liturgia
pascual implica el anuncio de la accin
salvfica pascual: "Cuando hayis entrado en
la tierra que Yav os va a dar, como ha
prometido, observaris este rito. Y si
vuestros hijos os preguntaren: Qu rito es
ste?, responderis: Es el sacrificio de la
pascua de Yav, el cual pas de largo por las
casas de los hijos de Israel en Egipto cuando
hiri a los egipcios, preservando nuestras
casas" (Ex 12,25-27). Lo mismo para los
cimos: "Ese da dirs a tus hijos: Esto es en
memoria de lo que por m hizo Yav cuando
sal de Egipto" (Ex 13,8).
Encontramos aqu el trmino hebreo higgid,
que ha dado el nombre de haggadah al
anuncio pascual, y que corresponde al
griego katangellein o anangellein (anunciar),
que encontraremos en el NT para indicar el
46

anuncio de salvacin contenido en la
celebracin eucaristica (cf 1 Cor 11,26). La
introduccin a la misma haggadah durante la
cena pascual afirma: "Aunque fusemos
todos doctos, todos inteligentes, todos
expertos en la torah, no dejara de ser deber
nuestro detenernos en la salida de Egipto;
ms an, cuanto ms se demora uno en tratar
de la salida de Egipto, tanto ms digno de
alabanza es" (Haggadah 13).
El anuncio pascual se relaciona, como en
una catequesis mistaggica, con los
elementos y los ritos pascuales inslitos que
despiertan atencin y curiosidad. Por eso el
ncleo de la catequesis consiste en la
interpretacin histrico-salvfica de estos
elementos, como resulta de una prescripcin
de R. Gamaliel referida en Pesachim 10,5
(citada por la Haggadah 37): "Todo el que
en pascua no habla de estas tres cosas de
la pascua, de los cimos y de las yerbas
amargas no ha cumplido su deber. De la
pascua, porque Dios ha protegido,
perdonndolas, las casas de nuestros padres
en Egipto; de los cimos, porque fueron
liberados; de las yerbas amargas, porque los
egipcios amargaron la vida de nuestros
padres en Egipto".
La celebracin pascual en todos sus
elementos se dirige en primer lugar a aquella
accin salvfica fundamental que el Seor
realiz en Egipto con ocasin de la primera
pascua. Pero en el curso del tiempo se
aadieron a la pascua otros acontecimientos
de la historia de la salvacin que pasaron a
ser tambin objeto del memorial y del
anuncio pascual. Este proceso de
asimilacin se puede constatar ya en el AT.
La celebracin pascual de Jos 5,10-12, por
ejemplo, adems de la salida de Egipto,
pretende recordar anualmente la entrada en
la tierra prometida y la toma de posesin de
sus bienes. As tambin las dems
celebraciones pascuales a que hacen
referencia los libros del AT marcan cada vez
una etapa importante en la historia de Israel:
la primera pascua conmemorativa en el
desierto concluye la institucin del culto y la
ereccin del santuario (Nm 9,1-14); la de 2
Crn 30,1-27 corona la reforma de Ezequas
y su tentativa de reunificacin tras el
derrumbe del reino del Norte; la de 2 Crn
35,1-19, la renovacin de la alianza a
continuacin del hallazgo de la Ley; la de
Esd 6,19-22, en fin, celebra juntamente el
retorno del exilio, la reanudacin del culto
en el templo y la reconstruccin del pueblo.
La circunstancia de que estas cinco
celebraciones pascuales estn mencionadas
en la Escritura ha contribuido
probablemente a que los acontecimientos
histricos relacionados con ellas se
convirtieran en objeto del memorial litrgico
de la pascua. El judasmo pos bblico ir
mucho ms all: los ms diversos
acontecimientos de la historia del AT
adquiran en l carcter de acontecimientos
pascuales, y se fechan el 14 15 de nisn.
Encontramos un ejemplo esplndido de esta
teologa pascual en el llamado poema de las
cuatro noches, que en los targumim
palestinenses a Ex 12,42 concluye la
descripcin de la pascua egipcia Estas
argumentaciones, que contienen sin duda un
patrimonio de tradiciones precristianas,
presentan al menos seis hechos salvficos
como acontecimientos pascuales: la creacin
del mundo, el pacto de Abrahn, el
47

nacimiento de Isaac, su sacrificio, el xodo
de Egipto y el acontecimiento final
mesinico. De este modo, la pascua israelita
se convirti en compendio y recapitulacin
de toda la historia de la salvacin, esquema
interpretativo de todas las intervenciones de
Dios en favor de su pueblo, anticipacin,
profeca y tipo del acontecimiento salvfico
final. Y la celebracin pascual, al tiempo
que cada ao hace revivir actualizndolas en
el memorial las grandes acciones de Dios
realizadas en el pasado y pregustar el
acontecimiento salvfico definitivo, refuerza
la fe en la potencia y en la bondad del Seor,
en el propio valor y en la misin histrico-
salvfica de Israel; funda la esperanza en la
inquebrantable fidelidad de Dios y en su
constante disponibilidad a la ayuda,
enciende y alimenta el amor por el Seor (el
Cantar de los Cantares ledo en la sinagoga
con ocasin de la pascua es interpretado por
los rabinos como alegora de las relaciones
entre Dios y su pueblo) y para los miembros
que el pueblo de Dios se ha escogido. Este
amor encuentra su expresin concreta en la
voluntad revigorizada de tomar sobre s la
ley de la alianza y observarla fielmente. En
efecto, los ms diversos mandamientos y
prescripciones cultuales, morales, jurdicas y
sociales encuentran la propia raz, motivo y
justificacin en la pascua, es decir, en el
hecho de que Dios ha liberado a Israel de la
esclavitud con brazo fuerte y lo ha unido a s
con lazos de amor. Al mismo tiempo, el
Seor, viendo el memorial, se acuerda de la
noche de pascua, de las promesas hechas a
Abrahn y a su descendencia, de su alianza,
de la misericordia que tuvo con los padres, y
vela para intervenir todava y siempre a fin
de salvar a su pueblo.
c) Alabanza, accin de gracias e intercesin.
As el recuerdo y el anuncio se convierten
espontneamente en glorificacin que se
manifiesta en cantos de alabanza. Quiz ya
en Ex 15 se conserva un antiqusimo himno
pascual. Cantos de alabanza para la cena
pascual se atestiguan en 2 Crn 35,15. Sab
18,9, proyectando usos recientes en tiempos
antiguos, afirmar que "los devotos hijos de
los justos sacrificaron en secreto, sellaron
unnimes la alianza con Dios... y al mismo
tiempo entonaron los cantos de los padres".
El pasaje alude verosmilmente a los salmos
del hallel 113-118.136, que fueron
introducidos en la liturgia pascual en el s. H
a.C., y se cantaban primero en el templo
durante la inmolacin de los corderos y
luego en el curso de la liturgia convival, en
parte antes (Sal 113-114), en parte como
cierre de la cena propiamente dicha (Sal
115-118.136). A ellos se refiere Mt 26,30 y
paralelos. Entre ellos, el Sal 114 es una
verdadera cantata pascual.
Los rabinos consideraban importante el
canto del hallel porque en l se contienen las
cinco realidades siguientes: el xodo de
Egipto (Sal 114,1), la divisin de las aguas
del mar de los Juncos (Sal 114,3), la entrega
de la torah (Sal 114,4), la resurreccin de los
muertos (Sal 116,9) y los sufrimientos de la
poca mesinica (Sal 115,1). La haggadah
introduce el canto del hallel en estos
trminos: "En cada generacin tiene cada
cual el deber de considerarse como si l
mismo hubiera salido de Egipto..., porque el
Santo bendito sea no libr slo a
nuestros padres, sino que tambin nos libr a
nosotros con ellos... Por tanto, es nuestro
deber dar gracias, tributar homenaje, alabar,
celebrar, glorificar, exaltar, magnificar,
48

encomiar al que nos hizo a nosotros y a
nuestros padres todos estos prodigios y nos
sac de la esclavitud a la libertad, de la
sujecin a la redencin, del dolor a la
alegra, del luto a la fiesta, d las tinieblas a
la luz esplendorosa. Digamos, pues, ante l:
Aleluya" (Haggadah 39-40).
Del recuerdo de las acciones salvficas del
Seor nace luego la splica con que se le
pide que recuerde, y con ello que renueve,
sus prodigios. En la cena, a la bendicin de
la segunda copa: "Bendito seas, oh Seor,
rey del mundo, el que redimi a nuestros
padres de Egipto y nos hizo llegar a esta
tarde para comer cimos y yerbas amargas",
le sigue inmediatamente la intercesin: "As,
Seor Dios nuestro y Dios de nuestros
padres, haznos llegar con salud a otras
fiestas futuras y das solemnes, alegres por
la restauracin de tu ciudad y felices en tu
culto. All comeremos sacrificios y corderos
pascuales, cuya sangre, con tu beneplcito,
ser rociada sobre las paredes de tu altar, y
te ofreceremos en homenaje un canto nuevo
para nuestra redencin y para nuestro
rescate" (Haggadah 43).
Este texto, en la forma citada, presupone la
destruccin del templo y muestra que el
motivo escatolgico- mesinico tena una
parte importante tambin en la impetracin
pascual, as como ya la tena en el recuerdo
y en la alabanza.
d) La comunidad celebrante. Tanto la pascua
veterotestamentaria como la juda son
esencialmente una celebracin comunitaria.
En las tres configuraciones que tom la
celebracin a travs del tiempo se constata
que son dos las comunidades que participan
en el convite, superpuestas, pero
estrechamente enlazadas: la comunidad
familiar y la gran comunidad del pueblo.
En la pascua predeuteronomista, la
comunidad familiar ocupa un papel
centralsimo: "Provase todo cabeza de
familia de un cordero, un cordero por casa"
(Ex 12,3). El cordero, tras haber sido
inmolado por la familia, lo comen los
miembros de la misma, convirtindose as
en el centro y el medio de cohesin para la
pequea comunidad cultual.
Esta concepcin sigue ejerciendo su influjo
tambin en la pascua centralizada: la
comunidad, constituida ya por todo el
pueblo que tiene el banquete en el rea del
templo, permanece articulada en grupos
familiares que sacrifican y consumen el
propio cordero (cf 2 Crn 35,5-12).
En el judasmo tardo, en lugar de la
comunidad familiar, aparece una comunidad
convival, que se forma con vistas a la
comida. Est constituida por un grupo de al
menos diez personas, que se han reunido
voluntariamente antes de la inmolacin en
torno a su cordero pascual (hebr. habura, gr.
fratra; cf Flavio Jos., Ant. Jud. 3,10,5). La
comunidad pascual se mantiene junta no
tanto por el vnculo de la sangre, cuanto por
el cordero sacrificado por ella y consumido
en comn.
Pero junto a la comunidad domstica y por
encima de ella est todo Israel, en cuanto
pueblo de los que Dios ha librado para hacer
de ellos una nacin santa, que constituye la
comunidad litrgica de la pascua.
Esto es evidente en la pascua centralizada
celebrada en el templo por toda la
49

comunidad israelita (qahal = ekklesia; cf 2
Crn 30,13.24-25).
La idea ha permanecido viva en la pascua
del judasmo tardo: la enorme
concentracin de peregrinos en Jerusaln y
el acto sacrificial comn deban alimentar y
despertar de nuevo cada vez en Israel la
conciencia de ser el pueblo elegido La
misma idea est presente tambin en los
textos relativos a la pascua
predeuteronomista. La percopa de Ex 12,
que siempre ha permanecido como el texto
pascual central, considera sujeto de la
celebracin no slo a la familia particular,
sino al pueblo entero: "Hablad a toda la
comunidad" (12,3); "todo Israel lo inmolar"
(12,6); "toda la comunidad celebrar la
pascua"; y para los cimos, celebrados al
comienzo separadamente: "El da primero
tendris asamblea santa, y tambin el da
sptimo" (12,16). Los trminos qahal
ekklesia y eda = synagog, empleados aqu
prolpticamente (dado que sern
prerrogativa de Israel a partir de la alianza y
de la ereccin de la tienda), tienen un gran
peso teolgico: indican que para el Cdigo
Sacerdotal, al que pertenecen los versculos
citados, Israel se ha convertido en
comunidad cultual del Seor, y por tanto en
pueblo de la alianza, ya con ocasin de la
primera celebracin pascual y a causa de
ella.
Celebrar la pascua y tomar parte en el
convite es, por tanto, privilegio de quien
pertenece al pueblo elegido: ningn
extranjero puede comer de l; el extranjero
que quiera celebrarla, si es varn, debe
someterse antes a la circuncisin (Ex 12,48-
50). Pero todo circunciso tiene el deber de
celebrarla, si no quiere verse excluido de la
comunidad. Quien se abstiene de ella
culpablemente, segn Nm 9,13, se le
consagra al exterminio (el verbo usado por
los LXX: exolotheuesthai, es el mismo que
se refiere al exterminador de Ex 12,23). Para
dar a todos los miembros del pueblo elegido
la posibilidad de tomar parte en la pascua se
instituy una pascua suplementaria que
deba celebrarse el segundo mes (cf Nm
9,5-12).
Filn, refirindose a la inmolacin de los
corderos, afirma que con ocasin de la
pascua todos los miembros del pueblo
elegido gozan de las prerrogativas
sacerdotales (De spec. leg. II, 145).
La participacin en el convite pascual exige,
sin embargo, el estado de pureza ritual.
Junto al Cdigo Sacerdotal (Nm 9,13), el
cronista subraya que los sacerdotes, los
levitas y la gente del pueblo deben ser
santificados y puros (2 Crn 30,15.17-18, y
para el judasmo tardo, cf Jn 11.55). Esta
purificacin se obtiene "con el agua santa de
aspersin" (Filn, De spec. leg. II, 148), o
bien, segn los casos, con los sacrificios por
el pecado o por la culpa o, finalmente,
mediante la sangre misma de la pascua.
4. LA PASCUA, CENTRO DE TODA LA
VIDA LITURGICA DE ISRAEL. El
convite pascual no es slo el rito memorial
con que Israel celebraba la intervencin
liberadora de Dios que recapitula toda otra
accin salvfica del pasado y prefigura la
salvacin futura. Como la pascua constitua
el centro de toda la historia de la salvacin,
as el memorial pascual se convirti en el
contenido de todas las acciones litrgicas
que celebraban aquella historia.
50

As, la circuncisin, el rito que seala la
entrada en el pueblo de la alianza, est en
estrecha relacin con la pascua no slo por
el hecho de que slo quien est circuncidado
puede participar en el convite pascual, sino
tambin porque la teologa rabnica la har
remontar a la primera pascua. En efecto,
segn los rabinos, los israelitas en Egipto
estaban sin circuncidar; por ello, para
celebrar la pascua debieron antes hacerse
circuncidar. Sucedi as que la tarde de
pascua la sangre del cordero y la de la
circuncisin corrieron juntas y, mezcladas,
formaron una sola sangre, en la que Dios se
complaci. De suerte que cada vez que corre
la sangre de la circuncisin, por la que un
nuevo hombre queda introducido en el
pueblo de Dios, no slo Israel, sino tambin
Dios se acuerda de la pascua y de la alianza,
que constituye con ella un solo
acontecimiento. Todava ms se verificar
esto con el bao bautismal prescrito por el
judasmo tardo a los proslitos, adems de
la circuncisin, como condicin para entrar
en el pueblo de Dios. Celebrado tambin en
fechas cercanas a la pascua, pretende hacer
participar simblicamente al proslito en la
travesa pascual del mar de los Juncos.
Tambin el cordero, macho, de un ao, sin
defecto, que se deba ofrecer maana y tarde
en el templo en sacrificio perenne (tamid, Ex
29,38-42; Nm 28,2-8), segn los rabinos
tena la funcin de recordar continuamente
al Seor la pascua, hasta el punto que R.
Hillel, entre otros, poda llamarlo "pascua
diaria"
Si se considera adems que en el judasmo la
oracin de la maana y de la tarde en las
sinagogas y en las casas que gira en su
totalidad en torno a la recitacin del shemah
y del Shemoneh esreh, y se la interpreta
como verdadero sacrificio de alabanza se
organiz en coincidencia con la hora en que
en el templo se desarrollaba el sacrificio
tamid incorporando varios elementos
eucolgicos suyos, resultar todava ms
evidente que el cursus cotidiano de la vida
litrgica de Israel quera presentar a Dios el
memorial de la pascua.
Lo mismo puede decirse del ciclo semanal.
El sbado, que en la interpretacin del
Cdigo Sacerdotal es memorial de la
creacin y de la alianza establecida por Dios
con el hombre al final de la semana de la
creacin, en los textos deuteronomistas tiene
el objeto de recordar a Israel que un da fue
esclavo en la tierra de Egipto y el Seor lo
sac con mano fuerte y brazo alzado (Dt
5,15). Adems, la cena festiva del sbado,
con las tpicas bendiciones sobre la tercera
copa por el alimento, la tierra y el don de la
torah, y con la splica por el pueblo liberado
y convertido en propiedad suya por Dios,
volva a proponer semanalmente la
celebracin pascual.
En fin, cuando las fiestas de las semanas
(shabuot) y de las tiendas (sukkot) que
junto con el pesah- massot eran las tres
fiestas de peregrinacin y constituan la
estructura sobre la que descansaba el ao
litrgico hebreo experimentaron el natural
proceso de historizacin propio de toda la
liturgia hebrea, tambin a ellas se las puso
en relacin con la pascua. La antigua fiesta
de las tiendas sirvi para recordar los aos
de la juventud y del noviazgo entre Dios y
su pueblo en el desierto, cuando el pueblo y
Dios mismo habitaron en tiendas. Y, por
51

ltimo, tambin la fiesta de las semanas
pero esto, al menos por lo que se refiere a la
liturgia oficial, slo en la era cristiana fue
referida a la alianza que Dios estableci con
su pueblo en el tercer mes despus de la
salida de Egipto (Ex 19,1), es decir, segn
complicados clculos rabnicos, el
quincuagsimo da despus de pascua, y se
convirti as en "la asamblea de clausura"
(aseret) de las celebraciones pascuales.
As, la pascua, centro de toda la historia de
la salvacin, pas a ser, adems del
fundamento de toda la legislacin moral y
social, el centro de toda la vida litrgica del
pueblo de Dios. Tales prerrogativas, a travs
de Cristo que da cumplimiento en s a la ley,
a los profetas y a los salmos, pasarn a la
pascua del nuevo pueblo de Dios.
El puesto central de la celebracin pascual
en la vida del pueblo de Dios, la importancia
teolgica que haba adquirido la pascua en la
reflexin veterotestamentaria y juda y sobre
todo la circunstancia, ciertamente no casual,
de que la muerte y la resurreccin de Jess,
trmino al que tenda toda la revelacin y la
historia de la salvacin, se produjeran en
coincidencia con una pascua, hacan la
categora pascual sumamente adecuada para
convertirse en el esquema interpretativo de
la intervencin salvfica de Dios, realizada
en la plenitud de los tiempos en Jess de
Nazaret, y encomendada por l a su iglesia
para que la perpetuase por los siglos.
Esto resulta obvio si se considera que los
autores y portadores del mensaje del NT,
Jess y los apstoles, insertos en el contexto
cultural del AT y totalmente empapados de
su espiritualidad, no pueden comprenderse
ms que a partir de ellos.
1. PABLO. Ya para Pablo la accin
liberadora realizada por Dios en Jess es un
acontecimiento pascual: con ocasin de la
pascua, Cristo fue inmolado como cordero
pascual; ms an, en adelante es l el
cordero pascual de los cristianos (1 Cor 5,7),
y, en coincidencia con la fiesta de los
cimos, resucitando, se ofreci al Padre
como primicia (cf 1 Cor 15,20-23) en
sustitucin de las primicias que se ofrecan
en el templo de Jerusaln el mismo da n.
As, lo mismo que la redencin de Cristo
sustituye a la liberacin pascual del AT y el
sacrificio de Cristo al sacrificio del cordero,
la liturgia eucaristica sucede a la liturgia de
la pascua. La celebracin eucaristica descrita
en 1 Cor 11,23-26, que Pablo recibi de la
comunidad de Antioqua y transmiti a los
corintios (verosmilmente entre el 50 y el
52) con su esquema de anuncio, anamnesis,
comida sacrificial que produce una
comunin (cf 1 Cor 10,16-17) y espera
escatolgica, asume y prolonga la estructura
esencial de la liturgia pascual
veterotestamentaria y juda.
A la temtica pascual pertenece tambin la
tipologa del xodo, en el que Moiss ocupa
un puesto fundamental. Ahora bien, en la
misma carta (1 Cor 10,1-5) est presente una
teologa explcita del xodo, en cuanto que
la liberacin obrada por Cristo es presentada
en su aspecto sacramental y eclesiolgico
como el paso del mar de los Juncos. Todava
ms notable es el hecho de que gran parte de
los trminos soteriolgicos usados por Pablo
(salvar, liberar, etctera) se deban o se
puedan retro-traer a la terminologa de la
pascua- xodo.

52

III. El acontecimiento pascual en el NT
2. Los SINPTICOS. En los Sinpticos, si
se prescinde del evangelio de la infancia en
Le, toda la actividad de Jess, desde el punto
de vista literario y teolgico, est orientada
hacia la nica pascua referida por ellos, la de
su muerte, meta y cumplimiento de toda su
actuacin y de la historia salvfica entera.
En ellos la cena de despedida, en cuyo
marco se instituy la eucarista como culto
central de la nueva comunidad, aparece
como una verdadera cena pascual.
Comoquiera que se hayan desarrollado los
hechos en el aspecto cronolgico, desde el
punto de vista teolgico la ltima cena,
celebrada la noche anterior a la liberacin en
la sangre de Cristo, est bajo el signo de la
pascua y constituye el memorial de la nueva
pascua.
Es evidente, sobre todo en el evangelio de
Mateo, pero tambin en la primera parte de
los Hechos, la tipologa del xodo, en cuanto
que se presenta a Jess como el nuevo
Moiss (He 3,22), dador de la ley nueva,
jefe y liberador del nuevo pueblo de Dios
(He 7,35).
3. LA CARTA A LOS HEBREOS. ES el
escrito que, ms que ningn otro, ha sufrido
el influjo del AT. El autor profundiza en el
significado teolgico de la obra de Cristo
evocando el sacrificio de la alianza sobre el
Sina (9,20; 10,29, etc.). A tal fin se vale
sobre todo de la comparacin tipolgica con
el sacrificio del kippur (9,12-28; 13,11-12),
pero recurre tambin a la tipologa de la
pascua. Jess no es slo el sumo sacerdote,
sino que, en cuanto mediador de la nueva
alianza (8,6; 12,24) y gua hacia la gloria y
hacia la salvacin (2,10), es tambin el
nuevo Moiss (3,3-6) que conduce al nuevo
Israel al descanso (3,7-4,13), al servicio del
Dios vivo (9,14) y a la Sin de los tiempos
ltimos (12,22). Su sangre no es slo la de la
expiacin y la alianza, sino tambin la
sangre de la pascua: lleva a cabo la
liberacin, y se la compara con la sangre de
Abel, el justo, el primer mrtir, que, segn el
libro de los Jubileos (4,2) y los targumim
palestinenses a Gn 4,3, fue derramada
precisamente con ocasin de una pascua.
4. 1 PEDRO. En la primera carta de Pedro
se seala a Jess como el "cordero sin tacha
ni defecto", cuya sangre libera a los
cristianos (1,1819). Esta imagen pascual
adquiere tanto ms valor cuanto que forma y
contenido de la carta hacen pensar en una
liturgia pascual, si no es bautismal, con
himnos bautismales, parnesis a los nefitos,
elementos de la profesin de fe25. Sea de
ello lo que fuere, no se puede negar que
muchos motivos de la 1 Pe se volvern a
encontrar en las catequesis bautismales y en
las homilas pascuales de los padres en los
siglos siguientes.
Adems, la tipologa de la pascua del xodo
est bastante desarrollada: en cuanto
extranjeros (1,1), los cristianos, como antao
los israelitas, son librados de la esclavitud
mediante la sangre del cordero (1,18-19);
ceidos los lomos (1,13), y despus de haber
depuesto toda impureza (2,1), tambin ellos
pasan de las tinieblas a la luz esplendorosa
de Dios (2,9); tambin ellos se han
convertido de la idolatra para llegar a ser
sacerdocio real y pueblo elegido (2,9).
53

Imgenes y conceptos todos ellos
provenientes del vocabulario de la salvacin
pascual.
5. JUAN Y EL APOCALIPSIS. Un paso
ulterior en este proceso de pascualizacin de
la existencia de Jess lo da Juan al poner
bajo el signo de la pascua todo el misterio de
Cristo en su realizacin histrica, en su
prolongacin sacramental, en su
prefiguracin tipolgica.
En el relato de Juan destacan tres pascuas de
los judos: la primera (2,13) se distingue por
la purificacin del templo con el anuncio del
santuario definitivo que ser el cuerpo
resucitado de Cristo (2,14-22), y el coloquio
con Nicodemo sobre el bautismo como bao
de renacimiento en el Espritu (3,1-21). En
el marco de la segunda (6,4) tiene lugar la
multiplicacin de los panes (6,1-15) y el
discurso eucarstico relacionado con ella
(6,26-71). La tercera es la de la muerte
(11,55; 12,1; 13,1; 19,14), la hora de Jess.
En efecto, como para los Sinpticos,
tambin para Juan Jess quiso consciente y
deliberadamente morir con ocasin de la
pascua, y por eso aplaz repetidas veces su
detencin (cf sobre todo 11,54.57). El cuarto
evangelio atribuye valor teolgico a esta
coincidencia: la muerte de Jess no es slo
la pascua-paso de este mundo al Padre;
Jess es el verdadero cordero que muere
sobre la cruz a la misma hora en que en el
templo cercano se inmolan los corderos, a
los que no se deba quebrar ningn hueso (cf
Ex 12,46; Nm 9,12, con Jn 19, 33-36).
En lnea con esta perspectiva tienen carcter
pascual tambin las expresiones cltico-
sacramentales del evangelio de Juan. Los
discursos sobre el bautismo y la eucarista,
como se ha visto, estn relacionados con una
pascua juda; y en una pascua brotan, del
cordero pascual de la nueva alianza muerto
en la cruz, sangre y agua (19,34), alusin al
bautismo y a la eucarista; los sacramentos
cristianos, cuyo eje constituyen stos,
descienden por va directa del costado del
cordero pascual, que lleva a cumplimiento
todos los tipos y las prefiguraciones
antiguas.
Juan ilustra el significado teolgico del
acontecimiento salvfico del NT con la
tipologa de la pascua del xodo. Todas las
funciones salvficas y todos los bienes de
salvacin contenidos en el xodo se
recapitulan en la persona y en la obra de
Jess: cordero pascual que da la salvacin
(19,34-36), signo salvfico alzado sobre la
cruz (3,14), ms grande que Moiss (1,17),
mediador nico (1,18), man (6,35), agua
vivificante (7,37), luz (8,12), vida, camino y
verdad (14,6), l es el bien
omnicomprensivo del nuevo xodo.
Adems, se reconoce el influjo del libro del
xodo sobre la estructura del cuarto
evangelio. Sorprendentes paralelos con la
ltima parte de la Sabidura (10,1-19,22),
particularmente respecto a la narracin de
los siete milagros, vistos como signos y
contrapuestos a las plagas de Egipto,
probaran que "el evangelista procede en la
redaccin de su evangelio de una haggadah
pascual cristiana que representa la actividad
taumatrgica de Jess segn el modelo de
una haggadah pascual juda deducida del
libro de la Sabidura".
En fin, toda la escena del Apocalipsis est
dominada por Cristo, el crucificado
resucitado en figura de Cordero. La imagen,
54

aun admitiendo que por el uso estereotipado
haya perdido algo de su fuerza originaria,
evoca inmediatamente la pascua. Los efectos
de su sangre corresponden a los de la sangre
de la pascua: precio del rescate, del que
depende la liberacin (1,5; 5,9); medio de
salvacin, en cuanto que purifica (7,14) y
garantiza la victoria sobre el exterminador
(12,11).
El mismo Cordero constituye el centro de la
liturgia celeste que refleja la liturgia
eucarstica en las comunidades
protocristianas del Asia Menor. As tambin
tienen carcter destacadamente cultual los
numerosos himnos que celebran el sacrificio
y la victoria del Cordero (5,9-10.13; 7,10-
11, etc.).
El carcter pascual del Cordero y de la
liturgia lo confirma la tipologa del xodo,
base del Apocalipsis: los males del fin de los
tiempos repiten las plagas de Egipto (8,7-
8.12; 9,3; 16,3.10); la iglesia, como nuevo
pueblo de las doce tribus (7,4-8), atraviesa el
mar cantando el cntico de Moiss, siervo de
Dios, y el cntico del Cordero (15,3), y es
conducida por Dios sobre alas de guila al
desierto (12,14) para llegar a la Jerusaln
celeste (21,1.2.9; 22,17).
Se puede concluir, pues, con N. Fglister
que el NT considera la obra salvfica de
Jess como un acontecimiento pascual; la
liturgia que prolonga y actualiza este
acontecimiento realizado de una vez para
siempre tiene tambin carcter pascual;
tanto el acontecimiento salvfico como el
culto cristiano que lo actualiza se explican
teolgicamente recurriendo a la
interpretacin tipolgica de los
acontecimientos vinculados a la pascua del
xodo.
IV. El misterio pascual en la iglesia
1. LA CELEBRACIN DEL MISTERIO
PASCUAL. Se tiene noticia de una
celebracin anual de la pascua en la iglesia,
a parte del texto bastante discutido de 1 Cor
5,7-8, interpretado por algunos como el
primer testimonio de una pascua cristiana29,
hacia la mitad del s. II con la Epistula
Apostolorum. Segn este escrito, en
coincidencia con la celebracin pascual
entre los judos, los cristianos velan hasta el
canto del gallo, cierta-mente leyendo las
Escrituras, entre las que deba de ocupar un
puesto considerable Ex 12 como se
deduce de las homilas pascuales del s. II,
y luego se hace memoria de Cristo
consumiendo el agape y bebiendo el cliz,
hasta el da en que Cristo volver Con sus
santos (Ep. Apost. [rec. copta] 15: TU 43
[Schmidtl, Leipzig 1919, 53-57).
Sin embargo, como sabemos por Eusebio de
Cesarea, una controversia de no leve entidad
vino a turbar la celebracin pascual desde
sus comienzos: mientras las comunidades
asiticas, que componan juntas la
cronologa sinptica y la teologa de Juan,
en el intento quiz de subrayar la
continuidad entre la pascua antigua y la del
NT, la celebraban la noche del 14 de nisn,
las comunidades occidentales aguardaban
para romper el ayuno a la noche del sbado
posterior al plenilunio, acentuando as la
novedad cristiana, que ve en la resurreccin
el momento decisivo del acontecimiento
pascual. Slo la intervencin conciliadora de
Ireneo, que disuadi al fogoso Vctor de
Roma de excomulgar a las iglesias de Asia,
55

las cuales no se decidan a ajustarse a la
praxis de las otras iglesias, impidi que la
controversia desembocase en el primer
cisma de la iglesia (Eusebio, Historia eccles.
5,23-25: GCS, Eusebius 2, 1,488498).
Tanto en un caso como en el otro, si bien
con diversa acentuacin, la pascua celebraba
la bienaventurada pasin de Cristo como
misterio que comprende toda la historia
salvfica, misterio en el que los fieles
participan con el bautismo y sobre todo con
la eucarista.
Se produce una evolucin al comienzo del s.
III en Alejandra, por obra sobre todo de
Clemente Alejandrino y de Orgenes. ste
corrige la etimologa, habitual en aquel
tiempo, que pretenda explicar pascua como
pasin, ms bien que como paso, y,
reanudando la concepcin propia del
judasmo helenstico representado por Filn,
interpreta tal paso en sentido moral y
espiritual ,0. El influjo de Orgenes ser
dominante a lo largo de los s. iv y v, y
determinar el desplazamiento del centro
focal de la liturgia pascual de Ex 12 a Ex 14-
15, de la inmolacin del cordero a la travesa
del mar de los Juncos, por lo que sacramento
pascual por excelencia no ser ya la
eucarista, sino el bautismo. Valga por todos
el ejemplo de Ambrosio, quien ms que
ningn otro en Occidente est bajo el influjo
del gran Alejandrino: "Qu hay ms
oportuno a propsito del paso del mar Rojo
por parte del pueblo hebreo que hablar del
bautismo?" (De sacr. 1,4,12; CSEL 73,20)".
La concepcin origeniana ser divulgada,
con alguna rectificacin, en Occidente por
otro estudioso de los textos originales de la
Escritura: Jernimo32. Pero corresponder a
Agustn efectuar lo que R. Cantalamessa
llama la sntesis entre el alma asitica y el
alma alejandrina de la pascua occidental
Pascua es paso, pero paso del Seor, que a
travs de la pasin llega a la vida
conduciendo hacia ella a cuantos creen en la
resurreccin (Tract. in ev. loh. 55,1: CCL
36,363-364). Se perpeta en la iglesia a dos
niveles y con dos ritmos diversos: uno anual,
representado por la fiesta de pascua; el otro
semanal, e incluso diario (Sermo 220 in vig.
paschae: PL 38,1089), constituido por la
celebracin eucarstica. Por lo que "no
debemos considerar los das de la pascua tan
fuera de lo ordinario que descuidemos la
memoria de la pasin y de la resurreccin
que hacemos cuando nos alimentamos cada
da con su cuerpo y su sangre" (Sermo
Wilmart 9,2, Morin, Mise. Aug. 1, Roma
1930, 693). Sin embargo, la participacin
diaria en la eucarista no hace intil la
celebracin anual de la pascua. En efecto,
sta "tiene el poder de evocar de nuevo ante
la mente con ms claridad, suscitar mayor
fervor y alegrar ms intensamente, por el
hecho de que, retornando a distancia de un
ao, nos representa por as decir visualmente
el recuerdo del acontecimiento" (ib).
Esta aclaracin de Agustn estaba facilitada
por la decisin del concilio de Nicea de
distinguir netamente, incluso desde el punto
de vista cronolgico, la celebracin de la
pascua cristiana respecto de la juda. La
liberacin o independizacin de aqulla y la
polmica antijuda que de ah se sigui,
llevaron a un desarrollo de la celebracin
semanal de la pascua, es decir, de la
eucarista, por lo que celebrar la pascua slo
una vez al ao se convirti en sinnimo de
ser judo: "La cuaresma se hace una sola vez
56

al ao; la pascua, en cambio, tres veces por
semana, alguna vez incluso cuatro veces o,
ms bien, cada vez que se quiere. En efecto,
la pascua no consiste en el ayuno, sino en la
oblacin y en la inmolacin que se hace en
cada sinaxis... La pascua consiste en
anunciar la muerte del Seor. Por eso el
sacrificio que ofrecemos hoy, el realizado
ayer y el que se hace cada da es
exactamente el mismo que aconteci aquel
da de la semana; en nada era aqul ms
santo que ste; en nada es ste menos digno
que aqul, sino nico e idntico, igualmente
tremendo y salvfico": as se expresa Juan
Crisstomo contra los judos (Adv. Iud. 3,4:
PG 48, 867)
Entre tanto, sin embargo, se haba producido
una notable expansin de la celebracin
pascual. La vigilia pascual de los comienzos,
que se tena el 14 de nisn (en Asia) o el
domingo siguiente (en las iglesias
occidentales), precedida de uno o pocos das
de ayuno, se dilata en cincuenta das vividos
como un nico da de alegra pascual (cf
Tertuliano, De orat. 23,2: CCL 1,267). De la
vigilia se va hacia el triduo pascual (viernes,
sbado, domingo), interpretado como
memoria de la muerte, sepultura y
resurreccin (cf Orgenes, In exod. hom. 5,2:
GCS, Orgenes 6,186) o como
recapitulacin de la semana de la creacin:
creacin del hombre, descanso de Dios,
inauguracin del tiempo definitivo (cf Ps.-
Crisstomo, Hom. in sanct. pascha 7,4: SC
48,115). El ayuno se extiende hacia atrs por
un tiempo de cuarenta das, y a la pentekost
corresponde as la tessarakost o cuaresma,
de la que se tienen los primeros testimonios
seguros en Atanasio, en la carta festiva del
334 (Ep. fest. 6, 13: PG 26,1389B),
consagrada sobre todo al retiro bautismal de
los catecmenos. Dentro de la cincuentena
se destacan durante el s. iv el da
quincuagsimo y el cuadragsimo,
consagrados respectivamente a la venida del
Espritu Santo y a la ascensin. Y en el siglo
siguiente, junto a la octava de semanas que
constituyen pentecosts y dentro de ellas,
surge una octava simple de pascua, durante
la cual los obispos completan la mistagogia
de los nefitos.
Las causas principales de esta dilatacin
parecen haber sido la atencin creciente a la
humanidad de Jess, lugar de la revelacin y
de la realizacin del designio salvfico, que
llev a la creacin de suntuosas baslicas en
los lugares en que se haban desarrollado los
diferentes episodios de la vida de Jess, a la
celebracin historizada de tales episodios (cf
Egeria, Itinerarium 35-42: CCL 175,78-85)
y a la multiplicacin de las peregrinaciones
a tierra santa, que tuvo como consecuencia
la difusin de la exuberante liturgia jeroso-
limitana por las diferentes regiones de la
cristiandad; la polmica anti- arriana, que
llevaba a subrayar la consustancialidad del
Verbo (instituticin de las fiestas de navidad
y de epifana, cuyo objeto fue sustrado a la
celebracin pascual, y atencin a la
resurreccin mientras que se difumina la
pasin); y, quiz tambin, el deseo de
penetrar en los diversos aspectos del
misterio de Cristo, cuya riqueza era difcil
captar en una nica celebracin El resultado
de este proceso de historizacin y de la
consiguiente expansin de la celebracin
pascual fue la fragmentacin del misterio de
Cristo en momentos y fiestas diversas,
considerados como episodios y momentos
autnomos del nico misterio. De todos
57

modos, esto suceder fuera de la poca
patrstica, que, en su conjunto, no pierde casi
nunca de vista la unidad del misterio y
mantiene el equilibrio entre los distintos
elementos.
En todo caso, todo esto repercuti en la
prdida de intensidad de la vigilia y en la
fragmentacin del misterio pascual en
menor medida que el nacimiento de un
segundo triduo que parta en dos vertientes
la pascua cristiana: la vertiente de la pasin
(jueves, viernes y sbado) y la vertiente de
la resurreccin (domingo, lunes y martes in
albis). Al triduo de la pasin se contrapone
el triduo de la resurreccin.
El jueves, antes considerado da conclusivo
de la cuaresma y solemnizado en muchas
iglesias incluso con una triple celebracin
(reconciliacin de los penitentes, misa
crismal y conmemoracin de la institucin
de la eucarista como rito memorial de la
pascua histrica), se incluye en el triduo
sacro, quitando de l el domingo. En el
Misal de Po V la separacin ser tan neta
que entre la celebracin de la vigilia
anticipada a la maana del sbado (de la
vigilia ha desaparecido hasta el nombre) y la
misa in dominica resurrectionis se inserta
todo el ordo missae.
No quedaba sino aadir una vigilia con
ayuno y una octava a Pentecosts (ss. VI-
VII) y, en fin, los das penitenciales de las
rogaciones (s. VIII) para vaciar por
completo el misterio pascual.
Corresponder al movimiento litrgico que
desembocar en el Vat. II recomponer la
unidad del misterio pascual, afirmando que
"en cada circunstancia del ciclo anual es el
misterio de salvacin en su integridad el que
se encuentra ante los ojos de la iglesia y de
cada cristiano".
Po XII iniciar la restauracin del triduo
pascual trasladando a la noche la vigilia, y a
una hora que corresponde a la verdad
histrica las celebraciones del jueves y
viernes santo, y tratando de poner orden
entre los diferentes elementos.
Pero ser la renovacin litrgica del Vat. II
la que llevar a trmino la reforma poniendo
el triduo pascual, que culmina en la vigilia
nocturna, "madre de todas las vigilias",
como vrtice de todo el ao litrgico
(Normas universales sobre el ao litrgico y
sobre el calendario 21), reconstituyendo la
unidad de la sagrada cincuentena,
considerada como un gran domingo (ib, 22),
poniendo orden en la estructura y entre los
diferentes elementos rituales y eucolgicos
de la celebracin y de los domingos del
tiempo pascual, y sobre todo ofreciendo,
aunque no siempre con la necesaria
coherencia, los motivos teolgicos (cf la
idea de incluir en el triduo la misa vespertina
del jueves santo; la conservacin de las
especies eucarsticas y la consiguiente
adoracin, si bien privada, durante el
viernes, da en que la iglesia se ha visto
privada de su esposo; el mantenimiento de la
comunin en este da rigurosamente
alitrgico, contrariamente a la antigua
tradicin romana y a la praxis
universalmente existente en Oriente; la
supresin de la venerable lectura de Ex 12
de la vigilia pascual). El triduo pascual, con
la vigilia en la que la iglesia espera velando
el paso liberador del Seor resucitado que en
el sacramento anticipa su advenimiento,
58

vuelve a obtener as en el ao litrgico el
puesto que ocupa el domingo en la semana,
y el tiempo pascual vuelve a ser el
laetissimum spatium del tiempo de
Tertuliano (De orat. 23,2: CCL 1,272; De
bapt. 19,2: ib. 294).
La reforma litrgica del Vat. II ir todava
ms lejos, afirmando que no slo en el
domingo y en las diversas celebraciones del
misterio de Cristo, sino tambin en las
memorias de los santos e incluso en la
liturgia de las Horas, en no menor medida
que en los sacramentos que tienen su centro
en el bautismo y en la eucarista, se celebra
en su unidad y globalidad el misterio
pascual (OGLH 13). En efecto, la liturgia de
las Horas extiende a las diversas horas del
da las prerrogativas del misterio eucarstico,
centro y cumbre de toda la vida de la
comunidad cristiana: la alabanza y la accin
de gracias, la memoria de los misterios de la
salvacin, las splicas y la pregustacin de
la gloria celeste (OGLH 12). ,
2. LA COMUNIDAD CELEBRANTE. La
comunidad que celebra el misterio pascual
cristiano, como la del AT, se presenta bajo
un doble aspecto. Es ante todo la pequea
comunidad convival ligada a un lugar: en el
cristianismo de los orgenes se celebraba la
cena "partiendo el pan en las casas"
(kat'oikon), y en las casa se anunciaba el
alegre mensaje de la salvacin pascual en
forma de haggadah (la misma locucin se
encuentra en He 2,46; 5,42, y Ex 12,3). Y la
LG 25, desarrollando lo que ya haba
afirmado la SC 42, explica que las iglesias
locales en las que se celebra la eucarista,
aunque sean pequeas, pobres y estn
dispersas, son como una concentracin y
una epifana de la iglesia, una, santa,
catlica y apostlica. En efecto, el culto
celebrado en ellas atae al mismo tiempo a
toda la iglesia, que precisamente a travs del
acontecimiento pascual celebrado en la
liturgia se ha convertido en el nuevo Israel,
y por la celebracin es continuamente
rejuvenecida, renovada y edificada en
templo santo del Seor (cf SC 2). Como
explica la misma constitucin litrgica, las
acciones litrgicas no son acciones privadas,
sino celebraciones de toda la iglesia, que es
sacramento de unidad, es decir, pueblo santo
reunido y ordenado bajo la gua de los
obispos. Por eso tales acciones pertenecen a
todo el cuerpo de la iglesia, lo manifiestan y
lo implican (SC 26). Razn por la cual,
permaneciendo firme la naturaleza pblica y
social de cualquier celebracin litrgica,
siempre es de preferir la celebracin
comunitaria, sobre todo por lo que se refiere
a la eucarista y a los dems sacramentos
(SC 27). Particularmente, la eucarista, en
cuanto centro de toda la vida de la iglesia
local y universal (OGMR 1), congrega a
todo el pueblo de Dios en torno al sacerdote
que preside la celebracin del memorial de
la pascua como representante de Cristo
(OGMR 1)
Como en el AT la celebracin de la pascua
era privilegio y deber de todo circunciso, as
la plena, consciente y activa participacin en
las acciones litrgicas es requerida por la
naturaleza misma de la celebracin litrgica,
asamblea en cuyo centro, como muestra el
Apocalipsis, est el Cordero, Cristo
crucificado y resucitado, objeto de la
contemplacin, de la alabanza, de la accin
de gracias y de la splica al Padre; y en
virtud del bautismo es derecho y deber, con
59

modalidades diferenciadas (SC 26b-28), de
todo miembro del pueblo cristiano, estirpe
elegida, sacerdocio regio, pueblo rescatado
(SC 14).
Sin embargo, tambin en el cristiano, para
celebrar la pascua, se requiere, como afirma
el NT y la tradicin eclesial (' Cor 11,28;
Didaj 14,1), una purificacin previa de los
pecados, purificacin y reconciliacin que se
obtiene en virtud de la pascua misma
celebrada en la eucarista, que presenta a
Dios el memorial del nico y perfecto
sacrificio de Cristo.
3. EL MEMORIAL DE LA PASCUA. La
celebracin del misterio pascual ha tomado
de la pascua antigua la estructura memorial.
La obra de redencin y santificacin
realizada por Dios en Cristo ha trado una
condicin perenne de salvacin y una
perfeccin de culto que sigue estando
presente en la iglesia y en los fieles. Pero
sta debe ser actualizada continuamente para
no ser olvidada y volverse ineficaz. Esto
sucede en cada celebracin litrgica, que,
como la celebracin de la eucarista, es
esencialmente una anamnesis de la pascua
(Le 22,19; 1 Cor 11,24-25). Se trata
ciertamente de un memorial subjetivo, en
cuanto que los fieles, anunciando la muerte
del Seor (1 Cor 11,26), hacen presente de
nuevo el paso histrico de Cristo de este
mundo al Padre "haciendo el bien y sanando
a los posesos del demonio" (He 10,38), y se
consolidan en la fe, esperanza y caridad.
Pero el memorial es sobre todo objetivo: la
celebracin se realiza porque el Padre se
acuerda de Cristo y de los cristianos. Y l,
acordndose, se hace presente, actualiza,
aplica y contina en el cuerpo la obra
realizada en Cristo cabeza.
Esto sucede en la celebracin eucarstica, en
la que, a travs de los smbolos del pan y del
vino convivales, el creyente entra en
comunin con el Cordero inmolado y
glorificado, y mediante su sangre es
insertado cada vez de nuevo en la nueva y
eterna alianza concluida y sellada en el
acontecimiento irrepetible de su muerte y
resurreccin; pero tambin en el bao
bautismal, prefigurado, segn la Escritura y
la liturgia, en el paso de los padres a travs
del mar, y que, segn Rom 6,3-5 y Col 2,12,
sume al creyente en la muerte y resurreccin
de Cristo; en la confirmacin, que mediante
la uncin y la imposicin de manos lo hace
partcipe del Espritu septiforme que
consagr a Cristo para el anuncio de la
salvacin y para el sacrificio, y que fue
comunicado por l a su iglesia el da de
pentecosts como fruto y realizador de la
pascua; en el sacramento de la
reconciliacin y de la uncin, que en virtud
del mismo Espritu creador y renovador
permiten al creyente participar en la victoria
pascual de Cristo sobre el pecado, sobre sus
consecuencias y manifestaciones; en el
sacramento del orden, en el que el Espritu
Santo de la pascua sigue y seguir
consagrando a un bautizado para el servicio
del pueblo de Dios como signo visible de
Cristo pastor, que ha dado la vida por su
rebao; y en el sacramento del matrimonio,
por el que el amor de un hombre y una
mujer creyentes se hace signo visible de la
alianza nupcial entre Cristo y la iglesia
estipulada con la sangre del Cordero. En las
fiestas del ao litrgico, que bajo
perspectivas y puntos de vista diversos
60

hacen de nuevo presente el misterio pascual
en su totalidad, y en la liturgia de las Horas
en la que el pueblo sacerdotal se une y se
hac voz del sumo sacerdote, el cual "en los
das de su vida mortal, a gritos y con
lgrimas, present oraciones y splicas al
que poda salvarlo de la muerte, cuando en
su angustia fue escuchado, y con la oblacin
perfecta del ara de la cruz...; y despus de
resucitar de entre los muertos vive para
siempre y ruega por nosotros" (OGLH A), y
la iglesia, unida a Cristo, su esposo, canta
las alabanzas de Dios (OGLH 15) es
siempre el memorial de la pascua el que se
lleva a efecto en la iglesia.
Al memorial, en su doble aspecto subjetivo
y objetivo, se ordena la liturgia de la palabra
(lecturas bblicas y homila en la celebracin
de la eucarista, de los sacramentos y de la
liturgia de las Horas), cuya funcin no es
slo recordar a los fieles lo que Dios realiz
por ellos en el pasado e instruirlos sobre las
consecuencias que de la intervencin divina
derivan para sus existencias, sino sobre todo
proclamar lo que Dios realiza en el hoy por
los suyos que lo esperan. En la liturgia de la
palabra Dios, que ha hablado muchas veces
a los padres por medio de los profetas y en
Cristo muerto y resucitado ha pronunciado
su palabra definitiva, habla a su pueblo y
manifiesta el misterio de la redencin y de la
salvacin pascual, ofrecindole el alimento
espiritual, o sea, la palabra que es espritu y
vida (OGMR 33); y Cristo, el crucificado
resucitado, presente en su palabra, anuncia
el evangelio (OGMR 9), es decir, proclama
el alegre anuncio de lo que, sobre la base de
la historia salvfica pasada, realiza l aqu y
ahora por el sacramento en la iglesia reunida
en su nombre.
Y del memorial brotan la alabanza y la
accin de gracias rebosante de alegra por
las maravillas realizadas por l en el
misterio pascual (MR, pref. domin. I), y la
splica confiada en que Dios querr llevar a
cumplimiento en favor de todo el cuerpo
cuanto ha obrado ya en la cabeza, para que
el cuerpo se convierta en Cristo en un
sacrificio perenne grato al Padre (pleg. euc.
III), a fin de que los hijos de Dios dispersos
por doquier obtengan con Cristo ascendido
al cielo la herencia eterna de su reino, donde
con todas las criaturas, libres ya de la
corrupcin del pecado y de la muerte, canten
su gloria (pleg. euc. IV), y los hombres de
toda estirpe y de toda lengua se reunan en el
convite de la unidad perfecta en el mundo
nuevo donde reina la plenitud de la paz
(pleg. euc. de la reconc. II).
Por tanto, como la pascua juda, tambin la
liturgia cristiana, que se funda en ella y la
prolonga, es tridimensional: memorial de
una accin salvfica pasada que se realiz de
una vez para siempre; actualizacin de la
salvacin obrada por aqulla; visin
anticipadora de su posesin plena, que
todava debe venir.
Como la celebracin pascual del AT,
tambin la cristiana fue instituida y
celebrada por primera vez la noche anterior
al acontecimiento pascual y con vistas a l,
para permanecer vinculada con l por
siempre. Pero como en el judasmo, al
memorial de la pascua se han superpuesto
otros acontecimientos de la historia
salvfica, interpretados como momentos de
la pascua que abarca toda la historia de la
salvacin. Segn los padres, la pascua -de
Cristo, que aconteci el 25 de marzo con
61

ocasin del equinoccio y del plenilunio de
primavera, resume incluso cronolgicamente
la creacin del mundo y del hombre y la
encarnacin del Verbo (cf Ps.-Cipriano, De
paschae comput.: PL 4,964; Agustn, De
Trin. 4,5: PL 42,894). Y ya en el NT la
pascua se convierte en clave de lectura de
los acontecimientos de la historia de la
iglesia, entendidos tambin como
acontecimientos pascuales. As, la narracin
de la liberacin prodigiosa de Pedro en los
das de los cimos (He 12,3-4) es rica en
alusiones pascuales. Ms an, segn la
Epistula Apostolorum 15 (TU 43, 53-57), el
apstol se ve liberado de la prisin para
poder tomar parte junto con los otros
apstoles en la celebracin nocturna de la
pascua. Por eso, junto a la pascua como
demuestra la liturgia de la palabra de la
vigilia pascual, con las lecturas que narran
toda la historia salvfica desde la creacin
hasta la pascua del xodo y hasta la muerte y
resurreccin de
Cristo, que en el bautismo y en la eucarista
se realizan para el cristiano; como
demuestran las diversas anforas
eucarsticas de las diferentes iglesias y las
grandes plegarias que recogen su estructura
(consagracin del crisma y bendicin de los
leos santos, bendicin del agua bautismal,
ordenaciones, bendicin nupcial y de las
vrgenes, dedicacin de la iglesia y del altar,
etc.), se han acogido en el memorial
litrgico otros acontecimientos salvficos:
los diferentes misterios de Cristo, las
acciones divinas en el AT e incluso el
sacrificio de los mrtires y el testimonio de
los santos.
Del mismo modo, tambin la salvacin
futura en el cristianismo se concibe como
acontecimiento pascual. Segn Lactancio, la
pascua se celebra velando por razn de la
parusa de nuestro rey y Dios; en efecto, en
una noche pascual obtendr l la soberana
sobre el mundo (Div. ins. 7, 19,3: CSEL
19,645). Tambin Jernimo relaciona el uso
de las iglesias de no despedir a la multitud
antes de medianoche en la vigilia pascual
con la creencia rabnica de que Cristo
vendr a medianoche, como el Seor "pas
de largo" en Egipto (Hom. in Malth. 25,6:
PL 26,184); y en el Exsultet de la vigilia la
iglesia ruega que Cristo, estrella de la
maana, en su venida gloriosa encuentre
encendido el cirio que ilumina la noche
pascual.
Por lo dems, ya para el NT Jess fue
inmolado en una pascua como cordero y
qued constituido Mesas; sin embargo, el
cumplimiento escatolgico est en espera de
la plenificacin final. Tambin l se llevar
a cabo en analoga con el esquema de la
pascua del xodo: despus de los dolores del
parto, descritos en conexin con los
sufrimientos y las plagas de Egipto (Ap
16,lss; Lc 21,9ss), comparecer el Mesas,
sea como Logos que juzga (cf Sab 18,15-16,
en conexin con Ap 19,13-16), sea en la
persona del esposo (cf Mt 25,1-13; Ap
22,17), para juzgar a los impos al modo de
los egipcios y conducir a la fiesta, en la
mitad de la noche (Mt 25,6, ledo a la luz de
Ex 12,29), a los suyos, que esperan y velan
con las cinturas ceidas (Lc 22,35, ledo a la
luz de Ex 12,11; cf 1 Pe 1,13; Ef 6,14).
La esperanza del futuro tiene su mbito vital
en la celebracin litrgica, y sobre todo en el
62

convite pascual, en que se anuncia la muerte
del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26), se
implora insistentemente esta venida (1 Cor
16,26; Ap 22,17-20) y a la vez se anticipa y
se pregusta.
4. MISTERIO PASCUAL Y EXISTENCIA
CRISTIANA. El NT funda la vocacin
cristiana, que es llamada al culto sacrificial
pneumtico a Dios (Rom 12,1; 1 Pe 2,5), en
el acontecimiento pascual en que participan
los creyentes merced a la liturgia. Ellos se
han acercado "a la montaa de Sin, a la
ciudad del Dios viviente, la Jerusaln
celeste, a miradas de ngeles, a la asamblea
festiva" (Heb 12,22-23) gracias al sacrificio
de Cristo y a su sangre, que purifica la
conciencia de las obras muertas para servir
al Dios viviente (Heb 9,14). El sacerdocio
universal de los fieles deriva de la accin
salvfica de Cristo, cordero que los ha
rescatado con su sangre (1 Pe 2,5.9; Ap 1,6;
5,9). As como en el AT el fin de toda la
obra salvfica fue desde el comienzo el
servicio cultual, y la sangre del cordero
mezclada, segn los rabinos, con la de la
circuncisin, adems de valor apotropaico,
tuvo valor de expiacin y de consagracin,
as toda la moral y espiritualidad cristiana
resultan estar fundadas en el misterio
pascual. Segn el NT y segn la mistagogia
de los padres *", consiste en realizar en la
vida diaria la muerte y resurreccin de
Cristo, que se ha realizado en ellos
sacramentalmente en la inmersin y
emersin bautismal, y de la que ellos se
alimentan en el convite pascual renunciando
cada da al pecado para vivir en novedad y
libertad (Rom 6,3-11); haciendo morir en s
mismos cuanto pertenece todava al mundo
cerrado e inclinado sobre s mismo y sobre
el propio pasado (fornicacin, falsedad,
apetito desordenado, idolatra, ira,
malignidad) y buscando las cosas de arriba
(Col 3,1-9), los cielos nuevos y la tierra
nueva que Dios prepara para ellos, no sin
ellos (2 Pe 3,13; Ap 21,1); renovndose
continuamente en la justicia y en la santidad;
revistindose de los sentimientos de
misericordia, bondad, humildad,
mansedumbre, paciencia: los sentimientos
del hombre nuevo, Cristo, a cuya imagen
deben configurar-se cada vez ms (Ef 4,24;
Col 3,1012); guardando celosamente la
libertad con que l los ha hecho libres (Gl
5,1).
La vida cristiana aparece as marcada por el
ya y todava no, que caracteriza el
acontecimiento de la salvacin pascual y su
celebracin en la liturgia, por lo que se la
puede definir como una liturgia pascual
celebrada en la existencia: mantener
despierta la memoria de Cristo, que padeci
por ellos dejndoles un ejemplo para que
caminen en pos de l (1 Pe 2,21); y, por
tanto, desembarazarse de la vieja levadura
de la malicia y de la perversidad (1 Cor 5,6),
vivir como forasteros y peregrinos (1 Pe
2,11), en vela para captar los signos del paso
liberador de Dios, con las lmparas
encendidas y prontos a acoger a Cristo, que
viene como juez, esposo y salvador (Le
12,35 y par.) y a dar a quien la pida razn de
la esperanza que hay en ellos (1 Pe 3,15),
cantando las obras maravillosas de aquel que
los ha llamado de las tinieblas a su luz
admirable (1 Pe 2,9).
As se puede decir que la existencia cristiana
consiste en realizar en la vida el misterio
celebrado en los sacramentos (colecta del
63

viernes de la octava de pascua), en hacer
pasar a la vida lo que se ha recibido por la fe
(colecta del lunes de la octava de pascua) a
la espera de que se cumpla la
bienaventurada esperanza y venga el
salvador Jesucristo.
LA PASCUA Y PENTECOSTES
SUMARIO: I. Del pentecosts judo al cristiano - II.
La celebracin del tiempo pascual.
I. Del pentecosts judo al cristiano
Entre las fiestas de Israel, la ms citada en la
Sagrada Escritura es la pascua. En tiempo de
Jess era considerada la ms importante
Como prenotando de la cincuentena pascual
cristiana, interesa particularmente ahora su
conexin con la gran fiesta juda de las
semanas, o pentecosts. Su nombre ms
tradicional de fiesta de las semanas (Ex
24,22) la relaciona, al final de estas siete,
con la de los zimos (Dt 16,9). La fiesta, en
conexin as con la pascua, es dependiente
de ella, por lo menos, en cuanto al da de su
celebracin. En el judasmo helenstico lleva
el nombre del da quincuagsimo, es decir,
pentecosts.
Mientras que la fiesta juda significaba en un
principio la fiesta de la cosecha, y en los
albores del cristianismo la conmemoracin
de la alianza del Sina el da quincuagsimo,
para los cristianos es un tiempo que se
prolonga durante cincuenta das. La
duracin cincuentenaria y la celebracin del
Seor resucitado, en las mltiples facetas del
misterio pascual, es la novedad radical de la
pascua cristiana. La traduccin,
intencionalmente en plural, Dum
complerentur dies Pentecostes, del singular
de los Hechos de los Apstoles (He 2,1), en
la Biblia Vulgata, es indicativo de cmo en
el s. IV se entenda as la pascua. Tan pronto
como entr la fiesta en la historia del
cristianismo, fue vista ya como este sagrado
espacio cincuentenario de das, que inaugura
el primer domingo, como continuacin de la
noche santa, punto culminante de la
celebracin pascual.
Entre los autores antiguos que nos permiten
conectar con los orgenes cristianos, el ms
citado es Tertuliano, quien, entre otros, nos
ofrece el clebre texto en el que presenta
pentecosts como un espacio de tiempo que
se caracteriza por la misma solemnidad de
alegra Tantundem spatio pentecostes, quae
eadem exultationis solemnitate dispungitur
Grande y nico da de fiesta celebrado con
gran alegra. En el s. II el da quincuagsimo
aparece distinguido de los otros, bien sea por
su carcter conclusivo del perodo o bien por
su conexin con el evento de la ascensin o
de la venida del Espritu Santo.
El sentido de pascua, prolongada durante el
tiempo de pentecosts, es en los tres
primeros siglos un hecho universal; lo
mismo se encuentra en las iglesias del Asia
Menor, Egipto, norte de frica, que en las
de Roma o la Galia. Por otra parte, aun
cuando en el s. V prevalece el sentido
restrictivo a favor de la autonoma del da
quincuagsimo, no desaparece el significado
antiguo. El precioso texto de Mximo de
Turn, entre otros que podran citarse, revela
cmo adentrado este siglo la pascua
conserva su sentido de gran domingo Instar
Dominicae, tota quinquaginta dierum
curricula celebrantur... Naturalmente que la
costumbre de rezar de pie y el no ayunar en
este perodo, o cualquier otro signo que
64

ponga de manifiesto la gran alegra de
pascua, aparecen por doquier, con exclusin
de las formas penitenciales.
Un proceso evolutivo, al que no es ajena la
influencia del libro de los Hechos de los
Apstoles, llevar poco a poco a festejar el
domingo de la conclusin como el de la
venida del Espritu Santo. En el s. IV,
iglesias como la de Constantinopla, Roma,
Miln y la de la Pennsula Ibrica
empezaron a individualizar este aspecto de
la celebracin pasual. Por la misma razn, la
ascensin pasar de ser una manifestacin
mayor del Resucitado sin da determinado a
una fiesta propia. Es bien significativo, por
cierto, del sentido unitario de la
quincuagsima el hecho de que empezara
celebrndose la ascensin en el da
cincuenta. Cuando hacia el ao 400 se
empieza a celebrar el da cuadragsimo,
como propio de la ascensin, se reserv el
da cincuenta como el de la venida del
Espritu Santo. La poca de oro del
catecumenado y de las catequesis
bautismales privilegiar la primera semana
de pascua con el domingo da octavo,
llamado por esta razn in Albis.
Criterios histricos y teolgicos han
devuelto al tiempo pascual su carcter
cincuentenario, un tanto olvidado durante
siglos. Fundndose en ellos, la reforma del
concilio Vat. II ha restablecido en los libros
litrgicos actuales el genuino sentido de la
pascua. Con su ayuda, la comunidad que
celebra la pascua descubre su sentido. As es
claro en los prenotandos del Misal Romano,
donde se dice taxativamente que los
cincuenta das que van de la resurreccin
hasta el domingo de pentecosts han de
celebrarse con tal alegra y exultacin, como
si se tratara de un solo y nico da festivo,
como "un gran domingo" (san Atanasio) Los
domingos se llaman domingos de pascua, y
no como antes, domingos de despus de
pascua. En la misa vespertina de la vigilia
del domingo de pentecosts recordamos que
el Seor "ha querido que la celebracin de la
pascua durase simblicamente cincuenta
das y acabase con el da de pentecosts". El
creyente es invitado a cantar el cntico
nuevo del aleluya pascual. Dios quiera que
el que lo cante ponga en armona su vida
con sus labios, su boca y la conciencia (san
Agustn). Las cincuenta misas festivas y
feriales de este tiempo son la fe pascual
hecha plegaria, expresada en la formulacin
de cada una de sus oraciones. La teologa
pascual puede completarse a travs de los
cinco nuevos prefacios, ms los dos de la
ascensin y el de pentecosts. Los oficios
contenidos en la Oracin de las Horas
expresan la fe y la alabanza pascual, que
alcanzan las ms variadas formas en los
diversos elementos que los componen. Pero
es sobre todo en la seleccin y en la
abundancia de la palabra de Dios, que se
encuentra en los leccionarios del tiempo
pascual, donde la fiesta despliega su pleno
significado.
En leccionario dominical ofrece, en la
primera lectura de la misa, una caracterstica
propia del mismo; los Hechos de los
Apstoles reemplazan la del Antiguo
Testamento. Exista ya el precedente en las
liturgias orientales: ambrosiana e hispnica.
Las tres lecturas son prcticamente distintas
para cada uno de los domingos de los tres
aos, si exceptuamos el primer domingo de
pascua, la ascensin y el domingo de
65

pentecosts. La razn se encuentra, por un
lado, en la conveniencia de no prescindir de
unas lecturas tan apropiadas para cada una
de estas tres misas, al tiempo que se destaca
la particular relevancia de estos das.
La primera lectura dominical se repite en un
ciclo trienal, de manera que en cada uno de
los tres aos la comunidad escuche los
fragmentos ms importantes que hacen
referencia a la primitiva comunidad
cristiana, as como los discursos
kerigmticos de Pedro y Pablo. La segunda
lectura es semicontinua de la carta de san
Pedro, de la primera de san Juan y del
Apocalipsis, en los respectivos aos A, B y
C. Ha determinado la eleccin de estos
libros bblicos su conocido carcter pascual;
la primera, llena de sentido bautismal; la
segunda, como gua para el camino cristiano
en la fe y la caridad; la tercera, como la gran
visin del glorificado, que conserva las
seales de la pasin.
Los textos de la tercera lectura, para los
domingos de pascua, en su conjunto, son del
cuarto evangelio. La preferencia por Juan se
impone en razn de su predileccin a la
amplia reflexin teolgica sobre el Cristo de
la pascua. El segundo domingo, por razn
del octavo da, repite los tres aos la misma
percopa evanglica, que narra el
acontecimiento. El evangelio de los tres
primeros domingos es siempre un relato de
resurreccin. Al terminarse stos, en los
restantes se recurre a la tradicin, que ya
usaba el cuarto evangelio, en el captulo 10
de Juan, y en la seleccin de textos del
discurso de Jess en la ltima cena. El
criterio, tan conforme con la tradicin,
permite de alguna manera ofrecer un crculo
de evangelio de Juan, si se tiene en cuenta,
adems, la cabida que ya tiene en la
cuaresma, aunque no tan completo como el
de los sinpticos, para cada uno de los tres
aos.
La primera semana de pascua, al establecer
formularios propios para la celebracin
diaria de la eucarista, recibi como textos
evanglicos las apariciones del Resucitado.
La reforma actual ha respetado el criterio en
continuacin con la gran tradicin bautismal
de esta semana. Los cristianos que celebran
estas manifestaciones del Seor de la vida
son los bautizados, que en la pascua han
recibido o renovado su incorporacin al
Resucitado como seor de la vida y de la
muerte. La teologa paulina del bautismo se
basa en la reincorporacin del cristiano al
misterio pascual. De ella deriva la
dimensin bautismal inherente a la pascua.
La paz, la reconciliacin universal y el
perdn, el domingo como da de reunin, y
sobre todo el Cordero inmolado y
glorificado, que muestra las llagas, estn en
el centro de la asamblea dominical. El Seor
glorificado, donador del Espritu, funda el
testimonio de la pascua, que la iglesia
celebra, y que ha de anunciar. La admirable
unidad de la pascua incluye las variadsimas
facetas del inefable misterio en el tiempo del
bienaventurado pentecosts cristiano. El
prefacio, heredado de la noche santa y
transmitido por el sacramentario Veronense,
nos ofrece la feliz sntesis: l "muriendo
destruy nuestra muerte, y resucitando
restaur la vida".
1.6 EL DOMINGO
66

SUMARIO: I. Aproximacin existencial y cultural
al problema del domingo: 1. El paso de una sociedad
rural a una sociedad industrializada; 2. El fenmeno
de la secularizacin; 3. Problemas y
contradicciones resultantes: a) Indices de tendencia
que resultan de la investigacin sociolgica y
estadstica, b) El panorama actual de la asamblea
dominical; 4. Indicaciones de objetivos pastorales en
orden a una superacin de la situacin - II. El
domingo: fundamento bblico y tradicin eclesial: 1.
Los datos del NT; 2. El domingo, da del Seor y
fiesta primordial segn algunos testimonios de los
padres; 3. Relacin entre sbado hebreo y domingo
cristiano - III. Significado teolgico-litrgico det
domingo: 1. El domingo, sacramento de la
pascua; 2. Dimensiones del acontecimiento: a)
Actualizacin en el presente, b) Memoria del pasado,
c) Profeca del futuro; 3. Modalidades de la
celebracin: a) Valor pascual del "convenire in
unum", b) de la proclamacin-escucha de la palabra
de Dios, c) del memorial eucarstico; 4. La
celebracin, en domingo, de los dems sacramentos -
IV. Problemas y perspectivas pastorales: 1. La
cuestin del "precepto"; 2. Esfuerzo para que en la
celebracin eucarstica dominical se revele el
verdadero rostro de la iglesia; 3. Domingo y
celebraciones de los santos; 4. El problema de las
"jornadas".
I. Aproximacin existencial y cultural al
problema del domingo.
En la pastoral de estos ltimos aos, el
domingo se ha convertido en un grave
problema, uno de esos nudos en los que
confluyen todas las contradicciones del
momento presente, no slo en el plano
religioso y pastoral, sino tambin en el
cultural, social, poltico y econmico
Cuando se intenta realizar una aproximacin
a este tema, no entran en causa solamente la
vivencia de la fe y el compromiso
propiamente pastoral, sino toda la
complejidad del tejido social, con particular
referencia al significado del trabajo y, por
tanto, del tiempo libre, a las exigencias
naturales fundamentales de la vida de
relacin e interdependencia entre las
personas, etc. As afloran a la superficie
todos los interrogantes y perplejidades que
han aparecido en la iglesia y, de un modo
ms general, en el mundo en que vivimos
como consecuencia de las radicales
transformaciones que se han realizado en los
ltimos cincuenta aos y que tienen races
mucho ms lejanas y profundas.
Desde la perspectiva estrictamente religiosa,
y en particular por lo que se refiere a la
celebracin del domingo que es el aspecto
que ahora nos interesa directamente, dos
son los aspectos que han tenido y siguen
teniendo incidencia sobre l, hasta hacerlo
cambiar de imagen y suscitar graves
problemas pastorales. Uno de orden ms
bien sociolgico, otro de carcter cultural;
los dos dejan una considerable huella
negativa en la fe y la prctica religiosa.
1. EL PASO DE UNA SOCIEDAD RURAL
A UNA SOCIEDAD
INDUSTRIALIZADA, de una sociedad
esttica y cerrada a una sociedad
caracterizada por la movilidad y el
pluralismo. La primera se centraba en las
realidades sacrales del tiempo y del espacio;
en ella el domingo rompa la monotona de
las pequeas cosas para evocar valores
espirituales e ideales ms altos, y fomentaba
el sentido de pertenencia al grupo tnico y
religioso en que las personas estaban
profundamente arraigadas. La segunda, en
cambio, ha perdido estas dimensiones
naturales, comunitarias y csmicas: en ella
domina la ley de la productividad, con los
ritmos frenticos que sta lleva consigo; en
ella se manifiesta claramente la tendencia al
67

individualismo, que conduce a encerrarse en
lo privado con actitud de desconfianza y de
recelo hacia el otro o a abrirse al mximo
con los grupos de los afines; se experimenta
todava la necesidad de la fiesta, pero como
necesidad de evasin y de ruptura, que de
hecho se convierte frecuentemente en
cansancio, aburrimiento y frustracin.
2. EL FENMENO DE LA
SECULARIZACIN.
Desde el punto de vista cultural, el
fenmeno que tiene mayores efectos
negativos sobre la mentalidad y la prctica
religiosa, y por tanto sobre el modo de
considerar y vivir el domingo, parece ser el
de la secularizacin creciente, que tiende
cada vez ms a convertirse en secularismo.
Basado en dicha secularizacin, se afirma en
el hombre moderno la tendencia a
considerarse autosuficiente y la conviccin
de que el propio destino, como el de la
historia misma, encuentra su realizacin en
este mundo y que no tenemos ninguna
referencia a la trascendencia. De ah se
deriva la pretensin de excluir la religin de
las estructuras y de las instituciones
pblicas, para confinarla todo lo ms en el
mbito de la vida privada, si es que no se la
considera insignificante o incluso alienante.
El hombre que vive en la ciudad secular, no
pudiendo ya captar el designio de Dios sobre
la historia, como se realiza hoy en el tiempo
de la iglesia, y sobre todo en la liturgia, ya
no cae en la cuenta de la referencia que tiene
su vida, y especialmente algunos de sus
momentos, a las celebraciones litrgicas; por
ello las conoce cada vez menos, si es que no
las considera meras formas de una prctica
socio-cultural o expresin de una vaga
religiosidad de tipo sacral, terminando, en
consecuencia, por abandonarlas o por darles
un relieve muy escaso dentro de la propia
vida.
La polarizacin en torno al domingo de
tantas y tan complejas problemticas explica
los numerosos simposios y congresos,
investigaciones y estudios que se han
desarrollado en estos ltimos veinte- treinta
aos en torno a este tema, con el intento de
profundizarlo en todos sus aspectos e
implicaciones y con el objeto de iluminar su
original y originario significado bblico-
teolgico, el valor que tiene en la genuina
tradicin eclesial, los contenidos y las
modalidades celebrativas, los problemas que
plantea a la pastoral actual y las
orientaciones para su revalorizacin.
Considerada la amplitud y complejidad de
los puntos en cuestin y los lmites que se
nos han asignado, resaltaremos solamente
los elementos ms interesantes desde el
punto de vista litrgico-pastoral, sin
dejarnos arrastrar por la pretensin de llegar
a conseguir un cuadro completo y
exhaustivo.
3. PROBLEMAS Y CONTRADICCIONES
RESULTANTES.
El da que la tradicin cristiana nos ha
transmitido como el primero, el seor de los
das, es decir, aquel en el que se sintetizaba
y se celebraba toda la historia de la
salvacin centrada en la pascua de Cristo, se
ha desviado gradualmente hacia la posicin
diversa que describiremos en seguida, hasta
el punto de que su identidad propiamente
cristiana no slo est seriamente amenazada,
68

sino que parece sin ms hallarse encaminada
a desaparecer por completo.
Se verifica, con acentuacin particular, a
propsito del domingo, el fenmeno que
tiene una amplia resonancia en otros muchos
campos de la vida de la iglesia: por un lado,
se ha afirmado en estos ltimos tiempos una
teologa bblica bastante elaborada se
dira cuasi completa sobre el domingo,
mientras que, por otro, la accin pastoral
encuentra cada vez ms dificultad en
traducir en clave operativa el dato teolgico.
En otros trminos, se tiene la impresin de
un desnivel cada vez ms acentuado entre lo
que el domingo es en la tradicin bblica y
est llamado a ser, desde la genuina
experiencia eclesial, y lo que de hecho es en
la situacin actual, tanto en la conciencia
como en la praxis de la llamada cristiandad.
La razn est en el hecho de que las nuevas
adquisiciones o el redescubrimiento de las
instancias que han surgido en el campo
bblico-teolgico quedan de hecho
sepultadas por los factores negativos
vinculados con las profundas y radicales
transformaciones histricas, culturales y
sociales de nuestro tiempo. La identidad
cristiana del domingo resulta as
comprometida no slo por las presiones
masivas y violentas de un mundo
descristianizado, sino tambin por un
persistente modo de vivir la experiencia
cristiana dentro de la misma iglesia que se
ha ido afirmando a partir del Medievo y que
no promete cambiar a pesar del impulso de
renovacin en los ltimos aos, y sobre todo
a partir del Vat. II.
a) ndices de tendencia que resultan de la
investigacin sociolgica y estadstica. La
Asamblea Plenaria del Episcopado Espaol,
en su reunin del 23 al 27 de noviembre de
1981, y a propuesta de la Comisin
Episcopal de Liturgia, aprob realizar una
encuesta a nivel nacional sobre la asistencia
a la misa dominical. Se pretenda conocer
los motivos de la asistencia, algunas
actitudes y opiniones de los asistentes.
Realiz la encuesta la Oficina de Estadstica
y Sociologa de la Iglesia.
Han emergido as dos aspectos de diferente
impacto, si bien estrechamente relacionados:
uno de tipo formal y estadsticamente
importante, otro ms preocupante y ms
profundo, y que, como tal, es un ndice de
tendencia no reducible a nmeros. El
primero ha hecho constatar que, en una
sociedad radicalmente cambiada, tambin
para los bautizados el domingo no aparece
ya como da de descanso fsico, y mucho
menos como da de descanso espiritual, sino
ms bien como momento de evasin, que
desemboca en formas de diversin que
terminan en el aburrimiento y la frustracin;
los ritmos de un trabajo rgidamente
programado con vistas a la produccin,
adems, tienden a no dejar ya coincidir, para
muchos, el tiempo libre con el domingo;
finalmente, la semana corta y el mejorado
tenor de vida, con el correspondiente
bienestar, llevan a un nmero cada vez ms
alto no slo de familias, sino especialmente
de jvenes a pasar el fin de semana fuera del
propio ambiente natural y de la comunidad
en el que habitualmente viven,
erradicndolos de costumbres que, es
preciso recordarlo, haban sido adquiridas
sin serio convencimiento ni motivaciones
profundas.
69

El segundo aspecto se incluye en el
fenmeno ms amplio de la disociacin
entre fe y culto y entre liturgia y vida. La
evolucin parece darse en una triple
direccin. Ante todo, hacia una concepcin
del culto de tipo naturalista: el domingo no
es considerado como el da nacido de la
pascua y para celebrar la pascua, sino que se
alinea entre los tiempos sagrados que toda
religin natural conoce, para satisfacer la
obligacin que tiene la creacin de tributar
el propio culto a la divinidad. Tratados de
moral y catecismos de los tiempos pasados
explicaban el "acurdate de santificar las
fiestas" en esta ptica. En segundo lugar, en
la direccin del legalismo, que desva la
atencin del gran acontecimiento pascual,
raz y quicio del domingo, al precepto
obligatorio sub gravi para los cristianos de
santificarlo, abstenindose de obras serviles
y oyendo misa; precepto que se ha
presentado progresivamente como
extrnseco e inmotivado y que,
particularmente entre los ms jvenes, se
tiende a descuidar en nombre de una
espontaneidad en la fe y en los actos que la
expresan. La tercera lnea de tendencia ve en
la santificacin de la fiesta y en los gestos
relacionados con ella un compromiso
puramente individual. Cada vez se afianza
ms el convencimiento de que la obligacin
del descanso y de la misa afecta al cristiano
particular o, todo lo ms, considerado en su
relacin con la autoridad jerrquica, la nica
competente para regular toda esta materia y,
eventualmente, para dispensar. La referencia
a la comunidad de los hermanos, el hacer
iglesia y sentirse iglesia para celebrar la fe
pascual y realizar la comunin con el
Resucitado desaparece gradualmente del
horizonte. Estamos en una poca en la que el
individualismo en todas sus formas y la
escasa conciencia de iglesia, o incluso una
visin errnea de la misma, determinan estas
actitudes.
b) El panorama actual de la asamblea
dominical. En los aos siguientes ms
cercanos a nosotros la atencin se ha
trasladado de los datos estadsticos
referentes a la prctica religiosa y de su
interpretacin al significado, a la fisonoma
y a la estructura de la asamblea dominical, a
las exigencias que ella manifiesta, a los
cometidos que se exigen no slo en relacin
con la celebracin, sino tambin con la
misin de los creyentes en el mundo s.
Tambin en esta perspectiva aparecen
problemas y dificultades que no es fcil
sintetizar y que estn en relacin con las tres
tendencias arriba mencionadas.
Hay que notar ante todo el fenmeno
preocupante del cambio de los ritmos de la
asamblea eucarstica: no son ya los del plazo
semanal dominical, sino que tienden a
distanciarse cada vez ms hasta coincidir
solamente con algunas grandes
solemnidades del ao litrgico (navidad,
pascua, etc.), quiz ms vinculadas con la
devocin y la tradicin religiosa popular
(todos los santos, conmemoracin de los
difuntos, Inmaculada, etc.).
El ir a misa no forma parte del nuevo estilo
de vida, sino que se considera ahora como
una exigencia relacionada con la costumbre
ambiental cuando el emigrado vuelve al
lugar de origen con motivo de alguna fiesta
o en el perodo de vacaciones.
70

Si luego la atencin se dirige a los
participantes en la asamblea dominical, todo
pastor de almas observa una notable
pluralidad de situaciones en las personas que
la componen: se va desde los participantes
ocasionales, presentes a veces por motivos
contingentes, hasta los asistentes slo por
costumbre o por un sentimiento religioso
vago, hasta quienes estn buscando
sinceramente una fe autntica o desean
profundizar su sentimiento de pertenencia a
Cristo y a la iglesia, o finalmente hasta
quienes se hallan sinceramente
comprometidos en la vida cristiana, en el
servicio y en el testimonio. En relacin con
esto cambia naturalmente el tipo de
participacin en la accin litrgica: hay
quien asiste casi slo pasivamente y en
actitud de despacharla, quien intenta
insertarse tambin sacramentalmente en el
misterio y quien se pone al servicio de los
hermanos en los diversos ministerios
previstos por la celebracin. Para la
mayora, la misa del domingo es el nico
acto religioso; para pocos, el momento
fuerte de un ms amplio y global
compromiso de fe y misionero.
Una ltima serie de factores tiende a
oscurecer el cuadro de la asamblea
dominical: la excesiva multiplicacin de
misas, sin que sea posible constituir
verdaderas comunidades de oracin; la
divisin de los creyentes sobre todo los
ms comprometidos en grupos que
tienden a reivindicar una propia autonoma
en celebraciones sectoriales; la escasa
animacin y vitalidad que se nota en la
accin litrgica...
4. INDICACIONES DE OBJETIVOS
PASTORALES EN ORDEN A UNA
SUPERACIN DE LA SITUACIN.
Frente a esta situacin que puede parecer
pesimista, pero que parece, en cambio,
corresponder a una realidad bastante
difundida aunque no generalizable, es
necesaria una accin pedaggica y pastoral a
diversos niveles y con objetivos precisos. En
particular, es urgente un compromiso
educativo global y al mismo tiempo
personalizado, orientado a restituir al
domingo su pleno significado tal como se
encuentra en la tradicin bblica y patrstica,
en la reflexin teolgica y en el magisterio
conciliar reciente; se impone una atencin a
las contradicciones y dificultades que se han
creado con la nueva situacin socio-cultural,
a fin de encontrar una pastoral que las tenga
en cuenta y procure superarlas, sin traicionar
las instancias ms genuinas, y por lo mismo
imprescindibles, del dato teolgico; es,
finalmente, de urgencia inaplazable un
esfuerzo por llevar a la prctica en la
asamblea litrgica dominical las instancias
de la renovacin litrgica reciente, de modo
que dicha asamblea vuelva a ser el momento
fuerte, no exclusivo, pero totalizante, en que
la comunidad de los creyentes celebra la
pascua de Cristo y la propia fe con
autenticidad de signos y de modos
expresivos, con seriedad de propsitos, con
plena y consciente participacin personal y
eclesial.
II. El domingo: fundamento bblico y
tradicin eclesial.
"La iglesia, por una tradicin apostlica que
trae su origen del mismo da de la
resurreccin de Cristo, celebra el misterio
71

pascual cada ocho das, en el da que es
llamado con razn da del Seor o domingo"
(SC 106). Este texto fundamental del
magisterio conciliar constituye el punto de
referencia ms autorizado para una reflexin
sobre el significado original del domingo y
sobre las caractersticas que adquiere su
celebracin en la tradicin y en la
experiencia actual de la comunidad cristiana.
1. Los DATOS DEL NT. En el ao 112,
Plinio el Joven, gobernador de Bitinia,
escribe al emperador Trajano para hablarle
de lo que l llama una "perniciosa y
extravagante supersticin": es el primer
documento profano que poseemos sobre los
comienzos de la iglesia, calificada ya por el
contemporneo Tcito como "una multitud
inmensa". La investigacin promovida por
el gobernador ha dado como resultado que
los miembros de esta secta es decir, los
cristianos tienen la costumbre de reunirse
antes del alba en un da establecido para
cantar himnos a Cristo como si fuera un
Dios. La polica de Plinio haba visto la
realidad, a pesar de que la descripcin es
superficial y sumaria.
Esta reunin es considerada por los mismos
cristianos como un hecho original y tpico
de su fe. San Justino, en su conocida
Apologa I, escrita para el emperador
Antonino Po hacia mediados del s. II, nos
ofrece un precioso testimonio al respecto.
Afirma que "en el da llamado del sol"8 los
cristianos "que habitan en la ciudad y en los
campos se renen en un mismo lugar"; y
pasa luego a describir el desarrollo de la
celebracin, que es el ms antiguo que
poseemos.
La misma constitucin conciliar sobre la
liturgia, en los primeros nmeros, despus
de haber descrito la obra de la redencin
humana y de la perfecta glorificacin de
Dios, que tiene su preludio en las
"maravillas que Dios obr en el pueblo de la
antigua alianza" (SC 5) y tuvo su
cumplimiento con la muerte- glorificacin
de Cristo, recuerda que, desde pentecosts,
"en que la iglesia se manifest al mundo", la
comunidad de los creyentes "nunca ha
dejado de reunirse para celebrar el misterio
pascual" (SC 6).
Desde el principio hasta nosotros hay una
ininterrumpida continuidad, que tiene origen
y fundamento en los escritos del NT. Los
Hechos de los Apstoles presentan la
reunin dominical como un hecho habitual
en Trade (He 20,7); pensando en ella, el
autor del Apocalipsis escribe el primer
captulo de su libro como "revelacin" que
le fue concedida "en el da del Seor" (Ap
1,10); esto explica, finalmente, la insistencia
y la precisin con que Juan data las
apariciones del Resucitado a los discpulos
reunidos, con intervalos de una semana (Jn
20,19.26), precisamente el primer da
despus del sbado. La reunin dominical
queda as vinculada a un hecho primordial y
original: el encuentro de los primeros
creyentes con el Resucitado, encuentro en
que se realiza plenamente la palabra de
Jess: "donde dos o tres estn reunidos en
mi nombre, all estoy yo en medio de ellos"
(Mt 18,24).
Esta tradicin ininterrumpida constituye
para la iglesia una especie de pulsacin que
la hace vivir, hasta el punto que cuando
algunos cristianos de frica, en el s. IV,
72

acusados de reuniones ilcitas, comparecen
ante el tribunal de Cartago, afirman con
fuerza: "Hemos celebrado la asamblea
dominical porque no est permitido
suspenderla"'. Y por esto mueren mrtires.
2. EL DOMINGO, DA DEL SEOR Y
FIESTA PRIMORDIAL SEGN
ALGUNOS TESTIMONIOS DE LOS
PADRES.
La originalidad del domingo y el sentido
profundo que adquiere en la experiencia de
fe de la primitiva comunidad cristiana estn
encerrados en el trmino griego que lo
designa: kyriach emra, o simplemente
kyriach, de donde se deriva el latn dies
dominicus, y de ah nuestro domingo. El
trmino califica al domingo como el da del
Kyrios, da del Seor victorioso o, mejor,
da memorial de la resurreccin. La Didaj,
con una tautologa poco elegante, pero muy
expresiva, le llama "el da seorial del
Seor".
No sera difcil recoger una rica mies de
textos y testimonios antiguos que pongan en
estrecha relacin el domingo cristiano con el
gran acontecimiento pascual. Una preciosa y
cuidada coleccin se puede encontrar en las
dos obras fundamentales de W. Rordorf11 y
de C. Mosnal. Baste recordar aqu que el
nexo pascua de Cristo-domingo cristiano es
un dato de fondo y constante en toda la
tradicin: para Tertuliano se trata del "da de
la resurreccin del Seor", y para Eusebio
de Cesarea "el domingo es el da de la
resurreccin salvfica de Cristo"; por eso,
sigue l afirmando: "cada semana, en el
domingo del Salvador, nosotros celebramos
la fiesta de nuestra pascua". San Basilio
habla de "el santo domingo, honrado con la
resurreccin del Seor, primicia de todos los
otros das",. San Jernimo se deja llevar del
entusiasmo cuando afirma: "El domingo es
el da de la resurreccin, el da de los
cristianos; es nuestro da".
Fundndose precisamente en estos
testimonios, la constitucin litrgica del Vat.
II afirma que "el domingo es la fiesta
primordial, que debe presentarse e
inculcarse a la piedad de los fieles" (SC
106), y por tanto ha de considerarse como
fundamento y ncleo de todo el ao
litrgico. La celebracin anual de la pascua
en el gran domingo de la resurreccin, de
hecho, vino posteriormente. En torno a este
doble quicio se fue organizando
gradualmente todo el ao litrgico, con el
que la iglesia intenta celebrar, con sagrado
recuerdo, en das determinados, la obra de la
salvacin realizada por su divino esposo
(ib).
De los textos de la tradicin que nos han
llegado y que atestiguan el nexo domingo-
pascua surge la nota de la alegra, de la
festividad, como dominante de la
celebracin. Incluso autores austeros, como
Tertuliano, exhortan a dar espacio a la
alegra en este da, no por una debilidad,
sino por una exigencia del espritu. Esto
explica, entre otras cosas, la conocidsima
doble prohibicin, constantemente repetida
tanto en Oriente como en Occidente, de orar
de rodillas y de ayunar. La Didascala de los
apstoles llegar incluso a declarar que el
que ayuna o est triste en domingo comete
pecado.
3. RELACIN ENTRE SBADO
HEBREO Y DOMINGO CRISTIANO.
73

Todos estos datos demuestran con claridad
que la iglesia, desde el primer momento,
quiso dar un significado y un valor preciso
al domingo. Este no es un da cualquiera, ni
siquiera la trasposicin al da siguiente de lo
que los hebreos celebraban el sbado. Aqu
aparece el complejo problema de la relacin
entre el sbado hebreo y el domingo
cristiano, del que se ocup ampliamente la
literatura antigua y reciente, y que no ha
encontrado todava soluciones concordes y
del todo satisfactorias. Se puede decir, sin
embargo, al menos en general, que tal
relacin es de continuidad y de ruptura al
mismo tiempo; y que sobre este punto, como
sobre muchos otros, surge la cuestin de la
relacin entre la economa cultual-salvfica
del AT y la del NT, preanunciada por los
profetas e inaugurada por Cristo. Vale la
pena hacer alguna indicacin ms precisa.
La semana de los hebreos comienza con el
sbado y conduce hacia el siguiente. La
teologa del sbado hebreo tiene su
fundamento (o, mejor, su punto de
referencia) en el libro del Gnesis, donde
Dios descansa despus de la obra de la
creacin. El sbado, sin embargo, es una de
esas instituciones cuyo origen hoy parece
con certeza que debe buscarse en el
ambiente mesopotmico y que
posteriormente recibi de la cultura hebrea
una nueva interpretacin y contenidos
originales". Lo que ms llama la atencin a
quien recorre la tradicin bblica, y por lo
mismo lo que ms caracteriza al sbado, es
el descanso absoluto (cf Ex 16,29-30; 23,12;
34,21). Lo indica la misma etimologa del
trmino shabba, que quiere decir cesar,
reposar. La tradicin sacerdotal (cf Ex 31,
17.20) lo ve como una imitacin del
descanso divino despus de la creacin (cf
Gn 2,2). En la actualidad parece incluso
cierto que la narracin ha sido concebida y
escrita precisamente para inculcar y motivar
entre los hebreos la necesidad del descanso
semanal. Como el hombre imitaba con su
trabajo la obra creadora de Dios, as deba
imitar su descanso; tanto ms Israel, que por
eleccin divina haba llegado a ser hijo de
Dios. Esta ley se har bastante pesada, sobre
todo en la poca del exilio babilnico, por
las prescripciones y las detalladas y
asfixiantes determinaciones inculcadas por
el legalismo imperante. Pero el sbado no es
solamente imitacin del descanso de Yav:
es tambin da de culto, de accin de gracias
y de oracin. Con su descanso Dios santific
el sbado, lo hizo sagrado, estableciendo que
fuese consagrado a l. De aqu la expresin
santificar el sbado, tan frecuente en la
biblia (Ex 20,8; Dt 5,12; Is 56,24; Neh
13,17) para infundir en el pueblo de Dios
veterotestamentario la conciencia del deber
de reconocer con gestos cultuales su
consagracin.
El sbado es, pues, una institucin central
del judasmo, hasta el punto de que,
mientras en el mundo helenstico vive la
semana planetaria y los diversos das toman
nombre de los planetas, en el judasmo slo
el sbado tiene nombre; los dems das
simplemente se numeran: primer da,
segundo da, etctera. Uso que la liturgia
romana ha conservado para designar
precisamente los das feriales.
Los apstoles y los primeros discpulos de
Jess, provenientes del judasmo, conocan y
practicaban la semana juda y antes de
separarse de esta matriz conservaron sus
74

antiguas costumbres. No hay, pues, que
extraarse de que en cualquier comunidad
cristiana, por ejemplo en aquella para la que
escribe Mateo, pudiera coexistir
pacficamente la celebracin del domingo
con la observancia del sbado (cf Mt 24,20).
La polmica anti sabtica comienza con san
Pablo y en sus comunidades, de
proveniencia helenstica (cf Gl 4,8-11;
Rom 14,5-6; Col 2,16-17): no se siente ya la
obligacin legal del sbado, y se apunta
hacia lo que es propio y especfico de los
cristianos; con la intensificacin de la
polmica contra los judaizantes se afirmar
la tendencia a vaciar de sentido la vieja ley
sabtica, como tambin asimismo la de la
circuncisin y la referente a las impurezas
legales.
As se evidencian algunos hechos que vale
la pena subrayar: Los cristianos
comenzaron a celebrar, por cuenta propia y
con modalidades propias, el domingo o "el
primer da despus del sbado"20. El
domingo fue organizado para asumir el
elemento ms importante y caracterstico del
sbado judo, el reposo, y as permanecieron
las cosas hasta la paz de Constantino.
Sin embargo, no fue fcil
desembarazarse de la observancia sabtica,
insertando sta entre los otros preceptos del
declogo, considerados norma moral y
vlida tambin para los cristianos. El camino
de salida, aun apelando al ejemplo de Jess,
que con frecuencia entr en conflicto con la
observancia material del sbado, se encontr
elaborando una teologa espiritualizante, que
entenda el reposo en clave a veces
escatolgica, otras veces alegrica y otras
morales. Temas, todos stos, desarrollados
por la gran patrstica, y de los que nos ofrece
una sntesis san Agustn en sus Confesiones
cuando, al hablar de la paz, que consiste en
alcanzar a Dios sumo bien, usa la expresin
"la paz del descanso, la paz del sbado, la
paz sin anochecer".
A pesar de todo esto, por cansas no
fciles de explicar, precisamente a partir del
s. IV se asiste a una vuelta a las viejas
costumbres sabticas. Dos hechos atestiguan
este fenmeno: en marzo del ao 321 la ley
de Constantino, en el marco de
cristianizacin de la sociedad, impone la
obligacin del descanso dominical tambin
en el mbito de la sociedad civil, mientras
que hasta ese momento el domingo era da
laborable para todos; el otro hecho, todava
ms curioso, es la vuelta, en diversos
sectores de la cristiandad, a la observancia
pura y simple del antiguo sbado al lado de
la del domingo, como de "dos das que son
hermanos", segn dir san Gregorio de Nisa.
Si pudisemos seguir las diferentes
vicisitudes de la historia del domingo hasta
la clsica distincin entre trabajos serviles y
trabajos liberales, atribuida corrientemente a
Martn de Braga (? 580), bajando hasta el
Medievo, en que varios concilios y
capitulares de los reyes francos llegan a
precisar cada vez ms y con mayor rigor el
doble precepto dominical, el del descanso
festivo obligatorio (visto, de hecho, en
paralelo con el precepto del declogo sobre
el sbado judo) y el de or la misa (aunque
una primera alusin a esta obligacin se
encuentra ya en el concilio de Elvira, de
305-306, contra quien se ausenta por tres
veces seguidas); si se considera luego cmo
en esta direccin se ha desarrollado poco a
75

poco toda una casustica pos escolstica y
pos tridentina que se ha agudizado hasta
nuestros das, se llega a una conclusin muy
simple que resume un poco toda la cuestin:
tras el nacimiento original del domingo
cristiano y su progresiva afirmacin frente al
sbado judo, a partir del s. IV se asiste a un
movimiento inverso, que se puede
caracterizar como una gradual sabati2acin
del domingo. Las consecuencias de este
hecho, que ha determinado una concepcin
y una praxis del domingo inspiradas en una
visin naturalista del culto y del domingo
mismo (da que hay que dedicar a Dios), en
el legalismo y en el individualismo, se
pueden experimentar todava hoy y hacen
difcil una renovacin que se funde sobre la
tradicin bblico-patrstica y sobre el
profundo significado sacramental y eclesial
del da del Seor.
Toda la teologa del domingo debe
reconducirse a este ncleo fundamental, es
decir, al concepto y a la realidad del
domingo como pascua semanal. Los dems
aspectos adquieren significado y valor a
partir de ste. El domingo est marcado por
el acontecimiento central que resume toda la
historia
III. Significado teolgico-litrgico del
domingo de la salvacin; su celebracin
permite a los creyentes entrar en contacto
con la resurreccin de Cristo y realizar en s
mismos su alcance salvfico. Esto es lo que
le convierte en da sagrado por excelencia, y
por tanto intocable; quien lo toca, atenta
contra el fundamento mismo de la iglesia: el
misterio pascual del que ella naci (SC 5),
del que continuamente vive y por el que se
manifiesta y crece como comunin, hasta
que llegue a la medida de la plenitud de
Cristo (cf Ef 4,13).
1. EL DOMINGO, SACRAMENTO DE LA
PASCUA.
Lo que san Agustn dice del tiempo se puede
aplicar plenamente a este fragmento suyo
que se asoma a la eternidad. El domingo "es
en el alma como espera del futuro, como
atencin al presente, como recuerdo del
pasado". Estas palabras abren el camino
exacto y ofrecen la perspectiva ms
adecuada para comprender y vivir el
domingo. Este es ante todo un signo
litrgico, y tiene, por lo mismo, todas las
dimensiones y caractersticas de los signos
sacra-mentales, que son simultnea e
inseparablemente memoria del pasado,
actualizacin en el presente de un
acontecimiento salvfico, anuncio y profeca
del futuro". Aplicado al domingo, el trmino
sacramento quiere indicar que ste no es un
signo vaco, un simple recuerdo de un
acontecimiento del pasado, sino un misterio,
es decir, la realidad de un porvenir que se
verifica en el presente sobre la base del
pasado. Como tal, entra en esa economa
sacramental que caracteriza el actuar de
Dios en el tiempo, y por ello explica de la
manera ms acabada la realizacin del
proyecto divino que se va cumpliendo en la
historia humana. Esta no es, ciertamente,
una novedad de la teologa posconciliar; es
un ideal dominante en la tradicin eclesial,
sobre todo patrstica. San Agustn, por
ejemplo, habla con frecuencia del domingo
como "sacramentum paschae", es decir, de
un signo-misterio que acta, una presencia
viva y operante del Seor; signo que,
acogido con fe, permite a los creyentes
76

entrar en comunin con Cristo resucitado, e
inserta a la iglesia, peregrina en el tiempo,
en el nuevo orden de cosas que con su
resurreccin qued inaugurado.
El domingo no es ms que una fraccin de
tiempo: cmo es posible vincular su
eficacia al fluir de ste? La dificultad es slo
aparente. El tiempo, en efecto, encierra en s
toda la actividad humana y la mide: desde l
adquiere valor. El domingo es una porcin
de tiempo elevada a la dignidad de
sacramento. Su celebracin implica algunas
acciones humanas realizadas por la iglesia,
esposa del Seor y su prolongacin en el
tiempo, a las cuales va vinculada una
presencia operante del resucitado, y que por
lo mismo son santos misterios, fuentes
genuinas de salvacin para quienes creen en
el Seor. Tales acciones sacramentales
esencialmente tres: reunin en el nombre del
Seor, escucha-proclamacin de la palabra,
accin de gracias memorial tienen su
sntesis en la sinaxis eucarstica, que es el
centro de la celebracin dominical; a ellas,
como afirma la SC, est vinculada la
presencia real y operante de Cristo (n. 7);
tres acciones que los fieles estn invitados a
realizar para celebrar la pascua del Seor (n.
106). Precisamente por medio de estos
misterios es el domingo sacramento, signo
elocuente y eficaz de culto al Padre por
Cristo en el Espritu y de santificacin para
el hombre.
2. DIMENSIONES DEL
ACONTECMIENTO.
La pascua, de la que el domingo es signo-
memorial, no es, sin embargo, un
acontecimiento cerrado en s mismo, sino un
acontecimiento en el que desemboca y se
resume toda la economa salvfica pasada,
presente y futura.
a) Actualizacin en el presente. El
domingo se presenta ante todo como una
"anamnesis del Kyrios" el da en que se hace
memoria del paso de Jess de este mundo al
Padre; paso que comporta la pasin y muerte
en la cruz y culmina en su exaltacin a la
derecha de Dios y en el don del Espritu. Se
trata de un nico gran acontecimiento (el /
misterio pascual) que tiene una profunda y
orgnica unidad: gracias a l, Cristo ha
pasado del estado de debilidad y limitacin
en la carne al estado de gloria, en el que el
Padre lo ha constituido Seor de la historia y
del cosmos y espritu vivificante para toda
criatura. A continuacin de Cristo, todo
hombre, por la mediacin sacramental,
puede pasar de la muerte a la vida y vivir
una existencia pascual; todo el universo se
siente impelido a renovarse, hasta alcanzar
los cielos nuevos y la tierra nueva de que
habla el Apocalipsis (21,1).
b) Memoria del pasado. Puesto que este
acontecimiento es el punto de llegada de
toda la economa veterotestamentaria, es
claro que recordarlo significa tambin
reevocar y actualizar las "mirabilia"
realizadas por Dios en la antigua alianza,
que son anuncio y profeca de la pascua
cristiana. As tambin en nuestros tiempos
vemos resplandecer los antiguos prodigios:
lo que Dios hizo con su mano poderosa para
liberar a los israelitas de la opresin del
faran lo realiza hoy; la humanidad entera es
acogida entre los hijos de Abrahn y se hace
partcipe de la dignidad del pueblo elegido
(cf oracin despus de la tercera lectura de
la vigilia pascual).
77

Desde esta perspectiva se explica tambin
aquella corriente de la tradicin que
considera el domingo como el da memorial
de la primera y de la nueva creacin, y por
tanto como el primer da o bien da del sol o
da de la luz. El primer da es el da en que
Dios hizo la luz; es el mismo en que Jess
resucitado inaugur la nueva creacin. La
expresin est tomada como es fcil
intuir de la denominacin de la semana
planetaria de los paganos. El uso que de ella
hace a veces el NT (1 Cor 16,1-2; He 20,7)
demuestra que nos encontramos ante una
tentativa de cristianizacin de una
institucin pagana. En efecto, Cristo
resucitado es el sol de la justicia que,
elevndose, reviste con su luz todo el mundo
y se convierte en lux mundi y lumen
gentium. En su rostro resplandece en
plenitud la luz del primer da csmico. Este
acercamiento, que se encuentra ya como
hemos visto ms arriba en la Apologa I
de Justino, ha sido desarrollado por muchos
padres. Baste recordar aqu dos testimonios.
Ante todo, el de Eusebio de Alejandra, que
dice: "Este es el da en que Dios comenz
las primicias de la creacin del mundo y, en
el mismo da, dio al mundo las primicias de
la resurreccin: principio de la creacin del
mundo, principio de la resurreccin,
principio de la semana"28. En un discurso
de san Mximo de Turn, por otra parte, se
encuentra escrito: "El domingo es para
nosotros un da venerable y festivo, puesto
que es el da en que el Salvador se elev
resplandeciente como el sol, tras haber
disipado las tinieblas de los infiernos en la
luz de su resurreccin. Por eso este da, entre
los hijos de este siglo, lleva el nombre de da
del sol, porque Cristo, sol de justicia,
resucitando lo ilumin". Ecos de esta misma
tradicin encontramos en la liturgial, como,
por ejemplo, en los himnos que introducen
las primeras vsperas y laudes del domingo.
Por su parte, santo Toms, con un lenguaje
bastante conciso y eficaz, afirma: "El
sbado, que recordaba la primera creacin,
se ha cambiado por el domingo, en el que se
conmemora la nueva creacin iniciada con
la resurreccin". Esta constante afirmacin
fundamenta la primera componente de la
espiritualidad cristiana, que es la de vivir la
experiencia cristiana como una fiesta de
total novedad. El domingo, todo cristiano es
llamado a tomar conciencia de su
participacin en la vida del Resucitado; a
sentir la urgencia de construir en s mismo el
hombre nuevo; a experimentar el gozo de
pertenecer a un mundo nuevo y a
comprometerse a edificarlo en justicia y
santidad.
c) Profeca del futuro. El domingo, por fin,
justamente por ser sacramento, presenta una
tercera dimensin, la de futuro o
escatolgica: anuncia y en cierto modo
anticipa la vuelta gloriosa del Resucitado
cuando venga a celebrar con los elegidos la
pascua eterna. Es una esperanza fundada
firmemente sobre el don que los signos
litrgicos sacramentales manifiestan y
comunican. "En la liturgia terrena
pregustamos y tomamos parte en aquella
liturgia celestial que se celebra en la santa
ciudad de Jerusaln, hacia la cual nos
dirigimos como peregrinos y donde Cristo
est sentado a la diestra de Dios como
ministro del santuario y del tabernculo
verdadero; cantamos al Seor el himno de
gloria con todo el ejrcito celestial;
venerando la memoria de los santos,
78

esperamos tener parte con ellos y gozar de
su compaa; aguardamos al Salvador,
nuestro Seor Jesucristo, hasta que se
manifieste l, nuestra vida, y nosotros nos
manifestemos tambin gloriosos con l" (SC
8). En la medida, pues, en que la comunidad
cristiana participa en la celebracin litrgica
dominical tiene ya la vida eterna, aunque en
misterio; vive la vida filial y bienaventurada,
aunque escondida, y espera su plena epifana
(cf Jn 3,2).
Los padres profundizaron con inagotable
fecundidad esta dimensin del da del Seor,
que por eso es no slo el da del Resucitado,
sino tambin el da de su venida ltima al
final de los tiempos, para cumplir el juicio
divino (cf 1 Tim 5,2; 2 Tim 2,2; 1 Pe 2,12; 2
Pe 2,9; Rom 2,5). Sus reflexiones se
desarrollan en torno al tema del octavo da".
Como el primer da de la semana sirve para
indicar el inicio de la creacin, el octavo
alude al cumplimiento del mundo futuro y se
convierte en signo de la plena participacin
en el misterio pascual. Baste citar aqu la
ltima pgina del De civitate Dei de san
Agustn, en la que el genio del gran doctor y
obispo ha condensado el meollo de esta
doctrina. "Este sptimo da ser nuestro
sbado, cuyo fin no ser una tarde, sino un
domingo como octavo da, que est
consagrado por la resurreccin de Cristo;
que prefigura el descanso no slo del
espritu, sino tambin del cuerpo. All
nosotros seremos libres y veremos; veremos
y amaremos; amaremos y alabaremos. He
aqu lo que habr al final sin final".
El domingo recibe as esa tensin que es
esencial a toda existencia redimida, y que da
a la espiritualidad, fundada en la liturgia,
otra connotacin propia. La vida cristiana
est llamada a convertirse en un nuevo
xodo, un camino pascual, un itinerario que
de domingo en domingo va hacia el
descanso de Dios, es decir, hacia la plena y
definitiva comunin con l. Esta espera le da
su equilibrio: mientras le arranca de una
cmoda organizacin y coloca bajo el signo
de la precariedad todas las acciones
humanas, empuja a los creyentes a
comprometerse con todas sus fuerzas para
realizar ese reino perfecto de justicia y de
paz que se ha manifestado en la persona y en
la obra pascual de Cristo y que se realizar
plenamente en su ltima venida, al final de
los tiempos (LG 5). Precisamente sobre este
fundamento teolgico-sacramental se funda
el aspecto del domingo como "da de alegra
y de liberacin del trabajo" (SC 106), que es
lo mismo que decir da de fiesta, como ya se
ha indicado.
3. MODALIDADES DE LA
CELEBRACIN.
Llegados a este punto, hay que preguntarse:
cules son en concreto las modalidades de
la celebracin dominical en cuanto
sacramento de la pascua? La respuesta es
sencilla: son las modalidades propias del
misterio cultual. Hay una expresin de san
Gregorio Magno particularmente
iluminadora a este respecto: "Lo que nuestro
Salvador realiz en la propia carne (es decir,
su muerte-resurreccin) nos lo comunica a
travs de signos eficaces"". Y ello est de
acuerdo con la ley de la sacramentalidad que
preside toda la economa salvfica del AT y
NT. En efecto, Dios, adaptndose al hombre,
espritu encarnado, ha querido y quiere
servirse de signos sensibles para hacer dar a
79

los suyos el gran paso de este mundo a l,
para estipular la alianza pascual, para
comunicar su espritu y su vida, para
construir su pueblo.
El gran signo que permite hoy a la
comunidad de los creyentes realizar la
pascua con Cristo es indudablemente la
eucarista, "memorial de su muerte y
resurreccin, sacramento de piedad, signo de
unidad, vnculo de caridad, convite pascual"
(SC 47). Es en \a celebracin eucarstica
donde el domingo encuentra su sentido
pleno y toda su eficacia; por eso se le llama
justamente "da de la eucarista".
La eucarista es la celebracin de la nueva y
eterna alianza sancionada por Cristo con su
muerte-resurreccin. Es un acto ritual
complejo, significativo y eficaz por los
signos que lo constituyen y estructuran
dinmicamente su desarrollo; en l se
cumple lo que sucede en la celebracin de la
antigua alianza, que sell el acontecimiento
pascual (cf Ex 24,3ss). Como se ha afirmado
ya, tales signos son fundamentalmente tres:
la convocacin del pueblo, el dilogo entre
Dios y los suyos, el rito sacrificial y
convivial. Aunque estrechamente unidos y
ordenados uno a otro como a su natural
complemento, cada uno de ellos tiene un
valor pascual que alcanza su plenitud y su
vrtice y se consuma en el ltimo de ellos,
que es el gesto ritual del convite en el que se
actualiza el sacrificio pascual de Cristo. La
constitucin litrgica, en un texto ya citado,
recuerda que los fieles que celebran el
domingo deben realizar los tres actos:
"reunirse a fin de que, escuchando la palabra
de Dios y participando en la eucarista,
recuerden la pasin, resurreccin y gloria
del Seor Jess y den gracias a Dios, que los
hizo renacer a la viva esperanza por la
resurreccin de Jesucristo de entre los
muertos (1 Pe 1,3)" fSC 106).
Hoy, sin embargo, teniendo en cuenta el
pluralismo de fe de los participantes en la
asamblea dominical, y por tanto la
diversidad de situaciones y de exigencias en
relacin al crecimiento en la fe y a la
profesin de la misma, es programable una
celebracin que en casos particulares
acente uno u otro de estos tres signos, hasta
prever que uno pueda excepcionalmente
estar sin el otro? Es una pregunta que se
plantea en la vida pastoral, y que no puede
ser ignorada ni minimizada. Ciertamente no
es de fcil solucin, sobre todo si se tiene en
cuenta que la teologa sobre el domingo, y
especialmente la legislacin cannica, que
incluye en el precepto la asistencia a la misa,
han sido elaboradas en una situacin de
cristiandad y en el marco de una sociedad
monoltica tambin en relacin con la
creencia, que ya son solamente un recuerdo.
No tenemos aqu la pretensin de resolver la
(quiz) ms grave cuestin que hoy se
plantea en el plano pastoral. La hemos
mencionado slo por sealar un problema
que merece ser profundizado. Una modesta
contribucin puede venir de una reflexin
acerca del valor pascual de cada uno de los
tres signos de la celebracin eucarstica
dominical que, naturalmente en grado
bastante diverso, pueden consentir a quien
los practica realizar el propio paso pascual.
a) Valor pascual del "convertir in unum".
El domingo no es concebible sin la reunin
cultual de la comunidad. Por este motivo se
le llama tambin da de la iglesia, da de la
80

asamblea. La iglesia, pueblo de la nueva
alianza, naci de la pascua de Cristo; por eso
su celebracin exige la ecclesia, la
convocacin "de quienes creyendo ven en
Jess al autor de la salvacin y principio de
la unidad y de la paz" (LG 9). "Es absurdo
celebrar la fiesta de la redencin solos,
aislndose de la comunidad... La pascua es
esencialmente un acontecimiento mundial
que exige una proclamacin pblica,
solemne... Por eso el dies dominicus es
tambin el da de la asamblea litrgica
cristiana en que los fieles se renen para
recordar y celebrar el gran acontecimiento
de la redencin... Si el domingo fuese
solamente un recuerdo psicolgico, se
podra tambin concebir su celebracin en el
plano individual; pero puesto que lleva
consigo una renovacin sacramental, debe
ser una celebracin solemne y comunitaria:
es esencialmente un hacer fiesta juntos".
Est claro que, al ser la asamblea una
epifana de la iglesia, la celebracin debera
destacar todas sus caractersticas: la unidad,
incluso en la diversidad de los que la
componen; la estructura jerrquica y
ministerial, con una adecuada distribucin
de cometidos y oficios; la unanimidad en la
participacin; una actitud de acogida y de
apertura hacia todos; una atencin a las
posibilidades y exigencias de cada uno;
cosas bastante difciles de conseguir si no se
procura una adecuada animacin de la
asamblea.
Comnmente se pone de relieve el hecho de
que la asamblea litrgica est ordenada a la
celebracin eucarstica y constituye su
primer signo. Esto es cierto, pero hay que
subrayar tambin que la reunin del pueblo
de Dios para el culto y la oracin y para
expresar y realizar la comunin con los
hermanos en la fe, es ya significativa en s
misma y tiene un valor pascual. En efecto,
sta es ante todo un paso de la dispersin-
divisin causada por el pecado a la
comunin con Dios y con los hermanos. Y
ste es el resultado de la accin
misericordiosa de Dios, y exige de los
convocados, docilidad a la accin del
Espritu, y por lo mismo una actitud de
conversin continua. Por este motivo toda
asamblea dominical debera comportar
gestos concretos de perdn y reconciliacin.
Tal paso est destinado a consumarse en una
autntica caridad hacia los hermanos.
"Nosotros sabemos que hemos pasado de la
muerte a la vida porque amamos a los
hermanos" (1 Jn 3,14).
Este amor est llamado, en domingo, a
sacramentalizarse, a hacerse visible y
operante en palabras- gestos de amistad y de
fraternidad, de testimonio y de servicio, de
participacin y con divisin, sobre todo en
relacin con los que no tienen o son menos,
dentro o fuera de la asamblea. Slo con estas
condiciones la convocacin se convierte en
momento pascual.
b) Valor pascual de la proclamacin-escucha
de la palabra de Dios. La palabra de Dios, en
la antigua economa, anunci y realiz la
liberacin de Israel y lo convirti en pueblo
de Yav. Con ms razn sucede esto en el
caso de la iglesia, que es obra de la palabra
viva, Cristo. La palabra de Dios es siempre,
directa o indirectamente, un anuncio de la
muerte y resurreccin de Cristo; anuncio que
no es solamente un recuerdo, sino un evento
que se realiza aqu y ahora en virtud de la
81

presencia de Cristo, que en la palabra de
Dios y a travs de ella habla y acta para
hacer realizar a los creyentes el nuevo xodo
pascual. "Esto hay que decirlo
sealadamente de la liturgia de la palabra en
la celebracin de la misa, en que se unen
inseparablemente el anuncio de la muerte y
resurreccin del Seor, la respuesta del
pueblo que oye y la oblacin misma por la
que Cristo confirm con su sangre la nueva
alianza, oblacin en la que los fieles
comulgan de deseo y por la percepcin del
sacramento" (PO 4).
A pesar de ello, hay que atribuir un valor
pascual a la celebracin de la palabra de
Dios independientemente del rito
eucarstico, por el alcance sacramental que
adquiere cuando es proclamada "in ecclesia"
(SC 7,33). Acoger y obedecer a la palabra
anunciada y celebrada en una asamblea
cultual se convierte siempre en un paso de
las tinieblas a la luz, de la esclavitud a la
libertad, de la muerte a la vida. "En verdad,
en verdad os digo que el que escucha mis
palabras y cree en el que me ha enviado
tiene vida eterna y no es condenado, sino
que ha pasado de la muerte a la vida" (Jn
5,24). Este paso realiza la comunin con
Dios y con los hermanos que se adhieren
con fe a tal palabra. En efecto, a travs de su
palabra "Dios invisible, movido de amor,
habla a los hombres como amigos, trata con
ellos para invitarlos y recibirlos en su
compaa" (DV 2). Esta comunin es
comparada frecuentemente por los padres
con una manducacin anloga a la del
cuerpo de Cristo en la eucarista.
En una situacin en que la fe disminuye, y
simultneamente crece el hambre de esta
palabra y la exigencia de evangelizacin, la
pastoral litrgica, especialmente la referente
al domingo, adems de valorar su
celebracin en el marco de la eucarista, no
debera prever tambin formas nuevas y ms
amplias de anuncio, de catequesis, de
oracin en torno a ella, incluso
independientemente del memorial
eucarstico?
c) Valor pascual del memorial eucarstico.
En la asamblea del Sina, el acontecimiento
pascual, que comienza con el paso de Dios
en medio de los suyos para arrancarlos de la
opresin y de la esclavitud, se concluye con
el rito sacrificial de la sangre, que luego se
convierte en banquete de comunin de los
salvados. La comunidad de Israel lo
conmemora en la cena pascual, sacrificio en
honor de Yav (Ex 12,27), que es al mismo
tiempo accin de gracias y signo de
fraternidad. El rito era figura y profeca de la
nueva pascua, que histricamente se
cumpli con la muerte-glorificacin de
Cristo y que la iglesia recuerda y celebra en
la liturgia eucarstica, repitiendo, segn el
mandato de Cristo, lo que l mismo hizo en
la ltima cena. l, "en efecto, tom el pan y
el cliz, parti el pan y dio el uno y el otro a
sus discpulos, diciendo: Tomad, comed,
bebed, esto es mi cuerpo, ste es el cliz de
mi sangre. Haced esto en memoria ma".
La actualizacin del sacrificio pascual de
Cristo tiene su expresin ritual en dos gestos
fundamentales: la oracin eucarstica y la
comunin sacramental. En la primera, que es
oracin de accin de gracias y de
santificacin, "se dan gracias a Dios por
toda la obra de la salvacin, y las ofrendas
se convierten en cuerpo y sangre de Cristo",
82

alcanzando su presencia real la culminacin
de eficacia; "por medio de la comunin los
mismos fieles reciben el cuerpo y la sangre
del Seor, del mismo modo que los
apstoles lo recibieron de las manos de
Cristo mismo"".
As la pascua de Jess se convierte en
pascua de la iglesia. "Cuando nosotros
reunidos comemos la carne del Seor y
bebemos su sangre, celebramos la
pascua"31, pasamos de la muerte a la vida
(cf Jn 6,3233), nos convertimos en lo que
estamos llamados a ser: el cuerpo mstico de
Cristo, pueblo pascual del NT. A esto es a lo
que tiende la celebracin dominical; he ah
por qu el domingo sin la eucarista no
puede decirse plenamente da del Seor y de
su iglesia.
La cuestin que se plantea es qu
significado para la fe y qu alcance salvfico
puedan tener estos gestos para quien no
participa en ellos consciente y plenamente.
Esto especialmente en relacin con la
comunin sacramental. Es bien conocido el
hecho de que, a pesar de haber crecido
notablemente el nmero de los que se
acercan a la comunin, todava no es
realizada por todos los que asisten a la
asamblea dominical; a veces, adems, no
resulta comprendida en su sentido verdadero
y en todas las exigencias que comporta. No
sera conveniente tomar en seria
consideracin la posibilidad de
celebraciones diversificadas, segn las
caractersticas y las exigencias de los
participantes? Es claro que la eucarista
plenamente participada debera ser siempre
la meta hacia la que hay que caminar y la
desembocadura natural y necesaria de la
accin pastoral dominical.
4. LA CELEBRACIN, EN DOMINGO,
DE LOS DEMS SACRAMENTOS.
De la vinculacin existente entre domingo y
pascua de Cristo y entre sta y su
actualizacin, que tiene lugar no slo en la
eucarista, sino tambin en los otros signos
sacramentales (SC 61), se sigue que, por
principio, el domingo es tambin el da
privilegiado para la celebracin de todos los
sacramentos. "El aspecto descendente de la
accin del Kyrios se funde, especialmente
en este da, con el movimiento ascendente
de la iglesia: en el bautismo el misterio
pascual encuentra su fundamento estructural
y su simbolismo bsico; en la uncin crismal
el don del Espritu perfecciona la vocacin
al testimonio pascual del bautizado (Rom
6,10); en la celebracin de la penitencia se
realiza el momento de una convocacin libre
del pecado, que es propia de la asamblea
eucarstica; con el rito nupcial se manifiesta
en la consagracin de la bipolaridad sexual
el misterio de amor que debe constituir el
efecto especfico de la misma comunin
eucarstica; en el rito fnebre se proclama la
esperanza cristiana en la resurreccin de los
muertos, ya anticipada sacramentalmente en
la presencia del Seor en medio de sus
comensales pascuales".
Algn problema pastoral de hecho surge,
especialmente para algunas de estas
celebraciones, en particular para el
matrimonio y para los funerales, sobre todo
si estn incluidos en la eucarista; no tanto
por las inevitables molestias que puedan
traer a la vida de la comunidad parroquial
cuanto porque con mucha frecuencia, ms
83

bien que enriquecer y explicitar algunas
potencialidades de la eucarista, acaban
depauperndola en algunos de sus
elementos. Esto es lo que sucede, por
ejemplo, en el caso del ciclo de lecturas, que
queda cuestionado por la eleccin de
percopas propias.
Consideracin aparte merece la celebracin
de la reconciliacin. Convendra tener
presentes dos indicaciones que pueden
facilitar la solucin de las cuestiones que se
plantean a este respecto. Ante todo la
insistente recomendacin del magisterio
reciente de que no se superponga la
celebracin de la misa con la reconciliacin
individual, determinando para sta horarios
y momentos diversos. En segundo lugar, una
oportuna redistribucin de las misas
dominicales facilitara, especialmente en
algunas iglesias, la celebracin de la
reconciliacin no slo individual, sino
tambin en la segunda forma prevista por el
nuevo Ritual de la Penitencia.
Lo que hemos estado diciendo,
especialmente en la ltima parte, ha puesto
ya en evidencia algunos problemas
pastorales y ha sugerido propuestas
concretas de trabajo en orden a una
renovacin del domingo. Ahora
intentaremos completar el cuadro,
conscientes, sin embargo, de que hay
cuestiones de difcil solucin, que deben ser
resueltas gradualmente por quien tiene la
autoridad competente en la iglesia, mientras
que para otras la solucin est
frecuentemente en la responsabilidad,
sensibilidad y buen sentido de los agentes
parroquiales.
1. LA CUESTIN DEL "PRECEPTO". Un
problema sobre el que se ha discutido y se
sigue discutiendo mucho es el referente al
precepto dominical. La reflexin que
precedi a la promulgacin del nuevo CDC
(25 de enero de 1983) haba llegado a
formular algunas orientaciones generales,
que se pueden resumir en estas palabras de
F.N. Appendino: "Superada la polmica
terica entre precepto s y precepto no, se
distingue ahora entre el deber dominical,
que todos reconocen como vinculado al
kerigma apostlico e nsito en la conciencia
de la iglesia primitiva, y el precepto
eclesistico, que, en sustancia, casi todos
admiten con algn motivo legtimo
(pedaggico) y con ciertos significados
eclesiales: a condicin de que lo hagan salir
del legalismo y lo reconduzcan al seno de la
genuina tradicin sacramental sin apagar del
todo la libertad de autodecisin en las
opciones concretas".
Como el anterior CDC (cns. 1247-1249),
tambin el nuevo dedica tres cnones (1246-
1248) a los das de fiesta. Se notar que
ahora la observancia del domingo se funda
en una motivacin histrico-teolgica.
Adems se habla de participar (y no de or)
la misa. "El domingo, en que se celebra el
misterio pascual, por tradicin apostlica, ha
de observarse en toda la iglesia como fiesta
primor-dial de precepto..." (can. 1246, 1).
"El domingo y las dems fiestas de precepto
los fieles tienen obligacin de participar en
la misa, y se abstendrn adems de aquellos
trabajos y actividades que impidan dar culto
a Dios, gozar de la alegra propia del da del
Seor o disfrutar del debido descanso de la
mente y del cuerpo" (can. 1247).
84

La catequesis deber seguir luchando para
que el precepto dominical no quede
sumergido, por una parte, en una difusa
concepcin naturalista del culto y, por otra,
en la aridez de la rutina y el formalismo.
Esta ley debe aparecer no como un
imperativo exterior, sino como una
exigencia y un compromiso responsable en
el camino de la fe. Ya en la poca de la carta
a los Hebreos la asiduidad de los fieles a la
asamblea dominical debi ser objeto de
insistencia, recordndoles su carcter
escatolgico (10,25).
En el s. III la Didascala de los apstoles
desarrolla, a este respecto, una problemtica
que sigue teniendo actualidad. Dirigindose
al obispo, dice el autor: "Cuando ensees,
ordena y persuade al pueblo a que sea fiel...
en reunirse, a fin de que nadie disminuya en
un miembro al cuerpo de Cristo. No
despreciis, pues, vosotros mismos y no
privis al Salvador de sus miembros, no
rompis ni dispersis su cuerpo".
2. CARCTER ECLESIAL DE LA
CELEBRACIN EUCARSTICA
DOMINICAL. La afirmacin del domingo
como da de la comunidad lleva consigo,
entre otras cosas, un esfuerzo mltiple por
restituir a la celebracin eucarstica una
dimensin verdadera y plenamente eclesial,
de modo que como desea la constitucin
litrgica "florezca el sentido comunitario
parroquial sobre todo en la celebracin
comn de la misa dominical" (SC 42).
Para alcanzar este objetivo es preciso ante
todo evitar la dispersin y el
fraccionamiento de las asambleas con la
correspondiente y frecuentemente
inmotivada multiplicacin de las misas. La
verdadera (o presunta) utilidad de los fieles,
especialmente si son pocos, no es motivo
suficiente para esto. Hace falta, adems,
promover una celebracin verdaderamente
eclesial con la participacin de una
verdadera asamblea, en la que se valoren
plenamente los elementos de la accin
litrgica (lecturas, cantos, oraciones) y se
pongan en accin los diversos ministerios y
servicios requeridos. Objeto de muy
particular atencin tiene que ser,
naturalmente, la homila, valorando las
enormes riquezas del leccionario y teniendo
presente que la celebracin dominical es la
nica ocasin que la mayor parte de los
fieles tienen de or la palabra de Dios y
penetrar en su mensaje.
Conviene que los mismos grupos eclesiales
y las comunidades (incluso religiosas) se
sientan llamados a participar en la ms
grande y significativa asamblea dominical,
para contribuir as a manifestar el misterio
de la iglesia, pueblo santo, variado,
articulado y orgnicamente estructurado. No
tiene sentido aqu la peticin de algunos
grupos de tener una celebracin particular el
sbado por la tarde para anticipar la fiesta.
Esto puede hacerse, y ms acertadamente, en
otros das de la semana.
Continuando con el tema de una celebracin
dominical que sea reflejo del autntico
rostro de la iglesia, se plantea un problema a
propsito de las misas en lugares tursticos o
de veraneo. Frente a la movilidad creciente y
a la prdida de sentido en muchos cristianos
de la nota de catolicidad propia de la iglesia,
los agentes pastorales debern procurar que
tambin la eucarista en estas zonas o
ambientes resulte una verdadera experiencia
85

de iglesia. La acogida familiar para con los
turistas y los transentes; la preocupacin
por hacer sentir a los fieles que en la
asamblea local, reunida aqu y ahora, se
realiza el misterio de la iglesia como
convocacin universal y abierta a todos; el
realce de las palabras y gestos rituales que
destaquen estos aspectos, son llamadas de
atencin que ayudan a superar la tentacin
del individualismo y del anonimato,
determinados tambin por una cierta
concepcin del precepto.
3. DOMINGO Y CELEBRACIONES DE
LOS SANTOS. El domingo es la fiesta
primordial por excelencia.
Por eso la constitucin litrgica recomienda
que "no se le antepongan otras
solemnidades, a no ser que sean de veras de
suma importancia" (SC 106). Desde aqu se
explican las incongruencias, y por ello las
prohibiciones, de trasladar al domingo las
fiestas de la bienaventurada Virgen Mara y
de los santos, exceptuando los casos
particulares previstos por la legislacin
litrgica actual. En la actualidad se constata
una revalorizacin de la religiosidad popular
y de sus formas incluso cultuales. Sin
embargo, esto no se realiza siempre segn
las orientaciones del magisterio reciente44,
por lo que la tendencia a fijar en domingo
las celebraciones de los santos vuelve, a
pesar de todas las buenas intenciones,
verdaderas o presuntas, a surgir con
soluciones a veces aberrantes o al menos
discutibles no slo en el plano de las
manifestaciones sociales, sino tambin en el
religioso, y ms especficamente litrgico.
Lo cual es claramente deformante, incluso
desde el punto de vista de la fe, ya que
atenta contra la centralidad del misterio
pascual de Cristo que se celebra cada
domingo.
4. EL PROBLEMA DE LAS
"JORNADAS". En la comunidad eclesial
nacional o diocesana se celebran con
frecuencia, por mandato de la CEE o del
obispo, jornadas particulares orientadas a
sensibilizar a la comunidad sobre graves
problemas sociales o eclesiales y a
comprometer a los creyentes en un esfuerzo
para solucionarlos a la luz de la fe. Este
hecho, en s mismo legtimo, no debe
comprometer el significado genuino de la
celebracin dominical, sobre todo si se trata
de domingos privilegiados, como son los de
adviento, cuaresma y pascua, lo que
desgraciadamente sucede cuando, por
ejemplo, la homila que se hace en tales
ocasiones prescinde por completo del
mensaje propuesto por las lecturas y cuando
las intenciones de peticin en la oracin de
los fieles se centran todas en el tema
propuesto para la jornada. Se est pidiendo
desde diversas comunidades y grupos, y
justamente, una intervencin clarificadora
que ponga freno a una tendencia que podra
terminar siendo peligrosa. No faltan, a este
respecto, sugerencias y propuestas de
inters.
1.7 CICLO DE NAVIDAD: adviento,
Navidad, Epifana.
ADVIENTO
SUMARIO. I. Historia y significado del adviento - II.
Estructura litrgica del adviento en el misal de Pablo
VI - III. Teologa del adviento - IV. Espiritualidad del
adviento - V. Pastoral del adviento.
I. Historia y significado del adviento
86

Son dudosos los verdaderos orgenes del
adviento y escasos los conocimientos sobre
el mismo. Habr que distinguir entre
elementos relativos a prcticas ascticas y
otros de carcter propiamente litrgico;
entre un adviento como preparacin para la
navidad y otro que celebra la venida gloriosa
de Cristo (adviento escatolgico). El
adviento es un tiempo litrgico tpico de
Occidente; Oriente cuenta slo con una corta
preparacin de algunos das para la navidad.
Los datos sobre el adviento se remontan al s.
IV, caracterizndose este tiempo tanto por
su sentido escatolgico como por ser
preparacin a la navidad; como
consecuencia, se ha discutido no poco sobre
el significado originario del adviento: unos
han optado por la tesis del adviento
orientado a la navidad y otros por la tesis del
adviento escatolgico. La reforma litrgica
del Vat. II intencionadamente ha querido
salvar uno y otro carcter: el de preparacin
para la navidad y el de espera de la segunda
venida de Cristo (cf Normas universales
sobre el ao litrgico y sobre el calendario
[texto en la edicin oficial del Misal
Romano Castellano] n. 39).
II. Estructura litrgica del adviento
en el Misal de Pablo VI
El adviento consta de cuatro domingos (en
la liturgia ambrosiana, en cambio, de seis).
Aun manteniendo su unidad, como lo
prueban los textos litrgicos y sobre todo la
casi diaria lectura del profeta Isaas, este
tiempo est prcticamente integrado por dos
perodos: 1) desde el primer domingo de
adviento hasta el 16 de diciembre se resalta
ms el aspecto escatolgico, orientando el
espritu hacia la espera de la gloriosa venida
de Cristo; 2) del 17 al 24 de diciembre, tanto
en la misa como en la /liturgia de las horas,
todos los textos se orientan ms
directamente a preparar la navidad. Los dos
prefacios de adviento expresan
acertadamente las caractersticas de una y
otra fase. En este tiempo litrgico destacan
de modo caracterstico tres figuras bblicas:
el profeta Isaas, Juan Bautista y Mara.
Una antiqusima y universal tradicin ha
asignado al adviento la lectura del profeta
Isaas, ya que en l, ms que en los restantes
profetas, resuena el eco de la gran esperanza
que confortara al pueblo elegido durante los
difciles y trascendentales siglos de su
historia. Durante el adviento se proclaman
las pginas ms significativas del libro de
Isaas, que constituyen un anuncio de
esperanza perenne para los hombres de
todos los tiempos.
Juan Bautista es el ltimo de los profetas,
resumiendo en su persona y en su palabra
toda la historia anterior en el momento en
que sta alcanza su cumplimiento. Encarna
perfectamente el espritu del adviento. l es
el signo de la intervencin de Dios en su
pueblo; como precursor del Mesas tiene la
misin de preparar los caminos del Seor (cf
Is 40,3), de anunciar a Israel el
"conocimiento de la salvacin" (cf Le 1,77-
78) y, sobre todo, de sealar a Cristo ya
presente en medio de su pueblo (cf Jn 1,29-
34).
El adviento, finalmente, es el tiempo
litrgico en el que (a diferencia de los
restantes, en los que por desgracia est
ausente) se pone felizmente de relieve la
relacin y cooperacin de Mara en el
misterio de la redencin. Ello brota como
87

desde dentro de la celebracin misma y no
por superposicin ni por aadidura
devocional. Con todo, no sera acertado
llamar al adviento el mejor mes mariano, ya
que este tiempo litrgico es por esencia
celebracin del misterio de la venida del
Seor, misterio al que est especialmente
vinculada la cooperacin de Mara.
La solemnidad de la Inmaculada
Concepcin, celebrada al comienzo del
adviento (8 diciembre), no es un parntesis o
una ruptura de la unidad de este tiempo
litrgico, sino parte del misterio. Mara
inmaculada es el prototipo de la humanidad
redimida, el fruto ms esplndido de la
venida redentora de Cristo. Ella, como canta
el prefacio de la solemnidad, quiso Dios que
"fuese... comienzo e imagen de la iglesia,
esposa de Cristo llena de juventud y de
limpia hermosura".
El adviento encierra un rico contenido
teolgico; considera, efectivamente, todo el
misterio desde la entrada del Seor en la
historia hasta su final. Los diferentes
aspectos del misterio se remiten unos a otros
y se fusionan en una admirable unidad.
El adviento evoca ante todo la dimensin
histrico-sacramental de la salvacin. El
Dios del adviento es el Dios de la historia, el
Dios que vino en plenitud para salvar al
hombre en Jess de Nazaret, en quien se
revela el rostro del Padre (cf Jn 14,9). La
dimensin histrica
III. Teologa del adviento de la revelacin
recuerda la concretez de la plena salvacin
del hombre, de todo el hombre, de todos los
hombres y, por tanto, la relacin intrnseca
entre evangelizacin y promocin humana.
El adviento es el tiempo litrgico en el que
se evidencia con fuerza la dimensin
escatolgica del misterio cristiano. Dios nos
ha destinado a la salvacin (cf 1 Tes 5,9), si
bien se trata de una herencia que se revelar
slo al final de los tiempos (cf 1 Pe 1,5). La
historia es el lugar donde se actan las
promesas de Dios y est orientada hacia el
da del Seor (cf 1 Cor 1,8; 5,5). Cristo vino
en nuestra carne, se manifest y revel
resucitado despus de la muerte a los
apstoles y a los testigos escogidos por Dios
(cf He 10,40-42) y aparecer gloriosamente
al final de los tiempos (He 1,11). Durante su
peregrinacin terrena, la iglesia vive
incesantemente la tensin del ya s de la
salvacin plenamente cumplida en Cristo y
el todava no de su actuacin en nosotros y
de su total manifestacin con el retorno
glorioso del Seor como juez y como
salvador.
El adviento, finalmente, revelndonos las
verdaderas, profundas y misteriosas
dimensiones de la venida de Dios, nos
recuerda al mismo tiempo el compromiso
misionero de la iglesia y de todo cristiano
por el advenimiento del reino de Dios. La
misin de la iglesia de anunciar el evangelio
a todas las gentes se funda esencialmente en
el misterio de la venida de Cristo, enviado
por el Padre, y en la venida del Espritu
Santo, enviado del Padre y del (o por el)
Hijo.
IV. Espiritualidad del adviento
Con la liturgia del adviento, la comunidad
cristiana est llamada a vivir determinadas
actitudes esenciales a la expresin
evanglica de la vida: la vigilante y gozosa
espera, la esperanza, la conversin.
88

La actitud de espera caracteriza a la iglesia y
al cristiano, ya que el Dios de la revelacin
es el Dios de la promesa, que en Cristo ha
mostrado su absoluta fidelidad al hombre (cf
2 Cor 1,20). Durante el adviento la iglesia
no se pone al lado de los hebreos que
esperaban al Mesas prometido, sino que
vive la espera de Israel en niveles de
realidad y de definitiva manifestacin de
esta realidad, que es Cristo. Ahora vemos
"como en un espejo", pero llegar el da en
que "veremos cara a cara" (1 Cor 13,12). La
iglesia vive esta espera en actitud vigilante y
gozosa. Por eso clama: "Maranatha: Ven,
Seor Jess" (Ap 22,17.20).
El adviento celebra, pues, al "Dios de la
esperanza" (Rom 15,13) y vive la gozosa
esperanza (cf Rom 8,24-25). El cntico que
desde el primer domingo caracteriza al ad-
viento es el del salmo 24: "A ti, Seor,
levanto mi alma; Dios mo, en ti confo: no
quede yo defraudado, que no triunfen de m
mis enemigos; pues los que esperan en ti no
quedan defraudados".
Entrando en la historia, Dios interpela al
hombre. La venida de Dios en Cristo exige
conversin continua; la novedad del
evangelio es una luz que reclama un pronto
y decidido despertar del sueo (cf Rom
13,11-14). El tiempo de adviento, sobre todo
a travs de la predicacin del Bautista, es
una llamada a la conversin en orden a
preparar los caminos del Seor y acoger al
Seor que viene. El adviento, ensea a vivir
esa actitud de los pobres de Yav, de los
mansos, los humildes, los disponibles, a
quienes Jess proclam bienaventurados (cf
Mt 5,3-12).
V. Pastoral del adviento
Sabiendo que, en nuestra sociedad industrial
y consumista, este perodo coincide con el
lanzamiento comercial de la campaa
navidea, la pastoral del adviento debe por
ello comprometerse a transmitir los valores
y actitudes que mejor expresan la visin
escatolgica y trascendente de la vida. El
adviento, con su mensaje de espera y
esperanza en la venida del Seor, debe
mover a las comunidades cristianas y a los
fieles a afirmarse como signo alternativo de
una sociedad en la que las reas de la
desesperacin parecen ms extensas que las
del hambre y del subdesarrollo. La autntica
toma de conciencia de la dimensin
escatolgico-trascendente de la vida
cristiana no debe mermar, sino incrementar,
el compromiso de redimir la historia y de
preparar, mediante el servicio a los hombres
sobre la tierra, algo as como la materia para
el reino de los cielos. En efecto, Cristo con
el poder de su Espritu acta en el corazn
de los hombres no slo para despertar el
anhelo del mundo futuro, sino tambin para
inspirar, purificar y robustecer el
compromiso, a fin de hacer ms humana la
vida terrena (cf GS 38). Si la pastoral se deja
guiar e iluminar por estas profundas y
estimulantes perspectivas teolgicas,
encontrar en la liturgia del tiempo de
adviento un medio y una oportunidad para
crear cristianos y comunidades que sepan ser
alma del mundo.
NAVIDAD/EPIFANIA
SUMARIO: I. Navidad: 1. La historia de la fiesta de
navidad; 2. Los orgenes de la fiesta de navidad; 3.
La estructura del tiempo de navidad; 4. La teologa
de la celebracin de navidad: a) Navidad, misterio de
salvacin, b) La encarnacin del Verbo, c) El
admirable intercambio entre la divinidad y la
89

humanidad, d) Navidad en la perspectiva de la
pascua; 5. La espiritualidad de navidad - 11.
Epifana: 1. Historia de la fiesta de epifana; 2. El
objeto de la actual celebracin de epifana.
I. Navidad
Inicialmente las dos fiestas, navidad y
epifana, constituan una sola fiesta con un
nico objeto: la encarnacin del Verbo,
celebrada no obstante con acentuaciones,
bajo una denominacin y en fechas
diferentes en Oriente y en Occidente: aqu,
el 25 de diciembre, como fiesta de navidad;
all, el 6 de enero, como fiesta de epifana.
La distincin en dos fiestas de contenido
diverso se produce entre finales del s. IV y
comienzos del s. V.
1. LA HISTORIA DE LA FIESTA DE
NAVIDAD.
Hacia el ao 336 tenemos noticia de una
fiesta de navidad en Roma, donde se
celebraba el 25 de diciembre. Por san
Agustn sabemos que tambin en frica,
poco ms o menos por aquel mismo tiempo,
se celebraba en la misma fecha la navidad.
Hacia fines del s. IV, la fiesta est ya
establecida en el norte de Italia, y se la
considera entre las grandes solemnidades;
as tambin en Espaa. En el mismo
perodo, como llegamos a saber por un
discurso de san Juan Crisstomo, tambin en
Antioqua se celebraba la navidad el 25 de
diciembre como fiesta venida de Roma, pero
distinta de la epifana, celebrada el 6 de
enero.
2. LOS ORGENES DE LA FIESTA DE
NAVIDAD.
Al surgimiento de la celebracin de navidad
han contribuido diversas causas. El 25 de
diciembre, evidentemente, no es la fecha
histrica del nacimiento de Jess, sino que
se escogi en la tentativa, por parte de la
iglesia de Roma, de suplantar la fiesta
pagana del Natalis (solis) invicti. El culto al
sol estaba muy en boga en aquel perodo de
paganismo decadente, y en el solsticio de
invierno se hacan solemnes celebraciones.
Para alejar a los fieles de estas fiestas
idoltricas, la iglesia hizo un llamamiento a
los cristianos a fin de que recordaran el
nacimiento de Cristo, verdadera luz que
ilumina a todo hombre. Las grandes herejas
cristolgicas de los s. IV y v y la celebracin
de los cuatro concilios ecumnicos de Nicea,
feso, Calcedonia y Constantinopla hicieron
de la navidad, sobre todo por obra de san
Len Magno, la ocasin para afirmar la
autntica fe en el misterio de la encarnacin.
3. LA ESTRUCTURA DEL TIEMPO
DE NAVIDAD.
La reforma litrgica del Vat. II ha
conservado sustancialmente el
planteamiento anterior del tiempo de
navidad; sin embargo, lo ha enriquecido
notablemente con textos y tambin con
algunas celebraciones, como, por ejemplo, la
misa vespertina de la vigilia; la recuperacin
de la celebracin de la maternidad divina de
Mara en la octava de navidad, segn la
tradicin antigua; un mayor relieve dado al
misterio del bautismo de Jess, celebrado el
domingo despus de epifana; la fiesta de la
Sagrada Familia, trasladada al domingo
despus de navidad. El tiempo de navidad,
por lo dems, comprende desde las prime-
ras vsperas de la natividad del Seor hasta
90

el domingo despus de epifana inclusive, o
sea, hasta el domingo despus del 6 de enero
(Normas universales sobre el ao li-trgico
y sobre el calendario 32-38).
4. LA TEOLOGA DE LA
CELEBRACIN DE NAVIDAD.
La realidad celebrada en la solemnidad de
navidad, la venida del Hijo de Dios en carne,
se concreta en el nacimiento de Jess de las
entraas de Mara y en los acontecimientos
de su infancia. La expresin natale Domini
expresa el carcter histrico y concreto de
esta fiesta. La celebracin de la navidad no
se detiene, sin embargo, en el hecho
histrico, sino que de ste se remonta a su
verdadero fundamento, el misterio de la
encarnacin.
a) Navidad, misterio de salvacin. Aunque
san Agustn no consideraba que la
celebracin de la navidad fuera un
sacramento como la pascua, sino una simple
memoria entendida como aniversario, el
papa san Len Magno dio a esta solemnidad
su verdadero fundamento teolgico. l habla
del "misterio de la natividad de Cristo"
(sacramentum nativitatis Christi) para
indicar el valor salvifico del acontecimiento.
Las pginas del evangelio y de los profetas
que anuncian este misterio dice san
Len "nos enfervorizan y nos ensean de
tal manera que no slo recordamos el
nacimiento del Seor, por el cual el Verbo
se hizo carne (Jn 1,14), sino que podra
decirse que lo contemplamos presente"3, por
lo que "la fiesta de hoy, del nacimiento de
Jess de la Virgen Mara, renueva para
nosotros los comienzos sagrados". Sin
embargo, hay que tener presente que si
navidad es sacramento de salvacin, no es la
celebracin de la pascua. Hace presente el
punto de partida de cuanto se realiz en la
carne de Cristo para nuestra salvacin.
b) La encarnacin del Verbo. Para
comprender mejor el contenido de las
solemnidades natalicias, es preciso recordar
el sentido originario de la celebracin
expresado en la frmula "manifestacin del
Seor en la carne". Con san Len Magno
el papa del concilio de Calcedonia
navidad se convirti en la celebracin del
misterio de la encarnacin segn la fe de la
iglesia contra toda interpretacin errnea,
gnstica, arriana, docetista, maniquea o
monofisita. Los textos de la liturgia actual
estn todava llenos de las expresiones
dogmticas que precisan la fe en el misterio
de la encarnacin.
c) El admirable intercambio entre la
divinidad y la humanidad. El tema del
intercambio admirable de "Dios que se ha
hecho hombre para que el hombre llegara a
ser Dios" est en el centro de toda la rica
liturgia romana de navidad. El primer acto
de este intercambio se obra en la humanidad
de Cristo: el Verbo asumi lo que era
nuestro para darnos lo que era suyo. El
segundo acto del intercambio consiste en
nuestra real e ntima participacin en la
naturaleza divina del Verbo: el Salvador del
mundo, que ha nacido hoy, nos ha
reengendrado como hijos de Dios.
d) Navidad en la perspectiva de la pascua.
La profundizacin bblico-teolgica en el
misterio de Cristo ha hecho descubrir la
orientacin pascual del misterio de la
encarnacin. El Hijo de Dios toma un
cuerpo para ofrecerse al Padre con un
sacrificio existencial y personal (cf Heb
91

10,5-10). Detrs de los dos das festivos de
pascua y de navidad hay una sola
perspectiva de fondo: la exaltacin del
Seor. No se trata slo y primariamente de
una sucesin histrica de los
acontecimientos de Beln y de Jerusaln,
sino de aquella inteligencia de Cristo por
parte de la iglesia que ha recibido su sello en
la enseanza del Vat. II
En esta visin teolgica, navidad se ve
tambin como el principio de la iglesia y de
la solidaridad de todos los hombres. La
generacin de Cristo afirma san Len
Magno es el origen del pueblo cristiano:
el nacimiento de la cabeza es tambin el
nacimiento del cuerpo. Adems, con la
encarnacin el Hijo de Dios se ha unido en
cierto modo a todo hombre (cf GS 22). En
fin, navidad es tambin misterio de
renovacin del cosmos: el Verbo asume en
s toda la creacin para levantarla de su
cada y para reintegrar el universo en el
designio del Padre (segundo prefacio de
navidad).
5. LA ESPIRITUALIDAD DE NAVIDAD.
El misterio de la navidad no nos ofrece slo
un modelo para la imitacin en la humildad
y pobreza del Seor que yace en el pesebre,
sino que nos da la gracia de ser semejantes a
l. La manifestacin del Seor conduce al
hombre a la participacin en la vida divina.
La espiritualidad de la navidad es la
espiritualidad de la adopcin como hijos de
Dios. Esto debe acontecer no por una
imitacin de Cristo desde fuera, sino en el
vivir a Cristo que est en nosotros y en
manifestarle a l, virgen, pobre, humilde,
obediente. San Len Magno invita al
cristiano a reconocer la propia dignidad a fin
de que, hecho partcipe de la naturaleza
divina, no quiera volver a la abyeccin de
otro tiempo con una conducta indigna.
En fin, puesto que Dios nos hace hijos suyos
en Cristo, injertndonos como miembros en
el cuerpo de la iglesia, la gracia de navidad
exige como respuesta una vida de comunin
fraterna.
La pastoral deber valorar la celebracin
navidea para formar a los fieles en la
autntica fe en Cristo, que no puede, sin
embargo, separarse de la autntica visin del
hombre, porque "el misterio del hombre slo
se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado" (GS 22). Navidad, hoy, deber
celebrarse tambin como la gran fiesta del
hombre. En efecto, Cristo, "el nuevo Adn,
en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocacin" (GS 22).
II. Epifana
El trmino griego epifana o teofana tiene el
significado de auto notificacin, entrada
poderosa en la notoriedad, y se refera a la
llegada de un rey o de un emperador. Sin
embargo, el mismo trmino serva tambin
para indicar la aparicin de una divinidad o
una intervencin prodigiosa de ella. No es
de extraar que en Oriente se haya dado el
nombre de epifana a la fiesta del nacimiento
del Seor, a su aparicin en la carne.
1. HISTORIA DE LA FIESTA DE
EPIFANA.
Ya en el s. II se tiene noticia de una fiesta
cristiana, celebrada por las sectas gnsticas
el 6 de enero, con la que se conmemoraba el
92

bautismo de Jess. En la segunda mitad del
s. IV, Epifanio da la primera noticia de la
fiesta ortodoxa de la epifana, entendida
como celebracin de la venida del Seor, o
sea, su nacimiento humano y su encarnacin
perfecta. En tiempos de Juan Crisstomo, la
fiesta se celebra en Antioqua y en Egipto, y
tiene por objeto el nacimiento y el bautismo
de Cristo. Cuando la fiesta de epifana entr
en Occidente cambi de significado,
celebrando la "revelacin de Jess al mundo
pagano" con su prototipo en la venida de los
magos a Beln para adorar al Redentor
recin nacido. A este episodio se una
tambin el recuerdo del bautismo de Jess y
su primer milagro en Can. Cuando navidad
entr en Oriente, rompi el significado
primitivo de la epifana, que pas a ser
prevalentemente la fiesta del bautismo de
Jess.
La ocasin del surgimiento de la fiesta de
epifana en Oriente no es muy diversa de
aquella por la que surgi navidad en
Occidente. Los paganos celebraban tambin
en Oriente, y particularmente en Egipto, la
fiesta del solsticio invernal. Los cristianos,
trece das despus del 25 de diciembre,
cuando el aumento de la luz es ms visible,
el da 6 de enero celebraban la navidad para
evidenciar que Jess al nacer aquel da de-
mostraba ser la verdadera luz.
2. EL OBJETO DE LA ACTUAL
CELEBRACIN DE EPIFANA.
Al aceptar la epifana de Oriente, la mayor
parte de las iglesias occidentales se
propusieron celebrar principalmente la
venida de los magos, vistos como primicias
de los gentiles, con la consiguiente
manifestacin de Jess como Seor de todos
los pueblos. De este modo en Occidente se
distingui netamente el objeto de la
celebracin de las dos fiestas: el nacimiento
de Cristo, en navidad; el homenaje de las
naciones, en epifana. El misterio, despus
de la reforma litrgica del Vat. II, est bien
expresado y sintetizado por el embolismo
del prefacio: "Hoy has revelado en Cristo,
para luz de los pueblos, el verdadero
misterio de nuestra salvacin; pues al
manifestarse Cristo en nuestra carne mortal
nos hiciste partcipes de la gloria de su
inmortalidad".
Todo el formulario litrgico, tanto del misal
como de la liturgia de las Horas, pone de
manifiesto la universalidad de la salvacin
en Cristo; el misterio esponsal de Cristo que
se une a su iglesia para purificarla y
santificarla; el misterio de la iglesia
misionera, signo elevado sobre los pueblos
para reunir a los hijos de Dios dispersos.
Entra en el conjunto de las fiestas de
epifana tanto la celebracin del bautismo de
Jess (domingo despus de epifana) como
la fiesta de la presentacin del Seor en el
templo (2 de febrero).
1.8 CICLO PASCUAL: cuaresma, Triduo
Pascual, Tiempo Pascual, Ascensin,
Pentecosts.
CUARESMA
SUMARIO: I. Origen de la cuaresma - II. La
celebracin litrgica actual de la cuaresma - III
Teologa y espiritualidad de la cuaresma - IV. La
semana santa: I. El domingo de ramos, "de passione
Domini"; 2. El jueves santo: conclusin de la
cuaresma; 3. La misa crismal.
Puede ser til enmarcar el tema de la
cuaresma en un contexto ms amplio:
93

introducirlo con la lectura de / ao litrgico
e integrarlo con la lectura de triduo pascual.
I. Origen de la cuaresma
No es posible saber con certeza dnde, por
medio de quin o cmo surgi la cuaresma,
sobre todo en Ruma; slo sabemos que se
fue formando progresivamente. Antes
todava que de los cnones conciliares
hace notar el card. A.I. Schuster, un
tiempo de observancia preparatorio para la
pascua tuvo que nacer del sentido mismo y
del genio sobrenatural del cristianismo.
Las primeras alusiones directas a un perodo
pre pascual las encontramos en Oriente a
principios del s. IV, y en Occidente a fines
del mismo. Sin embargo, una praxis
penitencial preparatoria de la pascua con
ayuno se haba comenzado a consolidar
desde la mitad del siglo II. Desde el final del
s. IV, la estructura de la cuaresma es la de
los cuarenta das, considerados a la luz del
simbolismo bblico, que da a este tiempo un
valor salvfico/redentor, del que es signo su
denominacin como sacramentum. Al
desarrollo de la cuaresma contribuy la
disciplina penitencial para la reconciliacin
de los pecadores, que tena lugar la maana
del jueves santo, y las crecientes exigencias
del catecumenado, con la preparacin
inmediata al bautismo, celebrado en la
noche de pascua.
El Vat. II haba recomendado: "Puesto que
el tiempo cuaresmal prepara a los fieles,
entregados ms intensamente a or la palabra
de Dios y a la oracin, para que celebren el
misterio pascual, sobre todo mediante el
recuerdo o la preparacin del bautismo y
mediante la penitencia, dse particular
relieve en la liturgia y en la catequesis
litrgica al doble carcter de dicho tiempo.
Por consiguiente: sense con mayor
abundancia los elementos bautismales
propios de la liturgia cuaresmal y, segn las
circunstancias, resturense ciertos elementos
de la tradicin anterior" (SC 109). Fiel a
estas" directrices, la reforma ha vuelto a dar
a la cuaresma ante todo su orientacin
pascual-bautismal; ha fijado su tiempo desde
el mircoles de ceniza hasta la misa in coena
Domini excluida3; para conservar su unidad
interna, se ha reducido el tiempo de pasin:
slo el VI domingo, que da comienzo a la
semana santa, es llamado domingo de
ramos, de passione Domini. De este modo,
la semana santa cierra la cuaresma y tiene
como objeto la veneracin de la pasin de
Cristo desde su entrada mesinica en
Jerusaln.
II. Iniciacin litrgica actual de la
cuaresma

Adems de la riqueza de los textos
eucolgicos, en la actual cuaresma tenemos
tambin una abundante serie de textos
bblicos. El leccionario dominical ofrece la
94

posibilidad de una triple alternativa: a) una
cuaresma bautismal (ciclo A); b) una
cuaresma cristocntrica (ciclo B); c) una
cuaresma penitencial (ciclo C). Los textos
del AT presentan de modo especial la
historia de la salvacin.
III. Teologa y espiritualidad de la
cuaresma
La cuaresma se interpreta teolgicamente a
partir del misterio pascual, celebrado en el
triduo sacro y con los sacramentos
pascuales, que hacen presente el misterio,
para que sea participado y vivido.
La cuaresma no es un residuo arqueolgico
de prcticas ascticas de otros tiempos, sino
el tiempo de una experiencia ms sentida de
la participacin en el misterio pascual de
Cristo: "padecemos juntamente con l, para
ser tambin juntamente glorificados" (Rom
8,17). Esta es la ley de la cuaresma. De aqu
su carcter sacramental: un tiempo en el que
Cristo purifica a su esposa, la iglesia (cf Ef
5,25-27). El acento se pone, pues, no tanto
en las prcticas ascticas cuanto en la accin
purificadora y santificadora del Seor. Las
obras penitenciales son el signo de la
participacin en el misterio de Cristo, que
hizo penitencia por nosotros ayunando en el
desierto. La iglesia, al comenzar el camino
cuaresmal, tiene conciencia de que el Seor
mismo da eficacia a la penitencia de sus
fieles, por lo que esta penitencia adquiere el
valor de accin litrgica, o sea, accin de
Cristo y de su iglesia. En este sentido, los
textos de la eucologa hablan de "annua
quadragesimalis exercitia sacramenti"
(Missale Romanum, colecta del primer
domingo de cuaresma; la traduccin
castellana no refleja el sentido de la
expresin latina); de "ipsius venera- bilis
sacramenti [quadragesimalis] exordium" (ib,
sobre las ofrendas; la traduccin castellana
elimina tambin la palabra "sacramenti"); de
"solemne jejunium" (= ayuno que se repite
regularmente cada ao: oracin del sbado
despus de ceniza en el Missale anterior a la
reciente reforma), mediante el cual "t [oh
Dios!] refrenas nuestras pasiones, elevas
nuestro espritu, nos das fuerza y
recompensa, por Cristo nuestro Seor"
(actual prefacio IV de cuaresma).
La cuaresma tiene un carcter especialmente
bautismal, sobre el que se funda el
penitencial. En efecto, la iglesia es una
comunidad pascual porque es bautismal.
Esto se afirma no slo en el sentido de que
se entra en ella mediante el bautismo, sino
sobre todo en el sentido de que la iglesia
est llamada a manifestar con una vida de
continua conversin el sacramento que la
genera. De aqu tambin el carcter eclesial
de la cuaresma. Es el tiempo de la gran
llamada a todo el pueblo de Dios para que se
deje purificar y santificar por su Salvador y
Seor.
De la teologa de la cuaresma que hemos
expuesto nace, por tanto, una tpica
espiritualidad pascual-bautismal-penitencial-
eclesial. Desde este punto de vista, la
prctica de la penitencia, que no debe ser
slo interior e individual, sino tambin
externa y comunitaria, se caracteriza por los
siguientes elementos: a) odio al pecado
como ofensa a Dios; b) consecuencias
sociales del pecado; c) parte de la iglesia en
la accin penitencial; d) oracin por los
pecadores.
95

Los medios sugeridos por la prctica
cuaresmal son: a) la escucha ms frecuente
de la palabra de Dios; b) la oracin ms
intensa y prolongada; c) el ayuno; d) las
obras de caridad (cf SC 109-110).
La pastoral debe ser creativa para actualizar
las obras tpicas de la cuaresma (oracin -
ayuno - caridad), adaptndolas a la
sensibilidad del hombre contemporneo
mediante iniciativas que, sin apartarlo de la
naturaleza y del objeto propio de este tiempo
litrgico, ayuden a los fieles a vivir el
bautismo en dimensin individual y
comunitaria y a celebrar con mayor
autenticidad fu pascua. La vida cristiana, en
efecto, est esencialmente guiada por la
dinmica pascual.
IV. La semana santa
La ltima semana de la cuaresma,
denominada santa o semana grande, se ha
desarrollado sobre lodo por la exigencia de
historizacin de los acontecimientos de la
pasin del Seor. En Jerusaln, donde mejor
que en otras partes se podan revivir en los
mismos lugares los momentos ltimos de la
vida de Jess, se desarroll una rica liturgia
que abarcaba el perodo de tiempo que va
desde el domingo de Ramos hasta la pascua.
Nos la ha descrito la peregrina Egeria (fines
del s. IV) en su Itinerariumi.
Para imitar a Jerusaln en ese revivir de los
episodios descritos por los evangelistas, la
liturgia occidental hizo algo parecido,
organizando celebraciones particularizadas,
que terminaron por dar origen II la semana
santa. La reconstruccin demasiado
anecdtica, si por una parte permiti un
anlisis atento del valor de cada uno de los
episodios, por otra quebrant la unidad del
misterio pascual. En la edad media, en
efecto, la semana santa se llamaba semana
doloroso, porque la pasin de Jess era
dramatizada, ms que celebrada in mysterio,
poniendo de relieve los aspectos del
sufrimiento y de la compasin emotiva, con
perjuicio del aspecto salvfico y de la
victoria sobre la muerte por la resurreccin.
An corremos el mismo peligro si no
estamos atentos o no tenemos las ideas
claras, a pesar del esfuerzo realizado por la
reforma del Vat. II para restablecer la unidad
perdida.
Las principales celebraciones de la semana
santa que cierran la cuaresma y preceden al
triduo pascual son las siguientes:
1. EL DOMINGO DE RAMOS, "DE
PASSIONE DOMINI". En este da, como
dice el Missale Romanum, la iglesia
conmemora a Cristo, el Seor, que entra en
Jerusaln para llevar a cumplimiento su
misterio pascual. En todas las misas se debe
hacer memoria de esta entrada del Seor:
con la procesin solemne (forma I); con la
entrada solemne (forma II) antes de la misa
principal; o bien con la entrada simple
(forma III) antes de las otras misas. La
entrada solemne, aunque sin procesin,
puede ser repetida antes de otras misas que
tengan gran nmero de fieles.
Desde el punto de vista pastoral, hay que
saber encontrar los modos ms adecuados
para dar realce de fe al reconocimiento
mesinico de Cristo en el hoy de la vida de
la iglesia y del mundo por parte de nuestras
asambleas. Por eso la celebracin de la
entrada de Jess debe valorar no tanto los
ramos de olivo cuanto sobre todo el misterio
96

expresado a travs de la procesin [III, 1],
que proclama la realeza mesinica de Cristo.
La liturgia de la palabra y la liturgia
eucarstica son una celebracin de la pasin
del Seor. En efecto, ste es el nico
domingo del ao en que se celebra el
misterio de la muerte del Seor con la
proclamacin del relato de la pasin. Este
hecho no carece de significado teolgico, ya
puesto de relieve por los evangelistas: Jess
se dirige a la ciudad santa y entra en ella
triunfalmente, pero para consumar su pascua
de muerte y resurreccin.
2. EL JUEVES SANTO:
CONCLUSIN DE LA CUARESMA.
Antiguamente, en la maana del jueves
santo se celebraba el rito de la reconciliacin
de los penitentes que ya haban cumplido
todo su camino penitencial siguiendo una
rgida disciplina para los pecados graves,
que les haban excluido de la participacin
en la eucarista. El mircoles de ceniza, el
obispo les haba impuesto el cilicio; despus
permanecan recluidos hasta el jueves santo,
da en que eran absueltos para que
participasen en la eucarista de la noche de
pascua. Hoy no existe ya esa antigua y
rgida disciplina penitencial. Sin embargo, la
comunidad cristiana est igualmente
llamada, al final de la cuaresma, a celebrar
el sacramento pascual de la reconciliacin
en las formas establecidas por el nuevo
ritual de la penitencia, y segn las
necesidades de cada una de las
comunidades.
3. LA MISA CRISMAL.
El origen de la bendicin de los santos leos
y del sagrado crisma es de ambiente romano,
aunque el rito tenga huella galicana. Parece
que hasta el final del s. VII, la bendicin de
los leos se haca durante la cuaresma, y no
el jueves santo. El haberla fijado en este da
no se debe al hecho de que el jueves santo
sea el da de la institucin de la eucarista,
sino sobre todo a una razn prctica: poder
disponer de los santos leos, sobre todo del
leo de los catecmenos y del santo crisma,
para la celebracin de los sacramentos de la
iniciacin cristiana durante la vigilia
pascual. Sin embargo, no se debe olvidar
que este motivo de utilidad no resta nada a
la teologa de los sacramentos, que los ve a
todos unidos a la eucarista.
No es sta la ocasin de hacer la historia del
rito de la bendicin de los santos leos.
Recordemos solamente que, "segn la
costumbre tradicional de la liturgia latina, la
bendicin del leo de los enfermos se hace
antes de finalizar la plegaria eucarstica; la
bendicin del leo de los catecmenos y la
consagracin del crisma tiene lugar despus
de la comunin. Pero por razones pastorales
se puede hacer tambin el rito de la
bendicin despus de la liturgia de la
palabra, observando el orden que se describe
ms adelante" (Misa crismal del jueves
santo, nn. 11-12, en Ritual de Ordenes,
apndice II).
De cualquier modo que se haga la bendicin
de los leos, inmediatamente despus de la
homila del obispo tiene lugar la renovacin
de las promesas sacerdotales (Misal
Romano, jueves santo, misa crismal).
Esta solemne liturgia se ha convertido en
ocasin para reunir a todo el presbiterio
97

alrededor de su obispo y hacer de la
celebracin una fiesta del sacerdocio. Los
textos bblicos y eucolgicos de esta misa
manifiestan y recuerdan esta realidad.
Aparece as, junto con el compromiso de
fidelidad de los presbteros a su misin
sacerdotal, la naturaleza proftica del
sacerdocio ministerial del NT, llamado,
como Cristo, "a evangelizar a los pobres, a
predicar a los cautivos la liberacin y a los
ciegos la recuperacin de la vista, a libertar
a los oprimidos, y a promulgar un ao de
gracia del Seor" (Le 4,18). Si el ministerio
presbiteral est unido esencialmente a la
eucarista, es tambin verdad que este
ministerio se ordena a la eucarista ante todo
con el anuncio del evangelio, y encuentra en
ella toda la amplitud y profundidad de su
dimensin proftica.
TRIDUO PASCUAL
SUMARIO: I. La fiesta de pascua en los orgenes
cristianos - II. El triduo pascual y su significacin -
III. Celebracin litrgica del santo triduo - IV.
Viernes santo, primer da del triduo - V. Sbado
santo, segundo da del triduo - VI. Domingo de
resurreccin, tercer da del triduo.
I. La fiesta de pascua en los orgenes
cristianos
La pascua inaugura el ao litrgico de Israel.
La Sagrada Escritura la llama hag hapesah,
"fiesta de la pascua" (Ex 34,25); pero a
menudo es mencionada por el sobrenombre
de hag hamassot, "fiesta de los cimos", con
la que se la asocia frecuentemente, e incluso
confunde. Su origen es anterior a la
instalacin de los israelitas en Canan. Los
diez captulos que le dedica la Misn
(versin de la antigua tradicin oral juda)
en el tratado de las fiestas vienen a
continuacin de la fiesta del sbado. El
nombre se refiere ya sea a la comida pascual
o bien a la misma fiesta. Se puede afirmar
con seguridad que en tiempos de Jess era
considerada como la fiesta ms importante
del ao.
Aparte de una investigacin que resulta
compleja en muchos puntos, el aspecto
pascual de la cena de Jess, segn los
sinpticos y 1 Cor, no ofrece dificultad. Ah
nace la pascua de los cristianos. El marco
pascual de la cena y los ritos litrgicos
transformados en nuevos dan paso a la
nueva pascua.
Hacia el ao 57 d.C., Pablo, escribiendo a
los corintios, precisaba con exactitud el
objeto de nuestra pascua: "Cristo, nuestra
pascua, ha sido inmolado" (1 Cor 5,7). En el
lenguaje del cuarto evangelio, Cristo es el
cordero pascual que quita el pecado del
mundo (Jn 1,29) y, como a tal, no se le
rompe ningn hueso (Jn 19,33.36). Las tres
pascuas escalonadas en el ministerio pblico
de Jess (Jn 2,13; 6,4; 11; 55), al insistir que
se trata de la pascua juda, no muestran
acaso la intencin de aquel que con su
muerte va a sustituir la pascua juda? Es
normal que el anuncio pascual sea el centro
de la predicacin apostlica (Le 24,26, etc.),
y sobre todo los discursos kerygmticos de
Pedro y Pablo. Muy pronto el memorial de
la muerte de Cristo ocupar,
sobrepasndolo, el memorial del xodo (1
Cor 1 l, 25s). En el interior del NT, la
progresiva "pascualizacin" de Jess ser
completa en el momento de captarse la
novedad absoluta de la inmolacin pascual
unida a la resurreccin. La vida de la
comunidad, nacida justamente de la pascua
98

de Jess, transcurre precisamente
anunciando y celebrando el paso de Jess de
este mundo al Padre por amor a los hombres
(Jn 13,1).
Una cuestin muy viva en la iglesia
primitiva, acerca del da que deba
celebrarse la pascua, nos proporciona unos
primeros datos sobre su arraigo en la
comunidad. Una parte de la iglesia del Asia
Menor, amparndose en el apstol Juan,
siguiendo al judasmo oficial, mantiene el 14
de nisn. Otra corriente, podramos llamar
universal, defiende la del domingo despus
de este da. sta coincida, en interpretar la
expresin de Lev 23,15 de celebrarla a partir
del da siguiente al sbado, con otros
calendarios, como el que seguan el grupo
desidente samaritano y el esnico de
Qumrn.
La cuestin nos es conocida por el
testimonio de Eusebio de Cesarea. El obispo
Polcrates, de feso, como cabeza de los
obispos de Asia, se dirige al obispo Vctor
(195 d.C.), cabeza de la iglesia de Roma. La
controversia se centra acerca del da de la
celebracin de la pascua, esto es, el da que
hay que poner fin al ayuno. Vctor,
convencido de que en su favor obra la
tradicin apostlica de la celebracin del
domingo, quiere separar de la unin comn
las iglesias del Asia. Por la carta de Ireneo
partidario tambin del domingo a
Vctor, en nombre de los hermanos de la
Galia, sabemos que la misma cuestin se
haba planteado anteriormente entre
Policarpo de Esmirna y Aniceto de Roma,
que no obstante vivieron en paz. Antes,
Eusebio nos advierte de los snodos habidos,
donde los obispos eran unnimes en que el
misterio de la resurreccin no deba
celebrarse otro da que el domingo.
Al margen de quin tiene razn
posiblemente las dos partes si se matiza un
poco, nos interesa aqu el testimonio tan
primitivo de la fiesta, que adems avala su
posicin en la tradicin apostlica. De todas
formas, ya mucho antes del concilio de
Nicea (325) todas las iglesias celebraban la
pascua el domingo.
En el siglo II es fcil ampliar el testimonio
de la celebracin pascual. Basta citar dos
nombres. La Epstola Apostolorum y la
homila pascual del obispo Melitn de
Sardes. Ambas siguen la prctica
cuartodecimana. En la primera, escrita
alrededor del ao 150, se contempla la
celebracin pascual como una memoria de la
muerte gloriosa celebrada en una vigilia
nocturna.
La homila de Melitn (166-180) es un
comentario a la pascua del xodo en
comparacin con la cristiana. La primera
salva a Israel por la sangre del cordero, la
segunda salva a los hombres por la plegaria
y muerte de Cristo 3. La vigilia, el ayuno, la
fiesta y la eucarista pascual son una pgina
excelente de la literatura del siglo ni,
ofrecida por la Didascala Apostolorum
La tradicin alejandrina, siraca, griega o
latina llena por doquier los primeros siglos,
de tal manera que lo mejor es ciertamente
recurrir a sus pginas admirables a fin de
poder captar los mltiples matices de la
pascua.
Respecto al contenido teolgico de la fiesta,
si bien es verdad que hasta el s. III la
99

tradicin ms bien unitaria es la asitica, no
lo es menos que en el plano histrico
litrgico se concreta en una doble prctica.
La fiesta aniversario de la pasin, as como
la de la resurreccin, comportaba una
acentuacin diversa de uno de los dos
extremos del nico misterio pascual.
El concilio de Nicea (325) confirm la
unidad del da de la celebracin, de tiempo
ya conquistada, acordando que los hermanos
de Oriente hicieran como los romanos,
alejandrinos y todos los dems, de manera
que todos unnimemente, en el mismo da,
elevaran su oracin en el da de la pascua5.
La decisin del concilio se fue estabilizando
pacficamente en toda la iglesia hasta la
reforma del calendario por Gregorio XIII
(1582), reforma que fue rechazada por el
patriarca de Constantinopla en nombre de la
fidelidad al concilio de Nicea.
II. El triduo pascual y su significacin
La pascua de los primitivos cristianos,
entremezclada con la experiencia de la
comunidad apostlica, giraba en torno a una
sola celebracin. El criterio mstico de la
concentracin dominaba sobre el
cronolgico de los tres das, que se impuso
ms adelante. La pascua era la gran
celebracin nocturna de la noche, de tal
manera que hasta finales del s. III era la
nica fiesta anual. Su celebracin
concentraba la unidad de la historia de
salvacin desde la creacin a la parusa.
Pronto esta vigilia pascual fue precedida de
uno o ms das de ayuno, los cuales se
transformaron progresivamente en el triduo
del viernes, sbado y domingo, dedicados,
respectivamente, a la muerte, sepultura y
resurreccin del Seor. El paso presupona
ya una aceptacin del domingo despus del
14 de nisn como el da de pascua.
El triduo pascual, vislumbrado ya en
Orgenes, nos lo descubre no como una
indicacin cronolgica, sino de sentido
teolgico y litrgico. Comentando Os 6,2,
dice: Prima die nobis passio Salvatoris est et
secunda, qua descendit in infernum, tertia
autem resurrectionis est dies, aadiendo
unas lneas ms abajo la expresin el
misterio del tercer da.
Una celebracin de los das anteriores a la
vigilia pascual, consistente en el ayuno, la
encontramos en Tertuliano, y supone una
costumbre arraigada. Fundamenta la
prctica, como los nicos das, solos
legtimos ieiunorum, prescritos por el
evangelio, para el momento que el esposo
ser quitado; estos ayunos empiezan el
viernes dicamus et ieiuniis paras- cevem7.
'' A principios del s. III el ayuno del triduo,
segn la Tradicin Apostlica y un poco
despus en la Didascalia de los Apstoles,
donde se puede leer parascevem tamen et
sabbatum integrum ieiunate nos resultan
ms conocidos.
Llegados al s. IV, encontramos una
formulacin teolgica litrgica bien precisa
del triduo sacro. En san Ambrosio podemos
leer: "Triduo en el que ha sufrido, ha
reposado y ha resucitado el que pudo decir
destruid este templo y en tres das lo
reedificar". Entre otras escogemos la
conocida expresin de Agustn por su tan
adecuada formulacin: Sacratissimum
triduum crucijixi, sepulti et suscitati".
100

Sin perjuicio de la unidad total del misterio
de pascua, los padres tenan buenas razones
para consagrar la idea de triduo sacro. El
presentar los aspectos sucesivos de la
celebracin era sin duda la mejor manera
para una vivencia cristiana mayor. Las
razones bblicas no faltaban. Por un lado, la
tipologa bblica de Jons y del templo (Mt
12,40; Jn 2,19); por otro, la unidad de los
tres momentos del misterio, segn viene
expresada en diversos lugares del NT, como
es el caso de Corintios: "Muri por todos
para que los que viven no vivan ya para s,
sino para aquel que por ellos muri y
resucit" (2 Cor 5,15), o bien "fue entregado
por nuestros pecados y resucit para nuestra
justificacin" (Rom 4,25).
La doble tradicin acerca del nombre de
pascua contribuy tambin a forjar la
teologa del triduo. Al entrar en crisis la
primitiva, la asitica (pascha-passio), en el s.
v, va adquiriendo preponderancia la
occidental al tener conocimiento de la
alejandrina (pascha-transitus). La traduccin
latina de la Vulgada de Ex 12,11 de la
palabra pascua como paso, transitus, est en
la base del nuevo acento teolgico.
Al principio del s. III, al interpretarse pascua
por paso, como lo hace por primera vez
Clemente de Alejandria, se funda en la
etimologa del filsofo judo Filn de
Alejandra. La nueva palabra paso resulta
muy adecuada para significar el principio y
el trmino del triduo. Ser el vehculo de
una teologa que permite poner de relieve
los aspectos morales, ascticos y doctrinales
de la pascua. Los autores cristianos expresan
as la dimensin cristolgica, sacramental y
escatolgica de la fiesta.
Vemos cmo en la primitiva concepcin del
triduo quedaba excluido el jueves santo. La
actual concepcin popular, tendente a
incluirlo, arranca del tiempo de Amalario (s.
ix), y se basa en una concepcin superficial
y errnea.
III. Celebracin litrgica del santo triduo
Santo triduo pascual es el ttulo del misal,
puesto inmediatamente antes de la misa
vespertina de la cena del Seor. El epgrafe
santsimo triduo pascual de la muerte y
resurreccin del Seor, en la oracin de las
horas, encabeza los oficios que empiezan
por las vsperas del jueves de la cena del
Seor. En el leccionario, con menor
precisin, la misa crismal del jueves va
precedida de la expresin triduo pascual. El
nuevo Ordo lectionum del ao 1981,
rectificando, pone la misa crismal en la
cuaresma, y la palabra triduo precede a la
misa de la cena.
Para las normas universales sobre el ao
litrgico, el triduo pascual de la pasin y de
la resurreccin del Seor comienza con la
misa vespertina de la cena del Seor, tiene
su centro en la vigilia pascual y acaba con
las vsperas del domingo de resurreccin
Hasta aqu una sntesis de la normativa
actual segn los libros litrgicos
promulgados despus del concilio Vat. II. La
consagracin de la palabra triduo es patente;
los lmites, no tanto. Anteriormente, la
expresin no se encuentra ni siquiera en la
encclica Mediator Dei (1947). Despus de
la cuaresma, sin distincin ni nombre de
das, introduce en el tiempo sagrado en que
la liturgia nos propone los atroces dolores de
Jesucristo (n. 198). A continuacin habla de
101

la solemnidad pascual, que conmemora el
triunfo de Cristo (n. 199).
No obstante la novedad, ni el lenguaje ni
mucho menos el contenido es de ahora. Las
bases son bblicas y patrsticas. De todas
maneras, stas en ningn caso incluan el
jueves santo, ni siquiera parcialmente. Para
la iglesia, el triduo pascual de la pasin y
resurreccin del Seor es el punto
culminante de todo el ao litrgico
El triduo pascual, propiamente, comprende
los tres das de la muerte, sepultura y
resurreccin del Seor. As se explica que la
liturgia de las Horas del jueves tenga el
carcter de una feria de cuaresma. En todo
caso, las vsperas de los que no participan en
la misa vespertina, que ocupa el lugar de las
primeras vsperas, y la propia eucarista, son
como la introduccin del triduo.
Los historiadores de la liturgia encuentran
dificultad para poder avalar con una remota
antigedad una misa vespertina para el
jueves. Es cierto que la Italia del s. VI
presenta un antiguo uso de dos misas para
este da, una matutina y otra por la tarde. Si
hay que creer a san Agustn, la prctica
vacilante de dos misas sera debida a la
diversidad de costumbres sobre la prctica
del ayuno, que curiosamente se rompa por
el bao IS. Los cristianos que lo realizaban,
y decidan as romper el ayuno cuaresmal
por la tarde, podan comulgaren esta
segunda misa, instituida para ellos. Es una
explicacin probable.
Es el viejo sacramentario Gelasiano el que
nos ha familiarizado con la expresin misa
Caenae Domirticae, en el hanc igitur de la
misa de reconciliacin, de la cual no hay
ninguna alusin en el s. V. Conviene
recordar adems, que la referencia es
matutina, puesto que se vincula al ayuno:
dies ieiunii Caenae Dominicae. Misa que,
por otra parte, no tiene liturgia de la palabra,
como tampoco la tiene la ltima del grupo
item feria V Missa ad vesperum. Pequeos
indicios histricos, que evidencian el aserto
anterior del jueves no incluido en el triduo.
La actual concepcin popular tendente a
incluirlo viene del alegorismo de Amalado
(s. IX), y de una concepcin que establece
un paralelismo errneo entre el jueves,
viernes y sbado.
Los primeros das del triduo no son
preferentemente penitenciales, sino
contemplativos del misterio de Cristo y de la
espera escatolgica de su triunfo. Entre estos
signos hay que contar tambin el ayuno del
viernes y del sbado, expresamente
diferenciados del de la cuaresma, para llegar
a la alegra de la resurreccin
El Ordo de 1955, al establecer la celebracin
vespertina del jueves, haba iniciado el
camino de la recuperacin como noche de la
cena del Seor. La promulgacin del nuevo
Ordo en 1970, con las oraciones y lecturas
apropiadas, ha consolidado su significado.
Una eucarista todava con signos de
austeridad, que celebrando el Natale Calicis
nos prepara para la gran eucarista del ao,
en la noche santa. Sobriedad, que segn el
Ordo, hay que mantener incluso para el
lugar de la reserva que sigue a continuacin.
No se olvide nunca que la nica celebracin
litrgica de estos das, en los orgenes, era la
de la vigilia pascual.
102

Es esta dinmica propia, que va de la
austeridad a la alegra y de la muerte a la
vida, la que lleva impresa el orden y sentido
de las celebraciones del triduo, desde este
prlogo del jueves, bien significado en la
lectura proftica de la pascua del xodo.
IV. Viernes santo, primer da del triduo
La ausencia de datos sobre la celebracin
litrgica del viernes santo primitivo inclina a
pensar que sta no exista. Del gran ayuno
pascual del viernes y sbado, testimoniado
por la Traditio Apostlica y Didascala de
los Apstoles, entre otros documentos, ms
bien parece deducirse una prctica tendente
a potenciar la reunin habitual del viernes
por el ayuno y la contemplacin. Lo dicho
anteriormente no quita que la praxis del
viernes est en relacin cercana con los
tiempos apostlicos. Quiz sea ste el
sentido de la tradicin bizantina cuando,
intentando crear esta conexin apostlica,
afirma: "Esta costumbre de no comer nada el
gran viernes nos ha sido transmitida por las
disposiciones de los santos apstoles"
Vienen muy a propsito las palabras del
canon 8 del IV concilio de Toledo,
expresin de la praxis litrgica hispnica
anterior, y un poco de la iglesia en general,
reprobando a aquellas personas que rompen
abusivamente el ayuno despus de la hora de
nona en este da de la dominicae passionis,
quebrantando as la norma de la iglesia
universal.
Es probable que esta reunin del viernes se
llenara poco a poco de contenido
celebrativo. Es comnmente admitido que el
servicio de lecturas, cantos y oraciones de
este viernes, de tanta sobriedad en la liturgia
romana, refleja las reuniones alitrgicas de
los primeros siglos, segn eran observadas
en frica y Roma. El viejo comes de
Wzburgo permite deducir, con cierta
probabilidad, que las lecturas del viernes
anteriores a la reforma del concilio Vat. II
estaran ya en uso en el s. VI. En cuanto a la
lectura del cuarto evangelio, Egeria nos dice
que esto ocurra ya en Jerusaln all por el
ao 384.
El esquema primitivo sera el fondo arcaico
que ha persistido en la celebracin histrica
del viernes santo: dos lecturas del AT,
seguidas del tracto y, a continuacin, el
evangelio. Al final, unas oraciones solemnes
por todas las necesidades de la iglesia y de
los hombres.
La liturgia de la palabra, segn el Ordo
Romanus XXIII testigo de la liturgia
romana por lo menos del s. VIII tiene
lugar hacia el final de la adoracin de la
cruz. La liturgia de la palabra era, y es, la
parte ms importante de la celebracin.
Segn el Ordo Romanus XXIV, en un
tiempo existieron separadas ambas prcticas,
reservando la adoracin de la cruz para las
primeras horas de la tarde. El viejo
sacramentario Gelasiano describe
seguramente la celebracin ms popular,
presidida por un presbtero, y anterior en
algn punto a la papal. Comienza con un
silencio, seguido de dos oraciones y de las
tres lecturas, y vienen despus las oraciones
solemnes. A continuacin siguen la
adoracin de la cruz y el rito reciente de la
comunin de la reserva eucarstica.
La movilidad de la adoracin de la cruz no
le quita el segundo lugar en importancia a la
celebracin del viernes. Su origen
jerosolimitano es descrito por el relato de
103

viaje de Egeria. En Roma alcanz gran
desarrollo en la procesin que parta de la
baslica constantiniana de la Santa Cruz y
terminaba en la del Laterano. Como se ha
dicho ms arriba, a continuacin segua la
liturgia de la palabra. Por el Ordo Romanus
XXIII, que nos la describe, sabemos tambin
que ni el papa ni los diconos comulgaban.
El rito de pre santificados, desarrollado en
los ttulos, la liturgia papal lo ignoraba
todava en el s. XI. El pntifical de curia del
s. XIII declara que slo comulga el
pontfice. Ampliado al obispo y sacerdote
que preside, ste fue el uso en vigor hasta el
ao 1055.
La celebracin actual. La liturgia de la
palabra con su conclusin, las oraciones
solemnes, contina siendo el centro de la
celebracin. El silencio impresionante con
que empieza el nihil canentes del antiguo
sacramentario es expresin de la
sobriedad de siempre, propia de este da. La
reforma actual, al cambiar las dos primeras
lecturas tradicionales, se ha inclinado por
una acentuacin de lo que podramos llamar
el anuncio de la pasin. Un anlisis atento
del cuarto cntico del siervo de Yav
descubre una profeca del misterio de
pascua. El salmo 30, como responsorial,
contina la meditacin de la voluntad
interior de oblacin del que puede decir:
"Padre, a tus manos encomiendo mi
espritu". El fragmento de la carta a los
Hebreos de la segunda lectura es una sntesis
de la teologa de la salvacin pascual en
Jesucristo, por su gran obediencia.
Esta celebracin de la palabra encuentra su
cima en el evangelio de la pasin segn san
Juan, reservado desde siempre para este
momento. En l, como el de la gran hora de
Jess entregado a los suyos por amor, se
hacen ms visibles que en ninguna otra
narracin sus caractersticas pascuales,
sacramentales y de la sublime realeza y
divinidad de quien va a una muerte abierta a
la glorificacin.
Las oraciones con que concluye la liturgia
de la palabra no son unas oraciones, sino las
oraciones solemnes, segn el sacramentario
gregoriano. Son probablemente un sustrato
anterior al s. V, y ya universalizado en ste.
Es la plegaria del pueblo sacerdotal,
asociado activamente a la salvacin
universal del viernes.
La adoracin de la cruz no como objeto sino
como signo es un acto de fe y una
proclamacin de la victoria pascual de Jess.
Los cantos que la acompaan subrayan este
carcter triunfal. El que mejor la sintetiza es
el magnfico Crucem tuam, procedente del
oficio bizantino de la maana de pascua.
La conveniencia de unirse en comunin con
el pontfice que se entrega para liberar a su
pueblo ha prevalecido en la liturgia actual
sobre el inconveniente de la doble comunin
del triduo en la controvertida cuestin
histrica.
V. Sbado santo, segundo da del triduo
Sin el menor intento de materializar las
cosas en detrimento de su simbolismo y
sentido ms profundo, excluido igualmente
un pobre historicismo, afirmamos, no
obstante, como caracterstico, que el sbado
es el segundo da del sagrado triduo. El
significado del da est puesto de relieve por
la presentacin que el misal hace del mismo.
104

La iglesia, dice, durante el sbado santo
permanece junto al sepulcro del Seor
meditando su pasin. El gran sbado de la
liturgia bizantina est envuelto en los
mismos sentimientos.
Lo ms probable es que el ayuno tuera la
nica forma de celebracin primitiva. Por lo
menos la tradicin ha visto siempre este
sbado como un da alitrgico, es decir, en
el que la iglesia se abstiene de la celebracin
eucarstica. Por ello el altar queda desnudo.
La tendencia cuartodecimana, ms
judaizante, cediendo pronto a favor de la
celebracin en domingo, contribuy a
allanar las cosas y facilit el sentido y
comprensin del segundo da.
El sacramentario gelasiano, testigo de una
tradicin anterior, nos permite saber cmo
Roma dedicaba la maana de este sbado a
la ltima preparacin bautismal. En efecto,
era el momento del sptimo escrutinio, que
no comportaba la celebracin de la misa.
Durante el mismo tena lugar el rito del
Effat y la antigua recitacin del smbolo
por parte del catecmeno (redditio),
transformada ms adelante, al desaparecer el
bautismo de adultos, en la recitacin por
parte del sacerdote. El ritual del bautismo
actual prev la posibilidad de los ritos pre
bautismal para esta maana, en el supuesto
del bautismo por la noche pascual.
La sobriedad celebrativa de la maana del
sbado no se vio alterada ni por el
absorbente alegorismo de un Amalario (s.
IX), que, partiendo de la ausencia de misa,
nos dice que el oficio de esta maana es
como una ilustracin de la futura noche .
El sbado, como da de oracin y reposo,
encuentra en la oracin de las horas su nica
celebracin. Tiene un marcado acento de
una celebracin pblica del oficio de
lecturas con asistencia del pueblo". En este
oficio de lecturas, de acuerdo con el gran
silencio y reposo del Seor segn la
antigua homila que en l se lee,
pregustamos la salvacin universal
anunciada a los justos del AT: "Dios hecho
hombre se ha dormido y ha despertado a los
que dorman desde hace siglos..., ha puesto
en movimiento a la regin de los muertos",
en el misterioso encuentro con los que se
hallaban en dicha prisin (1 Pe 3,19). En el
oficio la iglesia confa participar del reposo
y triunfo del Seor. En las vsperas,
celebradas pocas horas antes de la vigilia
pascual, domina esta esperanza ante la
inminencia de la resurreccin.
La mala interpretacin del sbado santo
llev progresivamente a anticipar la
celebracin vigiliar a la maana. Para el
Ordo Romanus XXIII, el momento de
empezar es ya hora quasi VII, y para el
sacramentario Gelasiano, VIII hora diei
mediante, es decir, que en los ss. VII- VIII
existan en Roma dos tradiciones que
empezaban la celebracin de la vigilia a la
una y a las dos y media, respectivamente A
partir del s. XIV la celebracin pasa a las
primeras horas de la maana. La oscuridad
de estos largos ltimos siglos fue redimida
restituyendo la vigilia a su significado
originario en la primera restauracin del
papa Po XII, el ao 1951.
VI. Domingo de resurreccin, tercer da
del triduo
105

El domingo de resurreccin
fundamentalmente es una vigilia, la vigilia
pascual. La pascua del xodo era ya noche
de vigilias en honor de Yav (Ex 12,42). El
apcrifo Epstola Apostolorum (s. II)
subraya este aspecto, que probablemente se
remonta a los tiempos apostlicos. La
tradicin de la iglesia queda muy bien
expresada en las conocidas palabras de san
Agustn. El razonamiento del santo obispo
es lgico. Si san Pablo nos invita a imitarle
en sus vigilias continuas, con cunta ms
razn no deber hacerse esta noche, que es
la madre de todas las santas vigilias", en la
que todo el mundo vela. En otra homila de
la vigilia afirma que la repeticin anual de la
pascua, en la luminosa solemnidad de esta
noche, renovando la memoria de la
resurreccin del Seor, en cierto modo la
realizamos.
Es esta tradicin la que recoge el misal
actual al advertir que se trata de una
celebracin nocturna, y que por lo tanto no
ha de empezar antes del inicio de la noche y
ha de terminar antes del amanecer; as se da
cumplimiento al mandato del Seor de tener
encendidas las lmparas (Lc 12,35ss).
La noche santa rompe el ayuno, y es la
inauguracin de la gran fiesta de alegra
cincuentenaria. Es el tercer da del triduo,
como el paso del duelo a la fiesta, de la
muerte a la vida, juntamente con el Seor.
De todos los tiempos, es la noche de la
celebracin sacramental de la pascua por la
palabra, el bautismo y la eucarista. La
originalidad de la pascua es el hecho de ser
la eucarista que alcanza su mxima
expresividad por encima de las restantes
celebraciones del ao. El esquema habitual
que constituye toda celebracin se da en un
grado mayor. La liturgia de la palabra es
mucho ms larga que la habitual; y la
liturgia sacramental no slo celebra la
eucarista, sino tambin el bautismo.
Previo al elemento ms primitivo,
consistente en la liturgia de la palabra, el
paso del tiempo aadi oportunamente una
apertura que se realiza por el rito del fuego
nuevo y de la proclamacin de la pascua.
El antiqusimo rito del lucernario, utilitario y
simblico, de Jerusaln y del Oriente, dar
lugar al del alumbramiento del cirio pascual.
La liturgia papal del s. VIII no conoca
todava este rito. Slo en el s. XII entrar en
ella la bendicin del mismo y la procesin.
Las ceremonias del sacramentario
Gelasiano, no obstante, nos permiten saber
que en el s. VII ya exista la ceremonia del
cirio y su bendicin, efectuada en la
celebracin de los presbteros romanos de
los arrabales de Roma.
La alegra y accin de gracias pascual del
frica de Agustn o de la Italia del norte,
pasando por la exuberancia hispano-
visigtica y galicana, cre las maravillosas
loas del cirio con el bellsimo Exultet de la
temprana edad media. Esta bendicin, hecha
por un dicono, estaba en uso en Italia ya en
el s. V.
La complicada historia de las lecturas
bblicas de la vigilia pascual no quita su
importancia central en la liturgia, sino al
contrario. Hacindose eco de esta tradicin,
la liturgia actual no teme afirmar que ellas
constituyen el elemento fundamental de la
vigilia. Las fuentes en las que se inspiran
para Roma los sacramentarlos Gelasiano y
106

Gregoriano nos acercan al perodo del
dominio bizantino (550-750), que estableca
el bilingismo. En todo caso es un hecho
general en la liturgia de pascua. Incluso
asomndonos a la liturgia comparada,
descubrimos probablemente un ncleo
universal de organizacin. Buena muestra de
ello es el hecho que los tres primeros
actuales, comparados con las tradiciones
occidental y oriental, se encuentran en ocho
tradiciones distintas. La tradicin bizantina
y, particularmente, la de Jerusaln son las
ms prximas al sistema occidental. La
liturgia de la palabra es el memorial
agradecido por la salvacin, recordada por
unas referencias histricas base, que
culminan en el Cristo de la pascua. Las tres
ltimas lecturas estn ms directamente
orientadas hacia la celebracin inmediata del
bautismo. A la lectura del NT (Rom 6,3-11),
igualmente bautismal, sigue el relato
evanglico de la resurreccin. Las oraciones
del final de las lecturas continan su vieja
funcin, heredada de los sacramentarios, de
actualizar la salvacin en Cristo, anunciada
en la lectura, al tiempo que los responsorios
bblicos invitan a la contemplacin
agradecida de la misma.
La organizacin bautismal en la noche de
pascua en el Gelasianum vetus y en el
Gregoriano, recoge una tradicin que le es
anterior. Ya Tertuliano nota que el tiempo
ms apto para el bautismo es el domingo de
pascua o los das de la cincuentena que son
su continuacin". Ciertamente, el s. iv es la
gran poca de la noche pascual como gran
noche del bautismo. La noche del ao 387
fue la del bautismo de Agustn por el obispo
de Miln, san Ambrosio. Es el tiempo que
nos ha legado las grandes catequesis,
preparatorias y mistaggicas, de Ambrosio
de Miln, Cirilo de Jerusaln, Teodoro de
Mopsuestia, Agustn, Juan Crisstomo...
En este contexto pascual nacen los
formularios y ritos bautismales, con
procesin al baptisterio, bendicin del agua
un texto de los ms clebres de la liturgia
romana! la triple profesin de fe, con la
triple inmersin, la uncin y la crismacin,
que confirmar al hasta poco antes
catecmeno, hecho ya nefito.
Hoy contina siendo la noche por excelencia
del bautismo por la entraable vinculacin
del sacramento con el misterio de la muerte
y resurreccin, de acuerdo con la teologa
paulina.
La gran vigilia llega a la cima con la
eucarista nocturna, que inicia el domingo de
resurreccin. Es la eucarista por
antonomasia, en que el nefito y todo
cristiano ha sido adentrado en la comunin
con Cristo, nuestra pascua, en la espera de la
venida gloriosa del Seor. La eucarista
pascual, culminacin del memorial de la
muerte y resurreccin del Seor hasta que
venga. El paso de la austeridad a la alegra
es la iniciacin de la fiesta para siempre,
simbolizada en pentecosts (= cincuenta
das).
La vigilia dominical termina antes de
amanecer. En un principio era la nica
celebracin del domingo. Para encontrar una
segunda misa de pascua en la liturgia
romana habr que aguardar siglos;
seguramente hasta despus del papa san
Len (t 461). Fuera de Roma, hay
testimonios anteriores, como es el caso de
107

frica, en tiempos de san Agustn, entre
otros.
Las II vsperas del domingo son el final del
tercer da del triduo. Para la liturgia romana
de los sacramntarios era la ocasin para
una nueva convocacin de los nuevos
bautizados junto con el pueblo en la baslica
lateranense. La descripcin detallada la
ofrece el Ordo Romanus XXVII. Aunque
representa la noticia escrita ms antigua de
su ordenacin, el rito le es muy anterior.
Estas vsperas, as como todo el oficio actual
propio del da, como corresponde, en efecto,
al I domingo de pascua que empieza la
cincuentena, respiran esta ambientacin
propia de "la mxima solemnidad de la
pascua".

La Cincuentena
En efecto, los cincuenta das que van desde
el domingo de Resurreccin hasta el
domingo de Pentecosts han de ser
celebrados con alegra y exultacin como si
se tratase de un solo y nico da festivo, ms
an, como un gran domingo (S Atanasio, Ep
fest).
Estos son los das en que principalmente se
canta el aleluya (NUALC n 22) La
Cincuentena descansa sobre los domingos
de Pascua (cf ib 23) No obstante, se
conserva la fiesta de la Ascensin del Seor
a los cuarenta das de Pascua, aunque se ha
previsto su trasladado al domingo VII all
donde no sea posible celebrarla como fiesta
de precepto (cf ib 25), como ha ocurrido en
Espaa.
Los ocho das de la octava de Pascua se
equiparan a las solemnidades del Seor (cf
ib 24). Las ferias del tiempo pascual cuentan
con formularios para la Misa y para el
Oficio Las ferias siguientes a la Ascensin
poseen un mayor acento pneumatolgico (cf
ib 26).
Evolucin de la Cincuentena
El tiempo pascual cuenta con el antecedente
del perodo que transcurra entre la fiesta
juda de Pascua y la fiesta de las Semanas o
Pentecosts (cf Lev 23,15-16) " En el marco
de esta ltima se sitan los acontecimientos
narrados en Hech 2 Entre los siglos II y V
Pentecosts fue un espacio unitario e
indivisible de cincuenta das desde el
domingo de Pascua hasta la conmemoracin
conjunta de la Ascensin del Seor y de la
venida del Espritu Santo el da
cincuentsimo. La octava pascual, conocida
en Jerusaln, en Roma y en otras liturgias
desde muy antiguo, fue el tiempo de la
mistagogia de los iniciados en los
sacramentos pascuales.
A finales del siglo IV se introdujo la fiesta
de la Ascensin a los cuarenta das de la
Pascua, tal como se la conoce en los
sermones de san Len Magno (440-461) 14
Pentecosts pas a ser la solemnidad de la
venida del Espritu Santo, recibiendo una
vigilia, en paralelo a la de Pascua, y una
octava. Por otra parte, en los das previos a
la Ascensin se introdujeron las letanas
menores con su ayuno correspondiente, y
al final del tiempo pascual se situ la
celebracin del ayuno del mes cuarto
(junio), es decir, las tmporas del verano
Los domingos del tiempo pascual, salvo el
de la octava de Pascua, apenas tenan
108

relevancia, y eran denominados domingos
II, III, etc., despus de Pascua, y el
domingo siguiente a la Ascensin,
domingo infraoctava de la Ascensin La
unidad originaria de la Cincuentena haba
desaparecido.
La octava pascual
El domingo de resurreccin se prolonga en
la Cincuentena simblica, el tiempo del
Espritu. No obstante, los ocho primeros das
tienen un sentido especial como tiempo de la
mistagogia. La celebracin de la octava
pascual sigue fundamentalmente dos
grandes lneas, la primera, definida por los
evangelios y las lecturas patrsticas del
oficio de lectura del lunes, martes y
mircoles, se centra en las apariciones,
incluido el domingo de la octava, la segunda
lnea viene marcada por el recuerdo de la
Iniciacin cristiana' subrayan este aspecto
los textos de las oraciones del Misal, la
lectura bblica del oficio de lectura, tomada
de la I Carta de san Pedro, y las lecturas
patrsticas del jueves, viernes y sbado, de
las Catequesis mistaggicas de Jerusaln.
El lunes de la octava se inicia la lectura
semicontinua de Hechos de los Apstoles de
las misas de las ferias de la Cincuentena,
independientemente de la serie de primeras
lecturas de los domingos, tomadas del
mismo libro. Durante toda la semana,
incluido el domingo de la octava, los salmos
de todas las horas son los mismos del
domingo de Resurreccin, excepto en el
oficio de lectura en que son propios cada
da. Los restantes textos son tambin
propios.
Los domingos de Pascua
A partir del domingo II, los domingos que
integran la Cincuentena pascual tienen
unidad temtica definida por el Evangelio y
la 1 .a.
En efecto, dom II: don del Espritu y vida de
la comunidad; dom III: apariciones y
anuncio del Evangelio; dom IV: el Buen
Pastor; dom V: partida de Jess y
ministerios; dom VI: promesas y
manifestaciones del Espritu; dom VII:
ausencia-presencia en la espera del Espritu.
Como lectura apostlica se leen: la I Carta
de san Pedro (A), la I Carta de san Juan (B)
y el Apocalipsis (C), textos muy acordes con
el espritu del tiempo pascual. Por su parte,
los prefacios se fijan en la resurreccin y en
la presencia del Seor en su Iglesia.
El leccionario bblico del oficio de lectura
ofrece de forma continua, a partir del
domingo II de Pascua, la Carta a los
Colosenses, el Apocalipsis y las tres Cartas
de san Juan. Las lecturas patrsticas suelen
referirse al evangelio de la Misa. Las
lecturas breves de laudes, vsperas y hora
intermedia forman una serie junto con las
correspondientes a las ferias, que se va
repitiendo cada semana. Las preces de las
dos horas principales del da reflejan la
temtica propia del tiempo, son siempre
distintas y estn dirigidas a Cristo en su
mayora.
109

La Ascensin del Seor y el Domingo
de Pentecosts
Ambas solemnidades tienen el sello propio
que les ha conferido la tradicin, pero en la
liturgia actual se ha acentuado la dimensin
eclesiolgica de la primera y la dimensin
pascual y pneumatolgica de la segunda.
Las lecturas bblicas de la misas armonizan
entre s en cada fiesta, completando la
temtica las del oficio de lectura (Ef 4,1-24
y san Agustn en la Ascensin, y Rom 8,5-
27 y san Ireneo en Pentecosts). Los salmos
responsoriales y los del oficio de lectura se
usaban ya en estas fiestas. He aqu el cuadro
del
Leccionario
de la Misa:

Las ferias del tiempo pascual
A partir del lunes de la semana II de Pascua
las ferias guardan cierta unidad basada en la
lectura semicontinua de Hechos de los
Apstoles, que empez en la octava, y de los
captulos 3, 6, 12, 13-17 y 21 del Evangelio
segn san Juan, que completan la lectura de
este evangelio iniciada en la Cuaresma.
stos captulos se refieren a los sacramentos
pascuales y recogen los discursos del adis,
pero independientemente de la serie de
lecturas evanglicas dominicales.
En el oficio de lectura, desde el lunes de la
feria II, se leen el Apocalipsis (semanas II-
V) y las tres Cartas de san Juan (semanas VI
y VII). Como lecturas patrsticas se usa una
amplia seleccin de textos centrados en
aspectos del misterio pascual.
Las colectas de cada da son propias,
mientras que las restantes oraciones se
encuentran en los formularios dominicales.
El Oficio divino cuenta tambin con series
de antfonas, lecturas breves, responsorios
para cada da de la semana que se van
repitiendo. Las preces de laudes y de
vsperas dos series, una para las semanas
impares y otra para las pares.

1.9 TIEMPO ORDINARIO Y FIESTAS DEL
SEOR
SUMARIO: I. Significado y contenido del tiempo
ordinario - II. Solemnidades y fiestas del Seor
durante el ao - III. Las rogativas y las tmporas hoy.
I. Significado y contenido del tiempo
ordinario
El llamado tiempo ordinario o, ms
propiamente, tiempo durante el ao, es una
de las partes del ao litrgico que han
experimentado una transformacin mayor en
la reforma posconciliar. Considerado como
un tiempo menor o "no fuerte", en
comparacin con los ciclos: pascual y de la
manifestacin del Seor, es lo bastante
importante para que, sin l, quedase
incompleto el sagrado recuerdo que la
iglesia hace de la obra de la salvacin
efectuada por Cristo en el curso del ao (cf
SC 102). Por tanto, no se insistir lo bastante
en la riqueza y el valor de este tiempo
110

litrgico en orden a la contemplacin del
misterio de Cristo y a la progresiva
asimilacin de los fieles y de las
comunidades a dicho misterio.
El tiempo ordinario desarrolla el misterio
pascual de un modo progresivo y profundo;
y, si cabe, con mayor naturalidad an que
otros tiempos litrgicos, cuyo contenido est
a veces demasiado polarizado por una
temtica muy concreta. Para la mistagogia
de los bautizados y confirmados que acuden
cada domingo a celebrar la eucarista, el
tiempo ordinario significa un programa
continuado de penetracin en el misterio de
salvacin siguiendo la existencia humana de
Jess a travs de los evangelios, contenido
principal y esencial de la celebracin
litrgica de la iglesia.
Ahora bien, la peculiaridad del tiempo
ordinario no consiste en constituir un
verdadero perodo litrgico en el que los
domingos guardan una relacin especial
entre s en torno a un aspecto determinado
del misterio de Cristo. El valor del tiempo
ordinario consiste en formar con sus treinta
y cuatro semanas un continuo celebrativo a
partir del episodio del bautismo del Seor,
para recorrer paso a paso la vida de la
salvacin revelada en la existencia de Jess.
Cada domingo tiene valor propio: "Adems
de los tiempos que tienen carcter propio,
quedan treinta y tres o treinta y cuatro
semanas en el curso del ao en las cuales no
se celebra algn aspecto peculiar del
misterio de Cristo, sino que ms bien se
recuerda el misterio mismo de Cristo en su
plenitud, principalmente los domingos"
(NUALC 43).
El tiempo ordinario comienza el lunes
siguiente al domingo del bautismo del Seor
y se extiende hasta el mircoles de ceniza,
para reanudarse de nuevo el lunes despus
del domingo de pentecosts y terminar antes
de las primeras vsperas del domingo I de
adviento (Ib, 44).
Antes de la reforma litrgica del Vat. II este
tiempo se divida en dos partes denominadas
tiempo despus de epifana y tiempo
despus de pentecosts, respectivamente.
Los domingos de cada parte tenan su propia
numeracin sucesiva independientemente de
la totalidad de la serie. Ahora, en cambio,
todos forman una sola serie, de manera que
al producirse la interrupcin con la llegada
de la cuaresma, la serie contina despus del
domingo de pentecosts. Pero sucede que
unos aos empieza el tiempo ordinario ms
pronto que otros a causa del ciclo
natalicio. Esto hace que tenga las treinta y
cuatro semanas o solamente treinta y tres.
En este caso, al producirse la interrupcin de
la serie, se elimina la semana que tiene que
venir a continuacin de la que queda
interrumpida. Hay que tener en cuenta, no
obstante, que la misa del domingo de
pentecosts y la de la solemnidad de la
santsima Trinidad sustituyen a las
celebraciones dominicales del tiempo
ordinario.
El hecho de que el tiempo ordinario
comience a continuacin de la fiesta del
bautismo del Seor permite apreciar el valor
que tiene para la liturgia el desarrollo
progresivo, episodio tras episodio, de la vida
histrica entera de Jess siguiendo la
narracin de los evangelios. stos, dejando
aparte los captulos de Mateo y Lucas sobre
111

la infancia de Jess, comienzan con lo que
se denomina el ministerio pblico del Seor.
Cada episodio evanglico es un paso para
penetrar en el misterio de Cristo; un
momento de su vida histrica que tiene un
contenido concreto en el hoy litrgico de la
iglesia, y que se cumple en la celebracin de
acuerdo con la ley de la presencia actualiza-
dora de la salvacin en el aqu-ahora-para
nosotros.
Por eso puede decirse que en el tiempo
ordinario la lectura evanglica adquiere un
relieve mayor que en otros tiempos
litrgicos, debido a que en ella Cristo se
presenta en su palabra dentro de la historia
concreta sin otra finalidad que la de
mostrarse a s mismo en su vida terrena,
reclamando de los hombres la fe en la
salvacin que l fue realizando da a da.
Los hechos y las palabras que cada
evangelio va recogiendo de la vida de Jess,
proclamados en la celebracin en la
perspectiva de las promesas del Antiguo
Testamento en esto consiste el valor de la
primera lectura y a la luz de la experiencia
eclesial apostlica la segunda lectura,
hacen que la comunidad de los fieles tenga
verdaderamente en el centro de su recuerdo
sagrado a lo largo del ao a Cristo el Seor
con su vida histrica, contenido obligado y
nico de la liturgia.
La reforma posconciliar del ao litrgico ha
introducido en el tiempo ordinario algo
verdaderamente decisivo en la perspectiva
de lo que venimos diciendo. En efecto, a
partir del domingo III se inicia la lectura
semicontinua de los tres evangelios
sinpticos, uno por cada ciclo A, B y C, de
forma que se va presentando el contenido de
cada evangelio a medida que se desarrolla la
vida y predicacin del Seor. As se
consigue una cierta armona entre el sentido
de cada evangelio y la evolucin del ao
litrgico. Como hemos indicado ya, despus
de la epifana y del bautismo del Seor se
leen los comienzos del ministerio pblico de
Jess, que guardan estrecha relacin con la
escena del Jordn y las primeras
manifestaciones mesinicas de Cristo. Al
final del ao litrgico, se llega
espontneamente a los temas escatolgicos
propios de los ltimos domingos del ao, ya
que los captulos del evangelio que preceden
a los relatos de la pasin y estn, por tanto,
al final de la vida de Jess se prestan
perfectamente a ello.
Y en medio de las dos etapas del tiempo
ordinario se encuentra el ciclo pascual
cuaresma, triduo y cincuentena. Lejos de
ser un obstculo para la celebracin
progresiva del misterio de Cristo, este ciclo
ofrece una maravillosa continuidad en la
evocacin de la vida y de la accin
mesinica del Hijo de Dios. Recordemos
que la cuaresma se abre con los episodios de
las tentaciones y de la transfiguracin,
momentos en los que Jess entra
decididamente en el camino de la pascua, o
sea, en el camino de la cruz y de la
resurreccin, destino y culminacin de su
vida histrica y, por tanto, centro iluminador
de todos los hechos y palabras que la llenan.
El cristiano, celebrando sucesivamente todos
estos pasos de Jess, hace suyo este camino
y programa pascual del Seor, camino y
programa que ha de realizarse no slo en el
curso del ao litrgico, sino tambin a lo
largo de toda la vida.
112

En el ao B del Leccionario,
correspondiente al evangelista san Marcos
se intercalan, despus del domingo XVI del
tiempo ordinario, cinco lecturas del captulo
6 del evangelio de san Juan, debido a la
brevedad de aquel evangelio. La
intercalacin se hace espontneamente, pues
el discurso del pan de vida, tema de Jn 6,
tuvo lugar despus de la multiplicacin de
los panes, que narran conjuntamente ambos
evangelistas.
En cuanto a las otras lecturas, las del
Antiguo Testamento se han elegido siempre
en relacin con el evangelio y como anuncio
del correspondiente episodio de la vida del
Seor. Las segundas lecturas no forman
unidad con el evangelio y la del Antiguo
Testamento, salvo excepciones. Estn
tomadas de forma semicontinua de las cartas
de san Pablo y de Santiago. Dada la
extensin de la primera carta a los Corintios,
se la ha distribuido en los tres aos al
principio del tiempo ordinario. La carta a los
Hebreos tambin est repartida entre el ao
B y el C.
Las ferias del tiempo ordinario no tienen
formulario propio para la misa, salvo las
lecturas y salmos responsoriales. El
Leccionario ferial est, no obstante, dividido
en un ciclo de dos aos, pero de forma que
el evangelio sea siempre el mismo, mientras
que la primera lectura ofrece una serie para
el ao I (aos impares) y otra para el ao II
(aos pares). En la lectura evanglica se leen
nicamente los evangelios sinpticos por
este orden: Marcos en las semanas I-IX,
Mateo en las semanas X-XXI y Lucas en las
semanas XXII-XXXIV. En la primera
lectura alternan los dos Testamentos varias
semanas cada uno, segn la extensin de los
libros que se leen. El Leccionario ferial del
tiempo ordinario supone una novedad en la
liturgia romana, pero se da con ello
cumplimiento a la disposicin del Vat. II en
orden a la apertura abundante de los tesoros
de la biblia para el pueblo cristiano (cf SC
51).
El oficio divino se caracteriza en este tiempo
por no contar con otros textos propios que
las lecturas bblica y patrstica del oficio de
lectura de cada da, y las antfonas del
Benedictus y Magnficat de los domingos.
Durante el tiempo ordinario se usa completo
el salterio de las cuatro semanas, con sus
lecturas breves, responsorios, antfonas y
preces. La serie de lecturas bblicas del
oficio de lectura va siguiendo la historia de
la salvacin; las lecturas patrsticas
generalmente ofrecen temas independientes,
pero de una extraordinaria riqueza doctrinal
y de una amplsima variedad.
II. Solemnidades y fiestas del Seor
durante el ao
La celebracin del misterio de Cristo a lo
largo del ao comprende una serie de
solemnidades y fiestas del Seor, adems de
los grandes ciclos pascual y natalicio. La
mayor parte de ellas caen dentro del tiempo
ordinario. Los formularios litrgicos para
celebrarlas se encuentran en el propio del
tiempo o en el santoral, segn sean variables
o fijas en cuanto a la fecha del calendario.
La comprensin adecuada de todas ellas slo
puede hacerse relacionndolas con el tiempo
litrgico que les es ms cercano y tratando
de comprenderlas dentro de la secuencia de
los hechos y palabras de salvacin
verificados en Cristo.
113

As tenemos el 2 de febrero la presentacin
del Seor en el templo, a los cuarenta das
de navidad (cf Le 2,22), como un eco de la
celebracin de la manifestacin del Seor (=
Cristo luz de las gentes en la epifana y en el
templo); la anunciacin del Seor el 25 de
marzo, fiesta tambin relacionada con
navidad, pues se celebra nueve meses antes
del 25 de diciembre, pero tambin
relacionada con la pascua, pues en la
encarnacin el Hijo de Dios asume el cuerpo
con el cual va a redimir al hombre; la fiesta
de Jesucristo Sumo Sacerdote, en Espaa el
jueves despus de pentecosts y, por ello,
necesariamente referida a la pascua; la
solemnidad de la santsima Trinidad, el
domingo siguiente a pentecosts,
celebracin que es una sntesis de toda la
cincuentena pascual, en el sentido de que
entre pascua y pentecosts se ha recordado
el amor del Padre, la obra del Hijo y Seor
nuestro Jesucristo y la donacin del Espritu
Santo.
La solemnidad del cuerpo y de la sangre de
Cristo y la solemnidad del corazn de Jess
estn ambas en la rbita de la pascua-
pentecosts, lo cual quiere decir que
reducirlas a algunos aspectos nicamente
significa empobrecerlas, pues una y otra
festividad se comprenden mejor cuando se
las contempla en la dinmica del misterio
pascual y de la donacin-efusin del Espritu
Santo, que se nos da en la eucarista y que
ha brotado del costado abierto de Cristo en
la cruz.
El 6 de agosto se celebra la transfiguracin
del Seor, fiesta importante, aun cuando este
misterio est presente en la cuaresma, en el
segundo domingo. Sin embargo, tiene lugar
cuarenta das antes de la fiesta de la
exaltacin de la santa Cruz, el 14 de
septiembre. Al margen de las razones
ecumnicas e histricas, adems de las
populares, que avalan a una y a otra fiesta,
no es difcil ver en ellas un duplicado de la
pascua, especialmente en la dimensin
gloriosa y triunfal del misterio redentor.
En las postrimeras del ao litrgico, en
noviembre, nos encontramos an con otras
dos festividades: la dedicacin de la baslica
de san Juan de Letrn, la catedral de Roma
y, por ello, cabeza y madre de todas las
iglesias del orbe, y la solemnidad de
Jesucristo rey del universo. La primera,
aunque no lo parezca, es una fiesta del
Seor, pues la dedicacin de un templo y
por tanto su aniversario slo puede
hacerse a Dios, el cual ha introducido su
morada entre los hombres por medio de
Cristo, el nico y verdadero santuario, y por
medio de la iglesia, templo del Espritu. No
hay duda, pues, de las resonancias pascuales
de esta fiesta, cuyo paralelo es, en cada
dicesis, el aniversario de la catedral
respectiva.
La solemnidad de Cristo rey hace que
culmine la celebracin del ao litrgico con
el recuerdo de la ltima manifestacin del
que ha de venir a consumar toda la historia
de la salvacin. Pero tambin abre y prepara
la nueva etapa del adviento, que se inicia el
domingo siguiente. La solemnidad, por
tanto, hace de enlace entre un ao que
termina y otro que empieza, ambos
presididos por el signo de Cristo rey
universal, Seor de la historia, alfa y omega,
el mismo ayer, hoy y por los siglos (cf Ap
114

13,8 = vigilia pascual: rito de bendicin del
cirio).
Todas estas fiestas y solemnidades del Seor
tienen los primeros puestos en la tabla de los
das litrgicos; de manera que, cuando las
que son fijas caen en domingos del tiempo
ordinario, se las antepone en la celebracin
de la misa y del oficio divino. Esto da una
idea de la importancia que el ao litrgico y
el calendario dan al sagrado recuerdo del
misterio de Cristo sobre la base de los
domingos y de las restantes celebraciones
del Seor (cf SC 102 y 106).
III. Las rogativas y las tmporas hoy
Al referirse al tiempo ordinario, no se puede
prescindir de dos celebraciones del tiempo
que actualmente no estn ligadas a un
determinado tiempo litrgico. En realidad,
nunca lo estuvieron en sentido estricto,
como se deduce de su historia.
Esta vieja celebracin de las cuatro tmporas
y de las rogativas est ligada a las cuatro
estaciones del ao. Su finalidad era la de
pedir la bendicin del Seor y darle gracias
por los frutos de la tierra y el trabajo. Se
originaron en Roma y se difundieron al
mismo tiempo que la liturgia romana, pues
las encontramos en las ms antiguas
colecciones de textos litrgicos.
Primeramente fueron tres: en septiembre,
diciembre y pentecosts (por tanto: otoo,
invierno y verano). Muy pronto se aadira
la cuarta en cuaresma (primavera). Se
conocen varios sermones de san Len
Magno para estos das, que eran ciertamente
de ayuno y comprendan la eucarista los
mircoles y viernes, adems de una vigilia el
sbado, en la que tambin se celebraba la
eucarista. Esta celebracin corresponda ya
al domingo, de forma que ya no haba otra
en este da.
El significado especfico de cada una de las
tmporas variaba segn el tiempo litrgico
en que tenan lugar. Es importante este
aspecto para no caer en la tentacin de ver
en estas celebraciones simples concesiones a
cultos naturalistas precristianos. Desde
luego, no deben ser ms antiguas que el
papa Siricio (384399), a quien se atribuye
su institucin. Hiplito de Roma (s. II-III)
las desconoce an. Lo que s es evidente es
su relacin con la vida agraria y rural. Por
eso, hoy, considerada adems la extensin
universal de la iglesia, se impona una
revisin y una adaptacin a las exigencias
concretas de cada pueblo.
La solucin ha sido proponer a las
conferencias episcopales la determinacin
del tiempo y el modo de celebrarlas, incluso
la duracin y repeticin durante el ao. En
Espaa concretamente se sealaron los das
5, 6 y 7 de octubre, o al menos el da 5. Si la
celebracin se limita a un solo da, se elegir
una de las misas de las que se proponen para
los tres, especialmente aquellos formularios
que abarcan los tres aspectos que comprende
la celebracin: accin de gracias, peticin y
conversin. El misal ya ofrece los
formularios convenientemente dispuestos.
Las fechas elegidas son muy oportunas
porque en ellas tiene lugar el comienzo de
curso, no slo acadmico, sino tambin
pastoral, en las parroquias, movimientos
apostlicos, comunidades, etc., que han
interrumpido o aminorado sus actividades
durante el verano. Por otra parte, esas fechas
115

tambin son importantes para el mundo de la
agricultura.
De lo que se trata es de reunir a la
comunidad para celebrar la vida humana y el
trabajo de todos los hombres como un don
de Dios y una oportunidad de
enriquecimiento personal y social, todo ello
en el espritu de fe y de conversin propios
de los creyentes, conscientes de la
autonoma de todo lo temporal, s, pero
tambin de la necesidad de la ayuda divina
para realizar la propia vocacin y misin en
el mundo. Lstima que estas celebraciones
apenas hayan entrado en la conciencia de
pastores y comunidades.
Otro tanto puede decirse de las rogativas,
institucin romana tambin, pero de
indudable peso en muchas iglesias locales.
Tambin corresponde a las conferencias
episcopales determinar su fecha y nmero de
das.
1.10 CICLO SANTORAL Y FIESTAS DE LA
SANTSIMA VIRGEN MARA
1. Los orgenes
Los orgenes del culto litrgico mariano no
se pueden precisar con exactitud, pues se
trata de una realidad que no surge de
improviso o por decreto institucional sino
que es fruto de una vivencia eclesial, que se
va abriendo paso poco a poco. Sin embargo,
puede aonarse que es anterior al concilio de
Efeso (a. 431) y que su ncleo aparece no
obstante la presencia de Mara en las
confesiones de fe bautismales del siglo II y
en la anfora de Hiplito (ca. 215) en
torno al primitivo ciclo natalicio, en el que
se inscriben las celebraciones de la
Encarnacin, Hipapante y Adviento.
A) La fiesta de la Encarnacin
La celebracin litrgica del misterio de la
Encarnacin en Oriente debi introducirse
en el ciclo litrgico anual a finales del siglo
III, aunque los primeros testimonios
explcitos pertenecen a la segunda mitad del
siglo IV. Tena lugar el seis de enero y
parece que su objeto era conmemorar el
misterio teofnico de la Encamacin.
En Occidente surgi, a finales del siglo III o
principios del IV, una festividad paralela y
complementaria de la Epifana oriental, que
tena como objetivo la celebracin del
misterio de Cristo el 25 de diciembre. En la
segunda mitad del siglo IV se inicia un
intercambio litrgico entre Oriente y
Occidente, que traer consigo la celebracin
del nacimiento y de la epifana del Seor en
ambas iglesias.
Tanto Epifana como Navidad son dos
fiestas eminentemente cristolgicas. A pesar
de la precariedad de datos sobre su
formulario litrgico, hay que admitir que la
primitiva celebracin de ambas
solemnidades, especialmente la Navidad
romana y la Epifana jerosolimitana
donde la fiesta se presenta como realidad
histricaconstituye la raz misma del culto
litrgico mariano. Ciertamente no se trata de
una fiesta mariana personal y particular;
pero, en cierto sentido, es incluso ms, pues
indica la lnea dogmtica que asume el culto
mariano preexistente al convertirse en
litrgico. Parece que el elemento mariano se
insert en la liturgia natalicia a travs, sobre
todo, de la narracin evanglica de la
116

encarnacin y nacimiento (Mt. 1, 18-25) el
da de Navidad y de la adoracin de los
Magos (Mt. 2, 1-12); pues si es verdad que
son sobriamente marianos, ponen de relieve
la maternidad virginal de Mara y su
vertiente mesinica.
Los textos homilticos evidencian que la
Iglesia hace brotar la figura de Mara del
misterio de Cristo. Por otra parte, el ttulo
theotokos, probablemente preniceno, se
divulga rpidamente en las diversas iglesias
de Oriente y Occidente.
B) El Hipapante
Una mayor acentuacin personal de la figura
de Mara tiene lugar enseguida, como
consecuencia de poner en relacin con el
ciclo natalicio la fiesta Hipapante,
atestiguada en Jerusaln hacia el 380-385,
de donde pas a Antioqua y Asia Menor a
finales del siglo IV, a Egipto en las primeras
dcadas del siglo V y en la segunda mitad
del VI a Constantinopla, extendindose al
mismo tiempo a todo el Imperio, por
influencia de Justiniano. En Roma se
introdujo algunos decenios ms tarde. Al
principio (Jerusaln) se celebr el catorce de
febrero, es decir, cuarenta das despus de
Epifana; posteriormente se fij el dos de
febrero, en dependencia del nacimiento de
Cristo (tambin cuarenta das despus de
Navidad).
En Oriente era una solemnidad cristolgica;
en Occidente, en cambio, pronto se convirti
en la Purificatio Sanctae Mariae. Sin
embargo, es claro que la orientacin
occidental ya est latente en la originaria
celebracin jerosolimitana, pues va incluida
en el relato evanglico Lc. 2, 22-38, del que
la solemnidad no es sino su proyeccin
litrgica. Por otra parte, adems de la
purificacin de Mara, la narracin
evanglica incluye el ofrecimiento de Jess
en el Templo y la presencia de Simen y
Ana, hechos que sitan a Mara en una
discreta evidencia, gracias a la cual la Madre
de Cristo tiene un puesto en la solemnidad
que completa y concluye, recapitulndola, la
celebracin de la Encarnacin.
C) Adviento
Ahora bien, donde la figura de Mara pasa a
primer plano en la primitiva liturgia
natalicia, es en la preparacin a la
celebracin navidea, es decir, en lo que
podramos llamar el Adviento primitivo,
cuyos primeros grmenes se encuentran en
Occidente hacia mediados del siglo IV.
Originariamente estuvo orientado hacia la
Epifana, excepto en Espaa y en las Galias
donde pretenda disponer al pueblo cristiano
a celebrar la venida gloriosa de Cristo; en
Roma, en cambio, se convirti en un tiempo
de preparacin a la solemnidad del
nacimiento del Redentor del mundo.
Precisamente fue este nuevo sentido
natalicio el que ofreci al Adviento la
posibilidad de convertirse tambin en un
tiempo litrgico mariano.
El Rollo de Ravena documento de la Italia
septentrional del siglo VII, que parece
representar antes del influjo romano un
trmino medio entre el Adviento de Oriente
y Occidente contiene una gran coleccin
de oraciones de adviento, en las que son
frecuentes las referencias a la Virgen: su
maternidad y parto virginales, su
117

intervencin para obtener la gracia del
misterio de la Navidad, etc. Casi siempre
estn orientadas a exaltar el hecho de la
Encarnacin. Esta iluminacin del Adviento
escatolgico con los primeros reflejos del
misterio de Navidad, posibilit que el primer
ciclo del ao litrgico pudiera desarrollar la
ms rica doctrina sobre Mara y su misin
singular en la obra salvfica de su Hijo.
Por lo que se refiere a Oriente, desde la
primera mitad del siglo V existe en varias
iglesias un domingo prenatalicio de carcter
mariano. En Constantinopla est
atestiguado, hacia el 430, por una homila
que Proclo pronunci entre el 420 y el 430.
En el ambiente siro-antioqueno parece que a
mediados del siglo VI existe un domingo de
la Anunciacin.
En Jerusaln no hay constancia de un
domingo mariano durante el Adviento; pero
existi un da mariano especial semejante a
ese domingo.
El domingo mariano prenatalicio tuvo una
enorme importancia, pues, al centrarse en la
maternidad virginal de Mara, conceda a la
fiesta, dentro del trasfondo navideo, un
papel de primera categora en el misterio de
la Encarnacin.
En esta conmemorcin hay que descubrir, al
menos embrionariamente, la primera
solemnidad mariana. A partir del siglo VI
este domingo se convertir, en cierto modo,
en domingo de la Anunciacin, al menos en
la liturgia bizantina.
2. El Concilio de feso y la liturgia
mariana
Efeso representa, tanto en la teologa como
en la liturgia mariana, un momento de gran
madurez, la culminacin de un proceso lento
y remoto y un factor muy condicionante del
desarrollo posterior. Simplificando un poco
los datos conocidos, puede afirmarse que el
influjo de Efeso se deja sentir, sobre todo, en
dos campos: en la eucologa y en la
eortologa.
A) La eucologa
En este momento la eucologa tiene una
orientacin ms laudatoria que de
impetracin, ya que Mara es como
redescubierta en toda su grandeza en los
textos evanglicos, de los cuales brota la
plegaria mariana que desarrolla las
virtualidades del texto sagrado. Es
particularmente notable la fecundidad del
saludo anglico Ave gratia plena (Lc. 1,
28) que, a partir de Efeso, polariza en cierto
sentido la plegaria de alabanza a la
Theotokos por medio de los oitctivo o
letana de elogios marianos, muy frecuentes
en la literatura litrgica mariana de la iglesia
greco-bizantina y especialmente
significativos en Jerusaln, donde aparecen
en una homila de Crisipo en la fiesta
jerosolimitana del 15 de agosto, creada,
segn parece, por influjo directo de Efeso.
Aunque se ignora la fecha exacta de la
insercin de los oitctio en la liturgia, es
probable que se realizase durante el siglo V
con la himnografa mariana; el himno
Acatisto (finales del siglo V o principios del
VI) es el ms antiguo testimonio. En el
Occidente latino tuvo gran importancia el
Ave Mara, una de las antfonas marianas
ms antiguas, la cual fue importada en los
siglos VI-VII. Sola tener dos partes: el
118

saludo anglico (Lc. 1, 28) y la bendicin de
Isabel (Lc. 1, 42); a veces, tena tambin una
breve amplificacin de carcter
encomistico. Es posible que se trate de una
respuesta posefesina a la hereja de Nestorio.
B) La eortologa
El influjo de Efeso en la eortologa mariana
parece que no admite dudas en cuanto a la
celebracin jerosolimitana del 15 de agosto.
En efecto, bajo el episcopado de Juvenal
(422-458) se construy un pequeo edificio
en el camino de Beln, al que iba unida la
celebracin del da de la Theotokos, el 15 de
agosto. Esta celebracin se centraba en la
maternidad divina de Mara; lo cual deja
entrever que se trata de una toma de postura
frente a la hereja nestoriana, sobre todo si
se tiene en cuenta que Juvenal se haba
inclinado del lado de San Cirilo en la
controversia sobre la Theotokos y que la
fecha de la institucin de la fiesta oscila
entre el 431 y el 434.
El formulario litrgico (Is. 7, 10-15; Gal. 3,
4-4, 7; Lc. 2, 1-7; salmos 131 y 139) no deja
lugar a dudas sobre el objeto de la
celebracin en el siglo V: la maternidad
divina de Mara.
A finales del siglo V o principios del VI se
traslada a Getseman, y se convierte, poco a
poco, en fiesta de la Asuncin. En
consecuencia, parece que es Efeso quien da
origen a la primera solemnidad mariana
extranatalicia.
Probablemente, en la rbita de influencia
efesina hay que inscribir la aparicin (en
Constantinopla o Asia Menor, hacia el 530
550), de la fiesta de la Anunciacin, el 25 de
marzo; fiesta que se celebraba en Antioqua,
Alejandra y Jerusaln a principios del siglo
VII y en la segunda mitad de ese siglo en
Occidente, gracias al influjo de Roma.
Aun siendo una solemnidad cristolgica, la
Anunciacin es la primera fiesta maana
bizantina, donde haba nacido por influjo de
la concepcin virginal de Cristo. Al
separarse del ciclo navideo, agranda el
horizonte mariano, pues da lugar a que la
figura de Mara no se centre tan slo en un
momento de la historia salvfica sino que se
extienda a la entera economa redentora. El
formulario litrgico pone en evidencia que
en el siglo V ya se han separado el misterio
de la Anunciacin y el misterio natalicio, tan
ntimamente unidos en el primitivo adviento.

3. Evolucin posterior
A partir del siglo VI la liturgia maana
abandona, de modo definitivo, su fase
embrionaria. A la fiesta de la Anunciacin
(25 de marzo) se une en Constantinopla la
de la Natividad (8 de septiembre) y, a finales
de este siglo, la Dormicin (15 de agosto).
De este modo, Mara es celebrada no slo en
su divina maternidad sino en los momentos
culminantes de su vida personal: el
comienzo y el final.
Segn esto, la eortologa oriental se adelanta
con mucho a la de Occidente: de una
conmemoracin genrica en honor de Mara
se pasa en Jerusaln a la Asuncin, a la que
se unieron pronto la Anunciacin, la
Natividad y la Presentacin.
119

El Occidente, donde ya exista una
solemnidad mariana en la rbita del ciclo de
Navidad, asumi poco a poco las cuatro
festividades orientales, gracias a la accin
del Papa Sirosiciliano Sergio I, quien quiso
que en Roma fueran solemnes y populares,
asocindolas a una procesin de penitencia
que acababa con la misa en Santa Mara la
Mayor, el gran santuario romano de la
Virgen. El iter eortolgico es el siguiente: de
Oriente pasan a Roma a travs de Bizancio;
y de Roma se esparcen por todo Occidente.
Aunque algunos autores han defendido que
en Roma se celebraba una fiesta mariana el
da 1 de enero con anterioridad a la
introduccin de las cuatro festividades
indicadas, parece que no es posible probar la
existencia de una solemnidad estrictamente
mariana antes de la muerte de San Gregorio
Magno, pues la ignoran los ms antiguos
sacramentaros y leccionarios. Es verdad que
en la octava de Navidad hay referencias
marianas, pero dicha octava es posterior a
San Gregorio. El antifonario de la Misa ha
creado confusin, pues titula ese da In
Natali Sanctae Mariae; pero las antfonas
son de una virgen. El antifonario del Oficio
se centra completamente en el misterio de la
circuncisin y no menciona ni a la Virgen ni
a Santa Martina, como hace el antifonario de
la Misa y algn evangelario. (De todos
modos no hay que descartar absolutamente
la hiptesis de una fiesta mariana el 1 de
enero. De ella nos hacemos eco al exponer
el ciclo navideo).
Por lo que se refiere a Espaa, hay que notar
que el domingo de adviento dedicado a la
Virgen termin convirtindose en una
solemnidad mariana, al igual que haba
sucedido en Miln. Sin embargo, fue el X
concilio de Toledo (a. 656) quien se plante
el problema de cmo celebrar una fiesta
propiamente tal en honor de Mara. Dicho
concilio determin que la fiesta de la
Anunciacin, que se celebraba en algunos
lugares el 25 de marzo, cediera en favor de
la De Sancta Mara, el 18 de diciembre.
Parece que sa fue la nica solemnidad
mariana de la Liturgia Hispnica hasta que
se introdujo la de la Asuncin, en los siglos
IX-X. A partir de 1080, fecha en que fue
abolida la Liturgia Hispana, se implantaron
los usos romanos.
4. Nuevas fiestas marianas
Con el paso del tiempo, cada vez se hizo
ms acusada la presencia de Mara en la
piedad de la Iglesia. As, en el siglo LX, el
sbado se convirti en da destinado a
honrar a Mara, dotndosele de un Officium
parvum en el siglo X. Dicho oficio era de
Nuestra Seora.
Por lo que se refiere a la eortologa litrgica,
en el siglo XIV se afianzan en Occidente las
fiestas de la Visitacin, la Inmaculada y la
Presentacin de Mara. La Visitacin, que ya
se celebraba en Oriente, se hace universal.
La Inmaculada comienza a figurar en el
Calendario, Misal y Breviario de la Curia
Romana de mediados del siglo XIV. Sixto
IV fue el primero que la reconoci como
fiesta oficial y mand celebrarla
solemnemente en la Curia, aprobando dos
nuevos oficios.
Finalmente, la Curia Papal de Avignon
incorpor la fiesta de la Presentacin de
Mara en el Templo. Esta fiesta fue
suprimida por San Po V y restituida, en
120

1583, por Sixto V con carcter universal. En
el siglo XVI San Po V incorpor al
calendario universal la fiesta romana de
Nuestra Seora de las Nieves.
Sin embargo, el mayor incremento en la
eortologa litrgica mariana se realiz a
partir del siglo XVII. En efecto, mientras en
el Misal de San Po V slo figuraban seis
fiestas marianas, en la ltima edicin,
realizada en tiempos de Juan XXLTI, eran
dieciocho. Durante este perodo se
incorporaron a la Liturgia Romana las
fiestas del Santo Nombre de Mara (1682),
Nuestra Seora de la Merced (1696), la
Virgen del Rosario (1716), la B.V.M. del
Carmen (1726), la Compasin de Mara
(1727), los Siete Dolores de Mara (1844), la
B.V.M. de Lourdes (1908), la Maternidad
divina de Mara (1931), el Inmaculado
Corazn de Mara (1942) y la Virgen Reina
(1954).
5. La Santsima Virgen en la Liturgia
Romana actual
A) ORIENTACIONES DOCTRINALES
DEL CONCILIO VATICANO II. En la
primera constitucin aprobada por el
Concilio Vaticano II se hace ya una
afirmacin de excepcional importancia
respecto al lugar que ocupa la Virgen en la
liturgia cristiana, puesto que,
inmediatamente despus de sealar que la
Iglesia celebra a lo largo del ao litrgico
la obra salvfica de su divino Esposo (SC,
102), afirma: En la celebracin anual de
estos misterios de Cristo, la santa Iglesia
venera con amor especial a la
Bienaventurada Madre de Dios, la Virgen
Mara, unida con vnculo indisoluble a la
obra salvfica de su Hijo (SC, 103);
aadiendo en seguida, desde una vertiente
eclesiolgica, que en Ella, la Iglesia admira
y ensalza el fruto ms esplndido de la
Redencin y la contempla gozosamente
como una pursima imagen de lo que Ella,
toda entera, ansia y espera ser (SC, 103).
El captulo VIII de la Lumen Gentium
explic y ampli la base doctrinal de la
Sacrosanctum Concilium. En cuanto a la
funcin de Mara en la economa salvfica,
la Lumen Genttum, apoyndose en datos del
Antiguo y Nuevo Testamento y de la
Tradicin eclesial, contempla a Mara
asociada a la Obra de su Hijo desde el
momento de la Encarnacin hasta el
nacimiento de la Iglesia en Pentecosts (nn.
55-59). En cuanto a las relaciones existentes
entre Mara y la Iglesia, subraya su
maternidad espiritual, su mediacin y su
ejemplaridad (nn. 60-65).
Esta asociacin cristolgico-eclesiolgica de
Mara aparece en la Encarnacin,
concibiendo al Verbo en su mente y en su
seno virginal; en el nacimiento, donde
alumbr al Redentor y se lo dio a conocer al
pueblo judo, representado en los pastores;
en la manifestacin de Cristo como salvador
universal, mediante la epifana a los Magos;
en los inicios del ministerio pblico, cuando
Cristo, gracias a Ella, realiz un milagro por
el que creyeron en El sus discpulos; en la
muerte redentora de su Hijo, coofrecindose
con l; en el nacimiento de la Iglesia,
cuando, en unin con los Apstoles, aguard
y recibi al Espritu Santo; en el Cielo,
donde sigue ejerciendo su maternidad
espiritual, haciendo que la vida de su Hijo se
comunique y acreciente en cada hombre;
finalmente, en la actualizacin
121

ininterrumpida del misterio redentor de
Cristo que realiza la Iglesia entre
Pentecosts y la Parusa final, siendo
asociada a las acciones salvfico-cultuales
que Cristo-Cabeza dirige al Padre por los
hombres.
Segn esto, el culto cristiano no es slo
cristolgico, sino mariolgico: cristolgico,
por esencia; mariolgico, por asociacin y
participacin graciosas. Por eso, en la
presente economa salvfica Cristo y Mara
estn indisolublemente unidos en todas sus
etapas y, en consecuencia, en la actual que
se desarrolla de modo no exclusivo pero s
preeminente en las acciones litrgicas.
B) LA DOCTRINA DE LA MARIALIS
CULTUS
La exhortacin Marialis Cultus, de Pablo
VI, aborda con amplitud y hondura muchas
cuestiones relativas a Mara y a la liturgia.
Son de particular inters las enseanzas
sobre las relaciones cultuales entre Mara y
la Iglesia.
Mara, en cuanto modelo perfecto de la
Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y
de la perfecta unin con Cristo es un
ejemplo de la actitud espiritual con que la
Iglesia celebra y vive los sagrados misterios;
es decir: ejemplo de la disposicin interior
con que la Iglesia, Esposa amadsima,
estrechamente asociada a su Seor, lo
invoca y por medio de l rinde culto al
Padre.
En efecto, Mara es la Virgen oyente
(MC, 17) que acoge con fe la Palabra de
Dios; la Virgen orante (MC, 18), que abre
su espritu en expresiones de glorificacin a
Dios, de humildad, de fe y de esperanza en
el Magnficat, expone a su Hijo una
necesidad temporal en Cana y persevera en
oracin en la Iglesia naciente y en la Iglesia
de todos los tiempos; la Virgen-Madre
(MC 19) que por su fe y obediencia concibi
en su mente y engendr en su seno al Hijo
Eterno de Dios; y, por ltimo, la Virgen
oferente (MC, 20) que hizo oblacin de su
Hijo cuando lo present en el Templo y,
sobre todo, en el momento de su inmolacin
en la Cruz, donde Ella sufri profundamente
con l, se asoci amorosamente a la Vctima
que haba engendrado y la ofreci Ella
misma al Padre.
La Iglesia tambin es Virgen oyente que,
sobre todo en la Sagrada Escritura, escucha
con fe, acoge, proclama, venera la Palabra
de Dios, la distribuye a los fieles como pan
de vida y escudria a su luz los signos de los
tiempos, interpreta y vive los
acontecimientos de la historia (MC, 17).
As mismo, la Iglesia es Virgen orante que
cada da presenta al Padre las necesidades de
sus hijos, alaba incesantemente al Seor e
intercede por la salvacin del mundo (MC,
18).
Adems, la Iglesia es la Virgen-Madre que
con la predicacin y el Bautismo engendra
a una vida nueva e inmortal a los hijos,
concebidos por obra del Espritu Santo y
nacidos de Dios (MC, 19).
Por ltimo, la Iglesia es Virgen oferente que
convoca a los fieles, sobre todo el domingo,
para celebrar y ofrecer el sacrificio de
Cristo, mientras llega el retorno definitivo
de su Seor (Cfr. MC, 20).
122

Por otra parte, la Iglesia traduce las
mltiples relaciones que la unen a Mara en
variadas y eficaces formas cultuales: en
veneracin profunda, cuando reflexiona
sobre la singular dignidad de la Virgen,
convertida, por obra del Espritu Santo, en
Madre del Verbo Encarnado; en amor
ardiente, cuando considera la Maternidad
espiritual de Mara paracon lodos los
miembros del Cuerpo Mstico; en confiada
invocacin, cuando experimenta la
intercesin de su Abogada y Auxiliadora; en
servicio de amor, cuando descubre en la
humilde sierva del Seor a la Reina de
misericordia y a la Madre de la gracia; en
operosa imitacin, cuando contempla la
santidad y las virtudes de la "llena de
gracia"; en conmovido estupor, cuando
contempla en Ella, como en una imagen
pursima, todo lo que ella desea y espera ser;
en atento estudio, cuando reconoce en la
Cooperadora del Redentor, la plenamente
partcipe de los frutos del Misterio Pascual,
el cumplimiento proftico de su mismo
futuro, hasta el da en que, purificada de
toda arruga y de toda mancha, se convertir
en una esposa ataviada para el Esposo,
Jesucristo (MC, 23).
C) LA LITURGIA ACTUAL MARA EN
EL MISTERIO DE CRISTO
La reforma del Calendario Romano ha
resituado la obra salvfica realizada por
Cristo en el lugar que le corresponde,
celebrando a lo largo del ciclo anual los
diversos aspectos del entero misterio de
Cristo. Con ello ha hecho posible incluir, de
forma ms orgnica y cohesionada, la
memoria de la Madre del Redentor y
proyectar la presencia de Mara sobre todo
en el ao litrgico.
a) Mara en el Adviento
Por lo que se refiere al Misal Mara est
presente en el segundo prefacio de ese
tiempo, en el cuarto dominngo y en los das
17, 19, 20 y 23 de diciembre.
En el cuarto domingo son marianas las
antfonas del introito (Is. 45, 8) y de
comunin (Is. 7, 14) y la colecta y la oracin
sobre las ofrendas. Tambin se refieren a
Mara las lecturas profticas (Is. 7, 4-14.A;
Mich. 5, 2-5) y evanglicas (Mt. 1, 18-28.A;
Le. 1, 23-28.B; Le. 1, 37-45.C).
Las colectas de los das 17 y 19 hablan de la
virginidad perpetua de Mara. El da 20
contiene varios textos marianos: la antfona
del introito, la bellsima colecta, tomada del
Rtulo de Ravena, y la antfona de
comunin. Asimismo, son maanas las
antfonas de comunin de los das 21 y 22; y
hay una alusin a Mara en la colecta del da
23.
En la Liturgia de las Horas son siempre
maanas las antfonas de las horas menores
y son frecuentes las antfonas que aluden a
Mara; por ejemplo, las del Benedictus del
cuarto domingo y de los das 19 y 20 y las
del Magnficat del lunes de la primera
semana, de segundas vsperas del segundo
domingo y del lunes de la tercera semana.
Los responsorios tambin se refieren con
frecuencia a Mara; vg. los de la segunda
lectura del officium lectionis del martes
de la primera semana, del viernes de la
segunda, y de los das 20, 21 y 22 de
diciembre. En los himnos anteriores al da
123

17 slo aparece en el Conditor alme
siderum (del Breviario anterior I); pero a
partir del da 17 la maternidad virginal de
Mara ocupa un lugar muy relevante en los
himnos que se han introducido ahora. En las
preces de Laudes y Vsperas tambin se
hace alusin frecuente a la maternidad
virginal de Mara. En cuanto a las oraciones,
a diferencia del Breviario anterior que no
tena ninguna especficamente mariana, se
refieren a la Virgen, entre otras, las del
cuarto domingo y las de los das 17, 19, 20 y
23 de diciembre. Las lecturas patrsticas son,
quizs, el elemento mariano ms interesante
de Adviento, en cuanto a la Liturgia de las
Horas. En efecto, son marianas las del
viernes de la segunda semana, tomada de
San Ireneo, que expone la anttesis Eva-
Mara; la del sbado de la misma semana,
que trata el tema de Mara-Virgen y la
Iglesia, y las de los das 20, 21 y 22 de
diciembre que insertan varios pasajes de san
Bernardo, san Ambrosio y san Beda en
relacin con el evangelio del da. La de san
Bernardo, que presenta a toda la humanidad
esperando ansiosamente la respuesta
positiva de Mara para colaborar en la obra
redentora, es una de las pginas ms bellas y
patticas de la literatura mariana.
Dentro del tiempo de Adviento, el Misal y la
Liturgia de las Horas incluyen la solemnidad
de la Inmaculada Concepcin, en la que se
celebra conjuntamente la Inmaculada
Concepcin de Mara, la preparacin radical
a la venida del Seor y el feliz exordio de la
Iglesia sin mancha ni arruga (MC, 3).
b) Mara en Navidad
Los textos marianos del Misal son bastante
abundantes durante el tiempo navideo. En
el da de Navidad y su octava se mantiene el
embolismo propio del Communicantes.
En la fiesta de la Sagrada Familia hay una
discreta presencia mariana. La octava de
Navidad se ha convertido en Solemnidad de
Santa Mara, la Madre de Dios, que para
algunos fue la fiesta mariana ms primitiva
de Occidente. En las ferias segunda y tercera
y el sbado antes de la Epifana se alude a
Mara en tres colectas.
En cuanto a las lecturas, se refieren a Mara
el evangelio de la misa de la Vigilia (Mt. 1,
1-25) y los de las misas de medianoche (Le.
2, 1-14) y de la aurora (Lc. 2, 15-20) del da
de Navidad. Asimismo, el evangelio de la
Sagrada Familia (Lc. 2, 41-52), la segunda
lectura (Gal. 4, 4-7) y tercera (Lc. 2, 16-21)
de la solemnidad de Santa Mara Madre de
Dios. Tambin hay una referencia mariana
en la percopa evanglica de Epifana (Mt. 2,
1-12).
En la Liturgia de las Horas tambin es
bastante acusada la presencia mariana. A
Mara se refieren, en efecto, las antfonas de
Tercia y Sexta del tiempo de Navidad y las
del Magnficat de los das 28 y 29 de
diciembre. En el segundo domingo hay
varias antfonas que revelan, sobre todo, la
virginidad absoluta de Mara. Los tres
himnos propios de este tiempo incluyen
varias referencias a la Madre de Dios.
Tambin algunos responsorios del oficio de
lectura tienen alusiones marianas. En las
lecturas, aunque se ha omitido la de san
Len el da de Navidad, se habla de la
Virgen en las de los das 30 y 31 de
diciembre y 1 de enero, entre otras. En el
grupo de oraciones destaca la del da 2 de
enero.
124

Los temas abordados en los abundantes
textos marianos de Adviento y Navidad son
muy variados. Predominan los que se
refieren a la Maternidad divina y a la
Virginidad perpetua de Mara. Se mencionan
tambin los de la asociacin de Mara a la
obra redentora, su ejemplaridad, su
mediacin, etctera.
c) Ciclo Pascual
Durante el Ciclo Pascual Cristo es el objeto
central y directo de todas las celebraciones.
No es extrao, por tanto, que la presencia de
Mara sea menos acusada, aunque no faltan
menciones explcitas y de gran inters.
As, durante la Cuaresma las preces de
Laudes y Vsperas imploran la proteccin de
Mara como consuelo de los afligidos y
refugio de los pecadores, a la vez que se
recaba su ayuda para que los cristianos en
general y las almas consagradas realicen una
verdadera conversin.
El Jueves Santo presenta a Mara, en una
esplndida lectura de Melitn de Sardes,
como la Madre Virgen y la limpia cordera
de la que naci el Cordero Inmaculado. El
Viernes santo Mara aparece junto a la cruz
de su Hijo, tanto en la lectura de la Pasin
como en la adoracin de la Cruz, momento
en el cual el himno Pange lingua
proclama que el Redentor, ahora inmolado,
fue concebido virginalmente en el seno de
Mara y envuelto por Ella en paales al darle
a luz. Incluso en una celebracin tan
cristolgica como la Vigilia Pascual, Mara
aparece como la abeja fecunda que elabor
la cera del Cirio Pascual; es decir, como la
Madre del Resucitado.
Tambin en las semanas de Pascua hay
referencias maanas. Por ejemplo, en la
segunda estrofa del himno O Rex aeterne,
Domine y en la cuarta del himno de la
Ascensin; en las preces del domingo
sptimo y en la antfona del Magnficat de la
sptima semana; y en las segundas lecturas
del officium lectionis del viernes de la
tercera y quinta semanas. Finalmente, alude
a Mara la antfona del introito del sbado
siguiente al sptimo domingo de pascua.
d) Tiempo ordinario
Durante este tiempo Mara aparece sobre
todo en la Liturgia de las Horas. As, son
marianas las preces de laudes del sbado de
la tercera semana de cada mes y hay una
referencia mariana en las preces del sbado
de la primera semana.
Tambin hay alusiones en algunos himnos,
vg. en los de laudes del viernes de la primera
semana y en el del oficio de lecturas del
sbado de la segunda. Son marianas las
oraciones de nona y vsperas de la primera
semana. En las lecturas del officium
lectionis es donde se encuentran las
mejores aportaciones marianas a este
tiempo. En este sentido hay que destacar la
vigsima semana, en la que son marianas las
dos lecturas del martes y la segunda del
jueves. Finalmente, en el segundo prefacio
de los domingos ordinarios hay una
referencia mariana.
Al valorar la presencia de Mara en todo el
propio del tiempo de la liturgia actual hay
que tener en cuenta no slo la cantidad sino
la calidad de los textos, en los cuales
aparece toda la mariologa hecha plegaria.
125

e) Las anforas
lanto el antiguo y venerado Canon Romano
como las tres anforas de nueva
composicin, han acogido la presencia de
Mara. Este hecho tiene una especial
importancia, dada la centralidad del misterio
eucarstico y lo que en l significa la gran
Plegaria Eucaristica. El Canon Romano
habla de Mara en el Communicantes. Las
anforas II, III y IV en las intercesiones
posconsecratorias. La II en el prefacio y la
IV en la transicin. Tambin mencionan a la
Santsima Virgen las tres anforas
provisionales compuestas para las misas de
nios y las de la reconciliacin.
f) Los sacramentos
Si en el Misal, en el Leccionario y en la
Liturgia de las Horas, quicios de la oracin
litrgica romana, retorna con ritmo frecuente
la memoria de la Virgen, tambin en los
otros libros litrgicos restaurados no faltan
expresiones de amor y de suplicante
veneracin hacia la "Theotokos": as la
Iglesia la invoca como Madre de la gracia
antes de la inmersin de los candidatos en
las aguas regeneradoras del Bautismo;
implora su intercesin sobre las madres que,
agradecidas por el don de la maternidad, se
presentan gozosas en el templo; la ofrece
como ejemplo a sus miembros que abrazan
el seguimiento de Cristo en la vida religiosa
o reciben la consagracin virginal, y pide
para ellos su maternal ayuda; a Ella dirige
splicas insistentes en favor de los hijos que
han llegado a la hora del trnsito; pide su
intercesin para aquellos que, cerrados los
ojos a la luz temporal, se han presentado
delante de Cristo, Luz eterna; e invoca, por
su intercesin, el consuelo para aquellos
que, inmersos en el dolor, lloran con fe la
separacin de sus seres queridos (MC, 14).
D) FIESTAS MARIANAS:
a) Visin de conjunto
El actual Calendario Romano presenta el
siguiente estado de cosas: cuatro grandes
festividades: la Presentacin, la
Anunciacin, la Asuncin y la Inmaculada;
tres celebraciones que conmemoran
acontecimientos salvficos en los que Mara
estuvo estrechamente vinculada a su Hijo: la
Natividad de Mara, la Visitacin y la
Virgen de los Dolores; cuatro memorias o
fiestas vinculadas a motivos de culto local o
celebradas originariamente por algunas
familias religiosas, que han adquirido
despus carcter ms o menos universal: la
Dedicacin de Santa Mara la Mayor,
Nuestra Seora de Lourdes, la Virgen del
Carmen y Nuestra Seora del Rosario;
finalmente, dos festividades que tienen un
alto valor ejemplar o manifiestan alguna
orientacin del culto popular
contemporneo: Presentacin de Mara en el
Templo e Inmaculado Corazn de Mara.
Comparando el actual Calendario con el
anterior, resulta que la Maternidad divina de
Mara ha sido elevada a solemnidad y
colocada en un da de precepto; cuatro
fiestas se han convertido en memorias
obligatorias; cuatro son memorias libres;
otras, de carcter no universal y de creacin
reciente, han sido suprimidas; finalmente,
dos llevan un ttulo cristolgico, aunque
conservan elementos marianos (Presentacin
y Anunciacin).
126

El resultado final es el siguiente: hay tres
solemnidades; dos fiestas; cuatro memorias
obligatorias y cuatro memorias libres. A
ellas hay que aadir una solemnidad
cristolgico-mariana y una fiesta del mismo
carcter.
b) Fiestas marianas de carcter universal
Si hubiera que exponer, de modo ms o
menos completo, las fiestas marianas de
carcter universal, sera necesario estudiar el
aspecto histrico y el contenido de los textos
bblicos y eucolgicos del Misal, del
Leccionario y la Liturgia de las Horas.
Adems, habra que compararlos entre s y
con los textos precedentes y hacer una
sntesis valorativa.
La naturaleza de esta obra aconseja, ms
bien, dar unas cuantas pinceladas
fundamentales.

a) Inmaculada Concepcin (8 de
diciembre: solemnidad)
Los orgenes de esta fiesta se remontan a la
eortologa oriental de los siglos VLT-VIII.
Por una homila de Juan de Nicomedia se
sabe que en el siglo IX se celebra en todo el
Imperio Bizantino. En Occidente comenz a
celebrarse en ese mismo siglo, segn un
calendario de aples; en el siglo XI se
celebraba en Irlanda e Inglaterra; durante los
siglos XIII-XIV se generaliz mucho,
entrando en el Calendario Romano en 1476.
En Espaa se celebr con un esplendor
extraordinario a partir del siglo XIV. La
fiesta se hizo universal despus de 1854,
fecha en que Po LX defini
dogmticamente la Inmaculada Concepcin
de Mara.
En la solemnidad actual se celebran
conjuntamente la Inmaculada Concepcin de
Mara, la preparacin radical a la venida del
Salvador y el feliz exordio de la Iglesia sin
mancha ni arruga (MC, 3).
Las lecturas de la Misa (Gn. 3, 9-15. 20; Ef.
1, 3-6. 11. 12; Le. 1, 26-38) se refieren a la
llena de gracia (tercera), a la nueva Eva
que dar a luz un Hijo que triunfar del
demonio (primera) y a la bendicin, eleccin
y predestinacin de Mara como dones de
Dios. El leccionario enmarca, por tanto, la
Inmaculada Concepcin en un contexto
histrico-salvfico, situando el dogma en su
autntica perspectiva: la plenitud de los
tiempos.
Las oraciones tienen como tema la
Inmaculada Concepcin, con expresiones
idnticas al misal anterior. El prefacio, que
es de nueva creacin y est inspirado en Ef.
5, 27 y LG. 65, ofrece algunas perspectivas
eclesiolgicas propias del Concilio Vaticano
LT y lee el privilegio mariano a la luz de la
salvacin que se promete a todos.
b) La Maternidad Divina de Mara (1 de
enero: solemnidad)
Es la primera fiesta mariana entendida en
sentido amplio tanto de Oriente como de
Occidente. Primitivamente estuvo incluida
en el ciclo navideo, logrando ms tarde una
autonoma propia: en Oriente en el siglo V y
en Occidente en los siglos VI-VII.
127

En el siglo XI fue suplantada por la
Circuncisin, aunque en algunas partes ya
haba sucedido esto en el siglo VII.
En 1931, decimoquinto aniversario de la
definicin dogmtica del Concilio de Efeso,
Po XI decret que se celebrara como fiesta
la Maternidad Divina el 11 octubre. El
nuevo Calendario Romano la ha situado en
el 1 de enero con categora de solemnidad.
La fiesta est destinada a celebrar la parte
que tuvo Mara en el misterio de la salvacin
y a exaltar la singular dignidad de que goza
la Madre Santa, por la cual merecimos
recibir al Autor de la Vida; y es, asimismo,
ocasin propicia para renovar la adoracin al
recin nacido, Prncipe de la Paz, para
escuchar de nuevo el jubiloso anuncio
anglico, para implorar de Dios, por medio
de la Reina de la Paz, el don supremo de la
paz (MC 5).
Las lecturas han sido seleccionadas segn
dos lneas temticas: la maternidad divina
(segunda y tercera) y la imposicin del
nombre de Jess (primera). Es
particularmente importante la segunda (Gal.
4,4-7), que encuadra a Mara en la historia
salvfica: el Padre enva al Hijo; ste entra
en la historia al hacerse hombre, gracias a la
accin del Espritu Santo, posibilitando a
todos los hombres ser Hijos de Dios.
La funcin histrico-salvfica de Mara est
expresada en toda su profundidad.
En cuanto a las oraciones, la colecta ilustra
la singular relacin que Mara tiene con su
Hijo y con nosotros; mientras que las otras
dos hablan explcitamente del hecho de la
maternidad. En la oracin poscomunin,
tomada del Gelasiano del siglo VIII, se
habla de Mara como Madre de la Iglesia.
c) La Asuncin (15 de agosto: solemnidad)
Desde el siglo V, el 15 de agosto se
celebraba en Jerusaln una fiesta en honor
de Santa Mara, Madre de Dios. En el siglo
VI cambi de contenido y se convirti en la
Dormicin de la Virgen, ttulo con que hoy
se la sigue designando en Oriente junto con
el de Trnsito de Mara. En el siglo VII fue
adoptada por la Liturgia Romana, por cuyo
influjo se difundi posteriormente en
Occidente, donde se la design Asuncin de
Mara.
La Liturgia Romana actual la considera
como la fiesta de su destino (de Mara) de
plenitud y bienaventuranza, de la
glorificacin de su alma inmaculada y de su
cuerpo virginal, de su perfecta glorificacin
con Cristo resucitado; una fiesta que
propone a la Iglesia y a la humanidad entera
la imagen y la consoladora prenda del
cumplimiento de la esperanza final; pues
dicha glorificacin plena es el destino de
aquellos que Cristo ha hecho hermanos
teniendo en comn con ellos la carne y la
sangre (MC, 6, 3).
En el Breviario y Misal de san Po V no
tenan gran relieve los textos de esta
solemnidad. Esos textos se renovaron casi
totalmente con ocasin de la definicin
dogmtica, hecha por Po XII (1-XI-1950),
subrayando mucho la Asuncin de Mara en
cuerpo y alma a los Cielos, a la vez que
exhortaban a los fieles a aspirar a las
realidades divinas y estar as dispuestos a
participar con Mara de su misma gloria.
128

Los textos actuales han enriquecido an ms
el formulario asuncionista.
En la lectura evanglica (Lc. 1, 39-56), a
travs del canto del Magnficat, se presenta a
Mara como la sierva del Seor
glorificada con su Hijo, el siervo de Dios
(Cfr. Fil. 2, 6-11). La segunda lectura (1
Cor. 15, 20-26) aborda el tema de la
resurreccin de Cristo como fundamento de
quienes son de Cristo y, por tanto, de su
Madre sobre todo. La primera lectura (Apoc.
11, 19; 12, 1-6.10) tiene una perspectiva
eclesiolgica y mariolgica. La Asuncin de
Mara es contemplada, pues, en su
fundamento cristolgico y en su dimensin
eclesiolgica; lo cual sirve para enmarcar el
privilegio y el dogma asuncionistas en
sentido histrico-salvfico.
En la eucologa la novedad ms importante
es, sin duda, el prefacio, que es de nueva
composicin y est inspirado en LG, 68 y en
dos textos antiguos de Roma y del Misal
Ambrosiano.
Mara aparece como figura y primicia de la
Iglesia, y consuelo y esperanza del Pueblo
de Dios, haciendo derivar de la maternidad
divina ambas realidades. Las oraciones son
una invitacin a tener sed de Dios y
fomentar la esperanza de compartir el
destino glorioso de Mara.
d) Anunciacin del Seor (25 de marzo:
solemnidad)
Originariamente esta fiesta estuvo ligada al
primitivo ciclo natalicio. Durante el siglo VI
adquiri en Oriente autonoma propia; a
travs de Constantinopla se introdujo en
Occidente en el siglo VII. Al principio se
trataba de una fiesta cristolgico-
mariolgica y en ese sentido se expresaban
los textos litrgicos. Despus fue designada
como Anunciacin de Mara, con lo que el
carcter cristolgico quedaba oscurecido y
en segundo plano. En la liturgia actual lleva
el ttulo In Annuntiatione Domini,
rescatando as su sentido cristolgico pero
sin perder el mariano.
Para la solemnidad de la Encarnacin del
Verbo se ha restablecido la antigua
denominacin, pero la celebracin era y es
una fiesta conjunta de Cristo y de la Virgen:
de Cristo, que se hace "Hijo de Mara"
(MC, 6, 3), de Mara, que se convierte en la
Madre de Dios. Con relacin a Cristo, el
Oriente y el Occidente celebran dicha
solemnidad como memoria del fiat salvador
del Verbo encarnado, que entrando en el
mundo dijo "he aqu que vengo para hacer tu
voluntad" (Hb. 10,7); como conmemoracin
del principio de la Redencin y de la
indisoluble y especial unin de la Naturaleza
divina con la humana en la Persona nica
del Verbo. Por otra parte, con relacin a
Mara, como fiesta de la nueva Eva, virgen
fiel y obediente, que con su fiat generoso
(Lc. 1, 38) se convirti, por obra del Espritu
Santo, en la Madre de Dios y tambin en
verdadera Madre de los vivientes, y se
convirti tambin, al acoger en su seno al
nico Mediador (2 Tim. 2, 5), en verdadera
Arca de la Alianza y verdadero Templo de
Dios; como memoria de un momento
culminante del dilogo de salvacin entre
Dios y el hombre, y conmemoracin del
libre consentimiento de la Virgen y de su
concurso al plan de la Redencin (MC, 6,
2).
129

Las lecturas anuncian que la Virgen
concebir y dar a luz un Hijo que se
llamar Jess (evangelio) o Emmanuel
(primera lectura). La segunda y tercera
lectura hablan de Cristo y de Mara. De
Cristo, como sacrificio nuevo y eficaz de
nuestra salvacin, el cual nos hace capaces
de convertirnos en sacrificio con l y en El.
De Mara, como la Esposa fecundada por el
Espritu Santo, que hace la ofrenda de s
misma y acoge al Hijo, que en ese mismo
momento se convierte en ofrenda al Padre
por los hombres. Se trata, por tanto, de un
bellsimo y denssimo conjunto de lecturas.
Los textos eucolgicos han sido
enriquecidos respecto a los precedentes. En
la colecta y en la poscomunin el misterio
de la Encarnacin es ledo en trminos
tpicamente natalicios.
La oracin sobre las ofrendas y el prefacio
comentan, de modo sugestivo y profundo,
las consecuencias del s de Mara al
anuncio del ngel.

e) La Natividad de Mara (8 de setiembre:
fiesta)
El origen de esta fiesta fue la dedicacin
(siglo V) de una iglesia en honor de Mara
en el lugar en que Ella naci. En el siglo VI
hay testimonios de su celebracin en
Bizancio. De ah la import la Liturgia
Romana en el siglo VII. Es la primera fiesta
relativa a la infancia de la Virgen.
El sentido de la fiesta est expresado en la
oracin poscomunin: Mara es esperanza
de todo el mundo y aurora de la salvacin
(Cfr. MC, 7, 1).
Las lecturas de la misa (Mich. 5, 2-5; o Rm.
8, 28-30 y Mt. 1, 1-16. 18-23) tienen poca
relacin con la Natividad de Mara y se
refieren globalmente al lugar que Ella ocupa
en el plan divino.
Las oraciones colecta y sobre las ofrendas
son las mismas del misal anterior y tampoco
tienen una referencia especfica a la
celebracin, sino expresiones comunes,
aunque hermosas, respecto a la Virgen. En
cambio, la oracin poscomunin concluye
con una expresin que indica el sentido de la
fiesta: la Iglesia exulta de alegra al celebrar
la Natividad de la Virgen, esperanza y
aurora de salvacin para todo el mundo.
f) La Visitacin de Nuestra Seora (31 de
mayo: fiesta)
Esta fiesta deriva del primitivo ciclo
navideo. Como fiesta autnoma fue
introducida en el Calendario General de
Roma por el Papa Urbano VI en 1389, para
que acabara el cisma de Occidente. Como
los franciscanos la celebraban desde 1263 el
da 2 de julio, se escogi esa fecha. Pablo VI
la traslad al 31 de mayo, quedando as
situada entre la solemnidad de la
Anunciacin y el nacimiento de san Juan
Bautista. La eleccin del ltimo da de mayo
se debe a que se ha buscado expresamente
clausuar el mes dedicado a Mara con una
fiesta suya.
La liturgia presenta a Mara, que lleva en su
seno al Hijo, acercndose a Isabel para
prestarle la ayuda de su caridad y proclamar
la misericordia de Dios Salvador (Cfr. MC,
7, 1).
130

La primera lectura, si se toma de Sof. 3, 4-
18, est relacionada con el evangelio y
acenta el tema de la alegra y del gozo por
la presencia del Seor que ha visitado a su
Pueblo, en cumplimiento de las promesas
salvficas. Cuando se elige Rm. 12, 9-16 y
se armoniza con el evangelio, se resalta la
total solicitud de caridad de Mara hacia
Isabel. Esta armonizacin es menos
interesante y se compagina peor con el
sentido histrico-salvfico y proftico del
evangelio.
Las tres oraciones del misal anterior han
sido sustituidas por otras nuevas, las cuales
subrayan algunos hechos realizados por
Mara con su prima Isabel. La colecta
recuerda que Mara, portadora de Cristo en
sus entraas, se puso en camino para ser
dcil a la inspiracin del Espritu Santo; la
oracin sobre las ofrendas se refiere al gesto
de caridad de Mara y la poscomunin relee,
con trminos apropiados, el episodio
evanglico.

g) La Presentacin del Seor (2 de febrero:
fiesta)
Esta fiesta es antiqusima y estuvo unida
primitivamente al ciclo navideo. Surgi en
Jerusaln a finales del siglo IV,
extendindose rapidsimamente a otros
lugares de Oriente.
En Occidente comenz a celebrarse en el
siglo VI. Mientras en Oriente se trat de una
fiesta primordialmente cristolgica, en
Occidente se acentu muy pronto el aspecto
mariano.
La fecha primitiva debi ser el 14 de
febrero, dejndose ms tarde el da dos del
mismo mes. La liturgia actual ha conservado
la fecha del dos de febrero, a la vez que le ha
devuelto su primitivo significado; de ah la
designacin In Praesentatione Domini.
La fiesta debe ser considerada, para poder
asimilar su amplsimo contenido, como
memoria conjunta del Hijo y de la Madre; es
decir, celebracin de un misterio de la
salvacin realizado por Cristo, al cual la
Virgen estuvo ntimamente unida como
Madre del Siervo Doliente de Yav, como
ejecutora de una misin referida al antiguo
Israel y como Pueblo de Dios,
constantemente probado en la fe y en la
esperanza del sufrimiento y por la
persecucin (MC, 7, 2).
Las lecturas no se refieren ni explcita ni
implcitamnte a Mara. Sin embargo, la
primera (Mal. 3, 1-4), con el tema de la
purificacin escatolgica en el da del
Seor (v. 3), ilumina la purificacin de
Mara y el gesto del ofrecimiento cultual del
propio Hijo al Seor. La segunda lectura
(Heb. 2, 14-18) explcita la profeca de
Malaquas en sentido cristolgico,
retornando al tema de la purificacin
escatolgica realizada en el Hijo de Dios. El
tema del sufrimiento del Hijo anticipa el de
la Madre, segn la profeca de Simen en el
evangelio.
La purificacin de Mara, el gesto de
ofrenda cultual del Hijo y las palabras que le
dirige Simen manifiestan el aspecto
esencial de la participacin de Mara en la
misin y destino de su Hijo. Mara, en el
gesto de ofrecer a su Hijo, es tipo del Pueblo
de Dios que nacer de la cruz, el cual ser
131

llamado a tributar a Dios el culto agradable,
unido al sufrimiento del Hijo, en el Espritu
Santo.
Los textos eucolgicos del misal no
contienen ninguna referencia explcita a
Mara.
A la vista de las lecturas y de la eucologa,
se comprende que las afirmaciones de la
Marialis Cultas se apoyan en el evangelio
(Le. 2,22-40) y en la Tradicin. De hecho,
los orgenes de esta fiesta arrancan, sin
duda, del relato del citado evangelio.
h) La Virgen Reina (22 de agosto: memoria
obligatoria)
Esta festividad fue instituida por Po XII en
1954 con motivo del primer centenario de la
definicin dogmtica de la Inmaculada. Se
ha trasladado del 31 de mayo al 22 de agosto
para manifestar ms claramente la relacin
entre la realeza de Mara y su Asuncin, en
la lnea de LG, 55. La realeza de Mara es,
por tanto, una prolongacin de la Asuncin.
En la celebracin de la realeza de Mara se
contempla a Aquella que, junto al Rey de los
Cielos, resplandece como Reina e intercede
como Madre (MC, 6, in fine).
Las lecturas de la misa, que estn tomadas
del comn de la Virgen y son Is. 9, 2-7 y Lc.
1, 39-47, muestran el fundamento
cristolgico de la realeza de Mara. La
primera anuncia profticamente el
nacimiento de un Nio que llevar sobre sus
hombros el signo de la realeza. En el
evangelio es importante la aclamacin de
Isabel, que llama a Mara Madre del
Seor.
Los textos eucolgicos la celebran como
Reina y Madre de misericordia. Esta
orientacin aparece de modo especial en la
colecta, compuesta de varios elementos del
Breviario Ambrosiano.
i) La Virgen de los Dolores (15 de
septiembre: memoria obligatoria)
Originariamente fue una fiesta de los
Siervos de Mara (Servitas), a quienes se les
concedi celebrarla en 1667. Po VII la
extendi a la Iglesia Latina en 1814, en
recuerdo de la liberacin del Papa,
prisionero de Napolen. Se celebraba el
tercer domingo de septiembre. En 1913 San
Po X la traslad al 15 de septiembre, fecha
que ha conservado el nuevo Calendario
Romano.
Esta festividad es una ocasin propicia para
revivir un momento decisivo de la historia
de la salvacin y para venerar, junto con el
Hijo exaltado en la Cruz, a la Madre que
comparte su dolor (MC, 7, 1). Mara
aparece, pues, participando en la muerte
dolorosa de su Hijo en su momento
culminante: la Cruz.
La lectura evanglica (Jn. 19,25-27) es
fundamental para comprender el puesto de
Mara en el misterio de su Hijo: Mara junto
a la cruz simboliza, como Mujer-Madre, a la
Iglesia que nace en la hora de Jess, como
continuacin de su persona y de su obra.
Juan, que representa a los creyentes, despus
d?, haber acogido a Jess (Jn. 1, 11-12),
acoge a la Mujer-Madre. De este modo, la
Madre de Jess asume una funcin
mesinica y escatolgica.
132

El evangelio alternativo (Le. 2, 33-35)
contiene la profeca de Simen, la cual
coloca profticamente a Mara en el misterio
de la inmolacin de su Hijo en la Cruz. La
lectura primera (Heb. 5, 7-9) forma un
esplndido conjunto con las anteriores y
acenta la participacin de Mara en la
obediencia del Hijo, mediante la aceptacin
amorosa de la voluntad divina, que
comporta el sufrimiento como causa de
salvacin eterna.
Las oraciones son nuevas con relacin al
misal anterior. Con textos sacados de
fuentes antiguas o de nueva composicin, se
ha pretendido convertir una fiesta
prevalentemente devocional en otra que
resalte el significado que tiene para nosotros
la participacin de Mara en el misterio de la
Cruz de su Hijo. De hecho, las tres oraciones
se limitan a leer el texto evanglico de Mara
al pie de la Cruz en dos direcciones: como
signo de un don salvfico que se nos ha dado
(oracin sobre las ofrendas) y la
participacin de toda la Iglesia en el misterio
de la Cruz de Cristo.
j) Nuestra Seora del Rosario (7 de
octubre: memoria obligatoria)
Esta festividad fue establecida en 1573
como accin de gracias por la victoria de
Lepanto. Desde 1716 se celebra en toda la
Iglesia Latina. San Po X la traslad, en
1913, del primer domingo de octubre al da
siete de ese mes. El nuevo Calendario ha
respetado esta fecha.
El formulario alude a los tres grupos de
misterios de la vida del Seor y de la Virgen
que se conmemoran en el rezo del santo
Rosario. La sustitucin de la antigua colecta
por el conocido texto Gratiam tuam y la
introduccin de una nueva poscomunin
muestran la intencin de revalorizar el
misterio de Cristo.
k) La Presentacin de Mara (22 de
noviembre: memoria obligatoria)
Esta fiesta es de origen oriental y, ms en
concreto, jerosolimitano, pues parece que
naci para conmemorar la dedicacin de la
iglesia de Santa Mara de Jerusaln, cerca
del Templo, en el ao 543. Aunque la iglesia
fue destruida, la fiesta sigui celebrndose
en Oriente. En Occidente se propag a
finales del siglo XIV y fue aceptada por la
Curia Papal de Avignon en 1373. San Po V
la suprimi; pero Sixto V la aprob
oficialmente.
A pesar de su carcter apcrifo, es una fiesta
que propone contenidos de alto valor
ejemplar, ya que presenta a Mara como
modelo de la vida consagrada a Dios de los
cristianos en general, y de los sacerdotes y
religiosos de modo especial.
Las lecturas y las oraciones sobre las
ofrendas y poscomunin se toman del
comn. La colecta manifiesta que se hace
memoria de la Virgen y pide a Dios la gracia
de imitarla.
1) Nuestra Seora de Lourdes (11 de
febrero: memoria libre)
San Po X extendi a toda la Iglesia Latina
la celebracin de esta fiesta, con motivo de
conmemorarse el quinquagsimo aniversario
de las apariciones de Lourdes.
133

Las lecturas pueden tomarse del comn o de
Is. 66, 10-14. En el segundo caso, los
milagros y gracias especiales que se operan
en Lourdes son contemplados a la luz de los
bienes mesinicos escatolgicos esperados
por Israel, pues Isaas habla de la alegra (v.
10), la abundancia (v. 11), la prosperidad (v.
12) y la consolacin materna (v. 13) que
manifiestan el poder salvfico de Dios.
La oracin colecta recuerda el privilegio de
la Inmaculada Concepcin de Mara y su
poderosa intercesin, y apremia a una
conversin constante de costumbres.
11) Inmaculado Corazn de Mara
(sbado siguiente al Corazn de Jess:
memoria libre)
Po XII estableci esta fiesta en 1944,
despus de consagrar el mundo a Mara
(1942) durante la segunda guerra mundial.
El nuevo Calendario Romano la ha
trasladado del 22 de agosto al sbado
siguiente a la solemnidad del Corazn de
Jess. La intencionalidad es clara: resaltar
los vnculos que existen entre el Hijo y la
Madre.
La lectura evanglica (Le. 2, 41-51) es
propia y parece que ha sido el ltimo
versculo el que ha motivado su eleccin,
pues en l se dice que su Madre conservaba
todo esto en su corazn.
La colecta de la misa, elaborada con
elementos del Misal anterior y de un
responsorio del Misal Ambrosiano, presenta
el Corazn de Mara como digna morada del
Espritu Santo y pide para los cristianos la
gracia de convertirse en templos dignos de
la gloria de Dios por intercesin de la
Virgen Mara.
m) Nuestra Seora del Carmen (16 de
julio: memoria libre)
La fiesta fue establecida por los Carmelitas
en el siglo XIV. Benedicto XIII extendi su
celebracin a toda la Iglesia Latina, al
incluirla en el Calendario de 1726. Con la
reforma realizada en 1960 por Juan XXIII,
qued reducida a simple conmemoracin. El
Calendario actual la celebra como memoria
optativa el 16 de julio.
Carece de lecturas propias. La colecta de la
misa alude a la poderosa intercesin de
Mara y tiene una explcita referencia
cristolgica, pues considera a Cristo como
monte de salvacin. La inclusin de este
ttulo es intencionada, teniendo en cuenta el
origen de la fiesta; y logra destacar, una vez
ms, la ntima unin que existe entre Cristo
y su Madre.
n) La Dedicacin de Santa Mara la
Mayor (5 de agosto: memoria libre)
En los antiguos martirologios se menciona la
Dedicacin de la baslica de Santa Mara la
Mayor en Roma en tiempo del Papa Sixto
III. Durante el siglo XIV se divulg mucho
con el ttulo de Nuestra Seora de las
Nieves. En 1570 Po V la hizo obligatoria
para toda la Iglesia Latina.
No tiene lecturas propias. La colecta de la
misa est tomada de la solemnidad de la
Asuncin, del Misal de san Po V. En ella se
pide que Dios nos conceda la salvacin por
medio de Mara, puesto que nuestras obras
no pueden complacerle.
134

E) CELEBRACIONES VOTIVAS
La primera edicin del misal promulgado
por Pablo VI en 1970 contena siete
formularios para misas votivas celebradas en
honor de Mara durante algunos sbados del
ao o en otras circunstancias. En la segunda
edicin de 1975 se incluyeron las de Santa
Mara Madre de la Iglesia y El Santsimo
Nombre de Mario.
a) Misas comunes
Los tres primeros formularios repiten textos
del antiguo misal o de los que el nuevo
emplea en otras ocasiones. Su contenido
insiste sobre el tema de la intercesin de
Mara.
Los formularios para Adviento y Navidad
tambin estn tomados de Misal precedente
o de otra celebracin del Misal actual. En
cambio, los contenidos se refieren a los
temas de esos tiempos. El contenido del
formulario del Tiempo Pascual se mueve en
las lneas temticas de dicho tiempo. Es
particularmente rica la segunda colecta.
En cuanto a los prefacios, se incorpora uno
de nueva creacin y se conserva otro del
Misal precedente, aunque enriquecido con
referencias mariolgicas fundamentales. El
nuevo contempla en Mara el amor siempre
fiel de Dios y est inspirado en el
Magnficat.
b) Mara, Madre de la Iglesia
En 1966 los Servitas pidieron a la Santa
Sede la concesin de venerar a Mara bajo la
advocacin de Madre de la Iglesia. Se les
concedi en 1968. Despus fueron muchas
las peticiones hechas en el mismo sentido,
destacando la de todo el episcopado polaco
en 1971. En 1973 se elabor un formulario
teolgico que es muy rico en contenido
litrgico.
La temtica es de corte tradicional, si bien
muy revalorizada por el Concilio Vaticano II
y los ltimos Romanos Pontfices: la
asociacin de Mara, gracias a su divina
maternidad, a la obra redentora de Cristo, su
participacin en la oracin comunitaria de
los Apstoles antes de Pentecosts y su
gloria en la Jerusaln celeste.
El prefacio, que es propio, pone de relieve
ciertos aspectos bblico-dogmticos de la
vida y misin de Mara que son el
fundamento de la celebracin: la
Encarnacin, el Calvario, Pentecosts y la
Gloria.
c) El Santsimo Nombre de Mara
En el Misal anterior exista una fiesta en
honor del Nombre de Mara, que se
celebraba el 12 de septiembre. Haba nacido
en Espaa durante el siglo XVI. El Papa
Inocencio XI la extendi a toda la Iglesia en
1683. El Calendario actual la ha suprimido,
considerando que se trata de una repeticin
de Navidad. Sin embargo, como en muchos
lugares estaba muy enraizada la devocin a
esta invocacin maana, la segunda edicin
tpica del Misal Romano vigente la ha
dotado de formulario votivo. El nico
elemento propio es la colecta de la misa, en
la que se alude a la maternidad espiritual y
universal de Mara.
F) MARA EN LOS CALENDARIOS
PARTICULARES
135

El Calendario Romano no contiene todas las
celebraciones marianas, sino nicamente las
de carcter universal.
Corresponde a los calendarios particulares
recoger, con fidelidad a las normas
litrgicas, pero tambin con adhesin de
corazn, las fiestas marianas propias de las
distintas iglesias locales (MC, 9).
El contexto que ilumina estas palabras es la
enseanza de la Lumen gentium, segn la
cual debe fomentarse con generosidad el
culto a la Santsima Virgen, particularmente
el litrgico (LG, 67). Tambin la
Constitucin de Sagrada Liturgia, que
afirma que, al venerar a Mara, la Iglesia
admira y ensalza el fruto ms esplndido de
la redencin y la contempla gozosamente
como una pursima imagen de lo que ella
misma, toda entera, ansia y espera ser. (SC,
103).
G) LA COLECCIN DE MISAS DE LA
BIENAVENTURADA VIRGEN
MARA
La presencia mariana en la liturgia actual de
la Iglesia latina se ha revalorizado con la
reciente publicacin de la llamada Collecta
missarum de Beata Mara Virgine
(Coleccin de misas de la bienaventurada
Virgen Mara). Esta coleccin , que debe
considerarse como un apndice del Misal
Romano, segn el decreto de la Sagrada
Congregacin para el Culto Divino, del 15-
VHI-1986, es un conjunto de cuarenta y seis
misas con oraciones y lecturas propias, que
viene a dar respuesta a las mltipes
peticiones que haban formulado
pastoralistas y, sobre todo, rectores de
santuarios mananos, los cuales deseaban
disponer de un amplio repertorio de misas
para evitar repeticiones de los mismos
formularios y poder ofrecer a los fieles una
visin completa del lugar que ocupa Mara
en el ministerio de Cristo y de la Iglesia.
a) Fuentes eucolgicas y bblicas
Los textos eucolgicos proceden, en su
mayor parte, de los formularios de las misas
marianas que figuraban en los Propios de las
Iglesias particulares o de los Institutos
religiosos; a veces, incluso del mismo Misal
Romano. Han sido seleccionados segn este
triple criterio: riqueza doctrinal, variedad y
conexin con los hechos salvficos obrados
por Dios en Mara, en previsin del misterio
de Cristo. Los textos bblicos proceden del
amplio y variado repertorio que se ha ido
creando a lo largo de los siglos, con la
vivencia de las comunidades cristianas
antiguas y modernas.
En este repertorio se pueden distinguir tres
clases de lecturas:
a) las que estn extradas tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento, que
contemplan directamente la vida y misin de
Mara o contienen profecas que se refieren
a Ella; b) las lecturas del Antiguo
Testamento que, desde el principio, se han
aplicado a Mara de acuerdo con la visin de
los Padres, que consideraban ambos
Testamentos como un cuerpo nico,
gracias a lo cual, algunos hechos, figuras o
smbolos del Antiguo Testamento prefiguran
o evocan de modo admirable la vida y
misin de la bienaventurada Virgen Mara,
gloriosa hija de Sin y madre de Cristo; y c)
las lecturas del Nuevo Testamento que no
contemplan directamente a la Virgen, pero
136

que se proponen en la celebracin de su
memoria para poner de manifiesto que en
Mara, la primera y ms perfecta discpula
de Cristo, brillaron extraordinariamente la
virtudes la fe, la esperanza, la caridad, la
humildad, la misericordia, la pureza del
corazn, etc. que son exaltadas en el
Evangelio.
b) Destinatarios
Los primeros y principales destinatarios de
esta Coleccin de misas con los santuarios
marianos y las comunidades eclesiales que
suelen celebrar cuando las rbricas lo
permiten la memoria de Santa Mara a lo
largo de los sbados del tiempo ordinario.
Sin embargo, en las ferias del tiempo
ordinario, en las que la Ordenacin General
del Misal Romano permite misas
facultativas, cualquier sacerdote puede
servirse de esta Coleccin, bien diga la
misa con pueblo o sin l. En el primer
supuesto, la eleccin del formulario ha de
mirar al mayor bien de los fieles y no a sus
preferencias personales. Por lo dems, debe
procurarse no omitir con excesiva frecuencia
y sin motivo suficiente las lecturas
consignadas en el leccionario ferial, pues la
Iglesia desea que se sirva a los fieles de
modo abundante la mesa de la Palabra de
Dios.
c) Estructura
La Coleccin est distribuida segn el
orden del ao litrgico, pues la Santsima
Virgen Mara est unida indisolublemente al
misterio de Cristo, el cual se celebra a lo
largo del ciclo anual.
Concretamente, hay misas para Adviento
(3), Navidad (6), cuaresma (5), tiempo
pascual (4), y tiempo ordinario (28).
Las del tiempo ordinario estn subdivididas
en tres secciones: la primera comprende
once formularios, que celebran la memoria
de la Madre de Dios segn los diversos
ttulos sacados principalmente de la Sagrada
Escritura o que expresan la relacin de
Mara con la Iglesia; la segunda comprende
nueve formularios, en los cuales la Madre
del Salvador es celebrada segn los ttulos
que indican su intervencin en favor de los
fieles. Esta ordenacin hace posible que los
momentos y modos de cooperacin de la
Santsima Virgen en la obra redentora, se
celebren en el tiempo ms adecuado y se
resalte la ntima asociacin de la Madre de
Dios a la misin de la Iglesia.
d) Uso correcto
Para que la Coleccin alcance los fines
pastorales que se propone, es necesario que,
por parte del celebrante, se respeten los
tiempos del ao litrgico, de tal modo que,
como norma general, han de usarse los
formularios asignados a cada tiempo;
aunque, por un motivo razonable, hay misas
que pueden usarse en otro tiempo.
En el caso de los santuarios marianos en los
que los peregrinos sacerdotes o fieles
prefieren usar de modo habitual la misa
propia del santuario, debe evitarse que esa
misa se celebre exclusivamente y al margen
del ao litrgico; puesto que, si se hace una
sabia eleccin, la variedad textual puede
ofrecer a los fieles una visin ms completa
de la Historia de la salvacin y de las
137

mltiples implicaciones de Mara en el
misterio de Cristo y de la Iglesia.
En cualquier caso, hay que hacer notar que
esta Coleccin no modifica ni el
Calendario Romano General (21-III-1969),
ni el Misal Romano (27-V-1975, segunda
edicin), ni el Ordo lectionum missae (21-1-
81, segunda edicin), ni la vigente
ordenacin de las rbricas.
La Coleccin puede usarse desde que
fueron promulgados los textos latinos; en
cuanto a las traducciones a las lenguas
vernculas, entrarn en vigor desde el
momento en que determinen las
Conferencias Episcopales, una vez que
hayan recibido aprobado el texto enviado a
la Congregacin para el Culto Divino.

LITURGIA DE LAS HORAS
SUMARIO: I. Nomenclatura: 1. Liturgia de las
Horas; 2. Oficio divino; 3. Breviario; 4. Otros
nombres - II. La LH, expresin privilegiada de la
oracin cristiana - III. La LH en las iglesias a travs
de los siglos: 1. Origen y fundamento; 2. Variedad de
planteamientos; 3. Tiempos de oracin; 4.
Estructuracin; 5. Las etapas ms significativas: a)
Ss. VII-X, b) Breviario de la Curia, c) Reforma
tridentina, d) San Po X; 6. Las principales lneas
programticas del Vat. II: a) Oracin de todo el
pueblo de Dios, b) Nuevo salterio litrgico, c) Nuevo
leccionario bblco, patrstico y hagiogrfico, d)
Adaptabilidad, e) Subsidios para la interiorizacin, f)
Variedad y riqueza; 7. El oficio en las iglesias
orientales - IV. Naturaleza y espritu de cada una de
las horas: 1. Laudes; 2. Vsperas; 3. Oficio de
lecturas; 4. Tercia, sexta, nona u hora intermedia; 5.
Completas - V. Estructura actual de la LH: 1.
Invitatorio; 2. Laudes y vsperas; 3. Oficio de lectura;
4. Tercia, sexta, nona u hora intermedia; 5.
Completas - VI. Los diversos componentes de la LH:
1. Salmos y cnticos; 2. Lecturas; 3. Responsorios; 4.
Himnos; 5. Invocaciones, intercesiones y oraciones;
6. Silencio - VII. Celebracin de la LH - VIII. Valor
esencial de la LH en la vida de la iglesia: 1. Mxima
realizacin de la iglesia, comunidad orante; 2. Acto
de Cristo, sacerdote celestial; 3. Oracin vitalizada
por el Espritu Santo; 4. Participacin en la alabanza
mutua de las personas divinas; 5. Fuerza de cohesin
en el cuerpo mstico; 6. Realizacin del hombre; 7.
Santificacin csmica - IX. La LH, factor de
santificacin: I. Pronunciamientos del magisterio
eclesistico; 2. Actuacin del prototipo de santidad;
3. Prolongacin sacramental; 4. Potenciacin
asctico-mstica y apostlica.
En esta voz emplearemos las siguientes
siglas:
OGLH = Ordenacin general de la Liturgia
de las Horas, que figura al comienzo del vol.
I del libro de la Liturgia de las Horas
(coeditores litrgicos, Barcelona 1979) 27-
104, y que es la instruccin sobre el Oficio
Divino reformado por mandato del concilio
Vaticano II y promulgado por su santidad el
papa Pablo VI para el rito romano.
LH Liturgia de las Horas.
El Officium divinum renovado fue
promulgado por Pablo VI con la const.
apost. Laudis canticum, del 1 de noviembre
de 1970 (texto castellano, o.c., 15-25).
138

I. Nomenclatura
Las denominaciones, al menos en el sector
de la liturgia de que nos ocupamos,
manifiestan la ptica con que se vio la
Liturgia de las Horas en los diferentes
momentos culturales.
1. LITURGIA DE LAS HORAS. ES el
nombre del oficio divino editado por
primera vez en 1959acogido sucesivamente
en diferentes publicaciones, escogido como
altamente ex-presivo por las comisiones del
Con- silium para la puesta en prctica de la
constitucin Sacrosanctum concilium y
consagrado finalmente por los documentos y
por la edicin oficial. Liturgia, por ser parte
del culto pblico de la iglesia (SC 83-101),
pertenecer a todo el cuerpo eclesial,
manifestarlo e implicarlo (SC 26; OGLH
20); de las Horas, por ser esencialmente
oracin destinada a santificar las horas del
da y de la noche, es decir, todo el tiempo
(SC 84; OGLH 10).
2. OFICIO DIVINO. Adopta este
nombre, junto con el anterior, el
ordenamiento posconciliar (cf OGLH 2,
etc.). Antiguamente designaba cada uno de
los actos cultuales; luego se limit a la
oracin litrgica de la iglesia. A veces se
quiso ver subrayada en l la obligacin
cannica (del latn officium, deber).
3. BREVIARIO. Este nombre est
abandonado ahora, porque pona de
manifiesto un aspecto que slo es ocasional
y totalmente exterior. Vena de breviarium,
equivalente de sumario, compendio,
abreviacin, sntesis, codificacin de libros,
y haba surgido principalmente por el hecho
de que en la baja edad media comenzaron a
reunirse en uno solo los diferentes libros
manuscritos necesarios para el rezo coral, lo
cual implicaba reducciones notables de
algunos componentes, o por lo menos la
simple indicacin de su incipit.
4. OTROS NOMBRES. Entre los
autores o en los documentos circulaban
expresiones como: cursus, preces horariae,
opus Dei, pensum ser- vitutis, horae
canonicae. En el rito bizantino se designa
con el trmino Horologion al libro del oficio
divino: obvia referencia al carcter horario
de esta oracin.
II. La LH, expresin privilegiada de la
oracin cristiana
Existe la oracin de los bautizados y la de
los no bautizados. Una y otra pueden ser
estrictamente privadas e individuales o bien
revestir un carcter social, un desarrollo
comunitario e incluso un valor oficial
reconocido por la autoridad. La oracin
cristiana comunitaria puede limitarse a una
forma devocional propia de estratos ms o
menos amplios, es decir, a una expresin
religiosa vinculada nicamente a
determinadas contingencias histricas
populares o a factores culturales. En este
caso se llama ejercicio piadoso o forma de
piedad popular, ms o menos acreditada por
la autoridad. Los documentos eclesisticos,
y en particular la SC, aun mostrando gran
respeto por los ejercicios piadosos, mejor
dicho, aun recomendando vivamente
algunos, ponen en un plano diferente y
bastante ms alto la liturgia (SC 13 y
passim). En la liturgia de la iglesia tenemos
la misa, los sacramentos, el ao litrgico,
acciones sacramentales menores con las
139

bendiciones o las consagraciones, pero
tambin la LH.
La oracin, incluso la no cristiana, es un
acto religioso de alto valor, que tiene sus
races en el fondo de todo ser humano en
cuanto criatura de Dios, independientemente
de sus creencias. En efecto, "ya que el
hombre proviene todo l de Dios, debe
reconocer y confesar este dominio de su
Creador, como en todos los tiempos
hicieron, al orar, los hombres piadosos"
(OGLH 6). En esta oracin hay o puede
haber un vnculo, consciente o no, del orante
con Cristo salvador, y entonces es
ciertamente vlida ante Dios, tambin en
orden a la salvacin. "La oracin, que se
dirige a Dios, ha de establecer conexin con
Cristo, Seor de todos los hombres y nico
Mediador, por quien tenemos acceso a Dios.
Pues de tal manera l une a s a toda la
comunidad humana, que se establece una
unin ntima entre la oracin de Cristo y la
de todo el gnero humano. Pues en Cristo y
slo en Cristo la religin del hombre alcanza
su valor salvfico y su fin" (OGLH 6).
Pero la oracin de los bautizados que viven
su bautismo tiene sin duda una relacin ms
ntima y profunda con Cristo, que los ha
habilitado para conferir vitalidad divina a su
actividad. sta es la oracin cristiana o de
los cristianos. "Una especial y estrechsima
unin se da entre Cristo y aquellos hombres
a los que l ha hecho miembros de su
cuerpo, la iglesia, mediante el sacramento
del bautismo. Todas las riquezas del Hijo se
difunden as de la cabeza a todo el cuerpo: la
comunicacin del Espritu, la verdad, la
vida, y la participacin de su filiacin
divina, que se haca patente en su oracin
mientras estaba en el mundo" (OGLH 7). El
bautismo es adems una forma de compartir
el sacerdocio de Cristo, que habilita para
compartir su ejercicio sacerdotal, y por tanto
su misma oracin, que fue precisamente una
funcin sacerdotal suya (OGLH 7; 15). Por
tanto, la dignidad de la oracin cristiana es
grande, porque participa de modo especial
en el amor del Hijo hacia el Padre (OGLH
7).
Sin embargo, la iglesia, entre todas las
formas de oracin cristiana, privilegia la
litrgica, reconociendo que, "por su
naturaleza, est muy Por encima" de las
dems (SC 13). Electivamente, la iglesia ha
elaborado su estructura, la ha compuesto con
textos bblicos y patrsticos y, a menudo, a
lo largo de los siglos, ha dedicado un
empeo especial para reformarla y adecuarla
a las diferentes exigencias histricas, ha
controlado diligentemente sus
planteamientos teolgicos y espirituales,
hara su decoro y dignidad literata y musical,
ha redactado minuciosamente su normativa.
Si se tiene presente el Panorama universal
de la iglesia, en sus variedades de pueblos y
ritos, y la tradicin milenaria, impresiona el
hecho de que ningn ejercicio piadoso u otra
forma de oracin, por muy venerable que
sea (prescindimos obviamente de la
eucarista y de las dems acciones
sacramentales), ha merecido tanta atencin
por parte de la iglesia: la ha experimentado
como vlida y nutritiva para la vida cristiana
y la ha comunidado, al menos en principio,
como la que mejor congenia con ella,
aquella en que mejor se reconoce a s misma
(OGLH 18; 20).
140

La recomendacin u obligacin con que la
ha inculcado a lo largo de los tiempos no
hay que juzgarlas como el elemento
fundante de su carcter litrgico, es decir, de
oracin eminente de todo el cuerpo eclesial,
sino ms bien como la consecuencia. La
iglesia ha pretendido garantizarse el
cumplimiento de lo que considera uno de
sus cometidos principales (OGLH 1) incluso
vinculando jurdicamente a los sacerdotes y
a muchos religiosos. Fue probablemente la
comprensin errnea de este aspecto la que
acab haciendo que se atribuyera a la
institucin de la delegacin cannica una
fuerza constitutiva de valores que, por el
contrario, tienen su fuente slo en el
misterio de la iglesia en cuanto comunidad
esencialmente de culto y de salvacin.
III. La LH en las iglesias a travs de los
siglos
Una ojeada histrica es indispensable no
slo para captar las grandes lneas evolutivas
que han llevado a las formas con que
estamos familia-, rizados ahora, sino
tambin para valorar la colocacin de la LH
en el cuadro de la existencia y de la misin
de la iglesia.
1. ORIGEN Y FUNDAMENTO. La historia
de la LH, como oracin especfica de la
iglesia, tiene su arranque decisivo en el
ejemplo y el mandato de Cristo. De los
evangelios se desprende que la oracin
jalonaba toda la vida del Salvador, hasta el
punto de formar el alma de su ministerio
mesinico y de su xodo pascual (OGLH 4).
Adems, est explcitamente documentado
su pensamiento sobre la iglesia, comunidad
de oracin (OGLH 5). Es lo que recibieron
plenamente los apstoles y los primeros
cristianos, que no slo se hicieron eco de los
mandatos de orar siempre, dados por el
divino Maestro, sino que efectivamente
perseveraron en la oracin, as como en la
escucha de la palabra, junta-mente con la
celebracin eucarstica y la comunin
fraterna (cf OGLH 1). Es conviccin
profundamente enraizada en la conciencia
de la iglesia que la funcin horaria del oficio
divino se remonta fundamentalmente a la
oracin continua recomendada y tambin
practicada por Jess (OGLH 10 y const.
apost. Laudis canticum, comienzo y n. 8 2) y
por la comunidad apostlica. Si, adems, se
recuerda que Jess, los apstoles y la
comunidad primitiva oraron tambin con los
salmos (cf Mt 27,46; Le 23,46; Col 3,16)3,
como el pueblo hebreo al que pertenecan, se
deduce que el mismo carcter salmdico de
la LH empalma, al menos en cierto sentido y
hasta cierta medida, con Cristo y con los
primeros cristianos.
2. VARIEDAD DE PLANTEAMIENTOS.
La historia de la LH es compleja, porque
durante muchos siglos gran cantidad de
iglesias locales y centros monsticos la
organizaban de manera propia, y tambin
porque la documentacin a menudo es
demasiado insuficiente para reconstruir, al
menos en parte, la multitud de modelos que
se crearon en el vasto panorama de las
comunidades occidentales y orientales.
Comn a todos era el ideal de la oracin
horaria y su contenido salmdico, que se
ampliaba a veces con el uso de los cantos
bblicos y con las lecturas de la Escritura;
pero no haba unidad para el nmero de los
tiempos de oracin diaria, para la
distribucin cclica de los salmos y de
eventuales lecturas bblicas, para el recurso
141

a himnos o a otras frmulas de extraccin
eclesistica. Adems, exista una diferencia
profunda entre el oficio celebrado en las
catedrales o en las iglesias parroquiales,
llamado a veces catedralicio, y el
estrictamente monstico, que responda a
afanes ascticos ms elevados. Al no poder
entrar en los particulares de esta compleja
evolucin, nos contentamos con unas pocas
alusiones acerca de los tiempos de oracin y
a algunos aspectos estructurales.
3. TIEMPOS DE ORACIN. La comunidad
apostlica observaba el uso nacional de los
hebreos de la triple oracin: por la maana,
a medioda y por la tarde. Pero no se des-
conoca la oracin nocturna (Lc 6,12; He
16,25).
A partir del s. IV se difundi mucho la
costumbre de los cinco tiempos, recordada
ya por Tertuliano y por otros: laudes, tercia,
sexta, nona, vsperas. Sin embargo, algunos
ambientes aadieron otros dos: prima,
sealada para Beln y otros lugares por
Casianoy completas, de las que habla el
mismo Casiano6 y antes todava san Basilio.
Es frecuente tambin un tiempo
estrictamente nocturno, colocado y
configurado de forma diferente. En la
multiplicidad de esquemas, entre los que
algunos alcanzaban extremos de doce
tiempos de oracin e incluso ms, y otros
que se limitaban slo a la maana y la tarde,
se hizo comn el de ocho tiempos,
correspondientes a los siguientes oficios:
nocturnos, laudes, prima, tercia, sexta, nona,
vsperas, completas, aunque las fuentes
siguen hablando a veces de siete horas, en
atencin al Sal 118,164: "Siete veces al da
te celebro". Por respeto a este nmero
simblico, algunos no hacan entrar en la
cuenta los nocturnos, como san Benito (Reg.
16), o consideraban una las dos horas de
nocturnos y laudes, por ejemplo Casiano .
Uno de los vehculos ms determinantes
para la divulgacin del sistema octonario en
Occidente fue la Regla de san Benito, que
recibi amplia difusin a partir del s. VIII.
El nmero permaneci en el oficio romano
hasta el Vat. II, que suprimi la hora de
prima.
4. ESTRUCTURACIN. El oficio
catedralicio, que comprende por lo regular
slo laudes y vsperas, se compona de
pocos salmos y algn cntico bblico, por lo
comn fijos y escogidos con criterios
pastorales apropiados al momento
celebrativo. Se completaba con las
intercesiones y eventualmente con algn
fragmento bblico, la homila
correspondiente y algn himno. El canto y la
ejecucin alternante, entre solista y
asamblea, de los salmos (forma
responsorial) haca fcil y agradable la
celebracin. El oficio monstico,
programado con arreglo a un horario ms
denso, mostr pronto la tendencia a
multiplicar el nmero de textos, llegando al
rezo semanal, o incluso ms frecuente, del
salterio y a la lectura anual de toda la Biblia
o gran parte de ella. En muchos monasterios
se adoptaron tambin formas cada vez ms
sofisticadas de ejecucin musical de salmos,
antfonas, responsorios y otras frmulas.
Con el correr del tiempo encontramos el
oficio monstico todava ms prolongado
con oficios adicionales como el de la
Virgen, de los difuntos, de los salmos
graduales y penitenciales, sufragios,
142

conmemoraciones, letanas y preces de
distinto gnero. Este tipo de oficio, hacia el
s. IX, se va convirtiendo tambin en deber
del clero, al menos del sujeto a la vida
cannica, es decir, que vive segn una
norma o estatuto y est vinculado a la iglesia
local. Por esta va pasa poco a poco al
horario de oracin propuesto a cada clrigo.
Era inevitable que en esta situacin el oficio,
que haba llegado a ser tan imponente y
prolongado, exigiera dispensas o
abreviaciones y reformas diferentes. Las
muchas intervenciones privadas o de
autoridades locales corran el riesgo de
introducir abusos de todo gnero y la
anarqua. Esto favoreci el propsito de
Trento de avocarlo todo a la autoridad
central.
5. LAS ETAPAS MS SIGNIFICATIVAS.
Las principales fases histricas (anteriores a
la reforma del Vat. II) del oficio romano
respecto a su estructura son las siguientes:
a) Ss. VII-X. El oficio de la Regla de san
Benito inclua ya el salterio semanal, pero
todava no la lectura anual de la Escritura,
atestiguada explcitamente en el Ordo XIV,
de los s. VII-VIII, proveniente de
monasterios romanos. La Regla habla
tambin de las lecturas patrsticas que hacen
de comentario a las bblicas (Reg. 9). Entre
el oficio de la Regla de san Benito y el
antiguo oficio romano haba ciertamente
muchas cosas en comn, como se deduce en
parte de la Regla misma (Reg. 10) y de otros
testimonios antiguos. Sin embargo, se
discute cul de los dos ha servido de modelo
al otro. De todos modos, es cierto que el
oficio romano de tipo monstico-eclesistico
de los s. VII-VIII comprenda el rezo
semanal del salterio y la lectura anual de la
biblia. La distribucin salmdica de este
oficio, salvo algunas modificaciones para la
hora de prima, dur hasta san Po X.
b) Breviario de la Curia. El papa y
todos sus curiales, hacia los s. XXI,
adoptaron una de las formas corrientes del
oficio monstico-eclesistico,
profundamente influida ya por la liturgia
franco-germana. La adopcin papal sirvi
para dar gran crdito a esta estructura, que
por tal motivo fue recomendada por san
Francisco de Ass a sus frailes, obteniendo
as una difusin extraordinaria hasta
convertirse en la forma predominante en el
mbito de las iglesias de Occidente. Sin
embargo, este modelo no exclua variantes
secundarias segn los ambientes religiosos y
clericales. Hay que subrayar en este tiempo
el nuevo fenmeno del rezo individual, que
tenda a sustituir al comunitario y a
convertirse en la manera ms normal.
c) Reforma tridentina. La bula Quod a
nobis, de san Po V, del 9 de julio de 1568,
que llevaba a trmino la reforma
preconizada por el concilio de Trento, no
cambiaba la estructura fundamental del
oficio curial romano, pero aportaba algunas
simplificaciones y aligeraba al oficio de
algunos elementos parasitarios que lo hacan
pesado. Adems estableca normas para
garantizar mejor el principio del rezo
semanal del salterio y de la lectura ms
amplia de la Escritura, comprometidos
muchas veces por el oficio tomado del
comn de los santos. La novedad ms
llamativa fue que se impuso a toda la iglesia
de rito romano, salvo pocas excepciones, el
mismo Breviario, con la prohibicin
143

absoluta de toda modificacin, por leve que
fuera. Se consigue por esta va una unidad
monoltica desconocida hasta entonces y
considerada necesaria en aquel tiempo a
causa del peligro protestante, de los muchos
abusos y de la anarqua litrgica que se
haba creado. La rgida uniformidad
impuesta por el concilio de Trento y la
intangibilidad de su Breviario se juzgan hoy
ms bien negativamente.
d) San Po X. La reforma, promulgada con
la const. apost. Divino afflatu, de Po X, del
1 de noviembre de 1911, se propuso
conciliar el rezo semanal del salterio y la
lectura de parte considerable de la Escritura
en el espacio de un ao, con el culto a los
santos y un aligeramiento del oficio. El
inconveniente del crecimiento anormal del
santoral en la liturgia, que ya otras veces se
haba lamentado en la historia, haba
cobrado tales proporciones que haca
sumamente exiguo el nmero de los das en
que se respetaba el salterio y la lectura
bblica corriente. Por otra parte, al ser el
oficio de la feria y del domingo
notablemente ms largo que el de los santos,
su frecuencia habra constituido un
impedimento para el trabajo pastoral, que se
haba hecho gravoso por la disminucin del
nmero de sacerdotes, como seala la
constitucin apostlica. Por eso se procur
una distribucin radicalmente nueva de los
salmos, reduciendo su cantidad diaria para
cada hora y hacindolos variables tambin
en las horas en que antes eran fijos, es decir,
en laudes y en las horas menores. Se
sometieron los oficios de los santos a una
norma tal que respetara comnmente el
salterio, la lectura bblica corriente y la
dignidad del domingo. La reforma de Po X,
que afectaba a una tradicin ms que
milenaria, se autodefini como un primer
paso hacia la reforma ms general y
completa, que se consideraba ya totalmente
necesaria.
6. LAS PRINCIPALES LNEAS
PROGRAMTICAS DEL VAT. II. Aqu
indicamos slo algunos de los aspectos ms
caractersticos de la obra posconciliar
auspiciada por la gran asamblea ecumnica,
porque la presentacin de la nueva
estructura y de sus significados se har en
los prrafos siguientes.
a) Oracin de todo el pueblo de Dios.
Se concibe el oficio divino no como oracin
propia del clero y de los monjes, tal como
haba acabado siendo en una poca de
decadencia litrgica, sino conmemoracin
de todos los bautizados. Por eso gira
principalmente en torno a laudes y vsperas,
definidos como el doble quicio del oficio
diario (SC 89a) y reelaborados
completamente sobre todo para la
celebracin popular. Los laicos, como
grupos y como individuos, que celebren
aunque slo sea una parte de la LH ejercen
la misin de la iglesia orante, se insertan
ms ntimamente en ella (SC 85), llevan a
cabo una accin litrgica y un culto pblico
y contribuyen no poco a la salvacin de todo
el mundo (OGLH 27). Desaparece la
discriminacin entre personas delegadas y
no delegadas para la oracin litrgica, y se
exhorta vivamente a los laicos a hacer de la
LH, total o parcial, su oracin (SC 100;
OGLH 22; 23; 27).
b) Nuevo salterio litrgico. Nos
referimos a la nueva distribucin de los
salmos en un ciclo de cuatro semanas,
144

excepto para las completas, que slo tienen
un cuadro semanal por tratarse de un oficio
breve de preparacin al descanso nocturno,
en el que se prefiere la repeticin de los
mismos salmos. El esquema de cuatro
semanas ha requerido una nueva serie de
cantos bblicos, tanto del AT como del NT,
y la repeticin de algunos de los salmos
preferidos por la piedad. El Vat. II impuso el
alargamiento del perodo de la salmodia (SC
91) no slo a causa de la supresin de prima
y la nueva reglamentacin de tercia, sexta y
nona (SC 89e), sino tambin para que cada
uno de los oficios con un nmero menor de
salmos pudiera permitir una organizacin
ms articulada, ms variada, ms abierta a la
lectura bblica (cf SC 89c), a los espacios de
silencio y al canto. As es posible insertar
eventualmente en laudes y vsperas una
lectura ms larga y la homila en las
celebraciones con el pueblo. Las oraciones
de intercesin pueden ampliarse. La
celebracin puede desarrollarse con ms
calma, ms participacin interior y ms
fruto.
c) Nuevo leccionario bblico, patrstico
y hagiogrfico. El concilio solicit que
tambin en el oficio se abrieran con mucha
amplitud los tesoros de la palabra de Dios
(SC 92). Es lo que ha querido llevar a cabo
la reforma. La nueva LH tiene una
distribucin muy copiosa de pasajes
bblicos, tanto de los largos en el oficio de
lectura como de los ms breves en las otras
horas. No se ha cuidado slo la cantidad,
sino la eleccin circunspecta, la adecuacin
a los tiempos y das litrgicos y la lnea
lgica de desarrollo de la historia de la
salvacin en el transcurso del ao. Se nota
siempre el esfuerzo de responder a un
conjunto de exigencias teniendo en cuenta
nuestras generaciones. Se estudi mucho la
formacin del nuevo dispositivo de lecturas
patrsticas, entre las cuales se encuentran no
rara vez autnticas joyas, no utilizadas antes.
En el leccionario del santoral se excluy
categricamente todo lo que tuviera sabor a
leyenda y se adopt el criterio de recurrir,
siempre que fuera posible, a los escritos de
los santos celebrados.
d) Adaptabilidad. El monolitismo rgido
de antes cede el paso a una moderada
flexibilidad, de forma que permite diferentes
soluciones, en base al espritu del Vat. II
(SC 87; 90). Efectivamente, se ofrece la
posibilidad de adecuar el oficio a los
diversos tipos de asamblea que lo celebran
(cf const. apost. Laudis canticum 1). Por
ejemplo, los responsables de la celebracin
pueden, dentro de ciertos lmites, escoger
himnos, salmos, lecturas, cantos sustitutivos
de los responsorios y frmulas adicionales o
alternativas a las preces intercesorias. Se
ensancha la gama de ejecucin de los salmos
y de los cnticos: por estrofas, por
versculos, en forma propia de solista (en
forma seguida), alternada entre solista y
coro (responsorial) o entre coro y coro
(antifonal), con repeticin de antfonas al
final del salmo y del cntico o tambin entre
las estrofas o grupos de estrofas, con
insercin de oraciones slmicas, con
espacios de silencio, etc. Es libre, en las
memorias, la opcin entre textos del comn
y textos de la feria. A veces se puede
organizar un oficio votivo (cf OGLH 244-
252). Se prevn soluciones alternativas para
el rezo individual o sin canto (cf, por
ejemplo, OGLH 171; 190; 203). Se dan
facultades para la eleccin de las lecturas y
145

tambin para una lectura con el sistema de la
lectio semicontinua o continua de algn
padre (cf OGLH 248-251).
e) Subsidios para la interiorizacin. La
eleccin de las antfonas estuvo guiada por
el propsito de ayudar a los orantes en la
relectura litrgica de los salmos. Salmos y
cnticos estn ilustrados por un doble ttulo
sobre el contenido bblico y la interpretacin
cristiana. Preceden tambin didascalas a las
lecturas largas. La normativa es ms sen-
cilla, menos rgida, y atiende sobre todo a la
celebracin y a la participacin interior. Es
inestimable la Ordenacin general de la
Liturgia de las Horas, que destaca los
tesoros espirituales del oficio divino y pone
de relieve los significados vitales de cada
una de las horas y de cada uno de los
elementos. Se prev tambin una serie de
oraciones slmicas destinadas a compendiar,
en clave de oracin, la perspectiva
cristolgica y eclesiolgica de los salmos.
Todo esto promueve aquella celebracin
consciente y personal que estaba en los
deseos del concilio (cf SC 11; 30; 33; 90,
etc.; OGLH 19).
f) Variedad y riqueza. La nueva LH ofrece
generalmente estructuras con rotaciones a
largo plazo, de suerte que evita el retorno a
poca distancia de textos iguales, con la
consiguiente monotona, cansancio y
decaimiento de la atencin. La variedad
lleva consigo mayor fuerza de estmulo para
quien est animado por buenas intenciones.
A tal fin se han creado, o se han vuelto a
utilizar (tomadas del patrimonio tradicional),
largas series de oraciones, invocaciones,
intercesiones, lecturas, responsorios,
antfonas, versculos, etctera.
7. EL OFICIO EN LAS IGLESIAS
ORIENTALES. Al ser imposible bosquejar
en pocas lneas la evolucin histrica del
oficio divino en los ocho ritos orientales y
en las numerosas iglesias que los siguen,
baste aqu una alusin al nmero de las
horas y a algunos de sus componentes.
El Horologion, el libro litrgico del oficio
bizantino, tiene estas horas: medianoche
(coovktik v), maitines (rthros), prima,
tercia, sexta, nona, vsperas (cotc vov o
lychnikon), completas (apdeipnon =
despus de la cena). En los das alitrgicos
de cuaresma se aade, despus de sexta, el
oficio de los lypica, que ocupa el puesto de
la misa. En las llamadas cuaresmas de
navidad y de los santos apstoles, las horas
diurnas tienen un oficio intermediario
llamado mesrion.
El rito armenio tiene adems la hora pacfica
entre vsperas y completas. En cambio, son
siete las horas en el oficio antioqueno,
maronita (sin la prima), copto y etipico (sin
completas), y cuatro en el caldeo y malabar:
hora vespertina, matutina, nocturna y
completas. Tercia y sexta se celebran los
dias feriales de cuaresma, y las completas a
menudo se trasladan o se unen a las
vsperas. Falta por completo nona en el rito
genuino.
En los ritos orientales, el oficio es la oracin
ms importante de la iglesia, y est
organizada fundamentalmente, al menos
segn las tradiciones antiguas, tomando
como base los salmos. Sin embargo, con el
paso del tiempo, stos han sufrido en
algunos ritos desvalorizaciones ms o menos
fuertes en la prctica celebrativa. Por
146

ejemplo, en el rito antioqueno los han
sustituido casi por completo los himnos. En
el bizantino permanece el salterio semanal; y
en cuaresma, dos veces por semana, dividido
en veinte kthismos (grupos de cuatro a
quince salmos, segn la longitud) o en otros
grupos, como el hexasalmo de maitines. Sin
embargo, fuera de los monasterios se
advierten reducciones a veces radicales o se
encomienda su ejecucin a un lector que los
recita rpidamente. Por el contrario, se
privilegian mucho las composiciones
poticas eclesisticas ms o menos largas y
ritmadas segn el acento tnico y llamadas
genricamente troparios. Cuando los
troparios estn reunidos en serie, se llaman
cnones. Clebre en este gnero hmnico es
el ok tqiotoo, que forma un oficio
particular y est tambin vivo en la devocin
popular, aproximadamente como nuestro
rosario. Consta de un kovt kiov (estrofa
inicial) y veinticuatro estrofas (ikos).
El oficio bizantino contiene diversas
especies de frmulas eucolgicas de origen
eclesistico: colectas, oraciones sacerdotales
dichas en voz baja tal vez mientras el solista
recita los salmos, letanas de formas
diferentes (sinapt, ektnia, itsis).
Adase: el trisagio, el smbolo niceno-
constantinopolitano, el padrenuestro, los
stichros (especie de troparios insertos en
los versculos finales de los salmos de
vsperas y de maitines), los apstichos
(troparios y versculos salmodeos) y otras
frmulas. Se concede un espacio no muy
amplio a las lecturas bblicas, y figuran
tambin, en las fiestas de los santos, lecturas
hagiogrficas contenidas en el synaxario.
Entre las ceremonias sealamos la procesin
(lit), las bendiciones de personas y de
cosas: pan, vino, aceite, trigo (artoklasma),
las incensaciones, las seales de la cruz y las
mtanlas (inclinaciones y postraciones).
IV. Naturaleza y espritu de cada una de
las horas
El carcter horario de la LH se destaca no
slo por el hecho de que cada uno de los
oficios est escalonado a lo largo del da,
sino tambin por el contenido temtico
referido a las horas o a los misterios de la
salvacin vinculados histricamente a ellas.
1. LAUDES. Las laudes son una oracin
estrechamente vinculada, por tradicin,
ordenamiento explcito de la iglesia y
contenido contextual, con el tiempo que
cierra la noche y abre el da. Es la voz de la
esposa, la iglesia, que se levanta para "cantar
la alborada al esposo".
La tradicin histrica ms avisada, al acuar
el nombre de laudes matutinas, oracin de la
maana, pero sobre todo al colocarlas
cronolgicamente en el momento de la
aurora, ha querido caracterizar este oficio
inequvocamente como oracin maanera.
La instruccin sobre la LH dice: "Las laudes
matutinas estn dirigidas y ordenadas a
santificar la maana, como salta a la vista en
muchos de sus elementos" (OGLH 38).
Efectivamente, muchas frmulas de las
laudes se refieren a la maana, a la aurora, a
la luz, a la salida del sol, al comienzo de la
jornada. Se puede comprobar en los himnos
ordinarios, en muchos salmos, antfonas,
versculos, responsorios, invocaciones,
oraciones y en el cntico Benedictus.
147

Las laudes matutinas evocan la resurreccin
de Cristo, que se produjo al alba. Cantan a
Cristo, sol naciente, luz que ilumina al
mundo y que viene a "visitarnos de lo alto"
y a guiarnos en todas las actividades de la
jornada y en la peregrinacin diurna.
Las laudes recuerdan tambin la creacin
(maana del cosmos) y el mandato que Dios
dio al hombre de dominar el mundo junto
con la orden de plasmar, con su actividad
libre e inteligente, la historia (maana o
gnesis de la humanidad).
Las laudes son un sacrijicium laudis tambin
porque son un ofrecimiento de primicias,
dedicacin a Dios Padre de la jornada de
trabajo, propsito de seguir una ruta precisa
(la sealada por el evangelio), voluntad de
comerciar con el talento precioso del
tiempo.
A la oracin de laudes hay que reconocerle
una accin sacramental, en el sentido de que
constituye una splica de toda la iglesia para
pedir aquellos auxilios divinos que estn en
estrecha relacin con su fin de santificacin
horaria y su funcin conmemorativa de los
misterios de salvacin.
El espritu caracterstico de las laudes hay
que tenerlo siempre presente para darse
cuenta de que, si se cambia su colocacin
horaria precisarse desfigura su fisonoma
caracterstica y se lesiona su
sacramentalidad especfica. La observacin
natural vale tambin para las vsperas, las
dems horas diurnas y las completas.
2. VSPERAS. Las vsperas estn
ntimamente unidas a la tarde, que es al
mismo tiempo conclusin del da y
comienzo de la noche. En la divisin
antigua, en uso entre los romanos, la vigilia
vespertina (es decir, la tarde) era la primera
de las cuatro partes de la noche: tarde,
medianoche, canto del gallo, maana.
Llamaban Vspero tambin al astro
luminoso de la tarde (Venus), que empieza a
hacerse visible cuando caen las sombras.
"Se celebran las vsperas por la tarde,
cuando ya declina el da, en accin de
gracias por cuanto se nos ha otorgado en la
jornada y por cuanto hemos logrado realizar
con acierto" (OGLH 39).
La iglesia, al final de una jornada, pide
tambin perdn a Dios por las manchas que
pueden haber quitado blancura a su vestido
inmaculado a causa de los pecados de sus
hijos (cf oraciones vespertinas del lunes y
jueves de la tercera semana).
La oracin de las vsperas conmemora el
misterio de la cena del Seor (celebrado por
la tarde) y recuerda la muerte de Cristo, con
la que cerr su jornada terrena (OGLH 39).
Las vsperas expresan la espera de la
bienaventurada esperanza y de la llegada
definitiva del reino de Dios, que se
producir al final del da csmico. Tienen,
por tanto, un sentido escatolgico referido a
la ltima venida de Cristo, que nos traer la
gracia de la luz eterna (OGLH 39).
Las vsperas son el smbolo de los obreros
de la via eclesial, los cuales al final de su
jornada se encuentran con el Amo divino
para recibir el don liberal de su amor, ms
que la recompensa debida al trabajo (Mt
20,1-16). La iglesia, que ha sido
acompaada por Cristo en su camino de la
jornada, llegada a la ltima hora, le dice:
148

"Qudate con nosotros porque es tarde" (Le
24,29; cf oracin de vsperas del lunes de la
cuarta semana).
Estos y otros significados se pueden
documentar a partir de las oraciones y de
otras frmulas, y deberan impedir que se
hiciera de este oficio un acto de culto de la
primera parte de la tarde en el espacio de la
hora de nona.
3. OFICIO DE LECTURAS. El margen muy
amplio dado a las lecturas bblicas y a
autores eclesisticos caracteriza a este oficio
como tiempo de escucha de Dios que habla,
momento de meditacin sobre las realidades
reveladas por l, de contemplacin de la
historia salvfica y, en particular, del
misterio de Cristo. Crea el mbito espiritual
favorable para la atencin a la voz de la
iglesia, que se hace anunciadora, maestra y
gua espiritual. Pero la escucha que
caracteriza a este oficio no debe hacer
olvidar la nota general de toda la LH, la de
la alabanza, que se pone de relieve sobre
todo en el himno y en los salmos. Ms an,
las lecturas mismas entran en este clima,
porque estimulan, alimentan y revigorizan la
celebracin de la alabanza mediante la
evocacin de las maravillas realizadas por
Dios. La iglesia y el orante continan la
glorificacin del Altsimo admirando su
sabidura en lo que ha dicho y su poder en lo
que ha hecho, entonando himnos a su amor,
porque una y otra cosa se han obrado para la
salvacin del hombre.
El oficio de lecturas es el heredero de los
antiguos nocturnos, pero libre de su
primitivo condicionamiento horario. Sin
embargo, siempre que se pueda y se quiera,
puede recobrar el aspecto tradicional.
Entonces se deber decir de noche (a partir
del ocaso del da precedente, despus de
vsperas, hasta la maana temprano antes de
laudes), con una serie de himnos nocturnos.
Si no, se puede colocar en cualquier hora del
da (OGLH 58-59).
4. TERCIA, SEXTA, NONA U HORA
INTERMEDIA. El Vat. II no ha suprimido
las horas de tercia, sexta y nona, antes bien
las aconseja tambin a aquellos que no estn
obligados a ellas por ley particular (OGLH
76). Ofrece, sin embargo, la posibilidad de
celebrar slo una, adoptando la que ms
cuadre con el momento escogido. Este
oficio, gracias a la estructura de que se
hablar, puede asumir tres colocaciones y
tres funcionalidades diversas, manteniendo
el mismo ncleo salmdico. Se llama hora
intermedia porque ocupa un lugar
intermedio entre laudes y vsperas (OGLH
76-78).
La tradicin ha puesto las tres horas en
relacin con las tres personas divinas, con la
triple oracin de Daniel, de los hebreos, de
los apstoles y de los primeros cristianos.
Sin embargo, tienen tambin un significado
particular en relacin con la historia de la
salvacin (OGLH 75).
Tercia recuerda principalmente la venida del
Espritu Santo y la crucifixin de Cristo.
Sexta evoca la oracin de Pedro en casa del
curtidor, la agona de Cristo y su ascensin
al cielo. Nona trae a la memoria la oracin
de Pedro y Juan en el templo, la curacin del
tullido, la sacudida de la tierra recordada por
los evangelios y la muerte de Cristo.
5. COMPLETAS. Es la oracin que se
dice antes del descanso nocturno, aunque
149

ste comience despus de medianoche. Toda
ella respira confianza en Dios. Tiene
tambin un sentido penitencial. En efecto, al
comienzo se pide perdn por todas las faltas
de la jornada.
Como Simen al final de su jornada terrena
expres la alegra y la gratitud a Dios por
haber encontrado a Cristo, luz de salvacin,
as la iglesia es feliz por alabar a Dios a
causa de los encuentros con Cristo y su
experiencia de redencin tenidos a lo largo
del curso del da.
V. Estructura actual de la LH
El oficio divino, fruto de la reforma del Vat.
II, se presenta completamente reelaborado, y
une los distintos componentes en un cuadro
repensado con criterios ms funcionales en
orden a la celebracin comunitaria y a la
participacin interior.
1. INVITATORIO. Por lo regular, el oficio
viene introducido por el invitatorio. Est
constituido ste por una antfona, variable
segn los tiempos y los das, y por el Sal 94
(intercambiable con el 99; 66; 23); y se
recita al comienzo, es decir, antes del oficio
de lectura o de las laudes, despus del
versculo: "Seor, breme los labios / y mi
boca proclamar tu alabanza". El solista
enuncia la antfona y ejecuta las estrofas del
salmo con el Gloria final. El coro repite la
antfona y la intercala (OGLH 34; cf
Ordinario de la LH). Si el invitatorio hubiera
de preceder a las laudes, se puede omitir
eventualmente (OGLH 35) para no
oscurecer el carcter inaugural del himno (cf
OGLH 42), al menos en esta hora, que con
mayor frecuencia se celebra con el pueblo y
se canta. En este caso se comienza con:
"Dios mo, ven en mi auxilio..., Gloria",
himno. El invitatorio preanuncia la
orientacin de alabanza y fiesta de todo el
oficio ("Venid, aclamemos al Seor"), pero
hace tambin un llamamiento a las
disposiciones interiores necesarias para la
escucha de la palabra de Dios ("Ojal
escuchis hoy su voz").
2. LAUDES Y VSPERAS. Despus del
versculo introductorio, el himno especifica
y crea el clima de la celebracin, realizando
una ntima fusin de los corazones si se trata
de celebracin comunitaria, y en todo caso
estimulando y orientando a los orantes a la
glorificacin de Dios en el contexto del da
litrgico (OGLH 42; 173; 268). En laudes,
el primer salmo generalmente es matutino o
est en particular relacin con la hora
matutina. Sigue un cntico del AT y un
salmo de alabanza (OGLH 43). Los criterios
de eleccin de los dos salmos (o partes) de
vsperas son: el carcter lucernario, el tema
de la esperanza en Dios, la accin de
gracias, la peticin de perdn, reflexiones
sapienciales, el sentido escatolgico u otros
conceptos de este tipo, naturales a la
conciencia cristiana en este momento de
cierre de la jornada. En efecto, es entonces
cuando vienen a la mente los beneficios
divinos y las infidelidades humanas, cuando
aflora el sentido de la precariedad de las
cosas y el pensamiento corre al futuro ocaso
de la propia vida terrestre y de la historia.
La salmodia de vsperas se concluye con el
cntico del NT, que es eminentemente de
alabanza y una apoteosis de la obra de Dios
Padre en Cristo.
"La lectura breve... inculca con intensidad
algn pensamiento sagrado y... ayuda a
150

poner de relieve determinadas palabras, a las
que posiblemente no se presta toda la
atencin en la lectura continua de la Sagrada
Escritura" (OGLH 45).
El responsorio breve que sigue es una
respuesta de la asamblea y de cada uno a la
palabra de Dios (OGLH 49).
El Benedictus en laudes y el Magnficat en
vsperas son cnticos evanglicos que
expresan la alabanza y la accin de gracias
por la redencin (OGLH 50).
Las invocaciones de laudes quieren
encomendar al Seor el da y el trabajo
(OGLH 51; 181); las preces de vsperas
piden por las diversas intenciones de la
humanidad, de la iglesia, de la nacin y de
todas las dems categoras de personas
(OGLH 51; 180; 182-183). La ltima
intencin de vsperas es siempre por los
difuntos (OGLH 186).
En el rezo en comn, el sacerdote o el
ministro u otro encargado pronuncia la
invitacin que precede a las invocaciones de
laudes y a las preces de vsperas, sugiriendo
tambin la respuesta, que es repetida
inmediatamente por la asamblea. La
enunciacin por parte del ministro y la
repeticin por parte de la asamblea de la
frase escrita en cursiva evitan el
achatamiento de estas frmulas y respetan el
gnero literario propio de la introduccin.
Las preces pueden recitarse de varias
maneras: el que dirige recita las dos partes, y
el coro repite la respuesta enunciada al
principio; el que dirige propone la primera
parte, y el coro responde con la segunda; el
que dirige ejecuta ambas partes, y el coro
ora un instante en silencio (OGLH 190-193).
Se recomienda aadir intenciones libres, con
tal que estn bien preparadas y sean concisas
(OGLH 188). Es un modo de hacer ms
actual y ms participada esta oracin.
El padrenuestro, llamado "compendio de
todo el evangelio", es la culminacin de la
celebracin; y, precisamente para no
disminuir este carcter, la oracin enlaza
inmediatamente con l como si se tratara de
un embolismo, sin la invitacin de
costumbre: "Oremos" (OGLH 5253; 194;
197). La frmula de despedida o, si preside
un sacerdote o un dicono, la bendicin
concluye la celebracin (OGLH 54; 256;
258).
3. OFICIO DE LECTURAS. Despus
de la introduccin, constituida por el
invitatorio, o despus del versculo inicial
("Dios mo, ven en mi auxilio..., Gloria"),
sigue el himno y la salmodia. Est
compuesta casi siempre de tres fragmentos
de salmos, escogidos segn el sistema del
psalterium currens, es decir, en orden
numrico. Sin embargo, se omiten algunos
salmos usados en otras horas; otros se
colocan en el lugar requerido por
motivaciones diversas; por ejemplo, en
atencin al domingo, al viernes, al sbado, o
tambin para evitar que confluyan en el
mismo oficio salmos demasiado largos.
Despus del versculo, que constituye el
paso entre la salmodia y la lectura, se leen
dos fragmentos: uno, bblico; el otro, de un
padre de la iglesia o escritor eclesistico o
de carcter hagiogrfico. Los dos
responsorios repiten el contenido de las dos
pginas, con el que estn enlazados. Se
concluye con la oracin del da y, al menos
en el rezo en comn, con la aclamacin:
151

"Bendigamos al Seor Demos gracias a
Dios" (OGLH 69).
4. TERCIA, SEXTA, NONA U HORA
INTERMEDIA. El que dice una sola de las
tres horas diurnas usa la salmodia de la hora
intermedia, es decir, una de las veintiocho
secciones del salterio situadas en el ciclo
salmdico de cuatro semanas. En efecto, se
prev para las tres una sola e idntica
seccin diaria del salteria corriente, que
luego va acompaada de himnos, antfonas,
lecturas breves, versculos, oraciones
correspondientes a tercia, a sexta o a nona,
segn el momento: maana, mitad del da,
despus de medioda. Por tanto, estas partes
son apropiadas a cada una de las tres horas,
y en consecuencia forman tres grupos
diversos.
En tercia, sexta y nona de las ferias,
domingos y memorias ordinarias todos los
salmos o sus partes tienen antfonas
temticamente relacionadas con ellos. Por el
contrario, en las fiestas, solemnidades y
tiempos fuertes cada hora tiene una sola
antfona, antfona que suele estar
relacionada con la fiesta o el perodo
litrgico.
Las memorias no tienen nada propio en las
horas menores, salvo casos excepcionales
(OGLH 236).
El primer salmo de la hora intermedia (si se
exceptan los domingos, las solemnidades y
el viernes de la tercera semana) es siempre
una de las veintids estrofas del Sal 118,
distribuidas en otros tantos das e integradas,
para el primer lunes, con el Sal 18B. El Sal
118 y tambin el 18B cantan la belleza de la
ley de Dios y la sabidura de quien la
observa. La reiteracin frecuente de este
motivo es bastante til para que el cristiano
oriente su jornada: por eso la tradicin
utilizaba el largo salmo de la ley en las horas
diurnas (cf OGLH 132).
El domingo de las semanas primera y tercera
tenemos el Sal 117, que la LH, siguiendo la
tradicin, refiere al Mesas, piedra
desechada por los constructores y convertida
en piedra angular (v. 22). El v. 26 es
tambin mesinico: "Bendito el que viene en
nombre del Seor". El v. 24 lo refiere la
liturgia al domingo: "ste es el da en que
actu el Seor".
El domingo de las semanas segunda y cuarta
tenemos el Sal 22, aplicado a Cristo buen
pastor, y el Sal 75, considerado como el
canto de la victoria escatolgica de Cristo,
conseguida por su muerte y resurreccin.
Como se ve, la salmodia dominical de la
hora intermedia tiene un claro corte pascual.
El viernes se encuentra el clsico salmo de
pasin, el 21. Los dems salmos siguen el
criterio del orden numrico cuando no lo
impiden razones de equilibrio cuantitativo.
En las solemnidades que no caen en
domingo, los salmos son los graduales (119-
121; 122-124; 125-127)0 bien especiales,
como en navidad, en epifana y en la
ascensin.
Quien debe o quiere aadir a la hora
intermedia tambin las otras dos, recurre a la
salmodia complementaria, formada por un
esquema fijo de salmos graduales, divididos
en los tres grupos indicados arriba, con
antfonas propias (OGLH 81-83).
152

La hora menor diurna se cierra, al menos en
la celebracin comunitaria, con la
aclamacin: "Bendigamos al Seor / Demos
gracias a Dios" (OGLH 79).
5. COMPLETAS. Despus del versculo
introductorio, comn a otras horas, viene el
acto penitencial, es decir, el examen de
conciencia, que puede estar precedido o
seguido por frmulas apropiadas, tal vez
segn el modelo de las de la misa. Antes de
acabar la jornada de trabajo se pide perdn a
Dios por las faltas eventuales. As han hecho
siempre los fieles dotados de cierta
sensibilidad religiosa. En los monasterios se
convirti en una costumbre
institucionalizada y acogida por las diversas
reglas.
La edicin castellana de la LH propone un
himno para cada da de la semana, menos
despus de las segundas vsperas del
domingo y de las solemnidades, en que trae
dos a libre eleccin. El contenido de los
himnos es el especfico de completas: la
peticin confiada para obtener la proteccin
divina durante el reposo nocturno.
Los salmos han sido escogidos o por la
alusin a la noche, o bien, y
preferentemente, porque expresan el
abandono confiado en las manos de Dios y
la invocacin de su bendicin.
A los cuatro salmos (4; 30,2-6; 90; 133) que
rez cada da la iglesia romana durante ms
de doce siglos (hasta san Po X, que
interrumpi la tradicin), se aaden otros
cinco (85; 142; 129; 15; 87), necesarios para
completar el ciclo semanal, teniendo en
cuenta que en dos das se encuentra un par
de ellos.
Los siete pasajes bblicos que forman la
lectura breve de cada da prolongan la lnea
de la esperanza, pero estimulan tambin el
amor de Dios y del prjimo. El responsorio
est formado con las palabras del Sal 30,6
dichas por Jess en la cruz: "En tus manos
encomiendo mi espritu". Tienen tambin
una resonancia particular en el corazn del
cristiano, que se abandona confiada y
totalmente a Dios.
El cntico de Simen, pronunciado por l en
el atardecer de su vida, se convierte en el
canto del cristiano al final de su jornada
entregada a la actividad.
Las oraciones de completas son siete, una
para cada oficio, ms la frmula "Visita"
para las solemnidades extradominicales.
Ven el descanso nocturno en funcin de un
servicio a Dios ms diligente y
comprometido. En este contexto tambin la
frmula final: "El Seor todopoderoso nos
conceda una noche tranquila y una muerte
santa", es pro-fundamente cristiana, porque
considera la recuperacin normal de las
energas en orden al trabajo y al buen
combate por el reino de Dios. Es la
perspectiva del Apstol (1 Cor 10,31). El
sueo y el despertar del cristiano son
adems smbolos de la solidaridad mstica
con Cristo muerto, sepultado y resucitado
(oracin del viernes).
La LH, segn una piadosa tradicin,
atestiguada ya al menos desde los s. XII-
XIII, se cierra con un saludo a la Virgen, la
Madre celestial, que velar el sueo de sus
hijos. Por eso se recita o se canta la Salve
Regina u otro canto mariano previsto por el
ordinario.
153

VI. Los diversos componentes de la LH
La LH se compone de salmos (con ttulos,
antfonas, oraciones slmicas), cnticos
bblicos, lecturas bblicas, patrsticas, de
otros autores eclesisticos (con didascalas
propias), responsorios, himnos, preces y
oraciones. Se prevn tambin espacios de
silencio meditativo.
1. SALMOS Y CNTICOS. Puesto que este
Diccionario estudia en otro lugar el aspecto
bblico-exegtico de los salmos, bastarn
aqu algunas indicaciones ms
estrechamente vinculadas con su funcin en
la LH. Los salmos constituyen la verdadera
mdula de la LH, a la que confieren la nota
caracterstica de alabanza divina
profundamente impregnada de lirismo
religioso. Aunque los expres una cafura
histricamente bastante lejana de nosotros,
son apropiados para transformar en coloquio
con Dios los sentimientos, las emociones y
las situaciones connaturales del hombre de
todos los tiempos: el dolor, la alegra, el
miedo, la confianza, la peticin, la accin de
gracias. Reflejan la condicin del hombre
ante la enfermedad, la muerte, la
persecucin, los peligros, las humillaciones,
el bien y el mal. Reflejan asimismo las ms
ntimas e irreprimibles aspiraciones del
corazn humano. Sin embargo, la iglesia
privilegia a los salmos no tanto por su carga
humana, aunque es fuerte y vibrante, sino
sobre todo porque estn inspirados, en orden
a la oracin, por el Espritu Santo, los usa-
ron Cristo mismo y los apstoles, y la
tradicin cristiana los ha considerado como
voz de Cristo (o de la iglesia unida a l) al
Padre, o bien voz de la iglesia al esposo, voz
del Padre sobre Cristo o, en todo caso,
siempre como canto divino sobre las
realidades ms vitales de la salvacin. Esta
perspectiva confirma que la oracin con los
salmos es de actualidad en todos los tiempos
entre todos los fieles y en todas las
situaciones. Cada uno de los orantes o cada
una de las asambleas son ministros de la
oracin de la iglesia y de Cristo, llamados a
manifestar no slo sus problemas
existenciales del momento, sino sobre todo a
hacerse eco del alma de Cristo y de la iglesia
en el encuentro con Dios Padre en el
Espritu. El hombre no se salva
exteriorizndose a s mismo y su mundo,
sino entrando en comunicacin con Cristo
salvador a travs de la iglesia. En efecto, la
vida del cristiano, por definicin, consiste en
solidarizarse lo ms posible con Cristo.
Entonces es cuando el hombre se
personaliza en cuanto cristiano. Por
consiguiente, la oracin de los salmos no
ser nunca despersonalizada y separada,
porque con ella se asume y se hace propia la
personalidad de Cristo y de la iglesia. Por
otra parte, Cristo se ha revestido de la
existencia humana con todas sus
connotaciones, salvo el pecado; por eso el
que reza con verdadera participacin interior
los salmos, aun sintindose llamado a
identificarse completamente con Cristo y
con la iglesia, al mismo tiempo se sentir
valorado al mximo en la propia esfera
personal humana y religiosa.
No hay que ignorar ciertamente las
dificultades, a veces incluso grandes, para
llegar a esta perfecta armona entre lo
personal y lo objetivo en los salmos; pero el
hecho de que escuadrones de orantes de
todas las generaciones y tambin de las
nuestras los hayan encontrado plenamente
154

satisfactorios es prueba de que con el
ejercicio, las disposiciones interiores y las
meditaciones se puede llegar a ello (cf
OGLH 100-109).
La LH valoriza todos los salmos, excepto los
considerados por algunos ms
marcadamente imprecatorios (57; 82; 108, y
cierto nmero de versculos de unos cuantos
ms), y esto en consideracin a las
dificultades psicolgicas de algunas
categoras de personas (OGLH 131), no
ciertamente por una carencia intrnseca de
los salmos mismos.
La LH sita otros salmos en los tiempos
fuertes (adviento, tiempo de navidad,
cuaresma, tiempo pascual) porque los
califica como histricos (77; 104; 105); y
por tanto, por sus referencias a las peripecias
ms determinantes del pueblo elegido
tomadas como tipo de las del NT, empalman
mejor con los perodos litrgicos ms
marcadamente conmemorativos (OGLH
130). Por eso no fue aceptada la valoracin
de que estos salmos no son adecuados para
la oracin. Al contrario, lo son por un ttulo
especial. Sin embargo, hay que reconocer
que fue precisamente esa va/o racin,
expresada errneamente por algunos, la que
condujo a la solucin que hemos recordado.
En el salterio litrgico estn tambin
entrelazados con los salmos treinta y cinco
cnticos bblicos, de los que veintisis son
del AT y nueve del NT, a los que hay que
aadir los tres evanglicos. Otros cnticos
del AT se utilizan en las vigilias alargadas o
celebraciones de vigilias, destinadas a
prolongar el oficio de lecturas para los
contemplativos u otros que lo deseen
(OGLH 73).
Los salmos y los cnticos estn
acompaados de antfonas, que
proporcionan generalmente su clave
interpretativa litrgica. Se tienen tambin los
dos ttulos, el primero de los cuales evoca
ms bien el contexto bblico, y el otro la
perspectiva ms propiamente litrgica. La
reforma ha previsto tambin las oraciones
slmicas.
Los salmos y los cnticos, sin excepcin
alguna, son composiciones lricas destinadas
al canto, y slo con ste pueden desplegar
plenamente las peculiaridades propias de su
gnero literario (OGLH 103; 269; 277). Para
los cnticos, esta observacin relativa al
canto podra ser menos evidente, en especial
para los neotestamentarios; pero no hay
duda de que en el espritu de la reforma su
eleccin estuvo determinada por su
contenido lrico y, precisamente por eso, con
vistas al canto. Hay que tener presente que
quien ha inspirado los salmos como pieza de
canto ha inspirado tambin su naturaleza
cantable. Ms an, san Juan Crisstomo dice
incluso que el Espritu Santo es autor de su
meloda, y que Dios mismo es su cantor".
Esto vale por analoga tambin para los
cnticos.
2. LECTURAS. La LH contiene un ciclo
anual de pasajes bblicos en el oficio de
lecturas. Son los insertos en la edicin de la
LH en cuatro volmenes. Sin embargo, el
proyecto de la comisin apuntaba al ciclo
bienal, destinado ahora a un quinto volumen,
en el que debera figurar tambin una serie
correspondiente de lecturas patrsticas o de
escritores eclesisticos. Las dos series de
lecturas tendran tambin naturalmente los
responsorios apropiados.
155

Aparte de las lecturas largas hay que
considerar las breves de una o ms semanas
para laudes, vsperas, tercia, sexta, nona y el
grupo ya recordado de completas. As en la
LH, teniendo en cuenta el ciclo bienal, se
leera todo el NT y del AT ms del 38 por
100. Del evangelio, sin embargo, se leen
slo algunos pasajes en las celebraciones de
vigilia o vigilias alargadas (OGLH 73). De
este modo, junto con la misa y las dems
acciones litrgicas, casi toda la Escritura
reaparece cclicamente en la liturgia.
El oficio de lecturas contiene unas
seiscientas pginas escogidas de padres o de
escritores eclesisticos.
Una parte de ellas son las destinadas para las
celebraciones de los santos. La eleccin se
ha extendido a todos los perodos de la
historia, excluyendo slo los autores vivos
no papas, y ha acudido a muchas culturas.
Ofrece, por tanto, un panorama altamente
representativo no slo en la calidad, sino
tambin desde el punto de vista cronolgico
y geogrfico. Se prev tambin un
leccionario facultativo segn las diversas
naciones (OGLH 162).
Los tres gneros de lecturas contenidos en la
LH (patrstico, pospatrstico y hagiogrfico),
especialmente en la seleccin cuidadosa y
autorizada presentada por la iglesia,
adquieren, aunque sea en grado diferente, un
significado tpico o programtico de carcter
teolgico, pero tambin eucolgico.
Las lecturas bblicas estn ordenadas de tal
modo que forman un gran cuadro de la
historia salvfica, cuadro que la iglesia
pretende poner ante los ojos de los fieles en
el ao litrgico. Con ello se propone
ayudarles a entrar cada vez ms
profundamente en el misterio de Cristo para
hacer que disfruten de sus beneficios. Para la
iglesia, la palabra de Dios, ahora tan
abundante en la LH, no debe ser slo luz y
escuela de sabidura divina, sino tambin
ocasin propicia para la verificacin o
examen de la vida, alimento para la
contemplacin que ensalza los mirabilia Dei,
y por tanto oracin. Debe intensificar la
potencia de elevacin a Dios inherente en
alguna medida a todos los dems textos del
oficio divino, para verse a su vez favorecida
e iluminada por ellos en orden a una accin
ms eficaz (cf OGLH 140).
La literatura eclesistica contenida en la LH
tiene una notable fuerza para formar en el
sensus ecclesiae ms autntico; para educar,
si no precisamente en una exgesis
sistemtica y cientfica, s en la genuina
inteligencia espiritual y en el amor a la
Sagrada Escritura; para hacer entrever sus
infinitos aspectos posibles y sus tesoros
inagotables; para mostrar el valor
inestimable de la tradicin eclesistica y
para poner en contacto, al menos hasta cierto
punto, con el patrimonio de los grandes
testimonios y de las ms variadas
experiencias relativas a la revelacin
cristiana (OGLH 163-165).
La literatura hagiogrfica inserta en la LH
aspira sobre todo a favorecer el verdadero
provecho espiritual del lector, poniendo
generalmente de manifiesto los rasgos de la
espiritualidad de los santos que ms
aceptacin tienen entre las actuales
generaciones y mostrando su importancia
para la vida y la piedad de la iglesia (OGLH
167). Tambin las lecturas no bblicas de la
156

LH, al promover una comunin ms viva
con Dios, hacen ms sentida la necesidad de
la oracin y hasta se insertan como elemento
tonificante en su circuito.
3. RESPONSORIOS. El responsorio es
como un apndice de las lecturas, la
resonancia y la prolongacin conceptual del
mismo. Es un recurso esttico, pero se
coloca ms particularmente en la esfera
mstica en cuanto expresa el eco suscitado
en el alma por la palabra de Dios o por otra
realidad espiritual que la atae. A veces
aclara el sentido de la lectura bblica o la
coloca en el contexto general de la historia
salvfica, releyendo sus hechos
veterotestamentarios en perspectiva cristiana
(OGLH 169).
El responsorio de la segunda lectura es sobre
todo una ayuda para la reflexin, un
subrayado de algn concepto importante,
una actualizacin o una personalizacin de
alguna temtica, la expresin de alguna
emocin suscitada (cf OGLH 170).
Los responsorios de laudes, vsperas y
completas generalmente no tienen un
vnculo temtico puntual con las lneas
ledas.
Las lecturas breves de tercera, sexta y nona
van seguidas simplemente por un verso y
por una respuesta. Es como un versculo
responsorial enlazado temtica o
estructuralmente con el pequeo lema
bblico que precede.
En el rezo sin canto se pueden evitar las
repeticiones del responsorio (= R) (OGLH
171). Los responsorios de laudes y vsperas
pueden sustituirse por cantos idneos
aprobados por las conferencias episcopales,
o por un instante de silencio (OGLH 49).

4. HIMNOS. En relacin con la
composicin de los salmos y de los cnticos
bblicos, tambin el himno representa una
creacin lrica destinada a la alabanza divina
y al canto. Sin embargo, a diferencia de los
primeros, expresa con cierta libertad el
genio cultural y el gusto, entendido en
sentido justo, de la generacin presente y de
la asamblea celebrante. Es, por tanto, uno de
los elementos poticos de la LH que, lejos
de ser intangible e inmutable, puede abrirse
a las legtimas formas expresivas del tiempo
que se vive. El himno tiene tambin la
finalidad de conferir una mayor
explicitacin y una concrecin ms fuerte al
motivo dominante de la hora litrgica, de la
fiesta o del tiempo celebrativo anual (OGLH
173). En la edicin latina se encuentra un
cuerpo de himnos notables por su arte y
contenido, aunque esto no se da en todos los
casos. Generalmente, los antiguos aparecen
con el ropaje literario precedente a los re-
toques o refundiciones ordenados por
Urbano VIII (1623-1644). El despojo
excesivo del ropaje literario humanstico
urbaniano lo han considerado muchos como
un empobrecimiento esttico, extrao a las
verdaderas miras del Vat. II (cf SC 93).
En la edicin castellana se han incluido
doscientos cuarenta himnos. A pesar de este
elevado nmero, el himno se encuentra, en
la actualidad, todava en las lenguas
vernculas en un estado embrionario. Es
muy difcil, por no decir imposible,
improvisar en pocos aos una antologa
himndica que sustituya decorosamente la
riqusima seleccin hmnica latina que han
157

acumulado los siglos. Los himnos en
castellano se pueden catalogar en ocho
grupos, que responden a criterios y caminos
que se han seguido para la seleccin: 1) los
traducidos literalmente del latn; 2) los que
conservan buena parte del texto original
latino; 3) recreaciones libres de himnos
latinos; 4) himnos originales en castellano
expresamente compuestos para la LH; 5)
traducciones de himnos modernos escritos
en otras lenguas; 6) tomados de la antologa
castellana de todos los tiempos; 7) textos de
cantos muy queridos del pueblo; 8) poemas
introductorios a la oracin. El himno
responde perfectamente a su funcin, que es
la de crear un intenso clima de oracin
comunitaria e introducir desde el principio a
la asamblea en la onda sugestiva y festiva de
la alabanza divina (OGLH 42). Tambin el
que ora en privado recibir un impulso
fuerte y benfico.
5. INVOCACIONES, INTERCESIONES
Y ORACIONES. El conjunto de estas
frmulas de laudes y vsperas se ha juzgado
justamente como la parte verdadera y
totalmente nueva de la LH. Se trata de unos
docientos formularios distribuidos en los
diferentes tiempos litrgicos, en las fiestas y
en el ciclo del salterio. Estos textos se han
programado para ofrecer un momento rico y
muy variado a la oracin petitoria. Sin
embargo, para que no constituya un
duplicado del gnero del que se usa en la
misa, se ha escogido una forma literaria y un
estilo diverso en cuanto que, salvo en la
introduccin, son enteramente palabras
dirigidas a Dios, admiten una respuesta
variable y se pueden ejecutar con
modalidades diferentes. Adems, no tienen
la conclusin sacerdotal, porque se cierran
con el padrenuestro y la oracin (cf OGLH
180).
La serie de las oraciones para el oficio de la
lectura (siempre), de laudes, de vsperas (en
los tiempos fuertes, en las solemnidades,
fiestas y memorias) y de las horas menores
diurnas (slo en las solemnidades y fiestas,
as como en los tiempos fuertes) estn
constituidas por las colectas del Misal. Hay,
sin embargo, otras setenta oraciones
aproximadamente, por lo general de nueva
composicin, que se encuentran slo en
laudes, en vsperas (en las ferias ordinarias),
en tercia, sexta, nona (en las ferias
ordinarias y en las memorias) y en
completas.
Este grupo de oraciones, caractersticas del
oficio divino, tiene la funcin de destacar la
idea especfica de la hora litrgica.
Hay que dar tambin mucho peso al
padrenuestro, la oracin dictada por Jess.
Representa la culminacin de toda la
estructura de laudes y vsperas y, con el rezo
que se tiene en la misa, cumple la triple
repeticin diaria solemne (OGLH 195) de
que hablaba la Didaj (c. 8).
6. SILENCIO. En toda asamblea, incluso la
ms numerosa y compacta, el orante
individual sigue siendo el soporte
indispensable de toda la accin; el actor
concreto, vivo, consciente; el beneficiario
ms directo e inmediato. Los valores de la
celebracin no se pueden realizar sin la
aportacin del individuo. De ah la
necesidad de que todo componente de la
comunidad personalice al mximo todo lo
que realiza haciendo concordar, cuando ora,
158

la mente con la voz, y cuando obra, el
corazn con lo que realiza (OGLH 19).
El silencio, llamado "sagrado" por el
concilio (SC 30), es un espacio sumamente
precioso para la interiorizacin
contemplativa. Los momentos de silencio
quieren favorecer mayormente la resonancia
del Espritu Santo en los corazones y
promover una ms estrecha unin interior
con la palabra de Dios y la voz pblica de la
iglesia (OGLH 202).
En la celebracin comunitaria, los espacios
de silencio deben intercalarse con prudencia,
de modo que no creen inadmisibles fracturas
en partes que deben permanecer unidas. Se
aconsejan despus de cada salmo, nada ms
repetirse la antfona; despus de las lecturas,
tanto breves como largas; antes o despus
del responsorio (OGLH 202). "Cuando la
recitacin haya de ser hecha por uno solo, se
concede una mayor libertad para hacer una
pausa en la meditacin de alguna frmula
que suscite sentimientos espirituales, sin que
por eso el oficio pierda su carcter pblico"
(OGLH 203); carcter que, por el contrario,
quedara comprometido con intervenciones
subjetivas indebidas en la celebracin
comunitaria.
VII. Celebracin de la LH
Celebracin del oficio divino es sobre todo
la realizada por una asamblea litrgica,
legtimamente convocada y que acta bajo la
presidencia de un ministro ordenado, con la
participacin de otros ministros y con una
ejecucin orgnica y articulada, de forma
que sea autntica expresin sensible de la
iglesia, comunidad de culto (OGLH 20).
La celebracin ms cualificada es la que se
realiza con la participacin plena y activa
del pueblo bajo la presidencia del propio
obispo, acompaado por los presbteros y
por los ministros. En ella est
verdaderamente presente la iglesia de Cristo,
una, santa, catlica y apostlica (SC 41;
OGLH 20; 254). Si el que preside la
celebracin fuese el papa, rodeado de
muchos obispos, presbteros y otros
ministros con la participacin numerosa y
activa del pueblo, brillara todava con ms
claridad el signo de la iglesia universal;
pero, obviamente, esto no puede suceder
ms que de tarde en tarde, mientras que en
las iglesias locales podra ser diaria o poco
menos la asamblea presidida por el obispo o
por un representante suyo con la
intervencin activa del clero y del pueblo,
aunque limitado a grupos restringidos.
Un puesto eminente tiene la celebracin de
la comunidad parroquial presidida por el
prroco, que hace las veces del obispo.
Tambin ella representa en cierto modo a la
iglesia visible establecida por toda la tierra
(OGLH 21). La iglesia orante que celebra la
LH est presente tambin en las asambleas
de los cannigos, de los sacerdotes, de los
monjes y de los religiosos; pero lo est en
modo notable tambin en la de los laicos, e
incluso en las celebraciones de familia
(OGLH 21-27).
Las formas de celebracin deben estar en
conexin y coherencia con el tipo de
asamblea que celebra, de modo que la
manifestacin de la iglesia entera se
produzca con verdad y autenticidad.
El principio fundamental de la celebracin
es que cada uno permanezca en perfecta
159

armona con el propio cometido segn la
naturaleza del rito, del propio ministerio y
de todas las normas litrgicas, sin
usurpaciones, abdicaciones y
autoseparaciones de la comunin
eclesistica; es decir: que cada uno haga
todo y slo lo que le corresponde, de
acuerdo con quien ha sido puesto por Dios
para dirigir la iglesia (SC 28; OGLH 253).
Una celebracin arbitraria es una liturgia
falsa.
El que preside es siempre en cierto modo
smbolo visible de Cristo, verdadero
presidente de cualquier asamblea litrgica.
Si es obispo, sacerdote o dicono, es el ms
cualificado para representar a Cristo, en
cuanto que participa, mediante la ordenacin
(sacerdotal) y en un grado superior, de su
sacerdocio. Por eso, en principio, sera
bueno que fueran ministros ordenados los
que presidieran la LH. En su ausencia,
tambin un laico puede presidir; pero lo
hace como uno entre iguales, y no puede
hacerlo desde el presbiterio (OGLH 258).
Al presidente le corresponde entonar el
versculo introductorio y el padrenuestro,
recitar la oracin final y, si es sacerdote o
dicono, dirigir el saludo a la asamblea y dar
la bendicin (OGLH 256).
Las dems partes han de distribuirse entre
salmistas, cantores, lectores (OGLH 259-
260), monitor, maestro de ceremonias y
otros ministros, en analoga con otras
acciones litrgicas (cf OGLH 254; 257;
261). Tomarn las posiciones y las posturas
ms adecuadas.
Las invocaciones y las intercesiones, si no
las enuncia el presidente, puede hacerlo otra
persona (OGLH 257).
El canto es la manera que mejor cuadra a la
celebracin, especialmente por lo que se
refiere a los himnos, los salmos y los
cnticos con las respectivas antfonas y
responsorios (OGLH 103; 260; 269; 277). El
canto no es slo un elemento de solemnidad,
sino un importante factor de cohesin de los
corazones y de las voces; adems potencia el
carcter comunitario de la alabanza (OGLH
268-270). El canto, sabiamente unido con
otras formas, sirve tambin para poner de
relieve los gneros diversos de los
componentes del oficio, y por tanto hace
entrar mejor en el espritu de cada una de las
partes (OGLH 269; 273).
En la celebracin solemne, realizada en la
iglesia, los ministros ocupan su puesto en el
presbiterio, llevando los ornamentos
oportunos, a saber: el sacerdote o el dicono
pueden revestirse de estola sobre el alba;
quien lleva vestido talar, sobre la
sobrepelliz; el primero, tambin la capa
pluvial (OGLH 255). Los dems ministros
se revestirn de la forma apropiada.
Si se usa el incensario, mientras se ejecuta el
cntico evanglico se inciensa el altar, al
sacerdote y al pueblo (OGLH 261).
Hay que cuidar tambin la postura de la
asamblea: de pie, en la introduccin del
oficio, en el cntico evanglico con la
antfona correspondiente, en las
invocaciones e intercesiones, en el
padrenuestro y en la oracin conclusiva con
la bendicin y la despedida (OGLH 263). En
la salmodia en Espaa (segn una costumbre
160

difundida) se est sentados, salvo usos
particulares (cf OGLH 265).
Entre los gestos que hay que hacer se
encuentran la seal de santiguarse en el
versculo inicial y al comienzo de los tres
cnticos evanglicos. En la frmula "Seor,
breme los labios" se hace la seal de la cruz
sobre los labios (OGLH 266).
Las posturas y los gestos son una prueba de
la capacidad de la asamblea de expresar la
unidad, la compostura, el espritu
comunitario y la participacin interior en la
accin litrgica.
VIII. Valor esencial de la LH en la vida
de la iglesia
Se quiere ahondar aqu en las razones que
hacen de la LH la oracin clsica de los
cristianos; es decir, se tratar de identificar
mejor sus valores, a fin de determinar la
relacin existente entre el oficio divino y la
misin de la iglesia.
1. MXIMA REALIZACIN DE LA
IGLESIA, COMUNIDAD ORANTE. La
iglesia es comunidad orante; ms an, es una
comunidad que no puede vivir sin una
oracin continua, y por tanto es siempre
orante (const. apost. Laudis canticum 8;
OGLH 910). La oracin pblica, que
parecera prerrogativa de la asamblea
limitada nicamente al acto de la
celebracin, es, por el contrario, nota
identificadora estable de toda la iglesia. sta
no es una idea abstracta, sino real y
concreta; no slo porque comprende todas
las iglesias locales y todas las asambleas de
culto, aunque sin ser el simple resultado de
su suma, sino sobre todo porque es una
entidad presente y orante en cada comunidad
eclesial y en cada reunin litrgica por una
especie de ubicuidad y omnipresencia, al
menos por lo que concierne a su mbito (cf
CD 11; SC 41; OGLH 20; 21 -27). No es
tanto la asamblea celebrante la que totaliza,
por su virtud y naturaleza, a toda la
comunidad planetaria cuanto la iglesia
universal la que, en Cristo y en el Espritu
Santo, se hace viva y operante en todas las
entidades eclesiales, aun pequeas, y
tambin en las personas, sirvindose de ellas
como de instrumentos para su ser y su obrar.
Sin embargo, si bien cada oracin, hecha por
cualquier cristiano individual o cualquier
grupo, es asumida en cierto modo como
propia por la iglesia, slo la LH expresa
plenamente a toda la iglesia orante como tal
y su permanencia constante en la oracin, y
slo ella tiene la fuerza de realizarla en la
forma ms connatural y congenial en las
personas y en los lugares.
Si la eucarista es el ejercicio ms eminente
de la dignidad sacerdotal de la iglesia, si los
sacramentos son la actuacin principal del
aspecto sacramental de la iglesia, la LH es el
ejercicio y la actuacin ms alta de la misin
de orante perenne encomendada por Cristo a
su iglesia (cf SC 83; OGLH 10; 13). Es
verdad que toda la liturgia es oracin, y en
primersimo lugar la eucarista, y luego los
sacramentos; y oracin son asimismo todos
los ejercicios piadosos y toda devocin
popular, y por tanto la iglesia es orante en
toda esta esfera de piedad religiosa. Pero si
se dirige la atencin a la oracin en cuanto
horaria y destinada por institucin y
propsito a consagrar todo el tiempo,
entonces slo la LH ha de considerarse la
expresin ms tpica y caracterstica de la
161

comunidad, en cuanto alabadora perenne de
Dios. Y es esta oracin la que la iglesia
considera suya por ttulo especial, es decir,
en cuanto cuerpo mstico total de Cristo (cf
SC 26). A este respecto hay que recordar de
nuevo la tradicin milenaria, la
universalidad y la continuidad, que han de
considerarse en su conjunto.
Ninguna oracin horaria es ms tradicional
en la iglesia que el oficio divino. Ninguna
oracin horaria se practica en mayor
medida, aunque sea en estructuras diversas,
por costumbre o por ley, entre el clero, entre
los religiosos y entre muchos laicos en todos
los ritos de Occidente y de Oriente y
tambin entre las confesiones protestantes.
Adems, en el panorama planetario,
considerando los diversos husos horarios, se
realiza efectivamente una cierta rotacin y
continuidad entre las asambleas y las
personas que en los diferentes puntos de la
tierra celebran el oficio divino.
Estos hechos, de suyo extrnsecos, dan
mayor relieve a la naturaleza de la iglesia,
que es la de ser no slo comunidad orante,
sino establemente orante y orante por
doquier (SC 83; OGLH 7; 10; 13; 15), que
precisamente en virtud de la LH se hace viva
como tal en cada asamblea o persona que la
celebra.
La laus perennis de la iglesia, establecida
con la LH, se convierte en anticipacin de la
alabanza eterna ms all de la parusa. As la
LH, con su carcter horario, pone de
manifiesto tambin otro aspecto especfico
de la iglesia, el escatolgico. La liturgia, en
su materialidad sacramental y en su eficacia
regeneradora, cesar en el paraso, pero la
alabanza perenne de Dios ser la eterna tarea
gozosa de la asamblea celeste. La LH corre
por este riel de glorificacin continua que,
sublimada y transfigurada, no cesar nunca.
Por eso la LH acta a la iglesia en su
alabanza perenne y universal sobre la tierra
y anticipa la iglesia estable y eternamente
alabante del cielo, mantenindose ya ahora
unida a la alabanza divina de los
bienaventurados (cf LG 50; OGLH 15-16).
2. ACTO DE CRISTO, SACERDOTE
CELESTIAL. Cristo est siempre presente
en toda verdadera oracin, pero lo est sobre
todo en la oracin litrgica de la iglesia, en
la cual y con la cual tambin l suplica y
entona salmos (SC 7; OGLH 13). Entonces
es cuando se verifica por ttulo supremo su
funcin de orante sumo de la comunidad
universal.
Durante su vida terrena, Cristo fue sacerdote
tambin por su oracin de alabanza a Dios y
de splica por los hombres. El contina
ahora su tarea en el cielo (Heb 7,25; OGLH
4). Pero esta su forma orante de sacerdocio
encuentra el ejercicio ms cualificado en la
oracin litrgica de la iglesia (SC 7), la cual
es prolongacin y actuacin del sacerdocio
nico del fundador (SC 83; OGLH 13).
La LH tiene un carcter anamntico respecto
a la vida de oracin hecha por Jess.
Tambin esta ltima forma parte de las
acciones de Cristo que la liturgia
conmemora y representa para que los fieles,
ponindose en comunin con ellas, obtengan
su salvacin (OGLH 12).
3. ORACIN VITALIZADA POR EL
ESPRITU SANTO. No puede haber
oracin cristiana sin la accin del Espritu
Santo (OGLH 8). En particular, la LH no
162

podra tener como sujeto operante a la
iglesia entera si el Espritu Santo no uniese a
todos los miembros entre s o no los
compaginase con la cabeza, Cristo
(OGLHK). Es el Espritu el que hace vivir a
este cuerpo con su presencia: es el alma de
toda su actividad salvfica, y particularmente
de la oracin. El Espritu Santo establece la
unin perfecta entre la oracin de la iglesia y
la de Cristo, y es l quien hace que fluya en
el corazn de la iglesia la alabanza trinitaria
que resonaba desde toda la eternidad en el
cielo y que Cristo trajo a la tierra (OGLH 3).
Es l quien hace presente y viva a toda la
iglesia orante en las asambleas y personas
que celebran la LH. El Espritu Santo,
informando con su ser la oracin de la
iglesia, la hace grata al Padre.
Los textos principales de la LH, como los
salmos y las lecturas bblicas, los ha
inspirado el Espritu Santo. Por eso la LH es
principalmente oracin dictada por l a
nuestra ignorancia y debilidad (OGLH 100).
Por lo dems, el que reza la LH lo hace con
la asistencia y la mocin del Espritu Santo
(OGLH 102). Todas las formas de accin
del Espritu, por lo que se refiere a la
oracin, tienen un grado eminente en la LH
por la presencia eminente de Cristo, dador
del Espritu (OGLH 13).
4. PARTICIPACIN EN LA
ALABANZA MUTUA DE LAS
PERSONAS DIVINAS. La oracin cristiana
tiene un origen trinitario porque es el himno
que resuena eternamente en el mbito de las
tres personas divinas, trado por el Verbo a
la tierra cuando se hizo hombre. Entonces,
de pura alabanza que era, pas a ser tambin
adoracin, propiciacin, intercesin (SC 83;
OGLH 3). Sin embargo, en ninguna oracin
estamos asociados a Cristo cantor de este
himno trinitario como en la LH, al ser sta la
oracin por excelencia de su cuerpo, de su
esposa, de su pueblo (SC 83; OGLH 15-16).
La salmodia de la iglesia es llamada "hija de
aquella himnodia que resuena
incesantemente ante el trono de Dios y del
Cordero"
5. FUERZA DE COHESIN EN EL
CUERPO MSTICO. La LH es la nica
oracin que tiene un equivalente,
sustancialmente semejante, en todas las
confesiones cristianas. Todas las iglesias
orientales tienen su oficio divino, con
denominaciones y estructuras propias
ciertamente, pero organizado casi siempre
con la salmodia, los textos bblicos,
oraciones tradicionales y, sobre todo,
siguiendo el carcter horario de santificacin
de las horas. Los hermanos separados de
Occidente, aun no aceptando toda la
doctrina sobre la eucarista, los sacramentos
y los sacramentales de la iglesia romana y
rechazando en general gran parte de sus
ejercicios piadosos, tienen un oficio divino
vinculado en diferente medida al oficio
divino de la tradicin antigua comn. Segn
esto, en el plano de la alabanza eclesial a
Dios se encuentra cierta unidad, nunca rota,
que es obra del Espritu Santo, principio
unificante (LG 7; 13). Esta funcin
aglutinante es todava ms ntima y profunda
porque el Espritu Santo es el mismo
principio dinmico que vivifica toda oracin
(OGLH 8), pero particularmente la del
oficio divino celebrado en las diferentes
comunidades divididas. Las rene a todas,
incluso a las que no tienen la eucarista y la
163

totalidad de los sacramentos, en una
comunin de oracin y de beneficios
espirituales (cf LG 15). Es sobre todo en el
oficio divino, despus de la eucarista, donde
el Espritu Santo hace madurar en la splica
a Dios la consecucin de la fusin perfecta
de todos en el nico cuerpo de Cristo.
6. REALIZACIN DEL HOMBRE. La
cultura moderna hace del hombre el polo
gravitacional del universo; pero luego lo
esclaviza de diversas formas cuando lo
aparta de Dios, mientras que en realidad slo
en comunin con l puede mantenerse como
centro y cima de todo. La LH garantiza el
privilegio del hombre porque lo inserta, en
cuanto bautizado, en el coro eclesial de
alabanza divina, lo asocia vitalmente a
Cristo y al Espritu Santo, y por tanto, lo
pone en el plano de la eterna alabanza
trinitaria. El hombre que celebra la LH se
libra de todo gnero de soledad, porque
siente en torno a s a todos los miembros de
la iglesia terrestre y tambin a los elegidos
del cielo. Se siente potenciado al mximo en
su peticin de elevacin de s y de todos sus
semejantes, y encuentra en la oracin, como
comunin con Dios, uno de los medios ms
vlidos de la propia realizacin perfecta.
7. SANTIFICACIN CSMICA. La
LH, en cuanto oracin esencialmente
horaria, consagra todo el tiempo (SC 84; 88;
OGLH 10). Pero qu son el tiempo y las
horas sino las realidades csmicas en su
duracin, en el sucederse imperceptible de
los instantes fugitivos de su existencia y de
su curso, a los que el hombre, con criterios
diversos, trata de imponer una medida? El
tiempo no tiene una sustancia: segn
Aristteles y santo Toms, es la medida de
ese devenir csmico segn un antes y un
despus que afecta a toda criatura, y al que
slo el eterno se sustrae. Por eso la santifica
el mundo en su despliegue. Lo santifica, no
exorcizndolo de algo inmundo, como si
hubiera sido creado intrnsecamente
malvado, sino haciendo tomar conciencia al
hombre del verdadero fin del mismo y
hacindole acoger en la fe, en la caridad y en
la esperanza la relacin existente entre todo
el universo creatural y la vida, por un lado, y
la obra de la Trinidad, el misterio de Cristo
redentor y la iglesia que obra en la tierra, por
el otro. La LH destaca y recuerda, en clave
de adoracin y de alabanza, la conexin
conmemorativa que media entre las horas y
las obras del Salvador y, al insertar a los
seres infrarracionales en la esfera de la
salvacin cristiana, contribuye a su
liberacin y a su participacin en la gloria de
los hijos de Dios (Rom 8,19-21).
En la LH resalta grandemente la dignidad
del hombre como sacerdote de lo creado, es
decir, mediador de alabanza entre las cosas
creadas y Dios. As, la LH, a travs del
orante, se convierte en un gigantesco cntico
de las criaturas que bendicen a su creador.
IX. La LH, factor de santificacin
El valor de la LH se mide en ltimo trmino
por su aportacin en orden a la elevacin
espiritual de los hombres, es decir, a su
santificacin. Pues bien, esta contribucin es
muy alta.
1. PRONUNCIAMIENTOS DEL
MAGISTERIO ECLESISTICO. El Vat. II
afirma explcitamente que la liturgia es la
fuente primera e indispensable del espritu
cristiano, y que posee la mxima eficacia
164

para la santificacin de los hombres y la
glorificacin de Dios (SC 7; 10; 14).
Expresiones semejantes se leen en los
documentos del ms alto magisterio
relativas a la LH: "La santificacin humana
y el culto a Dios se dan en la liturgia de las
Horas de forma tal que se establece aquella
especie de correspondencia o dilogo entre
Dios y los hombres, en que Dios habla a su
pueblo... y el pueblo responde a Dios con el
canto y la oracin. Los que participan en la
liturgia de las Horas pueden hallar una
fuente abundantsima de santificacin en la
palabra de Dios, que tiene aqu principal
importancia" (OGLH 14).
2. ACTUACIN DEL PROTOTIPO
DE SANTIDAD. Para el fiel, la realizacin
perfecta del ideal humano-divino tiene su
concrecin absoluta en Cristo. La santidad
cristiana consiste en conocerlo y en
asimilarlo. Tambin la LH, por su parte,
hace revivir ante los ojos de los orantes la
figura de Cristo a travs de las pginas del
NT, las otras lecturas y, aunque menos
directamente, a travs de las pginas del AT,
los salmos y todos los dems textos.
Adems, Cristo est siempre presente en la
LH (OGLH 13) para reproducirse a s
mismo con la accin del Espritu Santo en la
persona de los orantes y en la iglesia,
efecta la obra de la redencin humana y de
la perfecta glorificacin de Dios (OGLH 13)
y confiere la abundancia de los bienes
mesinicos (OGLH 14).
3. PROLONGACINSACRAMENTAL
La LH, por su caracterstica horaria,
prolonga en el tiempo la potencialidad
santificadora que desencadena su desarrollo
en la eucarista y en las dems acciones
sacramentales.
De la eucarista, la LH extiende, aunque sea
de modo diverso, la presencia de Cristo, la
creatividad del misterio pascual, el
compromiso de la alianza que el orante est
invitado a renovar especialmente en varios
salmos, la actitud oblativa, el sacrificio de
alabanza, la adoracin, la intercesin, etc.
(cf PO 5; OGLH 12).
Del bautismo, que ha dado origen a la nueva
creatura, la LH prolonga el canto nuevo en
la alabanza y el compromiso del camino en
novedad de vida, de los que los salmos y
otros textos, ledos en clave cristiana, son
estupenda expresin y continuo estmulo.
De la confirmacin, la LH prorroga la
experiencia del Espritu Santo, que ensea a
orar; ms an, l mismo sostiene la
debilidad y la incapacidad del orante, al que
proporciona tambin los textos inspirados de
la oracin, como pueden ser los salmos.
La LH se mantiene en el movimiento de
conversin de la penitencia sacramental,
particularmente con los salmos de humilde
confesin, con el acto penitencial de
completas y con muchsimos otros textos en
que el orante reconoce las propias culpas y
pide humildemente perdn a Dios por ellas.
La LH es ejercicio del sacerdocio recibido
por los fieles en el bautismo, y
particularmente del de los presbteros y
diconos, recibido en el sacramento del
orden. La oracin, como en Cristo, tambin
en el cristiano es accin sacerdotal (SC 7;
OGLH 13; 15).
165

Los esposos viven en la LH, que es voz de la
esposa al Esposo Cristo, su matrimonio
como signo sacramental del amor entre
Cristo y la iglesia. Como el amor entre
Cristo y la iglesia se expresa tambin en la
oracin que elevan juntamente al Padre
celestial, as tambin el amor mutuo de los
esposos cristianos encuentra una fuerte
manifestacin, pero tambin un potente
estmulo, en la oracin hecha en comn. La
LH les ayuda a hacer cada vez ms claro el
signo sacramental entre Cristo y la iglesia
con la vida conyugal de perfecta entrega
mutua y de fecundidad espiritual en los
hijos.
Los religiosos en la LH verifican un aspecto
fundamental de su consagracin a Cristo; en
efecto, la oracin es comunin y donacin a
Dios en Cristo. La consagracin religiosa,
adems, es signo y anticipacin de los
bienes eternos. Ahora la LH anticipa aqu,
en la tierra, la alabanza eterna, que es uno de
los principales bienes de los elegidos. Las
religiosas, esposas de Cristo, personifican en
la LH de modo especial a la iglesia, esposa
de Cristo que celebra al Esposo.
As, toda la vida sacramental reverbera en el
oficio divino y empapa todas las horas a
travs de la alabanza y la contemplacin, y
de esta manera santifica el tiempo
precisamente porque santifica a las personas,
que son medida del tiempo y tiempo ellas
mismas con su perdurar en el ser. El que se
hace dcil a la accin del Espritu
removiendo animosamente todos los
obstculos y creando en s las disposiciones
idneas, recibe por medio de la LH una gran
fuerza para poder escalar la santa montaa
de la perfeccin.
4. POTENCIACIN ASCTICO-MSTICA
Y APOSTLICA. La LH alimenta el
espritu de piedad y la oracin personal (SC
90), la cual no es slo oracin individual
extralitrgica, sino tambin ese espritu de
comunin con Dios en la alabanza, en la
adoracin y en la splica que debe animar en
todo instante el corazn de quien celebra la
LH. As pues, sta no es slo accin
comunitaria, sino actividad de toda la esfera
interior de los individuos, estimulada por el
encuentro con Dios y penetrada de su
Espritu divino.
La LH, en cuanto oracin, fortalece en todas
las luchas y dificultades que se encuentran
en el spero camino de la santidad. Hace
crecer las virtudes teologales (OGLH 12)
con la palabra de Dios y con todos los
dems momentos de coloquio con l. Es
oracin, que purifica, ilumina, enriquece con
gracias (OGLH 14). La LH, entendida en su
verdadero significado y en su funcin
genuina, tiene todas las capacidades de abrir
a la vida contemplativa y de hacer avanzar
en ella (OGLH 28), como lo muestra el
ejemplo de grandes msticos y
contemplativos.
En fin, no podemos olvidar, al concluir, la
aportacin preciosa de la LH para el trabajo
apostlico, especialmente hoy cuando, dada
la abundancia de la mies y el exiguo nmero
de los obreros (Mt 9,37), sera de desear que
el ministerio pastoral de esos pocos fuese de
ms elevada eficacia. Ahora bien, para el
verdadero xito en este campo no son
determinantes tanto el dinamismo humano y
las cualidades de las estructuras, por tiles y
quiz tambin en parte necesarias que sean,
sino ms bien la intervencin divina (Jn
166

15,5; 1 Cor 3,6-7; SC 86; OGLH 18). Y
Dios quiere que se le solicite tambin en este
sector con la oracin (Mt 7,710). Cristo
anim su ministerio mesinico con la
oracin (OGLH 4), y los apstoles siguieron
el ejemplo del Maestro (He 6,4). La iglesia
lo sabe, y por eso no cesa de recomendar la
oracin; pero hace una recomendacin
especial a propsito de la LH (OGLH 18; cf
17; 27; 28), y est persuadida de que puede
ser de vlida ayuda tambin para el anuncio
de la palabra (OGLH 55; 165).
Sera, pues, un error sentirse legitimados a
restringir el espacio y el empeo debidos a
la LH, ignorando, al menos en la prctica, la
parte importante que le corresponde para el
florecimiento y la fructificacin de la
santidad en el campo de Dios.
CONSTITUCIN APOSTLICA
LAUDIS CANTICUM (PABLO VI)

El cntico de alabanza de la Iglesia
El cntico de alabanza que resuena
eternamente en las moradas celestiales y que
Jesucristo, sumo Sacerdote, introdujo en este
destierro ha sido continuado fiel y
constantemente por la Iglesia, con una
maravillosa variedad de formas.
La Liturgia de las Horas, complemento de
la Eucarista
La Liturgia de las Horas se desarroll poco a
poco hasta convertirse en oracin de la
Iglesia local, de modo que, en tiempos y
lugares establecidos, y bajo la presidencia
del sacerdote, vino a ser como un
complemento necesario del acto perfecto de
culto divino que es el sacrificio eucarstico,
el cual se extiende as y se difunde a todos
los momentos de la vida de los hombres.
Reformas y modificaciones del Oficio
Divino
El libro del Oficio divino, incrementado
gradualmente por numerosas aadiduras en
el correr de los tiempos, se convirti en
instrumento apropiado para la accin
sagrada a la que estaba destinado. Sin
embargo, toda vez que en las diversas
pocas histricas se introdujeron
modificaciones notables en las celebraciones
litrgicas, entre las cuales hay que enumerar
los cambios efectuados en la celebracin del
Oficio divino, no debe maravillarnos que el
libro mismo, llamado en otro tiempo
Breviario, fuera adaptado a formas muy
diversas, que afectaban a veces a puntos
esenciales de su estructura.
El Breviario de San Po V
El Concilio Tridentino, por falta de tiempo,
no consigui terminar la reforma del
Breviario, y confi el encargo de ello a la
Sede Apostlica. El Breviario romano,
promulgado por nuestro predecesor San Po
V en 1568, reafirm, sobre todo, de acuerdo
con el comn y ardiente deseo, la
uniformidad de la oracin cannica, que
haba decado en aquel tiempo en la Iglesia
latina.
En los siglos posteriores, fueron
introducidas diversas innovaciones por los
sumos pontfices Sixto V, Clemente VIII,
Urbano VIII, Clemente XI y otros.
El Breviario de San Po X
167

San Po X, en el ao 1911, hizo publicar un
nuevo Breviario, preparado a requerimiento
suyo. Restablecida la antigua costumbre de
recitar cada semana los ciento cincuenta
salmos, se renov totalmente la disposicin
del Salterio, se suprimi toda repeticin y se
ofreci la posibilidad de cambiar el Salterio
ferial y el ciclo de la lectura bblica
correspondiente con los Oficios de los
santos. Adems, el Oficio dominical fue
valorizado y ampliado de modo que
prevaleciera, la mayora de las veces, sobre
las fiestas de los santos.
Las Reformas de Po XII y Juan XXIII
Todo el trabajo de la reforma litrgica fue
reanudado, por Po XII. El concedi que la
nueva versin del Salterio, preparada por el
pontificio Instituto bblico, pudiera usarse
tanto en la recitacin privada como en la
pblica; y, constituida en el ao 1947 una
comisin especial, le encarg que estudiase
el tema del Breviario. Sobre esta cuestin, a
partir del ao 1955, fueron consultados los
obispos de todo el mundo. Se comenz a
disfrutar de los frutos de tan cuidadoso
trabajo con el decreto sobre la simplificacin
de las rbricas, del 23 de marzo de 1955, y
con las normas sobre el Breviario que Juan
XXIII public en el Cdigo de rbricas de
1960.
Las reformas del Vaticano II
Pero se haba atendido as solamente a una
parte de la reforma litrgica, y el mismo
Sumo Pontfice Juan XXIII consideraba que
los grandes principios puestos como
fundamento de la liturgia tenan necesidad
de un estudio ms profundo. Por ello confi
tal encargo al Concilio Vaticano II, que,
entonces, haba sido convocado por l. Y
as, el Concilio trat de la liturgia en general
y de la oracin de las Horas en particular
con tanta abundancia y conocimiento de
causa, con tanta piedad y competencia, que
difcilmente se podra encontrar algo
semejante en toda la historia de la Iglesia.
Durante el desarrollo del Concilio, fue ya
nuestra preocupacin que, una vez
promulgada la Constitucin sobre la sagrada
liturgia, sus disposiciones fueran
inmediatamente llevadas a la prctica.
Por este motivo, en el mismo "Consejo para
la puesta en prctica de la Constitucin
sobre la sagrada liturgia", instituido por Nos,
se cre un grupo especial, que ha trabajado
durante siete aos con gran diligencia e
inters en la preparacin del nuevo libro de
la Liturgia de las Horas, sirvindose de la
aportacin de los doctos y expertos en
materia litrgica, teolgica, espiritual y
pastoral.
Aprobacin de los principios y la
estructura de la obra
Despus de haber consultado al episcopado
universal y a numerosos pastores de almas, a
religiosos y laicos, el citado Consejo, como
igualmente el Snodo de los Obispos,
reunido en 1967, aprobaron los principios y
la estructura de toda la obra y de cada una de
sus partes.
Es conveniente exponer ahora, de forma
detallada, lo que concierne a la nueva
ordenacin de la Liturgia de las Horas y a
sus motivaciones.
El Oficio divino es oracin de clrigos,
religiosos y laicos
168

1. Como se pide en la constitucin
Sacrosanctum Concilium, se han tenido en
cuenta las condiciones en las que
actualmente se encuentran los sacerdotes
comprometidos en el apostolado.
Toda vez que el Oficio es oracin de todo el
pueblo de Dios, ha sido dispuesto y
preparado de suerte que puedan participar en
l no solamente los clrigos, sino tambin
los religiosos y los mismos laicos.
Introduciendo diversas formas de
celebracin, se ha querido dar una respuesta
a las exigencias especficas de personas de
diverso orden y condicin: la oracin puede
adaptarse a las diversas comunidades que
celebran la Liturgia de las Horas, de acuerdo
con su condicin y vocacin.
Santificacin de la jornada
2. La Liturgia de las Horas es santificacin
de la jornada; por tanto, el orden de la
oracin ha sido renovado de suerte que las
Horas cannicas puedan adaptarse ms
fcilmente a las diversas horas del da,
teniendo en cuenta las condiciones en las
que se desarrolla la vida humana de nuestra
poca.
Laudes y Vsperas, partes fundamentales.
Por esto, ha sido suprimida la Hora de
Prima. A las Laudes y a las Vsperas, como
partes fundamentales de todo el Oficio, se
les ha dado la mxima importancia, ya que
son, por su propia ndole, la verdadera
oracin de la maana y de la tarde. El Oficio
de lectura, si bien conserva su nota
caracterstica de oracin nocturna para
aquellos que celebran las vigilias, puede
adaptarse a cualquier hora del da.
Oficio de lectura y Hora intermedia
En lo que concierne a las dems Horas, la
Hora intermedia se ha dispuesto de suerte
que quien escoge una sola de las Horas de
Tercia, Sexta y Nona pueda adaptarla al
momento del da en el que la celebra y no
omita parte alguna del Salterio distribuido
en las diversas semanas.
Variedad de textos y ayudas para la
meditacin de los Salmos
3. A fin de que, en la celebracin del Oficio,
la mente est de acuerdo ms fcilmente con
la voz, y la Liturgia de las Horas sea
verdaderamente fuente de piedad y
alimento para la oracin personal [1], en el
nuevo libro de las Horas la parte de oracin
fijada para cada da ha sido reducida un
tanto, mientras ha sido aumentada
notablemente la variedad de los textos, y se
han introducido diversas ayudas para la
meditacin de los salmos: tales son los
ttulos, las antfonas, las oraciones slmicas,
los momentos de silencio que podrn
introducirse oportunamente.
Salterio de la nueva Vulgata en cuatro
semanas
4. Segn las normas publicadas por el
Concilio[2], el Salterio, suprimido el ciclo
semanal, queda distribuido en cuatro
semanas, y se adopta la nueva versin latina
preparada por la comisin para la edicin de
la nueva Vulgata de la Biblia, constituida
por Nos. En esta nueva distribucin del
Salterio han sido omitidos unos pocos
salmos y algunos versculos que contenan
expresiones de cierta dureza, teniendo
presentes las dificultades que pueden
169

encontrarse, principalmente en la
celebracin hecha en lengua vulgar. A las
Laudes de la maana, para aumentar su
riqueza espiritual, han sido aadidos
cnticos nuevos, tomados de los libros del
Antiguo Testamento, mientras que otros
cnticos del Nuevo Testamento, como perlas
preciosas, adornan la celebracin de las
Vsperas.
Nueva ordenacin de lecturas
5. El tesoro de la Palabra de Dios entra ms
abundantemente en la nueva ordenacin de
las lecturas de la Sagrada Escritura,
ordenacin que se ha dispuesto de manera
que se corresponda con la de las lecturas de
la misa.
Las percopas presentan en su conjunto una
cierta unidad temtica, y han sido
seleccionadas de modo que reproduzcan, a
lo largo del ao, los momentos culminantes
de la historia de la salvacin.
Lecturas de Padres y de escritores
eclesisticos
6. La lectura cotidiana de las obras de los
santos Padres y de los escritores
eclesisticos, dispuesta segn los decretos
del Concilio ecumnico, presenta los
mejores escritos de los autores cristianos, en
particular de los Padres de la Iglesia.
Adems, para ofrecer en medida ms
abundante las riquezas espirituales de estos
escritores, ser preparado otro leccionario
facultativo, del que podrn obtenerse frutos
ms copiosos.

Verdad histrica
7. De los textos de la Liturgia de las Horas
ha sido eliminado todo lo que no responde a
la verdad histrica; igualmente, las lecturas,
especialmente las hagiogrficas, han sido
revisadas a fin de exponer y colocar en su
justa luz la fisonoma espiritual y el papel
ejercido por cada santo en la vida de la
Iglesia.
Preces y Padrenuestro en Laudes y Vsperas
8. A las Laudes de la maana han sido
aadidas unas preces, con las cuales se
quiere consagrar la jornada y el comienzo
del trabajo cotidiano. En las Vsperas, se
hace una breve oracin de splica,
estructurada como la oracin universal.
Al trmino de las preces, ha sido
restablecida la oracin dominical. De este
modo, teniendo en cuenta el rezo que se
hace de ella en la misa, queda restablecido
en nuestra poca el uso de la Iglesia antigua
de recitar esta oracin tres veces al da.
Renovada, pues, y restaurada totalmente la
oracin de la santa Iglesia, segn la
antiqusima tradicin y habida cuenta de las
necesidades de nuestra poca, es
verdaderamente deseable que la Liturgia de
las Horas penetre, anime y oriente
profundamente toda la oracin cristiana, se
convierta en su expresin y alimente con
eficacia la vida espiritual del pueblo de
Dios.
Oracin sin interrupcin
Por esto, confiamos mucho en que se
despierte la conciencia de aquella oracin
que debe realizarse sin interrupcin [3],
tal como nuestro Seor Jesucristo ha
ordenado a su Iglesia. De hecho, el libro de
170

la Liturgia de las Horas, dividido por
tiempos apropiados, est destinado a
sostenerla continuamente y ayudarla. La
misma celebracin, especialmente cuando
una comunidad se rene por este motivo,
manifiesta la verdadera naturaleza de la
Iglesia en oracin, y aparece como su seal
maravillosa.
Oracin de toda la familia humana
La oracin cristiana es, ante todo, oracin de
toda la familia humana, que en Cristo se
asocia [4]. En esta plegaria participa cada
uno, pero es propia de todo el cuerpo; por
ello expresa la voz de la amada Esposa de
Cristo, los deseos y votos de todo el pueblo
cristiano, las splicas y peticiones por las
necesidades de todos los hombres.
Oracin de Cristo y de la Iglesia
Esta oracin recibe su unidad del corazn de
Cristo. Quiso, en efecto, nuestro Redentor
que la vida iniciada en el cuerpo mortal,
con sus oraciones y su sacrificio, continuase
durante los siglos en su cuerpo mstico, que
es la Iglesia [5]; de donde se sigue que la
oracin de la Iglesia es oracin que Cristo,
unido a su cuerpo, eleva al Padre [6]. Es
necesario, pues, que, mientras celebramos el
Oficio, reconozcamos en Cristo nuestras
propias voces y reconozcamos tambin su
voz en nosotros [7].
Conocimiento de la Escritura
A fin de que brille ms claramente esta
caracterstica de nuestra oracin, es
necesario que florezca de nuevo en todos
aquel suave y vivo conocimiento de la
Sagrada Escrituran [8] que respira la
Liturgia de las Horas, de suerte que la
Sagrada Escritura se convierta realmente en
la fuente principal de toda la oracin
cristiana. Sobre todo la oracin de los
salmos, que sigue de cerca y proclama la
accin de Dios en la historia de la salvacin,
debe ser tomada con renovado amor por el
pueblo de Dios, lo que se realizar ms
fcilmente si se promueve con diligencia
entre el clero un conocimiento ms profundo
de los salmos, segn el sentido con que se
cantan en la sagrada liturgia, y si se hace
partcipe de ello a todos los fieles con una
catequesis oportuna. La lectura ms
abundante de la Sagrada Escritura, no slo
en la misa, sino tambin en la nueva Liturgia
de las Horas, har, ciertamente, que la
historia de la salvacin se conmemore sin
interrupcin y se anuncie eficazmente su
continuacin en la vida de los hombres.
Relacin entre la oracin de la Iglesia y la
oracin personal
Puesto que la vida de Cristo en su Cuerpo
Mstico perfecciona y eleva tambin la vida
propia o personal de todo fiel, debe
rechazarse cualquier oposicin entre la
oracin de la Iglesia y la oracin personal; e
incluso deben ser reforzadas e
incrementadas sus mutuas relaciones. La
meditacin debe encontrar un alimento
continuo en las lecturas, en los salmos y en
las dems partes de la Liturgia de las Horas.
El mismo rezo del Oficio debe adaptarse, en
la medida de lo posible, a las necesidades de
una oracin viva y personal, por el hecho,
previsto en la Ordenacin general, que
deben escogerse tiempos, modos y formas
de celebracin que responden mejor a las
situaciones espirituales de los que oran.
Cuando la oracin del Oficio se convierte en
171

verdadera oracin personal, entonces se
manifiestan mejor los lazos que unen entre
s a la liturgia y a toda la vida cristiana. La
vida entera de los fieles, durante cada una de
las horas del da y de la noche, constituye
como una citouio, mediante la cual
ellos se ofrecen en servicio de amor a Dios y
a los hombres, adhirindose a la accin de
Cristo, que con su vida entre nosotros y el
ofrecimiento de s mismo ha santificado la
vida de todos los hombres.
La Liturgia de las Horas expresa con
claridad y confirma con eficacia esta
profunda verdad inherente a la vida
cristiana. Por esto, el rezo de las Horas es
propuesto a todos los feles, incluso a
aquellos que legalmente no estn obligados
a l.
Aquellos, sin embargo, que han recibido de
la Iglesia el mandato de celebrar la Liturgia
de las Horas deben seguir todos los das
escrupulosamente el curso de la plegaria
hacindolo coincidir, en la medida de lo
posible, con el tiempo verdadero de cada
una de las horas; den la debida importancia,
en primer lugar, a las Laudes de la maana y
a las Vsperas.
Al celebrar el Oficio Divino, aquellos que
por el orden sagrado recibido estn
destinados a ser de forma particular la seal
de Cristo sacerdote, y aquellos que con los
votos de la profesin religiosa se han
consagrado al servicio de Dios y de la
Iglesia de manera especial, no se sientan
obligados nicamente por una ley a
observar, sino, ms bien, por la reconocida e
intrnseca importancia de la oracin y de su
utilidad pastoral y asctica. Es muy deseable
que la oracin pblica de la Iglesia brote de
una general renovacin espiritual y de la
comprobada necesidad intrnseca de todo el
cuerpo de la Iglesia, la cual, a semejanza de
su cabeza, no puede ser presentada sino
como Iglesia en oracin.
Por medio del nuevo libro de la Liturgia de
las Horas, que ahora, en virtud de nuestra
autoridad apostlica, establecemos,
aprobamos y promulgamos, resuene cada
vez ms esplndida y hermosa la alabanza
divina en la Iglesia de nuestro tiempo; que
esta alabanza se una a la que los santos y los
ngeles hacen sonar en las moradas
celestiales y, aumentando su perfeccin en
los das de este destierro terreno, se
aproxime cada vez ms a aquella alabanza
plena que eternamente se tributa al que se
sienta en el trono y al Cordero [9].
Normas para su utilizacin y edicin
Establecemos, pues, que este nuevo libro de
la Liturgia de las Horas pueda ser empleado
inmediatamente despus de su publicacin.
Correr a cargo de las Conferencias
Episcopales hacer preparar las ediciones en
las lenguas nacionales y, tras la aprobacin o
confirmacin de la Santa Sede, fijar el da en
que las versiones puedan o deban comenzar
a utilizarse, tanto en su totalidad como
parcialmente. Desde el da en que ser
obligatorio utilizar estas versiones para las
celebraciones en lengua vulgar, incluso
aquellos que continen utilizando la lengua
latina debern servirse nicamente del texto
renovado de la Liturgia de las Horas.
Aquellos que, por su edad avanzada u otros
motivos particulares, encontrasen graves
dificultades en el empleo del nuevo rito, con
el permiso del propio Ordinario, y solamente
172

en el rezo individual, podrn conservar en
todo o en parte el uso del anterior Breviario
romano.
Queremos, adems, que cuanto hemos
establecido y prescrito tenga fuerza y
eficacia ahora y en el futuro, sin que obsten,
si fuere el caso, las constituciones y
ordenaciones apostlicas emanadas de
nuestros predecesores, o cualquier otra
prescripcin, incluso digna de especial
mencin y derogacin.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el da 1
de noviembre, solemnidad de Todos los
santos, del ao 1970, octavo de nuestro
pontificado.
PABLO PP. VI

NOTAS
[1] Concilio Vaticano II, Constitucin Sacrosanctum
Concilium, sobre la sagrada liturgia, n. 90
[3] Cf. Lc 18, 1; 21, 36; 1T 5, 17; Ef 6, 18.
[4] Cf. Concilio Vaticano II. Constitucin Sacrosanctum
Concilium, sobre la sagrada liturgia, n. 83.
[5] Po XII, Encclica Mediator Dei, 20 de noviembre de
1947, n. 2: AAS 39 (1947), p. 522
[7] Cf. S. Agustn, Comentarios sobre los salmos, 85, 1
[9] Cf. Ap. 5,13

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