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FILOSOFIA
TEMA 67:
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EL PROBLEMA DEL SER E N HEIDEG GER
Y EN LAS FILOSOFAS DI::. LA EXISTENCI A.
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EMPRESA C ERTl F' ICAOA EN LA N ORMA I NTERNAC IONAL ISO 900 1 :2008
REVISIN 8
CURSO:
201312014
TEMA 67.- EL PROBLEMA DEL SER EN HEIDEGGER
Y EN LAS FILOSOFAS DE LA EXISTENCIA
GUIN
O. - Guin.
1. Introduccin: qu es ef exstencialismo?
2. - Kierkegaard: inspiracin de! movimiento existencialista
3. - El problema del ser en Heidegger.
4. - El problema del ser en Sartre.
5.- El problema del ser en Jaspers.
6. - Otros filsofos existencalistas.
7. - Bibliografa.
8. - Resumen del tema 67.
9. - Unidad didctica del tema 67
r-----. - ..
1
1. - QU ES EL EXISTENCIAUSMO?
Muy unido a la Fenomenologa y en relacin con ella nos encontramos con el
existencialismo o los existencialismos. El existencialismo, como trmino, es un
vocablo del que se ha abusado tanto que apenas significa nada; como corriente
filosfica se ha querido hacer tan amplia, comprender a filsofos de tan diverso
tipo, que ha resultado difcil que esos mismos filsofos se hayan reconocido como
tales existencialistas.
Se ha querido ver en Martn Heidegger y en Jean Paul Sartre a los dos
autores ms representativos del existenciaiismo. Sin embargo, M. Heidegger
declar explcitamente que no tena nada que ver con Jean-Paul Sartre y rechaz
asimismo e! calificativo de existencialsta. El nico que explcitamente se ha
reconocido y presentado como tal existencialista ha sido Jean-Paul Sartre, quien
ha expuesto y divulgado lo que a su juicio es la doctrina esencial de la filosofa
existencialsta.
A la hora de buscar unos antecedentes a la filosofa existencialista, algunos
se han remontado demasiado lejos. Sin embargo, podemos decir que el
antecedente histrico ms inmediato es Kierkegaard, segunda mitad del siglo XIX,
y su reaccin contra la "abstraccin" hegeliana.
Como corriente filosfica, la filosofa existencial se manifest poco despus
de la Primera Guerra Mundial con Heidegger, Jaspers y Maree! principalmente, los
cuales tomando conciencia de la crisis por la que atravesaba el mundo moderno,
hacen una planteamiento radical del problema del sentido ltimo de la existencia y
culmin en los aos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, sobre todo con la
obra fi losfico-literaria de Sartre y de Camus estructurada desde lo absurdo de ia
existencia humana.
El existenciali smo, arraigado en la tradicin cultural occidental , con el
desarrollo de unos temas fundamentales, en momentos de crisis de dicha tradicin
cultural, lleg a convertirse tras la Segunda Guerra Mundial en una "moda" que
tuvo sus propias manifestaciones sociolgicas en todos los campos de la actividad
humana. En su libro "El existencialismo es un humanismo", dice Sartre:
"La mayora de los que utilizan esta palabra (exstenciaismo) se sentiran
muy incmodos para justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no
hay dificultad en declarar que un msico o que un pintor es existencialista .. . y en el
fondo la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensin que ya no significa
absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia anloga al
superrealismo, la gente vida de escndalo y de movimiento se dirige a esta
filosofa, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en
realidad es la doctrina menos escandalosa, la ms austera; est destinada
estrictamente a los tcnicos y filsofos. "
Esta situacin vino fundamentalmente condicionada por una serie de
factores que reforzaron el retorno a la subjetividad, a la afirmacin del individuo
por encima de cualquier otra cosa, que caracteriza a la filosofa existencial.
[ficha 67.1.2. 1
Seguramente el ms importante de tales factores fue el ambiente creado por
los horrores que las dos guerras mundiales haban trado consigo. La humanidad
entera estaba sumida en un cl ima de absoluta inseguridad, de verdadera angustia.
Tras la primera Guerra Mundial se di un cierto resurgimiento intelectual y
artstico. Sin embargo, el final de la Segunda en 1945 no trajo consigo ninguna
ilusin por el porvenir, ningn optimismo. Como advierte Sartre "' la guerra, esa
guerra, ha terminado pero el porvenir sigue sin estar seguro, nadie garantiza que
no seguirn otras". De hecho, a la victoria sigui inmediatamente el surgimiento de
una nueva tensin internacional, la de los "bloquesn capitaneados por la U.R.S.S. y
Estados Unidos de Amrica.
Con todo ello, el hombre fue perdiendo sus ilusiones hasta quedar
abandonado a sus propias fuerzas, como seala Sartre "comprendiendo
finalmente que slo puede confiar en el". Lo ideal , lo absoluto, lo perfecto, se
presentan ahora como categoras vacas de contenido porque una vez que el
hombre ha podido calibrar su razn, sabe perfectamente lo que puede esperar de
ella, sabe que es intil que se le sigan exigiendo tales categoras. La desconfianza
y el escepticismo fueron penetrando los sistemas cerrados y definitivos, no
interesaban las especulaciones abstractas, si no las doctrinas cercanas a la vida,
que penetran la realidad dramtica, absurda, de !a existencia una vez que esta ya
no se halla centrada sobre la "Razn", ni sobre "Dios", sino sobre la "Nada", sin
ninguna norma de ti po trascendente que la defina. Son categoras imperantes
ahora la de "relativo" y la de "valor''.
En consecuencia, la historia carece de objetivo, de sentido general; ya no le
cuadra bien la idea de progreso, no es posible "medirlo" porque el conocimiento
cientfico y objetivo ha perdido su valor de certeza absoluta, no tiene ms valor
que el que el hombre le presta, slo tiene un valor "existencial", "relativo", lo que
no quiere decir "negativo" porque, a pesar de todo, con l se sigue construyendo el
desarrotlo de la humanidad y de la historia. Como seala Camus en "El mito de
Ssfo", aunque todo conocimiento sea relativo, aunque no exista ningn sistema
"racional", "coherente", susceptible de ser enseado, existe la necesidad de
conseguir que la vida sea digna de ser vvida.
De forma esquemtica podemos decir que el existencialismo surge como reaccin
y como el intento de recuperar los valores singulares frente a! panorama
degradante y despersonalizador reinante en el s.XIX
Como afi rma P. Fontn en "Los existencialismos: claves para su
comprensin", en el plano filosfico las dos corrientes filosficas ms pujantes de
comienzos del siglo XIX eran e! idealismo hegeliano y el materialismo
mecanicista. Ambas, a pesar de sus planteamientos radicalmente dispares,
mantenan un nico criterio en comn: considerar al sujeto humano como un ser
pasivo, inerte, carente de esencia propia.
El materialismo mecanicista consideraba al hombre como un mero producto de
las fuerzas de la materia y todos los rasgos de su conducta podan explicarse por
meras reacciones fisicoqumicas. El sujeto careca de libre iniciativa y todas sus
reacciones futuras podan determinarse previamente mediante leyes matemtica-
mente rigurosas.
El idealismo hegeliano, por otra parte, vea en los hombres reales y
concretos slo la materia de la historia, el medio del que se serva la astucia de la
Razn Universal para alcanzar sus objetivos.
Si en el material ismo mecanicista e! hombre se disolva ante la realidad
material , en el idealismo hegeliano quedaba aniquilado ante el Espritu Absoluto.
Y, as, el hombre concreto, el hombre en su singularidad y sus cualidades
personales, quedaba totalmente fuera del horizonte de la reflexin filosfica. Por
este camino se fue llegando poco a poco a la total prdida del hombre.
En el plano sociopoitico el auge espectacular de los totalitarismos pol ticos,
de derecha o de izquierdas, en el panorama social europeo, contribuy
notablemente a la funcionalizacin del hombre y a !a degradacin de la persona
humana al sustraerle, en el mbito de la vida comunitaria, su creatividad y libre
iniciativa. El individuo quedaba reducido a una pieza annima de la gigantesca
mquina del Estado, regido por el solo ritmo y exigencias de sta.
Los estados totalitarios comunistas del este europeo, o los estados fascistas del
oeste, fueron limitando las libertades individuales en un proceso de sofocante
despersonalizacin de todos los ci udadanos sometidos a sus ordenes autoritarias.
En el plano laboral, en los pases capitalistas democrticos el proceso de
industrializacin empobreca la subjetividad humana en el plano econmico-
laboraL La divisin del trabajo y el proceso de progresiva automatizacin inherente
al desarrollo de la tecnologa, deshumanizaba al trabaj ador y lo converta en un
simple objeto desustancializado dentro del gigantesco engranaje industrial de la
soci edad de consumo. La sociedad de consumo capitalista transformaba -con
presin creciente- a los hombres en cosas, y las cosas carecen de singularidad,
de creatividad, de responsabilidad o libertad.
Alienacin del sujeto por razones polticas en los pases comunistas o
fascistas, alienacin del sujeto por razones econmicas en los pases capitalistas.
Por una u otra razn nadie poda escapar al amenazante proceso de
despersonalizacin desencadenado por el desarrollo de la historia
contempornea.
Toda esta evolucin (en la que se aunaban de forma inslita razones
filosficas, polticas y econmicas) amenazaba con la ruina definitiva del hombre
concreto, sujeto creador y autorresponsable de su devenir.
El existencialismo naci como una poderosa reaccin frente a esta
demencial tendencia y protagoniz una apasionada protesta contra la ruina del
hombre, contra su desindividualizacin y despersonalizacin creciente, contra el
injusto desconocimiento de sus peculiaridades individuales, de su autonoma y
responsabilidad personal.
La filosofa existencialista iniciar, por esta razn, un proceso de subjetivizacin
del pensamiento. Los filsofos anteriores a! movimiento existencialista escriban
de forma objetiva, expresando sus argumentos de forma fra e impersonal, no
como personas concretas sumergidas en la angustia de sus situaciones humanas
particulares y sus problemas especficos.
Con frecuencia la filosofa de los existencialistas se funde con su biografa y
su pensamiento se impregna con el calor de sus emociones del momento.
-------------]
ficha 67. 1.4. _
El existencialismo tiene e! mrito de habe!- contrarrestado, mediante el
susodicho proceder, las tendencias excesivamente objetivistas de su poca, que
consideraba al hombre desde fuera, como un simple elemento del mundo, y no
vea en l ms que una cosa entre las cosas, desprovista de intimidad,
singularidad y talante particular.
Prioridad de la existencia sobre la esencia .La metafsica clsica haba
establecido la distincin entre fa esencia y la existencia. La esencia es lo que un
ser es: esto es un caballo; aquello es una mesa; yo soy un hombre. La esencia no
expresa todo lo que es un ser; nicamente hace referencia a lo que dicho ser tiene
en comn con los dems seres de la misma especie. No implica ni supone !a
existencia del ser defnido. Gracias a la existencia dicha posibilidad se realiza.
El existencialismo, por el contrario, es la doctrina que afirma la prioridad de !a
existencia en relacin con la esencia respecto a !a naturaleza humana. Las cosas,
los objetos, es indudable que tienen esencia, y podemos preguntarnos, por ejem-
plo, lo que es la mesa o el lpiz. Pero acerca del hombre no puedo preguntarme lo
que es, sino sio quin es? En el hombre, segn los existencialistas, prima la
existencia sobre la esencia. La existencia es previa a la esencia. El hombre no
tiene esencia prefijada, sino que l libremente se la constituye.
La actitud antiesencialsta del existencialista resulta plenamente
comprensible dentro de las coordenadas en las que lo hemos encuadrado. La
filosofa esencialista occidental, utilizando la razn abstracta, defina mediante las
esencias. Se quedaba, as, con lo comn, con lo universal, prescindiendo de lo
singular, de lo particular. Pero hemos dicho que el existencial rsmo, con su
reaccin subjetivista, se interesaba por recuperar aquello que de propio, o
singular, ti ene cada persona. Es decir, aquello que por definicin escapa siempre
al esencialismo. A la esencia se le escapa, se le escurre siempre, aquello que ms
interesa al existencialista: captar lo ms singular, lo ms subjetivo del sujeto, que
es lo ms valioso de l.
Para el esencialismo lo que define al hombre es lo comn (la esencia). Para
el exstencialismo, lo que lo define, por el contrario, es lo singular, lo que lo
diferencia radicalmente de todos los dems hombres que han existido, que existen
o que existirn. Es decir, aquello que es irreductible a !a esencia: mi existencia.
Frente a la tendencia a universalizar al hombre mediante la razn, propia de
la filosofa esencial ista que recorre el pensamiento occidental desde Platn hasta
Hegel*, el existencialismo tratar de singularizarlo mediante la existencia.
La filosofa occidental , desde Descartes hasta Hegel, con su actitud
racionalista, haba sobrevalorado excesivamente la razn en detrimento de las
restantes facultades del espritu humano. La patolgica reduccin del espritu a
razn, la hiperracionalizacin de la vida anmica y espiritual amenazaba con
sofocar la espontaneidad de los sentimientos y la capacidad intuitiva. La razn
lgica, fra, objetiva. calculadora, destruye la vida.
El existencialismo debe entenderse tambin, en gran parte, como una
reaccin frente a esta tendencia antivital.
[ Ficha 5 ~ 2 1 J
2. - KIERKEGAARD: INSPIRACIN DEL MOVIMIENTO EXISTENCfAUSTA.
En sus orgenes el existencialisrno se remonta a Soren Kierkegaard con su
propuesta de una filosofa existencia! en contra de la filosofa especulativa,
representada para l principalmente por HegeL Kierkegaard, que nace en
Copenhague en 1813 y muere en 1855, guiado por su propia condicin persona! ,
aboga por un pensamiento en el que el sujeto que piensa, el hombre concreto de
carne y hueso, se incluya a si mismo en su acto de pensamiento en vez de
reflejar, o pretender reflejar, en dicho acto objetivamente la realidad. Este filsofo
dans se llam a si mismo "nada ms que poeta y pensador cristiano". Estudi en
Copenhague y sigui un curso de filosofa en Berln, con Schelling. Es
considerado el precursor del existencial ismo. Su vida comprende pocos
acontecimientos destacables que, sin embargo, vivi con intensidad y
apasionamiento (la relacin con su padre, con Regina Olson y su vocacin de
pastor de la Iglesia reformada, que interrumpi por la congoja que le causaba un
defecto fsico o psquico, que l llamaba "el aguijn de la carne")_
Su filosofa es, adems de crtica de la filosofa entendida como sistema, tal
como la desarroll Hegel, una reflexin personal sobre la propia existencia del
hombre individual, convencido de que el hombre no puede ser sino cristiano.
De la filosofa de Hegel opina que es tan intil como el castillo que, recin
construido, alguien abandonara para vivir en una choza, y no ve en ella rastro de!
hombre individual , que es lo verdaderamente importante. Es adems, creadora de
falsas perspectivas de infinitud.
Rechaza la "eternizacin" que el hegelianismo introduce en la filosofa
porque ese pensamiento abstracto y sub specie aeterni deja fuera !a existencia,
esto es, el modo mismo de ser del hombre, de todo hombre, incluso del propio
pensador directo. El hombre es algo concreto, temporal, en devenir, situado en
ese modo de ser que llamamos existencia por un cruce de lo temporal y lo eterno,
sumergido en la angustia. A la existencia le es esencial el movimiento, que el
pensar sub especie aeterni anula.
Pone especial nfasis en el anlisis de la categora de existencia. En el
pensamiento clsico hasta Kant, la existentia es un concepto relativo a la essentia.
Si sta ltima designa el qu de una cosa (esto es X, lo que sea} la existencia se
refiere al acto de ser, a la actualidad de la esencia (el X que existe). La existencia
designa el modo de ser del hombre que vive apasionadamente en tensin haca s
mismo, en un constante esfuerzo de autorrealizacin.
Kierkegaard se hace cargo del ser del hombre. ste es e sentido que en i
tiene la categora de existencia. La existencia designa la realidad concreta del
hombre, no del hombre en general , sino de cada individuo. "El hombre en general
no existe; slo exi ste este o aquel individuo".
Con su categora de existencia se opone al ideatismo de Hegel. A fuerza de
abstraccin, el pensamiento moderno haba olvidado una cosa tan obvia y a la vez
tan tremenda y misteriosa como el hecho de existir. Kierkegaard, en cambio,
quiere que el hombre tome conciencia de esa realidad.
El existente es un hombre que, en vez de perderse en intiles
especulaciones, se hace cargo conscientemente de su propia existencia. Con ello,
a la vez que se ha opuesto a Hegel, Kierkegaard ha dado un giro decisivo al
concepto clsico de existencia y ha puesto las bases de lo que constituir ms
adelante la filosofa de la existencia.
Para l, "la verdad es la subjetivi dad"; y el "singular", el individuo, es
esencialmente finito y no puede alcanzar un saber total a travs de un sistema de
ideas; slo puede acercarse progresivamente a la verdad de la propia existencia, a
cuyo trmino no existe ninguna verdad racional u objetiva.
Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse a s misma, de
donde se sigue que ha sido puesta por otro. La autorrealizacin que constituye la
existencia humana se desarrolla como heterorrelacin. Refirindose a s misma, la
existencia se refiere necesariamente a otro, al autor de la relacin. El problema de
Dios se plantea y se resuelve existiendo. Hace hincapi en el hecho de que la
existencia humana est en devenir. Existir significa estar en el tiempo. En tanto
que estamos en el tiempo, estamos continuamente frente a nuevas posibilidades.
La existencia pide ser comprendida retrospectivamente y, sin embargo, hay que
existir hacia adelante. Somos lo que en cada caso decidimos ser. Por eso la
existencia supone la decisin por la que el hombre toma ntegramente su ser en
sus manos. La decisin es siempre decisin entre varias posibilidades, entre las
cuales, sin embargo, slo se puede elegir una. Y as ocurre que, si descuidamos
elegir lo que corresponde en el debido momento, otros elegirn por nosotros.
Kierkegaard ha descubierto con ello el peso de "o lo uno o lo otro". Esta alternativa
que constituye el ncleo ntimo de la persona, empuja al hombre hacia una
decisin que, lejos de consistir en un estado duradero, debe repet irse en cada
instante.
La decisin arranca al hombre de lo temporal y le inserta en lo eterno ( se
puede comparar esto con el sentido nietzscheano del eterno retorno) ya que su
eleccin le acompaa siempre. La libertad crea definitividad y, por tanto, eternidad.
Seremos eternamente lo que ahora decidimos ser. Por eso, quien cobra
consciencia de su dimensin tica, cobra conciencia tambin de su ser eterno.
Decidir en cada instante una eternidad!, he aqu a ojos de Kierkegaard la
grandeza sobrehumana de lo humano.
En "El concepto de irona" (1841) afirma que nadie alcanza aquello que se
est obligado a ser, porque el hombre es absoluta negatividad o imposibilidad de
darse sentido a s mismo. Por eso no puede sino ir optando entre posibilidades
distintas. Tales aproximaciones son los estadios que describe en "O lo uno o lo
otro" (1843), "Temor y temblor'' (1843) y "Etapas de un camino de la vida" (1854).
Son tres: la vida esttica, la vida tica y la vida religiosa.
Segn Kierkegaard estas tres fases de su vida posean un significado vlido
para las otras personas y les dio un valor universal.
a) El estadio esttico: est representado por la fi gura de D. Juan, de
Mozart, el seductor que persigue un ideal de vida hedonista y sensual y que, al no
reconocer a los dems sino como objetos, tampoco se realiza como verdadero
sujeto.
n=icha 67.2.3. 1
El hombre de la fase esttica rehuye los compromisos, rechaza cualquier tipo
de yugo, se desvincula de obligaciones profesionales, familiares o sociales. Busca
el deleite, el placer, y va incesantemente hacia nuevos deseos. Su vida se
encuentra dominada por la imaginacin, el ensueo, la fantasa. Lo virtual es ms
intenso que lo real. El esteta suea con frecuencia en un acto irrealizable. Vive en
lo posi ble y en el pasado. Depende siempre del exterior, pues le resulta necesario
un cambio continuo, nuevas emociones que excrten su sensibilidad.
Consiguientemente la vida del hombre, cuando se desenvuelve en la fase
esttica, no tiene continuidad. Carece de la estabilidad que confieren la institucin
laboral o la familiar; carece de la estabilidad que confieren los principios morales
universales libremente acatados; carece de la estabilidad del hombre consagrado
a un ideal permanente.
Pero la vida del hombre esteta est condenada al fracaso. Lanzado a la
bsqueda del instante que pasa, no vive sino en el instante que ha pasado y
cultiva morbosamente sus recuerdos. As el placer se trueca en dolor, el
hedonismo en desdicha, la esperanza en desesperacin.
Kierkegaard cuando habla de sus experiencias personales durante su
permanencia en la fase esttica, describe su estado de nimo en estos trminos:
"Iba por la vida iniciado a todos los goces de la vida, pero sin gozar; ms
bien cansndome en despertar la apariencia del goce y encontrando en eso
mi melanclico placer."
As la fase esttica, por la insatisfaccin que genera, remite ms all de si
misma e invita a trascenderse.
b) Ef estadio tico: La nueva posibilidad se abre con otra opcin: la de la
vida tica. La nueva relacin con los dems, que con ella se inicia, la simboliza
con el matrimonio y los compromisos ticos y de cumplimiento de deberes que
impone, que suponen una cierta universalidad. Por encima de la fase esttica, se
nos ofrece la fase tica. El individualismo disoluto de la primera etapa es sustituido
por una voluntaria subordinacin a la ley moral, de validez objetiva y universal.
Aqu no hay posibilidades, sino tareas concretas a realizar. El sujeto no se eleva a
sueos fantsticos, sino que se cie a la realidad. En trminos psicoanalticos
podramos decir que el principio de placer, del etlo, se subordina al principio de
real idad del yo y a la conciencia moral del sper yo.
En el hombre esttico las energas libidinosas instintivas del ello se erigen en
centro de gravedad del individuo y burlan los controles del principio de realidad de!
yo y de la conciencia moral del sper ego.
En el hombre tico, por el contrario, el centro de gravedad se desplaza haca
el yo y el sper yo; ambos sistemas psquicos anan sus fuerzas para mantener a
raya las pulsiones del ello.
El hombre esttico permaneca en lo inmediato; el tico conserva lo
inmediato, pero en el interior de lo mediato. No hay, en su vida, sucesin inconexa
de instantes, sino un conjunto organizado de toda su vida que desde el presente
se proyecta sobre el futuro. Es la fase de !a previsin, el tiempo y el trabajo.
Corresponde ai ciudadano y al hombre casado.
Por encima, pues, de la variable esfera de lo esttico, la persona de la fase
tica edifica las institucones, el matrimonio, la sociedad, todo el orden social
estable. Por otra parte, el sujeto se subordina a las leyes ticas, jurdicas y
sociales de rango universa!, vlidas para todo el mundo. Corresponde a la fase del
pensamiento hegeliano.
e) Estadio religioso: El hombre tiene todava posibilidad de un mayor
conocimiento de s mismo en un plano superior: la vida religiosa.
Supone un conflicto con la fase tica anterior. Exige un salto, una ruptura.
El contacto con Dios se lleva a cabo mediante la fe, y la fe es irracional , est ms
all de la racionalidad de !a fase anterior. La fe es ante todo, para Kierkegaard, de
orden existencial. No es un conocimiento, un pensamiento, sino una relacin
concreta, una comunicacin entre dos existentes: yo y Dios.
Adems la fe es paradjica y absurda. La fe no es posible ms que con un
sacrificio total de la razn. Va ms all de la racionalidad de la fase anterior y tam-
bin ms all de la moralidad de la fase tica. Kierkegaard pone, al respecto, el
ejemplo de la historia de Abraham. El sacrificio del hijo que Abraham estaba
dispuesto a realizar porque Dios se lo haba ordenado era contrario a la tica
universal , a la ley moral. Pero Abraham reconoca que la relacin absoluta del
hombre con el Creador trasciende a la tica y a la razn universales
El paso de una fase a otra no se realiza por sucesin natural , sino que es
producto de un salto, de una eleccin vital. De esta forma las fases son
discontinuas. Precisamente existir consiste en elegir entre caminos diversos; la
existencia es algo que se adquiere en virtud de una opcin que yo debo real izar
hercamente en medio de la soledad y la incertidumbre.
Kierkegaard tras pasar por la fase esttica. despus de abandonar el
proyecto de optar por la fase tica, se sumergi en el estadio religioso.
Cada uno de estos tres estadios es un modo de ser de la existencia
humana. En los estadios se dan alternativas: en las primeras obras entre lo
esttico y lo tico; en las ltimas obras entre lo tico y lo religioso. Si hay alguna
"!ey" que rige las relaciones entre los tres estadios es la ley de la alternativa: o lo
uno o lo otro. Es una alternativa existencial y no racional en tanto que tiene lugar
en ia vida concreta.
Este aspecto existencial aparece vividamente cuando se considera que
para Kierkegaard la existencia no depende de la esencia, como si la existencia
fuese una especificacin de la esencia. La esencia es ideal y por eso pensable y
definible. La existencia no es ideal sino real ; por eso es indefinible y en alguna
manera no pensable. Contra lo que afirmaba Hegel, no hay equivalencia entre el
ser y la razn. !a realidad y el pensamiento. La realidad de la subjetividad consiste
en su finitud, la cual depende de una infinitud esencial : la infinitud de Dios. La
paradoja consiste en cmo conciliar las dos. Para afrontarla es preciso suspender
lo tico y entregarse a lo religioso. Pero semejante entrega no engendra
tranqui lidad sino lo contrario.
Describe la subjetividad destacando los moti vos de la desesperacin, la
angustia, el temor y el temblor, la vivencia del pecado, la conciencia de la propia
nihilidad, el carcter "instantneo e histrico", etc. El hombre puede intentar
explicar y objetivar estos motivos, pero entonces huye de s mismo, tratando de
"distraerse". El conocimiento, en tanto que objetivacin es distraccin.
El problema capital de Kierkegaard es de carcter reiigioso, y
especficamente de carcter cristiano. Su oposicin a la iglesia oficial es la
oposicin de la vivencia polmica del cristianismo contra ef "pensamiento
cristiano". Esta vivencia es la vivencia de !a fe. Es una peculiar certidumbre,
porque corresponde a una incertidumbre objetiva.
Apela al cristianismo -a travs de la teologa protestante- para comprender
ei ser del hombre. Insiste en el concepto de la angustia, que pone en relacin con
el pecado original y en la cual el ser humano se siente en soledad; esto le lleva a
hacer una antropologa, determinada por la idea de existencia, de sumo inters y
de no escasa fecundidad fi losfica, a pesar de su carcter asistemtico.
Desde supuestos religiosos toca la realidad humana en su ncleo
rigurosamente individual y personal, sin sustituirla por una abstraccin como el
hombre en generaL La exi stencia de la que habla es la ma, en su concreta e
insustituible mismidad. Considera que la existencia y el movimiento no pueden
pensarse, porque si se piensan quedan abolidos. Como el que piensa existe, la
exist.sncia queda puesta a la vez que el pensamiento, y sta es la grave cuestin
de ia fi losofa.
[ficha 67.3_:-
3. - EL PROBLEMA DEL SER EN HEIDEGGER.
Datos biogrficos: El filsofo alemn Martn Heidegger naci en el ao 1889,
en Messkirch (pas de Bade). En el ao 1909 inici los estudios de Teologa en la
Universidad de Friburgo y posteriormente estudi filosofa en la misma
Universidad. En el ao 1914 se gradu doctor con una tesis sobre "La teora del
iuicio en el psicologismo". En 1923 consigue el nombramiento de catedrtico en [a
Universidad de Marburgo y, tras la muerte de Edmund Husserl, en 1928, accede a
la ctedra que ste ostentaba en la Universidad de Friburgo. Justo un ao antes
haba publicado su obra capital Sein und Zeit (Ser y Tiempo).
En el ao 1929 aparecieron tres publicaciones que prosiguieron el
pensamiento de Ser y Tiempo: "Kant y el problema de la Metafsica'', "Qu es
metafsica?" y "La esencia del fundamento".
En el ao 1933, cuando los nazis bajo el mando de Adolfo Hitler llegaron al
poder, Heidegger acept el rectorado de la Universidad de Friburgo, alabando la
abolicin de la libertad acadmica y las proezas del Fhrer en su discurso rectoral
"La autoafirmacin de la Universidad alemana", al tiempo que se separaba de
Husseri , a causa de su origen judo.
A comienzos del ao 1934, Heidegger dimite de sus funciones de rector y se
aparta tmidamente del rgimen fascista. A finales de 1935 el filsofo cambi de
orientacin y manifest una especial inclinacin hacia el arte y la poesa.
Siguen unos aos de actividad casi por completo dedicada a Holderlin: en
1936 escribe "Holderlin y la esencia de la poesa" y, posteriormente, "El himno de
Holder! in: Cual si en da de fiesta". El cambio de tono resulta evidente. Se observa
un abandono del lenguaje fenomenolgico de la fase de "Ser y Tiempo" y la adop-
cin de uno nuevo, mstico y potico, cada vez ms alejado de la lgica cientfica y
ms interesado por un nuevo humanismo fruto del redescubrimiento del profundo
y ya ol vidado sentido del ser que permita alumbrar una configuracin unitaria del
lenguaje, el arte, la comunicacin intersubjetiva, lo sagrado y, en suma, de todas
las manifestaciones de la cultura y la civilizacin de nuestro tiempo.
No se trata de que Heidegger abandone las posiciones anteriores, sino de
una nueva integracin y visin complementaria de sus perspectivas pretritas.
Terminada !a segunda guerra mundial, las autoridades francesas de
ocupacin le prohibieron dar clases en la universidad. Se olvidaron de que dimiti
de su cargo de rector al negarse a cumplir la orden de expulsin de dos decanos
antnazis? Mal visto por los nazis que lo consideraron (excepto en un primer mo-
mento) como sospechoso, fue tambin despreciado por los aliados. En el ao
1951 se le levant la prohibicin y hubiese podido reincorporarse a la docencia
universitaria, pero opt por mantenerse al margen. Un ao antes acababa de
escribir una de sus obras ms relevantes: "Cami nos de bosque" (Holzwege).
A partir de 1961 public importantes estudios sobre los grandes pensadores de la
historia de la fi losofa occidental: "Nietzsche", en 1961; "La tesis de Kant sobre el
Ser", en i962; "Herclito", fruto de un seminario que desarroll sobre este filsofo
en la universidad, en colaboracin con Eugen Fnk, durante el curso escolar 1966-
1967. Reemprendi as, por fin, una cierta labo universitaria a travs de
seminarios que finaliz en 1969, al cumplir los ochenta aos, cuando decidi re-
tirarse definitivamente de su labor profesional. Muri en mayo de 1976.
(_Ficha 67.3.I]
Su influencia sobre el pensamiento alemn y francs ha sido inmensa. Ha
sido una de las principales fuentes del movimiento "exi stencial ista" y de las
corrientes fenomenolgicas poshusserlianas, marcadas por la hermenutica
(como la hermenutica fi losfica de Gadamer).
Ha contribuido a la renovacrn de la filosofa contempornea, en la que
motiv la preocupacin por cuestiones actuales (la del lenguaje, la de la tcnica), e
invit a reinterpretar su origen y su historia, en concreto, de la filosofa griega.
Al oponerse al predominio tecnocientfico que interpreta como heredero de la
tradicin filosfica metafsica que se olvida del ser, contribuy a la aproximacin
ntima del pensamiento filosfico autntico y de la poesa.
Sus escritos ms importantes son:
(1 951): El ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
(1 951 }: Qu es metafsica?, Madrid, Cruz y Raya.
(1954): Kant y el problema de la metafsica, Mxico, FCE.
(1944): Hlderl n y la esencia de la poesa, Mxico, FCE.
(1 948): Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Losada.
(1952): Qu significa pensar, Buenos Ai res, Sur.
(1964): La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Sur.
(1960): Qu es eso de filosofa? Buenos Aires, Sur.
(1960): Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada.
(1959): Introduccin a la metafsica, Buenos Aires, Nova.
El problema del ser: El objetivo explcito de Heidegger en "El ser y el
tiempo" es elaborar una ontologa capaz de determinar adecuadamente el sentido
del ser. Para conseguir este propsito, es preciso analizar quin es el que se
plantea la pregunta sobre el sentido del ser.
Si "El ser y el tiempo" es una analtica exi stencial sobre aquel ente -el ser
humano- que se interroga sobre el sentido del ser; a partir de 1.930 abandona este
planteamiento originario: ya no se trata de analizar el ente que busca vas de
acceso al ser, sino que hay centrarse en el ser mismo y en su autorrevelacin.
En esto consiste el giro en el pensamiento de Heidegger. que en el segundo
perodo de su filosofa prescinde de la existencia, la cual se convierte en una
determinacin inesencal del ser. Heidegger escribe: "La historia del ser ri ge y
determina todas las condiciones y situaciones humanas"-
EI propio Heidegger ha reconoci do la existencia de una conversin en su
pensamiento. Se puede considerar que hay, por un lado, fidelidad de fondo de
Heidegger a la cuestin esencial de la filosofa, la cuestin del ser, y que esta
fidel idad se mantiene de un extremo a otro; y por otro, evolucin e incluso
"conversin", en el enfoque de esta cuestin. El "Primer Heidegger", que se
expresa principalmente en "El ser y el tiempo", parte de la descripcin de la
existencia humana, pues es ella la que plantea la cuestin filosfica del ser. El
"segundo Heidegger", produce una meditacin sobre la historia de esta cuestin y,
por tanto, una historia de la filosofa, y sobre el modo cmo se ha ocultado
radicalmente esta cuestin en nuestra civilizacin tecnocientfica.
En "El ser y el tiempo", el primer Heidegger quiere volver a la cuestin
esencia! de la filosofa, que la tradicin filosfica ha ocultado en gran medida: la
r-- ---- -;
Ficha G7.3_3 i
cuestin del sentido del ser. Pero para poder responder a esta cuestin es
necesario comprender a quien la plantea: el ser humano_
De todos los entes el ser humano es el nico que plantea la cuestin del
sentido del ser. Ello se debe a que el hombre est en el mundo de una manera
incomparable al modo de ser de todos los otros entes: el hombre existe, es
existencia (Dasein, = "ser-ah").
Heidegger distingue entre el ser del hombre (el Dasein) y el ser de ias
cosas (Vorhandensein). El ser de las cosas tiene una estructura totalmente
diferente del ser del hombre. Heidegger llama a las propiedades que caracterizan
a las cosas categoras y a las que son propias del hombre existentialia.
Llama existentialia a las propiedades del Dasein porque lo que caracteriza al
hombre por excelencia es la existencia. Y es a travs de la existencia del Dasein
que Heidegger intentar llegar al conocimiento del ser. Se trata de la comprensin
del ser a travs de la existencia. La existencia del hombre es lo que, en ltimo
trmino, posibilita el acceso al ser. Lo cual ilevar a Heidegger al anlisis
fenomenolgico de la existencia concreta como forma de llegar a! ser.
El anlisis fenomenolgico de la existencia humana desvela que sta se
caracteriza por la temporalidad. Para Heidegger la existencia es el modo especial
de existir del hombre (Dasein), por el cual e! hombre siempre se eleva sobre s
mismo, se proyecta, se trasciende.
El hombre no deja de proyectarse jams, nunca vive pura y exclusivamente
del presente, sino que vive siempre del pretrito hacia el porvenir. Ellrombre es en
el presente su pasado y su futuro al mismo tiempo. Toda nuestra vida cotidiana no
es otra cosa que usar de las posibilidades futuras que nos brinda nuestro pasado.
Y precisamente porque el hombre vive en el porvenir es, en todo momento, algo
ms de lo que es, se supera a sf mismo, se trasciende. En esto consiste,
fundamentalmente, la existencialidad del Dasein.
Asimismo la existencia del hombre se caracteriza por el hecho nada
circunstancial de ser-en-el -mundo. Esto significa que el Dasein se interesa y se
preocupa de o otro en su avance hacia la realizacin de sus propias posibilidades.
El hombre es ser-en-el-mundo en tanto que se ocupa de cosas que usa como
instrumentos en la realizacin de sus propias posibilidades.
En suma, el hombre es un ser que se dirige a la realizacin temporal de sus
posibilidades no como un sujeto aislado, sino como un ser necesariamente
interrelacionado con el mundo de las personas y con el mundo de las cosas que le
rodean. Esta es la facticidad, el marco fctico en que se desenvuelve la existencia
del Dasein. Facticidad que supone, en cierta medida, fatalidad dado que el hombre
se encuentra arrojado en el mundo de un modo determinado.
Consiguientemente, el hombre nunca puede escapar enteramente de la forma de
existencia impersonal, perdido entre las cosas y las otras personas, en su condi-
cin de miembro del se. Pero, a pesar de todo, el hombre como ser potencial no
est condenado a una manera nica de actualizarse a s mismo en la existencia.
Al hombre se le ofrecen dos caminos posibles a seguir: sumirse en su
condicin de miembro de lo impersonal quedando absorbido en la conciencia de la
masa, o asumir la responsabilidad personal de su propio destino.
[Iicha 67.3_{]
En el primer caso la existencia es una huida ante s mismo, equivale a
negarse a conocer y asumir su propia condicin de hombre. En tal caso, en lugar
de ser un yo, el hombre no es ms que un se: se dice, se hace, se acostumbra ...
El Dasein se convierte entonces en un individuo intercambiable con cualquier otro,
en un ser totalmente annimo, impersonal, masificado.
Este estado en el que el hombre no se piensa en su propio ser, sino que se
deja llevar por las cosas y las personas que te rodean, viviendo frvolamente y en
la pura superficie de las cosas, lo denomina Heidegger estado cado (Verfallen).
En este caso el hombre se adapta a un modo de ser impropio. Las caractersticas
relevantes de este modo inautntico de existir son:
Anonimato: ignorado, desconocido, disuelto entre la masa.
Mediocridad: hacer lo que hace la gente, decir lo que dice la gente, etc.
Publicidad: charlatanera superficial o curiosidad banal.
Anodino: inspido, insulso, insustancial, trivial, vulgar.
Irresponsabilidad: hacer como todos sin replantear las consecuencias.
Inconsciencia: evadirse de los grandes interrogantes de la existencia.
Pero hay otro camino abierto para el hombre, el de la existencia autntica.
El t"tombre puede escapar de la lamentable situacin de inautenticidad en que se
halla sumido mediante un sa!to, un acto de libertad, una decisin que consiste en
aceptar la realidad de la muerte. El hombre lleva una existencia autntica, de
acuerdo con su propio ser, cuando mantiene siempre ante sus ojos la realidad
inevitable de la muerte. Adquiere la lucidez total al saber que la muerte es el
determinante de sus posibilidades. Y la muerte revela, o des-vela, ante el Dasein,
la nada. La nulidad es la caracterstica insoslayable del hombre, pues todos sus
proyectos son nulos, acaban siendo frustrados por la muerte, no sirven para nada.
El hombre autntico se atreve a enfrentarse con la desnuda real idad de la muerte
que le revela que su ser es, stn ms, nada.
El hombre autntico no se escabulle de la presencia de la muerte y del hecho
de la inanidad, sino todo lo contrario: de la muerte y la nada sacar razones para
definir el sentido de su existencia.
El hombre, ante la realidad de la nada, experimenta un curioso e inslito
sentimiento: la angustia. La angustia es, en efecto, la experiencia de la nada. Se
tiene angustia de nada, frente al miedo que siempre es miedo de algo. Es la falta
de objeto lo que sita la angustia frente a la nada.
Pero ante !a angustia se abre una grandiosa posibilidad para el hombre. El
ser se halla siempre oculto por los entes. De modo que el ser no puede
encontrarse ni en ste ni en el otro ente, ni en la totalidad de los entes. Al hombre
inautntico, pues, que se encuentra perdido entre los entes, se !e ocultar el ser.
El ser no aparece, pues, no se constituye sino sobre un fondo de nada, no
puede ser captado en su pureza ms que por una experiencia de la nada. Mas
esta experiencia es un privilegio exclusivo del hombre autntico ante la conciencia
de la muerte y el sentimiento de la nada. De ah el alcance ontolgico de la
angustia. Precisamente porque la angustia es una experi encia de la nada, es la
experiencia del ser. La angustia es un fenmeno comn a todos los seres
humanos. Todo hombre la experimenta, aunque sea de forma momentnea, como
un chispazo que conmueve las fibras ms ntimas de su ser.
[ficha_ 67.3_5-]
La existencia' inautntica, consiste en rechazarla, en enmascararla mediante
evasivas. La existencia autntica, por el contrarto, consiste en acogerla y situarla
como centro de la existencia. Gracias a el!o asume el sujeto su verdadera con-
dicin de hombre y se coloca en !a verdad. La experiencia radiante del ser
deviene, entonces, posible.
De modo que cuando el Dasein afronta la angustia sin evasivas, se sita
ante ella sin sucumbir, el entendimiento del ser se hace a la luz. La existencia del
Dasein adquiere, entonces, en cierta manera, sentido. Incluso todos los entes, que
velaban el ser, cobran ahora, bajo la experiencia del ser del Dasein, sentido.
Ya hemos dicho que los existenciales constituyen la estructura del ser de!
Dasein. Los existenciales, como su nombre indica, conciernen a la existencia
humana y la definen. Sefalaremos, a continuacin, los ms importantes.
El Dasein est sumergido en el mundo. La angustia nos revela el hecho de
que el hombre es un ser arrojado en el mundo. El hombre originariamente no crea
e! mundo puesto que ha sido arrojado en l. Pero a partir de aqu el hombre se
lanza hacia adelante, hacia posibilidades a realizar. Pero es entonces cuando e!
hombre encuentra la resistencia de as cosas. Heidegger da a este existencial el
nombre de dere!!ccin.
La muerte es otro existencial importante. Ella cierra todas las posibilidades
del hombre. Nos abre a la angustia. Y la angustia, por su nadedad, nos desvela el
ser. Haciendo de la muerte un existencial, el Dasein realiza su ser propio.
Importante es tambin, para el hombre, el existencial de la temporalidad.
Hemos hablado ya anteriormente de la dimensin esencialmente temporal del
Dasein, desplegndose en los tres momentos del tiempo. La primada
corresponde, por supuesto, a! porvenir. Su estructura fundamental es el cuidado,
mediante el cual el hombre se anticipa sobre su realidad actual y se arroj a hacia
ulterores posibilidades. Y de ah surge, siempre, el peligro, la amenaza, el riesgo.
El Dasei n se lanza hacia posibilidades que l an no es, que quiz no alcanzar
jams. Est siempre como delante de s, con el consiguiente riesgo de la ruptura,
del fracaso, como no realizacin del proyecto ya interiorizado.
Por ltimo, la. libertad constituye otro existencial fundamental constitutivo de la
estructura del hombre. Pero si hemos dicho que el hombre se encuentra arrojado
en el mundo sin haberlo deseado por voluntad propia, y adems est
irremediablemente destinado a la muerte, no es un contrasentido defini rlo como
un ser libre? No lo es en cuanto, por lo menos, el Dasein ejerce la eleccin de!
porvenir. Se abren, ante l , un abanico de proyectos posibles. Y puede (y debe)
elegir entre ellos. La libertad consiste, pues, en elegirse.
Cierto que en la existencia inautntica el hombre se deja llevar por el criterio
de la masa, se deja arrastrar pasivamente por los acontecimientos. Pero, en todo
momento, tiene la posibilidad de saltar a una existencia autntica, conforme a su
ser propio, y convertirse en centro autnomo de realizacin de s mismo mediante
la eleccin del porvenir.
Entonces el hombre llega a ser Existenz que significa, para Heidegger, estar
frente a uno mismo como proyeccin de s mismo. Es deci r, el hombre proyeccin
de s mismo. fundamenta li bremente ia futuridad.
El Dasein en su modo autntico se caracteriza por los siguientes atributos:
La muerte: cierra todas de posibilidades del hombre y nos abre a fa angustia.
" La angustia: la angustia de nada, que me aparta de los entes que ocultan el ser.
La dere!iccin: como arrojado en el mundo y afirmndome frente a la resistencia
de los entes.
El cuidado: mediante el cual el hombre se anticipa sobre su reaiidad actual y se
arroja -con el consiguiente riesgo- hacia la realizacin de proyectos futuros.
La libertad: como centro autnomo de realizacin de s mismo mediante la
eleccin del porvenir.
El segundo Heidegger: Se centra en el olvido del ser en la historia de la
Filosofa. La casi totalidad de los escritos posteriores a Ser y Tiempo estn
consagrados a la elucidacin de la tradicin filosfica. La historia de la metafsica
occidental ha seguido un camino equivocado. Heidegger piensa que hay que
destruir toda la metafsica precedente, pues, ha enmascarado la genuina intuicin
del ser, lograda por los grandes filsofos presocrticos, y se ha ocupado
exclusivamente del estudio del ente. El olvido del ser es el rasgo preponderante de
la historia de la filosofa occidental de los presocrticos.
Las fi losofas de Platn, Aristteles, Santo Toms, etc., se ocupan de la
esencia del ente. Pero, en ltima instancia, estas filosofas de la esencia, no se in-
terrogan por el verdadero tema de toda verdadera filosofa, por el ser. El
pensamiento esencialista se mueve siempre ora en el orden del ser, ora
sobrepasando el orden del ser, pero no considera nunca aquello que
verdaderamente importa: el ser.
La filosofa de la esencia experimenta su crisis decisiva con el pensamiento
de Kant. Para ste lo esencial no se refiere al ser sino a la razn humana, al es-
pritu. Se produce un proceso de subjetvacin destinado a tener un gran impacto
ulterior. Con Kant la relacin de la esencia con el ser y su verdad, es pospuesta a
la relacin de la esencia con una facultad del hombre, con su espritu o razn.
As la visin del espritu subjetivo del hombre se convierte en medida y norma de
toda verdad, de toda verdad del ente. Se comienza a interpretar el ente en funcin
del espritu. Ya no se interroga al ente por su origen en el ser, sino que el ente
tiene que justificarse ante la razn subjetiva. Abre as Kant las puertas del
idealismo filosfico que se prolongar en las obras de Fichte y Schelling y
alcanzar su cul minacin y remate final en el idealismo absoluto de Hegel.
Por otra parte, el desarrollo del positivismo y de las ciencias empricas,
hicieron que los hechos aparecieran como lo nico positivo y, en general, el ente,
como lo nico que realmente hay. La esencia y el ser se convirtieron en puras
fantasmagoras. Se inici, as, la poca de la tcnica, obsesionada con las
incesantes conquistas en el mbito de la facticidad, con el incremento del podero
y el dominio del mundo de los entes, ocultando en el ms dramtico olvido a las
esencias metaempricas y al ser.
En la historia de la filosofa occidental se produce, pues, un proceso de
subjetivizacin. El hombre es medida del ser. Con ello impera sobre el ente y lo
domina. Entonces el ser del ente se agota en ser objeto, es decir, en enfrentarse
con el sujeto que lo pone ante s.
El obj etvismo es consecuencia del subjetivismo, slo se objetiva mediante la
actividad del sujeto. La esencial unidad en el ser se rompe despus de los
presocrticos y se produce lo que Heidegger Hama poca de la imagen del mundo,
en la que se produce una disociacin entre el sujeto interior y el objeto exterior.
Heidegger repiensa, pues, en profundidad, desde la perspectiva ontolgica
del ser, todo el pasado histrico de occidente. Arroja sobre l una nueva luz y
desvela que tanto el real ismo como el idealismo son metafsicas de la subjetividad.
Consiguientemente, la historia de la comprensin del ser desde Platn, pa-
sando por .Aristteles, San Agustn, Santo Toms, Descartes, Kant, Hegel, hasta
Kierkegaard y Nietzsche, constituye un proceso de antropocentrismo creciente.
Ni siquiera Nietzsche, a pesar de su intento de retornar a los filsofos
presocrticos, consigui cambiar de forma sustancial la situacin. Nietzsche es
para Heidegger en la total inversin de Platn que protagoniz, el ltimo y ms
exhorbitante platnico.
Ante esta situacin de prdida del ser, Heidegger propugna un viraje his-
trico que permita el inicio de la tercera poca del pensamiento occidental.
La historia de la metafsica en su segunda fase {de Platn a Nietzsche) fue
la historia de un grave error debido a que el l1ombre intenta comprenderlo todo
desde su imagen situndose en el centro de todo, y con esto l se pierde, ya que
olvida lo nico que puede darle sentido: el ser. Y puesto que tanto el realismo
como el idealismo yerran el ser, se yerra tambin necesariamente la esencia del
hombre que, en definitiva, es estar abierto, ex-sistente, en el ser.
Ex-sistir, lo propio de la vida del hombre, es vivir como exteriorizado, como
estar-fuera-de-s-mismo, y esto significa ser y estar no en s sino en el ser mismo.
El hombre, afirma Heidegger, no es el ser ni su seor, sino el guardin y el pastor
del ser que se abre al ser.
El hombre, pues, no es el ser, ni es ms que el ser, ni es el configurador del ser.
No es, en suma, el sujeto que abarca el ser, sino, que es su servidor, un ah(Da)
de l (ser). Esto es lo que significa el Dasein, consiste en el "ah" del ser.
En conclusin: la esencia del hombre es la ec-sistencia; esto significa la
radical vacuidad del hombre (!a nada) para el ser y, por tanto, su abertura, su ex-
tasis mismo, o sea su carencia de.contenido, de naturaleza, de esencia.
El ser, pues, no puede ni podr jams ser explicado a partir del hombre y sus
facultades; empero, el hombre nicamente puede ser esclarecido y explicado por
l y a partir de l. La libertad del Dasein es, de este modo, libertad para la
obediencia al ser y para la vi nculacin y apertura a l.
Con esto vemos cmo Heidegger se aparta del existencialismo. Para
Heidegger no es la filosofa de la existencia, sino la de la ec-sistencia la que
verdaderamente se opone a la filosofa tradicional de la esencia y, por
consiguiente, a la filosofa de la existencia-esencia. Podramos decir, en cierta
manera, que Heidegger no es un existencialista sino que es un ec-sistencialista. Y
esto significa, entre otras muchas cosas, que la dimensin antropolgica del
existencialismo es superada por una nueva dimensin ontolgica. No es el
hombre, sino el ser, la preocupacin central de! sistema intelectual de Heidegger a
lo largo y ancho de todo su recorrido filosfico.
---- ---l
1 Ficha 67.3.8.
. ----'
Todo esto drnuestra que fue un error de apreciacin considerar, como lo
hicieran algunos de los primeros destacados intrpretes del pensamiento
heideggeriano, a la fi losofa de este intelectual alemn como existencialista sensu
stricto. Sin embargo, se cometi el error de considerar al " El Ser y el Tiempo"
como el origen de una nueva corriente de pensamiento centrada en la existencia y
en su facticidad, y de esta forma se tom la costumbre de asociar el nombre de
Heidegger a los de Kierkegaard, Jaspers y Sartre.
Hay un hecho que justifica. cuanto menos parcialmente, dicho error de
apreciacin. De las tres partes que deban componer la estructura de "Ser y
Tiempo", slo se publicaron las dos primeras que versan sobre la analtica
existencial y la temporalidad del Dasein; sin embargo, la tercera seccin, que
deba abordar la cuestin ontolgica del ser sobre la base de los datos facilitados
por el anlisis fenomenolgico previo del ser-ah, nunca fue publicada. Esta
circunstancia fue la que dio pie a una lectura incompleta de la obra de Heidegger a
base de no ocuparse de la cuestin del ser y limitarse a los anlisis concretos de
la existencia.
Heidegger en la "Carta sobre el humanismo" (1947) intent disipar de forma
explcita el malentendido. Revel aqu claramente que el Dasein y el Sein, ser-ah
y ser, se pertenecen mutuamente, y defini consecuentemente a la existencia (que
desde entonces aparecer escrita como ec-sistencia) como apertura al ser.
Con lo dicho hasta aqu cabra pensar, tal vez, que el alejamiento del ser y la
circunscripcin del quehacer humano dentro del mbito restringido de los entes, es
un hecho que afecta exclusivamente al pensar y que, por tanto, no tiene ninguna
incidencia en la realidad. Mas no es ste el caso. La prdida del ser es la causa,
segn Heidegger, de los grandes males que afectan a la civi lizacin
contempornea.
En efecto, ya hemos dicho que a causa del olvido del ser el hombre adopta
una actitud impositiva frente a los entes desencializados. Los entes que nos
rodean pierden su sentido al desvincularse del ser, y se convierten en cosas sin
valor, en mat eria prima, en algo informe que el hombre con su voluntad de dominio
pone a su servicio. Tambin los hombres, que asimismo pierden su sustancialidad
al apartarse del ser, se convierten en conglomerados que se deben organizar con
el fin de que alcancen cierta configuracin al servicio de fines extrnsecos. Es
deci r, el sujeto rodeado de simples objetos termina por objetivar a los sujetos
mismos. Los hombres, todos y cada uno de los hombres que me rodean, ya no
valen por lo que son (lo que son han dejado de serlo al cerrarse al ser), sino para
lo que me sirven. Se convierten en objetos, dejando de ser sujetos. Se convierten
en medios, y dejan de ser fines. sta es la esencia de la tcnica, que marca la
impronta de nuestra civi lizacin. La sociedad tecnolgica surge bajo la huella del
olvido del ser. El Estado total itario, la manipulacin de la sociedad de consumo, la
masificacin del hombre bajo el engranaje despiadado de los mecanismos de la
sociedad industrial, son, pues, consecuencias inmediatas del abandono del ser.
El hombre actual en su ciega carrera tecnolgica y armamentstica, que
amenaza el equilibrio ecolgico de la tierra y que compromete la continuidad de la
vida humana sobre el planeta ante el peligro de un holocausto nuclear, expresa
dramticamente su prdida de sentido ante el ocultamiento del ser.
[fiCha 67.3.9. _1
En "Sendas perdidas", Heidegger se muestra muy explcito al respecto:
"Lo mortal no es la tan cacareada bomba atmica en su cali dad de
maquinaria especial de matanza. Lo que tiempo ha amenaza ya a! hombre con la
muerte, y en particular con la de su esencia, es lo absoluto del mero querer en el
sentido de deliberado imponerse en todo".
(Heidegger: 1950, p. 245)
El mundo tecnificado e impositivo de hoy, con su alocado proceso de
masificacin y espritu destructivo, es consecuencia del olvido ontolgico. El mal
que nos aqueja, y que amenaza con arrasar violentamente a la humanidad entera
es, esencialmente, metafsico.
No se trata, pues, de un juego de ni os. La recuperacin del ser no es un
entretenimiento de fi lsofos de saln. Es un vi raje del que depende la salvacin
del hombre. Su actitud impositiva ante los entes (esencia de la tcnica) debe dej ar
paso a una apertum receptiva al ser.
La lect ura de "Ser y Tiempo" fue interpret ada por la mayora de sus
pri meros crticos en un sentido ateo. De hecho, Heidegger no menciona a Dios en
ningn momento. Sin embargo, una interpretacin estrictamente atea de la
filosofa de Heidegger sera, a nuestro modo de entender, tendenciosa. De hecho,
el mismo Heidegger protest -y con razn- contra la interpretacin atea de su
filosofa.
Ciet1o que Heidegger no identifica al ser con Dios, y, por otra parte, califica a
Dios expresamente de ente. Pero cuando califica a Dios de ente, se est refiriendo
Heidegger a un Dios concreto, al Dios de la t radicin cristiana. Pero la negacin de
una imagen histrica concreta de Dios no significa la negacin de Dios. De la
misma manera que las imgenes de los dioses antiguos ocultaban la imagen de
Dios, la imagen de Dios puede tambin ocultar a Dios.
Heidegger mismo sostiene que su metafsica es una expectativa de Dios, de
una nueva manifestacin de lo divino. E, incluso, entretanto, poetas como
Holderlin revelan en su potica palabra lo divino de un modo proftico y
semivelado.
Y, por otra parte, Heidegger aclara que antes de poder pensar en Dios
filosficamente, hay que dilucidar la cuestin del ser, pues es mediante el camino
de pensar el ser como se prepara el terreno para poder pensar, posteriormente, en
io sagrado, y desde el mbito de lo sagrado puede revelarse, fi nalmente, Dios.
Pinsese, por otra parte, en la notable afinidad que existe entre la necesidad
de la nada para la manifestacin del ser en la metafsica de Heidegger, y la msti-
ca negativa cristiana segn la cual slo se encuentra a Dios vacindose de todo
ente, de toda palabra, de todo deseo, de todo pensamiento hasta quedarnos
vacos de todo ser, es deci r, con nada, en la nada.
Tal vez el silencio de Dios en la metafsica heideggenana sea, en cierta
manera, un primer tmido paso hacia la espinosa ruta que pueda conduci r a su
desocultacin.
4. - EL PROBLEMA DEL SER EN SARTRE.
Vida y obras: Jean-Paul Sartre naci en Pars, en el ao 1905. Su padre,
que era oficial de la Marina, muri cuando Jean-Paul era todava muy nio. Se
encargaron de su educacin, a partir de entonces, su madre y su abuelo. Nio
solitario, introvertido, mostr ya desde sus primeros aos un vivo inters por la
literatura y una brillante capacidad expresiva. Estudi el bachillerato en el Instituto
de La Rochelle, donde mostr una viva antipata por la ciencia racional de las
matemticas pero, al mismo tiempo, destac como genio literario y hbil escritor.
Realiz sus estudios superiores en la Escuela Normal de Pars entre 1924 y
1928. Posteriormente ejerci de profesor de filosofa en los Institutos de Le Havre,
Laon y Pars. Entre 1933 y 1935 residi en Alemania y ampli estudios de fi losofa
en las Universidades de Berln y Friburgo.
Al estallar la segunda guerra mundial se incorpor en el cuerpo de Sanidad y
cay prisionero en el ao 1940. Posteriormente, puesto en libertad, ejerci una
valiosa colaboracin en La Resistencia.
En 1945 viaj a los Estados Unidos como corresponsal de la revista Combat.
Terminada la guerra inici una febril actividad literaria en pluralidad de campos:
ensayo, teatro, novela, periodismo, etc. En 1964 rechaz el premio Nobel de
Literatura. Simultneamente. mantuvo una constante praxis poltica defendiendo,
en todo momento, la causa de la libertad: tom parte activa en la lucha por la
independencia de Argelia, conden la intervencin sovitica en Hungra y
Checoslovaquia, presidi el Tribunal Russeil, fue impulsor de la revolucin
estudiantil del mayo del 68 francs. Fue, pues, en todo momento, un intelectual
comprometido e inconformista, alternando su actividad terica (filosfica y literaria)
con la accin poltico-social. Mud, a causa de un edema pulmonar, en el ao
1980.
La primera gran obra literaria de Sartre es la novela, escrita en forma de
diario, "La nusea", en el ao 1938. En 1939 public el libro de novelas cortas "Ei
muro" y, a continuacin, las obras de teatro "Las moscas" (1943) y "A puerta
cerrada" (1945). En este ao fueron publicados, tambin, los dos primeros
volmenes de su noveia "Los caminos de la libertad", apareciendo en 1949 la ter-
cera parte. Otras obras teatrales fueron publicadas entretanto: "Muertos sin
sepultura" ('1946), "La prostituta respetuosa" (1946) , "Las manos sucias" (194 7).
Posteriormente aparecen otras dos obras de teatro de suma importancia e inters:
"El diablo y el buen Dios" (1951) y (1956).
Consideramos tambin de suma importancia el escrito "Las palabras".
publicado en 1963, que es una autobiografa de lectura ineludible para penetrar en
la comprensin de la personalidad del escritor francs.
Dicha obra literaria, rica y abundante, se complementa con sus ensayos y
escritos tcnicos de carcter filosfico, donde traza las lneas maestras de su
pensamiento existencialista.
La obra filosfica de Sartre es enormemente rica, compleja y variada. Fue un
espritu eminentemente sensible y abierto a las vicisitudes de su poca y tal vez
por ello su pensamiento experiment, a lo largo de su trayectoria intelectual ,
::;----------l
L!::_icha 67 .4.2.
importantes cambios e influencias. Sin embargo, trataremos de demostrar que su
obra es mucho ms singular y unitaria de lo que en apariencia parece y no existe -
por supuesto- ninguna ruptura epistemolgica que permita, con fundamento,
quebrar a su produccin intelectual en dos partes inconexas.
En lneas generales todas las primeras obras del fi lsofo parisino encuadran
perfectamente dentro del marco de la filosofa fenomenolgica de Husserl; pre-
tenden ser, de una u otra forma, aplicaciones de la fenomenologa a diferentes
esferas de la psicologa. A este primer periodo de pensamiento pertenecen sus
libros "L'imagination" (1935), "Esquisse d'une thorie des motions" (1939) y
"L'imaginaire" (1940).
Sartre conoci a Husserl durante su estancia en la Universidad de Friburgo y
fue decisiva la impresin que el pensamiento husserliana ejerci sobre el filsofo.
Sartre inici su actividad como pensador con diversos anlisis de psicologa
fenomenolgica concernientes al "yo", la imaginacin y las emociones. Toma de
Husserl la nocin de intencional idad de la conciencia, pero le reprocha haber
cado en el idealismo y el solipsismo a travs de su sujeto trascedental. El primer
paso que tiene que dar la filosofa consiste en expulsar las cosas de la conciencia
y restablecer la autntica relacin de sta con el mundo.
En La nusea contrapone lo absurdo a los valores positivos de la filosofa
clsica. El protagonista, Antaine Roquentin, reflexionando sobre las razones de su
propia existencia y de la existencia del mundo que le rodea, llega a la experiencia
reveladora de la nusea.
La nausea es el sentimiento que nos invade cuando se descubre la esencial
contingencia y lo absurdo de lo reaf. La vida de Roquentin carece de sentido; no
hay ningn objetivo que la oriente: existe como una cosa, como todas las cosas
que emergen, en la experiencia de la nusea, en su gratuidad y su carcter
absurdo.
Los anlisis que tienen lugar en El ser y la nada revelan ante todo que la
conciencia es siempre conciencia de algo: de algo que no es conciencia.
Un examen de la experiencia nos muestra que desde un principio el "ser en
s", los objetos que trascienden la conciencia, no son la conciencia. sta "es una
nada de ser. El mundo es "!o en s", y es lo dado, "opaco ante s mismo porque
est lleno de s mismo", absolutamente contingente y gratuito. Ante el "en s",se
encuentra la conciencia, que Sartre llama el "para si. La conciencia est en el
mundo, en el "ser en s", pero es radicalmente distinta a ste, no se halla vinculada
a ste. Por lo tanto, la conciencia, que es la existencia o el hombre, es
absolutamente libre.
El ser es pleno y acabado. El "en s" es "el ser que es lo que es". La
conciencia est vaca de ser, es posibilidad: y la posibilidad no es real idad. La
conciencia no es un objeto, es libertad. Esta es constitutiva de la conciencia.
El hombre es responsable de todo lo que hace, de su proyecto fundamental:
de su vida. Si se fracasa, es porque se ha elegido fracasar. No llay excusas;
buscarlas significa tener mala fe: sta presenta lo querido como si fuese una
necesidad inevitable.
El hombre se elige; su libertad es incondicionada: puede cambiar en
cualquier momento su proyecto fundamental. El hombre y slo el hombre, es ue!
ser por el cual existen todos !os valores"
La vida, en suma, es una aventura absurda, donde el hombre se proyecta
continuamente ms all de s mismo, como si quisiera volverse Dios. la libertad
consiste en elegir el propio ser. Y esta eleccin es absurda.
El hombre es tambin ser para otro. El otro se revela en cuanto ot ro
mediante aquellas experiencias en las que invade el campo de m subjetividad, y
de sujeto que yo era, me transforma en objeto de su mundo.
El otro no es aquel que resulta visto por m, sino ms bien aquel que me ve.
Cuando de forma repentina entra otro en el mundo de mi conciencia, mi
experiencia queda modificada, ya no tiene su centro en s mismo, me encuentro
como elemento de un proyecto que no es el mo. Cuando aparece el otro, surge el
conflicto: "el conflicto es el sentido original del ser para el otro"; "el infierno son los
dems".
Para aclarar el pensamiento de Sartre a este respecto, mencionemos su
anlisis de la vergenza. Si estoy solo, no me avergenzo. Me avergenzo cuando
aparece otro que, con su presencia, me reduce a objeto, a un "en s". El hombre
es una pasin, pero una pasin intil. "Cada uno de nosotros es un verdugo para
los dems".
Es indiscutible la influencia heideggeriana en la concepcin de Sartre del
hombre como proyecto, pero la concepcin de la nada y la libertad que ambos
defienden es marcadamente dispar. La nada de Heidegger como el velo del ser es
radicalmente distinta de la nada sartriana que no nos puede revelar ni puede
revelarse como nada ms que lo que efectivamente es: la nada. Y mientras que
para Heidegger es el ser el que otorga sentido a la libertad y a la nada, en Sartre
el ser y la libertad reciben su sentido de !a nada.
Y aunque por su posicin negativa frente a la metafsic-a clsica esencialista
podemos encontrar puntos claros de afinidad entre ambos pensadores
existencialistas, si se considera su aporte positivo, las discrepancias son
profundas. Heidegger evita aproximar la ecsistencia a la existencia escolstica e
invertir su lugar jerrquico en el orden finito. Esto, empero, es precisamente lo que
Sartre hace. S en la escolstica la esencia es previa a la existencia, en Sartre la
existencia antecede a la esencia. El hombre, pues, en Sartre, no es, como para
Heidegger, testigo (Zeu ge) del ser, sino su productor (Erzeuger).
En la filosofa de Sartre la nada se presenta bajo una forma ms parecida a
la negatividad hegeliana que a la nada como modo inicial de aparicin del ser en
el Dasein.
Sartre define la actividad de la conciencia bajo forma negativa y con esto
sigue fiel, sin duda, con la afirmacin hegeliana de que el espritu es negatividad y
que lo que sostiene todas las cosas es la negatividad propia del ser finito.
Con todo esto queremos resaltar que el sistema filosfico de "E! ser y la
nada" (sin duda la obra capital de Sartre) es profundamente singular y se
[ Ficha 67.4.4. 1
desmarca claramente -cosa que tal vez no ocurr a en sus escritos anteriores- tanto
del pensamiento de Husserl cuanto del de Heidegger, logrando c1ear as un
sistema ontolgico propi o y rigurosamente lgico.
En cuanto a !a relacin entre existencial ismo y marxismo conviene hacer
notar que el anli sis ontolgico-fenomenolgico de la existencia, lo mismo que la
fenomenologa se hace desde una perspectiva individualista, desde el sujeto. Por
esto mismo podemos comprender por qu el existencialismo tuvo su poca, se
convirti en una moda, en unos momentos en que lo que faltaba era la propia
identidad del individuo dentro de la sociedad en que viva, es decir, en unos
momentos en que lo que provocaba era el individualismo.
Sin embargo, la necesidad de superar esa etapa individualista y de asumir
la dimensin social de los acontecimientos, condujeron a Sartre a un intento de
fusin sistemtica entre el existencialismo y el marxismo. En la dcada de los
cincuenta comienza unos anlisis crticos del marxismo, que va publicando en su
revista "Les Temps Modernes", en los que considera que el existencial ismo puede
rejuvenecer a! marxismo y que ste puede superar las deficiencias sociales del
existencialismo; y en 1960 publica la ucrtica de la razn dialctica" en la que
aborda el examen critico de las dos corrientes filosficas abogando por su fusin.
Sartre, distinguiendo entre filosofa e ideologa, afirma que mientras que el
existencialismo es una ideologa, el marxismo es una filosofa, la filosofa no
superable de nuestro tiempo, puesto que supone la totalizacin del saber
contemporneo reflejando la praxis que lo ha engendrado y el medio en el que se
nutren todas nuestras ideas tras la muerte de! pensamiento burgus. Para Sartre,
el marxismo es por s solo la cultura puesto que actualmente es lo nico que
permite comprender a los hombres, sus obras y los acontecimientos. Pero a pesar
de todo, el marxismo, piensa Sartre, est anquilosado y es necesario reconducirlo
a su condicin de posibilidad. El existencialismo con sus anlisis sobre la estructu-
ra de la existencia, de !a libertad como fundamento de la dialctica, es capaz de
rejuvenecer al marxismo en sus aspectos histrico, antropolgico y humanista.
Este intento sartriano qued, no obstante, inconcluso. A la "Crtica de la
razn dialctica" debi seguir una segunda parte que nunca ha sido publicada,
probablemente por haber superado el mismo autor esta etapa de su pensamiento
y de s obra.
5. EL PROBLEMA DEL SER EN JASPERS.
A) Vida y obras: Karl Jaspers naci el ao 1883 en la ci udad alemana de
Oldemburgo (Baja Sajonia), en el seno de una familia luterana. Realiz estudios
de Derecho y Medicina y en 1909 se doctor en medicina con una tesis sobre
criminologa. Ejerci, a continuacin, como psiquatra en la ciudad universitaria de
Heidelberg. En el ao 1916 fue nombrado profesor extraordinario de psicologa en
dicha universidad. Por fin, en 1921, gan la ctedra de fi losofia de la Universidad
de Heidelberg. A partir de este momento desarroll una fecunda actividad como
escritor. En 1937 fue destituido de su ctedra por el gobierno nazi, en 1945 fue
repuesto en su anterior funcin docente y, en 1948, emigr a la Universidad de
Basilea donde ejerci hasta su jubilacin en el ao 1961 . Muri en el ao 1969
rodeado de honores y galardonado con distintos premios.
Los datos biogrficos apuntados nos muestran, con clara evidencia, una
personalidad intelectual polifactica y dinmica. A travs de la criminologa y de la
medicina, fue evolucionando, despus de pasar por la psiquiatda y la psicologa,
hasta el dominio de la fi losofa donde consigui un prestigio y reconocimiento uni-
versal.
Su primera obra importante, "Psicopatologa general", publicada en el ao
1913, recoge su experiencia adquirida durant e los ocho aos de su estancia en la
dfnica psiquitrica de Heidelberg. En este libro se manifiesta ya claramente su
inclinacin filosfica mediante el uso del mtodo fenomenolgico aplicado, en este
caso, al servicio de una psicologa descriptiva.
Despus de la primera guerra mundial public "Psicologa de las
concepciones de! mundo "(1919). Esta obra, que recoge el material de sus clases
de psicologa en la universidad, se presenta como un estudio que plantea ya
cuestiones fundamentales de la filosofa de la existencia: el movimient o de fa
Hbertad autocreadora, la realidad temporal de la existencia, las situaciones lmite a
las que el hombre no puede escapar, etc. En muchos aspectos se adelanta,
incluso, a la temtica de "Ser y tiempo" de Heidegger y a la del "Diario metafsico"
de Gabriel Maree!, ambas aparecidas ocho aos despus.
Pero la exposicin madura y definitiva del pensamiento de Jaspers se
encuentra en un libro de ttulo humilde llamado "Filosofa", escrito en el ao 1936,
que consta de tres partes. En el mismo ao publica un libro de contenido poltico:
"La situacin actual de nuestra poca". En la misma lnea del pensamiento poltico
public, posteriormente, las obras: "La culpabilidad alemana" y "Razn y sinrazn
de nuestro tiempo". Por otra parte, la temtica filosfica existencial de Filosofa, se
complet y desarroll en otros escritos ulteriores tales como: "Razn y existencia",
"Nietzsche o La filosofa de la existencia".
Merecen especial mencin, adems, otros dos libros que tratan de la
dimensin temporal del hombre, sobre su historia y su problemtico futuro: "Origen
y meta de la historia" (1949) y "La bomba atmica y el porvenir del hombre"
(1958). En ambas el autor interroga en profundidad al hombre para que adquiera
conciencia de !o que es ahora, de lo que fue en el pasado y, sobre todo, de lo que
le espera y le amenaza en el futuro.
-
En una obra ms reciente, titulada "Libe1iad y reunificacin", el autor estudia
!as relaciones entre la filosofa y la poltica.
Karl Jaspers dej, pues, para la posterioridad una obra tan abundante como
variada, pero que presenta una notable solidez y cohesin ntima. Muere el 26 de
Febrero de 1969.
8) Filosofa exstencialista: Jaspers lleg a la filosofa tomando como punto
de partida la medicina. A lo largo de su actividad especulativa siempre se interes
por la ciencia. Pensaba que la filosofa y la ciencia no son posibles la una sin !a
otra.
La ciencia proporciona conocimientos claros sobre los datos de hecho, pem
tiene necesidad de la filosofa. Ambas no deben contaminarse: la filosofa no
puede ser ni idntica ni antinmica a! pensamiento cientfico.
El conocimiento cientfico no es un conocimiento del ser, sino que se refiere
a objetivos determinados. No est en condiciones de brindar ni nguna di rectriz para
la vida. La ciencia no puede guiar la vida. Para esclarecer qu es la vida y decidir
sobre ella, remite a otro fundamento. La investigacin cientfica no puede
establecer cul es el sentido del ser. Es incapaz de demostrar la necesidad de su
existencia. La ciencia no puede resolver los problemas ms relevantes de! ser
humano.
El conocimiento cientfico es un conocimiento acerca de los objetos de
hecho; es siempre conocimiento de un determinado objeto en el mundo, y el
mundo como totalidad se encuentra siempre ms all de ella. Se efectan sntesis
cientficas cada vez ms amplias, pero este movimiento camina hacia el infinito. El
sentido del ser, la comprensin de la totalidad omnicomprensiva determina el
"jaque" a la investigacin. E! absoluto siempre est ms all de cualquier horizonte
cientfico.
"Si quiero asir e! ser en cuanto ser, me veo irremediablemente abocado al
naufragio" ... "en el proceso de indagacin objetiva, nos aproximamos
paulatinamente a totalidades aparentes, que sin embargo no se muestran nunca
como el ser pleno y autntico, sino que deben ser superadas mediante
ampliaciones siempre nuevas".
El ser no se nos puede dar como algo cerrado; el ser nos arrastra en todos
los sentidos, hacia el infinito. Queremos conocer el ser, pero ste siempre
retrocede y se aleja. Jaspers llama a este ser lo "omniabarcador".
La verdad es algo infinitamente superior a la exactitud cientfica. La filosofa
es la actividad que lleva la existencia a una conciencia de s misma y a una
comunicacin con las dems existencias.
El hombre puede ser estudiado a travs de la biologa, la psicologa, la
sociologa .. . , pero este estudio deja fuera de su mbito la existencia. sta, en su
concredn, su singularidad y su irrepetible .excepcionalidad no puede convertirse
en objeto de teoras o discursos universales.
La existencia es siempre individual e inconfundible: resulta inobjet ivable. En
su autenticidad no se la puede identificar con un Dasein (ser) emprico; no es un
dato de hecho indiferenciado, es uuna cuestin personal". El hombre no es algo
dado, no es un dato de hecho; puede ser.
La existencia remite necesariamente a la trascendencia. sta se revela sobre
todo en las "situaciones lmite", donde el trmino "lmite" se emplea para indicar
algo que trasciende fa existencia. Tienen siempre algo de definitivo. Con su
infranqueabilidad permiten que una existencia finita logre entrever aquello que la
trasciende.
La trascendencia es vislumbrada pero no es conocida; trasciende las reglas
del discurso cientfico; habla un lenguaje distinto del de la ciencia.
"Dasein y Existenz": Dasein: es la realidad emprica, realidad espacial y
temporal del mundo, objetivo de normas inquebrantables, dominio de la ciencia, el
hombre en la dimensin del Dasein no es libre y est sometido a leyes rigurosas.
- Existenz: El hombre no se agota en el ser, en el Dasein; se prolonga en
poder ser, en deber ser. En esta dimensin el hombre es posibilidad de ser, de
proyeccin hacia el futuro, escapando del dominio de la ciencia. Aqu el hombre es
libre, se manifiesta en la eleccin del existir, no es el sujeto pensante o el
dominado por los impulsos frenticos de las emociones propios del Dasein. "Soy
pues cuando elijo, no cuando me limito a pensar".
- La libertad: El hombre tiene la libertad de ir ms al l del Dasei n tratando de
buscar su actividad personal y autentficarse. Todo acto de libertad impli ca la
necesidad de actuar de acuerdo con lo que uno es. Libertad es fidelidad a s
mtsmo.
- La trascendencia: Ante la irremediable condicin de fracaso, que se
manifiesta en el olvido tras la muerte, el hombre despierta de las ilusiones del
Dasein percibiendo a la luz de la trascendencia lo que verdaderamente soy. La
trascendencia no puede ser pensada por conceptos e ideas, es inaccesi ble a la
razn humana. Trascendencia hacia Dios.
-
1
-------- --1
. Ficha 67.6.1. _
6. OTROS FILSOFOS EXISTENCIAUSTAS.
A) A Camus: Ca mus naci en i 913 en Mondovi (Argel ia) y muri en un
accidente de automvil en Vil!eblevin, cerca de Pars, en 1960; su familia era
oriunda de Espai1a. Pa1iicip activamente en la resistencia francesa contra la
ocupacin nazi. Pensador, novel ista y dramaturgo de prosa brillante, recibi el
Premio Nobel de Literatura en 1957. Fundador y colaborador de diversos
peridicos, tiene un estilo desgarradO y directo, siempre pendiente de los temas
ms vitales y cotidianos de la existencia humana. Aunque muchos le incluyen
dentro de la corriente del existencialismo, Camus siempre se mostr contrario al
encasillamento intelectual y luch contra las ideologas, lo que motiv su
enfrentamiento con J.P. Sartre as como su salida del Partido Comunista Francs-
por su oposicin a! totalitarismo y a la violencia-. Partiendo de un atesmo moral,
que sostiene la imposibilidad de que exi sta Dios en un mundo donde los inocentes
sufren, desemboca en el absurdo de la existencia humana y del mundo. Su obra
" E! mito de Ssifo" (1942) resume sus principales ideas sobre la existencia del
hombre: el nico verdadero problema del hombre es el suicidio, que es una
tentacin perenne de huida del mundo, pero es estril, pues mientras que el
hombre se da muerte, el mundo sigue existiendo, de tal forma que incluso el
suicidio es absurdo. De este modo, el hombre se derrama en el absurdo de su
vivir, siendo toda su existencia un continuo y baldo intento de lograr un sentido de
la vida, pero comprobando cotidianamente como todas sus obras se desvanecen,
como aconteca a Ssifo en el mito griego: condenado por los jueces infernales en
el Hades a empujar cuesta arriba una gran piedra con enorme esfuerzo, pero cuyo
resultado era que sta siempre terminaba rodando hacia abajo, por lo que de
nuevo debfa arrastrarla hacia arriba para otra vez volver a caer ladera abajo
indefinidamente. De este modo el hombre es "una pasin intil", como intiles son
sus obras, tal como aparece en su libro "El extranjero" de 1942. En l refleja
Camus la vida montona de un obrero que se levanta por la maana del sueo,
marcha al trabajo, come, vuelve a trabajar, cena y vuelve a dormir, en un eterno
retorno de aburrimiento y tedio, donde, como a Ssifo, e! rodar la piedra ladera
arriba se convierte en un absurdo sin sentido. De este modo, e! hombre se percibe
como un extranjero para s mismo ya que est alienado y desposedo de s, sin
poder reconocerse en las cosas que real iza en su monotona vital, como resultado
de una vida rodeada del absurdo existencial y csmico. La nica alternativa que
posee el hombre es la rebelin individual y solitaria, como se refleja en su obra "El
hombre rebelde" (1951), donde el ser humano debe enfrentarse a su propia
condicin vanal, asumiendo la rebelda como un ltimo recurso para huir del
nihilismo. Pero esto no se logra con un individualismo egosta como se ve en su
obra de teatro "Calgula" (1950), sino desde el valor moral que supone la
solidaridad de los que comparten la misma trgica suerte vital, segn se ve en "La
peste" ( 194 7). El hombre es un ser que vive en el absurdo del existir que significa
la irremediable monotona vital y desesperacin de no poder realizarse
personalmente.
B) G. Maree!: nacido en Pars (1889-1973), fue discpulo de H. Bergson en
el Colegio de Francia. Abandon el judasmo y se convirti al catolicismo en 1929.
Se le considera como el mximo representante del llamado existencialismo
cristiano, aunque l siempre rechazaba esta clasificacin (detestaba el trmino
existencialismo) y prefiri encuadrarse bajo la denominacin de "socratismo
cristiano". Marcel es iniciador del movimiento existencialista francs, j unto con
Sartre, su mejor exponente. Introduce en la literatura trmi nos como "existencial",
"enunciados existenciales". "existencialismo", etc.
Para Marcel la existencia es afirmada por oposicin al pensamiento
idealista, que es objetivante y abstracto, por la conciencia inmediata no de m
cogito sino de mi cuerpo, que pertenece al mundo y me ata a las cosas. Apela de
continuo a la investigacin metafsica sobre el ser: incluye por necesidad "la
exigencia ontolgica". El indudable existencia!, el yo existo (y no el cartesiano "yo
pienso"), lleva consigo la referencia intrnseca al ser, porque ya el existir es un
modo de ser. El yo humano es un existente que se interroga sobre el ser, que
plantea la cuestin sobre el ser; hay una indudable necesidad ontolgica" en el
dinamismo del nuestro existir y de nuestro pensar. "Yo pienso, luego el ser es,
porque mi pensamiento exige el ser; no lo envuelve analticamente, pero se refiere
a l", de forma que "el pensamiento se ordena al ser como el ojo a la luz". As, la
filosofa existencial concreta es una filosofa de la experiencia, que, trascendiendo
lo puramente fenomenolgico, se sumerge en su raz ontolgica: "Estamos
comprometidos en el ser no depende de nosotros salir de l; ms simplemente,
somos; todo est en saber cmo situarnos en relacin a la realidad plenaria". La
filosofa de la existencia, as, se abre a la investigacin sobre !a estructura
metafsica de un ser capaz de recogimiento, por donde se progresar hacia una
"ontologa concreta". Y el fundamento de todo conocimiento estriba en la
experiencia sensible de nuestro propio cuerpo; de la misma manera, la existencia
de los otros y de las cosas nos es dada en la experiencia metafsica de la
encarnacin; el punto de vista existencial no puede ser otro que "una personalidad
encarnada".
Sujeto y objeto, ser y tener; lo primero que aparece en esta experiencia es
la radical oposicin entre la existencia de las personas y cualquier cosa que se me
ponga delante como mero objeto. ste es lo despersonalizado, desubjetivado; en
cambio el otro, un t se constituye como un complemento de m personalidad. El
objeto es siempre algo externo a m, algo que tengo pero el sujeto es irreductible
al mero tener. La existencia no puede ser objetivada. Los intentos de objetivar el
ser del hombre son el caldo de cultivo de la fanatizacin de las conciencias que
conducen a una vida falsa y, en ltima instancia, a la guerra, y engendran un
mundo de falsa racionalidad, en la que se ha opuesto el ser al tener, y se ha
sustituido aqul por ste.
El misterio del ser o misterio ontolgico es uno de los temas ms originales
de la filosofa de Maree!. La dimensin de lo misterioso no es otra que la del ser y
existir es "participar en el ser'. La afirmacin de la existencia plantea de inmediato
la cuestin sobre el ser. Toda filosofa existencial lleva inexorablemente a una
ontologa.
[ ~ - - - - - - -
~ a 67.6.3. _ __]
La distincin ' entre el problema del ser y el misterio del ser es el eje de ia
reflexin de Maree!._ La diferencia es fundamental: un problema es algo que yo me
encuentro; mientras que un misterio es algo en que yo mismo estoy
comprometido. El problema es lo que est ante m, el misterio, lo que es en m f.
Por lo tanto, el ser no es un objeto. ni puede ser representado o demostrado.
El ser se experimenta inmediatamente.
C) Unamuno: Nace en Bilbao el 29 de septiembre de 1864 en una familia de
comerciantes. Muere en Salamanca el 31 de diciembre de 1936. Traduce a
Kierkegaard y da a conocer sus doctrinas en toda Europa. Para Unamuno el tema
central de la filosofa es el hombre. Su obra es una antropologa o una ontologa
antropolgica, un tratado de! ser desde la perspectiva humana. No le preocupa er
hombre abstracto sino el de carne y hueso. el hombre lanzado al teatro del mundo,
situado en la tragicomedia del existir. Vacilando entre fa luz del ser y las tinieblas
de la nada, el sujeto se debate en to nebuloso de la vida y se pregunta si todo no
ser ms que un sueo.
Tomando como punto de partida la existencia, el estar ah del hombre
concreto, podemos avanzar hacia un mejor conocimiento de dicho hombre y
plantearnos interrogantes sobre su ser es real o ficticio?) y sobre su actuar
respecto a Dios hay en el hombre libertad o determinacin o es todo puro azar?),
y respecto a la sociedad cules son sus relaciones con los dems individuos?}
Es ste un procedimiento que caracteriza a todo existencial smo: no estudiar
primero la esencia y luego la existencia, como haca la filosofa tradicional, sino al
revs: partir del hecho del existir para, acto seguido, profundizar en el ser.
n ~ l
Ficha 67.7
7 ~ BIBLIOGRAFA.
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Cincel, Madrid 1988;
SARTRE J.P., Ef existencialismo es un humanismoHuscar. Buenos Aires,
1972.
[f
-----J
icha 67.8.1
- -------
8. - RESUMEN DEL TEMA 67.
1. - QU ES EL EXISTENCIALISMO?
* Surgimiento: como reaccin de recuperar los valores singulares frente al panorama degradante
y personalizador reinante en el s.XIX.
- Panorama filosfico:
Idealismo hegeliano: el hombre como producto de la conciencia histrica del Espritu
Absoluto.
Materialismo mecanicista: el hombre determinado por fuerzas fsico-qumicas.
Panorama soci opoltico: Totalitarismos comunistas y fascistas que sustraen la libertad humana.
Panorama laborai : creciente industrializacin empobrecedora de la subjetividad humana.
Panorama religioso: El atesmo creciente impulsada por Nietzsche y Marx.
" Reivindicaciones del existencialismo:
- Recuperacin de !a subjetividad:
La metafsica clsica desde Platn da prioridad a la esencia sobre la existencia. El
existencialismo afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia
Prioridad de la vida sobre la razn.
* Procedencia del existencialismo:
Doctrina de la existencia de Kierkegaard.
Mtodo fenomenolgico de Husserl: Se desenvuelve en el esencialismo.
2. KIERKEGAARD: INSPIRACIN DEL MOVIMIENTO EXISTENCIAL!STA.
* Fases esttica, tica y religiosa.
- Fase esttica: primaca del goce, instante, pasin, la individualidad. La vida no tiene
continuidad, estabilidad, ni compromiso.
- Fase tica: El hombre es deber, compromiso, se proyecta hacia el futuro, su vida adquiere
continuidad.
- Fase religiosa: la razn no predomina, slo importa la fe en Dios.
Kierkegaard reacciona sobre todo contra Hegel. Para l la realidad no se comprende mediante
la razn sino mediante lo irracional del existir. La existencia nos lleva a la angustia.
3. - EL PROBLEMA DEL SER EN HEIDEGGER.
* Heidegger: Datos biogrficos, discpulo de Husserl , rector en Friburgo en 1933. Su obra nos
muestra poco a poco un giro desde la fenomenologa hacia un lenguaje ms mstico, potico.
- Primer Heidegger: El problema del ser:
Para Heidegger la existencia es el vehculo a travs del cual se desarrolla el ser.
E! Dasein o ser del hombre se comprende mediante ei anlisis fenomenolgico de la existencia
ya que la caracterstica fundamental del ser del hombre es !a existencia.
Este anlisis fenomenolgico de la existencia nos lleva a caracterizarla por la temporalidad,
proyectando hacia ei f uturo y ello da sentido y unidad a los dems existenciarios (propiedades
del Dasein) .
. Dereliccin: arrojado al mundo sin haber podido hacer nada.
Muerte: Precisamente por el carcter de temporalidad, el hombre siente angustia
ante este hecho futuro irremediable, reaccionar de forma autntica o de forma inautntica,
. Temporalidad: El hombre se anticipa siempre sobre su realidad, arriesgndose hacia
proyectos futuros .
. Libertad: Todos !os anteriores nos conducen a ste pues, a pesar de estar arrojado
en el mundo, el hombre tiene capacidad de elegir un proyecto autntico o inautntico.
- Segundo Heidegger: El olvido del ser comienza con la metafsica tradicional a part ir de Platn,
Ari stteles, Aquino, etc. que sitan la esencia como realistas en e! ente. La metafsica idealista
(Kant, Fichte, Schell ing, Hegel ) sita la esencia no en el ente sino en la razn subjetiva. El
positivismo y la ciencia emprica opta por un dominio instrumental del ente.
[Bcha 67.[Lj
Heidegger abre una dimensin nueva ontolgica sobre los anteriores y sobre la meramente
antropolgica del existencialismo.
4. - EL PROBLEMA DEL SER EN SARTRE.
* Sartre: Biograf a: Hechos ms relevantes, miembro de la resistencia, profesor de fi losofa desde
muy joven, rechaza el premio Nobel de literatura. Su obra mas importante es "E! ser y la nada" que
marca la distancia en su influencia husserliana aunque el concepto de intencionalidad sea ef que
perdura en la conciencia.
El en-s y para-s .
. El en-s: lo macizo, indiferenciado, impenetrable, opaco, algo sin razn, sin causa, sin
necesidad, sin sentido .
. El para-s sera la conciencia que marca una radical separacin del ser, es decir, del en-s; la
conciencia sera como una grieta o fisura en el ser que marca una distancia esencial con l.
Aunque sta aspire a unirse con el ser (en-s), est condenada al fracaso pues se concibe y existe
en su radi cal separacin del ser-en-s.
Entre Sartre y Haidegger l1ay una diferencia notable. En Heidegger el ser otorga sent ido a la
libertad y a la nada. En Sartre el ser y la libertad reciben su sentido de ia nada.
5. - EL PROBLEMA DEL SER EN JASPERS.
K. Jaspers: Datos biogrficos ms importantes y obras. Ejerce como Psiquiatra y profesor de
Psicologa en Heidelberg. Hace un giro hacia la f ilosofa: catedrtico en Heidelberg. Su obra ciave
es "Filosofa". Sufre la persecucin nazi.
Filosofa existencial de Jaspers: "Dasein y Existenz".
- Dasein: es la realidad emprica, realidad espacial y temporal del mundo, objetivo de normas
inquebrantables, dominio de la ciencia, el hombre en la dimensin del Dasein no es libre y est
sometido a leyes rigurosas.
- Exi stenz: El hombre no se agota en el ser, en el Dasei n; se prolonga en poder ser, en deber
ser. En esta dimensin el hombre es posibilidad de ser, de proyeccin hacia el futuro,
escapando del dominio de fa ciencia. Aqu el hombre es libre, se manifiesta en la eleccin del
existir, no es el sujeto pensante o e[ domi nado por los impulsos frenticos de las emociones
propios del Dasein."Soy pues cuando elijo, no cuando me limito a pensar" .
- La t ascendencia: Ante la irremediable condicin de fracaso, que se manifiesta en el olvido
tras la muerte, el hombre despierta de las ilusiones del Dasein percibiendo a la luz de la
trascendencia lo que verdaderamente soy. La trascendencia no puede ser pensada por
conceptos e ideas, es inaccesible a la razn humana. Trascendencia hacia Dios.
-Dasein, Existenz y Trascendencia son las tres posibilidades en que la realidad aparece.
6. - OTROS FILSOFOS EXISTENCIALISTAS.
- A. Camus: El hombre como ser que vive en el absurdo del existi r que significa la irremediable
monotona vital y desesperacin de no poder realizarse personalmente. La nica solucin (" La
peste" 1947): solidaridad en la rebelda de los que comparten la misma y trgica suerte vital.
G. Marcel: Ser y tener: el hombre ha perdido su ser en su vida impersonal y en la orientacin
hacia el tener cae en el frustrante proyecto del consumismo.
Unamuno: traduce a Kierkegaard y da a conocer sus doctrinas en toda Europa.
9. - L ~ I D D DIDCTICA DEL TEMA 67.
1. SITUACIN Y JUSTIFICACIN DEL TEMA EN EL CURRCULO: Esta unidad didctica se
puede encuadrar en la programacin de Historia de la Filosofa de 2de bachillerato en la
modalidad de Humanidades ai estudiar la filosofa del siglo XX.
2. OBJETIVOS ESPECFICOS: Teniendo en cuenta los objetivos generaies de etapa (pgs. 1) y
los de rea (pg. 3) se pretende:
+ Conocer y comprender la gnesis de ia filosofa contempornea conectado con el marco
socia!, cultural y cientfico de la cri sis de la modernidad.
+ Conocer los grandes temas de la filosofa contempornea y las tesis fundamentales del
existencialismo.
+ Conocer la crtica heideggeriana a !a metafsica occidental.
3. APRENDIZAJES BSICOS:
A) CONCEPTUALES: Conocer, comprender y caracterizar los siguientes conceptos:
. Heidegger y el existencialismo.
2. La pregunta por el ser.
3. Anlisis de !a existencia humana.
4 Existencia autntica y existencia inautntica.
5. Sartre: el ser y la nada.
6. Otros autores existencialistas.
B} PROCEDIMENTALES
~ . Exponer y responder de forma razonada y coherente las diferentes ideas analizadas.
2. Analizar textos filosficos breves identifi cando problemas y soluciones.
3. Realizar mapas conceptuales, actividades, pequeos trabajos de investigacin
individualmente y/o en equipo.
4. Expresar !as propias opiniones con rigor intelectual por escri to y oralmente.
5. Elaborar un lxico o vocabulario fi losfico con los principales conceptos
C) ACTITUDINALES:
1. Valorar las distintas formas en las que se expresa e! sentido de la existencia humana.
2. Adoptar posturas de compromiso y denunciar las situaciones deshumanizadoras como
signo de una existencia autntica.
3. Tolerar y respetar cualquier forma ideolgica que parta del respeto al hombre y se oponga
a la manipulacin del mismo.
4. TEMAS TRANSVERSALES: Este tema no tiene transversalidad.
5. METODOLOG[A Y TEMPORAUZACIN O SECUENCIACIN. (ver pg.13).
6. CRITERIOS DE EVALUACIN. (ver pgs.7).
7. PROCEDIMIENTOS O ACTIVIDADES DE EVALUACIN. (ver pg.13)
8. CRITERIOS DE RECUPERACIN. (ver pg.13}