CARTA ENCCLICA

SPE SALVI

DEL SUMO PONTFICE

BENEDICTO XVI

A LOS OBISPOS

A LOS PRESBTEROS Y DICONOS

A LAS PERSONAS CONSAGRADAS

Y A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA

Introduccin

1. SPE SALVI facti sumus en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y
tambin a nosotros (Rm 8,24). Segn la fe cristiana, la redencin , la salvacin, no es
simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvacin en el sentido de que se nos ha dado la
esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente,
aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos
estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino.
Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, de qu gnero ha de ser
esta esperanza para poder justificar la afirmacin de que a partir de ella, y simplemente porque
hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, de qu tipo de certeza se trata?

La fe es esperanza

2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son percibidas de un
modo particularmente intenso, hemos de escuchar todava con un poco ms de atencin el
testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, esperanza es una palabra central de la fe
bblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras fe y esperanza parecen
intercambiables. As, la Carta a los Hebreos une estrechamente la plenitud de la fe (10,22) con
la firme confesin de la esperanza (10,23). Tambin cuando la Primera Carta de Pedro exhorta
a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos el sentido y la
razn de su esperanza (cf. 3,15), esperanza equivale a fe . El haber recibido como don una
esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de
manifiesto tambin cuando la existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la
situacin de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cmo antes de su
encuentro con Cristo no tenan en el mundo ni esperanza ni Dios (Ef 2,12). Naturalmente, l
saba que haban tenido dioses, que haban tenido una religin, pero sus dioses se haban
demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surga esperanza alguna. A pesar de los
dioses, estaban sin Dios y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro
sombro. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (en la nada, de la nada, qu pronto
recaemos)[1], dice un epitafio de aquella poca, palabras en las que aparece sin medias tintas lo
mismo a lo que Pablo se refera. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: No os aflijis
como los hombres sin esperanza (1 Ts 4,13). En este caso aparece tambin como elemento
distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los
pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vaco. Slo
cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero tambin el presente. De este
modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una buena noticia , una
comunicacin de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se dira: el
mensaje cristiano no era slo informativo , sino performativo . Eso significa que el Evangelio
no es solamente una comunicacin de cosas que se pueden saber, sino una comunicacin que
comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par
en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.

3. Pero ahora se plantea la pregunta: en qu consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza,
es redencin ? Pues bien, el ncleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a
los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el
mundo sin Dios . Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir
esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos
hemos acostumbrado a l, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios,
resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida
ayudarnos a entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me
refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Naci
aproximadamente en 1869 ni ella misma saba la fecha exacta en Darfur, Sudn. Cuando tena
nueve aos fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los
mercados de Sudn. Termin como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde
cada da era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el
resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cnsul italiano
Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvi a Italia. Aqu, despus de los terribles
dueos de los que haba sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita lleg a conocer un
dueo totalmente diferente que llam paron en el dialecto veneciano que ahora haba
aprendido, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento slo haba conocido dueos
que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava til.
Ahora, por el contrario, oa decir que haba un Paron por encima de todos los dueos, el Seor
de todos los seores, y que este Seor es bueno, la bondad en persona. Se enter de que este
Seor tambin la conoca, que la haba creado tambin a ella; ms an, que la quera. Tambin ella
era amada, y precisamente por el Paron supremo, ante el cual todos los dems no son ms que
mseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso ms: este Dueo haba
afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba a la derecha de Dios
Padre . En este momento tuvo esperanza ; no slo la pequea esperanza de encontrar dueos
menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este
gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A travs del conocimiento de esta esperanza
ella fue redimida , ya no se senta esclava, sino hija libre de Dios. Entendi lo que Pablo quera
decir cuando record a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin
esperanza porque estaban sin Dios. As, cuando se quiso devolverla a Sudn, Bakhita se neg; no
estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su Paron . El 9 de enero de 1890 recibi el
Bautismo, la Confirmacin y la primera Comunin de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de
diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregacin de las hermanas Canosianas, y
desde entonces junto con sus labores en la sacrista y en la portera del claustro intent sobre
todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misin: senta el deber de extender la liberacin que
haba recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la deban recibir otros, el
mayor nmero posible de personas. La esperanza que en ella haba nacido y la haba redimido
no poda guardrsela para s sola; esta esperanza deba llegar a muchos, llegar a todos.

El concepto de esperanza basada en la fe

en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva

4. Antes de abordar la cuestin sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en
Cristo, y que ha abierto su Corazn, es para nosotros no slo informativo , sino tambin
performativo , es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la
esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fcil darse
cuenta de que la experiencia de la pequea esclava africana Bakhita fue tambin la experiencia de
muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la poca del cristianismo naciente.
El cristianismo no traa un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas
cruentas, fracas. Jess no era Espartaco, no era un combatiente por una liberacin poltica como
Barrabs o Bar-Kokeb. Lo que Jess haba trado, habiendo muerto l mismo en la cruz, era algo
totalmente diverso: el encuentro con el Seor de todos los seores, el encuentro con el Dios vivo
y, as, el encuentro con una esperanza ms fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por
ello transformaba desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con
mxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemn. Se trata de una carta muy personal, que Pablo
escribe en la crcel, envindola con el esclavo fugitivo, Onsimo, precisamente a su dueo,
Filemn. S, Pablo devuelve el esclavo a su dueo, del que haba huido, y no lo hace mandando,
sino suplicando: Te recomiendo a Onsimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisin [...]. Te
lo envo como algo de mis entraas [...]. Quizs se apart de ti para que le recobres ahora para
siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido (Flm 10-16). Los
hombres que, segn su estado civil se relacionan entre s como dueos y esclavos, en cuanto
miembros de la nica Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: as se
llamaban mutuamente los cristianos. Haban sido regenerados por el Bautismo, colmados del
mismo Espritu y reciban juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Seor. Aunque las
estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la
Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huspedes y peregrinos en la tierra, aorando la
patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que
se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos
pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual estn en camino y que es anticipada en su
peregrinacin.

5. Hemos de aadir todava otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos
muestra que una gran parte de los primeros cristianos perteneca a las clases sociales bajas y,
precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos
visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo tambin desde el principio conversiones en las
clases sociales aristocrticas y cultas. Precisamente porque stas tambin vivan en el mundo sin
esperanza y sin Dios . El mito haba perdido su credibilidad; la religin de Estado romana se haba
esclerotizado convirtindose en simple ceremonial, que se cumpla escrupulosamente pero ya
reducido slo a una religin poltica . El racionalismo filosfico haba relegado a los dioses al
mbito de lo irreal. Se vea lo divino de diversas formas en las fuerzas csmicas, pero no exista un
Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemtica
esencial de entonces sobre la religin cuando a la vida segn Cristo contrapone una vida bajo
el seoro de los elementos del mundo (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san
Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los
Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, lleg el fin para la astrologa, porque
desde entonces las estrellas giran segn la rbita establecida por Cristo[2]. En efecto, en esta
escena se invierte la concepcin del mundo de entonces que, de modo diverso, tambin hoy est
nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que en
definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las
estrellas, es decir, el universo; la ltima instancia no son las leyes de la materia y de la evolucin,
sino la razn, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros,
entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la ltima instancia; ya no
somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha
influenciado en la antigedad a los espritus genuinos que estaban en bsqueda. El cielo no est
vaco. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en
todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espritu que en
Jess se ha revelado como Amor[3].

6. Los sarcfagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepcin,
en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los
antiguos sarcfagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imgenes: la del filsofo y la del
pastor. En general, por filosofa no se entenda entonces una difcil disciplina acadmica, como
ocurre hoy. El filsofo era ms bien el que saba ensear el arte esencial: el arte de ser hombre de
manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde haca tiempo los hombres se haban
percatado de que gran parte de los que se presentaban como filsofos, como maestros de vida, no
eran ms que charlatanes que con sus palabras queran ganar dinero, mientras que no tenan nada
que decir sobre la verdadera vida. Esto haca que se buscase con ms ahnco an al autntico
filsofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III
encontramos por vez primera en Roma, en el sarcfago de un nio y en el contexto de la
resurreccin de Lzaro, la figura de Cristo como el verdadero filsofo, que tiene el Evangelio en
una mano y en la otra el bastn de caminante propio del filsofo. Con este bastn l vence a la
muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filsofos deambulantes haban buscado en vano. En
esta imagen, que despus perdurar en el arte de los sarcfagos durante mucho tiempo, se
muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: l
nos dice quin es en realidad el hombre y qu debe hacer para ser verdaderamente hombre. l
nos indica el camino y este camino es la verdad. l mismo es ambas cosas, y por eso es tambin la
vida que todos anhelamos. l indica tambin el camino ms all de la muerte; slo quien es capaz
de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del
pastor. Como ocurra para la representacin del filsofo, tambin para la representacin de la
figura del pastor la Iglesia primitiva poda referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En
ste, el pastor expresaba generalmente el sueo de una vida serena y sencilla, de la cual tena
nostalgia la gente inmersa en la confusin de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en
un nuevo escenario que le daba un contenido ms profundo: El Seor es mi pastor, nada me
falta... Aunque camine por caadas oscuras, nada temo, porque t vas conmigo... (Sal 23 [22],1-
4). El verdadero pastor es Aquel que conoce tambin el camino que pasa por el valle de la muerte;
Aquel que incluso por el camino de la ltima soledad, en el que nadie me puede acompaar, va
conmigo guindome para atravesarlo: l mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la
muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompaarnos ahora y darnos la certeza de que, con l, se
encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaa incluso en la
muerte y que con su vara y su cayado me sosiega , de modo que nada temo (cf. Sal 23
[22],4), era la nueva esperanza que brotaba en la vida de los creyentes.
7. Debemos volver una vez ms al Nuevo Testamento. En el captulo undcimo de la Carta a los
Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definicin de la fe que une estrechamente esta virtud
con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusin sobre la
palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una
interpretacin comn. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice as: La
fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve . Para los Padres y para los
telogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traduca al latn con el
trmino substantia. Por tanto, la traduccin latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice
as: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium , la fe es la
sustancia de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Toms de Aquino[4], usando la
terminologa de la tradicin filosfica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la
fe es un habitus, es decir, una constante disposicin del nimo, gracias a la cual comienza en
nosotros la vida eterna y la razn se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. As pues, el
concepto de sustancia queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente,
podramos decir en germen por tanto segn la sustancia ya estn presentes en nosotros
las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma
ya est presente, esta presencia de lo que vendr genera tambin certeza: esta realidad que ha
de venir no es visible an en el mundo externo (no aparece ), pero debido a que, como realidad
inicial y dinmica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepcin de la
misma. A Lutero, que no tena mucha simpata por la Carta a los Hebreos en s misma, el concepto
de sustancia no le deca nada en el contexto de su concepcin de la fe. Por eso entendi el
trmino hipstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el
sentido subjetivo, como expresin de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que
comprender naturalmente tambin el trmino argumentum como una disposicin del sujeto. Esta
interpretacin se ha difundido tambin en la exgesis catlica en el siglo XX al menos en
Alemania de tal manera que la traduccin ecumnica del Nuevo Testamento en alemn,
aprobada por los Obispos, dice: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft,
berzeugtsein von dem, was man nicht sieht (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar
convencidos de lo que no se ve). En s mismo, esto no es errneo, pero no es el sentido del texto,
porque el trmino griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de conviccin , sino el
significado objetivo de prueba . Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razn a
un convencimiento diferente: Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretacin
protestante, que se ha hecho clsica, es insostenible [5]. La fe no es solamente un tender de la
persona hacia lo que ha de venir, y que est todava totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da
ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una
prueba de lo que an no se ve. sta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro
ya no es el puro todava-no . El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente
est marcado por la realidad futura, y as las realidades futuras repercuten en las presentes y las
presentes en las futuras.
8. Esta explicacin cobra mayor fuerza an, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el
versculo 34 del captulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingstico y de
contenido, est relacionado con esta definicin de una fe impregnada de esperanza y que al
mismo tiempo la prepara. Aqu, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de
la persecucin y les dice: Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con
alegra que os confiscaran los bienes (hyparchonton Vg: bonorum), sabiendo que tenais bienes
mejores y permanentes (hyparxin Vg: substantiam) . Hyparchonta son las propiedades, lo que
en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la sustancia con la que se cuenta para la
vida. Esta sustancia , la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante
la persecucin. Lo han soportado porque despus de todo consideraban irrelevante esta sustancia
material. Podan dejarla porque haban encontrado una base mejor para su existencia, una
base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relacin que hay entre
estas dos especies de sustancia , entre sustento o base material y la afirmacin de la fe como
base , como sustancia que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo
fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el
fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva
libertad ante este fundamento de la vida que slo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque
con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva
sustancia que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no slo en el martirio, en el cual las
personas se han opuesto a la prepotencia de la ideologa y de sus rganos polticos, renovando el
mundo con su muerte. Tambin se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los
monjes de la antigedad hasta Francisco de Ass, y a las personas de nuestro tiempo que, en los
Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los
hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma.
En estos casos se ha comprobado que la nueva sustancia es realmente sustancia ; de la
esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivan en la
oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente
sustancia y es una sustancia que suscita vida para los dems. Para nosotros, que
contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una prueba de que las
realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una
verdadera presencia: l es realmente el filsofo y el pastor que nos indica qu es y dnde
est la vida.

9. Para comprender ms profundamente esta reflexin sobre las dos especies de sustancias
hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todava
que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en
el captulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole
(10,39). Hypomone se traduce normalmente por paciencia , perseverancia, constancia. El
creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder alcanzar la
promesa (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judasmo, esta palabra se us expresamente
para designar la espera de Dios caracterstica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios
basndose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. As, la palabra
indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo
Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se
ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la sustancia de las realidades futuras y, de
este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a
partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente,
de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se
expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizs
peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espritu de temor ante ellos lleva a la perdicin
(Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del
cristiano con una bella expresin: Dios no nos ha dado un espritu cobarde, sino un espritu de
energa, amor y buen juicio (1,7).

La vida eterna qu es?

10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los

comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido tambin claro que no slo hablamos del
pasado; toda la reflexin concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, tambin tiene
que ver con nosotros aqu y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera
explcita: la fe cristiana es tambin para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene
nuestra vida? Es para nosotros performativa , un mensaje que plasma de modo nuevo la vida
misma, o es ya slo informacin que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece
superada por informaciones ms recientes? En la bsqueda de una respuesta quisiera partir de la
forma clsica del dilogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recin nacido en
la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a
los padres qu nombre haban elegido para el nio, y continuaba despus con la pregunta: Qu
peds a la Iglesia? . Se responda: La fe . Y Qu te da la fe? . La vida eterna . Segn este
dilogo, los padres buscaban para el nio la entrada en la fe, la comunin con los creyentes,
porque vean en la fe la llave para la vida eterna . En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo,
cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es slo un acto de socializacin dentro
de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo ms para el
bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le
d la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestin:
De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe
simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida
eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece ms bien un obstculo.
Seguir viviendo para siempre sin fin parece ms una condena que un don. Ciertamente, se
querra aplazar la muerte lo ms posible. Pero vivir siempre, sin un trmino, slo sera a fin de
cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de
la Iglesia Ambrosio en el sermn fnebre por su hermano difunto Stiro: Es verdad que la
muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituy la
muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre,
condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenz a ser
digna de lstima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que
la vida haba perdido. La inmortalidad, en efecto, es ms una carga que un bien, si no entra en
juego la gracia [6]. Y Ambrosio ya haba dicho poco antes: No debemos deplorar la muerte, ya
que es causa de salvacin [7].

11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto
que la eliminacin de la muerte, como tambin su aplazamiento casi ilimitado, pondra a la tierra y
a la humanidad en una condicin imposible y no comportara beneficio alguno para el individuo
mismo. Obviamente, hay una contradiccin en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste
interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre
todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo
ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, qu es
realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta ms
profunda: qu es realmente la vida ? Y qu significa verdaderamente eternidad ? Hay
momentos en que de repente percibimos algo: s, esto sera precisamente la verdadera vida ,
as debera ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos vida , en verdad no lo
es. Agustn, en su extensa carta sobre la oracin dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y
madre de tres cnsules, escribi una vez: En el fondo queremos slo una cosa, la vida
bienaventurada , la vida que simplemente es vida, simplemente felicidad . A fin de cuentas, en
la oracin no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada ms, se trata slo de esto. Pero
despus Agustn dice tambin: pensndolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que
quisiramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos
en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. No sabemos pedir lo que
nos conviene , reconoce con una expresin de san Pablo (Rm 8,26). Lo nico que sabemos es que
no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. As, pues,
hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia) , escribe.
No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta verdadera vida y, sin embargo,
sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados[8].

12. Pienso que Agustn describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre vlido, la situacin
esencial del hombre, la situacin de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas.
De algn modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la
muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No
podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar
o realizar no es lo que deseamos. Esta realidad desconocida es la verdadera esperanza que
nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, as
como tambin de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo autntico y el
autntico hombre. La expresin vida eterna trata de dar un nombre a esta desconocida
realidad conocida. Es por necesidad una expresin insuficiente que crea confusin. En efecto,
eterno suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; vida nos hace
pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es
con frecuencia ms fatiga que satisfaccin, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por
otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la
temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algn modo que la eternidad no sea un
continuo sucederse de das del calendario, sino como el momento pleno de satisfaccin, en el cual
la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sera el momento del sumergirse en el
ocano del amor infinito, en el cual el tempo el antes y el despus ya no existe. Podemos
nicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre
de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegra.
En el Evangelio de Juan, Jess lo expresa as: Volver a veros y se alegrar vuestro corazn y
nadie os quitar vuestra alegra (16,22). Tenemos que pensar en esta lnea si queremos entender
el objetivo de la esperanza cristiana, qu es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con
Cristo[9].

Es individualista la esperanza cristiana?

13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este
saber que no sabe, recurriendo a imgenes del cielo que siempre resultan lejanas de lo que,
precisamente por eso, slo conocemos negativamente, a travs de un no-conocimiento. En el
curso de los siglos, todos estos intentos de representacin de la esperanza han impulsado a
muchos a vivir basndose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus hyparchonta , las
sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el captulo 11, ha
trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una
historia que desde Abel llega hasta la poca del autor. En los tiempos modernos se ha
desencadenado una crtica cada vez ms dura contra este tipo de esperanza: consistira en puro
individualismo, que habra abandonado el mundo a su miseria y se habra amparado en una
salvacin eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introduccin a su obra
fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios
caractersticos de esta clase, uno de los cuales es digno de mencin: He encontrado la alegra?
No... He encontrado mi alegra. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegra de Jess puede
ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y sta se salva. Est en paz..., ahora y por
siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegra no la perturba. Al contrario: Ella es
precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la
mano [10].

14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basndose en la teologa de los Padres en toda
su amplitud, que la salvacin ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La
misma Carta a los Hebreos habla de una ciudad (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una
salvacin comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destruccin de
la unidad del gnero humano, como ruptura y divisin. Babel, el lugar de la confusin de las
lenguas y de la separacin, se muestra como expresin de lo que es el pecado en su raz. Por eso,
la redencin se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos
encontramos de nuevo juntos en una unin que se refleja en la comunidad mundial de los
creyentes. No hace falta que nos ocupemos aqu de todos los textos en los que aparece el aspecto
comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustn intenta explicar un
poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es
simplemente la expresin vida bienaventurada [feliz] . Despus cita el Salmo 144 [143],15:
Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Seor . Y contina: Para que podamos formar parte de este
pueblo y llegar [...] a vivir con Dios eternamente, el precepto tiene por objeto el amor, que brota
de un corazn limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5) [11]. Esta vida
verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos
existencialmente en un pueblo y slo puede realizarse para cada persona dentro de este
nosotros . Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio yo , porque
slo la apertura a este sujeto universal abre tambin la mirada hacia la fuente de la alegra, hacia
el amor mismo, hacia Dios.

15. Esta concepcin de la vida bienaventurada orientada hacia la comunidad se refiere a algo
que est ciertamente ms all del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver
tambin con la edificacin del mundo, de maneras muy diferentes segn el contexto histrico y las
posibilidades que ste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustn, cuando la irrupcin de nuevos
pueblos amenazaba la cohesin del mundo, en la cual haba una cierta garanta de derecho y de
vida en una comunidad jurdica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente bsicos
de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero
intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos
emblemtico. En la conciencia comn, los monasterios aparecan como lugares para huir del
mundo ( contemptus mundi ) y eludir as la responsabilidad con respecto al mundo buscando la
salvacin privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llev una multitud de
jvenes a los monasterios, tena una visin muy diferente sobre esto. Para l, los monjes tienen
una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, tambin respecto al mundo. Y, con
muchas imgenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la
Iglesia, ms an, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: El gnero
humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecera [12]. Los
contemplativos contemplantes han de convertirse en trabajadores agrcolas laborantes, nos
dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judasmo, haba aparecido ya en
las reglas monsticas de Agustn y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jvenes
aristcratas que acudan a sus monasterios deban someterse al trabajo manual. A decir verdad,
Bernardo dice explcitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraso, pero
sostiene que, como lugar de labranza prctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraso. Una
parcela de bosque silvestre se hace frtil precisamente cuando se talan los rboles de la soberbia,
se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y as se prepara el terreno en el que puede
crecer pan para el cuerpo y para el alma[13]. Acaso no hemos tenido la oportunidad de
comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que all donde las almas
se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuracin positiva del mundo?

La transformacin de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno

16. Cmo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jess es estrictamente

individualista y dirigido slo al individuo? Cmo se ha llegado a interpretar la salvacin del alma
como huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a
considerar el programa del cristianismo como bsqueda egosta de la salvacin que se niega a
servir a los dems? Para encontrar una respuesta a esta cuestin hemos de fijarnos en los
elementos fundamentales de la poca moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis
Bacon. Es indiscutible que gracias al descubrimiento de Amrica y a las nuevas conquistas de la
tcnica que han permitido este desarrollo ha surgido una nueva poca. Pero, sobre qu se basa
este cambio epocal? Se basa en la nueva correlacin entre experimento y mtodo, que hace al
hombre capaz de lograr una interpretacin de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir as,
finalmente, la victoria del arte sobre la naturaleza (victoria cursus artis super naturam)[14]. La
novedad segn la visin de Bacon consiste en una nueva correlacin entre ciencia y praxis. De
esto se hace despus una aplicacin en clave teolgica: esta nueva correlacin entre ciencia y
praxis significara que se restablecera el dominio sobre la creacin, que Dios haba dado al
hombre y que se perdi por el pecado original[15].

17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atencin, reconoce en ellas un paso
desconcertante: hasta aquel momento la recuperacin de lo que el hombre haba perdido al ser
expulsado del paraso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se vea la redencin
. Ahora, esta redencin , el restablecimiento del paraso perdido, ya no se espera de la fe,
sino de la correlacin apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe;
pero queda desplazada a otro nivel el de las realidades exclusivamente privadas y
ultramundanas al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta
visin programtica ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye tambin en la
crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza
cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe tambin una nueva forma. Ahora se llama: fe en el
progreso. En efecto, para Bacon est claro que los descubrimientos y las invenciones apenas
iniciadas son slo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirn
descubrimientos totalmente nuevos, surgir un mundo totalmente nuevo, el reino del
hombre[16]. Segn esto, l mismo traz un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el
aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideologa del progreso, la alegra por
los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmacin constante de la fe en el
progreso como tal.

18. Al mismo tiempo, hay dos categoras que ocupan cada vez ms el centro de la idea de
progreso: razn y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la
razn, y esta razn es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la
superacin de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. Tambin la libertad
es considerada slo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos
libertad y razn hay un aspecto poltico. En efecto, se espera el reino de la razn como la nueva
condicin de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones polticas
de este reino de la razn y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La
razn y la libertad parecen garantizar de por s, en virtud de su bondad intrnseca, una nueva
comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, razn y libertad , el
pensamiento est siempre, tcitamente, en contraste tambin con los vnculos de la fe y de la
Iglesia, as como con los vnculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos
llevan en s mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concrecin poltica de esta
esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su
comprensin y su persistencia. Est, en primer lugar, la Revolucin francesa como el intento de
instaurar el dominio de la razn y de la libertad, ahora tambin de manera polticamente real. La
Europa de la Ilustracin, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolucin ha tenido que reflexionar despus de manera nueva
sobre la razn y la libertad. Para las dos fases de la recepcin de lo que ocurri en Francia, son
significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos.
En 1792 escribe la obra: Der Sieg des guten Prinzips ber das bse und die Grndung eines
Reichs Gottes auf Erden (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitucin de un
reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: El paso gradual de la fe eclesistica al dominio
exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios [17]. Nos dice
tambin que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesistica a la fe
racional. El reino de Dios , del que haba hablado Jess, recibe aqu una nueva definicin y
asume tambin una nueva presencia; existe, por as decirlo, una nueva espera inmediata : el
reino de Dios llega all donde la fe eclesistica es superada y reemplazada por la fe religiosa
, es decir por la simple fe racional. En 1794, en su obra Das Ende aller Dinge (El final de todas
las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideracin la posibilidad de que,
junto al final natural de todas las cosas, se produzca tambin uno contrario a la naturaleza,
perverso. A este respecto, escribe: Si llegara un da en el que el cristianismo no fuera ya digno de
amor, el pensamiento dominante de los hombres debera convertirse en el de un rechazo y una
oposicin contra l; y el anticristo [...] inaugurara su rgimen, aunque breve (fundado
presumiblemente en el miedo y el egosmo). A continuacin, no obstante, puesto que el
cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religin universal, no habra sido ayudado de
hecho por el destino a serlo, podra ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las
cosas [18].

20. En el s. XVIII no falt la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y sigui
considerando la razn y la libertad como la estrella-gua que se deba seguir en el camino de la
esperanza. Sin embargo, el avance cada vez ms rpido del desarrollo tcnico y la industrializacin
que comportaba crearon muy pronto una situacin social completamente nueva: se form la clase
de los trabajadores de la industria y el as llamado proletariado industrial , cuyas terribles
condiciones de vida ilustr de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector
deba estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondra la
convulsin y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Despus de la
revolucin burguesa de 1789 haba llegado la hora de una nueva revolucin, la proletaria: el
progreso no poda avanzar simplemente de modo lineal a pequeos pasos. Haca falta el salto
revolucionario. Karl Marx recogi esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y
pensamiento, trat de encauzar este nuevo y, como l pensaba, definitivo gran paso de la historia
hacia la salvacin, hacia lo que Kant haba calificado como el reino de Dios . Al haber
desaparecido la verdad del ms all, se tratara ahora de establecer la verdad del ms ac. La
crtica del cielo se transforma en la crtica de la tierra, la crtica de la teologa en la crtica de la
poltica. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene
simplemente de la ciencia, sino de la poltica; de una poltica pensada cientficamente, que sabe
reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y as indica el camino hacia la revolucin,
hacia el cambio de todas las cosas. Con precisin puntual, aunque de modo unilateral y parcial,
Marx ha descrito la situacin de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analtica los caminos
hacia la revolucin, y no slo tericamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de
1848, dio inicio tambin concretamente a la revolucin. Su promesa, gracias a la agudeza de sus
anlisis y a la clara indicacin de los instrumentos para el cambio radical, fascin y fascina todava
hoy de nuevo. Despus, la revolucin se implant tambin, de manera ms radical en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto tambin el error fundamental de Marx. l indic con
exactitud cmo lograr el cambio total de la situacin. Pero no nos dijo cmo se debera proceder
despus. Supona simplemente que, con la expropiacin de la clase dominante, con la cada del
poder poltico y con la socializacin de los medios de produccin, se establecera la Nueva
Jerusaln. En efecto, entonces se anularan todas las contradicciones, por fin el hombre y el
mundo habran visto claramente en s mismos. Entonces todo podra proceder por s mismo por el
recto camino, porque todo pertenecera a todos y todos querran lo mejor unos para otros. As,
tras el xito de la revolucin, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no haba
ninguna indicacin sobre cmo proceder. Haba hablado ciertamente de la fase intermedia de la
dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se
habra demostrado caduca por s misma. Esta fase intermedia la conocemos muy bien y
tambin sabemos cul ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha
dejado tras de s una destruccin desoladora. El error de Marx no consiste slo en no haber ideado
los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en ste, en efecto, ya no habra necesidad de
ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lgica de su planteamiento. Su error est ms
al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su
libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Crey que, una vez
solucionada la economa, todo quedara solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en
efecto, el hombre no es slo el producto de condiciones econmicas y no es posible curarlo slo
desde fuera, creando condiciones econmicas favorables.

22. As, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: Qu podemos esperar? Es necesaria
una autocrtica de la edad moderna en dilogo con el cristianismo y con su concepcin de la
esperanza. En este dilogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias,
tienen tambin que aprender de nuevo en qu consiste realmente su esperanza, qu tienen que
ofrecer al mundo y qu es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la
autocrtica de la edad moderna confluya tambin una autocrtica del cristianismo moderno, que
debe aprender siempre a comprenderse a s mismo a partir de sus propias races. Sobre esto slo
se puede intentar hacer aqu alguna observacin. Ante todo hay que preguntarse: Qu significa
realmente progreso ; qu es lo que promete y qu es lo que no promete? Ya en el siglo XIX
haba una crtica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expres de manera
drstica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sera el progreso que
va de la honda a la superbomba. Ahora bien, ste es de hecho un aspecto del progreso que no se
debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigedad del progreso resulta evidente.
Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero tambin abre posibilidades
abismales para el mal, posibilidades que antes no existan. Todos nosotros hemos sido testigos de
cmo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un
progreso terrible en el mal. Si el progreso tcnico no se corresponde con un progreso en la
formacin tica del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es
un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas razn y libertad , aqu slo se pueden
sealar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razn es el gran don de Dios al
hombre, y la victoria de la razn sobre la irracionalidad es tambin un objetivo de la fe cristiana.
Pero cundo domina realmente la razn? Acaso cuando se ha apartado de Dios? Cuando se ha
hecho ciega para Dios? La razn del poder y del hacer es ya toda la razn? Si el progreso, para ser
progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razn del poder y del hacer
debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razn a las fuerzas salvadoras
de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Slo de este modo se convierte en una razn
realmente humana. Slo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto
slo lo puede hacer si mira ms all de s misma. En caso contrario, la situacin del hombre, en el
desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazn, por otro, se
convierte en una amenaza para s mismo y para la creacin. Por eso, hablando de libertad, se ha
de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto
no se puede lograr si no est determinado por un comn e intrnseco criterio de medida, que es
fundamento y meta de nuestra libertad. Digmoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre
necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la
afirmacin de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente
verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un reino de Dios instaurado sin Dios un reino,
pues, slo del hombre desemboca inevitablemente en el final perverso de todas las cosas
descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe
duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condicin de que no slo lo pensemos
nosotros, sino que l mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razn necesita de la
fe para llegar a ser totalmente ella misma: razn y fe se necesitan mutuamente para realizar su
verdadera naturaleza y su misin.

La verdadera fisonoma de la esperanza cristiana

24. Preguntmonos ahora de nuevo: qu podemos esperar? Y qu es lo que no podemos

esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo slo es posible en lo
material. Aqu, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relacin con
los inventos cada da ms avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un
dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el mbito de la conciencia tica y de la
decisin moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la
libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No
estn nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seramos libres. La
libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generacin, tenga un
nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los
conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, as como aprovecharse del tesoro
moral de toda la humanidad. Pero tambin pueden rechazarlo, ya que ste no puede tener la
misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no est disponible
como lo estn en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitacin a la libertad y como
posibilidad para ella. Pero esto significa que:

a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse
solamente a travs de estructuras, por muy vlidas que stas sean. Dichas estructuras no slo son
importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del
hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan nicamente cuando en una comunidad existen
unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesin libre al
ordenamiento comunitario. La libertad necesita una conviccin; una conviccin no existe por s
misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.

b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es tambin siempre frgil, nunca
existir en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo
mejor que durara irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad
humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesin al bien
nunca existe simplemente por s misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera
definitiva una determinada buena condicin del mundo, se negara la libertad del hombre, y por
eso, a fin de cuentas, en modo alguno seran estructuras buenas.

25. Una consecuencia de lo dicho es que la bsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos
ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generacin; nunca es una tarea
que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generacin tiene que ofrecer
tambin su propia aportacin para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien,
que ayuden a la generacin sucesiva, como orientacin al recto uso de la libertad humana y den
tambin as, siempre dentro de los lmites humanos, una cierta garanta tambin para el futuro.
Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por s solas no bastan. El hombre nunca
puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de
pensamiento de la edad moderna inspirada en l, se equivocaban al considerar que el hombre
sera redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia;
esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanizacin del
mundo y de la humanidad. Pero tambin puede destruir al hombre y al mundo si no est orientada
por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar tambin que el cristianismo
moderno, ante los xitos de la ciencia en la progresiva estructuracin del mundo, se ha
concentrado en gran parte slo sobre el individuo y su salvacin. Con esto ha reducido el
horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su
cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formacin del hombre y la
atencin de los dbiles y de los que sufren.

26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es vlido
incluso en el mbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida,
se trata de un momento de redencin que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy
pronto se da cuenta tambin de que el amor que se le ha dado, por s solo, no soluciona el
problema de su vida. Es un amor frgil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita
un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: Ni muerte, ni vida, ni ngeles, ni
principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podr
apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 8,38-39). Si existe
este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces slo entonces el hombre es redimido ,
suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que
Jesucristo nos ha redimido . Por medio de l estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una
lejana causa primera del mundo, porque su Hijo unignito se ha hecho hombre y cada uno
puede decir de l: Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me am hasta entregarse por m (Ga
2,20).

27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga mltiples esperanzas, en
el fondo est sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La
verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, slo puede
ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando hasta el extremo , hasta el total
cumplimiento (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sera
propiamente vida . Empieza a intuir qu quiere decir la palabra esperanza que hemos
encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la vida eterna , la vida verdadera que,
totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jess que dijo de s mismo
que haba venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia
(cf. Jn 10,10), nos explic tambin qu significa vida : sta es la vida eterna: que te conozcan a
ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no
la tiene uno solamente para s, ni tampoco slo por s mismo: es una relacin. Y la vida entera es
relacin con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relacin con Aquel que no muere, que es
la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces vivimos .

28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, no hemos recado quizs en el individualismo de
la salvacin? En la esperanza slo para m que adems, precisamente por eso, no es una
esperanza verdadera porque olvida y descuida a los dems? No. La relacin con Dios se establece
a travs de la comunin con Jess, pues solos y nicamente con nuestras fuerzas no la podemos
alcanzar. En cambio, la relacin con Jess es una relacin con Aquel que se entreg a s mismo en
rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunin con Jesucristo nos hace participar en
su ser para todos , hace que ste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los
dems, pero slo estando en comunin con l podemos realmente llegar a ser para los dems,
para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Mximo el
Confesor ( 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios,
pero pasa enseguida a aplicaciones muy prcticas: Quien ama a Dios no puede guardar para s el
dinero, sino que lo reparte segn Dios'' [...], a imitacin de Dios, sin discriminacin alguna [19].
Del amor a Dios se deriva la participacin en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar
a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el
amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro[20]. En la vida de san Agustn
podemos observar de modo conmovedor la misma relacin entre amor de Dios y responsabilidad
para con los hombres. Tras su conversin a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas
afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas.
Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran filosofa
griega, eligiendo de este modo la mejor parte (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera.
Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte
por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio
sacerdotal en aquella ciudad. Fijndose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus
Confesiones: Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, haba meditado en
mi corazn y decidido huir a la soledad. Mas t me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo:
"Cristo muri por todos, para que los que viven ya no vivan para s, sino para l que muri por
ellos" (cf. 2 Co 5,15) [21]. Cristo muri por todos. Vivir para l significa dejarse moldear en su
ser-para .

29. Esto supuso para Agustn una vida totalmente nueva. As describi una vez su vida cotidiana:
Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilnimes, sostener a los dbiles, refutar a los
adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes,
aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los
contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobacin a los buenos,
tolerar a los malos y [pobre de m!] amar a todos [22]. Es el Evangelio lo que me asusta [23],
ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir
nuestra comn esperanza. De hecho, sta era precisamente la intencin de Agustn: en la difcil
situacin del imperio romano, que amenazaba tambin al frica romana y que, al final de la vida
de Agustn, lleg a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le vena de la fe y que,
en total contraste con su carcter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con
todas sus fuerzas en la edificacin de la ciudad. En el mismo captulo de las Confesiones, en el cual
acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso para todos , dice tambin: Cristo
intercede por nosotros; de otro modo desesperara. Porque muchas y grandes son mis dolencias;
s, son muchas y grandes, aunque ms grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne
y habitado entre nosotros, hubiramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y
desesperar de nosotros [24]. Gracias a su esperanza, Agustn se dedic a la gente sencilla y a su
ciudad; renunci a su nobleza espiritual y predic y actu de manera sencilla para la gente sencilla.

30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo
de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, ms grandes o ms pequeas, diferentes
segn los perodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena
totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor
grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posicin en la profesin, de uno u otro xito
determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve
claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Est claro que el hombre necesita una esperanza
que vaya ms all. Es evidente que slo puede contentarse con algo infinito, algo que ser siempre
ms de lo que nunca podr alcanzar. En este sentido, la poca moderna ha desarrollado la
esperanza de la instauracin de un mundo perfecto que pareca poder lograrse gracias a los
conocimientos de la ciencia y a una poltica fundada cientficamente. As, la esperanza bblica del
reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un
mundo mejor que sera el verdadero reino de Dios . Esta esperanza pareca ser finalmente la
esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. sta sera capaz de movilizar por algn
tiempo todas las energas del hombre; este gran objetivo pareca merecer todo tipo de esfuerzos.
Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez ms. Ante
todo se tom conciencia de que sta era quizs una esperanza para los hombres del maana, pero
no una esperanza para m. Y aunque el para todos forme parte de la gran esperanza no puedo
ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros, es verdad que una esperanza que no se refiera
a m personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. Tambin result evidente que sta
era una esperanza contra la libertad, porque la situacin de las realidades humanas depende en
cada generacin de la libre decisin de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las
condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no sera
bueno, porque un mundo sin libertad no sera en absoluto un mundo bueno. As, aunque sea
necesario un empeo constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del maana no puede ser
el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propsito se plantea siempre la
pregunta: Cundo es mejor el mundo? Qu es lo que lo hace bueno? Segn qu criterio se
puede valorar si es bueno? Y por qu vas se puede alcanzar esta bondad ?

31. Ms an: nosotros necesitamos tener esperanzas ms grandes o ms pequeas, que da a

da nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo dems,
aquellas no bastan. Esta gran esperanza slo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos
puede proponer y dar lo que nosotros por s solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser
agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no
cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a
cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un ms all imaginario,
situado en un futuro que nunca llega; su reino est presente all donde l es amado y donde su
amor nos alcanza. Slo su amor nos da la posibilidad de perseverar da a da con toda sobriedad,
sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al
mismo tiempo, su amor es para nosotros la garanta de que existe aquello que slo llegamos a
intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo ms ntimo de nuestro ser: la vida que es
realmente vida. Trataremos de concretar ms esta idea en la ltima parte, fijando nuestra
atencin en algunos lugares de aprendizaje y ejercicio prctico de la esperanza.

Lugares de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza

I. La oracin como escuela de la esperanza

32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oracin. Cuando ya nadie me

escucha, Dios todava me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie,
siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme cuando se trata de una
necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar, l puede
ayudarme[25]. Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca est totalmente solo.
De sus trece aos de prisin, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen
Van Thuan nos ha dejado un precioso opsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece aos en la
crcel, en una situacin de desesperacin aparentemente total, la escucha de Dios, el poder
hablarle, fue para l una fuerza creciente de esperanza, que despus de su liberacin le permiti
ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se
apaga ni siquiera en las noches de la soledad.

33. Agustn ilustr de forma muy bella la relacin ntima entre oracin y esperanza en una homila
sobre la Primera Carta de San Juan. l define la oracin como un ejercicio del deseo. El hombre ha
sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por l. Pero su corazn es
demasiado pequeo para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. Dios,
retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchndola, la hace
capaz [de su don] . Agustn se refiere a san Pablo, el cual dice de s mismo que vive lanzado hacia
lo que est por delante (cf. Flp 3,13). Despus usa una imagen muy bella para describir este
proceso de ensanchamiento y preparacin del corazn humano. Imagnate que Dios quiere
llenarte de miel [smbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si ests lleno de vinagre, dnde
pondrs la miel? El vaso, es decir el corazn, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado:
liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero slo as se logra la
capacitacin para lo que estamos destinados[26]. Aunque Agustn habla directamente slo de la
receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de
su sabor, el hombre no slo se hace libre para Dios, sino que se abre tambin a los dems. En
efecto, slo convirtindonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre comn. Rezar no
significa salir de la historia y retirarse en el rincn privado de la propia felicidad. El modo
apropiado de orar es un proceso de purificacin interior que nos hace capaces para Dios y,
precisamente por eso, capaces tambin para los dems. En la oracin, el hombre ha de aprender
qu es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que
no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales
que desea en ese momento, la pequea esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar
sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaa a s mismo:
Dios las escruta, y la confrontacin con Dios obliga al hombre a reconocerlas tambin. Quin
conoce sus faltas? Absulveme de lo que se me oculta , ruega el salmista (19[18],13). No
reconocer la culpa, la ilusin de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscacin de la
conciencia, la incapacidad de reconocer en m el mal en cuanto tal, es culpa ma. Si Dios no existe,
entonces quizs tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda
perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi
conciencia para que sta ya no me ofrezca ms una autojustificacin ni sea un simple reflejo de m
mismo y de los contemporneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para
escuchar el Bien mismo.

34. Para que la oracin produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy personal,
una confrontacin de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e
iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oracin
litrgica, en la cual el Seor nos ensea constantemente a rezar correctamente. El Cardenal
Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cmo en su vida hubo largos
perodos de incapacidad de rezar y cmo l se aferr a las palabras de la oracin de la Iglesia: el
Padrenuestro, el Ave Mara y las oraciones de la Liturgia[27]. En la oracin tiene que haber
siempre esta interrelacin entre oracin pblica y oracin personal. As podemos hablar a Dios, y
as Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a travs de
las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idneos para servir a los hombres. As nos hacemos
capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los dems: la
esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los dems. Y es esperanza activa, con la
cual luchamos para que las cosas no acaben en un final perverso . Es tambin esperanza activa
en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Slo as permanece tambin como
esperanza verdaderamente humana.

II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza

35. Toda actuacin seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de
que as tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, ms grandes o ms pequeas; solucionar
ste o aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro
esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco ms luminoso y humano, y se abran as tambin
las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de
todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no est iluminado por la luz de aquella esperanza
ms grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeo ni por el
fracaso en los acontecimientos de importancia histrica. Si no podemos esperar ms de lo que es
efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades
polticas y econmicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin
esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todava puedo esperar, aunque
aparentemente ya no tenga nada ms que esperar para mi vida o para el momento histrico que
estoy viviendo. Slo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida
personal y la historia en su conjunto estn custodiadas por el poder indestructible del Amor y que,
gracias al cual, tienen para l sentido e importancia, slo una esperanza as puede en ese caso dar
todava nimo para actuar y continuar. Ciertamente, no podemos construir el reino de Dios
con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los lmites
propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y
hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos por usar la terminologa
clsica merecer el cielo con nuestras obras. ste es siempre ms de lo que merecemos, del
mismo modo que ser amados nunca es algo merecido , sino siempre un don. No obstante, aun
siendo plenamente conscientes de la plusvala del cielo, sigue siendo siempre verdad que
nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo
de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad,
el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como colaboradores de Dios , han
contribuido a la salvacin del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el
mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podran destruir el presente y el futuro.
Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creacin y as, junto con la creacin que nos
precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad.
Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos xito o nos veamos impotentes
ante la superioridad de fuerzas hostiles. As, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para
nosotros y para los dems; pero al mismo tiempo, lo que nos da nimos y orienta nuestra
actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las
promesas de Dios.

36. Al igual que el obrar, tambin el sufrimiento forma parte de la existencia humana. ste se
deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo
largo de la historia, y que crece de modo incesante tambin en el presente. Conviene ciertamente
hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los
inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psquicas. Todos estos son deberes
tanto de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia
cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor fsico se han hecho grandes
progresos, aunque en las ltimas dcadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y tambin
las dolencias psquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento,
pero extirparlo del mundo por completo no est en nuestras manos, simplemente porque no
podemos desprendernos de nuestra limitacin, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar
el poder del mal, de la culpa, que lo vemos es una fuente continua de sufrimiento. Esto slo
podra hacerlo Dios: y slo un Dios que, hacindose hombre, entrase personalmente en la historia
y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que quita
el pecado del mundo (Jn 1,29) est presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este
poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvacin del mundo. Pero se trata precisamente
de esperanza y no an de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte
del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes adems de que, viendo el
desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece
como una presencia terrible, incluso para el futuro.

37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra l, pero no
podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de
alejarse de todo lo que podra significar afliccin, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de
la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vaca en la que quizs ya no existe el dolor, pero
en la que la oscura sensacin de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor an. Lo que
cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la
tribulacin, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unin con Cristo, que ha
sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mrtir
vietnamita Pablo Le-Bao-Thin ( 1857) en las que resalta esta transformacin del sufrimiento
mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. Yo, Pablo, encarcelado por el nombre
de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada da, para que,
enfervorizados en el amor de Dios, alabis conmigo al Seor, porque es eterna su misericordia (cf.
Sal 136 [135]). Esta crcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son
grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que aadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras
indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y
tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libr a los tres jvenes del horno de fuego, est siempre
conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su
misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizaran a cualquiera, por la gracia de Dios
estoy lleno de gozo y alegra, porque no estoy solo, sino que Cristo est conmigo[...]. Cmo
resistir este espectculo, viendo cada da cmo los emperadores, los mandarines y sus cortesanos
blasfeman tu santo nombre, Seor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80
[79],2). Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! Dnde est tu gloria? Al ver todo esto,
prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Seor,
tu poder, slvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea
glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegra, tenis
que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Seor, porque
es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para que se unan vuestra fe y la ma. En medio
de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazn... [28]. sta
es una carta desde el infierno . Se expresa todo el horror de un campo de concentracin en el
cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se aade el desencadenarse del mal en las vctimas
mismas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los
torturadores. Es una carta desde el infierno , pero en ella se hace realidad la exclamacin del
Salmo: Si escalo el cielo, all ests t; si me acuesto en el abismo, all te encuentro... Si digo:
Que al menos la tiniebla me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el
da (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al infierno y as est cerca de
quien ha sido arrojado all, transformando por medio de l las tinieblas en luz. El sufrimiento y los
tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el
ancla del corazn llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la
luz: el sufrimiento sin dejar de ser sufrimiento se convierte a pesar de todo en canto de
alabanza.

38. La grandeza de la humanidad est determinada esencialmente por su relacin con el

sufrimiento y con el que sufre. Esto es vlido tanto para el individuo como para la sociedad. Una
sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasin
a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado tambin interiormente, es una sociedad cruel
e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si
los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el
sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino
de purificacin y maduracin, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre
significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que ste llegue a ser tambin mo.
Pero precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la
presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina
consolatio, consolacin, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un ser-con en la soledad,
que entonces ya no es soledad. Pero tambin la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del
bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en
definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es ms importante que la verdad y la justicia,
entonces prevalece el dominio del ms fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La verdad
y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e incolumidad fsica, de otro modo mi
propia vida se convierte en mentira. Y tambin el s al amor es fuente de sufrimiento, porque
el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto,
no puede existir el amor sin esta renuncia tambin dolorosa para m, de otro modo se convierte en
puro egosmo y, con ello, se anula a s mismo como amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la justicia; sufrir a causa del
amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, son elementos
fundamentales de humanidad, cuya prdida destruira al hombre mismo. Pero una vez ms surge
la pregunta: somos capaces de ello? El otro es tan importante como para que, por l, yo me
convierta en una persona que sufre? Es tan importante para m la verdad como para compensar
el sufrimiento? Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de m mismo? En la
historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mrito de haber suscitado en el
hombre, de manera nueva y ms profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son
decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseado que verdad, justicia y amor no son
simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseado que Dios
la Verdad y el Amor en persona ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de
Claraval acu la maravillosa expresin: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis[29], Dios no
puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se
hizo hombre para poder com-padecer l mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y
sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasin de Jess. Por eso, en cada pena humana ha
entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ah se difunde en cada sufrimiento la con-
solatio, el consuelo del amor participado de Dios y as aparece la estrella de la esperanza.
Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos tambin nuestras
grandes o pequeas esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la
solucin positiva de una crisis, etc. Tambin estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las
pruebas ms o menos pequeas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo
que tomar mi decisin definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la posesin, es
necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos
tambin testigos, mrtires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren da tras
da. Los necesitamos en las pequeas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien a la
comodidad, sabiendo que precisamente as vivimos realmente la vida. Digmoslo una vez ms: la
capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta
capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre
la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo
en que Cristo lo recorri antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza.

40. Quisiera aadir an una pequea observacin sobre los acontecimientos de cada da que no es
del todo insignificante. La idea de poder ofrecer las pequeas dificultades cotidianas, que nos
aquejan una y otra vez como punzadas ms o menos molestas, dndoles as un sentido, era parte
de una forma de devocin todava muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez
menos practicada. En esta devocin haba sin duda cosas exageradas y quizs hasta malsanas,
pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algn modo algo esencial que pudiera
sernos de ayuda. Qu quiere decir ofrecer? Estas personas estaban convencidas de poder
incluir sus pequeas dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que as entraban a formar
parte de algn modo del tesoro de compasin que necesita el gnero humano. De esta manera,
las pequeas contrariedades diarias podran encontrar tambin un sentido y contribuir a fomentar
el bien y el amor entre los hombres. Quizs debamos preguntarnos realmente si esto no podra
volver a ser una perspectiva sensata tambin para nosotros.

III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza

41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su
nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen Mara, para seguir con la cruz y
la resurreccin y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: de nuevo vendr con
gloria para juzgar a vivos y muertos . Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha
influido en los cristianos, tambin en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente,
como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en
Cristo nunca ha mirado slo hacia atrs ni slo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora
de la justicia que el Seor haba preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado
la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuracin de los edificios
sagrados cristianos, que quera hacer visible la amplitud histrica y csmica de la fe en Cristo, se
hizo habitual representar en el lado oriental al Seor que vuelve como rey imagen de la
esperanza, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la
responsabilidad respecto a nuestra vida, una representacin que miraba y acompaaba a los fieles
justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografa, sin embargo, se ha dado
despus cada vez ms relieve al aspecto amenazador y lgubre del Juicio, que obviamente
fascinaba a los artistas ms que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia
excesivamente oculto bajo la amenaza.

42. En la poca moderna, la idea del Juicio final se ha desvado: la fe cristiana se entiende y orienta
sobre todo hacia la salvacin personal del alma; la reflexin sobre la historia universal, en cambio,
est dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera
del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente
diferente. El atesmo de los siglos XIX y XX, por sus races y finalidad, es un moralismo, una
protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta
injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un
Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo as no sera un Dios justo y menos
an un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto
que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien est llamado a
establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta
contra Dios, la pretensin de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningn Dios hace ni es
capaz de hacer, es presuntuosa e intrnsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las ms
grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la
falsedad intrnseca de esta pretensin. Un mundo que tiene que crear su justicia por s mismo es
un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada
garantiza que el cinismo del poder bajo cualquier seductor revestimiento ideolgico que se
presente no siga mangoneando en el mundo. As, los grandes pensadores de la escuela de
Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el atesmo como el tesmo.
Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algn sucedneo inmanente de Dios,
pero rechazando al mismo tiempo tambin la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalizacin
extrema de la prohibicin veterotestamentaria de las imgenes, l habla de la nostalgia del
totalmente Otro , que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal.
Tambin Adorno se ha ceido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye
tambin la imagen del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado tambin esta
dialctica negativa y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requerira un mundo
en el cual no slo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino tambin revocado lo que es
irrevocablemente pasado [30]. Pero esto significara expresado en smbolos positivos y, por
tanto, para l inapropiados que no puede haber justicia sin resurreccin de los muertos. Pero una
tal perspectiva comportara la resurreccin de la carne, algo que es totalmente ajeno al
idealismo, al reino del espritu absoluto [31].

43. Tambin el cristiano puede y debe aprender siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda
imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teologa
negativa fue resaltada por el IV Concilio de Letrn, el cual declar explcitamente que, por grande
que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es ms grande la
desemejanza entre ellos[32]. Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede
llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querran Horkheimer y Adorno, en el no
a ambas tesis, el tesmo y el atesmo. Dios mismo se ha dado una imagen : en el Cristo que se
ha hecho hombre. En l, el Crucificado, se lleva al extremo la negacin de las falsas imgenes de
Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condicin
del hombre abandonado por Dios, tomndola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en
esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos
capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. S, existe la resurreccin de la
carne[33]. Existe una justicia[34]. Existe la revocacin del sufrimiento pasado, la reparacin
que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa
esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los ltimos
siglos. Estoy convencido de que la cuestin de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso,
el argumento ms fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de
una satisfaccin plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos,
es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre est hecho para la eternidad; pero
slo en relacin con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la ltima
palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la
vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin
esperanza (cf. Ef 2,12). Slo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: l lo hace. La
imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorfica, sino una imagen de esperanza;
quizs la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. Pero no es quizs tambin una imagen
que da pavor? Yo dira: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de
ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo est relacionado con el
amor[35]. Dios es justicia y crea justicia. ste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su
justicia est tambin la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado
y resucitado. Ambas justicia y gracia han de ser vistas en su justa relacin interior. La gracia no
excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo
que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y
de gracia ha protestado con razn, por ejemplo, Dostovskij en su novela Los hermanos
Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarn indistintamente a la mesa
junto a las vctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de
Platn que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y
provechoso tambin para el cristiano. Aunque con imgenes mitolgicas, pero que expresan de
modo inequvoco la verdad, dice que al final las almas estarn desnudas ante el juez. Ahora ya no
cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino slo lo que son de verdad. Ahora [el juez] tiene
quizs ante s el alma de un rey [...] o algn otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La
encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es
tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cmo el
alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideracin en el actuar,
est cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectculo, la manda enseguida a la crcel,
donde padecer los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante s un alma diferente, una que ha
transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la isla de los
bienaventurados [36]. En la parbola del rico epuln y el pobre Lzaro (cf. Lc 16, 19-31), Jess ha
presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la
opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre s y el pobre: el foso de su
cerrazn en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se
transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aqu que, en esta
parbola, Jess no habla del destino definitivo despus del Juicio universal, sino que se refiere a
una de las concepciones del judasmo antiguo, es decir, la de una condicin intermedia entre
muerte y resurreccin, un estado en el que falta an la sentencia ltima.

45. Esta visin del antiguo judasmo de la condicin intermedia incluye la idea de que las almas no
se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo,
como demuestra la parbola del rico epuln, o que por el contrario gozan ya de formas
provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se puedan
dar tambin purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la comunin con Dios. La
Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las que despus se ha desarrollado
paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aqu
el complicado proceso histrico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qu se trata
realmente. La opcin de vida del hombre se hace definitiva con la muerte; esta vida suya est ante
el Juez. Su opcin, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas
formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en s mismas el deseo de la verdad y
la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas
que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. sta es una perspectiva
terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de
este tipo. En semejantes individuos no habra ya nada remediable y la destruccin del bien sera
irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno[37]. Por otro lado, puede haber
personas pursimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente,
estn totalmente abiertas al prjimo; personas cuya comunin con Dios orienta ya desde ahora
todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva slo a culminar lo que ya son[38].

46. No obstante, segn nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal de la existencia
humana. En gran parte de los hombres eso podemos suponer queda en lo ms profundo de su
ser una ltima apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la
vida, esta apertura se ha empaado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que
recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez
ms desde el fondo de la inmundicia y est presente en el alma. Qu sucede con estas personas
cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, se har de
repente irrelevante? O, qu otra cosa podra ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los
Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, segn sus
condiciones. Lo hace con imgenes que quieren expresar de algn modo lo invisible, sin que
podamos traducir estas imgenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo
que hay ms all de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia
cristiana, ante todo, que sta est construida sobre un fundamento comn: Jesucristo. ste es un
fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos
construido sobre l nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera
en la muerte. Y contina: Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o
con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldr a la luz; el da del juicio lo manifestar,
porque ese da despuntar con fuego y el fuego pondr a prueba la calidad de cada construccin.
Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibir la recompensa, mientras que aquel
cuya obra quede abrasada sufrir el dao. No obstante, l quedar a salvo, pero como quien pasa
a travs del fuego (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvacin
de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden
consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el fuego en primera persona
para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete
nupcial eterno.
47. Algunos telogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo
mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con l es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda
falsedad se deshace. Es el encuentro con l lo que, quemndonos, nos transforma y nos libera
para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido
durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronera, y derrumbarse. Pero en
el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda
claridad, est la salvacin. Su mirada, el toque de su corazn, nos cura a travs de una
transformacin, ciertamente dolorosa, como a travs del fuego . Pero es un dolor
bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama,
permitindonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. As se
entiende tambin con toda claridad la compenetracin entre justicia y gracia: nuestro modo de
vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si
permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad
ha sido ya quemada en la Pasin de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos
este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se
convierte en nuestra salvacin y nuestra alegra. Est claro que no podemos calcular con las
medidas cronomtricas de este mundo la duracin de este arder que transforma. El
momento transformador de este encuentro est fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es
tiempo del corazn, tiempo del paso a la comunin con Dios en el Cuerpo de Cristo[39]. El
Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente
gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguira debindonos an la
respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y
ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podra ser al final slo un motivo de temor para todos
nosotros. La encarnacin de Dios en Cristo ha unido uno con otra juicio y gracia de tal modo que
la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvacin con temor y
temblor (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de
confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro abogado , parakletos (cf. 1 Jn
2,1).

48. Sobre este punto hay que mencionar an un aspecto, porque es importante para la praxis de la
esperanza cristiana. El judasmo antiguo piensa tambin que se puede ayudar a los difuntos en su
condicin intermedia por medio de la oracin (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La
respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es comn tanto en la
Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio
de las almas en el ms all , pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza,
como tambin de padecimiento en la condicin intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas
de los difuntos consuelo y alivio por medio de la Eucarista, la oracin y la limosna. Que el amor
pueda llegar hasta el ms all, que sea posible un recproco dar y recibir, en el que estamos unidos
unos con otros con vnculos de afecto ms all del confn de la muerte, ha sido una conviccin
fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo tambin hoy una experiencia
consoladora. Quin no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se
fueron un signo de bondad, de gratitud o tambin de peticin de perdn? Ahora nos podramos
hacer una pregunta ms: si el purgatorio es simplemente el ser purificado mediante el fuego
en el encuentro con el Seor, Juez y Salvador, cmo puede intervenir una tercera persona, por
ms que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una cuestin similar, deberamos darnos
cuenta que ningn ser humano es una mnada cerrada en s misma. Nuestras existencias estn en
profunda comunin entre s, entrelazadas unas con otras a travs de mltiples interacciones.
Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los
otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los dems,
tanto en el bien como en el mal. As, mi intercesin en modo alguno es algo ajeno para el otro,
algo externo, ni siquiera despus de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con l, mi
oracin por l, puede significar una pequea etapa de su purificacin. Y con esto no es necesario
convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunin de las almas queda superado el
simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazn del otro y nunca es intil.
As se aclara an ms un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra
esperanza es siempre y esencialmente tambin esperanza para los otros; slo as es realmente
esperanza tambin para m[40]. Como cristianos, nunca deberamos preguntarnos solamente:
Cmo puedo salvarme yo mismo? Deberamos preguntarnos tambin: Qu puedo hacer para
que otros se salven y para que surja tambin para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habr
hecho el mximo tambin por mi salvacin personal.

Mara, estrella de la esperanza

49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace ms de mil aos, la Iglesia saluda a Mara, la
Madre de Dios, como estrella del mar : Ave maris stella. La vida humana es un camino. Hacia
qu meta? Cmo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a
menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriamos los astros que nos indican la ruta.
Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas
son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre
todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta l necesitamos tambin luces cercanas,
personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo as orientacin para nuestra travesa. Y
quin mejor que Mara podra ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su s abri
la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirti en el Arca viviente de la Alianza,
en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plant su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?

50. As, pues, la invocamos: Santa Mara, t fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en
Israel que, como Simen, esper el consuelo de Israel (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, la
redencin de Jerusaln (Lc 2,38). T viviste en contacto ntimo con las Sagradas Escrituras de
Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahn y a su descendencia (cf. Lc
1,55). As comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ngel de Dios entr en tu
aposento y te dijo que daras a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del
mundo. Por ti, por tu s , la esperanza de milenios deba hacerse realidad, entrar en este mundo
y su historia. T te has inclinado ante la grandeza de esta misin y has dicho s : Aqu est la
esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegra fuiste
aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la
futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero
junto con la alegra que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos,
conocas tambin las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios
en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Beln brill el resplandor de los ngeles que
llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza
de Dios en este mundo. El anciano Simen te habl de la espada que traspasara tu corazn (cf. Lc
2,35), del signo de contradiccin que tu Hijo sera en este mundo. Cuando comenz despus la
actividad pblica de Jess, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia
que l haba venido a instituir y que se desarrollara con la aportacin de los que hubieran
escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegra de los
primeros pasos de la actividad de Jess, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de
aquella palabra sobre el signo de contradiccin (cf. Lc 4,28ss). As has visto el poder creciente
de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue crendose en torno a Jess hasta la hora de
la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al
Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: Mujer,
ah tienes a tu hijo (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misin. A partir de la cruz te
convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jess
y seguirlo. La espada del dolor traspas tu corazn. Haba muerto la esperanza? Se haba
quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrs escuchado de
nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ngel, con la cual respondi a tu temor en el
momento de la anunciacin: No temas, Mara (Lc 1,30). Cuntas veces el Seor, tu Hijo, dijo lo
mismo a sus discpulos: no temis! En la noche del Glgota, oste una vez ms estas palabras en tu
corazn. A sus discpulos, antes de la hora de la traicin, l les dijo: Tened valor: Yo he vencido al
mundo (Jn 16,33). No tiemble vuestro corazn ni se acobarde (Jn 14,27). No temas, Mara
. En la hora de Nazaret el ngel tambin te dijo: Su reino no tendr fin (Lc 1,33). Acaso haba
terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, segn las palabras de Jess mismo, te
convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sbado Santo fue
tambin certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la maana de Pascua. La alegra de la
resurreccin ha conmovido tu corazn y te ha unido de modo nuevo a los discpulos, destinados a
convertirse en familia de Jess mediante la fe. As, estuviste en la comunidad de los creyentes que
en los das despus de la Ascensin oraban unnimes en espera del don del Espritu Santo (cf. Hch
1,14), que recibieron el da de Pentecosts. El reino de Jess era distinto de como lo haban
podido imaginar los hombres. Este reino comenz en aquella hora y ya nunca tendra fin. Por
eso t permaneces con los discpulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa
Mara, Madre de Dios, Madre nuestra, ensanos a creer, esperar y amar contigo. Indcanos el
camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guanos en nuestro camino.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apstol san Andrs, del ao
2007, tercero de mi pontificado.

BENEDICTO XVI

Notas

[1] Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.

[2] Cf. Poemas dogmticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.

[3] 3Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1817-1821.

[4] Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.

[5] H. Kster: ThWNT VIII (1969), 585.

[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

[7] Ibd., II, 46: CSEL 73, 273.

[8] Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

[9] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1025.

[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris1936, Prface, en: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects
sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.

[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

[12] Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.

[13] Cf. ibd., III, 71: CCL 6/2,107-108.

[14] Novum Organum I, 117.

[15] Cf. ibd., I, 129.

[16] Cf. New Atlantis.

[17] En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. Las pginas sobre la Victoria del principio bueno
constituyen, como es sabido, el tercer captulo del escrito Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloen Vernunft (La religin dentro de los lmites de la mera razn), publicado por Kant en 1793.

[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.

[19] Captulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.

[20] Cf. ibd.: PG 90, 962-966.

[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.

[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustn pastor de almas, Madrid (1965), 351.

[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.

[25] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2657.

[26] Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.

[27] Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.

[28] Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.

[29] Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.

[30] Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI,
Frankfurt/Main, 1973, 395.

[31] Ibd., Segunda parte, 207.

[32] Cf. DS, 806.

[33] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 988-1004.

[34] Cf. ibd., n. 1004.

[35] Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

[36] Gorgias 525a-526c.

[37] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1033-1037.

[38] Cf. ibd., nn. 1023-1029.

[39] Cf. ibd., nn. 1030-1032.

[40] Cf. ibd., n. 1032.

Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana

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CARTA ENCCLICA

DEUS CARITAS EST

DEL SUMO PONTFICE

BENEDICTO XVI

A LOS OBISPOS

A LOS PRESBTEROS Y DICONOS

A LAS PERSONAS CONSAGRADAS

Y A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE EL AMOR CRISTIANO

INTRODUCCIN

1. Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4, 16).

Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazn de la fe
cristiana: la imagen cristiana de Dios y tambin la consiguiente imagen del hombre y de su camino.
Adems, en este mismo versculo, Juan nos ofrece, por as decir, una formulacin sinttica de la
existencia cristiana: Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos credo en l
.

Hemos credo en el amor de Dios: as puede expresar el cristiano la opcin fundamental de su vida.
No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin
decisiva. En su Evangelio, Juan haba expresado este acontecimiento con las siguientes palabras:
Tanto am Dios al mundo, que entreg a su Hijo nico, para que todos los que creen en l tengan
vida eterna (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el
ncleo de la fe de Israel, dndole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto,
el israelita creyente reza cada da con las palabras del Libro del Deuteronomio que, como bien
sabe, compendian el ncleo de su existencia: Escucha, Israel: El Seor nuestro Dios es solamente
uno. Amars al Seor con todo el corazn, con toda el alma, con todas las fuerzas (6, 4-5). Jess,
haciendo de ambos un nico precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del
amor al prjimo, contenido en el Libro del Levtico: Amars a tu prjimo como a ti mismo (19,
18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el
amor ya no es slo un mandamiento , sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a
nuestro encuentro.

En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la
obligacin del odio y la violencia, ste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy
concreto. Por eso, en mi primera Encclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que
nosotros debemos comunicar a los dems. Quedan as delineadas las dos grandes partes de esta
Carta, ntimamente relacionadas entre s. La primera tendr un carcter ms especulativo, puesto
que en ella quisiera precisar al comienzo de mi pontificado algunos puntos esenciales sobre el
amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relacin intrnseca
de dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendr una ndole ms
concreta, pues tratar de cmo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prjimo.
El argumento es sumamente amplio; sin embargo, el propsito de la Encclica no es ofrecer un
tratado exhaustivo. Mi deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en
el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino.

PRIMERA PARTE

LA UNIDAD DEL AMOR

EN LA CREACIN

Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN

Un problema de lenguaje

2. El amor de Dios por nosotros es una cuestin fundamental para la vida y plantea preguntas
decisivas sobre quin es Dios y quines somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de
entrada ante un problema de lenguaje. El trmino amor se ha convertido hoy en una de las
palabras ms utilizadas y tambin de las que ms se abusa, a la cual damos acepciones totalmente
diferentes. Aunque el tema de esta Encclica se concentra en la cuestin de la comprensin y la
praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradicin de la Iglesia, no podemos hacer caso
omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.
En primer lugar, recordemos el vasto campo semntico de la palabra amor : se habla de amor a
la patria, de amor por la profesin o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre
hermanos y familiares, del amor al prjimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta
multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la
mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser
humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparacin del cual palidecen, a
primera vista, todos los dems tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas
formas de amor se unifican al final, de algn modo, a pesar de la diversidad de sus
manifestaciones, siendo en ltimo trmino uno solo, o se trata ms bien de una misma palabra
que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?

Eros y agap , diferencia y unidad

3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del
pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de
antemano que el Antiguo Testamento griego usa slo dos veces la palabra eros, mientras que el
Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres trminos griegos relativos al amor eros, philia
(amor de amistad) y agap, los escritos neotestamentarios prefieren este ltimo, que en el
lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y
profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relacin entre Jess y sus discpulos. Este
relegar la palabra eros, junto con la nueva concepcin del amor que se expresa con la palabra
agap, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de
entender el amor. En la crtica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a
partir de la Ilustracin, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El
cristianismo, segn Friedrich Nietzsche, habra dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque
no le llev a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filsofo alemn expres de este modo una
apreciacin muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, no convierte acaso en
amargo lo ms hermoso de la vida? No pone quizs carteles de prohibicin precisamente all
donde la alegra, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace
pregustar algo de lo divino?

4. Pero, es realmente as? El cristianismo, ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el

mundo precristiano. Los griegos sin duda anlogamente a otras culturas consideraban el eros
ante todo como un arrebato, una locura divina que prevalece sobre la razn, que arranca al
hombre de la limitacin de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le
hace experimentar la dicha ms alta. De este modo, todas las dems potencias entre cielo y tierra
parecen de segunda importancia: Omnia vincit amor , dice Virgilio en las Buclicas el amor
todo lo vence, y aade: et nos cedamus amori , rindmonos tambin nosotros al amor.[2] En
el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que
se encuentra la prostitucin sagrada que se daba en muchos templos. El eros se celebraba,
pues, como fuerza divina, como comunin con la divinidad.

A esta forma de religin que, como una fuerte tentacin, contrasta con la fe en el nico Dios, el
Antiguo Testamento se opuso con mxima firmeza, combatindola como perversin de la
religiosidad. No obstante, en modo alguno rechaz con ello el eros como tal, sino que declar
guerra a su desviacin destructora, puesto que la falsa divinizacin del eros que se produce en
esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el
templo deban proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y
personas, sino que sirven slo como instrumentos para suscitar la locura divina : en realidad, no
son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no
es elevacin, xtasis hacia lo divino, sino cada, degradacin del hombre. Resulta as evidente
que el eros necesita disciplina y purificacin para dar al hombre, no el placer de un instante, sino
un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo ms alto de su existencia, esa felicidad a la que
tiende todo nuestro ser.

5. En estas rpidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad

sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta
relacin: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad ms grande y completamente distinta
de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta
meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificacin y
maduracin, que incluyen tambin la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni envenenarlo , sino
sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.

Esto depende ante todo de la constitucin del ser humano, que est compuesto de cuerpo y alma.
El hombre es realmente l mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad ntima; el desafo del
eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificacin. Si el hombre pretendiera ser
slo espritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espritu y
cuerpo perderan su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espritu y por tanto considera la
materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicreo
Gassendi, bromeando, se dirigi a Descartes con el saludo: Oh Alma! . Y Descartes replic:
Oh Carne! .[3] Pero ni la carne ni el espritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como
criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Slo cuando ambos se funden
verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente l mismo. nicamente de este modo el
amor el eros puede madurar hasta su verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de
hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy
constatamos resulta engaoso. El eros, degradado a puro sexo , se convierte en mercanca, en
simple objeto que se puede comprar y vender; ms an, el hombre mismo se transforma en
mercanca. En realidad, ste no es propiamente el gran s del hombre a su cuerpo. Por el contrario,
de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para
emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, adems, que no aprecia como mbito de su
libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En
realidad, nos encontramos ante una degradacin del cuerpo humano, que ya no est integrado en
el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresin viva de la totalidad de nuestro ser,
sino que es relegado a lo puramente biolgico. La aparente exaltacin del cuerpo puede
convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado
siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espritu y materia se compenetran
recprocamente, adquiriendo ambos, precisamente as, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros
quiere remontarnos en xtasis hacia lo divino, llevarnos ms all de nosotros mismos, pero
precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificacin y recuperacin.

6. Cmo hemos de describir concretamente este camino de elevacin y purificacin? Cmo se

debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera
indicacin importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien
conocido por los msticos, el Cantar de los Cantares. Segn la interpretacin hoy predominante, las
poesas contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizs para una
fiesta nupcial israelita, en la que se deba exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy
instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos trminos diferentes para indicar el amor .
Primero, la palabra dodim , un plural que expresa el amor todava inseguro, en un estadio de
bsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada despus por el trmino ahab , que la
traduccin griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fontica similar, agap
, el cual, como hemos visto, se convirti en la expresin caracterstica para la concepcin bblica
del amor. En oposicin al amor indeterminado y an en bsqueda, este vocablo expresa la
experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro,
superando el carcter egosta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es
ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a s mismo, sumirse en la embriaguez
de la felicidad, sino que ansa ms bien el bien del amado: se convierte en renuncia, est dispuesto
al sacrificio, ms an, lo busca.

El desarrollo del amor hacia sus ms altas cotas y su ms ntima pureza conlleva el que ahora
aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad slo esta
persona, y en el sentido del para siempre . El amor engloba la existencia entera y en todas
sus dimensiones, incluido tambin el tiempo. No podra ser de otra manera, puesto que su
promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es xtasis ,
pero no en el sentido de arrebato momentneo, sino como camino permanente, como un salir del
yo cerrado en s mismo hacia su liberacin en la entrega de s y, precisamente de este modo, hacia
el reencuentro consigo mismo, ms an, hacia el descubrimiento de Dios: El que pretenda
guardarse su vida, la perder; y el que la pierda, la recobrar (Lc 17, 33), dice Jess en una
sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8,
35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jess describe su propio itinerario, que a travs de la
cruz lo lleva a la resurreccin: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando as
fruto abundante. Describe tambin, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en ste
llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.

7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosficas, nos han
llevado por su propio dinamismo hasta la fe bblica. Al comienzo se ha planteado la cuestin de si,
bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad
profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo,
ha surgido la cuestin de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la
Tradicin de la Iglesia tiene algo que ver con la comn experiencia humana del amor, o ms bien
se opone a ella. A este propsito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros
como trmino para el amor mundano y agap como denominacin del amor fundado en la fe y
plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor ascendente , y
como amor descendente la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la
distincin entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae amor benevolentiae), al
que a veces se aade tambin el amor que tiende al propio provecho.

A menudo, en el debate filosfico y teolgico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto
de contraponerse entre s: lo tpicamente cristiano sera el amor descendente, oblativo, el agap
precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizara por el
amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este
antagonismo, la esencia del cristianismo quedara desvinculada de las relaciones vitales
fundamentales de la existencia humana y constituira un mundo del todo singular, que tal vez
podra considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En
realidad, eros y agap amor ascendente y amor descendente nunca llegan a separarse
completamente. Cuanto ms encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la
nica realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el
eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente fascinacin por la gran promesa de
felicidad, al aproximarse la persona al otro se plantear cada vez menos cuestiones sobre s
misma, para buscar cada vez ms la felicidad del otro, se preocupar de l, se entregar y desear
ser para el otro. As, el momento del agap se inserta en el eros inicial; de otro modo, se
desvirta y pierde tambin su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir
exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar nicamente y siempre, tambin
debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto como nos dice
el Seor que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ros de agua viva (cf. Jn 7,
37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente as, l mismo ha de beber siempre de nuevo de la
primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazn traspasado brota el amor de Dios
(cf. Jn 19, 34).

En la narracin de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta
relacin inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agap que
transmite el don recibido. En este texto bblico se relata cmo el patriarca Jacob, en sueos, vio
una escalera apoyada en la piedra que le serva de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual
suban y bajaban los ngeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la
interpretacin que da el Papa Gregorio Magno de esta visin en su Regla pastoral. El pastor bueno,
dice, debe estar anclado en la contemplacin. En efecto, slo de este modo le ser posible captar
las necesidades de los dems en lo ms profundo de su ser, para hacerlas suyas: per pietatis
viscera in se infirmitatem caeterorum transferat .[4] En este contexto, san Gregorio menciona a
san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los ms grandes misterios de Dios y,
precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9,
22). Tambin pone el ejemplo de Moiss, que entra y sale del tabernculo, en dilogo con Dios,
para poder de este modo, partiendo de l, estar a disposicin de su pueblo. Dentro [del
tabernculo] se extasa en la contemplacin, fuera [del tabernculo] se ve apremiado por los
asuntos de los afligidos: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur .[5]

8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todava ms bien genrica, a las dos
preguntas formuladas antes: en el fondo, el amor es una nica realidad, si bien con diversas
dimensiones; segn los casos, una u otra puede destacar ms. Pero cuando las dos dimensiones se
separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma
mermada del amor. Tambin hemos visto sintticamente que la fe bblica no construye un mundo
paralelo o contrapuesto al fenmeno humano originario del amor, sino que asume a todo el
hombre, interviniendo en su bsqueda de amor para purificarla, abrindole al mismo tiempo
nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bblica se manifiesta sobre todo en dos puntos que
merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.

La novedad de la fe bblica

9. Ante todo, est la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia, la
imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoria en s misma.
En el camino de la fe bblica, por el contrario, resulta cada vez ms claro y unvoco lo que se
resume en las palabras de la oracin fundamental de Israel, la Shema: Escucha, Israel: El Seor,
nuestro Dios, es solamente uno (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del cielo y de la
tierra y, por tanto, tambin es el Dios de todos los hombres. En esta puntualizacin hay dos
elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en
la que vivimos se remite a Dios, es creacin suya. Ciertamente, la idea de una creacin existe
tambin en otros lugares, pero slo aqu queda absolutamente claro que no se trata de un dios
cualquiera, sino que el nico Dios verdadero, l mismo, es el autor de toda la realidad; sta
proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura,
precisamente porque ha sido l quien la ha querido, quien la ha hecho . Y as se pone de
manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual
Aristteles, en la cumbre de la filosofa griega, trat de llegar a travs de la reflexin, es
ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser como realidad amada, esta divinidad
mueve el mundo[6], pero ella misma no necesita nada y no ama, slo es amada. El Dios nico en
el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, adems, es un amor de
predileccin: entre todos los pueblos, l escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar
precisamente de este modo a toda la humanidad. l ama, y este amor suyo puede ser calificado
sin duda como eros que, no obstante, es tambin totalmente agap.[7]

Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasin de Dios por su pueblo con
imgenes erticas audaces. La relacin de Dios con Israel es ilustrada con la metfora del noviazgo
y del matrimonio; por consiguiente, la idolatra es adulterio y prostitucin. Con eso se alude
concretamente como hemos visto a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al
mismo tiempo se describe la relacin de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de amor de
Dios con Israel consiste, en el fondo, en que l le da la Torah, es decir, abre los ojos de Israel sobre
la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia
consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al nico Dios, se experimenta a s mismo como
quien es amado por Dios y descubre la alegra en la verdad y en la justicia; la alegra en Dios que se
convierte en su felicidad esencial: No te tengo a ti en el cielo?; y contigo, qu me importa la
tierra?... Para m lo bueno es estar junto a Dios (Sal 73 [72], 25. 28).

10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agap. No slo porque se da
del todo gratuitamente, sin ningn mrito anterior, sino tambin porque es amor que perdona.
Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensin del agap en el amor de Dios por el hombre,
que va mucho ms all de la gratuidad. Israel ha cometido adulterio , ha roto la Alianza; Dios
debera juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre:
Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregarte, Israel?... Se me revuelve el corazn, se me
conmueven las entraas. No ceder al ardor de mi clera, no volver a destruir a Efram; que yo
soy Dios y no hombre, santo en medio de ti (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su
pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios
contra s mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el
misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, hacindose hombre l mismo, lo acompaa
incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.

El aspecto filosfico e histrico-religioso que se ha de subrayar en esta visin de la Biblia es que,

por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafsica de Dios: Dios es en
absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas el Logos,
la razn primordial es al mismo tiempo un amante con toda la pasin de un verdadero amor.
As, el eros es sumamente ennoblecido, pero tambin tan purificado que se funde con el agap.
Por eso podemos comprender que la recepcin del Cantar de los Cantares en el canon de la
Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor
describen en el fondo la relacin de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo,
tanto en la literatura cristiana como en la juda, el Cantar de los Cantares se ha convertido en una
fuente de conocimiento y de experiencia mstica, en la cual se expresa la esencia de la fe bblica:
se da ciertamente una unificacin del hombre con Dios sueo originario del hombre, pero
esta unificacin no es un fundirse juntos, un hundirse en el ocano annimo del Divino; es una
unidad que crea amor, en la que ambos Dios y el hombre siguen siendo ellos mismos y, sin
embargo, se convierten en una sola cosa: El que se une al Seor, es un espritu con l , dice san
Pablo (1 Co 6, 17).

11. La primera novedad de la fe bblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la
segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. La
narracin bblica de la creacin habla de la soledad del primer hombre, Adn, al cual Dios quiere
darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por
ms que l haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pjaros, incorporndolos
as a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Ahora Adn
encuentra la ayuda que precisa: sta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! (Gn
2, 23). En el trasfondo de esta narracin se pueden considerar concepciones como la que aparece
tambin, por ejemplo, en el mito relatado por Platn, segn el cual el hombre era originariamente
esfrico, porque era completo en s mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue
dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y est en camino
hacia ella para recobrar su integridad.[8] En la narracin bblica no se habla de castigo; pero s
aparece la idea de que el hombre es de algn modo incompleto, constitutivamente en camino
para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que slo
en la comunin con el otro sexo puede considerarse completo . As, pues, el pasaje bblico
concluye con una profeca sobre Adn: Por eso abandonar el hombre a su padre y a su madre,
se unir a su mujer y sern los dos una sola carne (Gn 2, 24).
En esta profeca hay dos aspectos importantes: el eros est como enraizado en la naturaleza
misma del hombre; Adn se pone a buscar y abandona a su padre y a su madre para unirse a
su mujer; slo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en
una sola carne . No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada
en la creacin, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vnculo marcado por su carcter
nico y definitivo; as, y slo as, se realiza su destino ntimo. A la imagen del Dios monotesta
corresponde el matrimonio mongamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se
convierte en el icono de la relacin de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se
convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relacin entre eros y matrimonio que
presenta la Biblia no tiene prcticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella.

Jesucristo, el amor de Dios encarnado

12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se ha dejado
entrever la ntima compenetracin de los dos Testamentos como nica Escritura de la fe cristiana.
La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura
misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el
Antiguo Testamento la novedad bblica consiste simplemente en nociones abstractas, sino en la
actuacin imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere ahora su
forma dramtica, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la oveja perdida , la
humanidad doliente y extraviada. Cuando Jess habla en sus parbolas del pastor que va tras la
oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo
prdigo y lo abraza, no se trata slo de meras palabras, sino que es la explicacin de su propio ser
y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra s mismo, al entregarse para
dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma ms radical. Poner la mirada en el
costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el
punto de partida de esta Carta encclica: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Es all, en la cruz, donde
puede contemplarse esta verdad. Y a partir de all se debe definir ahora qu es el amor. Y, desde
esa mirada, el cristiano encuentra la orientacin de su vivir y de su amar.

13. Jess ha perpetuado este acto de entrega mediante la institucin de la Eucarista durante la
ltima Cena. Ya en aquella hora, l anticipa su muerte y resurreccin, dndose a s mismo a sus
discpulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo man (cf. Jn 6, 31-33). Si el
mundo antiguo haba soado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre aquello por lo
que el hombre vive era el Logos, la sabidura eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros
verdadera comida, como amor. La Eucarista nos adentra en el acto oblativo de Jess. No
recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinmica
de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes
inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unin por la
participacin en la entrega de Jess, en su cuerpo y su sangre. La mstica del Sacramento, que
se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensin de gran alcance y que lleva
mucho ms alto de lo que cualquier elevacin mstica del hombre podra alcanzar.

14. Pero ahora se ha de prestar atencin a otro aspecto: la mstica del Sacramento tiene un
carcter social, porque en la comunin sacramental yo quedo unido al Seor como todos los
dems que comulgan: El pan es uno, y as nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo
cuerpo, porque comemos todos del mismo pan , dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unin con Cristo
es al mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No puedo tener a Cristo
slo para m; nicamente puedo pertenecerle en unin con todos los que son suyos o lo sern. La
comunin me hace salir de m mismo para ir hacia l, y por tanto, tambin hacia la unidad con
todos los cristianos. Nos hacemos un cuerpo , aunados en una nica existencia. Ahora, el amor
a Dios y al prjimo estn realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s. Se
entiende, pues, que el agap se haya convertido tambin en un nombre de la Eucarista: en ella el
agap de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Slo a
partir de este fundamento cristolgico-sacramental se puede entender correctamente la
enseanza de Jess sobre el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del
amor de Dios y del prjimo, el hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe, no es
simplemente moral, que podra darse autnomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su
actualizacin en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recprocamente como una sola
realidad, que se configura en el encuentro con el agap de Dios. As, la contraposicin usual entre
culto y tica simplemente desaparece. En el culto mismo, en la comunin eucarstica, est
incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucarista que no comporte un ejercicio
prctico del amor es fragmentaria en s misma. Viceversa como hemos de considerar ms
detalladamente an, el mandamiento del amor es posible slo porque no es una mera
exigencia: el amor puede ser mandado porque antes es dado.

15. Las grandes parbolas de Jess han de entenderse tambin a partir de este principio. El rico
epuln (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sus hermanos
de lo que sucede a quien ha ignorado frvolamente al pobre necesitado. Jess, por decirlo as,
acoge este grito de ayuda y se hace eco de l para ponernos en guardia, para hacernos volver al
recto camino. La parbola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos
aclaraciones importantes. Mientras el concepto de prjimo hasta entonces se refera
esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se establecan en la tierra de Israel, y
por tanto a la comunidad compacta de un pas o de un pueblo, ahora este lmite desaparece. Mi
prjimo es cualquiera que tenga necesidad de m y que yo pueda ayudar. Se universaliza el
concepto de prjimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el
amor al prjimo no se reduce a una actitud genrica y abstracta, poco exigente en s misma, sino
que requiere mi compromiso prctico aqu y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar
cada vez esta relacin entre lejana y proximidad, con vistas a la vida prctica de sus miembros. En
fin, se ha de recordar de modo particular la gran parbola del Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el
cual el amor se convierte en el criterio para la decisin definitiva sobre la valoracin positiva o
negativa de una vida humana. Jess se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los
forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. Cada vez que lo hicisteis con uno de estos
mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al prjimo se
funden entre s: en el ms humilde encontramos a Jess mismo y en Jess encontramos a Dios.

Amor a Dios y amor al prjimo

16. Despus de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe bblica,
queda an una doble cuestin sobre cmo podemos vivirlo: Es realmente posible amar a Dios
aunque no se le vea? Y, por otro lado: Se puede mandar el amor? En estas preguntas se
manifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jams,
cmo podremos amarlo? Y adems, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un
sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura
parece respaldar la primera objecin cuando afirma: Si alguno dice: amo a Dios'', y aborrece a
su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios,
a quien no ve (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera
un imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el
amor a Dios es exigido explcitamente. Lo que se subraya es la inseparable relacin entre amor a
Dios y amor al prjimo. Ambos estn tan estrechamente entrelazados, que la afirmacin de amar a
Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra al prjimo o incluso lo odia. El versculo de
Juan se ha de interpretar ms bien en el sentido de que el amor del prjimo es un camino para
encontrar tambin a Dios, y que cerrar los ojos ante el prjimo nos convierte tambin en ciegos
ante Dios.

17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en s mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo
invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice
la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho
visible, pues Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l (1 Jn 4, 9).
Dios se ha hecho visible: en Jess podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de
muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, l sale a nuestro encuentro, trata
de atraernos, llegando hasta la ltima Cena, hasta el Corazn traspasado en la cruz, hasta las
apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que l, por la accin de los Apstoles,
ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Seor tampoco ha estado ausente en la historia
sucesiva de la Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a travs de los hombres en los que l se
refleja; mediante su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucarista. En la liturgia de la
Iglesia, en su oracin, en la comunidad viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios,
percibimos su presencia y, de este modo, aprendemos tambin a reconocerla en nuestra vida
cotidiana. l nos ha amado primero y sigue amndonos primero; por eso, nosotros podemos
corresponder tambin con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar
en nosotros mismos. l nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este antes de
Dios puede nacer tambin en nosotros el amor como respuesta.

En el desarrollo de este encuentro se muestra tambin claramente que el amor no es solamente

un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no
son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificacin y maduracin
mediante el cual el eros llega a ser totalmente l mismo y se convierte en amor en el pleno sentido
de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre
e incluya, por as decir, al hombre en su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles
del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegra, que nace de la experiencia
de ser amados. Pero dicho encuentro implica tambin nuestra voluntad y nuestro entendimiento.
El reconocimiento del Dios viviente es una va hacia el amor, y el s de nuestra voluntad a la suya
abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto nico del amor. No obstante, ste es un
proceso que siempre est en camino: el amor nunca se da por concluido y completado; se
transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a s mismo.
Idem velle, idem nolle,[9] querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han
reconocido como el autntico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un
pensar y desear comn. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que
esta comunin de voluntad crece en la comunin del pensamiento y del sentimiento, de modo
que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez ms: la voluntad de Dios ya no es
para m algo extrao que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia
voluntad, habiendo experimentado que Dios est ms dentro de m que lo ms ntimo mo.[10]
Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegra (cf. Sal 73 [72], 23-28).

18. De este modo se ve que es posible el amor al prjimo en el sentido enunciado por la Biblia, por
Jess. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo tambin a la persona que no me
agrada o ni siquiera conozco. Esto slo puede llevarse a cabo a partir del encuentro ntimo con
Dios, un encuentro que se ha convertido en comunin de voluntad, llegando a implicar el
sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya slo con mis ojos y sentimientos,
sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Ms all de la apariencia exterior
del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atencin, que no le hago llegar
solamente a travs de las organizaciones encargadas de ello, y aceptndolo tal vez por exigencias
polticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho ms que cosas externas
necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que l necesita. En esto se manifiesta la
imprescindible interaccin entre amor a Dios y amor al prjimo, de la que habla con tanta
insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podr
ver siempre en el prjimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en l la imagen divina. Por el
contrario, si en mi vida omito del todo la atencin al otro, queriendo ser slo piadoso y cumplir
con mis deberes religiosos , se marchita tambin la relacin con Dios. Ser nicamente una
relacin correcta , pero sin amor. Slo mi disponibilidad para ayudar al prjimo, para
manifestarle amor, me hace sensible tambin ante Dios. Slo el servicio al prjimo abre mis ojos a
lo que Dios hace por m y a lo mucho que me ama. Los Santos pensemos por ejemplo en la beata
Teresa de Calcuta han adquirido su capacidad de amar al prjimo de manera siempre renovada
gracias a su encuentro con el Seor eucarstico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo
y profundidad precisamente en su servicio a los dems. Amor a Dios y amor al prjimo son
inseparables, son un nico mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos
ha amado primero. As, pues, no se trata ya de un mandamiento externo que nos impone lo
imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia
naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a travs del amor. El amor
es divino porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos
transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta
que al final Dios sea todo para todos (cf. 1 Co 15, 28).

SEGUNDA PARTE

CARITAS

EL EJERCICIO DEL AMOR

POR PARTE DE LA IGLESIA

COMO COMUNIDAD DE AMOR

La caridad de la Iglesia como manifestacin

del amor trinitario

19. Ves la Trinidad si ves el amor , escribi san Agustn.[11] En las reflexiones precedentes
hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el
designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unignito al mundo
para redimir al hombre. Al morir en la cruz como narra el evangelista, Jess entreg el
espritu (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Espritu Santo que otorgara despus de su
resurreccin (cf. Jn 20, 22). Se cumplira as la promesa de los torrentes de agua viva que, por
la efusin del Espritu, manaran de las entraas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el
Espritu es esa potencia interior que armoniza su corazn con el corazn de Cristo y los mueve a
amar a los hermanos como l los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discpulos
(cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Espritu es tambin la fuerza que transforma el corazn de la Comunidad eclesial para que sea
en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola
familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresin de un amor que busca el bien integral del
ser humano: busca su evangelizacin mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces
heroica en su realizacin histrica; y busca su promocin en los diversos mbitos de la actividad
humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los
sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio
de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Encclica.

La caridad como tarea de la Iglesia

20. El amor al prjimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es
tambin para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comunidad
local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. Tambin la Iglesia en
cuanto comunidad ha de poner en prctica el amor. En consecuencia, el amor necesita tambin
una organizacin, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado. La Iglesia ha sido
consciente de que esta tarea ha tenido una importancia constitutiva para ella desde sus
comienzos: Los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn; vendan sus posesiones
y bienes y lo repartan entre todos, segn la necesidad de cada uno (Hch 2, 44-45). Lucas nos
relata esto relacionndolo con una especie de definicin de la Iglesia, entre cuyos elementos
constitutivos enumera la adhesin a la enseanza de los Apstoles , a la comunin
(koinonia), a la fraccin del pan y a la oracin (cf. Hch 2, 42). La comunin (koinonia),
mencionada inicialmente sin especificar, se concreta despus en los versculos antes citados:
consiste precisamente en que los creyentes tienen todo en comn y en que, entre ellos, ya no hay
diferencia entre ricos y pobres (cf. tambin Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia
se extenda, resultaba imposible mantener esta forma radical de comunin material. Pero el
ncleo central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de
pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa.
21. Un paso decisivo en la difcil bsqueda de soluciones para realizar este principio eclesial
fundamental se puede ver en la eleccin de los siete varones, que fue el principio del ministerio
diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los primeros momentos, se haba producido
una disparidad en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua hebrea y la de
lengua griega. Los Apstoles, a los que estaba encomendado sobre todo la oracin (Eucarista y
Liturgia) y el servicio de la Palabra , se sintieron excesivamente cargados con el servicio de la
mesa ; decidieron, pues, reservar para s su oficio principal y crear para el otro, tambin
necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo tampoco deba limitarse a un
servicio meramente tcnico de distribucin: deban ser hombres llenos de Espritu y de sabidura
(cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significa que el servicio social que desempeaban era absolutamente
concreto, pero sin duda tambin espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficio
espiritual el suyo, que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien
ordenado al prjimo. Con la formacin de este grupo de los Siete, la diacona el servicio del
amor al prjimo ejercido comunitariamente y de modo orgnico quedaba ya instaurada en la
estructura fundamental de la Iglesia misma.

22. Con el paso de los aos y la difusin progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se
confirm como uno de sus mbitos esenciales, junto con la administracin de los Sacramentos y el
anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los hurfanos, los presos, los enfermos y
los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacramentos y el
anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como no puede
omitir los Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mrtir Justino
( ca. 155), en el contexto de la celebracin dominical de los cristianos, describe tambin su
actividad caritativa, unida con la Eucarista misma. Los que poseen, segn sus posibilidades y cada
uno cuanto quiere, entregan sus ofrendas al Obispo; ste, con lo recibido, sustenta a los
hurfanos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos,
as como tambin a los presos y forasteros.[12] El gran escritor cristiano Tertuliano ( despus de
220), cuenta cmo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo suscitaba el
asombro de los paganos.[13] Y cuando Ignacio de Antioqua ( ca. 117) llamaba a la Iglesia de
Roma como la que preside en la caridad (agap) ,[14] se puede pensar que con esta definicin
quera expresar de algn modo tambin la actividad caritativa concreta.

23. En este contexto, puede ser til una referencia a las primitivas estructuras jurdicas del servicio
de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada
diacona ; es la estructura que en cada monasterio tena la responsabilidad sobre el conjunto de
las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir de esto, se desarrolla
en Egipto hasta el siglo VI una corporacin con plena capacidad jurdica, a la que las autoridades
civiles confan incluso una cantidad de grano para su distribucin pblica. No slo cada
monasterio, sino tambin cada dicesis lleg a tener su diacona, una institucin que se desarrolla
sucesivamente, tanto en Oriente como en Occidente. El Papa Gregorio Magno ( 604) habla de la
diacona de Npoles; por lo que se refiere a Roma, las diaconas estn documentadas a partir del
siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la actividad asistencial a los
pobres y necesitados, segn los principios de la vida cristiana expuestos en los Hechos de los
Apstoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta funcin se manifiesta vigorosamente en la
figura del dicono Lorenzo ( 258). La descripcin dramtica de su martirio fue conocida ya por
san Ambrosio ( 397) y, en lo esencial, nos muestra seguramente la autntica figura de este Santo.
A l, como responsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compaeros y
el Papa, se le concedi un cierto tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia y entregarlos a las
autoridades. Lorenzo distribuy el dinero disponible a los pobres y luego present a stos a las
autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia.[15] Cualquiera que sea la fiabilidad histrica
de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la Iglesia como un gran exponente de la
caridad eclesial.

24. Una alusin a la figura del emperador Juliano el Apstata ( 363) puede ilustrar una vez ms lo
esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis
aos, Juliano asisti al asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes a manos de los
guardias del palacio imperial; l imput esta brutalidad con razn o sin ella al emperador
Constancio, que se tena por un gran cristiano. Por eso, para l la fe cristiana qued desacreditada
definitivamente. Una vez emperador, decidi restaurar el paganismo, la antigua religin romana,
pero tambin reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerza impulsora del imperio. En esta
perspectiva, se inspir ampliamente en el cristianismo. Estableci una jerarqua de metropolitas y
sacerdotes. Los sacerdotes deban promover el amor a Dios y al prjimo. Escriba en una de sus
cartas [16] que el nico aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de
la Iglesia. As pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar a la nueva religin
de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los Galileos as los llamaba haban
logrado con ello su popularidad. Se les deba emular y superar. De este modo, el emperador
confirmaba, pues, cmo la caridad era una caracterstica determinante de la comunidad cristiana,
de la Iglesia.

25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos esenciales:

a) La naturaleza ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios
(kerygma-martyria), celebracin de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia).
Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la
caridad no es una especie de actividad de asistencia social que tambin se podra dejar a otros,
sino que pertenece a su naturaleza y es manifestacin irrenunciable de su propia esencia.[17]
b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por
falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agap supera los confines de la Iglesia; la
parbola del buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la
universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado casualmente (cf. Lc 10,
31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor, tambin se da
la exigencia especficamente eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma como familia,
ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo
valor las palabras de la Carta a los Glatas: Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a
todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe (6, 10).

Justicia y caridad

26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objecin contra la actividad caritativa de la Iglesia,
desarrollada despus con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice,
no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad la limosna seran en
realidad un modo para que los ricos eludan la instauracin de la justicia y acallen su conciencia,
conservando su propia posicin social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de
contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, hara falta crear un
orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten
ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta argumentacin hay algo de verdad, pero
tambin bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la
justicia y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el principio
de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado tambin la doctrina
cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestin del orden justo de la
colectividad, desde un punto de vista histrico, ha entrado en una nueva fase con la formacin de
la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas
estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la
configuracin de la sociedad, en la cual la relacin entre el capital y el trabajo se ha convertido en
la cuestin decisiva, una cuestin que, en estos trminos, era desconocida hasta entonces. Desde
ese momento, los medios de produccin y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos
de pocos, comportaba para las masas obreras una privacin de derechos contra la cual haba que
rebelarse.

27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron slo lentamente que el
problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron
pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia ( 1877). Para hacer
frente a las necesidades concretas surgieron tambin crculos, asociaciones, uniones, federaciones
y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir la
pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se
interes tambin el magisterio pontificio con la Encclica Rerum novarum de Len XIII. Sigui con
la Encclica de Po XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII public la
Encclica Mater et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Encclica Populorum progressio (1967) y
en la Carta apostlica Octogesima adveniens (1971), afront con insistencia la problemtica social
que, entre tanto, se haba agudizado sobre todo en Latinoamrica. Mi gran predecesor Juan Pablo
II nos ha dejado una triloga de Encclicas sociales: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis
(1987) y Centesimus annus (1991). As pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez,
se ha ido desarrollando una doctrina social catlica, que en 2004 ha sido presentada de modo
orgnico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio
Iustitia et Pax. El marxismo haba presentado la revolucin mundial y su preparacin como la
panacea para los problemas sociales: mediante la revolucin y la consiguiente colectivizacin de
los medios de produccin se afirmaba en dicha doctrina todo ira repentinamente de modo
diferente y mejor. Este sueo se ha desvanecido. En la difcil situacin en la que nos encontramos
hoy, a causa tambin de la globalizacin de la economa, la doctrina social de la Iglesia se ha
convertido en una indicacin fundamental, que propone orientaciones vlidas mucho ms all de
sus confines: estas orientaciones ante el avance del progreso se han de afrontar en dilogo
con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo.

28. Para definir con ms precisin la relacin entre el compromiso necesario por la justicia y el
servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho:

a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la poltica. Un Estado que no
se rigiera segn la justicia se reducira a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustn:
Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? .[18] Es propio de la estructura
fundamental del cristianismo la distincin entre lo que es del Csar y lo que es de Dios (cf. Mt 22,
21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la
autonoma de las realidades temporales.[19] El Estado no puede imponer la religin, pero tiene
que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como
expresin social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma
comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre
en relacin recproca.

La justicia es el objeto y, por tanto, tambin la medida intrnseca de toda poltica. La poltica es
ms que una simple tcnica para determinar los ordenamientos pblicos: su origen y su meta
estn precisamente en la justicia, y sta es de naturaleza tica. As, pues, el Estado se encuentra
inevitablemente de hecho ante la cuestin de cmo realizar la justicia aqu y ahora. Pero esta
pregunta presupone otra ms radical: qu es la justicia? ste es un problema que concierne a la
razn prctica; pero para llevar a cabo rectamente su funcin, la razn ha de purificarse
constantemente, porque su ceguera tica, que deriva de la preponderancia del inters y del poder
que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

En este punto, poltica y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza especfica de la fe es la relacin

con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho ms all del mbito propio
de la razn. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razn misma. Al partir de la
perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda as a ser mejor ella misma. La fe permite a la
razn desempear del mejor modo su cometido y ver ms claramente lo que le es propio. En este
punto se sita la doctrina social catlica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado.
Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de
comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificacin de la razn y aportar su propia
ayuda para que lo que es justo, aqu y ahora, pueda ser reconocido y despus puesto tambin en
prctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razn y el derecho natural, es decir, a partir de
lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que
ella misma haga valer polticamente esta doctrina: quiere servir a la formacin de las conciencias
en la poltica y contribuir a que crezca la percepcin de las verdaderas exigencias de la justicia y, al
mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en
contraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construccin de un orden
social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea
fundamental que debe afrontar de nuevo cada generacin. Tratndose de un quehacer poltico,
esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea
humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificacin de la razn y la
formacin tica, su contribucin especfica, para que las exigencias de la justicia sean
comprensibles y polticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa poltica de realizar la
sociedad ms justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe
quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a travs de la argumentacin
racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige
tambin renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la
Iglesia, sino de la poltica. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia
esforzndose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.
b) El amor caritas siempre ser necesario, incluso en la sociedad ms justa. No hay orden
estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse
del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habr sufrimiento
que necesite consuelo y ayuda. Siempre habr soledad. Siempre se darn tambin situaciones de
necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al
prjimo.[20] El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en s mismo, se convierte en
definitiva en una instancia burocrtica que no puede asegurar lo ms esencial que el hombre
afligido cualquier ser humano necesita: una entraable atencin personal. Lo que hace falta
no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de
acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales
y que unen la espontaneidad con la cercana a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una
de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espritu de Cristo. Este
amor no brinda a los hombres slo ayuda material, sino tambin sosiego y cuidado del alma, un
ayuda con frecuencia ms necesaria que el sustento material. La afirmacin segn la cual las
estructuras justas haran superfluas las obras de caridad, esconde una concepcin materialista del
hombre: el prejuicio de que el hombre vive slo de pan (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepcin
que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es ms especficamente humano.

29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisin la relacin que existe en la vida
de la Iglesia entre el empeo por el orden justo del Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la
actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de estructuras justas no es
un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la poltica, es decir, de la
razn auto-responsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir
a la purificacin de la razn y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras
justas, ni stas pueden ser operativas a largo plazo.

El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es ms bien propio de los
fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, estn llamados a participar en primera persona en la
vida pblica. Por tanto, no pueden eximirse de la multiforme y variada accin econmica, social,
legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgnica e institucionalmente el bien
comn .[21] La misin de los fieles es, por tanto, configurar rectamente la vida social, respetando
su legtima autonoma y cooperando con los otros ciudadanos segn las respectivas competencias
y bajo su propia responsabilidad.[22] Aunque las manifestaciones de la caridad eclesial nunca
pueden confundirse con la actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad debe animar
toda la existencia de los fieles laicos y, por tanto, su actividad poltica, vivida como caridad social
.[23]
Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus proprium suyo, un cometido
que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente, sino que acta como sujeto
directamente responsable, haciendo algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede
sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de los creyentes y, por
otro lado, nunca habr situaciones en las que no haga falta la caridad de cada cristiano
individualmente, porque el hombre, ms all de la justicia, tiene y tendr siempre necesidad de
amor.

Las mltiples estructuras de servicio caritativo

en el contexto social actual

30. Antes de intentar definir el perfil especfico de la actividad eclesial al servicio del hombre,
quisiera considerar ahora la situacin general del compromiso por la justicia y el amor en el
mundo actual.

a) Los medios de comunicacin de masas han como empequeecido hoy nuestro planeta,
acercando rpidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si bien este estar juntos suscita a
veces incomprensiones y tensiones, el hecho de que ahora se conozcan de manera mucho ms
inmediata las necesidades de los hombres es tambin una llamada sobre todo a compartir
situaciones y dificultades. Vemos cada da lo mucho que se sufre en el mundo a causa de tantas
formas de miseria material o espiritual, no obstante los grandes progresos en el campo de la
ciencia y de la tcnica. As pues, el momento actual requiere una nueva disponibilidad para
socorrer al prjimo necesitado. El Concilio Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras:
Al ser ms rpidos los medios de comunicacin, se ha acortado en cierto modo la distancia entre
los hombres y todos los habitantes del mundo [...]. La accin caritativa puede y debe abarcar hoy a
todos los hombres y todas sus necesidades .[24]

Por otra parte y ste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del proceso de
globalizacin, ahora se puede contar con innumerables medios para prestar ayuda humanitaria
a los hermanos y hermanas necesitados, como son los modernos sistemas para la distribucin de
comida y ropa, as como tambin para ofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prjimo,
pues, superando los confines de las comunidades nacionales, tiende a extender su horizonte al
mundo entero. El Concilio Vaticano II ha hecho notar oportunamente que entre los signos de
nuestro tiempo es digno de mencin especial el creciente e inexcusable sentido de solidaridad
entre todos los pueblos .[25] Los organismos del Estado y las asociaciones humanitarias
favorecen iniciativas orientadas a este fin, generalmente mediante subsidios o desgravaciones
fiscales en un caso, o poniendo a disposicin considerables recursos, en otro. De este modo, la
solidaridad expresada por la sociedad civil supera de manera notable a la realizada por las
personas individualmente.

b) En esta situacin han surgido numerosas formas nuevas de colaboracin entre entidades
estatales y eclesiales, que se han demostrado fructferas. Las entidades eclesiales, con la
transparencia en su gestin y la fidelidad al deber de testimoniar el amor, podrn animar
cristianamente tambin a las instituciones civiles, favoreciendo una coordinacin mutua que
seguramente ayudar a la eficacia del servicio caritativo.[26] Tambin se han formado en este
contexto mltiples organizaciones con objetivos caritativos o filantrpicos, que se esfuerzan por
lograr soluciones satisfactorias desde el punto de vista humanitario a los problemas sociales y
polticos existentes. Un fenmeno importante de nuestro tiempo es el nacimiento y difusin de
muchas formas de voluntariado que se hacen cargo de mltiples servicios.[27] A este propsito,
quisiera dirigir una palabra especial de aprecio y gratitud a todos los que participan de diversos
modos en estas actividades. Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los jvenes, que
educa a la solidaridad y a estar disponibles para dar no slo algo, sino a s mismos. De este modo,
frente a la anticultura de la muerte, que se manifiesta por ejemplo en la droga, se contrapone el
amor, que no se busca a s mismo, sino que, precisamente en la disponibilidad a perderse a s
mismo (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro, se manifiesta como cultura de la vida.

Tambin en la Iglesia catlica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales han aparecido nuevas
formas de actividad caritativa y otras antiguas han resurgido con renovado impulso. Son formas en
las que frecuentemente se logra establecer un acertado nexo entre evangelizacin y obras de
caridad. Deseo corroborar aqu expresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II dijo en su
Encclica Sollicitudo rei socialis,[28] cuando declar la disponibilidad de la Iglesia catlica a
colaborar con las organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades, puesto que todos nos
movemos por la misma motivacin fundamental y tenemos los ojos puestos en el mismo objetivo:
un verdadero humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere ayudarlo a
realizar una vida conforme a esta dignidad. La Encclica Ut unum sint destac despus, una vez
ms, que para un mejor desarrollo del mundo es necesaria la voz comn de los cristianos, su
compromiso para que triunfe el respeto de los derechos y de las necesidades de todos,
especialmente de los pobres, los marginados y los indefensos .[29] Quisiera expresar mi alegra
por el hecho de que este deseo haya encontrado amplio eco en numerosas iniciativas en todo el
mundo.

El perfil especfico de la actividad caritativa de la Iglesia

31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en favor del hombre en
sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que el imperativo del amor al prjimo ha sido
grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero es tambin un efecto de la
presencia del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este imperativo,
a menudo tan empaado a lo largo de la historia. La mencionada reforma del paganismo intentada
por el emperador Juliano el Apstata, es slo un testimonio inicial de dicha eficacia. En este
sentido, la fuerza del cristianismo se extiende mucho ms all de las fronteras de la fe cristiana.
Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia mantenga todo su esplendor
y no se diluya en una organizacin asistencial genrica, convirtindose simplemente en una de sus
variantes. Pero, cules son los elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y
eclesial?

a) Segn el modelo expuesto en la parbola del buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo
y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada situacin: los
hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se
recuperen, los prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando
por Critas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible para poner a disposicin
los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres que desempean estos cometidos. Por
lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes
profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo ms
apropiado y de la manera ms adecuada, asumiendo el compromiso de que se contine despus
las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero
por s sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre
algo ms que una atencin slo tcnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atencin
cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no
limitarse a realizar con destreza lo ms conveniente en cada momento, sino por su dedicacin al
otro con una atencin que sale del corazn, para que el otro experimente su riqueza de
humanidad. Por eso, dichos agentes, adems de la preparacin profesional, necesitan tambin y
sobre todo una formacin del corazn : se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en
Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al
prjimo ya no sea un mandamiento por as decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que
se desprende de su fe, la cual acta por la caridad (cf. Ga 5, 6).

b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e ideologas. No es un

medio para transformar el mundo de manera ideolgica y no est al servicio de estrategias
mundanas, sino que es la actualizacin aqu y ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los
tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XIX, estn dominados por una filosofa del progreso
con diversas variantes, cuya forma ms radical es el marxismo. Una parte de la estrategia marxista
es la teora del empobrecimiento: quien en una situacin de poder injusto ayuda al hombre con
iniciativas de caridad afirma se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, hacindolo
aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena as el potencial revolucionario y, por
tanto, se paraliza la insurreccin hacia un mundo mejor. De aqu el rechazo y el ataque a la caridad
como un sistema conservador del statu quo. En realidad, sta es una filosofa inhumana. El
hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya efectiva
realizacin resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanizacin
del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana. A un mundo mejor
se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasin y donde sea
posible, independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano el
programa del buen Samaritano, el programa de Jess es un corazn que ve . Este corazn ve
dnde se necesita amor y acta en consecuencia. Obviamente, cuando la actividad caritativa es
asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a la espontaneidad del individuo debe aadirse
tambin la programacin, la previsin, la colaboracin con otras instituciones similares.

c) Adems, la caridad no ha de ser un medio en funcin de lo que hoy se considera proselitismo. El

amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos.[30] Pero esto no significa que la
accin caritativa deba, por decirlo as, dejar de lado a Dios y a Cristo. Siempre est en juego todo el
hombre. Con frecuencia, la raz ms profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios.
Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratar de imponer a los dems la fe de la
Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en
el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabe cundo es tiempo de hablar de Dios y
cundo es oportuno callar sobre l, dejando que hable slo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4,
8) y que se hace presente justo en los momentos en que no se hace ms que amar. Y, sabe
volviendo a las preguntas de antes que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre,
es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre
consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido
de reforzar esta conciencia en sus propios miembros, de modo que a travs de su actuacin as
como por su hablar, su silencio, su ejemplo sean testigos crebles de Cristo.

Los responsables de la accin caritativa de la Iglesia

32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atencin a los responsables de la accin caritativa de la
Iglesia ya mencionados. En las reflexiones precedentes se ha visto claro que el verdadero sujeto de
las diversas organizaciones catlicas que desempean un servicio de caridad es la Iglesia misma, y
eso a todos los niveles, empezando por las parroquias, a travs de las Iglesias particulares, hasta
llegar a la Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno que mi venerado predecesor Pablo VI
instituyera el Consejo Pontificio Cor unum como organismo de la Santa Sede responsable para la
orientacin y coordinacin entre las organizaciones y las actividades caritativas promovidas por la
Iglesia catlica. Adems, es propio de la estructura episcopal de la Iglesia que los obispos, como
sucesores de los Apstoles, tengan en las Iglesias particulares la primera responsabilidad de
cumplir, tambin hoy, el programa expuesto en los Hechos de los Apstoles (cf. 2, 42-44): la
Iglesia, como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda recproca y al mismo
tiempo de disponibilidad para servir tambin a cuantos fuera de ella necesitan ayuda. Durante el
rito de la ordenacin episcopal, el acto de consagracin propiamente dicho est precedido por
algunas preguntas al candidato, en las que se expresan los elementos esenciales de su oficio y se le
recuerdan los deberes de su futuro ministerio. En este contexto, el ordenando promete
expresamente que ser, en nombre del Seor, acogedor y misericordioso para con los ms pobres
y necesitados de consuelo y ayuda.[31] El Cdigo de Derecho Cannico, en los cnones relativos al
ministerio episcopal, no habla expresamente de la caridad como un mbito especfico de la
actividad episcopal, sino slo, de modo general, del deber del Obispo de coordinar las diversas
obras de apostolado respetando su propia ndole.[32] Recientemente, no obstante, el Directorio
para el ministerio pastoral de los obispos ha profundizado ms concretamente el deber de la
caridad como cometido intrnseco de toda la Iglesia y del Obispo en su dicesis,[33] y ha
subrayado que el ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que forma parte
esencial de su misin originaria, al igual que el servicio de la Palabra y los Sacramentos.[34]

33. Por lo que se refiere a los colaboradores que desempean en la prctica el servicio de la
caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de inspirarse en los esquemas que
pretenden mejorar el mundo siguiendo una ideologa, sino dejarse guiar por la fe que acta por el
amor (cf. Ga 5, 6). Han de ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de Cristo, personas
cuyo corazn ha sido conquistado por Cristo con su amor, despertando en ellos el amor al prjimo.
El criterio inspirador de su actuacin debera ser lo que se dice en la Segunda carta a los Corintios:
Nos apremia el amor de Cristo (5, 14). La conciencia de que, en l, Dios mismo se ha entregado
por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a vivir no ya para nosotros mismos, sino para l
y, con l, para los dems. Quien ama a Cristo ama a la Iglesia y quiere que sta sea cada vez ms
expresin e instrumento del amor que proviene de l. El colaborador de toda organizacin
caritativa catlica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo, con el fin de que el
amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participacin en el servicio de amor de la Iglesia,
desea ser testigo de Dios y de Cristo y, precisamente por eso, hacer el bien a los hombres
gratuitamente.

34. La apertura interior a la dimensin catlica de la Iglesia ha de predisponer al colaborador a

sintonizar con las otras organizaciones en el servicio a las diversas formas de necesidad; pero esto
debe hacerse respetando la fisonoma especfica del servicio que Cristo pidi a sus discpulos. En
su himno a la caridad (cf. 1 Co 13), san Pablo nos ensea que sta es siempre algo ms que una
simple actividad: Podra repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no
tengo amor, de nada me sirve (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio
eclesial; en l se resumen todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor a lo largo de esta
Carta encclica. La actuacin prctica resulta insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por
el hombre, un amor que se alimenta en el encuentro con Cristo. La ntima participacin personal
en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte as en un darme a m mismo: para que el
don no humille al otro, no solamente debo darle algo mo, sino a m mismo; he de ser parte del
don como persona.

35. ste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posicin de
superioridad ante el otro, por miserable que sea momentneamente su situacin. Cristo ocup el
ltimo puesto en el mundo la cruz, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido
y nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este
modo, tambin l es ayudado; el poder ayudar no es mrito suyo ni motivo de orgullo. Esto es
gracia. Cuanto ms se esfuerza uno por los dems, mejor comprender y har suya la palabra de
Cristo: Somos unos pobres siervos (Lc 17,10). En efecto, reconoce que no acta fundndose en
una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Seor le concede este don. A veces,
el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le harn sentir la tentacin del
desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviar saber que, en definitiva, l no es ms que un
instrumento en manos del Seor; se liberar as de la presuncin de tener que mejorar el mundo
algo siempre necesario en primera persona y por s solo. Har con humildad lo que le es
posible y, con humildad, confiar el resto al Seor. Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros.
Nosotros le ofrecemos nuestro servicio slo en lo que podemos y hasta que l nos d fuerzas. Sin
embargo, hacer todo lo que est en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea
que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: Nos apremia el amor de Cristo (2
Co 5, 14).

36. La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinarnos hacia la ideologa que
pretende realizar ahora lo que, segn parece, no consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la
solucin universal de todos los problemas. Por otro, puede convertirse en una tentacin a la
inercia ante la impresin de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada. En esta situacin, el
contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva para continuar en el camino recto: ni caer en una
soberbia que desprecia al hombre y en realidad nada construye, sino que ms bien destruye, ni
ceder a la resignacin, la cual impedira dejarse guiar por el amor y as servir al hombre. La oracin
se convierte en estos momentos en una exigencia muy concreta, como medio para recibir
constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza no desperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar
en una situacin de emergencia y parezca impulsar slo a la accin. La piedad no escatima la lucha
contra la pobreza o la miseria del prjimo. La beata Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de
que el tiempo dedicado a Dios en la oracin no slo deja de ser un obstculo para la eficacia y la
dedicacin al amor al prjimo, sino que es en realidad una fuente inagotable para ello. En su carta
para la Cuaresma de 1996 la beata escriba a sus colaboradores laicos: Nosotros necesitamos
esta unin ntima con Dios en nuestra vida cotidiana. Y cmo podemos conseguirla? A travs de
la oracin .

37. Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oracin ante el activismo y el

secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo. Obviamente, el
cristiano que reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca
ms bien el encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que est presente, con el consuelo de
su Espritu, en l y en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el abandono a su voluntad
impiden la degradacin del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanticas y terroristas.
Una actitud autnticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios, acusndolo de
permitir la miseria sin sentir compasin por sus criaturas. Pero quien pretende luchar contra Dios
apoyndose en el inters del hombre, con quin podr contar cuando la accin humana se
declare impotente?

38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible y
aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: Quin me diera
saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabra las palabras de su rplica, comprendera lo
que me dijera. Precisara gran fuerza para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante l,
horrorizado, y cuanto ms lo pienso, ms me espanta. Dios me ha enervado el corazn, el
Omnipotente me ha aterrorizado (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a conocer el motivo
por el que Dios frena su brazo en vez de intervenir. Por otra parte, l tampoco nos impide gritar
como Jess en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mt 27, 46).
Deberamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en dilogo orante: Hasta cundo,
Seor, vas a estar sin hacer justicia, t que eres santo y veraz? (cf. Ap 6, 10). San Agustn da a
este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: Si comprehendis, non est Deus , si lo
comprendes, entonces no es Dios.[35] Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en l
algn error, debilidad o indiferencia. Para el creyente no es posible pensar que l sea impotente, o
bien que tal vez est dormido (1 R 18, 27). Es cierto, ms bien, que incluso nuestro grito es,
como en la boca de Jess en la cruz, el modo extremo y ms profundo de afirmar nuestra fe en su
poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a pesar de todas las incomprensiones y
confusiones del mundo que les rodea, en la bondad de Dios y su amor al hombre (Tt 3, 4).
Aunque estn inmersos como los dems hombres en las dramticas y complejas vicisitudes de la
historia, permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque su silencio siga
siendo incomprensible para nosotros.

39. Fe, esperanza y caridad estn unidas. La esperanza se relaciona prcticamente con la virtud de
la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con la humildad, que
reconoce el misterio de Dios y se fa de l incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos
ha dado a su Hijo y as suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad que Dios es
amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de
que el mundo est en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencer l, como
luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imgenes sobrecogedoras. La fe, que hace
tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazn traspasado de Jess en la cruz, suscita a
su vez el amor. El amor es una luz en el fondo la nica que ilumina constantemente a un
mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos
ponerlo en prctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, as, llevar la luz
de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encclica.

CONCLUSIN

40. Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad.
Pienso particularmente en Martn de Tours ( 397), que primero fue soldado y despus monje y
obispo: casi como un icono, muestra el valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A
las puertas de Amiens comparti su manto con un pobre; durante la noche, Jess mismo se le
apareci en sueos revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del
Evangelio: Estuve desnudo y me vestisteis... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis
humildes hermanos, conmigo lo hicisteis (Mt 25, 36. 40).[36] Pero cuntos testimonios ms de
caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monstico,
desde sus comienzos con san Antonio Abad ( 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia
el prjimo. Al confrontarse cara a cara con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia
apremiante de transformar toda su vida en un servicio al prjimo, adems de servir a Dios. As se
explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los
monasterios. Se explican tambin las innumerables iniciativas de promocin humana y de
formacin cristiana destinadas especialmente a los ms pobres de las que se han hecho cargo las
rdenes monsticas y Mendicantes primero, y despus los diversos Institutos religiosos
masculinos y femeninos a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Figuras de Santos como
Francisco de Ass, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Pal, Luisa de
Marillac, Jos B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta por citar slo algunos
nombres siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena
voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y
mujeres de fe, esperanza y amor.
41. Entre los Santos, sobresale Mara, Madre del Seor y espejo de toda santidad. El Evangelio de
Lucas la muestra atareada en un servicio de caridad a su prima Isabel, con la cual permaneci
unos tres meses (1, 56) para atenderla durante el embarazo. Magnificat anima mea Dominum
, dice con ocasin de esta visita proclama mi alma la grandeza del Seor (Lc 1, 46), y con
ello expresa todo el programa de su vida: no ponerse a s misma en el centro, sino dejar espacio a
Dios, a quien encuentra tanto en la oracin como en el servicio al prjimo; slo entonces el mundo
se hace bueno. Mara es grande precisamente porque quiere enaltecer a Dios en lugar de a s
misma. Ella es humilde: no quiere ser sino la sierva del Seor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye
a la salvacin del mundo, no con una obra suya, sino slo ponindose plenamente a disposicin de
la iniciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: slo porque cree en las promesas de Dios y espera
la salvacin de Israel, el ngel puede presentarse a ella y llamarla al servicio total de estas
promesas. Es una mujer de fe: Dichosa t, que has credo! , le dice Isabel (Lc 1, 45). El
Magnficat un retrato de su alma, por decirlo as est completamente tejido por los hilos
tomados de la Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. As se pone de relieve que la Palabra de
Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y
piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de
la Palabra de Dios. As se pone de manifiesto, adems, que sus pensamientos estn en sintona con
el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al estar ntimamente penetrada por
la Palabra de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada. Mara es, en fin, una
mujer que ama. Cmo podra ser de otro modo? Como creyente, que en la fe piensa con el
pensamiento de Dios y quiere con la voluntad de Dios, no puede ser ms que una mujer que ama.
Lo intuimos en sus gestos silenciosos que nos narran los relatos evanglicos de la infancia. Lo
vemos en la delicadeza con la que en Can se percata de la necesidad en la que se encuentran los
esposos, y lo hace presente a Jess. Lo vemos en la humildad con que acepta ser como olvidada en
el perodo de la vida pblica de Jess, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva
familia y que la hora de la Madre llegar solamente en el momento de la cruz, que ser la
verdadera hora de Jess (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Entonces, cuando los discpulos hayan huido, ella
permanecer al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); ms tarde, en el momento de Pentecosts, sern
ellos los que se agrupen en torno a ella en espera del Espritu Santo (cf. Hch 1, 14).

42. La vida de los Santos no comprende slo su biografa terrena, sino tambin su vida y actuacin
en Dios despus de la muerte. En los Santos es evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de
los hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que en Mara.
La palabra del Crucificado al discpulo a Juan y, por medio de l, a todos los discpulos de Jess:
Ah tienes a tu madre (Jn 19, 27) se hace de nuevo verdadera en cada generacin. Mara se ha
convertido efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su bondad materna, as como a su
pureza y belleza virginal, se dirigen los hombres de todos los tiempos y de todas las partes del
mundo en sus necesidades y esperanzas, en sus alegras y contratiempos, en su soledad y en su
convivencia. Y siempre experimentan el don de su bondad; experimentan el amor inagotable que
derrama desde lo ms profundo de su corazn. Los testimonios de gratitud, que le manifiestan en
todos los continentes y en todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro que no se
busca a s mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La devocin de los fieles muestra al
mismo tiempo la intuicin infalible de cmo es posible este amor: se alcanza merced a la unin
ms ntima con Dios, en virtud de la cual se est embargado totalmente de l, una condicin que
permite a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a s mismo en un
manantial del que manarn torrentes de agua viva (Jn 7, 38). Mara, la Virgen, la Madre, nos
ensea qu es el amor y dnde tiene su origen, su fuerza siempre nueva. A ella confiamos la
Iglesia, su misin al servicio del amor:

Santa Mara, Madre de Dios,

t has dado al mundo la verdadera luz,

Jess, tu Hijo, el Hijo de Dios.

Te has entregado por completo

a la llamada de Dios

y te has convertido as en fuente

de la bondad que mana de l.

Mustranos a Jess. Guanos hacia l.

Ensanos a conocerlo y amarlo,

para que tambin nosotros

podamos llegar a ser capaces

de un verdadero amor

y ser fuentes de agua viva

en medio de un mundo sediento.

Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la Natividad del Seor, del ao
2005, primero de mi Pontificado.

BENEDICTO XVI
Notas

[1] Cf. Jenseits von Gut und Bse, IV, 168.

[2] X, 69.

[3] Cf. R. Descartes, uvres, ed. V. Cousin, vol. 12, Pars, 1824, pp. 95ss.

[4] II, 5: SCh 381, 196.

[5] Ibd., 198.

[6] Cf. Metafsica, XII, 7.

[7] Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV, 12-14: PG 3, 709-713, donde llama a
Dios eros y agap al mismo tiempo.

[8] Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.

[9] Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.

[10] Cf. San Agustn, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32.

[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.

[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.

[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.

[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.

[15] Cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.

[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. uvres compltes, Pars 19602, I, 2a, p. 145.

[17] Cf. Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194: Ciudad del Vaticano, 2004, 210-211.

[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.

[19] Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36.

[20] Cf. Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197: Ciudad del Vaticano, 2004, 213-214.

[21] Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81
(1989), 472.

[22] Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los catlicos en la vida pblica (24 noviembre 2002), 1: L'Osservatore
Romano, ed. semanal en lengua espaola (24 enero 2003), 6.

[23] Catecismo de la Iglesia Catlica, 1939.

[24] Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 8.

[25] Ibd., 14.

[26] Cf. Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195: Ciudad del Vaticano, 2004, 212.

[27] Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 41: AAS 81
(1989), 470-472.

[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.

[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.

[30] Cf. Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 196: Ciudad del Vaticano, 2004, 213.

[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.

[32] Cf. can. 394; Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales, can. 203.

[33] Cf. nn. 193-198: pp. 209-215.

[34] Cf. ibd., 194: p. 210.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.

[36] Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.

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