1. La ortodoxia protestante. 2. El pietismo. 3.

La teología liberal y
derivaciones. 4. El despertar religioso. 5. La teología dialéctica y el
pensamiento protestante del siglo XX.

Entendemos por teología protestante el movimiento de pensamiento
teológico que partió de los iniciadores del p. en el s. XVI, especialmente de
Lutero y Calvino, y, a través de un variado proceso histórico, ha llegado hasta
nuestro tiempo. El p. primitivo se estudia en otras voces de esta Enciclopedia
(V. REFORMA PROTESTANTE; LUTERO; CALVINO; ZWINGLIO;
MELANCHTON, etc.); consideramos, pues, aquí las corrientes posteriores de
la teología protestante, cuyos momentos fundamentales son: la llamada
«ortodoxia», el pietismo (v.), la teología liberal (v.), la teología del despertar
(v.), la teología dialéctica (v.) y, finalmente, aunque de menor relieve, la
teología radical (v.). Algunos de esos movimientos tienen ya voz propia;
damos, no obstante, a continuación una visión de conjunto. Conviene señalar
que aunque en cada momento histórico se subraya el movimiento que
predomina, éstos no se sustituyen plenamente unos a otros, sino que en las
épocas siguientes perviven, en mayor o menor grado, los nacidos en las
anteriores.

1. La ortodoxia protestante. Constituye un estrato que se conserva a través
de todos los momentos históricos del protestantismo. Sin embargo, la
insistencia en este punto y la peculiaridad espiritual que del mismo deriva tuvo
una importancia decisiva entre la paz religiosa de Augsburgo (1555) y el
principio del pietismo, que podemos localizar en el año de 1675, fecha de
aparición de la obra de J. Spener Pia Desideria (v. infra, 2). El movimiento de
la llamada ortodoxia protestante se caracteriza por una debilitación de la
actitud crítica propia de los iniciadores del p. a los que convirtió en una nueva
autoridad objetiva. Además, la confesión predominante en cada país se unió
con el Estado, y la teología se estructuró según un sistema de conceptos
aristotélicos. La justificación por la sola fe, que en Lutero era un nuevo
principio para entender todo el Evangelio, quedó convertida en una verdad
dogmática junto a otras. En parte, la ortodoxia protestante se vio llevada a
constituir un sistema cerrado a causa del movimiento de sectas que se produjo
a raíz de la expansión protestante. Característica fundamental de la ortodoxia
es su objetivismo en la concepción de la verdad, a la que concibe como un
conjunto de objetos inmutables, independientes del movimiento de la mente y
no sólo asequibles sino abarcables por ésta, bien sea a través del cauce de la
razón natural, bien sea por el de la revelación. Según la concepción de la
ortodoxia, el individuo entra en el reino de la verdad por el mero hecho de
aprender las fórmulas confesionales y de aceptar la ordenación práctica de la
vida que su confesión le ofrece. En el terreno de las relaciones
interconfesionales, la ortodoxia fue intolerante: el tiempo de la ortodoxia fue
el periodo de las grandes luchas confesionales. La ortodoxia no realizó
ninguna creación teológica de verdadera importancia; pero hemos de
reconocer aspectos positivos en ella: p. ej., fomentó los estudios orientales,
los patrísticos y los de historia eclesiástica.
a) La ortodoxia luterana. La ortodoxia luterana reconoce las siguientes
autoridades doctrinales, aparte de la Biblia: el Símbolo Apostólico, el Niceno
y el Atanasiano, el Catecismo Mayor y el Menor (Catechismus maior y
Catechismus minor) de Lutero, la Confesión de Augsburgo o Augustana -
elaborada por Melanchton- y su Apología, los Artículos de Esmalcalda -donde
Lutero expuso su propia doctrina-, y la Fórmula de Concordia (de 1577), por
la que se intentaba poner fin a la división entre las comunidades luteranas
nacientes. Estos escritos publicados oficialmente en 1580 -como Libro de
Concordia- han constituido la base del luteranismo ortodoxo (V.
CONFESIONALES, ESCRITOS PROTESTANTES; LUTERO Y
LUTERANISMO). En la configuración del luteranismo influyó
poderosamente el teólogo F. Melanchton (v.), que centró el interés luterano en
la «pura doctrina», resaltó el aspecto forense de la justificación (v.), desvirtuó
las afirmaciones sobre el «servo arbitrio» de Lutero, y valoró mucho más
positivamente que éste la filosofía. Las transformaciones operadas por
Melanchton y otros autores en el pensamiento de Lutero hacen que no pueda
decirse que Lutero y la ortodoxia luterana coincidan plenamente. La diferencia
principal está en que Lutero subordina todo el contenido bíblico a la vivencia
de la justificación. En cambio, la ortodoxia formula doctrinalmente la
justificación gratuita y relega a segundo plano la vivencia de la misma. Los
principales centros de ortodoxia luterana fueron: Wittenberg (con su
«Cathedra Lutheri»), Jena, Tubinga, Estrasburgo, Leipzig, Giessen,
Greifswald, Rostock, Helmstedt y Kónigsberg.
En el nacimiento de la ortodoxia luterana jugó un papel destacado Martin
Chemnitz (1522-86); trabajó en la preparación de la Fórmula de Concordia; su
obra polémica contra el Comc. de Trento (v.) Examen Concilie Tridentini
(1563) fue leída durante siglos. El mayor teólogo de la ortodoxia luterana fue
Johann Gerhard (15821637). Atacó la doctrina católica en su obra Confessio
Catholica (1634-37) y expuso su propio pensamiento en Loci theologici (9
tomos, elaborados entre 1610 y 1622). Su mérito está principalmente en que
complementa el método autoritativo de mera yuxtaposición de «lugares
teológicos» con el de una compenetración sistemática de los mismos, usando
la forma y el contenido intelectual del aristotelismo medieval. Gerhard afirma
decididamente la teología natural.
Se acostumbra a distinguir tres periodos dentro de la ortodoxia luterana: a)
anterior -hasta Gerhard-, representada por L. Hütter, A. y N. Hunn, y B.
Mentzer; b) clásico, con J. Gerhard, J. F. Kónig, A. Calov y J. A. Quenstedt;
c) posterior, desde 1680, representada por O. J. Musáus, C. Goeze, V. E.
Lóscher y J. B. Carpzov, que en su obra Librr doctrinales theologiae purioris
(Libro doctrinal de la más pura teología, 1767) ofrece la última autoexposición
de la ortodoxia luterana. En medio de la uniformidad doctrinal de la misma se
produjeron pequeñas disputas, como, p. ej., la sostenida entre la «escuela de
Giessen» (kenóticos) y la «escuela de Tubinga» (crípticos), acerca del sentido
que debe darse a la frase paulina según la cual el Verbo se anonadó o enajenó
(exinanivit: Philp 2,7) de las propiedades divinas durante su existencia carnal.
El teólogo luterano G. Calixt, adhiriéndose a la tendencia calvinista de
mantener una buena armonía dentro del p. a pesar de las diferencias
doctrinales, propuso como base de unidad los artículos fundamentales de «la
antigua iglesia»; defendía además una necesidad de interpretación auténtica de
la Escritura mediante la antigua tradición eclesiástica. La ortodoxia luterana
rechazó su pensamiento bajo la acusación de criptocalvinismo y de
sincretismo.
El gran problema de la ortodoxia fue la elaboración de la doctrina sobre la
autosuficiencia de la S. E. Adujo como fundamento de certeza sobre la
inspiración de la S. E. «el testimonio interno del Espíritu Santo». Aunque la
ortodoxia luterana rechazaba rotundamente la tesis tradicional cristiana según
la cual la S. E. ha de ser interpretada bajo la dirección del Magisterio
eclesiástico (v. BIBLIA I, 6 y III, 10), oponiéndole que la S. E. está
esencialmente clara y se interpreta a sí misma, sin embargo, también ella
expuso la revelación bíblica bajo la dirección de los escritos confesionales. Al
principio, la teología de la ortodoxia luterana tuvo como base el estudio de la
S. E., pero poco a poco ésta fue convirtiéndose en una autoridad para
demostrar tesis aisladas (v. LIBRE EXAMEN).
b) La ortodoxia reformada. La ortodoxia reformada o calvinista, aun
cuando también convirtió a Calvino en una especie de profeta inspirado, no
llegó tan rápidamente como la luterana a implantar una base doctrinal
uniforme y se desarrolló en medio de fuertes luchas. La principal fuente de
disputas fue la doctrina de la predestinación (v.). Durante su primera fase, la
ortodoxia reformada (v. CALVINO Y CALVINISMO) tuvo la principal
fortaleza doctrinal en la academia teológica de Ginebra, donde enseñaron T.
Beza (v.) y D. Chandieu. Otros autores importantes de la ortodoxia reformada
fueron: Zanchi (en Alemania), Perkings y Wright (en Inglaterra), y Gomarus
(en los Países Bajos). Al principio, la ortodoxia reformada enseñó una doble
predestinación divina anterior a todo pecado de los hombres. Y, en ética,
reconoció la necesidad de buenas obras para la salvación, sosteniendo por otra
parte que éstas no ejercen un influjo positivo en la distribución de la gracia
(v.), sino que constituyen un signo de la presencia divina en el hombre. La
doctrina de la ortodoxia reformada acerca de la relación entre la ley y el
evangelio fue desde el principio más uniforme y clara que la luterana, pero,
sobre todo en el mundo inglés, dio pie a ciertos movimientos legalistas.
La antigua ortodoxia reformada se orientó especialmente sobre la base de
las Institutiones Christianae Religionis de Calvino. La síntesis teológica más
difundida en Suiza fue el Compendium theologiae chrtstianae (1626) de J.
Wolleb. Desde principios del s. XVII los focos de irradiación de la ortodoxia
reformada se sitúan en los Países Bajos y, concretamente, en las Univ. de
Leiden, Francker, Groninga, Utrecht y Harderwijk. Uno de los maestros más
destacados de este periodo fue G. J. Vossius. La disputa entre los arminianos
(v. ARMINIO Y ARMINIANOS) y los gomaritas (1604-19) acerca de la
cuestión de si Dios ofrece la gracia a todos los hombres o solamente a los
predestinados, condujo a la convocación del sínodo de Dordrecht (1618-19).
Este sínodo enseñó una predestinación mitigada, posterior al pecado, y fue
decisivo para el curso ulterior de la ortodoxia reformada.
Los reformados alemanes recibieron su configuración intelectual de
Bucero (v.), Melanchton (v.) y Zwinglio (v.); también acogieron ideas de
Erasmo (v.). Los centros principales de ortodoxia reformada alemana fueron:
Heidelberg (v.) y la Escuela Superior de Herborn. Entre otros teólogos
destacaron: Pezel, Egli, Olevianus, Piscator y Martini. La profesión de fe de
los reformados alemanes está contenida en el Catecismo de Heidelberg de
1563, que habla de una predestinación de la comunidad, pero dejando a un
lado el auténtico problema de la predestinación. Ocupa un puesto peculiar
dentro de la ortodoxia reformada alemana el teólogo Johann Coccejus (1603-
69); en su teología (llamada «teología federal»), distingue varias alianzas a
través de las cuales Dios ha ido buscando infatigablemente la salvación de los
hombres; fue un precursor del pensamiento de la historia de la salvación.
La ortodoxia calvinista francesa, por su tendencia racional, constituyó una
excepción en el mundo de la ortodoxia protestante; tuvo su centro en la
academia de Saumur, con sus teólogos: J. Camero, M. Amyraut, C. Pajou, P.
Testard y La Place. Pajou defendió que el hombre puede resistir a la gracia.
Según La Place, los hombres sólo pueden ser castigados por el pecado de
Adán en cuanto ellos se lo apropian. La Formula Consensus Helvetica de
1675, cuyos compositores principales fueron J. H. Heidegger y F. Turretini,
rechazó la teología de Saumur. Posteriormente, la ortodoxia reformada estuvo
representada en Francia por D. Encontre (1762-1818), que se esforzó en
probar la coincidencia de las ciencias con la letra de la Escritura.
2. El pietismo. No todos los movimientos procedentes del tiempo de la
reforma quedaron canalizados en la ortodoxia. Algunas sectas, tenidas por
heréticas, se movían por la convicción de que lo importante en el cristianismo
no es el conocimiento dogmático, sino la vivencia religiosa. Este pensamiento,
así como la necesidad advertida por algunos de una vida religiosa más intensa,
prepararon el terreno para el pietismo, que puso fin a la hegemonía de la
ortodoxia protestante. El pietismo volvió a resaltar pensamientos de Lutero,
sobre todo el de la diferencia específica entre el conocimiento racional y el
religioso subrayando que, a diferencia de aquél, éste se realiza mediante un
acto que pone en movimiento a toda la persona.
El punto de partida del pietismo está en el escrito de Jakob Spener (1635-
1705) Pia Desideria (Piadosos deseos) de 1675. Aunque la meta primordial de
Spener era infundir una mayor devoción en el mundo de la ortodoxia, sin
embargo, lanzó un conjunto de pensamientos que pusieron en movimiento una
nueva época del protestantismo. Para Spener, la fuente de auténtico
conocimiento religioso es la experiencia piadosa; la teología meramente
escolar carece de valor. Exige una separación clara entre filosofía y teología;
la mezcla de ambas -dice- llevó la perdición a la teología medieval y también
a la de la ortodoxia protestante. Expresa, con cierta cautela, la convicción de
que la verdad cristiana no es estrictamente demostrable. Por otra parte, Spener
pide que la teología evite todo escándalo innecesario de la razón,
concentrándose en las verdades sencillas que hablan al corazón. Dentro de la
Biblia, distingue entre artículos fundamentales y no fundamentales. Mide la
importancia de las declaraciones bíblicas por su trascendencia para la
renovación de la vida. Insiste en la posibilidad de que una fe viva sea
conciliable con errores doctrinales. Spener sigue manteniendo el carácter
gratuito de la justificación, pero acentúa que ésta conduce a un nuevo
comportamiento. Los pensamientos de Spener suscitaron una controversia que
duró medio siglo (16791723).
El pietismo se afirmó especialmente en Halle. El principal heredero
espiritual de Spener fue A. H. Francke (1663-1727). Éste resaltó más todavía
que Spener el aspecto moral de la conversión, anticipando así puntos de vista
racionalistas.
El pietismo fomentó la lectura de la Biblia en su texto original y con ello
el estudio del hebreo y del griego, facilitando así el desarrollo de la ciencia
bíblica en Alemania. El pietista f. A. Bengel (1687-1752) proyectó una nueva
edición del Nuevo Testamento, rompiendo los prejuicios que hacían intocable
el texto recibido. Continuaron su trabajo J. Salomo Semler y J. Griessbach.
También influyeron mucho los pensamientos de fakob Bóteme (1575-1624),
precursor de la concepción idealista según la cual el mundo constituye un
proceso interno de la vida divina y de que Dios adquiere conciencia de sí
mismo en el hombre (v. IDEALISMO). El pietismo centró la vida religiosa en
la subjetividad, independizándose de la autoridad objetiva de la comunidad
eclesiástica, iniciando una crítica a sus doctrinas, la cual llegó a extenderse a
la misma Escritura. Obraron en este sentido: G. Arnold (1666-1714), G.
Tersteegen (1697-1796) y J. K. Dippel (1672-1734). Dippel lanzó la
afirmación -inaudita hasta entonces entre los teólogos protestantes- según la
cual la Escritura no es Palabra de Dios, sino que muestra a aquel en quien se
manifestó la Palabra viva de Dios. Por su subjetivismo y acentuación de la
conducta moral, el pietismo preparó el camino a la difusión del racionalismo
(v.) y a la actitud según la cual se admira la figura de Cristo pero como un
simple maestro de moral. Especialmente significativa es la influencia del
pietismo en Kant (v.).
3. La teología liberal y derivaciones. Bajo la expresión teología liberal
acostumbra a designarse un complejo muy amplio de pensamiento que abarca
desde los principios del racionalismo hasta los primeros decenios de nuestro
siglo. El tipo de producciones designadas con la expresión teología liberal es
muy variado. Podríamos aducir como característica la tesis de que el
cristianismo, propiamente, no es una Revelación (v.) sobrenatural, sino la
auténtica realización de la esencia humana. Pero dentro de esta tesis común
encontramos muchos matices, relativos a la vía de acceso al cristianismo -
razón, sentimiento, experiencia inmediata de la fe-, al contenido del
cristianismo -doctrinas primordialmente morales o dogmáticas-, o la
concepción de la razón y la naturaleza, que, para unos, constituyen una
especie de estructura atemporal del hombre, mientras que, para otros, están
sometidas a una evolución histórica dirigida por la providencia divina. La
teología liberal ha de ser enfocada dentro de la tendencia general a afirmar la
autonomía del hombre propia del periodo durante el que se desarrolló.
Hemos dicho que ya el pietismo (v. 2) dio los primeros pasos hacia el
racionalismo y el idealismo. El estadio siguiente de evolución lo realizó la
llamada teología de transición, que quería conciliar la fe cristiana con el
pensamiento racional del tiempo. Sus representantes fueron: S. Pufendorf
(1632-94; v.), Ch. Thomasius (16551728), G. W. Leibniz (1646-1716; v.), C.
Wolff (16791754), C. Pfaff (1686-1760), L. von Mosheim (1694-1755), S. J.
Baumgarten (1706-57). Estos pensadores aspiraban a una visión
racionalmente ordenada del mundo, y se esforzaban en demostrar la
racionalidad de la revelación cristiana. Otro grupo de teólogos, que recibieron
el nombre de neólogos (1740-86), siguieron desarrollando la tendencia de la
teología de transición. Los neólogos querían incorporar la Revelación de un
conjunto de verdades, previamente conocidas por la razón, sobre Dios y el
hombre (J. A. Ernesti); se proponían traducir la Revelación al idioma de su
tiempo. Distinguían entre lo esencial y lo accesorio en la Biblia bajo el prisma
de su contribución a la perfección moral de los hombres; no hablaban de
artículos de fe, sino de ideas directoras de la revelación. Concebían los
sacramentos, como símbolos sensibles para fortalecer la persuasión subjetiva
(J. Spalding). Reconocían la utilidad de las formulaciones dogmáticas de la
iglesia, pero no les concedían un valor definitivo (D. Micaelis, J. G. Tóllner).
No admitían la inspiración de la Biblia, pero creían en una revelación especial,
aunque condicionada -decían- por la apropiación subjetiva del hombre; por
eso -añadían- se requiere una interpretación de la misma acomodada a las
circunstancias de cada tiempo. Resaltaban las verdades fundamentales del
cristianismo que, según ellos, están en armonía con la razón (J. Salomo
Semler).
Hacia finales del s. XVIII, el racionalismo había penetrado plenamente en
la teología protestante; dieron los últimos impulsos para esta penetración: H.
Henke, T. Krug, H. Tieftrunk, J. F. Róhr, J. Wegscheider. Henke (17521809)
concibe la revelación como un estadio en la evolución de la religión racional.
Según Krug (1770-1842) el espíritu humano de toda época es limitado, aunque
tiende a perfeccionarse a través de un proceso sin fin; por eso, ninguna
revelación puede comunicar un conocimiento definitivo. Tieftrunk valora la
revelación como un estadio de tránsito hacia la religión racional; aquélla debe
hacerse creíble mostrando la racionalidad de su contenido; por eso, pretende
demostrar racionalmente el contenido del cristianismo, incluida la cristología
y la soteriología. J. Róhr (1777-1848) elimina del cristianismo todo lo que se
refiere a la persona y a la obra de Cristo; a su juicio, el contenido de la religión
cristiana está en las verdades religioso-morales que la razón humana de todos
los tiempos puede conocer; Dios, según el orden normal de su providencia, dio
a Jesús (el sabio de Nazaret) el encargo de fundar una religión universal para
conservar las verdades religioso-morales. J. Wegscheider (1771-1849) concibe
también la revelación histórica de Dios en Jesucristo como un momento
natural del plan divino sobre el mundo.
Simultáneamente con esta racionalización de la teología, se produjo el
movimiento de crítica a la Biblia; fueron figuras significativas en el terreno de
la crítica bíblica: H. S. Reimarus (v.), E. G. Paulus, J. G. Eichorn, De Wette, J.
Griesbach, G. E. Lessing (v.), J. Gieseler, K. G. Bretschneider, y Fr. Strauss, y
después también H. Gunkel (v.), A. Harnack (v.), F. E. Overbeck (v.) y W.
Wrede (v.). En especial Reimarus y Strauss sometieron a dura crítica los
aspectos sobrenaturales de la Biblia y la historicidad de los Evangelios (v.).
Ambos enjuiciaron a Jesús como un mero hombre y se pronunciaron por una
religión racional. La disputa desatada por Strauss puso en marcha la «crítica
histórica moderada», representada especialmente por C. Weisse y por C.
Bauer.
También en Inglaterra se elaboró intensamente, bajo el influjo sobre todo
del deísmo (v.), el tema de la relación entre la razón y la Revelación. N.
Lardner y W. Paley intentaron demostrar por vía histórica la credibilidad de
los relatos bíblicos. J. Wesley (v.) desarrolló su apologética a base de los
principios de la razón. La obra de J. Butler, The analogy of religion, natural
and revealed, to the constitution and course of nature (La analogía de la
religión natural y revelada con la estructura y el curso de la naturaleza, 1736),
ha sido hasta el s. xx en el mundo anglicano una especie de dogmática clásica
sobre el tema de la armonía entre la razón y la Revelación. La teología
norteamericana heredó de la Ilustración sobre todo el optimismo racional; para
W. E. Channing, guía intelectual de los «unitarios de Boston», la fe en la
capacidad de perfección y progreso del hombre constituye uno de los artículos
fundamentales. En Francia, la ilustración teológica- con la tesis de la
equiparación del cristianismo con la razón humana- se introdujo a través de A.
L. C. Coqueral y S. Vincent. La «Revue de Théologie et de Philosophie
Chrétienne» de Estrasburgo siguió cultivando la línea liberal, con sus
representantes: E. Reuss, E. Scherer, T. Colani y A. Réville. De ahí nació la
«escuela de París», cuyos iniciadores fueron: A. Sabatier y E. Ménégoz; para
éstos, el constitutivo de la religión está en la experiencia religiosa; su
formulación doctrinal es mudable. En nuestro siglo, M. Goguel y A. Lods han
destacado en el terreno de la crítica bíblica. En Holanda, la tendencia
racionalista ha estado representada en la «escuela de Groninga», que concibe
la revelación como un proceso a través del cual Dios educa paulatinamente a
la humanidad.
El idealismo alemán, con sus tres principales representantes -Fichte (v.),
Schelling (v.) y Hegel (v.)-, intentó superar la vía del conocimiento
meramente racional formulada por el racionalismo precedente y se esforzó por
fundamentar la filosofía sobre un órgano cognoscitivo capaz de aprehender
toda la realidad. Schelling y Hegel elaboraron además el tema de la
historicidad de la razón, lo que trae consigo una nueva actitud ante la
revelación cristiana. Hegel considera al cristianismo como la meta
escatológica de la historia e intenta demostrar filosóficamente el dogma de la
Trinidad y de la Encarnación (v. IDEALISMO; IDEALISTAS). El
pensamiento de Hegel influyó poderosamente en la teología protestante, y, de
un modo inmediato, en sus discípulos K. Daub y P. Marheinecke. Ambos
quieren convertir la Trinidad de dogma creído en verdad sabida; y, en general,
a base de los principales conceptos hegelianos se esfuerzan por mostrar que el
cristianismo contiene la verdad definitiva. En cambio, Sóren Kierkegaard
(1813-55; v.) se opuso acérrimamente a la síntesis hegeliana entre filosofía y
cristianismo, así como a todo pensamiento sistemático: para él, la verdad no es
lo universal que el sistema expone, sino el individuo en la soledad de su
existencia ante Dios; la fe lleva en sí misma su propia seguridad, contingente y
gratuita en cada momento, y todos los intentos de asegurarla mediante
instituciones o demostraciones ignoran su verdadera estructura.
Se acostumbra a considerar como fundador de la teología sistemática en el
campo protestante a F. Schleiermacher (1768-1834; v.). Tomó como punto de
partida para elaborar su doctrina sobre la fe la afirmación según la cual en el
sentimiento de dependencia se da una conciencia inmediata de Dios; de
acuerdo con esa idea reinterpretó la figura de Jesús, así como la concepción
del pecado, de la gracia y de la iglesia. Dividió la teología en una parte
filosófica (apologética y polémica) y en otra parte histórica (dogmática y
ética). En contraposición al racionalismo, Schleiermacher resaltó la función
positiva de la teología, que está a servicio de la comunidad eclesiástica; y, en
general, intentó asumir la defensa de la religión histórica frente a la natural de
la razón. En su dogmática ocupan un lugar central la redención de Cristo y la
doctrina sobre el pecado y la gracia. La crítica fundamental a su sistema es
que busca la revelación no en un campo objetivo, sino en los estados
anímicos, y que reduce la religión a una pequeña parcela o provincia de la
realidad, a saber, la del sentimiento religioso. También W. M. De Wette
fundamentó su teología en un «apriori» religioso, en un sentimiento congénito
del hombre; influido por el filósofo J. F. Fries, ve radicada la fe en una especie
de percepción anterior al estadio típicamente racional. Los conceptos
teológicos constituyen -según él- una especie de imágenes a través de las
cuales el hombre quiere describir el mundo suprasensible aprehendido en la
profundidad del sentimiento religioso. Adquirieron fama sus obras Über
Religion und Theologie (Sobre religión y teología, 1815) y Theodor oder des
Zweiflers Weihe (Teodoro o la consagración del escéptico, 1822).
Schleiermacher tuvo una repercusión decisiva en teólogos protestantes
durante más de medio siglo. Su influjo sobrepasó las fronteras nacionales,
llegando hasta Norteamérica a través de H. Brushnell (1802-76) que, junto con
R. W. Emerson, introdujo el pensamiento idealista en su nación. Pero la obra
de Schleiermacher fructificó sobre todo en la teología alemana a través de A.
Ritschl (1822-89; v.) y su escuela. Ritschl, el representante más importante de
la teología sistemática durante la segunda mitad del s. XIX, renuncia a toda
declaración dogmática sobre el ser en sí de Dios y de Cristo; según él, Jesús
tiene para nosotros el valor de Dios; en general, para Ritschl, el contenido de
la religión no consiste tanto en «verdades» cuanto en «valores». Centra el
interés dogmático en la soteriología, que reinterpreta además radicalmente: el
perdón de los pecados consiste en la supresión del sentimiento de culpa ante
Dios; todo el contenido de la religión cristiana se reduce a la confianza en
Dios y a la práctica del amor al prójimo mediante el ejercicio de la propia
profesión. El teólogo más importante salido de la escuela de Ritschl fue W.
Herrmann (18461922; v.). Para Herrmann, el lugar donde los hombres
encuentran a Dios es la vida interna de Jesús. Ni la Biblia, ni el dogma
eclesiástico fundamentan la fe; ésta brota del encuentro inmediato con el
torrente de la vida interna de Jesús; la fe consiste en la vivencia de la
redención. Por el hecho de introducir en el mundo eterno de Dios, la fe realiza
simultáneamente la dignidad personal del hombre y su libertad, elevándole por
encima de la necesidad del mundo de los objetos. La realización de la libertad
es un don y a la vez un imperativo; de ahí parte la ética. Otra figura importante
de la escuela de Ritschl fue el filósofo de la religión f. Kaftan; intentó probar
la racionalidad de la religión cristiana. Contra la distinción de Herrmann entre
el fundamento de la fe -que está en la persona de Jesús- y las declaraciones
dogmáticas que la Biblia hace sobre él, M. Káhler (v.) resalta la unidad del
Cristo histórico con el bíblico. Es decir, según Káhler, la llamada a la fe no
viene de un Jesús histórico independiente del Cristo predicado, sino
precisamente de ese que se transmite y opera en la historia a través del
testimonio de la Biblia. Por la fe llegamos simultáneamente al Cristo eterno y
al histórico, pues el Eterno se hace presente a través del movimiento de la
historia. Con ello, Káhler intentó dar una respuesta teológica a la tesis de la
escuela de investigación crítica según la cual la Escritura no es un documento
primordialmente histórico sino un testimonio de fe; Káhler acepta esa tesis,
pero para concluir que sólo a través de la fe cabe un acceso a Cristo; la historia
de Jesús -afirma- no reviste otro interés que el de la fe. Siguió una línea
parecida acerca de este problema A. Schlatter (v.). La fundamentación de la
religión en el sentimiento que inició Schleiermacher (v.) repercutió también en
R. Otto (v.), para quien lo típico de la religión en general no es lo «doctrinal»,
sino «lo santo», «lo misterioso».
De la escuela de Ritschl salió también la «escuela de la historia de las
religiones» (v.), que estudia la relación del cristianismo con otras religiones y
tiende a resaltar su coincidencia con ellas. El principal teólogo sistemático de
la misma fue E. Troeltsch (v.); considera la religión como un ámbito de
valores realizados en la historia; afirma que el cristianismo constituye la
suprema aparición histórica de tipo religioso, pero, propiamente, no ve en él la
verdad definitiva. Dos investigadores de dicha escuela, J. Weiss y A.
Schweitzer (v.), dieron origen a la «escuela escatológica» (v.), que pretende
explicar la evolución del cristianismo por el desengaño en la esperanza de un
próximo final del mundo; para sus autores, el cristianismo original consistía en
la esperanza del próximo final y no precisamente en una configuración
cultural de la historia. En la investigación histórica de la religión han realizado
también un trabajo considerable la «escuela de Uppsala» (v.) y «Myth and
Ritual School».
4. El «despertar» religioso. Desde principios del pietismo (v. 2), en el seno
de la teología protestante se desarrolló una lucha gigantesca entre la tesis
según la cual el cristianismo es una revelación sobrenatural y la que sostiene
que es una religión que, esencialmente, está al alcance de la razón humana.
Entre las dos tesis extremas, se tomaron posiciones que no podemos clasificar
claramente de naturalistas ni de supranaturalistas. La tesis supranaturalista se
autoafirmó con toda su fuerza durante la primera mitad del s. XIX a través del
movimiento del despertar religioso. Explícita o implícitamente, este
movimiento se extendió a casi todos los países protestantes. Sus rasgos
generales fueron: lucha contra el racionalismo y, en general, contra toda la
teología liberal; necesidad de fundamentar el pensamiento teológico en la
experiencia de la gracia; vuelta a la Biblia -concediendo la primacía dentro de
ella al aspecto vivencial sobre el doctrinal- y a los escritos confesionales;
concepción de la justificación como un nuevo principio de vida; y, en muchos,
explicación del nuevo nacimiento como un retoño de la esencia original del
hombre (punto de coincidencia con la tesis idealista). Evidentemente, este
movimiento tiene cierto parentesco con el pietismo.
En Alemania, los principales representantes del movimiento
supranaturalista fueron: la escuela teológica de C. Storr (1746-1805) en
Tubinga (v.), con sus discípulos K. C. Flatt, F. Steudel, F. Flatt, F. Süskind,
que, influidos por Kant (v.), rechazaron la razón como instrumento de
conocimiento suprasensible, y afirmaron que solamente la revelación puede
comunicar la verdad religiosa; F. von Reinhard, cuyos sermones de reforma en
1800 sobre la justificación en S. Pablo sembraron la consternación entre las
filas racionalistas; C. Harms, que en 1817 publicó 95 tesis impugnando el
racionalismo; G. Menken, A. Hahn y E. W. Hengstenberg, directores del
«despertar». Los dos últimos influyeron considerablemente a través del
periódico «Evangelische Kirchenzeitung», fundado en 1827. El principal
teólogo del «despertar» fue A. Tholuck (1799-1877), discípulo de A. Neander.
Según Tholuck, la misión de la teología es esclarecer conceptualmente lo
experimentado en el acto de la justificación (v. DESPERTAR, TEOLOGíA
DEL). En esta línea está la «escuela de Erlangen» (v.), cuyos representantes
son: T. C. K. von Hofmann, H. Harless, F. Hófling, G. Thomasius, T. Harnack
y J. H. R. Frank. Hofmann, el mejor teólogo de dicha escuela, desarrolló su
teología por una doble vía: analizando por una parte la experiencia de la
justificación y, por otra parte, la Escritura y los símbolos de fe; la confluencia
de ambas vías engendra, según él, la certeza cristiana. Para Hofmann, todo el
contenido bíblico está centrado en la «historia de la salvación». En la
renovación confesional jugaron un papel importante J. Stahl, W. Lóhe, T.
Kliefoth, L. A. Petri, A. Vilmar, H. Wichern, los cuales desarrollaron una
eclesiología «catolizante», concibiendo la iglesia como institución salvadora,
dieron gran importancia a los sacramentos, al orden visible de la iglesia y al
ministerio eclesiástico. Pero algunos, como Vilmar, junto con varios
representantes de la escuela de Erlangen, resaltaron a la vez que la revelación
no es primordialmente una doctrina sino una acción divina, y que la palabra
predicada lleva en sí la presencia viva de Cristo, constituyendo una nueva
forma de corporalidad del Verbo.
El movimiento supranaturalista descuidó el diálogo con la ciencia, aspecto
que quiso cultivar la llamada teología mediadora, cuyos autores fueron R.
Rothe, C. I. Nitzsch, Julius Müller, K. Ullmann e I. A. Dorner. R. Rothe, bajo
el influjo del idealismo, desarrolló una concepción teológica de la historia
como evolución a través del pecado, de la redención y de la iglesia hacia una
realización de los valores morales en toda la humanidad. El antirracionalista S.
Sartorius (1797-1859) cayó de nuevo en el racionalismo, por su modo de
probar racionalmente la sobrenaturalidad de Cristo. También J. T. Beck
(1804-78) coincide en parte con el pensamiento del «despertar religioso»; para
él, el cristianismo es un principio vital que irrumpe en el hombre y lo renueva
en el momento de la justificación; las doctrinas dogmáticas esclarecen lo
acontecido en ese momento. Beck concibe que el mundo sobrenatural y el
natural existen realmente, gozando cada uno de su propia estructura y de sus
propias leyes. La redención constituye una entrada del reino sobrenatural en el
terrestre para transformarlo. Beck ha ejercido fuerte influjo en Finlandia.
También en Norteamérica se desarrolló ampliamente el fenómeno del
«despertar religioso». La New School Theology -de línea calvinista-, cuyo
pensador más famoso fue W. Taylor (1786-1858), elaboró una teología
deducida de la experiencia del «nuevo nacimiento». También la teología de C.
G. Finney se basa en la experiencia de la justificación. La ortodoxia calvinista
tuvo una fortaleza, cerrada a todo el pensamiento liberal, en el Princeton
Seminary, donde A. Alexander (1772-1851) y C. Hodge (1797-1878)
introdujeron un tipo de teología marcadamente escolástica y biblicista. En
cambio, aun siguiendo las líneas del «despertar», el seminario reformado de
Mercesburg desarrolló una teología más en relación con la liberal. La
Mercesburger Theology introdujo el pensamiento de Schleiermacher (v.),
Hegel (v.), Tholuck, Dorner, etc., en la vida intelectual de los Estados Unidos;
sus principales representantes fueron P. Schaff y J. W. Nevin. También siguió
una línea de apertura al pensamiento moderno el calvinista 1. Edwards, que
aceptó el pensamiento de. Locke (v.), de Newton (v.) y el platonismo cristiano
(de los platónicos de Cambridge). Sus discípulos, siguiendo el espíritu de
conciliación entre la fe reformada y la ciencia, desarrollaron la New England
Theology. La reacción más fuerte de la teología americana contra el
liberalismo teológico salió del fundamentalismo (v.).
En Inglaterra, W. Law y H. Dodwell se opusieron al deísmo (v.),
acentuando el aspecto misterioso de la religión. La lucha decidida contra el
racionalismo partió del movimiento de Oxford (v.), bajo la dirección del
futuro cardenal Newman (v.). Tendía a resaltar la objetivación de la religión
en la iglesia. En Dinamarca lucharon contra el racionalismo S. Kierkegaard
(v.) y N. F. S. Grundtvig. Grundtvig, frente a la mera doctrina, ve la esencia
del cristianismo en la totalidad de vida humano-religiosa en cada comunidad
parroquial; Grundvitg influyó en el noruego C. P. Caspari (1814-92). En
Noruega siguió la línea teológica del «despertar» G. Johnson (1822-94), que
estaba influido por la «escuela de Erlangen» (v.). En Holanda realizaron un
notable intento de refutar el racionalismo los representantes de la escuela
apologética ele Utrecht, J. J. van Osterzee y J. J. Doedes. Según ellos, la
revelación ha quedado traducida a hechos. Se esforzaron por demostrar la
veracidad de cada una de las partes de la tradición apostólica (v. FE; RAZÓN
II).
5. La teología dialéctica y el pensamiento protestante del s. XX. Según
hemos visto (v. 3 y 4), hasta principios de nuestro siglo la teología liberal
coexistió con el movimiento del «despertar». Pero éste no alcanzó gran altura
de pensamiento teológico. La trayectoria supranaturalista que va desde los
reformadores y la ortodoxia a través del pietismo hasta el «despertar» volvió a
renacer con especial fuerza en el movimiento de la teología dialéctica (v.).
Ésta irrumpió con la publicación de Rómerbrief (comentario a la Epístola a los
Romanos) de K. Barth (v.) en 1919 y en 1922 (2° ed.). El mismo año 1922
apareció también la revista «Zwischen den Zciten» (Entre los tiempos) en la
cual colaboró todo el grupo de los «dialécticos»: K. Barth, E. Thurneysen, G.
Merz, F. Gogarten, R. Bultmann (v.), y E. Brunner (v.). Los rasgos
fundamentales en los que todos coinciden son: a) La oposición a la teología
liberal, a la que acusan especialmente de psicologismo y de antropocentrismo;
es decir, afirman, Dios para los «liberales» se confunde con la vivencia
subjetiva del hombre y la revelación cristiana queda disuelta en la historia de
la religión en general, perdiendo, por tanto, su superioridad sobre la razón
humana. b) El segundo rasgo común, en armonía con el anterior, es la
contraposición entre Dios y el hombre, o la afirmación incondicional de que
«Dios no es el hombre», sino el «totalmente otro». Barth, al principio, ponía a
servicio de esa idea el dualismo platónico y la expresión de Kierkegaard
«diferencia cualitativamente infinita entre el tiempo y la eternidad». La
afirmación «Dios no es el hombre», tal y como es interpretada por estos
autores, pone a la teología ante una situación difícil: por una parte, ésta tiene
que hablar de Dios, pero, por otra parte, se dice que los conceptos nunca
alcanzan a Dios en sí y que Éste permanece siempre desconocido. En el fondo,
de ahí parte también el programa de «desacralización» o secularización (v.)
del cristianismo desarrollado por F. Gogarten y D. Bonhóffer (v.); en efecto,
de acuerdo con lo dicho, ninguna mentalidad o afirmación eclesiástica,
teológica o ética tiene un valor definitivo o goza de una situación de privilegio
ante Dios y, por tanto, se abre el camino a la posición que Bonhóffer y
Gogarten sustentan. Ahí radica también el que, al luchar contra un
antropocentrismo, se haya caído en otro; pues, si no podemos alcanzar el ser
en sí de Dios, la teología hablará necesariamente de una vivencia de Dios en la
mente humana; y de hecho hay una fuerte tendencia en el protestantismo
actual, la cual habla de la manifestación de Dios en el hombre y no del mismo
Dios. c) Relacionado con las dos posiciones anteriores, está un tercer punto de
coincidencia de los «dialécticos»: la afirmación de que no cabe llegar a Dios
fuera del acto contingente de su libre automanifestación; de ese pensamiento
proceden los ataques al institucionalismo eclesiástico, así como la concepción
de la iglesia como «evento».
La línea unitaria de los «dialécticos» se dividió hacia 1933 a causa del
problema de la analogía y de la posibilidad de apoyar la predicación del
Evangelio en la experiencia natural del hombre. Desde entonces, Barth,
aceptando el concepto de «analogía de fe» (autotraducción de Dios a
conceptos humanos), desarrolló una teología de tipo más tradicional,
caracterizada sobre todo por un total cristocentrismo y por la afirmación de la
condición dinámica y descendente de la Palabra divina. En cambio, Bultmann,
centrando su interés en el campo exegético, ha elaborado el programa de
«desmitologización» (v.) del Nuevo Testamento; prescinde de todo contenido
dogmático y retiene la revelación sólo como autocomunicación contingente de
Dios en el acto de realizar en el creyente la auténtica existencia humana.
Según él, la filosofía y la teología se comportan como pregunta por la
verdadera existencia humana y realización de la misma. A partir de 1960,
Bultmann fue ganando adictos, mientras Barth los iba perdiendo. Brunner
sigue la orientación bartiana de la autocomunicación de Dios en la palabra
revelada, pero admite una posibilidad de teología natural, en virtud de la cual
cabe un diálogo fructífero entre la razón y la fe.
La preocupación de la teología liberal está seriamente representada en
nuestro siglo por P. Tillich (v.); su «método de la correlación» implica la
afirmación de una interrelación esencial entre la filosofía y la teología, y
también la de que el Dios ocultamente presente en la búsqueda natural del
hombre coincide con el de la revelación bíblica. Aparte de Tillich, en nuestro
siglo ha intentado una conciliación entre la fe y la ciencia natural R. Seeberg
(1859-1935), que valoró positivamente el idealismo alemán y abordó el
problema de la evolución y del sentido total de la realidad, e incorporó en su
ética los problemas sociales. Dentro de su línea han trabajado: R.
Griitzmacher, K. Girgensohn, K. DunKmann, C. Stange. Siguen la tradición
del idealismo especialmente K. Bornhausen, G. Wünsche, F. Brunstád y K.
Leese. Han investigado problemas histórico-religiosos: K. Thieme, A. Titius,
Th. Steinmann, Joh. Wendland, H. Mulert, G. Wehrung y W. Lüttge, H.
Süskind y O. Lempp. La teología confesional luterana está representada por
W. Elert, P. Althaus, R. Jelke, E. Sommerlath, A. Kóberle, M. Doerne, E.
Schott, G. Gloege, E. Schlink, W. Joest. También estaban muy influidos por
Lutero: E. Hirsch, F. Kattenbusch, F. K. Schumann, H. J. Iwand y H. Vogel.
En el descubrimiento del «auténtico Lutero» jugó un papel importante K.
Holl, que en su obra sobre Lutero (1921) inició una era de intensa
investigación sobre el reformador. También han impulsado la investigación de
Lutero los suecos: E. Billing, G. Aulén, A. Nygren. Han seguido elaborando la
ética luterana A. Thielicke, W. Künneth y W. Trillhaas. El pensamiento de
Barth influyó en H. J. Iwand, H. Vogel, H. Gollwitzer, O. Weber, E. Wolf, H.
Diem, W. Wiesner, W. Kreck, K. G. Steck. Además de Bultmann, han
incorporado en su teología el pensamiento existencial G. Ebeling, E. Fuchs, F.
Buri... También K. Heim usó la filosofía existencial en su intento de situar al
pensamiento moderno desde sus propios problemas ante el dilema: o
escepticismo y desesperación, o fe en Cristo.
En general, resulta sumamente difícil el desmembrar las líneas de
pensamiento del protestantismo actual, pues todos los autores están sometidos
a influjos muy diversos; hasta las teologías confesionales tienden a confundir
sus propias fronteras. De suyo, toda la teología protestante de nuestro siglo se
halla ante el mismo problema fundamental, a saber: la predicación del
Evangelio al mundo descristianizado. Movidos por esa preocupación, unos
ven cumplida su misión proclamando en alta voz la Palabra formulada en la
Biblia (p. ej., Barth), otros buscan un apoyo en la inquietud social de nuestro
tiempo y la fomentan resaltando la dignidad cristiana de la persona y el
pensamiento del amor (p. ej., Niebuhr, v.; H. Gollwitzer, etc.; v.
PROTESTANTISMO SOCIAL), otros quieren «traducir» la Biblia a una
forma de expresión «concorde con el pensamiento actual» (p. ej., Bultmann),
otros intentan entroncar con algunas corrientes de la filosofía europea reciente
(p. ej., Tillich). La llamada teología radical desemboca por su parte en una
fuerte crisis de identidad. En amplios sectores el pensamiento sistemático ha
sido suplantado en gran parte por la exégesis, cuyos resultados todavía
inseguros no permiten una construcción especulativa; en exégesis ocupan un
lugar destacado los ingleses (p. ej., Wescott, Th. H. Robinson). Tal vez cabe
pronosticar que la misma exégesis pondrá nuevamente de manifiesto la
necesidad de estudiar la relación del cristianismo con otras religiones y con
toda la historia del espíritu humano, lo cual debe conducir a examinar en
primer lugar el criterio subjetivo de afirmación de la verdad, para intentar así
una síntesis de conocimiento universalmente válido, y de esa forma a un
resurgir de la teología sistemática. Es también previsible que la teología
protestante vuelva a reflexionar detenidamente sobre la problemática del
liberalismo teológico. Entre tanto la actual teología protestante sigue
presentando un panorama muy variado y disperso; pero en medio de esa
variedad en las formulaciones teológicas, se mantiene el tema fundamental del
protestantismo: la visión del hombre como ser situado ante la palabra de Dios.

V. t.: TEOLOGÍA y las diversas voces citadas en el texto.
RAÚL GABAS.
BIBL.: K. ALGERMISSEN, iglesia Católica Ly confesiones cristianas,
Madrid 1964, 765-1072, especialmente 959-996; B. NEUNHEUSER, La
teologia protestante en Alemania, Barcelona 1965; L. GIUSSANI, La teología
protestante en América, Barcelona 1965; J. M. G. GÓMEZ HERAS, Teología
protestante, sistema e historia, Madrid 1972; P. DAMBORIENA, Fe católica,
iglesias sectas de la reforn?a, Madrid 1961; E. LEONARD, Historia general
del protestantismo, Barcelona 1967; R. GABÁS, La espiritualidad cristiana,
ed. J. FLORS, Barcelona 1968, arts.: espiritualidad luterana y calvinista; ir>,
Escatologia protestante en la actualidad, Vitoria 1964; B. GHERARDINI, La
seconda rifornra: Uornir?i e scuo1e del Protestantesirno moderno, 2 vol.
Brescia 1964-66; E. HIRSCH, Geschiclue der nelrern ecangelischen
Theologie (5 vol. desde mitad del s. xvli hasta segundo tercio del xix), 2 ed.
Gütersloh 1960; O. PFLEIDERER, Die Entricklung der protestantischen
Theologie in Deutscl?land seit Kant und in Grosshritanien seit 1825, Friburgo
1891: R. SEEBERG, Die Kirche Deutschlands in? 19 Jal?rhundert, 3 ed.
Leipzig 1903; H. SEEBERG, Dogn?engescl?ichte, Leipzig 1933; F.
KATTENBUSCH, Die deutsche ecangelische Theologie seit Schleiern?acI?er,
6 ed. Giessen 1934; C. DAMOUR, Die Epochen des Protestantisn?us, Zurich
1935; H. STEPHAN, Geschicl?te der erangelischen Theologie seit den?
deutschen Idealismus, Berlín 1938; H. ZAHRNT, Die Sache n?it Gott. Die
protestantische Theologie in? 20 Jahrhundert, Munich 1966; W. VON
LOEWFNICH, Luil?er und der Neuprotestantisrnus, Witten 1963; E.
HUBNER, Evangelische Theologie in unserer Zeit, Bremen 1966; H.
JURGEN-SCHULTZ (ed.), Tendenzen der Theologie in? 20 Jal?rhundert,
Stuttgart-Berlín 1966; W. ELERT, Morphologie des Lutherlums, Munich
1952; W. LÚTGERT, Die Religior? des deutschen Idealismus und ihr Ende, 3
ed. Gütersloh 1929; M. WERNER, Der protestantische Weg des Glaubens,
Berna 1955; L. PERRIRAZ, Histoire de la Théologie protestante au XIX
siécle, 3 t., Neuchátel 1949-56; E. Boull-LART, Gerúse et évolution de la
Théologie Dialectique, París 1947; E. G. LEONARD, Le protestant frartl'ais,
París 1953; O. W. HEICK, An?erikanische Theologie ir? Geschicl?te und
Gegen?vart, Breklum 1954; A. LANG, Puritanisrnus und Pietisn?us,
Neukirchen 1941; H. LEUBE, Kalcinisrnus und Lutherturn in? Zeitalter der
Orthodoxie, Leipzig 1928; H. DIEM,Dogmatik. Ihr Weg zwischen
Historizismus und Existentialismus, 3 ed. Munich 1960.



























C) TEOLOGÍA PROTESTANTE
I. Historia
Qué tarea haya de asignarse a la teología protestante, depende de
cómo se entienda la esencia del p. y del sentido en que se le aplique
el concepto de Iglesia. Este juicio está confirmado por la manera de
tratar hasta ahora la historia de la teología protestante. Esta manera
depende siempre, en la elección y caracterización del material, de la
respectiva concepción de qué es «protestante» y en qué sentido el p.
es Iglesia; y es siempre expresión de la postura que el autor de tal
historia adopta frente al p. o también dentro de él. En este hecho se
expresa más claramente que en otras ramas de la historiografía
eclesiástica el principio de que la manera de entenderse a sí misma la
Iglesia se pone principalmente de manifiesto en la interpretación de
su historia. Por eso, con el despertar de la conciencia histórica en la
teología moderna, también la historia de la teología protestante ha
venido a ser en el siglo xix una disciplina propia de la historiografía
protestante. Esta historia tenía por objeto esclarecer la manera como
se entiende a sí misma la teología protestante, pero es siempre
también expresión de la misma. Por eso no puede hablarse de la
tarea actual de la teología protestante sin una previa mirada de
conjunto a las anteriores exposiciones históricas de la misma.
Los principios puestos como base de estas exposiciones en el siglo
xix, se miran aun hoy día — de lado protestante y de lado católico —
como las notas características de la teología protestante y del p.
simplemente, es decir, cada historiógrafo mide los fenómenos
históricos de la teología protestante y su exposición por lo que a él
mismo le parece ser la tarea de la misma en la actualidad. Este
peculiar círculo es evidentemente un método inevitable de trabajo de
la teología histórica, método que consiste en juzgar la multitud de
fenómenos históricos según los criterios sentados por el historiador
mismo, a fin de legitimarse así desde el punto de vista de la historia;
lo cual es un nuevo signo de cómo la exposición histórica está
determinada por presupuestos objetivos, y hasta aquélla puede verse
francamente como ilustración de ésta. Si, pues, reproducimos aquí las
anteriores interpretaciones de la historia de la teología protestante,
queremos ofrecer una síntesis desde luego no completa, pero sí
característica para ciertos tipos de la exposición de tal historia, a fin
de mostrar cómo estos tipos se han enraizado en la historia o han
comprendido la evolución histórica en el pasado como el camino o
descarrío necesario hacia la posición actual, para justificar así la
eventual inteligencia del p. y mostrarlo como legítimo en su
eclesialidad o aclesialidad.
La exposición de una historia de la teología protestante tiene además
por objeto suplir la historia de los –> dogmas, que es evidentemente
imposible para el p., una vez que ésta, por razón de las concepciones
del dogma a fines del siglo xix y comienzos del xx, se limitó
principalmente a la historia de la Iglesia antigua, siquiera
ocasionalmente, se dilatara incluyendo la edad media y los comienzos
de la formación de los símbolos en la época de la reforma. Con ello el
proceso de formación de las doctrinas protestantes se enlazó con la
historia de los dogmas de la Iglesia antigua y medieval. Pero es
evidente que, con la inteligencia del concepto de «dogma» y del
objeto de la historia de los dogmas determinado por dicho concepto,
tal como ambas cosas nos salen al paso en las exposiciones
existentes de la historia de los dogmas, sólo podía resultar respecto
del p. una exposición de la historia de teología protestante o de las
doctrinas específicamente protestantes.
El primero que, de manera general, acometió este trabajo fue
WILHELM GASS (1813-1889) con su Geschichte der protestantischen
Dogmatik. Gass se limita en su historia a los «sistemas» eclesiásticos
o eclesiásticamente aprobados, para seguir sobre ellos el proceso de
formación de doctrinas en el luteranismo y en el p. reformado. Gass
excluye de su estudio las llamadas «sectas protestantes», porque
éstas no pueden incluirse en el tipo doctrinal eclesiástico. Hasta qué
punto también éstas muestran una especie determinada de teología y
eclesialidad o no eclesialidad protestante, no es objeto de estudio. El
autor aspira a explicar los sistemas dogmáticos particulares bajo un
principio ordenador, en cuanto les aplica su inteligencia del p. como
principio critico para enjuiciarlos. Para Gass, el p. es «la afirmación de
las exigencias y necesidades iguales de todos los cristianos respecto
del bien supremo». Esta aspiración ha de brotar de los fundamentos
más íntimos de la conciencia. De donde se sigue que el p. está, por
así decir, ingénito por naturaleza en todos los hombres en la
aspiración de la conciencia al «bien supremo». La afirmación de la
aspiración del hombre al «bien supremo», que surge de los últimos
fundamentos de la conciencia, halla su complemento en el principio
de apropiación sentado para ello por Gass. Este principio expresa de
manera formal lo que es el p., a saber, «la libre apropiación» de la
salvación cristiana por la fe en la gracia divina revelada por
Jesucristo. Como quiera que esa revelación está contenida
únicamente en la sagrada Escritura, ésta debe dar la norma para la
manera y extensión de la apropiación. Gass opina que desde este
principio se ha desarrollado toda la teología o dogmática protestante.
Ese proceso debe exponerse en relación con las ideas científicas
generales de las distintas épocas.
Según Gass, Lutero sólo de manera general sentó el «principio
protestante», sin darle una envoltura doctrinal; en cambio,
Melanchton fue el verdadero promotor de la formación de la doctrina
protestante. Gass muestra la evolución de la misma hasta mediados
del siglo xix. Así, con su exposición de la historia de la dogmática
protestante, dio el impulso para la formación de una más amplia
«historia de la teología protestante» como exposición conexa de la
evolución de las doctrinas típicamente protestantes.
Este trabajo iniciado por Gass fue proseguido por ISAAK AUGUST
DORNER (1809-1884), teólogo de Bonn, en su Geschichte der
protestantischen Theologie. Dorner a su vez entiende bajo tal titulo la
exposición de una historia del «principio protestante». Éste consiste,
según Dorner, «en la certidumbre subjetiva y objetiva de la gracia».
Dorner funda ese principio, que él considera característico del p., por
una comparación confesionológica. A su juicio, toda exposición de la
«historia de la teología protestante» tiene por objeto justificar la
aparición del p. frente al catolicismo y al cristianismo oriental
ortodoxo. El p. o el «principio protestante» apareció en la cristiandad
en un tiempo providencialmente determinado. En su aspecto negativo
y positivo, estaba preparado históricamente. Junto a la Iglesia católica
griega y a la romana, en el tiempo previsto por Dios apareció la
«Iglesia universal protestante», que encuentra su unidad en el
«principio protestante» establecido por Dorner. Con ello, bajo la
forma del p., «la Iglesia» ha conseguido una nueva figura para la
apropiación subjetiva y objetiva de la gracia divina. Síguese que la
cristiandad protestante ha logrado en el aspecto histórico un grado
superior respecto de las otras dos formas de la Iglesia cristiana.
Objeto, según Dorner, de una historia de la teología protestante es
mostrar el desarrollo de este principio protestante en la marcha
evolutiva de la manera de entender la doctrina evangélica (o
protestante). Según Dorner, así se pondrá de manifiesto que con el
p., se ha ascendido efectivamente a un grado histórico superior al de
las anteriores formas de la Iglesia. Si bien es cierto que en esa
exposición de la historia hecha por Dorner se recalcan las tareas
ecuménicas y universales del p. en la cristiandad, éstas se rompen,
sin embargo, por la peculiar manera de mirar la reforma protestante.
Para Dorner, la -> reforma protestante es «la obra más grande de
Dios desde los días de los apóstoles». Ahora bien, como quiera que la
reforma protestante surgió en la Iglesia de Alemania y aquí
principalmente se desarrolló y operó, a la teología y a la nación
alemana les conviene, según Dorner, una posición determinada por
Dios dentro de la historia del cristianismo. Dorner aspira a presentar
la prueba de esto desde la historia de la teología protestante y así
fundar la tesis de la aparición providencialmente determinada del
«principio protestante» en la teología alemana en la hora determinada
por Dios, y justificar también la necesidad de la aparición y del
desarrollo del principio protestante hasta su forma actual.
Esta mentalidad está en pie y cae naturalmente con el concepto de un
«principio protestante» utilizado como criterio para la exposición
histórica. Por tal principio se entiende una fórmula general por la que
se enuncia la esencia del p., se reducen a unidad sus manifestaciones
dispares y puede deslindarse del catolicismo. El catolicismo es
concebido como la contrapartida absoluta respecto del supuesto
«principio protestante», el cual consiste en la certeza objetiva y
subjetiva de la gracia, certeza que nos apropiamos por mediación de
la Escritura.
De modo semejante a Dorner procedió también GUSTAV FRANK
(1832-1904) en su Geschichte der protestantischen Theologie.
También éste la expone como el desenvolvimiento de un principio
protestante: «la libre entrega del sujeto que se determina a sí
mismo» al verdadero cristianismo como «religión ideal». La historia
de la teología protestante debe entenderse como el despliegue
gradual de este principio o como el desenvolvimiento de la «idea del
p.». Ahora bien, para Frank, en una exposición de la historia de la
teología protestante no entra sólo la teología científica, sino también
la encarnación del «principio protestante» en personalidades
eminentes, que lo defendieron o representaron en los terrenos más
diversos o lo hicieron valer en trabajos científicos fuera de la teología.
Por eso, Frank dividió su exposición, que alcanza hasta mediados del
siglo xix, en tres períodos principales: el primero, de «evolución» del
principio, está en la formación de la doctrina y los símbolos
protestantes; de éste sale el segundo, caracterizado por la lucha
entre la estabilidad y el progreso respecto de dicho principio; del
segundo sale a su vez el tercer período, que es el «rejuvenecimiento
del p.» a mediados del siglo xix. El p. moderno puede tener la
conciencia de que le pertenece el futuro. Así pues, esta exposición de
la historia de la teología protestante está sostenida por un peculiar
orgullo histórico, en que ha impreso su impronta decisiva el
optimismo de la evolución histórica del p. a partir del siglo xix; pero
con ello está también juzgado este esbozo del desenvolvimiento del
principio protestante.
Una nueva visión de la constante unión de la teología protestante con
la historia general de la filosofía y del espíritu vino a significar la obra
de OTTO PFLEIDERER (1839-1908), que persiguió la evolución de la
teología protestante en Alemania desde Kant, y de la teología
anglicana desde el comienzo del siglo xix (1825). Al tomar su punto
de partida de la historia de la filosofía, Pfleiderer renunció a la
elaboración de un determinado principio que expresara la esencia del
p., y mantuvo la variedad de sus manifestaciones desde el punto de
vista histórico, en cuanto éstas están determinadas por el influjo de la
filosofía.
Para enlazar de nuevo más estrechamente la historia de la teología
protestante con la historia de los dogmas y corregir las deficiencias de
las anteriores exposiciones, OTTO RITSCHL (1860-1944) concibió una
Dogmengeschichte des Protestantismus. Ésta debía llenar las lagunas
indudablemente existentes respecto del p. en las historias
protestantes de los dogmas, que efectivamente acababan en general
su exposición con la aparición de la reforma y la formación de los
símbolos que la concluyeron.
Ahora bien, Ritschl rechaza decididamente el concepto de dogma
como proposición doctrinal eclesiástica, tal como lo emplean las
historias existentes de los dogmas, aunque con diferenciaciones
características, p. ej., en A. v. Harnack, F. Loofs y R. Seeberg. Ritschl
parte más bien del concepto general de dogma, tal como se usa
corrientemente en la jurisprudencia, en las ciencias naturales y en la
filosofía moderna. La historia de los dogmas de estas disciplinas sólo
tiene por objeto, según O. Ritschl, explicar las ideas generales que
sirven de base a su ciencia. La recepción de este concepto significa
para la teología que debe ser la historia de ideas de carácter
dogmático, pero no la de un edificio doctrinal y dogmático
eclesiásticamente sancionado.
Así, Ritschl concibió la historia de la teología protestante como la
«historia de los dogmas del protestantismo», que debe ordenarse
objetiva y temáticamente. Esta historia tiene por objeto estudiar las
ideas generales, p. ej., la relación entre Escritura y tradición, la
inteligencia de la fe, la apropiación de la misma, etc. Indudablemente,
Ritschl acometió con esta obra un trabajo importante para la historia
de la teología protestante. Sólo así pudo superarse su aislamiento
respecto de la historia de los dogmas de la Iglesia antigua y medieval.
Pero esta tarea solamente se habría realizado con éxito si se hubiera
logrado poner por base de la exposición histórica un concepto unitario
del dogma, capaz de abarcar la historia de los dogmas en la
antigüedad y en la edad media, así como en el p. y en el catolicismo
moderno. De hecho la historia de la teología protestante está en gran
parte bajo el signo de la polémica con la historia de los dogmas en la
antigüedad y en la edad media. Ahora bien, la tarea que Ritschl
señaló con esta temática a la exposición de la historia de la teología
protestante sigue en pie, precisamente por razón de su concepto
insuficiente de dogma, que es demasiado general y poco teológico.
Esta tarea sólo modernamente parece encontrar una solución hacia
adelante en el p., con la reflexión acerca de la esencia del dogma que
aquí se inicia y acerca del objeto de la historia de los dogmas.
Mientras las obras hasta aquí mentadas tratan la historia de la
teología protestante desde Lutero, y así posibilitan, o dan ya por
supuesta, cierta uniformidad de la inteligencia dogmática y de la
formación de doctrinas en el p.; en lo relativo a la edad moderna se
ha partido de la idea de que la teología de Schleiermacher representó
una profunda cesura para el p. moderno, de suerte que pareció
necesario exponer la historia de la teología protestante de la edad
moderna tal como fue objetivamente determinada por
Schleiermacher, postura que se compartió aun en el caso de sentirse
en oposición con él. Schleiermacher definió la esencia del p. y del
catolicismo en el sentido de que el p. establece una relación inmediata
entre Cristo y el creyente, mientras que el catolicismo interpone la
mediación de la Iglesia como institución salvífica y la mediación de la
acción sacerdotal, sin las cuales no es en absoluto posible una
relación con Cristo.
De la visión de la importancia de Schleiermacher para la historia
moderna de la teología protestante partió FERDINAND KATTENBUSCH
(1851-1934) en su exposición. Ésta, que trata ya los comienzos de la
teología dialéctica, termina preguntando críticamente a la teología
moderna hasta qué punto ha sido fiel a la intención fundamental de la
reforma protestante y ha cumplido así su verdadera tarea de
comprender y expresar la revelación de Dios contenida en la
predicación de Jesucristo de otro modo que, p. ej., la Iglesia antigua o
la medieval, que la tergiversaron y la vertieron en las ideas del
mundo espiritual antiguo.
De modo semejante al de Kattenbusch intenta también HORST
STEPHAN (1873-1954) captar la moderna teología protestante según
sus distintas corrientes. Stephan no arranca de Schleiermacher, sino
del -> idealismo alemán, porque a su juicio sólo éste contribuyó
decididamente a superar la teología de la -> ilustración y se hizo
normativo para la nueva orientación de la teología protestante. Sin
embargo, a pesar de este punto de partida, Stephan no llegó a una
temática unitaria para la moderna teología protestante. Las dos
cesuras que señala para la evolución de la teología moderna están en
Schleiermacher la una y en Albrecht Ritschl la otra. La teología que
enlaza con Albrecht Ritschl, prosigue luego hasta la época de la
primera guerra mundial; y la teología novísima es calificada
simplemente como «teología de posguerra».
Este esbozo pone de manifiesto la carencia de una concepción y una
temática unitarias y teológicamente definidas para la historia de la
moderna teología protestante. De ahí que la Geschichte der neuesten
Theologie de Stephan sea una acumulación muy externa de nombres
y obras, que puede desde luego ofrecer una ojeada general sobre
disciplinas teológicas particulares y sus aportaciones, pero carece de
penetración de la materia y de una división sistemática de la misma,
lo cual indudablemente tiene su razón última en la deficiente
concepción de lo que es el p. y, consiguientemente, de la tarea de la
teología protestante.
No de otro modo hay que enjuiciar también la exposición de la
historia de la teología protestante por KARL BARTH (1885-1968). Son
conocidas sus manifestaciones escépticas sobre la «historia de la
Iglesia», que él considera como ciencia auxiliar de la teología
dogmática y exegética, porque en la tarea de hablar de Dios no tiene
que cumplir ninguna función teológica. En contraste con estas
observaciones críticas y como ilustrándolas, Barth mismo acometió en
su obra Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert la difícil
tarea de exponer las diversas formas de la teología protestante como
formas históricamente condicionadas del hablar acerca de Dios. En
reflexiones teóricas sobre la naturaleza del conocimiento histórico
señala Barth, en la introducción a esta obra, al hombre vivo como
factor histórico de que parte el movimiento en la historia. Por eso,
todo conocimiento histórico debería dirigirse al conocimiento del
hombre.
Aplicado este pensamiento a la historia de la teología, conduce por sí
mismo a la manera de consideración que practicó Barth en su historia
de la teología protestante del siglo xix. Barth no ofrece una exposición
que parta de los problemas superiores que unen o separan a los
investigadores particulares, sino una caracterización de los teólogos y
de sus sistemas.
Ahora bien, la discusión con éstos se lleva a cabo efectivamente
desde un punto de vista que el historiador contemplante tiene por
obligatorio para él mismo; la tarea de la teología es hablar sobre Dios
y mirar por la legitimidad de ese hablar. Y esta definición de la
teología es aplicada a su historia en el siglo xix como principio crítico.
Pero el autor no ha llegado a una distribución equilibrada de la
materia. El centro de gravedad está en el punto de partida de la
ilustración y del idealismo alemán y en la falsificación por ambas del
hablar sobre Dios, tal como Barth lo entiende. De esta manera, por la
aplicación del principio crítico, su exposición se conviente en una
prehistoria negativa de la teología -» dialéctica, cuyo más alto
exponente ha sido K. Barth mismo.
La historia de la teología protestante escrita por EMMANUEL HIRSCH
(*1818) aspira a ordenarla dentro del contexto de la moderna historia
del espíritu. En este empeño la temática no se limita sólo a la teología
propiamente dicha, sino que se extiende también a cuanto se ha
dicho fuera de la teología sobre «religión, cristianismo y teología», en
cuanto haya tenido importancia fundamental para el desenvolvimiento
de la teología científica. Así aparece un cuadro rico, diferenciado en sí
mismo, que presenta toda una historia del espíritu en relación con la
moderna teología protestante desde el siglo xvii, el siglo que llegó a
un redescubrimiento de la historia, de la naturaleza y de las religiones
no cristianas. A la verdad, también aquí se echa de menos una
envolvente temática objetiva para la evolución de la teología,
temática que se desprende de los redescubrimientos mencionados y
ha conducido a una nueva orientación del trabajo teológico. Esta
historia de la teología protestante se interrumpe con la exposición del
siglo xix y de las repercusiones de la filosofía idealista alemana sobre
la teología. En contraste con el principio crítico aplicado por K. Barth
del «hablar legítimo sobre Dios», el cual tiene naturalmente su propia
problemática que aquí no puede tocarse más despacio, la obra de
Hirsch está dominada por la renuncia a un principio crítico que
delimite la esencia del protestantismo.
Esta visión histórica, forzosamente breve, de las concepciones de la
historia de la teogía protestante en sus exposiciones más
importantes, conduce por sí misma a preguntar por la tarea de la
teología protestante en la actualidad.
II. Problemática objetiva
Si sobre la base de esta visión histórica se pretende determinar la
tarea de la teología protestante, hay que partir de la relación entre
Iglesia y teología, perspectiva todavía insólita para el p. Tampoco la
teología protestante vive en el espacio sin atmósfera de la ciencia
pura. No es fin en sí misma, ni, sobre todo, asunto puramente
académico. Brota de la vida de la Iglesia y quiere ponerse con todo su
trabajo al servicio de la Iglesia. En este sentido sigue en pie el tema
eclesiástico que Schleiermacher señaló a la teología protestante y que
también K. Barth puso a su manera de relieve. Si la teología
protestante ha de cumplir su trabajo con miras a la Iglesia, se torna
muy dilatado el campo que se le confía hoy para su cultivo, en
parangón con la antigua limitación de su trabajo a las cinco disciplinas
principales (Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, historia de la
Iglesia y de los dogmas, dogmática, teología práctica); lo cual va
también anejo a las modernas estructuras de la vida y sus problemas,
a los que la Iglesia debe dar una respuesta. Así la teología debe
abordar hoy tanto el problema de la perspectiva histórica como el de
la verdad, lo mismo que las cuestiones sobre la relación del hombre
con el mundo que lo rodea en la actual determinanación y
dependencia entre ambos.
A esto se añade que, si se quiere ponerse al servicio de la Iglesia, no
puede dejar de lado, precisamente hoy, la cuestión ecuménica, es
decir, la cuestión sobre la relación recíproca de las Iglesias y su
pretensión de verdad; en el fondo, la cuestión sobre el derecho de su
pluralidad en el mundo pluralista. En este campo, le incumbe también
el estudio de la importancia de las peculiaridades de una Iglesia para
la otras. A esa mentalidad ecuménica, tal como hoy día
debepracticarla la teología, se junta la perspectiva de la historia de las
religiones, ante la cual debe plantearse con entera conciencia la
cuestión sobre una teología de la historia de las religiones, que ha
sido bruscamente cortada por los juicios de la teología más reciente
sobre el cristianismo y las religiones no cristianas, afirmando que el
cristianismo no es una religión, sino la crisis de todas las religiones.
Si de este modo se entiende el tema de la teología como servicio a la
Iglesia de su tiempo, las disciplinas particulares reciben por eso
mismo un nuevo aspecto, bajo el cual han de cumplir su trabajo.
Ahora bien, en qué medida la teología debe llevar a cabo su labor
partiendo de las cuestiones del tiempo y apropiándose los
conocimientos científicos y los métodos de trabajo del mismo,
muéstratrase sobre todo en los puntos que siguen:
a) En las ciencias bíblicas. Éstas han de investigar la pretensión de la
Biblia de ser el testimonio de la palabra de Dios acaecida en la historia
y a través de las formas históricas, y estudiar esa particularidad suya
con los medios de la moderna ciencia histórica. En este terreno, la
teología protestante de la edad moderna ha desarrollado, además de
los presupuestos lingüísticos e históricos, los principios de la –>
hermenéutica, es decir, de la manera de entender un texto dado y su
propósito singular. Ha tenido, además, en cuenta los principios
críticos de la moderna ciencia de la historia y ha mantenido en todo
tiempo, de manera impresionante, la cuestión histórica respecto de la
Biblia y particularmente respecto del NT, a fin de crear una imagen de
Jesús y de su predicación que resista a la crítica histórica y esté
exenta de la envoltura del tiempo.
Pero aquí ha surgido precisamente para la teología protestante la
difícil cuestión sobre la relación entre historia y predicación
eclesiástica, entre hecho y kerygma, cuestión que se ha convertido en
la actualidad en problema que la mueve y conmueve vivamente. Se
pensó primeramente que ese problema sólo podía resolverse por la
contraposición de ambas magnitudes, sin caer en la cuenta de que no
puede darse un hecho histórico sin su interpretación, ni un Jesús
histórico sin la interpretación kerigmática que da razón de él, de
suerte que ambos elementos están de tal forma unidos entre sf, que
nunca pueden existir el uno sin el otro. El kerygma sería ilusión si no
tuviera una base histórica cierta; como, por otra parte, ésta sólo se
levanta sobre la mera facticidad y se convierte en una historia
simplemente decisiva para el hombre si es interpretada por el
kerygma e investigada según su contenido existencial. Esta
problemática que determina la teología protestante en la actualidad
muestra con creces que la actividad teológica sólo recibe su sentido
por el servicio a la Iglesia que la ha motivado y a la que está dirigida.
Es efectivamente una peculiaridad de las cuestiones históricas dentro
de la Iglesia el preguntar por la significación de los hechos para el
hombre aquí y ahora, es decir, el preguntar por su referencia
existencial; una cuestión que no ocurre de este modo fuera de la
teología, ni puede tampoco ocurrir, porque sólo la Iglesia ofrece el
espacio para la realización de esa referencia con todos los problemas
ahí entrañados, en cuanto solo aquí coinciden hecho histórico y
kerygma.
b) La disciplina envolvente de la historia de la Iglesia, que por ser tal
tiene que estudiar, por una parte, la historia de la teología y la
inteligencia eclesiástica del kerygma en relación con la historia
general del espíritu y a la vez según su importancia ecuménica, y
exponerlas como una visión general; lleva en sí misma los principios
críticos de su trabajo. Toda exposición de la historia de la Iglesia mira
en primer lugar al pasado, señaladamente a los comienzos de la
Iglesia. Por esta orientación de la mirada se da la única manera de
consideración critica de la historia, en cuanto así se plantea la
cuestión de hasta qué punto la Iglesia, a través de todas las
manifestaciones de su vida en el camino de la historia, haya
permanecido fiel a los principios de sus orígenes, o bien hasta qué
punto, por la recepción de elementos de piedad o de inteligencia del
mundo que desfiguran su ser y no lo expresan con pureza, se haya
deformado tanto que su figura posterior no corresponda ya a las
bases de su ser histórico.
En segundo lugar, la historia de la Iglesia tiene que dirigir siempre su
mirada al futuro, en cuanto la fe cristiana está de antemano destinada
a la trasmisión y tradición, es decir, está puesta en camino del futuro.
Además, el trabajo de la historia de la Iglesia se halla definido desde
sus comienzos por lacuestión de la parusía, de su aplazamiento y de
la evolución originada por razón del mismo. Como quiera, pues, que
para la consideración cristiana del tiempo la historia de la Iglesia
camina hacia el fin determinado por Dios, surge así la otra cuestión
crítica para la consideración de la historia eclesiástica: ¿cómo hay que
entender la relación entre tradición y progreso?; siendo de notar que
tradición no debe concebirse únicamente como acumulación de
materia tradicional, sino que ha de entenderse como el principio
crítico, por el que la evolución dirigida al futuro debe considerarse
críticamente como magnitud histórica.
Síguese que la historiografía eclesiástica lleva en sí misma sus
principios críticos. En cuanto se sirve de los métodos críticos de la
historia científica en general, sólo necesita de los medios auxiliares
que le ofrece cada tiempo; pero por los llamados métodos críticos de
la ciencia histórica no se convierte por su parte en disciplina que
trabaja críticamente en la teología. En la esencia misma de la
historiografía eclesiástica están contenidos más bien aquellos
principios críticos de que debe servirse constantemente en su trabajo.
Con ello se da su independencia respecto de toda otra manera de
considerar la historia y, a la vez, su legítima tarea teológica.
Precisamente la teología protestante de la actualidad ha trabajado en
gran escala por la nueva interpretación del trabajo histórico dentro de
la teología, el cual había caído hasta tal punto en dependencia de la
mentalidad histórica profana aplicada a la historia de la Iglesia, que K.
Barth y sus amigos pudieron poner en tela de juicio su carácter
teológico y darla por una ciencia auxiliar de la dogmática. Pero la
historia de la Iglesia es una peculiar disciplina teológica, porque tiene
su propio campo de cuestiones, en el cual están enraizados los otros
problemas de los que propiamente ha de ocuparse: la inserción de la
Iglesia en el mundo; el entrelazamiento entre la historia de la Iglesia,
la historia universal y la historia de la salvación; el retraso de la
parusía, la lucha de la Iglesia con los Estados, y la aceptación de la
lengua y mentalidad de cada momento para la predicación
eclesiástica, etc. Así, pues, precisamente la historia de la Iglesia tiene
que cumplir su tarea especial en la teología, frente a las cuestiones
peculiares de las disciplinas bíblicas y de la dogmática, de acuerdo
con los principios críticos inherentes a ella.
c) Por lo que atañe a la tarea de la dogmática dentro de la teología
protestante, hoy día no puede ya contentarse con la simple
sistematización de las doctrinas eclesiásticas dadas. En la teología
protestante de la actualidad pueden distinguirse dos especies de
teología, que están representadas por dos exponentes importantes. El
primero en KARL BARTH, que en un trabajo casi sin igual no se ha
mostrado en modo alguno únicamente como el crítico destructor de la
teología, según se interpretó frecuentemente su obra, sino que
impulsó y llevó a cabo la reconstrucción de la teología protestante,
más allá de todas las barreras confesionales. Barth ha deducido la
teología de la palabra de Dios, como su fuente única, y ha definido su
tarea en el sentido de que ella ha de dar la legítima formulación
eclesiástica o de vigilar por su conservación. Por eso la dirección
teológica determinada por Barth, cuya obra más impresionante es su
extensa Kirchliche Dogmatik ha tenido por consecuencia para el p. un
acrecentamiento en sustancia y profundización del pensamiento
teológico, y ha promovido en casi todos los terrenos de la teología
protestante nuevos problemas, a excepción, sin embargo, de la
historia de la Iglesia y de la historia de las religiones, ninguna de las
cuales fue comprendida por Barth en sus problemas peculiares.
Junto con Barth, PAUL TILLICH (1886-1965) es otro representante
peculiar de la teología protestante en la actualidad. Tillich ha señalado
a la teología la tarea de ser, no precisamente palabra eclesiástica,
sino en general un ayuda al hombre para la nueva inteligencia de su
ser desde Dios. Partiendo de este fin, Tillich ha aprovechado los datos
filosóficos para la inteligencia del hombre y con ello ha enriquecido en
gran manera la teología frente a todo aislamiento teológico, dilatando
su horizonte, y dentro de ella ha definido también en forma nueva el
«principio del protestantismo».
En la teología protestante de la actualidad puede distribuirse el
trabajo dogmático entre los dos polos representados por esos
autores, naturalmente con las necesarias y múltiples matizaciones y
transiciones y a pesar de la orientación que aún perdura hacia
cuestiones más antiguas. En todo caso, estos dos exponentes son
también representantes de tendencias que han influido más allá de
las fronteras eclesiásticas y no se han limitado en manera alguna al p.
alemán.
d) Es indudable que, aparte de las disciplinas mentadas, la teología
protestante necesita desarrollar tres nuevas ramas de derecho, si
quiere responder a las cuestiones que resultan para ella de la actual
situación del cristianismo en el mundo. La primera exigencia es el
desarrollo de una doctrina social cristiana que se ocupe de las
cuestiones que plantea para la Iglesia y para el cristiano la moderna
sociedad de masas. Cabalmente frente a la sociedad de masas la
Iglesia tiene la tarea de llevar a cabo la incorporación del hombre
funcional de esa forma de sociedad a la fraternidad del cuerpo de
Cristo. En segundo lugar, frente al problema de la masa, con el que
tienen por lo demás que debatirse las Iglesias dentro de sus propios
muros, como cabe reconocer en la frecuencia con que aparecen
sectas y comunidades que se proponen cultivar la verdadera
fraternidad, aquéllas tienen que mostrar cómo ellas mismas llevan
consigo una riqueza de variedad y multiplicidad social en que la
articulación interna de la Iglesia puede destacarse claramente como
una gradación de sus servicios.
Además, en la moderna sociedad de masas, la teología debe señalar a
la Iglesia y ayudarle a resolver aquellas tareas que la capacitan para
asegurar al hombre el espacio en que puede vivir con plena libertad
para el despliegue de su personalidad. Junto a la pluralidad de
Iglesias en la sociedad de masas hay que resaltar la pluralidad de
servicios del cristiano, mostrando su razón de ser para esta sociedad.
e) Finalmente, la teología protestante tendrá que abordar de nuevo el
problema de la historia de las religiones y hasta desarrollar para ello
una nueva disciplina propia. Cabalmente con miras a las polémicas
que esperan al cristianismo si proclama la libertad religiosa (que
incluye también la libertad de la incredulidad y de la propaganda
antirreligiosa) es necesaria esa disciplina teológica. De hecho, para el
hombre de la sociedad de masas con los modernos medios de
comunicación, la coexistencia de las religiones tiene que hacérsele
cuestión apremiante en un sentido nuevo. A diferencia de la anterior
problemática, no se trata ya aquí de la cuestión sobre la verdad que
se debate entre las confesiones, sino de la verdad que simplemente
está en pie o cae con las religiones. Al reconocer esta situación
particular, la teología protestante precisamente tiene que imponerse
la tarea de formar de nuevo la disciplina de la historia de las
religiones, que ha cobrado también nueva importancia para las
misiones eclesiásticas.
f) Finalmente, la teología tiene que desarrollar una disciplina
particular que nosotros designamos como eclesiologia ecuménica.
Asta tiene por objeto estudiar la coexistencia de las Iglesias y la
totalidad de sus pretensiones, y plantear la cuestión sobre lo que
significa o debe significar la coexistencia de las Iglesias para cada una
de ellas y cómo estas han tratado de dominar su situación. La
eclesiología ecuménica estudiará la riqueza de las distintas Iglesias en
la elaboración de sus formas de vida y en el relieve dado a sus
elementos de verdad. Mostrará que la nueva orientación teológica de
las Iglesias puede también llevar por nuevos carriles las relaciones
interconfesionales. Así, como disciplina peculiar de la teología
científica, tiene la nueva tarea de tratar los problemas que existen
entre las Iglesias, ya no a manera de «—» teología controversista»,
sino estudiándolos en el sentido de una «eclesiología ecuménica».
Para ello ha de tomar en serio la eclesialidad de cada una de las otras
Iglesias y abordar así aquellas cuestiones que se presentan para la
Iglesia a la que se siente particularmente obligada en su trabajo
(teología ecuménica [-> ecumenismo, B]).
Así pues, la teología protestante de la actualidad lucha por dar nueva
forma a la doctrina eclesiástica. De acuerdo con la posición de la
Iglesia en el mundo, se dilatan y ahondan sus temas. Debe mantener
la conciencia de que, en medio de los trastornos del mundo y de la
crisis que se ha precipitado sobre les universidades, ella es, sin
embargo, aquella facultad de la que parten las fuerzas más enérgicas
para dar forma a la historia y al hombre, porque en ella se plantea la
cuestión sobre la verdad y su importancia existencial.
El camino del p. hacia el futuro no será en ningún caso un camino de
especial esplendor hacia fuera. Será el camino de la cruz, de la
persecución y de las múltiples tentaciones y pruebas interiores y
exteriores, que nunca faltan ni faltarán. Pero ahí cabalmente debe
cumplirse hoy, como se ha cumplido siempre, la tarea de la teología
protestante con sus cuestiones críticas y sus trabajos constructivos.
BIBLIOGRAFIA: W. Gass, Geschichte der prot. Dogmatik, 4
vols. (L 1854-67); G. Frank, Geschichte der prot. Th., 4 vols. (L
1862-1905); 1. A. Dorner, Geschichte der prot. Th. (L 1867);
O. Pfleiderer, Die Entwicklung der prot. Th. in Deutschland seit
Kant und in Großbritannien seit 1825 (Fr 1891); F. R. v. Frank,
Geschichte und Kritik der neueren Theologie (L
4
1908); Ritschl
I-IV; Harnack DG III; Seeberg, espec. IV/1 y IV/2; W. Eiert,
Morphologie des Luthertums, 2 vols. (Mn 1931, reimpr. Mn
1953); F. Kartenbusch, Die deutsche evangelische Theologie
seit Schleiermacher (Gie
6
1934); H. R. Mackintosh, Types of
Modern Theology (Schleiermacher hasta Barth) (Lo 1937);
Hirsch; Koehler; BarthPrTh; Ch. Senft, Wahrhaftigkeit und
Wahrheit. Die Theologie des 19. .Jh. zwischen Orthodoxie und
Aufklärung (T 1956); K. Barth, Evangelische Theologie im 19.
Jh. (Zollikon - Z 1957); H. Stephan, Geschichte der deutschen
evangelischen Theologie seit dem Deutschen Idealismus (B
2
1960); M. Kühlei, Geschichte der prot. Dogmatik im 19. Jh.
(Mn 1962); W. v. Loewenich, Luther und der
Neoprotestantismus (Witten 1963); J. Macquarrie, El
pensamiento religioso en el siglo xx (Herder Ba 1974) W.
Birnbaum, Theologische Wandlungen von Schleiermacher bis
Karl Barth. Eins enzyklopädische Studie zur praktischen
Theologie (T 1963); E. Hübner; Evangelische Theologie in
unserer Zeit. Ein Leitfaden (Bremen 1966); H. Zahm:, Die
Sache mit Gott. Die prot. Th. im 20. Jh. (Mn 1966); Gespräch
über Gott. Die prot. Th. im 20. Jh. Ein Textbuch, bajo la dir. de
H. Zahrnt (Mn 1968); G. Backhaus, Evangelische Theologie der
Gegenwart. Die wissenschaftlichen Strömungen des modernen
Protestantismus auf dem Hintergrund der Theologiegeschichte
seit Schleiermacher (Mn - Bas
2
1967); F. W. Kantzenbach,
Evangelische Frömmigkeit und Theologie im 19. Jh. (Gladbeck
1967); ídem, Der Weg der evangelischen Kirche vom 19. zum
20. Jh. (Gü 1968); J. Dillinberger y C. Welch, Cristianismo
protestante (Aurora B Aires); K. Bartle, Bosquejo de dogmática
(Aurora B Aires); R. Cepeda, Lo que sf podemos creer (Aurora
B Aires); W. T. Conner, La revelación de Dios (Bautista El Paso
Texas 1961); M. Gutiérrez Marin, Dogmática evangélica
(Aurora B Aires 1963); J. A. Mackay, Prefacio a la teología
cristiana (Aurora B Aires); .L M. Pendleton, Compendio de
teología cristiana (Bautista El paso Texas 1961); R. Gabás,
Escatología protestante en la actualidad (Eset Vit 1964);
Giussani, La teología protestante en América (Herder Ba
1964); Neunhenser, La teología protestante en Alemania
(Herder Ba 1964); F. Bravo, EI sacerdocio común de los
creyentes en la teología de Lutero (Eset Vit 1963); Rouquette,
La teología protestante en Francia (Her-der Ba 1965);
Teólogos protestantes contemporáneos (Síg Sal 1968); D.
Bonhoeffer, El precio de la gracia (SIg Sal 1968).
Peter Meinhold