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Sujet 1, Amérique du Nord, mai 2013, série L

Le sujet
›Dissertation : Percevoir est-ce savoir ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Dans ce sujet, il s’agit de se demander si on peut poser une équivalence entre l’acte de percevoir
et celui de savoir, deux actes propres à l’homme. L’acte de percevoir désigne la saisie intuitive
d’une réalité par la conscience. On le distinguera du simple fait de sentir, plus immédiat. L’acte
de savoir désigne la possession d’une connaissance de ou sur quelque chose, qui ne prend pas
nécessairement la forme d’une perception. D’où la question posée.
L’opinion commune et sa remise en question :
La réponse évidente à ce sujet est affirmative, dans la mesure où la perception nous délivre bien un
certain savoir quand elle se produit. Pour savoir que ma main comporte cinq doigts, il suffit de la
percevoir. Cependant, on peut objecter à cela que bien souvent mes perceptions sont trompeuses,
et ne peuvent alors être identifiées à des savoirs.
®Mobiliser ses connaissances
Aperception : Mot inventé par Leibniz et repris ensuite par Kant dans la Critique de la raison pure
(aperception transcendantale), pour désigner l’acte par lequel un sujet opère un retour réflexif
sur ses perceptions et en prend conscience. Leibniz oppose ainsi l’aperception aux « petites
perceptions » qui sont des perceptions inconscientes.Voir également : analyse, synthèse ; sens ;
sensible, intelligible.
Connaissance :
• Du latin cognitio, « action d’apprendre ». Activité de l’esprit par laquelle l’homme cherche à
expliquer et à comprendre des données sensibles.
• Le problème de l’origine et du fondement de la connaissance, ainsi que celui de ses limites,
oppose en particulier Kant et les empiristes.
Voir également : expérience ; sensible, intelligible ; sujet, objet ; théorie ; vérité.
Conscience : Au sens général, la conscience est le savoir intérieur immédiat que l’homme pos-
sède de ses propres pensées, sentiments et actes. La conscience exprime ainsi notre capacité de
réflexion et le pouvoir que nous avons de viser autre chose que nous-mêmes. Son essence est selon
Husserl l’« intentionnalité» .Voir également : conscience morale ; certitude ; cogito ; Descartes ;
être pour soi, être en soi ; évidence ; intuition ; ipséité ; morale ; représentation ; Sartre.
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Philosophie Le sujet Pas à pas
Expérience : On peut distinguer quatre sens principaux de l’expérience :
– l’expérience sensible, c’est-à-dire ce que les sens nous révèlent du monde ;
– l’expérience scientifique, c’est-à-dire l’expérimentation, qui est un dispositif réglé de vérifica-
tion des théories scientifiques ;
– le savoir-faire technique acquis à force de pratique ;
– la sagesse acquise par l’homme d’expérience au contact des épreuves de la vie.
Voir également : a priori, a posteriori ; certitude ; connaissance ; empirisme ; épistémologie ;
évidence ; fait ; falsifiabilité ; formes pures ; immédiat ; interprétation ; raison ; sciences pures,
sciences expérimentales ; transcendantal ; vérité.
Phénoménologie : Doctrine philosophique essentiellement développée au xx
e
siècle, qui consiste
à étudier les phénomènes en tentant de mettre en évidence la façon dont ils apparaissent à la
conscience humaine.Voir également : certitude ; connaissance ; conscience intentionnelle ; expé-
rience ; existence ; durée ; Husserl ; immédiat ; Levinas ; Merleau-Ponty ; métaphysique ; ontolo-
gie ; Sartre ; sujet, objet ; vérité ; vivant.
Citations pouvant servir de référence :
« Il n’y a pas de science par la sensation. » Aristote, Seconds Analytiques, Paris, Flammarion,
2005, Chapitre I,87b
La perception « n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination [...] mais une
inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse [...] ou bien claire et distincte. »
Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde, Paris, Flammarion, 1992, p. 87.
« La perception n’est pas une sorte de science commençante, et un premier exercice de l’intelli-
gence, il nous faut retrouver un commerce avec le monde et une présence au monde plus vieux
que l’intelligence. » Maurice Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris, Gallimard, « NRF », p. 93.
Les textes de référence :
Un texte d’Alain qui établit le rapport entre la perception et la pensée :
On soutient communément que c’est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple,
sans aucune interprétation. Mais il n’en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Je touche
successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant toutes ces apparences
en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous sur d’autres exemples, car cette
analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. De plus, il est assez clair
que je ne puis pas constater comme un fait donné à mes sens que ce dé cubique et dur est en même
temps blanc de partout, et jamais les faces visibles ne sont colorées de même en même temps. Mais
pourtant c’est un cube que je vois, à faces égales, et toutes également blanches. Et je vois cette
même chose que je touche. Platon, dans son Théétète, demandait par quel sens je connais l’union
des perceptions des différents sens en un objet. Revenons à ce dé. Je reconnais six taches noires
sur une des faces. On ne fera pas difficulté d’admettre que c’est là une opération d’entendement,
dont les sens fournissent seulement la matière. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et
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Sujet 1 – Le sujet Pas à pas
retenant l’ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, l’idée
qu’elles sont six, c’est-à-dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance
entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences
successives, pour la main et pour l’œil, me font connaître un cube ? Par où il apparaîtrait que la
perception est déjà une fonction d’entendement.
Alain, Les passions et la sagesse, Paris, Gallimard, « La Pléiade », p. 1060.
Un texte de Leibniz qui montre que toutes nos perceptions ne sont pas conscientes :
« D’ailleurs il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions
en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même
dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand
nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres,
elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage.
[...] Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la
foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est
frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut bien qu’on entende
les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces
petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, et
qu’ils ne se remarqueraient pas si cette vague qui le fait était seule. »
Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, Flammarion, 1990, Préface,
pp. 41-42.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
La difficulté de ce sujet vient de sa formulation concise et de la difficulté de la notion de perception.
En effet, la perception est une notion difficile à définir, et qu’il faut à la fois distinguer de la
sensation, mais également de la pensée, bien que les deux y prennent part. En outre, il faut faire
attention à ne pas identifier « savoir » à « vérité », un savoir pouvant parfois être faux.
Problématiser le sujet :
Le problème qui se pose est donc celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut être réduit à
un certain savoir, bien que le savoir ne puisse être réduit à l’acte de percevoir.
Trouver le plan :
Nous verrons d’abord que la perception est une forme de savoir qui nous élève au-delà de la
sensation, puis nous verrons que la perception ne peut cependant pas être identifiée au savoir
discursif propre à l’entendement.
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Philosophie Le corrigé
Introduction
La perception est un phénomène singulier : elle n’est ni la sensation, ni la pensée, ni le sentiment.
Qu’est-elle donc ? On pourrait commencer par définir l’acte de percevoir comme la saisie intuitive
par la conscience d’une réalité. Il s’agit donc d’un acte subjectif qui n’est pas seulement corpo-
rel comme la sensation, ni seulement intellectuel comme la compréhension. Cependant, cet acte
qu’est la perception nous donne bien souvent accès à un savoir. Ainsi, par exemple, il suffit que je
perçoive un arbre pour savoir qu’un arbre se trouve face à moi, comme il suffit que je perçoive de
la fumée pour savoir qu’un feu doit être allumé quelque part. Mais la perception est aussi souvent
trompeuse : il arrive que de loin, je prenne un chat pour un chien, ou quelqu’un pour un autre. Dès
lors, la question se pose de savoir si on peut identifier l’acte de percevoir à l’acte de savoir, qui
est un acte lui aussi spécifiquement humain qui consiste à posséder une connaissance de ou sur
quelque chose et qui ne prend pas nécessairement la forme d’une perception. Ainsi, je sais que 2
et 2 font 4, alors que je n’ai pas de perception de cette vérité mais seulement un savoir théorique.
Le problème qui se pose est donc celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut être réduit à
un certain savoir, bien que le savoir ne puisse être réduit à l’acte de percevoir.
Nous verrons d’abord que la perception est une forme de savoir qui nous élève au-delà de la
sensation, puis nous verrons que la perception ne peut cependant pas être identifiée au savoir
discursif propre à l’entendement.
I. La perception est une forme de savoir qui nous élève au-delà de la sensation
1 Percevoir n’est pas sentir mais comprendre
La perception est un acte qui ne doit pas être confondu avec la sensation : si on peut considérer
que la sensation possède un caractère passif, du fait qu’elle résulte de l’affectation d’un ou de
plusieurs de nos cinq sens par un objet extérieur (je sens qu’un aliment est chaud quand il entre
en contact avec ma langue par exemple), la perception, au contraire, est active. « Percevoir », du
latin percipere, c’est littéralement, « prendre ensemble », « recueillir », « rassembler ». C’est ce
que fait remarquer Alain dans Les Passions de la sagesse : saisissant un dé entre mes doigts, je
peux en sentir successivement les arêtes et les faces, mais je ne le perçois que lorsque je parviens
à réunir mentalement tous ces caractères, réalisant alors qu’il s’agit bien d’un dé. Percevoir une
chose, c’est donc « prendre » une chose, ce qui signifie métaphoriquement que la perception nous
fait aller vers la chose et nous en donne ainsi une connaissance. Ce que nous comprenons avec
Alain, c’est que sentir n’est pas encore percevoir. Il faut un acte supplémentaire, d’ordre mental,
intellectuel qui unisse les diverses sensations en un même objet.
2 La perception comme acte « intellectif »
Dès lors, la perception semble bien nous fournir un certain savoir sur l’objet perçu : mais de quelle
nature est ce savoir ?
Comme nous l’avons remarqué, il ne suffit pas que mes yeux fixent une chose pour que je la per-
çoive et identifie de quoi il s’agit. Il faut encore que mon entendement intervienne pour unir les
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Sujet 1 – Le corrigé
diverses sensations et les rapportent à un même objet. Ce qu’avec Kant nous appelons ici « en-
tendement » n’est donc rien d’autre que la faculté de notre esprit qui ramène à l’unité les mille
sensations que nous délivre notre sensibilité. Ce qui demeurait encore confus dans la simple sen-
sation devient, grâce à l’entendement, clairement identifiable dans une perception. La perception
n’est possible que parce que l’entendement stabilise et met en forme la matière sensible.
Si c’est notre corps (nos cinq sens) qui reçoit les sensations, c’est en revanche notre esprit qui
perçoit. La perception est un acte de l’intellect qui délivre un véritable savoir.
Néanmoins, ce savoir que procure la perception ne doit pas être confondu avec une véritable
connaissance intellectuelle de nature discursive. Elle demeure une connaissance intuitive qui peut
d’ailleurs être sujette à l’erreur.
II . La perception est un savoir intuitif, non discursif
1 La perception trompeuse
Tout d’abord, nos perceptions ne sont pas toutes synonymes de connaissances dans la mesure où
nombre d’entre elles nous échappent. C’est ce qu’a bien mis en évidence Leibniz dans ses Nou-
veaux Essais sur l’entendement humain dans lesquels il a montré qu’existaient en nous une infinité
de petites perceptions qui ne sont pas fixées par notre conscience et qui ne peuvent être identifiées
en tant que telles à des savoirs. Ainsi, par exemple, je peux très bien percevoir inconsciemment le
chant des oiseaux dans mon jardin sans être capable de savoir quel est leur nombre. D’autre part,
il faut aussi noter que nos perceptions sont souvent trompeuses et qu’elles manquent de clarté : je
peux par exemple de loin trouver qu’une maison est petite et, me rapprochant, constater qu’elle
est immense. Le savoir que m’avait livré ma première perception, à distance, se révèle faux. De
la même manière, si je ne me fie qu’à ma perception, j’en reste au niveau de la simple expérience,
sans pouvoir m’élever au savoir théorique : ce n’est pas parce que je perçois aujourd’hui que le
soleil se couche comme il s’est couché tous les jours précédents que je comprends pourquoi il en
est ainsi et que j’accède au savoir astronomique. Comme l’écrit Leibniz, en nous fiant le plus clair
du temps à nos seules perceptions, nous n’accédons qu’à « une simple pratique sans théorie »,
c’est-à-dire à une connaissance sans doute utile à la vie, mais qui ne nous donne pas accès aux
véritables causes et raisons des choses. « Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les
consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire ressemblant aux
médecins empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie ; et nous ne sommes qu’empiriques
dans les trois quarts de nos actions. »
2 La perception comme rapport originaire au monde qui est un savoir vécu mais non théorique
C’est la phénoménologie qui a bien mis en évidence le fait que la perception constitue un savoir
tout à fait spécifique qui est un savoir « pré-discursif », c’est-à-dire qui se constitue avant la sphère
de la formulation théorique propre à la connaissance intellectuelle. Le phénoménologue Maurice
Merleau-Ponty a bien montré en quoi la perception constituait un rapport originaire au monde, qui
n’en est pas une connaissance objective mais seulement vécue : « Quand je perçois, je ne pense pas
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Philosophie Le corrigé
le monde, il s’organise devant moi. Quand je perçois un cube, ce n’est pas que ma raison redresse
les apparences perspectives et pense à propos d’elles la définition géométrique du cube. » (Sens et
non-sens). Autrement dit, la perception est un acte qui nous met dans un rapport premier au monde,
et ce rapport n’est pas théorique. Est-ce un savoir ? Merleau-Ponty explique que « La perception
n’est pas une sorte de science commençante, et un premier exercice de l’intelligence, il nous faut
retrouver un commerce avec le monde et une présence au monde plus vieux que l’intelligence. »
La perception est donc une sorte de savoir vécu, mais que l’on ne peut pas identifier à un savoir
produit par l’intelligence seule. La perception, sans être un savoir théorique, n’est donc pas pour
autant un savoir inférieur. Mieux : dans la mesure où elle nous permet de retrouver les choses telles
qu’elles apparaissent elles-mêmes, avant toute compréhension théorique, la perception recèle un
savoir précieux qu’elle est seule à pouvoir délivrer.
Conclusion
Le problème qui se posait était celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut être réduit à
un certain savoir, bien que le savoir ne puisse être réduit à l’acte de percevoir. Cela s’explique
du fait que l’acte de percevoir est un acte qui mobilise à la fois notre sensibilité (nos organes des
cinq sens), mais aussi notre entendement. En ce sens, elle constitue bien une forme de savoir,
dans la mesure où l’intellectuel y joue un rôle, mais ce savoir est d’abord et surtout un savoir
de type intuitif, immédiat, vécu, qui ne peut pas être réduit au savoir objectif et théorique propre
à la connaissance scientifique par exemple. Percevoir, n’est donc pas savoir théoriquement, mais
expérimenter une forme de savoir vécu auquel nous gagnerons beaucoup à être de nouveau attentif.
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Sujet 2, Sujet national, septembre 2011, série S
Le sujet
›Dissertation : Peut-on être en conflit avec soi-même ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
L’analyse des termes de la question posée devra faire ressortir le thème de la conscience de soi.
L’homme est doué d’une conscience réflexive qui lui offre la possibilité d’avoir conscience de
lui-même. Dans quelle mesure cette réflexivité, qui semble pouvoir éclairer chacun sur lui-même,
peut-elle pourtant être à l’origine d’un conflit avec soi-même ?
L’opinion commune et sa remise en question :
Nous faisons bien souvent l’expérience d’un conflit avec nous-mêmes. Il arrive par exemple que
nous ne soyons pas contents de nous-mêmes, que nous éprouvions des remords, que nous hésitions
à agir... Mais s’il est clair que nous pouvons donc être déchirés entre plusieurs passions, ne peut-on
pas voir la raison comme ce qui permet à l’homme de s’élever au-dessus de ces conflits ?
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Conscience : Au sens général, la conscience est le savoir intérieur immédiat que l’homme pos-
sède de ses propres pensées, sentiments et actes. La conscience exprime ainsi notre capacité de
réflexion et le pouvoir que nous avons de viser autre chose que nous-mêmes. Son essence est selon
Husserl l’« intentionnalité» .Voir également : conscience morale ; certitude ; cogito ; Descartes ;
être pour soi, être en soi ; évidence ; intuition ; ipséité ; morale ; représentation ; Sartre.
Certitude : Attitude d’ordre intellectuel mais aussi moral qui consiste à être assuré de la vérité
d’une chose, même si cette vérité n’est pas démontrée. Une certitude peut ainsi se révéler être vraie
ou fausse : je peux par exemple être certain d’avoir éteint la lampe et ne pas l’avoir fait en réalité,
comme je peux être certain d’avoir réussi un examen, et l’avoir en vérité réellement réussi.Voir
également : cogito ; connaissance ; conscience ; Descartes ; évidence ; immédiat.
Cogito : Mot latin signifiant « je pense ». L’ intuition « cogito ergo sum», « je pense donc je suis »,
constitue pour Descartes la certitude première résistant au doute méthodique et, comme telle, le
modèle de toute vérité.Voir également : connaissance ; conscience ; conscience intentionnelle ;
évidence ; Husserl ; solipsisme ; substance.
Identité : Du latin idem, « même ». L’identité d’une chose, c’est ce qui fait qu’elle demeure la
même à travers le temps malgré les changements.Voir également : principe de non-contradiction ;
substance ; tautologie.
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Philosophie Le sujet Pas à pas
Névrose : Du grec neuron, « nerf ». Affection nerveuse et mentale sans cause organique reconnue,
qui n’altère pas profondément la personnalité, à la différence de la psychose. Angoisses, obses-
sions, phobies, sont des manifestations névrotiques.Voir également : désir ; Freud ; inconscient ;
libido ; passion ; pathogène ; plaisir ; pulsion.
Passion :
• Du latin patior, « souffrir ». Il y a passion quand un désir, parvenu à dominer et orienter tous les
autres, aveugle l’homme au point qu’il en devient dépendant. La sagesse serait dans l’absence, ou
du moins la domination des passions.
• Hegel et le romantisme réhabiliteront les passions en en faisant le principe moteur des grandes
actions.
Voir également : épicurisme ; Freud ; inconscient ; instinct ; libido ; plaisir ; stoïcisme.
Pulsions : Du latin pulsio, action de pousser. Chez Freud, poussée, force à la limite du soma-
tique et du psychique, faisant tendre l’organisme vers un but et exigeant satisfaction. Freud pose
l’existence de pulsions de vie (pulsions sexuelles et pulsions d’autoconservation) et de pulsions
de mort.Voir également : désir ; inconscient ; instinct ; libido ; pathogène ; plaisir.
Volonté : Un acte est volontaire quand il trouve son principe dans une libre décision du sujet.
À la différence du désir, qui est une inclination ou un penchant subi, la volonté est un principe
actif par lequel l’homme affirme sa capacité à se détacher de ses désirs et pose ainsi sa liberté.Voir
également : conscience morale ; destin ; déterminisme ; instinct ; libre arbitre ; morale ; raison ;
volonté générale.
Citations pouvant servir de référence :
« Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point. » Blaise Pascal, Pensées, 277, classement
Brunschvicg.
« Le moi n’est pas maître dans sa propre maison. » Sigmund Freud, L’Inquiétante Étrangeté et
autres essais, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1985, p. 186.
« Tu dois devenir qui tu es. » Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre III, § 270, Paris, « 10/18 »,
1973, p. 262.
Les textes de référence :
Un texte de Platon qui montre comment l’individu peut entrer en conflit avec lui-même
lorsque ses désirs prennent le pas sur sa raison :
Il m’est arrivé, repris-je, d’entendre une histoire à laquelle j’ajoute foi : Léontios, fils d’Aglaïon,
revenant un jour du Pirée, longeait la partie extérieure du mur septentrional lorsqu’il aperçut des
cadavres étendus près du bourreau ; en même temps qu’un vif désir de les voir, il éprouva de
la répugnance et se détourna ; pendant quelques instants il lutta contre lui-même et se couvrit le
visage ; mais à la fin, maîtrisé par le désir, il ouvrit de grands yeux, et courant vers les cadavres :
« Voilà pour vous, mauvais génies, dit-il, emplissez-vous de ce beau spectacle ! »
Platon, La République, Livre IV, 440a-b, traduction Bacou, Paris, Flammarion, 2002, pp. 192-193.
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Sujet 2 – Le sujet Pas à pas
Un texte de Freud qui montre le conflit existant entre les différentes instances psychiques :
Un proverbe met en garde de servir deux maîtres à la fois. Le pauvre moi est dans une situa-
tion encore pire, il sert trois maîtres sévères, il s’efforce de concilier leurs revendications et leurs
exigences. Ces revendications divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, il n’est pas
étonnant que le moi échoue si souvent dans sa tâche. Les trois despotes sont le monde extérieur,
le surmoi et le ça. Quand on suit les efforts du moi pour les satisfaire tous en même temps, plus
exactement pour leur obéir en même temps, on ne peut regretter d’avoir personnifié ce moi, de
l’avoir présenté comme un être particulier. Il se sent entravé de trois côtés, menacé par trois sortes
de dangers auxquels il réagit, en cas de détresse, par un développement d’angoisse. [...]
Poussé par le ça, entravé par le surmoi, rejeté par la réalité, le moi lutte pour venir à bout de sa tâche
économique, qui consiste à établir l’harmonie parmi les forces et les influences qui agissent en lui
et sur lui, et nous comprenons pourquoi nous ne pouvons très souvent réprimer l’exclamation :
« La vie n’est pas facile ! » Lorsque le moi est contraint de reconnaître sa faiblesse, il éclate en
angoisse, une angoisse réelle devant le monde extérieur, une angoisse de conscience devant le
surmoi, une angoisse névrotique devant la force des passions logées dans le ça.
Sigmund Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, « Folio Essais »,
1984, p. 107.
Un texte de Kant qui révèle la fécondité du conflit de l’individu avec lui-même :
L’homme a un penchant à s’associer, car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le dé-
veloppement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se
détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse
à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous
côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui
éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous
l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi
ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors
parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable
est la valeur sociale de l’homme.
Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4
e
proposition, Paris,
Flammarion, 1993, pp. 74-75.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
La difficulté de ce sujet tient au fait qu’il faut se concentrer sur la question posée et résister à l’envie
d’évoquer immédiatement les thèses de Freud. Le traitement du problème gagnera en profondeur
s’il prend appui sur une véritable analyse des termes.
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Philosophie Le sujet Pas à pas
Problématiser le sujet :
Dans quelle mesure la conscience réflexive, qui ouvre à l’homme la possibilité d’un retour sur soi
et d’une connaissance de soi est-elle dans le même temps à l’origine d’un conflit avec soi-même ?
Il faudra distinguer entre différents niveaux de conflits. Le conflit entre les différentes pulsions
instinctives est une chose, celui entre la raison et les passions en est une autre.
Trouver le plan :
On pourra montrer dans une première partie que la contradiction de nos désirs provoque en nous
un conflit profond et inconscient. Dans une seconde partie, nous montrerons qu’il existe aussi un
autre type de conflit qui, entre nos désirs et notre raison, nous déchire nous-mêmes.
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Sujet 2 – Le corrigé
Introduction
Comme l’affirmait Hegel dans l’Esthétique, les animaux vivent en paix « avec les choses qui les
entourent » : ils n’éprouvent pas leur monde comme étant incomplet ou décevant, ils ne s’irritent
pas des limites que la nature leur a imposées, ils n’éprouvent pas l’altérité du monde comme une
adversité dont il faut triompher. Rien ne leur paraît impossible, parce que rien au fond ne leur
est possible : une vache ne regrette pas de ne pas pouvoir voler, parce qu’elle se contente d’être
ce qu’elle est, de prélever dans l’altérité de quoi assurer sa subsistance, et de l’anéantir par la
digestion. « Ce canard n’a qu’un bec, et n’eut jamais envie/ Ou de n’en plus avoir ou bien d’en
avoir deux », ainsi que l’écrivait Richepin dans son poème Oiseaux de passage, et il faut y voir
négativement une description de l’homme : l’homme est cet être qui ne se contente jamais de son
propre être, qui n’est jamais satisfait de son propre monde bref, cet être de désir qui exige toujours
plus et autre chose que ce qu’il a.
L’homme, en d’autres termes, se heurte en permanence à l’altérité sous la double figure de l’ad-
versaire et de l’obstacle : les choses m’apparaissent d’emblée comme ce qui résiste à ma volonté,
et qu’il faut transformer ou dépasser ; autrui est toujours susceptible de se dresser entre l’objet de
mon désir et moi-même, soit parce qu’il ne veut pas ce que je veux, soit au contraire parce qu’il
convoite exactement la même chose. Être un homme, par conséquent, c’est voir son existence fon-
damentalement inquiétée par l’altérité, c’est entrer en conflit avec cette dernière. Qu’on soit par
définition en conflit avec ce qui n’est pas soi et pas de l’ordre du soi (avec le « non-moi », comme
le nommait Fichte), cela alors n’est guère douteux ; mais pour autant, peut-on être en conflit avec
soi-même ? À première vue, cela semble impossible, si tant est qu’il ne saurait y avoir de conflit
qu’entre deux termes qui s’opposent et se heurtent : quel sens y aurait-il à dire qu’en moi quelque
chose s’oppose à moi ?
Et pourtant, à en croire Hegel, les animaux ne vivent pas qu’en paix « avec les choses qui les
entourent », mais surtout « avec eux-mêmes ». L’animal en effet ne connaît ni la morsure du
remords, ni la crainte de l’avenir ; il n’est pas exposé à l’angoissante possibilité de choisir, et donc
de se tromper ; étant d’emblée tout ce qu’il est, il ne risque pas de passer à côté de lui-même, de
devenir ce qu’il ne voulait surtout pas être ou de manquer sa vie – toutes possibilités constitutives
au contraire de l’existence humaine à tel point que chacun redoute toujours qu’elles ne se réalisent,
ou pire, qu’elles ne se soient déjà et silencieusement réalisées.
Ces expériences que tous nous avons faites, faisons ou ferons supposent donc qu’il y a en moi-
même une part d’altérité, que je ne suis pas une pure « mêmeté » identique à moi, sans contra-
diction ni relief ; et effectivement, il est clair que nos désirs sont eux-mêmes contradictoires, que
nous pouvons en même temps vouloir tout et son contraire, que deux alternatives peuvent se pré-
senter à nous comme également désirables, lors même qu’elles sont exclusives l’une de l’autre ;
clair également que nous vivons quotidiennement le conflit déchirant (voire désespérant) qui op-
pose ce que nos désirs ordonnent et ce que le devoir moral commande. Mais si l’homme est ainsi
en quelque sorte la contradiction faite homme, la question se retourne : pouvons-nous seulement
résorber la tension, et cesser ainsi d’être en conflit avec nous-mêmes ? De la contradiction des
appétits au conflit de nos facultés, de la solution posée par l’exigence éthique à la persistance du
scandale, tel sera alors le chemin problématique que nous nous proposons d’emprunter.
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Philosophie Le corrigé
I. De la contradiction des désirs en nous au conflit avec soi-même
Lorsque, dans le Gorgias, Calliclès reproche à Socrate de « toujours dire la même chose », celui-ci
renchérit : il ne dit pas simplement la même chose, il dit toujours « le même du même » ; c’est
Calliclès au contraire qui « ne dit jamais la même chose », c’est-à-dire qui ne cesse de se contre-
dire. Ce sont en effet les « meilleurs », répète inlassablement ce dernier, qui méritent le pouvoir ;
mais lorsqu’il s’agit de définir qui sont ces meilleurs, il proclame tantôt que ce sont les plus forts,
tantôt les plus habiles, tantôt les plus courageux – trois déterminations qui à l’évidence ne se re-
coupent pas, puisqu’on peut avoir la force sans l’intelligence ni le courage (telle la brute qui frappe
celui qui est moins fort que lui pour le seul plaisir de le frapper), le courage sans l’intelligence
(c’est-à-dire la témérité qui ne pèse pas les risques), l’intelligence sans la force, etc. Calliclès se
contredit : il ne peut donc qu’avoir tort, puisque deux propositions contradictoires ne sauraient être
vraies ensemble, quel que soit par ailleurs leur contenu. Et plus Socrate le lui fait remarquer, plus il
s’empêtre et s’emporte : celui qui se contredit supporte rarement qu’on le contredise, c’est-à-dire
qu’on lui apporte l’épreuve de la contradiction en l’amenant à comprendre que ce qu’il soutient
n’est pas soutenable. Or, le mobile du conflit séparant Calliclès et Socrate n’est pas innocent : il
s’agit pour Socrate d’affirmer que les meilleurs des hommes, ce sont ceux qui, avant de chercher
à commander aux autres, savent se commander, c’est-à-dire « être raisonnable, se dominer, com-
mander aux plaisirs et passions qui résident en soi-même », ceux qui sont, en somme, tout ce que
Calliclès refuse d’être. En d’autres termes, les contradictions dans lesquelles Calliclès s’enferre
ne sont que le signe d’un conflit plus grave, qui n’est pas simplement d’ordre théorique, mais
bien pratique : le problème, ce n’est pas tant sa relation au discours vrai que son rapport à l’action
bonne. Si le discours de Calliclès sombre ainsi dans la contradiction, c’est parce que Calliclès, loin
de se dominer lui-même, est sans cesse la proie de désirs eux-mêmes contradictoires : la contra-
diction théorique est le signe d’un conflit pratique qui déchire un homme incapable de mettre la
bride à ses appétits, et par conséquent toujours écartelé entre des inclinations opposées.
Et en effet, celui qui ne sait pas se commander lui-même devient la proie d’appétits tyranniques qui
le tirent à hue et à dia : comme le remarquait Descartes, le propre du désir, c’est de nous présenter
comme également désirables des satisfactions qui pourtant s’excluent mutuellement (jouir des
bénéfices de la gloire tout en profitant de la tranquillité de l’anonymat, exercer le pouvoir sans
avoir à en supporter les responsabilités, etc.) ; le propre d’un désir, en d’autres termes, c’est à
chaque fois de présenter sa satisfaction comme la plus indispensable à notre bonheur, quitte à
entrer en conflit avec une inclination autre, qui pourtant se pose elle-même comme pareillement
indispensable. Aussi, celui qui n’écoute que ses désirs entre-t-il en permanence en conflit avec
lui-même : loin d’être semblable à l’aboulique qui ne sait pas ce qu’il veut, l’intempérant ne veut
pas ce qu’il veut et veut ce qu’il ne veut pas, parce qu’il veut tout et son contraire. Or, si nos désirs
peuvent à ce point se contredire entre eux, c’est parce qu’ils sont en eux-mêmes contradictoires :
dans le Gorgias, Socrate compare les appétits à un tonneau percé, qui se vide à mesure qu’on le
remplit ; et en effet, sitôt qu’un désir a été satisfait, il se porte sur un autre objet, et répute décevant
celui qu’il avait un instant plus tôt tant cherché à posséder. Le désir se renouvelle sans fin ni trêve,
il élève aux cieux ce qu’il n’a pas pour le faire déchoir plus bas que terre sitôt obtenu : tout se
passe comme si le désir ne pouvait déchirer notre volonté que parce qu’il est déjà en conflit avec
18
Sujet 2 – Le corrigé
lui-même – il veut être satisfait, mais est insatisfait de l’être, puisque toute satisfaction obtenue
est incapable de le satisfaire (par le simple fait d’obtenir ce que je voulais, je me mets à vouloir
autre chose).
Davantage même : plus je cède à mes désirs, plus j’affaiblis ma volonté, et moins je suis capable de
leur résister : chacun traîne derrière soi le poids de ses mauvaises habitudes passées, qui finissent
par le rendre incapable d’un choix libre et délibéré. Aussi ce conflit qui oppose en moi des désirs
contraires se double ou se redouble d’un conflit entre ce que mes désirs commandent, et ce qu’à
présent je veux. Telle est la figure de l’incontinent chez Aristote (Éthique à Nicomaque, VII),
l’irrésolu qui ne parvient pas à faire ce qu’il veut pourtant faire, parce que ses habitudes passées
ont sur lui beaucoup trop d’empire : je sais que manger des aliments gras et sucrés est mauvais
pour la santé, je veux suivre un régime plus sain ; mais j’ai pris l’habitude de céder au désir de
consommer une telle nourriture, au point de finir par être incapable de m’en priver trop, ou trop
longtemps.
Nous pouvons alors identifier ce qui, en nous, entre en conflit avec nous-mêmes : comme nous y
invite saint Augustin, il ne s’agit pas tant d’opposer une volonté mauvaise et une volonté bonne,
qu’une volonté présente et des habitudes passées. Ce qui s’oppose dans ce conflit, c’est donc celui
qu’à présent je suis, et le retentissement présent de celui que j’étais : sans même m’en rendre
compte, j’ai par le passé contracté de mauvaises habitudes contre lesquelles je dois maintenant
lutter ; j’ai pris pour un bien ce qui n’en était pas un, je le sais aujourd’hui, mais le savoir ne suffit
pas à ne le plus désirer – savoir que fumer est mauvais pour la santé peut me pousser à cesser mon
tabagisme mais ne rend pas la privation plus facile pour autant. Pour que le conflit soit résorbé, il
faudrait donc que je sois capable de vouloir ce que je sais devoir vouloir ; il faudrait en d’autres
termes que je sois capable de vouloir véritablement ce que ma raison ordonne – mais précisément :
n’est-ce pas là simplement déplacer l’opposition, qui deviendrait alors celle de la raison d’un côté,
et des appétits de l’autre ?
II. Du conflit des désirs et de la raison au scandale de la déchirure
Sans doute faut-il en revenir à ce que Socrate affirme dans le Gorgias : si tout désir en contredit
d’autres et se contredit lui-même, alors nos appétits nous mènent inévitablement au conflit avec
nous-mêmes, et d’abord parce qu’ils amènent notre propre volonté à se contredire. Mais com-
ment redonner à cette dernière son unité perdue ? Alors que le velléitaire voudrait vouloir, mais
ne parvient pas à véritablement vouloir ce qu’il veut (ainsi, celui qui veut sincèrement travailler
davantage, mais diffère à chaque fois le moment de s’y mettre), l’homme sage et juste quant à lui
saura « se commander lui-même ». Car enfin, non seulement mes désirs sont illimités et contra-
dictoires, non seulement ils affaiblissent ma volonté au point de la rendre incapable de vouloir
ce qu’elle veut pourtant, mais en plus et surtout ils s’imposent à moi sans que j’y puisse, mais ce
n’est pas moi qui choisis de raffoler des petits pois et de détester les épinards – comme l’affirmait
déjà Rousseau dans le Contrat social (I, 8), « L’impulsion du seul appétit est esclavage ».
Afin que ma volonté soit tout à la fois forte et une, il faut donc qu’elle se libère de la tyrannie
de désirs qui l’écartèlent pour se mettre sous le commandement de la raison. Telle est au fond la
leçon de Socrate : celui qui cède aux plaisirs ne le fait que par ignorance du vrai bien ; et celui
19
Philosophie Le corrigé
qui soumet ses désirs à sa raison fait cesser le conflit qui l’oppose ainsi à lui-même. Tout l’objet
de la République de Platon, c’est justement de savoir comment développer une bonne éducation,
capable de nous prémunir des mauvaises habitudes dont nous sommes si longs par la suite à nous
défaire : il faut, le plus tôt possible, nous accoutumer à placer la part désirante sous la dépendance
de la part raisonnable. C’est lorsque la volonté se met aux ordres des désirs et du corps qu’elle se
déchire : sa place naturelle, celle qui donne à notre vie sagesse et unité, c’est de se mettre sous
l’autorité de la raison.
On peut alors à bon droit parler d’un optimisme platonicien : dans Phèdre, les deux chevaux qui
composent l’attelage que nous sommes, et qui représentent les désirs contraires qui nous traversent
(le cheval blanc symbolise la part de l’âme qui est attirée par l’intelligible et les idées, le cheval
noir, celle qui est attirée par la terre et le sensible) peuvent aller d’un même pas et dans une même
direction, pour peu que le cocher (la raison) tienne ferme les rênes. Mais c’est précisément ce point
qui est délicat : peut-être Platon résorbe-t-il le conflit à trop bon compte, peut-être la tension qui
oppose nos désirs entre eux n’est-elle dépassée qu’au prix de la position d’une nouvelle opposition,
celle de ce que nos appétits commandent et de ce que notre raison ordonne – et on aura reconnu ici
la thèse kantienne selon laquelle le devoir moral, issu de la seule raison, nous ordonne à chaque
fois d’« humilier » (telle est l’expression de Kant) en nous la sensibilité.
Selon Kant en effet, notre volonté n’est libre qu’à la condition de s’être libérée de ce qu’il nomme
les « inclinations pathologiques », c’est-à-dire les inclinations sensibles ou désirs : je ne décide
pas de mes désirs, et quiconque se soucie de les satisfaire révèle par là même l’étendue de son
esclavage. L’homme est libre quand il fait ce que sa raison ordonne, c’est-à-dire quand il agit en
parfaite conformité avec le devoir moral : mon action sera bonne, et je serai libre, si sa maxime
(l’intention que j’ai eue en agissant) peut être universalisée sans contradiction aucune. Si tout être
raisonnable peut vouloir ce que je veux, alors mon action est morale et ma volonté libre ; mais
alors l’action morale est par essence déplaisante, parce qu’elle ne peut se réaliser qu’en foulant
aux pieds tout ce que mes désirs me présentent comme désirable. Car enfin, si j’agis par intérêt ou
dans l’espoir d’une satisfaction sensible, alors mon acte sera au mieux extérieurement conforme
au devoir, mais non pas moral (celui qui ne vole pas par peur de se faire attraper, et non parce que
voler est un mal, n’agit pas moralement).
Il y a certes, à en croire la Critique de la raison pratique, un « contentement » moral, qu’éprouve
celui qui s’est montré digne de la liberté même ; mais ce contentement se paie du prix élevé d’une
déchirure entre soi et soi, entre ce que les désirs réclament et ce que la raison commande – déchirure
sans cesse renouvelée, conflit à jamais entretenu, qui rend l’acte moral aussi difficile au dernier
qu’au premier jour : comme le disait déjà saint Augustin, si l’homme bon peut faire en sorte de ne
jamais céder à la tentation, le meilleur des hommes ne peut pas faire que la tentation ne soit plus
tentante – même les saints ont envie de se damner.
Voilà du moins ce qu’affirmait Kierkegaard au début du Traité du désespoir, lorsqu’il posait que
l’homme n’était pas simplement un rapport de corps et d’esprit, de désirs et de raison, mais égale-
ment le rapport d’un tel rapport ou « rapport se rapportant à lui-même », rapport fondamentalement
instable, toujours déséquilibré, incapable de trouver l’immobilité et le repos. Quelle que soit la fa-
çon dont nous nous saisissons de nous-mêmes, quelle que soit la façon dont nous rapportons entre
20
Sujet 2 – Le corrigé
eux le corps et l’esprit, les désirs et la raison, nous n’obtiendrons jamais qu’une instabilité déses-
pérante, nous ne connaîtrons jamais que le désespoir d’être trop ou pas assez nous-mêmes. Il faut
prendre au sérieux alors le terme même d’existence, qui est pour Kierkegaard ce qui demeure hors
de toute catégorie : exister c’est mot à mot être toujours hors de soi, être jeté hors de toute identité
de soi à soi ; exister, c’est ne pas se reconnaître dans ce que l’on est, ne pas se reconnaître dans
l’image de soi que nous renvoie autrui, c’est-à-dire ne pas vouloir être celui qu’on est pourtant ;
c’est surtout vouloir être soi-même et désespérer d’y parvenir un jour.
Celui qui vit dans l’instant et n’écoute que ses désirs (l’homme du stade esthétique, figuré par Don
Juan) s’empêtre dans la contradiction au moment où il croit s’en défaire : il espère se débarrasser
du conflit en réputant par avance équivalentes toutes les alternatives (marie-toi, et tu seras mal-
heureux ; ne te marie pas, et tu seras malheureux), mais en vient alors à désespérer de lui-même,
en croyant désespérer du monde – Don Juan désespère, parce qu’il croit qu’aucune femme n’est
assez belle pour qu’il puisse l’aimer toujours, au moment même où, les aimant toutes à la fois, il
se montre incapable d’en aimer véritablement une seule. L’homme du stade éthique quant à lui
croit dépasser la contradiction en posant qu’il faut subordonner nos désirs à la loi ; il donne alors à
son existence le sérieux et la continuité qui lui faisaient défaut – mais ses certitudes sont fragiles,
car rien jamais n’indique assez que la loi à laquelle je me soumets est la bonne, que je suis bien
en train d’accomplir ce qu’il me faudrait faire.
Conclusion
Agamemnon personnalise pour Kierkegaard le stade éthique : il sacrifie sans remords sa fille aux
lois de la cité, et s’en trouve content. Quand Abraham à son tour, et pour les mêmes raisons,
s’apprête à égorger son fils, le Seigneur retient son bras, nous dit la Bible : le stade religieux
succède au stade éthique, quand l’angoisse fait place au contentement – j’ai fait mon devoir, je
me suis plié au commandement de ma cité ou à celui de ma raison, mais était-ce pourtant bien ce
qu’il me fallait faire ? Le stade religieux, ultime stade de l’existence pour Kierkegaard, est celui
de l’angoisse et du scandale, le scandale d’une existence qui n’est jamais assurée d’elle-même –
Heidegger s’en souviendra lorsqu’il fera du « souci » la dimension même de l’exister. Exister, c’est
être en conflit avec soi-même, c’est courir le risque de se perdre en chemin, c’est aller au-devant
de possibilités entre lesquelles il faut bien choisir, sans qu’on puisse savoir avant de s’être décidé
laquelle était la bonne – et de ce point de vue, ceux qui croient n’avoir plus rien à redouter sont
nul doute ceux qui se sont déjà perdus.
21
Sujet 3, Sujet national, septembre 2009, série L
Le sujet
›Commentaire de texte : Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience
Expliquer le texte suivant :
Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant
je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la sa-
veur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette
sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la
méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous 5
forme de goût. Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations
et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère
dans l’âme humaine que des progrès. Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se
répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois
maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du lan- 10
gage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage
nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de
la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de
l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire
que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot 15
aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par
conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre
les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales,
celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourne-
raient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est 20
instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.
Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte traite du rapport de la sensation au langage. Bergson aborde ici la question du rapport
de la conscience et du réel. Il analyse plus précisément le lien entre ce que nous éprouvons, la
manière dont nous le vivons et la façon dont nous l’exprimons.
22
Sujet 3 – Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
Bergson présente ici la thèse selon laquelle les mots sont toujours trop généraux pour exprimer la
singularité de nos sensations et nous font nous méprendre sur la nature de celles-ci.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Bergson :
• Philosophe français (1859-1941). Le point de départ de sa réflexion est la découverte de la durée,
comme temps vécu, par opposition au temps abstrait de l’action et des sciences, qui n’est que du
temps spatialisé. Si la durée caractérise la vie de l’esprit, conscience signifie alors mémoire, et
l’intuition en est le mode d’approche spécifique. Bergson l’oppose à l’intelligence, outil d’action
sur la matière.
• Peu à peu, il réconcilie cependant matière et esprit, en montrant qu’il y a une durée de l’univers
matériel.
Voir également : intuition ; mécanisme.
Immédiat :
• Au sens strict, immédiat signifie « sans médiation, sans intermédiaire », et s’oppose à médiat.
• Au sens cartésien, par exemple, l’intuition est un mode de connaissance immédiat, alors que la
démonstration est un mode de connaissance médiat.
Voir également : certitude ; évidence ; opinion.
Sens : Au nombre de cinq (toucher, goût, odorat, ouïe et vue), les sens sont ce par quoi le sujet
peut être mis en rapport avec le réel sensible situé hors de lui.Voir également : empirisme ;
expérience ; finitude ; humanité, animalité ; sensualisme.
Signe : Élément fondamental du langage, composé d’un signifiant, suite de sons ou de gestes,
et d’un signifié ou concept, qui lui donne sens (distinction saussurienne).Voir également : Frege ;
langue ; naturalisme, conventionnalisme ; parole ; Wittgenstein.
Conscience : Au sens général, la conscience est le savoir intérieur immédiat que l’homme pos-
sède de ses propres pensées, sentiments et actes. La conscience exprime ainsi notre capacité de
réflexion et le pouvoir que nous avons de viser autre chose que nous-mêmes. Son essence est selon
Husserl l’« intentionnalité» .Voir également : conscience morale ; certitude ; cogito ; Descartes ;
être pour soi, être en soi ; évidence ; intuition ; ipséité ; morale ; représentation ; Sartre.
Langage : On peut le définir comme un système de signes ordonnés suivant des règles. Il est
une spécificité humaine dans la mesure où il comporte des caractéristiques propres absentes de
la communication animale, en particulier sa plasticité et son caractère articulé, rendant possible
une infinité de combinaisons à partir d’un nombre réduit d’éléments.Voir également : Aristote ;
Benveniste ; Frege ; ineffable ; interprétation ; jugement prédicatif ; langue ; naturalisme, conven-
tionnalisme ; principe de non-contradiction ; Saussure ; tautologie ; Wittgenstein.
Langue : Une langue est un ensemble institué et stable de signes et de règles grammaticales que
partage une communauté humaine donnée.Voir également : Aristote ; Benveniste ; Frege ; inef-
23
Philosophie Le sujet Pas à pas
fable ; interprétation ; jugement prédicatif ; langage ; naturalisme, conventionnalisme ; principe de
non-contradiction ; Saussure ; tautologie ; Wittgenstein.
Intuition :
• Du latin intuitus, « regard ». Chez Descartes, acte de saisie immédiate de la vérité, comme ce
qui s’impose à l’esprit avec clarté et distinction. L’intuition s’oppose à la déduction, qui parvient
à la vérité par la médiation de la démonstration.
• Chez Kant, l’intuition désigne la façon dont un objet nous est donné ; tout objet donné étant
nécessairement sensible, il ne pourra y avoir pour l’homme que des intuitions sensibles, et jamais,
comme Descartes le soutenait, des intuitions intellectuelles. Kant appelle intuitions pures, ou
formes a priori de la sensibilité, l’espace et le temps.
• Chez Bergson, l’intuition est le seul mode de connaissance susceptible d’atteindre la durée ou
l’esprit, par opposition à l’intelligence, qui a pour vocation de penser la matière.
Voir également : certitude ; évidence ; expérience.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Vouloir penser sans les mots apparaît comme une déraison. » Hegel, Encyclopédie des sciences
philosophiques, § 462, addition, Paris, Vrin, 1988, p. 560.
« Les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde. » Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus, 5-6, Paris, Gallimard, « NRF », 1993, p. 93.
« Toute pensée vient des paroles et y retourne. » Merleau-Ponty, Signes, Préface, Paris, Gallimard,
« Folio Essai », 1960, p. 32.
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte :
Un texte de Nietzsche qui développe la thèse selon laquelle la généralité du langage nous
éloigne de la singularité du réel :
Repensons particulièrement au problème de la formation des concepts. Chaque mot devient im-
médiatement un concept par le fait qu’il ne doit pas justement servir comme souvenir pour l’ex-
périence originelle, unique et complètement singulière à laquelle il doit sa naissance, mais qu’il
doit s’adapter également à d’innombrables cas plus ou moins semblables, autrement dit, en toute
rigueur, jamais identiques, donc à une multitude de cas différents. Tout concept naît de l’identifi-
cation du non-identique. Aussi sûr que jamais une feuille n’est entièrement identique à une autre
feuille, aussi sûrement le concept de feuille est-il formé par abandon délibéré de ces différences
individuelles, par oubli du distinctif, et il éveille alors la représentation, comme s’il y avait dans
la nature, en dehors des feuilles, quelque chose comme « la feuille », une sorte de forme originelle
sur le modèle de quoi toutes les feuilles seraient tissées, dessinées, mesurées, colorées, frisées,
peintes, mais par des mains inexpertes au point qu’aucun exemplaire correct et fiable n’en serait
tombé comme la transposition fidèle de la forme originelle. [...] L’omission de l’élément indivi-
duel et réel nous fournit le concept, comme elle nous donne aussi la forme, tandis que la nature
au contraire ne connaît ni formes ni concepts, et donc pas non plus de genres, mais seulement un
X qui reste pour nous inaccessible et indéfinissable. Car notre opposition entre individu et genre
24
Sujet 3 – Le sujet Pas à pas
est elle aussi anthropomorphique et ne provient pas de l’essence des choses, même si nous ne
nous risquons pas non plus à dire qu’elle ne lui correspond pas : ce serait en effet une affirmation
dogmatique et, comme telle, tout aussi indémontrable que son contraire.
Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, Arles, Actes Sud, 2012, p. 14-15..
Un texte de Rousseau qui examine le rôle du langage dans l’accès aux idées générales :
Chaque objet reçu, d’abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces, que ces
premiers instituteurs n’étaient pas en état de distinguer ; et tous les individus se présentèrent isolés
à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un chêne s’appelait A, un autre chêne
s’appelait B : de sorte que plus les connaissances étaient bornées, et plus le dictionnaire devint
étendu. L’embarras de toute cette nomenclature ne put être levé facilement : car pour ranger les
êtres sous des dénominations communes, et génériques, il ne fallait connaître les propriétés et les
différences ; il fallait des observations, et des définitions, c’est-à-dire, de l’histoire naturelle et de
la métaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce temps-là n’en pouvaient avoir.
D’ailleurs, les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aire des mots, et l’en-
tendement ne les saisit que par des propositions. [...]
Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré
vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y
voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. [...] Il faut
donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que
l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.
Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Flammarion,
1971, pp. 191-192.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté propre à ce texte tient au fait que la thèse présentée va à l’encontre de l’opinion
commune sur le lien entre conscience et langage. Il faudra interroger la façon dont nous nous
rapportons d’ordinaire à nous-mêmes et de nous décrire.
Problématiser le texte :
Dans quelle mesure le langage, qui nous permet d’exprimer et donc d’extérioriser notre vécu, le
déforme-t-il nécessairement ? Identifier ce qu’on vit avec ce qu’on dit, n’est-ce pas alors réduire
une expérience singulière à une formule générale ?
On distinguera deux moments dans ce texte. Dans un premier temps, Bergson montre en quoi les
mots figent les sensations et tendent à en faire des choses. Dans un second temps, nous verrons
que réduire le vécu à ce qu’on peut en dire ; c’est manquer la singularité et l’irréductibilité de toute
expérience vécue.
25
Philosophie Le corrigé
Introduction
Dans ce texte, Bergson entend montrer que les mots tout à la fois figent nos sensations et les
transforment, que le langage « s’interpose entre ma sensation et ma conscience ». Pour ce faire, il
part d’une expérience simple et même banale : je peux d’aventure goûter à quelque chose dont je
n’avais pas mangé depuis mon enfance, par exemple une madeleine trempée dans une tasse de thé.
Je suis incapable à présent de me souvenir précisément de cette saveur, mais je sais clairement que
je l’appréciais jadis. Quelle n’est pas alors ma déception quand je ne retrouve pas mon émotion
d’antan : je ne peux que constater que, décidément, les goûts changent avec l’âge. Pourtant, cette
conclusion ne va pas de soi : je présuppose que, comme elle est sensation du même objet, la
sensation est identique et que, par conséquent, ce sont mes goûts qui se sont modifiés. Mais « en
réalité, il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples » : chaque perception est singulière
et à nulle autre pareille. Si je peux extraire de sensations en soi différentes une forme abstraite
(la saveur de la madeleine en général), c’est parce que je les rapporte à un même objet désigné
par un nom commun (la madeleine). Le simple fait de nommer me fait oublier la singularité des
choses. Il me fait oublier également la singularité de chaque sensation de ces choses elles-mêmes
singulières pour en faire quelque chose d’invariable.
Cette « influence du langage sur la sensation », du reste, s’atteste également dans une autre expé-
rience quotidienne : « quand je mange d’un mets réputé exquis », cette réputation s’interpose entre
ma sensation et moi-même et m’incite à la trouver plus plaisante qu’en réalité je ne la trouve. Bref,
le mot appauvrit le monde à mesure qu’il le nomme : il ne retient à chaque fois de chaque chose
que les traits les plus saillants, de chaque sensation que les caractères les plus stables et les plus
communs. Il perd la singularité des choses et dilue dans la généralité les fugaces impressions des
consciences individuelles. Le problème ne vient pas de ce que les termes que nous employons sont
trop imprécis : disposerait-on d’un mot pour chaque sensation, si fugace et si passagère soit-elle,
que cela n’accroîtrait en rien notre richesse. Car le mot neuf inventé pour la sensation unique la
figerait sous une dénomination stable et perdrait ce qu’il faut bien nommer sa « processualité »,
c’est-à-dire la façon dont d’instant en instant elle se transforme.
I. Analyse détaillée du texte
1 Les mots figent les sensations et en font des choses
a) Exposé de notre thèse naturelle
Nous ne nous contentons pas de percevoir au présent : nous gardons mémoire des perceptions
présentes et nous nous souvenons des perceptions passées. Nous avons alors tous fait l’expé-
rience d’une saveur, d’un parfum qui nous ravissaient enfants et qui suscitent, maintenant que
nous sommes adultes, de l’indifférence au mieux ou de la répugnance au pire. Le chocolat chaud
qui me plaisait enfant m’écœure aujourd’hui : j’en conclus, tout naturellement, que mes goûts ont
changé. Ce que je présuppose cependant, c’est bien la chose suivante : puisque le chocolat chaud
a la même saveur maintenant et hier, c’est donc que je ne me rapporte plus à cette sensation de la
26
Sujet 3 – Le corrigé
même façon, que mon palais n’apprécie plus ce qui auparavant lui plaisait. Bref, ce serait l’appré-
ciation subjective de la sensation qui change et s’altère, et non la sensation elle-même : la saveur
du chocolat est identique à celle qu’il avait quand j’étais enfant, ce sont donc mes goûts qui ont
changé. Mais qu’est-ce qui me prouve que cette sensation est identique dans le temps ? Et pour-
quoi suis-je tout naturellement persuadé que ce sont mes goûts qui changent, et non la sensation
elle-même ? La réponse est simple : je « solidifie » mes sensations, je leur donne d’emblée une
identité et une consistance, je les réifie, c’est-à-dire que j’en fais quelque chose de stable et de
perdurant. Du coup, quand la sensation d’un objet (la saveur de la madeleine ou du chocolat) est
trop différente de celle conservée dans mon souvenir, au lieu d’en conclure que toute sensation est
singulière, j’en déduis que ce sont mes goûts et dégoûts qui se modifient, que ce qui me plaisait
ne me plaît plus.
b) Réfutation de cette thèse : il n’y a dans l’âme que des progrès
En réalité, pourtant, « il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples » : toute sensation se
vit à l’instant présent et est aussi unique que cet instant même. Jamais le chocolat n’a exactement
deux fois la même saveur : la sensation se colore à chaque fois de nuances fugitives, de touches
complexes (dues par exemple à ce que j’ai mangé d’autre auparavant) qui en font toujours quelque
chose de parfaitement singulier. Pourquoi alors les sensations qui accompagnent la perception d’un
objet me semblent-elle à peu près identiques ? Tout simplement parce que je les nomme : dès que
je parle de la saveur du chocolat, je donne à cette sensation une identité qui se répète d’une fois
sur l’autre, je gomme sans même m’en apercevoir les menues différences qui font toute la richesse
de la perception, je ne retiens de cette saveur que les traits les plus communs et les plus généraux,
ceux-là précisément qui se répètent d’une fois sur l’autre.
Nommer, c’est donc tout à la fois isoler une sensation du flux continuel de percepts et la réifier
en lui donnant une identité dans le temps, qu’à l’évidence pourtant elle n’a pas : comme l’affirme
Bergson, « il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès », entendons par là des proces-
sus où tout change et se transforme de façon continue, par petites transitions insensibles (pour
parler comme Leibniz), chaque sensation présente étant modifiée par la précédente et modifiant
elle-même la suivante.
c) Les sensations se modifient de façon continue
Ainsi, une sensation ne se répète jamais exactement à l’identique, précisément parce qu’elle « se
modifie en se répétant » : ce chocolat n’a pas la saveur de celui de mon enfance, parce qu’en fait
les deux sensations sont distinctes. Le plus souvent, comme ces transformations sont continues et
minimes, nous n’en avons pas conscience. Dans quelques cas cependant, quand je goûte à nou-
veau à un mets que je n’avais pas eu l’occasion de manger depuis longtemps, cette processualité
constante des sensations m’apparaît. Mais comme je désigne ces sensations par le même mot, je
me figure qu’elles doivent être identiques. J’en conclus alors soit que mes inclinations ont changé,
soit que c’est l’aliment lui-même qui n’est pas le même : les madeleines ne sont plus ce qu’elles
étaient, ils ont dû changer la recette de ce chocolat... C’est exact, mais plus que je ne le pense :
à bien y réfléchir, il n’y a pas plus de madeleine en général qu’il n’y a de saveur de madeleine
en général. Toute chose est singulière, toute sensation aussi. Mais comme je désigne un ensemble
27
Philosophie Le corrigé
d’objets par un nom commun (le chocolat), je me figure qu’il s’agit toujours peu ou prou de la
même chose. Je réfère alors ma sensation à l’objet comme à un pôle d’identité et j’en conclus qu’à
objet identique, sensation identique : puisque c’est le même chocolat, de la même marque, alors
sa saveur doit être la même, et en ce cas ce sont mes goûts qui ont changé ; et si elle ne l’est pas,
c’est que c’est la composition du chocolat a été modifiée. Dans tous les cas, je réfère toujours ma
perception à un objet lui-même réduit à ce que son nom me permet d’en retenir.
2 Les mots perdent la singularité des sensations
a) Les mots transforment les sensations
Alors, « cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense générale-
ment », et c’est peu de le dire.
D’une part, c’est à cause du langage que je perds la singularité des choses. D’autre part, c’est à
cause de lui que je perds également la singularité des sensations. Il faut même aller plus loin et
affirmer qu’en plus de nous faire « croire à l’invariabilité de nos sensations », le langage nous
« trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée ». Cette expérience, tout aussi quoti-
dienne que la première, c’est celle que nous faisons quand nous goûtons à un plat tout auréolé de
prestige : « le nom qu’il porte » et les valeurs dont ce nom est porteur s’interposent entre ce que je
sens effectivement et ce qui, de la sensation, parvient à ma conscience. Il ne s’agit pas de dire que
je peux me retrouver à manger un plat qu’au fond je n’apprécie guère, mais que je me force par
peur de la sanction sociale : il s’agit bien plutôt d’un mets que je crois trouver bon, que je mange
sans me faire violence, à cause de la puissance que son nom a sur mon esprit. Je sais que les truffes
sont un champignon prisé et cher ; le nom lui-même est riche de toutes ces connotations. Il se peut
alors que je croie authentiquement en apprécier la saveur, lors même qu’elle me déplaît.
b) Les mots ne retiennent que ce qu’il y a d’impersonnel dans les sensations
Les mots simplifient donc le réel, et c’est là même l’essentiel de leur fonction : ils permettent de
classer les choses, de les ramener à des catégories communes où je peux en un instant me retrouver.
Il appartient au nom d’avoir des « contours bien arrêtés », c’est-à-dire de rassembler un certain
nombre d’objets ou de sensations pour les ramener au même, par exclusion de tout le reste. Le
langage impose donc sa grille sur le réel, avec une brutalité d’autant plus marquée qu’elle n’est
pas remarquée. Car enfin, le langage nous sert tout à la fois à classer le monde et à communiquer
avec autrui. Il ne peut alors retenir de nos impressions fugaces, de nos perceptions fugitives, de
nos sensations à chaque fois singulières que ce qui peut être partagé par tous les autres. Ainsi, de
par leur constitution même, les mots ne retiennent des choses et des perceptions que ce qu’il y a en
elles « de stable, de commun », c’est-à-dire d’identique à plusieurs cas et « d’impersonnel » : cette
saveur que je nomme avec d’autres « chocolatée », c’est précisément ce qui, d’une fois sur l’autre,
se répète quand je mange du chocolat (en oubliant toutes ces nuances perceptives qui d’une fois sur
l’autre ne se répètent pas), et ce qui peut être ressenti par moi autant que par n’importe qui d’autre.
Parce que nous sommes des êtres doués de parole, nous oublions tout ce qui est « individuel » dans
nos consciences, tout ce qui fait que cette sensation n’est pas exactement la même que la sensation
de l’instant précédent, et pas la même que celle ressentie par un autre que moi.
28
Sujet 3 – Le corrigé
c) Le problème n’est pas celui de la pauvreté du langage
Les noms, communs par définition, seront toujours trop génériques pour des sensations singulières.
Faudrait-il alors que chaque sensation soit désignée par un nom qui lui serait propre, c’est-à-dire
qu’il y ait autant de noms qu’il y a de sensations, et pour chacune de leurs nuances ? En admettant
qu’une telle solution soit possible, cela ne changerait rien au problème : le nom, même propre,
même aussi singulier que la sensation qu’il serait censé désigner, la figerait toujours dans une
identité stable, car il est incapable de rendre ce progrès par lequel toute sensation se transforme de
façon continue. Certes, « il n’y a dans l’âme humaine » que des processus, or le nom, en plus de
nommer toujours un concept et non une singularité, est fixiste et réifiant : il fige dans une identité
stable ce qu’il désigne, il n’enregistre que le résultat, et non le progrès.
II. Intérêt philosophique
1 Les noms collent des étiquettes sur les choses
Nous retrouvons dans ce texte une thèse chère à Bergson selon laquelle les noms collent des
étiquettes sur les sensations et sur les choses, que nous nous bornons ensuite à lire : le langage
permet de trier le réel, de le simplifier, de le faire rentrer dans de vastes catégories. Cet arbre-ci
n’est pas celui-là, mais en les désignant par un nomcommun j’oublie tout ce qui fait leur singularité
insubstituable. De même, ma joie d’aujourd’hui n’est pas exactement celle d’hier, ni même celle de
la seconde passée : dans l’âme humaine, il n’y a que des transformations continuelles et continues,
les sentiments et les sensations se modifient en permanence et d’un instant à l’autre. En nommant,
le langage perd la singularité du réel et il le fige : le nom chosifie (ou réifie) ce qu’il désigne parce
qu’il est attentif au résultat et aveugle nécessairement au processus.
2 La simplification du monde est au service de l’action
Notre rapport aux choses comme à nous-mêmes est à ce point transformé par le langage que,
lorsque nous faisons l’expérience de cette modification perpétuelle des sensations, qui ne sont
jamais identiques à ce qu’elles étaient, nous affirmons tout naturellement que ce sont nos goûts
qui ont changé. Il y a là sans doute l’indice d’une nécessité qu’il faut dégager : le langage sim-
plifie certes le réel et le réifie, mais cette transformation nous est indispensable. Nous sommes en
effet toujours placés dans l’urgence d’agir et d’œuvrer. Or, dans un monde où tout m’apparaîtrait
comme singulier et sans comparaison possible, c’est l’action même qui serait empêchée par l’in-
finie diversité des choses. Le langage, tout comme l’intelligence dont il procède, est au service de
l’action : c’est elle qui exige que l’on fige le réel, qu’on oublie les singularités, qu’on classe les
choses, les sentiments et les sensations dans des catégories linguistiques fixes et fixées d’avance.
3 Mais un autre usage du langage demeure possible
Il n’y a donc pas lieu de déplorer la transformation que le langage fait subir à notre rapport au réel,
aux choses, à autrui, à nous-mêmes enfin : simplifier, classer, ordonner, telles sont précisément
29
Philosophie Le corrigé
ses fonctions premières. Mais il n’est pas dit que cet usage commun du langage en épuise toutes
les possibilités : le poète, le romancier, ceux qui font œuvre des mots au lieu de seulement s’en
servir comme moyens pour la communication ordinaire, ceux-là parviennent justement à nous
redonner un peu de cette singularité perdue. Là est tout le génie de l’artiste : comme le disait déjà
Mallarmé, les mots qu’il utilise sont ceux de tous les jours, et pourtant ce ne sont plus les mêmes,
précisément parce qu’ils nous rendent la richesse du monde, autant que les profondeurs de l’âme
humaine. Ainsi que Proust l’affirmait, lire un roman, ce n’est pas simplement lire une histoire,
c’est voir le monde comme quelqu’un d’autre le voit, et par là contempler des paysages qui, sans
cela, « nous seraient aussi inconnus que ceux de la lune ».
Conclusion
Jorge Luis Borges imaginait dans une de ses nouvelles un homme qui, dans sa folie, voulait dresser
une carte au un unième, c’est-à-dire une carte à l’échelle du monde, pour qu’elle en soit enfin
l’exact reflet. Telle entreprise était vouée à l’échec, parce qu’elle est absurde : le rôle d’une carte,
c’est précisément de simplifier le monde qui nous entoure afin que nous puissions nous y retrouver.
Il en va de même pour le langage : il perd la singularité des choses, mais cette perte est nécessaire.
Il est alors d’autant plus remarquable que certains puissent s’approprier cette langue commune et
impersonnelle par la médiation d’un style : le style en littérature, c’est précisément la façon qu’a
un auteur de parler la langue que tous parlent, mais d’une manière qui n’appartient qu’à lui, nous
redonnant alors la singularité des sentiments, des sensations, des émotions que perd le langage
dans son usage ordinaire.
30
Sujet 4, Sujet national, septembre 2010, série ES
Le sujet
›Commentaire de texte : Comte, Cours de philosophie positive
Expliquer le texte suivant :
Il est sensible, en effet, que, par une nécessité invincible, l’esprit humain peut observer directement
tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car, par qui serait faite l’observation ? On conçoit,
relativement aux phénomènes moraux, que l’homme puisse s’observer lui-même sous le rapport
des passions qui l’animent, par cette raison, anatomique, que les organes qui en sont le siège sont
distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion 5
de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande impor-
tance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer
en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c’est-à-dire précisément celui qu’il serait le
plus essentiel d’examiner, est nécessairement incompatible avec l’état d’observation. Mais, quant
à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu’ils s’exécutent, il y a 10
impossibilité manifeste. L’individu pensant ne saurait se partager en deux dont l’un raisonnerait,
tandis que l’autre regarderait raisonner. L’organe observé et l’organe observateur étant, dans ce
cas, identiques, comment l’observation pourrait-elle avoir lieu ?
Comte, Cours de philosophie positive.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Dans ce texte, Auguste Comte entend montrer que, bien que l’homme soit conscient de lui-même,
il ne peut prendre pour objet cette conscience même. Il s’agit donc d’interroger le rapport de la
conscience à elle-même, d’introduire l’idée qu’elle ne peut pas se rapporter à elle-même de la
même façon qu’elle se rapporte à des objets.
Le texte en bref :
Ce texte expose une thèse très claire : si l’esprit humain est capable de prendre pour objet de
réflexion tous les phénomènes qui lui apparaissent, y compris ses propres passions, il est cepen-
dant incapable de se prendre lui-même pour objet. Le problème soulevé ici est donc celui de la
connaissance de soi.
31
Philosophie Le sujet Pas à pas
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Conscience : Au sens général, la conscience est le savoir intérieur immédiat que l’homme pos-
sède de ses propres pensées, sentiments et actes. La conscience exprime ainsi notre capacité de
réflexion et le pouvoir que nous avons de viser autre chose que nous-mêmes. Son essence est selon
Husserl l’« intentionnalité» .Voir également : conscience morale ; certitude ; cogito ; Descartes ;
être pour soi, être en soi ; évidence ; intuition ; ipséité ; morale ; représentation ; Sartre.
Certitude : Attitude d’ordre intellectuel mais aussi moral qui consiste à être assuré de la vérité
d’une chose, même si cette vérité n’est pas démontrée. Une certitude peut ainsi se révéler être vraie
ou fausse : je peux par exemple être certain d’avoir éteint la lampe et ne pas l’avoir fait en réalité,
comme je peux être certain d’avoir réussi un examen, et l’avoir en vérité réellement réussi.Voir
également : cogito ; connaissance ; conscience ; Descartes ; évidence ; immédiat.
Cogito : Mot latin signifiant « je pense ». L’ intuition « cogito ergo sum», « je pense donc je suis »,
constitue pour Descartes la certitude première résistant au doute méthodique et, comme telle, le
modèle de toute vérité.Voir également : connaissance ; conscience ; conscience intentionnelle ;
évidence ; Husserl ; solipsisme ; substance.
Aperception : Mot inventé par Leibniz et repris ensuite par Kant dans la Critique de la raison pure
(aperception transcendantale), pour désigner l’acte par lequel un sujet opère un retour réflexif
sur ses perceptions et en prend conscience. Leibniz oppose ainsi l’aperception aux « petites
perceptions » qui sont des perceptions inconscientes.Voir également : analyse, synthèse ; sens ;
sensible, intelligible.
Conscience intentionnelle : L’intentionnalité, du latin intentio, est un terme utilisé en phéno-
ménologie par Husserl pour désigner l’acte par lequel la conscience se rapporte à l’objet qu’elle
vise. En affirmant que « la conscience est toujours conscience de quelque chose », Husserl, contre
Descartes, montre que loin d’être une « substance pensante » autarcique, la conscience est tou-
jours visée intentionnelle d’un objet, tension vers ce qu’elle n’est pas, et que c’est là son essence.
Ainsi, par exemple, si je suis conscient d’un arbre situé en face de moi, ma pensée est tournée en
direction de cet arbre qui me fait face : j’accomplis un acte conscient intentionnel. La conscience
implique donc une forme de dualité entre un sujet et un objet, mais aussi une forme d’unité, de
liaison : c’est l’intentionnalité.Voir également : cogito ; Husserl.
Esprit :
• Du latin spiritus, « souffle ». Désigne, au sens large, par opposition au corps matériel, le principe
immatériel de la pensée. Chez Pascal, l’esprit, qui permet la connaissance rationnelle, s’oppose
au cœur, par lequel l’homme s’ouvre à la charité et à la foi.
• Chez Hegel, l’esprit est le mouvement de se reprendre soi-même dans l’altérité. Il désigne ainsi
le mouvement même de la conscience.
Voir également : absolu, relatif ; âme ; idéalisme.
32
Sujet 4 – Le sujet Pas à pas
Immédiat :
• Au sens strict, immédiat signifie « sans médiation, sans intermédiaire », et s’oppose à médiat.
• Au sens cartésien, par exemple, l’intuition est un mode de connaissance immédiat, alors que la
démonstration est un mode de connaissance médiat.
Voir également : certitude ; évidence ; opinion.
Intuition :
• Du latin intuitus, « regard ». Chez Descartes, acte de saisie immédiate de la vérité, comme ce
qui s’impose à l’esprit avec clarté et distinction. L’intuition s’oppose à la déduction, qui parvient
à la vérité par la médiation de la démonstration.
• Chez Kant, l’intuition désigne la façon dont un objet nous est donné ; tout objet donné étant
nécessairement sensible, il ne pourra y avoir pour l’homme que des intuitions sensibles, et jamais,
comme Descartes le soutenait, des intuitions intellectuelles. Kant appelle intuitions pures, ou
formes a priori de la sensibilité, l’espace et le temps.
• Chez Bergson, l’intuition est le seul mode de connaissance susceptible d’atteindre la durée ou
l’esprit, par opposition à l’intelligence, qui a pour vocation de penser la matière.
Voir également : certitude ; évidence ; expérience.
Vérité :
• La vérité concerne l’ordre du discours, et il faut en cela la distinguer de la réalité. Elle se définit
traditionnellement comme l’adéquation entre le réel et le discours.
• La philosophie, parce qu’elle la recherche, pose le problème de ses conditions d’accès et des
critères du jugement vrai.
Voir également : connaissance ; croyance ; Dieu ; épistémologie ; esprit ; métaphysique ; néces-
saire ; ontologie ; opinion ; représentation ; théologie ; transcendance ; véracité.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Je pense, donc je suis [...] Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la
nature n’est que de penser. » Descartes, Discours de la méthode, 4
e
partie, Paris, Flammarion,
1992, p. 54.
« C’est par la médiation du travail que la conscience vient à soi-même. » Hegel, La Phénoméno-
logie de l’esprit, Tome I, Paris, Aubier, 1991, p. 165.
« Accepte donc sur ce point de te laisser instruire ! Le psychique en toi ne coïncide pas avec ce
dont tu es conscient. » Freud, « Une difficulté de la psychanalyse » in, L’Inquiétante Étrangeté et
autres essais, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1985, p. 186.
Un texte de Hume qui montre que le dédoublement de la conscience conduit au constat que
la connaissance de soi est une impossibilité :
Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de
ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et
que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa
simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi,
je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière
33
Philosophie Le sujet Pas à pas
ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi,
en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes
perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je
n’ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Si toutes mes perceptions
étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la
dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus
pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu’un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale,
qu’il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l’avouer, je ne peux raisonner plus
longtemps avec lui.
David Hume, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier, 1946, p. 342.
Un texte de Kant qui distingue la conscience de soi et la connaissance de soi :
J’ai conscience de moi-même [...] non pas tel que je m’apparais, ni tel que je suis en moi-même,
mais j’ai seulement conscience que je suis. Cette représentation est une pensée, non une intuition.
La conscience de soi-même n’est donc pas encore, loin s’en faut, une connaissance de soi-même.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, Livre I, chapitre II, 2
e
section,
§ 25, Paris, PUF, « Quadrige », pp. 135-136.
Un texte de Sartre qui indique que la conscience s’échappe toujours à elle-même :
L’être de la conscience ne coïncide pas avec lui-même dans une adéquation plénière. Cette adé-
quation, qui est celle de l’en-soi, s’exprime par une simple formule : l’être est ce qu’il est. Il n’est
pas dans l’en-soi, une parcelle d’être qui ne soit à elle-même sans distance. Il n’y a pas dans l’être
ainsi conçu la plus petite ébauche de dualité. [...]
La caractéristique de la conscience, au contraire, c’est qu’elle est une décompression d’être. Il est
impossible en effet de la définir comme coïncidence avec soi. De cette table, je puis dire qu’elle
est purement et simplement cette table. Mais de ma croyance je ne puis me borner à dire qu’elle
est croyance : ma conscience est conscience (de) croyance. On a souvent dit que le regard réflexif
altère le fait de conscience sur lequel il se dirige. [...] Ainsi, du seul fait que ma croyance est saisie
comme croyance, elle n’est plus que croyance, c’est-à-dire qu’elle n’est déjà plus croyance, elle
est croyance troublée. Ainsi, le jugement ontologique « la croyance est conscience (de) croyance »
ne saurait en aucun cas être pris pour un jugement d’identité : le sujet et l’attribut sont radicalement
différents et ceci, pourtant, dans l’unité indissoluble d’un même être.
Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, pp. 112-113.
34
Sujet 4 – Le sujet Pas à pas
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté majeure de ce texte tient au fait qu’il s’agit de distinguer entre différents types de
phénomènes conscients. Au cœur de la conscience, on doit faire la différence entre ce qui est relatif
à l’expérience sensible du sujet et à son expérience morale.
Problématiser le texte :
Si une partie de sa propre expérience lui échappe, dans quelle mesure peut-on dire que le sujet se
connaît lui-même ? Il faudra distinguer entre différents degrés de la conscience de soi et interroger
les notions d’objectivité et de subjectivité.
Trouver le plan :
Dans une première partie, Comte propose la thèse selon laquelle l’esprit humain ne peut s’étudier
lui-même.
Dans une deuxième partie, il reconnaît néanmoins qu’une partie de l’expérience consciente peut
tout à fait être analysée par le sujet lui-même. Chacun peut, par exemple, examiner ses propres
passions.
Dans une troisième partie, il précise alors sa thèse initiale et montre que si la conscience ne peut
pas se prendre elle-même pour objet, cela ne signifie pas pour autant que certaines formes d’ex-
périences ne puissent être comprises, cela enjoint plutôt à distinguer entre la conscience et les
expériences qu’elle rend possible.
35
Philosophie Le corrigé
Introduction
Dans ce texte, Comte entend démontrer que « l’esprit humain peut observer directement tous les
phénomènes, excepté les siens propres » ; en d’autres termes que la conscience ne saurait être
immédiatement à elle-même son propre objet. C’est en effet dans mon « esprit » que tout ce qui
peut bien exister se manifeste : tout phénomène n’est phénomène que pour une conscience, tout
ce qui apparaît apparaît à un sujet. La conscience ou esprit est donc ce qui m’ouvre à la totalité des
phénomènes, elle est en quelque sorte la scène sur laquelle le monde lui-même m’apparaît (quand
je perds conscience, plus rien n’existe pour moi). Mais, précisément parce qu’il est le lieu où tout
se manifeste, l’esprit ne saurait lui-même se manifester à lui-même, sans quoi on sombrerait dans
une régression à l’infini.
On peut cependant élever une objection bien évidente, celle précisément que Comte envisage
immédiatement : je puis bien me connaître moi-même, m’observer moi-même, quand cette ob-
servation porte sur des « phénomènes moraux », c’est-à-dire des passions. Quand je suis triste, je
sais que je suis triste. Je puis même, si le cœur m’en dit, me pencher au-dedans de moi et étudier
cette tristesse, me demander d’où elle vient, par quels comportements en moi elle se caractérise,
ce qu’il faudrait faire pour la voir cesser. Je puis donc connaître, dans une certaine mesure du
moins, mes états émotifs et les observer « objectivement », c’est-à-dire les contempler comme s’il
s’agissait d’autant d’objets distincts de moi-même. Comment alors cela est-il possible ? La raison
en est simple : ce qui est observé, ce sont des humeurs, des passions, des dispositions ou tonalités
émotives ; ce qui observe, c’est la partie intellective de l’esprit. Je puis bien connaître mon état
affectif alors, parce que la partie de l’esprit qui observe n’est pas celle qui est observée. Cette
connaissance de soi par soi a toutefois elle-même ses limites : une observation rigoureuse réclame
le calme et le silence des passions ; en sorte qu’au moment même où l’émotion s’empare de moi,
je ne suis pas dans une disposition d’esprit adéquate pour bien l’étudier. Celui qui veut savoir ce
qu’est la colère fera mieux alors d’en observer les effets chez autrui plutôt que sur lui-même ; car
enfin être en colère, c’est ne pas être en de bonnes dispositions pour connaître quoi que ce soit.
Ainsi donc, l’objection nous permet de comprendre le cas plus général de la connaissance de
l’esprit par lui-même : si nous pouvons (du moins dans certaines limites) observer nos dispositions
émotives, c’est précisément parce que l’esprit peut alors se dédoubler entre partie observée et partie
observante. Or un tel dédoublement est impossible quand il s’agit d’étudier la partie intellective
de l’esprit elle-même : je puis connaître tous les phénomènes qui se manifestent à mon esprit,
hormis l’esprit lui-même, car alors ce qui doit être observé et ce qui observe sont confondus, ce
qui rend toute observation impossible. De là s’ensuit que « l’individu pensant » ne pourra jamais
immédiatement connaître ce qu’il fait exactement quand il pense : il n’y a pas de pensée de la
pensée, on ne peut se regarder raisonner soi-même.
La thèse de Comte, sous son apparente simplicité, est pourtant d’une radicalité remarquable : elle
consiste à dire, finalement, que la pensée ne saurait être à elle-même son propre objet. Je ne peux
pas penser ma pensée, je ne peux pas connaître ce que fait mon esprit quand il connaît, en sorte que
toute connaissance porte nécessairement d’abord sur autre chose que moi-même. On mesure alors
tout l’écart qui sépare cette affirmation de la doctrine cartésienne, selon laquelle, dans le cogito,
la pensée se saisit d’elle-même dans un acte intuitif et parfaitement certain. Mais s’il nous fallait
36
Sujet 4 – Le corrigé
donner raison à Comte, encore faudrait-il expliquer comment l’esprit peut effectivement parvenir
à se connaître, s’il ne peut se connaître directement ; et c’est tout l’enjeu de la doctrine hégélienne,
selon laquelle la conscience de soi est toujours et nécessairement médiate.
I. Analyse détaillée du texte
1 Position de la thèse : l’esprit humain ne peut s’étudier lui-même
a) L’esprit ne peut jamais se connaître directement
Comte commence d’emblée par affirmer sa thèse, selon laquelle « l’esprit humain peut observer
directement tous les phénomènes, excepté les siens propres ». Cette thèse est « sensible », elle
tombe sous le sens, elle a pour elle la certitude immédiate d’un fait que tous et chacun peuvent
expérimenter en eux-mêmes : l’esprit humain peut se porter sur tout et penser à tout, il peut obser-
ver tous les phénomènes qui lui apparaîtront jamais, et tâcher de les connaître, par exemple en les
ramenant à des lois. La seule chose dont la conscience ne puisse avoir une conscience immédiate,
c’est elle-même : ses « propres » phénomènes, elle ne pourra jamais les observer « directement ».
Il en va de même, analogiquement, avec mon propre regard : condition de possibilité de toute
vision, il ne saurait jamais apparaître lui-même dans le champ visuel qu’il ouvre, sans quoi mon
regard se verrait voyant, il s’inclurait lui-même dans une mise en abyme allant à l’infini. Je ne
puis jamais regarder directement ou immédiatement mon propre regard : pour le voir, il faudra
procéder de façon indirecte ou médiate, par exemple en contemplant l’image de mon visage dans
un miroir ou dans l’eau.
b) La raison de cette impossibilité
Le problème est au fond le même : la condition de possibilité de l’apparition d’un phénomène ne
saurait apparaître parmi ce qu’elle conditionne. De même que la vue suppose un partage entre ce
qui voit et ce qui est vu (ce qui exclut donc que mon regard se voie lui-même dans son propre
champ visuel), de même l’esprit ne saurait avoir conscience de ce qu’il fait quand il connaît et
qu’il observe : c’est toujours « je connais quelque chose », « j’observe un phénomène », bref,
toute connaissance suppose le partage entre un sujet connaissant et un objet connu. De là il ressort
que je ne puis me connaître moi-même, puisqu’en ce cas sujet et objet se confondent, en sorte
qu’on peut demander, comme le fait Comte, « par qui serait faite l’observation » ?
2 Réfutation d’une objection : la connaissance des émotions qui nous affectent
a) Nous pouvons connaître nos états affectifs
La thèse, qui nous est présentée comme une évidence indubitable, semble pourtant venir contredire
les phénomènes eux-mêmes. En effet, s’il ne saurait être question de dire que je puis à tout instant
lire en moi comme dans un livre ouvert, on ne saurait affirmer non plus que je suis à moi-même
un parfait étranger, que mon propre esprit m’est un mystère scellé de sept sceaux : j’ai bien une
compréhension immédiate et directe de mes états émotifs ; entendons par là non seulement que je
37
Philosophie Le corrigé
sais que je suis en colère lorsque je suis en colère, mais aussi et surtout que je sais (même d’une
manière vague et imparfaitement déterminée) ce qu’est ma colère, ce qui se passe en moi lors-
qu’elle me prend. Ainsi donc, pour les « phénomènes moraux », c’est-à-dire ceux qui intéressent
la partie morale de la philosophie, entendons par là les humeurs, le caractère, les intentions, etc.,
il est indubitable que l’homme peut « s’observer lui-même » directement, sans avoir à faire un dé-
tour par l’altérité : je puis toujours, dans une certaine mesure, observer mes propres dispositions
émotives, les contempler pour ainsi dire dans la distance, les objectiver comme si ce n’étaient pas
les miennes, les étudier et pour tout dire les connaître. Alors, comment cela est-il possible, et ce
point constitue-t-il véritablement une objection à l’affirmation selon laquelle l’esprit ne saurait
s’observer lui-même ?
b) Les raisons de cette possibilité
La réponse à cette dernière question est clairement négative : si je puis connaître mes disposi-
tions affectives, c’est parce que la partie de mon esprit qui ressent les émotions n’est pas celle
qui connaît. Si donc je peux connaître mes émotions, les étudier et tâcher de les comprendre à
même mes propres vécus, la raison en est tout simplement « anatomique » : il n’y a là aucun mys-
tère inexplicable, aucun miracle incompréhensible, mais une simple répartition des tâches entre
les organes. Les organes de l’émotion ne sont pas ceux de l’observation théorique froide et dé-
passionnée. Preuve en est, précisément, que la connaissance pour être objective doit se faire sans
passion ; et comment cela serait-il possible si les organes de l’observation étaient aussi ceux des
tonalités affectives ? On le sait depuis Aristote : un spectacle qui suscite l’horreur ou le dégoût
(les viscères d’un animal par exemple) peut éveiller en nous de l’intérêt au lieu d’une répulsion,
sitôt que cette vue est mise au service de la connaissance ; ce qui signifie bien que connaître n’est
pas ressentir autre chose, mais autre chose que ressentir.
c) Insuffisance de la connaissance directe de nos propres émotions
Il faut noter toutefois que la connaissance de mes propres tonalités émotives ou dispositions af-
fectives ne saurait être que partielle pour la raison même qui la rend possible : si je puis connaître
mes propres émotions, c’est parce que ce qui en moi connaît n’est pas ce qui ressent. Mais c’est
toujours le même moi qui connaît et qui ressent ; or certaines dispositions affectives sont tellement
puissantes qu’elles empêchent la sérénité nécessaire à la connaissance. Lorsque je suis en colère,
je peux fort bien me pencher sur cette colère et tâcher de la comprendre, parce que la part de mon
esprit qui connaît n’est pas le siège des émotions. Mais quand je suis en colère précisément, cette
partie de mon esprit qui observe et connaît ne bénéficie pas du silence des passions dans lequel
elle peut véritablement se mettre à l’œuvre. De là il ressort que si je puis dans certaines limites
connaître ma propre colère, je l’observerai toujours mieux de l’extérieur, chez un autre, parce
qu’alors la froide connaissance ne sera pas troublée par la vivacité de mes affects.
3 Justification finale de la thèse
Nous en revenons alors au même problème : si une connaissance de nos états émotifs est possible
(du moins dans certaines limites), c’est précisément parce que celui qui ressent n’est pas exacte-
ment celui qui comprend. C’est donc fondamentalement pour la même raison que la connaissance
38
Sujet 4 – Le corrigé
des « phénomènes intellectuels » ne pourra jamais être accomplie directement : au moment même
où j’ai conscience de quelque chose, au moment même où je connais un objet distinct de moi, je ne
saurais porter mon attention sur ce que fait au juste ma conscience quand elle prend conscience, sur
ce que fait mon esprit quand il connaît. « Je me connais » : en toute rigueur, cette phrase ne signifie
rien, parce qu’elle fait signe vers une impossibilité, celle de se couper soi-même en deux, entre
sujet connaissant et objet connu. Je ne puis me « regarder raisonner » lorsque je raisonne, toute
connaissance est toujours connaissance d’autre chose que de soi-même, comme la vue s’excepte
toujours de ce qu’elle voit.
II. Intérêt philosophique
1 Position du problème : l’esprit peut-il se connaître médiatement ?
L’analogie que nous avons menée entre l’œil et l’esprit soulève cependant une difficulté : si la vue
ne saurait se voir directement elle-même, elle peut toujours cependant se contempler elle-même
en faisant un détour par l’altérité, c’est-à-dire dans une image qui n’est pas moi et que j’identi-
fie pourtant comme étant moi-même. Existe-t-il quelque chose d’analogue pour l’esprit, ou nous
faudra-t-il renoncer définitivement à savoir ce que nous faisons au juste lorsque nous connaissons ?
2 La pensée ne peut se penser elle-même
Une chose est certaine en tous les cas : l’autoconscience de soi (pour parler comme Hegel) ne
saurait être directe ou immédiate. La conscience ne peut pas prendre conscience d’elle-même, par
cela même qu’elle est ce par quoi tout peut venir à la conscience (comme la vue est ce par quoi tout
peut être vu) : elle ne saurait s’inclure dans les phénomènes qu’elle rend présents, sous peine de
tomber dans une régression à l’infini. Il faut donc reconnaître que la certitude première du cogito
cartésien est tout sauf certaine : toute conscience est conscience d’autre chose qu’elle-même, je ne
me connais pas connaissant, en sorte que si l’on retirait à la conscience toute altérité (et c’est bien
ce que fait Descartes lors du doute hyperbolique, où ma créance même en l’existence du monde est
suspendue), elle ne deviendrait pas pour autant conscience d’elle-même, bien au contraire. Ainsi,
lorsque je m’évanouis, je perds la conscience du monde, et du même coup la conscience de ma
propre existence. Je ne peux penser et prendre conscience que je pense qu’en pensant à autre chose
qu’à moi-même et qu’à ma propre pensée. En d’autres termes, la pensée n’est jamais à elle-même
son propre objet.
3 Le détour par l’altérité et la conscience de soi
Comment l’esprit alors peut-il se connaître si lui est refusé maintenant et pour toujours un accès
direct à lui-même ? De même que je ne peux me voir qu’en voyant autre chose que moi, c’est-à-dire
une image de moi qui n’est pas moi (si le miroir se brise, je ne cesserai pas d’exister : l’image qu’il
reflète est mon image, mais n’est pas moi-même), de même il faudrait que la conscience trouve un
miroir où se refléter. On le sait, c’est chez Hegel l’activité pratique qui offre à l’esprit un tel miroir,
et même un miroir grandeur nature : en agissant, en transformant le monde, l’homme y appose la
39
Philosophie Le corrigé
marque de son esprit, en sorte que, regardant la nature, c’est sa propre action qu’il voit, et pour tout
dire lui-même. Comme l’enfant qui jette des pierres dans l’eau prend conscience de son existence
spirituelle en troublant le reflet du monde, l’homme parvient à la conscience de lui-même par son
activité pratique, grâce à laquelle il transforme la nature même en image de l’esprit.
Conclusion
Nous avons vu que l’esprit ne pouvait parvenir à la conscience de lui-même qu’indirectement ou
médiatement, en faisant un détour par ce qui n’est pas lui. Est-ce cependant assez dire ? Car enfin,
prendre conscience que je suis un être spirituel capable de penser, de connaître et d’inventer, ce
n’est pas encore exactement savoir ce que fait mon esprit quand il connaît. Il revient à Husserl
d’avoir posé la question : si tout phénomène se donne à la conscience, comment pouvons-nous
connaître ce que fait la conscience quand elle connaît ? Or, précisément, si tous les phénomènes
se donnent à la conscience, on pourra comprendre indirectement ce que fait celle-ci, en étudiant
les structures communes à ces phénomènes eux-mêmes. Mais alors la thèse de Comte se trouve
ici confirmée : pour cette discipline qu’est la phénoménologie, la conscience ne saurait être direc-
tement connue, et c’est au contraire en observant la façon dont les phénomènes se donnent à nous
qu’on en pourra déduire ce que fait la conscience qui les accueille.
40
Sujet 5, Sujet national, juin 2013, série ES
La culture
›Dissertation : Le travail permet-il de prendre conscience de soi ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
« Le travail » désigne toute activité par laquelle l’homme transforme un donné pour en tirer un
ouvrage quelconque.
« Permet-il » : permettre, c’est offrir une possibilité, une occasion.
« Prendre conscience de soi » désigne l’opération par laquelle l’individu fait, par la pensée, retour
sur lui-même.
La question posée interroge le rapport ambigu que le travail entretient avec la conscience de soi :
s’il arrive qu’on s’oublie dans le travail, ne peut-on pas aussi s’y découvrir ?
L’opinion commune et sa remise en question :
À l’évidence, travailler c’est concentrer son attention sur ce qu’on fait, non sur soi-même. Le
travail semble être un rapport de l’homme à une réalité extérieure, non de l’homme à lui-même.
Pourtant, le travail ne nous permet-il pas de nous éprouver dans l’action et ainsi prendre conscience
de nous-mêmes ?
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Travail :
• Activité de transformation de la nature dans un sens utile à l’homme, en vue de la satisfaction
des besoins. Le travail est un phénomène essentiel de la culture et un des fondements de toute
société.
• Hegel montre que le travail est libérateur, dans la mesure où il permet de s’affranchir de la
nature en la dominant et de se discipliner soi-même dans l’effort.
Voir également : aliénation ; artisan ; arts mécaniques, arts libéraux, beaux-arts ; capitalisme ; loi-
sir ; machine ; Marx ; œuvre ; outil ; spécialisation ; technique ; technocratie ; technologie.
Conscience : Au sens général, la conscience est le savoir intérieur immédiat que l’homme pos-
sède de ses propres pensées, sentiments et actes. La conscience exprime ainsi notre capacité de
réflexion et le pouvoir que nous avons de viser autre chose que nous-mêmes. Son essence est selon
Husserl l’« intentionnalité» .Voir également : conscience morale ; certitude ; cogito ; Descartes ;
être pour soi, être en soi ; évidence ; intuition ; ipséité ; morale ; représentation ; Sartre.
49
Philosophie Le sujet Pas à pas
Aliénation :
• Du latin alienus, « étranger », de alius, « autre ». En droit, désigne le fait de donner ou de vendre.
C’est le sens qu’utilise Rousseau dans Le Contrat social.
• Pour Hegel, Feuerbach et Marx, l’aliénation est le processus par lequel un individu est dépossédé
de ce qui le constitue au profit d’un autre, ce qui entraîne un asservissement.
Voir également : capitalisme ; loisir ; spécialisation ; technocratie ; travail.
En acte/en puissance :
• La puissance, opposée à l’acte, n’est pas la puissance au sens politique, consistant à dominer
tout le monde. Il s’agit de la possibilité, de la disposition ou de l’aptitude à quelque chose, mais
en tant qu’elle n’est pas encore réalisée.
Àla différence de l’acte, qui lui désigne le passage à l’état de réalisation achevée. L’acte et la puis-
sance se distinguent de la même façon que la réalité et la virtualité, ou l’effectivité et la possibilité.
L’un existe réellement et concrètement, l’autre potentiellement.
• Ces deux locutions sont définies et utilisées de façon récurrente par Aristote. Il prend les
exemples suivants : l’être en acte est dans la situation de l’être éveillé par rapport à l’être en-
dormi, ou dans celle de l’homme qui voit, par rapport à celui qui dispose de la faculté de la vue,
mais qui a les yeux fermés. C’est aussi le produit fini par rapport à la matière première.
• Cette distinction permet selon lui de comprendre comment une chose passe d’un état à un
autre, sans changer pour autant de nature ni d’identité, sans que ce changement soit totalement
incompréhensible. Si un individu passe de l’état A à l’état B, par exemple de l’ignorance à la
science, ou de la science apprise et possédée mentalement à la science appliquée réellement, il
faut qu’il y ait déjà les conditions de B dans A, c’est-à-dire que A soit B en puissance, ou que que
B soit A en acte. Une même chose, ici B, est donc soit en acte, soit en puissance : ce sont à la fois
deux états différents, mais une seule et même chose.
Voir également : accidentel ; biologie ; composé hylémorphique ; essence, essentiel ; substance ;
vivant.
Contingent/nécessaire/possible : Est contingent ce qui peut ne pas être, ou être autrement. S’op-
pose à « nécessaire ».Voir également : accidentel.
Nécessaire :
• Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être, ou être autrement. S’oppose à « contingent ».
• Sur le plan logique, est nécessaire ce qui est universellement vrai, sans remise en cause possible.
Voir également : absolu, relatif ; destin ; déterminisme ; identité.
Possible : Caractère de ce qui peut être. S’oppose à « nécessaire ».Voir également : accidentel ;
contingent ; déterminisme.
Citations pouvant servir de référence :
« C’est par la médiation du travail que la conscience vient à soi-même. » Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, tome I, 1998, p. 165
« Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte et l’abeille la plus experte, c’est qu’il
a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. » Karl Marx, Le Capital,
Livre I, 3
e
section, Paris, Éditions sociales, 1978, p. 180
50
Sujet 5 – Le sujet Pas à pas
Les textes de référence :
Un texte de Hegel qui montre de quelle manière l’homme prend conscience de lui-même dans
le travail :
L’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver lui-
même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s’offre à
lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque du sceau de son
intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit ainsi, de
par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour
ne jouir des choses que parce qu’il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité.
Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l’en-
fant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans
l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esthétique, Paris, PUF, 1998, p. 21.
Un texte de Pascal dans lequel l’auteur suggère que le travail fait partie de ces « jeux » qui
trompent notre ennui et nous empêchent de penser à nous-mêmes :
Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins
l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point, vous le rendrez malheureux.
On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu et non pas le gain. Faites-le donc
jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il
recherche. Un amusement languissant et sans passion l’ennuiera. Il faut qu’il s’y échauffe, et qu’il
se pipe lui-même en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui
donnât à condition de ne point jouer, afin qu’il se forme un sujet de passion et qu’il excite sur cela
son désir, sa colère, sa crainte pour cet objet qu’il s’est formé comme les enfants qui s’effraient
du visage qu’ils ont barbouillé.
Blaise pascal, Pensées, 139, classement Brunschvicg.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
Articuler deux notions très riches du programme de philosophie.
Veiller à ne pas s’en tenir à une réponse de fait, c’est-à-dire au cas par cas. Il faut tenter de saisir
l’essence du travail.
Problématiser le sujet :
Le travail n’est-il qu’un mouvement vers l’extérieur pour produire quelque chose ou permet-il de
revenir à soi pour se connaître ?
51
Philosophie Le corrigé
Introduction
Par travail on peut entendre toute activité par laquelle l’homme entreprend de transformer un
donné pour en tirer un ouvrage quelconque. Ainsi, le travail semble essentiellement tourné vers
l’extérieur : il est une dépense de soi vers autre chose que soi. Est-ce à dire, par conséquent, qu’il
nous éloigne de nous-mêmes ? À l’évidence, en mobilisant notre esprit vers une tâche extérieure,
le travail traduit un mouvement inverse à celui de la conscience de soi qui tend, au contraire, à ra-
mener l’esprit vers lui-même. Lorsque je travaille, c’est à ma tâche que je pense, non à moi-même.
Conscience de soi et travail s’opposeraient ainsi comme le mouvement vers l’intérieur s’oppose
au mouvement vers l’extérieur.
Pourtant, le travail ne va pas sans la conscience, en ceci, au moins, qu’il est réfléchi. Si le travail
est soutenu par une conscience qui le pense, ne donne-t-il pas alors à la conscience l’occasion
de s’éprouver elle-même, de se découvrir en quelque façon dans l’action, bref, au travailleur de
prendre conscience de soi ?
D’un côté, parce qu’il est extériorisation, le travail semble s’opposer à la conscience de soi. De
l’autre, en sortant d’elle-même par le travail, la conscience semble trouver l’occasion de revenir
à soi. Comment articuler ces deux aspects apparemment contradictoires ?
I. Prendre conscience de soi-même par le travail
1 L’homme ne fait retour sur lui-même qu’au contact d’une matière qui lui fait face
La conscience, sans un projet qui la mobilise, un ouvrage à réaliser, demeure pour ainsi dire en
sommeil. Au contraire, par le travail, l’individu prend la mesure de ses possibilités et prend ainsi
conscience de lui-même dans le miroir de ses œuvres. C’est, par exemple, en forgeant qu’on se
découvre, ou pas, des aptitudes de forgeron. On conviendra donc avec Hegel que « c’est par la
médiation du travail que la conscience vient à soi-même ».
2 Le travail mobilise la conscience
On ne peut comprendre cela qu’en saisissant le caractère spécifiquement humain du travail. Le
travail humain n’est pas comparable à l’activité automatique de la vie biologique. Il ne mobilise
pas seulement un corps qui exécute, mais aussi et surtout un esprit qui pense. Travailler conjoint
ici deux efforts : celui de la raison qui détermine les moyens adaptés à la fin qu’on se propose
d’atteindre, et celui de la volonté qui maîtrise ses désirs et accepte d’en différer la satisfaction. En
un mot, le travail est inaccessible aux impatients, aux velléitaires, aux capricieux comme à ceux
qui manquent du courage de raisonner.
3 Distinguer le travail humain et l’activité animale
Marx a bien vu cet écart entre l’activité simplement animale et le travail humain. Dans Le Capital,
(Livre I, 3
e
section), il fait remarquer que « ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte
et l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire
52
Sujet 5 – Le corrigé
dans la ruche ». Aussi admirables que paraissent leurs comportements, l’abeille ou l’araignée ne
font qu’exécuter les mouvements que leur dicte l’instinct. À l’inverse, le travail humain implique
que l’homme fasse appel à sa pensée et à sa volonté consciente. Ainsi compris, le travail déploie
les possibilités qui sont en nous, en nous forçant à les réaliser. À mesure qu’il réalise un travail,
l’homme se réalise et, du même coup, réalise ce qu’il est, prend conscience de lui-même. En
ramenant la conscience à la réalité, le travail nous arrache aux illusions que nous nous faisons
souvent sur nous-mêmes et qui nous empêchent de nous connaître. Par le travail, l’homme descend
en quelque sorte du « ciel des idées » et sa conscience est ramenée « sur terre ».
Grâce au travail, l’individu prend conscience de lui-même : en contemplant son œuvre, il peut s’y
apercevoir, s’y reconnaître. Mais il faut donc que le travail prenne fin et produise une œuvre à
l’image de l’individu. Or, est-ce bien le cas ?
II. Le travail entrave la conscience de soi
1 Le travail tourne la conscience vers l’extérieur
La réalité concrète du travail, c’est l’exécution d’une tâche. Or, il faut admettre à cet égard que
la conscience n’a guère l’occasion de se retourner sur elle-même. S’il faut sans doute demeurer
attentif pour accomplir un travail et donc penser ce qu’on fait, la conscience se tourne néanmoins
vers un objet extérieur. Ce à quoi la conscience s’emploie, dans l’exécution d’une tâche, c’est à
penser ce qu’elle fait, non à se penser elle-même.
Ainsi, la conscience se déploie au dehors, vers autre chose qu’elle-même. Il n’est donc pas évident
qu’elle fasse retour sur elle-même.
2 Le travail aliénant
De nombreux exemples montrent combien le travail peut faire obstacle à la conscience de soi.
Souvenons-nous, avec Zola, de l’ouvrier d’usine au XIX
e
siècle pour qui le travail n’était rien
d’autre qu’un « assommoir » le réduisant à l’état de bête de somme. Faut-il s’en étonner ? Au
contraire, cette conséquence est logique : la conscience qui n’est rien de mécanique s’étiole là où
domine le mouvement mécanisé.
Par ailleurs, la conscience ne peut pas toujours s’apercevoir elle-même dans le produit de son
travail, car celui-ci ne lui renvoie pas nécessairement son image. Contrairement à l’artisan qui,
accomplissant de bout en bout son ouvrage, y imprime sa marque et peut s’y reconnaître, bon
nombre de travailleurs, hier comme aujourd’hui, ne peuvent pas bénéficier de cet effet miroir.
La fragmentation des tâches, leur caractère impersonnel et répétitif, ou encore la cadence de pro-
duction, tout cela nous rend étranger au produit final au point que nous ne parvenons pas à nous
y reconnaître. La conscience du travailleur se déploie ainsi hors d’elle-même, pour autre chose
qu’elle-même, sans pouvoir revenir à soi.
53
Philosophie Le corrigé
3 Le travail comme fuite de soi-même
Mais n’est-ce pas en un sens ce que nous recherchons nous-mêmes ? Le travail ne constitue-t-il
pas une fuite commode pour un individu qui craint de faire face à soi-même ? Car, plus encore
qu’une besogne exténuante, nous craignons l’ennui dans lequel notre conscience se retrouve face
à elle-même. C’est pourquoi Blaise Pascal n’hésite pas à ranger le travail parmi ce qu’il appelle
nos « divertissements », entendant par là les diversions qui nous permettent d’éviter de penser à
nous-mêmes. Le travail relève ainsi de ces agitations dans lesquelles l’homme tente vainement de
trouver le repos : « tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas
demeurer en repos, dans une chambre. » (Pascal, Pensées, 139, classement Brunschvicg)
Comment comprendre que le travail puisse tantôt permettre la conscience de soi et tantôt l’entra-
ver ? C’est, comme nous allons à présent l’expliquer, qu’il n’est pas tant une cause de la conscience
de soi qu’une simple occasion qui, comme telle, peut être aussi bien manquée que saisie.
III. Le travail n’est qu’une occasion à saisir et à compléter
1 Le travail est une occasion, non une cause déterminant la conscience de soi
Le travail fournit l’occasion d’une prise de conscience de soi délivrée des illusions qu’elle se fait
d’elle-même. C’est un acquis de notre première partie.
Cependant, une occasion n’est pas une cause : le travail ne cause pas la conscience de soi, mais
offre seulement une occasion qu’il nous appartient de saisir ou non. Par exemple, je peux tout à
fait accomplir un travail qui me convient et, cependant, n’en tirer aucun enseignement sur moi-
même. Ne peut-on pas s’oublier soi-même dans le travail ? Admettons-le : aucun travail ne peut
par lui-même « déclencher » la conscience de soi. Pour qu’elle ait lieu, encore faut-il le vouloir.
Le travail offre seulement une occasion, au demeurant essentielle, de mesurer nos possibilités et
nous éprouver nous-mêmes.
2 Ne pas faire du travail le moyen d’une fuite
On veillera donc à deux choses. D’une part à ce que le travail n’entrave pas la conscience (ne
soit pas « assommant »). Il faudra alors être attentif aux conditions politiques d’un travail « hu-
main ». D’autre part, on veillera à ce que le travail ne devienne pas un moyen de nous détourner
de nous-mêmes (un « divertissement »). Il faudrait cette fois se guérir de l’angoisse de l’inaction,
de la crainte de l’ennui. C’est sur ce point que nous allons insister : si, comme nous venons de
l’indiquer, la conscience de soi n’est possible qu’à celui qui le veut bien, il faut vaincre l’obstacle
à cette volonté, à savoir la peur, et ranimer le désir de se connaître.
3 Accéder à la conscience de soi par la vie contemplative
La conscience de soi est une ouverture à soi-même. La rêverie, le temps à soi (l’oisiveté) sont des
attitudes contemplatives qu’il importe de savoir apprécier pour accéder à soi-même. Elles reposent
54
Sujet 5 – Le corrigé
sur un effort d’attention qui n’est cependant pas un travail. Il s’agit de donner un coup d’arrêt à
l’action, pour se rendre disponible et se saisir soi-même au contact des choses. Le simple sentiment
d’exister ouvre l’accès à une conscience de soi libre de toute agitation extérieure. Méditant sur sa
retraite à l’île Saint-Pierre, Rousseau peut ainsi écrire : « De quoi jouit-on dans pareille situation ?
De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence » (Les Rêveries du
promeneur solitaire, V
e
promenade, Le livre de Poche, p. 99).
Conclusion
Nous pouvons donc affirmer que le travail permet la conscience de soi, pour autant qu’il la mobilise
sans l’entraver. Mais encore faut-il savoir saisir l’occasion qu’il nous offre et mesurer, enfin, qu’il
n’est qu’une voie d’accès, certes essentielle, mais partielle à nous-mêmes.
55
Sujet 6, Sujet national, septembre 2011, série ES
La culture
›Commentaire de texte : Marx, Le Capital
Expliquer le texte suivant :
Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui
et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques,
physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur d’autres choses,
conformément à son but. Si nous laissons de côté la prise de possession de subsistances toutes
trouvées – la cueillette des fruits par exemple, où ce sont les organes de l’homme qui lui servent 5
d’instrument, – nous voyons que le travailleur s’empare immédiatement, non pas de l’objet, mais
du moyen de son travail. Il convertit ainsi des choses extérieures en organes de sa propre activité,
organes qu’il ajoute aux siens de manière à allonger, en dépit de la Bible, sa stature naturelle.
Comme la terre est son magasin de vivres primitif, elle est aussi l’arsenal primitif de ses moyens
de travail. Elle lui fournit, par exemple, la pierre dont il se sert pour frotter, trancher, presser, 10
lancer, etc. La terre elle-même devient moyen de travail, mais ne commence pas à fonctionner
comme tel dans l’agriculture, sans que toute une série d’autres moyens de travail soit préalable-
ment donnée. Dès qu’il est tant soit peu développé, le travail ne saurait se passer de moyens déjà
travaillés. Dans les plus anciennes cavernes on trouve des instruments et des armes de pierre. À
côté des coquillages, des pierres, des bois et des os façonnés, on voit figurer au premier rang parmi 15
les moyens de travail primitifs l’animal dompté et apprivoisé, c’est-à-dire déjà modifié par le tra-
vail. L’emploi et la création de moyens de travail, quoiqu’ils se trouvent en germe chez quelques
espèces animales, caractérisent éminemment le travail humain.
Marx, Le Capital.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Le thème de ce texte est le travail. Il s’agit plus précisément de montrer en quoi la médiation
des moyens de productions (machines, outils, ...) change la nature des rapports que les hommes
entretiennent avec le monde mais aussi entre eux.
56
Sujet 6 – Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
Contrairement aux animaux, les hommes tirent profit de la nature via des outils et des machines
que l’on nomme des « moyens de production ». Le travail humain met en jeu ces moyens de
production mais aussi et surtout les rapports différents que les hommes entretiennent avec eux
selon qu’ils en sont propriétaires ou non.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Aliénation :
• Du latin alienus, « étranger », de alius, « autre ». En droit, désigne le fait de donner ou de vendre.
C’est le sens qu’utilise Rousseau dans Le Contrat social.
• Pour Hegel, Feuerbach et Marx, l’aliénation est le processus par lequel un individu est dépossédé
de ce qui le constitue au profit d’un autre, ce qui entraîne un asservissement.
Voir également : capitalisme ; loisir ; spécialisation ; technocratie ; travail.
Travail :
• Activité de transformation de la nature dans un sens utile à l’homme, en vue de la satisfaction
des besoins. Le travail est un phénomène essentiel de la culture et un des fondements de toute
société.
• Hegel montre que le travail est libérateur, dans la mesure où il permet de s’affranchir de la
nature en la dominant et de se discipliner soi-même dans l’effort.
Voir également : aliénation ; artisan ; arts mécaniques, arts libéraux, beaux-arts ; capitalisme ; loi-
sir ; machine ; Marx ; œuvre ; outil ; spécialisation ; technique ; technocratie ; technologie.
Technique :
• Du grec technè, « art ». Moyen de parvenir à un but, savoir-faire dans la réalisation d’une activité.
• Heidegger oppose à cette conception instrumentale de la technique, la technique comme mode de
pensée de la modernité qui nous conduit à tout envisager en termes de maîtrise et de rentabilité.
Voir également : aliénation ; Aristote ; artisan ; arts libéraux, arts mécaniques, beaux-arts ; méca-
nisme ; œuvre ; outil ; technocratie ; technologie ; travail.
œuvre : L’œuvre est le produit du travail. C’est le résultat obtenu par le producteur une fois le
processus de production achevé. Il peut s’agir aussi bien d’une œuvre utile dans le cas de l’artisanat
(une table, une chaise), que d’une œuvre sans utilité particulière dans le cas d’une œuvre d’art
produite par un artiste.Voir également : arts mécaniques, arts libéraux, beaux-arts ; génie ; Hegel ;
Marx ; outil ; technique.
Conscience : Au sens général, la conscience est le savoir intérieur immédiat que l’homme pos-
sède de ses propres pensées, sentiments et actes. La conscience exprime ainsi notre capacité de
réflexion et le pouvoir que nous avons de viser autre chose que nous-mêmes. Son essence est selon
Husserl l’« intentionnalité» .Voir également : conscience morale ; certitude ; cogito ; Descartes ;
être pour soi, être en soi ; évidence ; intuition ; ipséité ; morale ; représentation ; Sartre.
Concret : Est concret ce qui existe réellement, ce qui est de façon brute dans le réel. Le concret
s’oppose à l’abstrait, qui est le produit d’une coupure avec le réel au moyen de l’intelligence. On
57
Philosophie Le sujet Pas à pas
dira par exemple que les faits naturels sont concrets, mais qu’une théorie de physique mathéma-
tique est abstraite.Voir également : chose ; expérience ; sens ; sensible, intelligible.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Le plus fort faisait plus d’ouvrage ; le plus adroit tirait le meilleur parti du sien [...] et en travaillant
également, l’un gagnait beaucoup, tandis que l’autre avait peine à vivre. » Rousseau, Discours sur
l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, « Folio Essais »,
1985, p. 104.
« Le travail est désir refréné, disparition retardée : le travail forme. » Hegel, La Phénoménologie
de l’esprit, Tome I, Paris, Aubier, 1947, p. 165.
« Le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la
nécessité. » Marx, Le Capital, in œuvres, Paris, Gallimard « La Pléiade », Tome II, Livre III, 1968,
p. 1487.
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte de Kant qui développe l’idée selon laquelle le travail est libérateur et proprement
humain :
La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement
mécanique de son existence animale et qu’il ne participe à aucun autre bonheur ou à aucune autre
perfection que ceux qu’il s’est créé lui-même, libre de l’instinct, par sa propre raison. La nature,
en effet, ne fait rien en vain et n’est pas prodigue dans l’usage des moyens qui lui permettent de
parvenir à ses fins. Donner à l’homme la raison et la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison,
c’est déjà une indication claire de son dessein en ce qui concerne la dotation de l’homme. L’homme
ne doit donc pas être dirigé par l’instinct ; ce n’est pas une connaissance innée qui doit assurer son
instruction, il doit bien plutôt tirer tout de lui-même. La découverte d’aliments, l’invention des
moyens de se couvrir et de pourvoir à sa sécurité et à sa défense (pour cela la nature ne lui a
donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement les
mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, même son intelligence et sa
prudence et aussi bien la bonté de son vouloir, doivent être entièrement son œuvre. La nature
semble même avoir trouvé du plaisir à être la plus économe possible, elle a mesuré la dotation
animale des hommes si court et si juste pour les besoins si grands d’une existence commençante,
que c’est comme si elle voulait que l’homme dût parvenir par son travail à s’élever de la plus
grande rudesse d’autrefois à la plus grande habileté, à la perfection intérieure de son mode de
penser et par là (autant qu’il est possible sur terre) au bonheur, et qu’il dût ainsi en avoir tout seul
le mérite et n’en être redevable qu’à lui-même ; c’est aussi comme si elle tenait plus à ce qu’il
parvînt à l’estime raisonnable de soi qu’au bien-être.
Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 3
e
Proposition, Paris,
Flammarion, 1990, p. 72-73.
58
Sujet 6 – Le sujet Pas à pas
Un texte de Hannah Arendt qui envisage l’évolution d’une société centrée exclusivement sur
la valeur du travail :
C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines
et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’as-
servissement à la nécessité. Là, encore, c’est un aspect fondamental de la condition humaine qui
est en jeu, mais la révolte, le désir d’être délivré des peines du labeur, ne sont pas modernes, ils
sont aussi vieux que l’histoire. Le fait même d’être affranchi du travail n’est pas nouveau non
plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. À cet égard,
il semblerait qu’on s’est simplement servi du progrès scientifique et technique pour accomplir ce
dont toutes les époques avaient rêvé sans jamais pouvoir y parvenir. Cela n’est vrai toutefois qu’en
apparence. L’époque moderne s’accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive
en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise
donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C’est une société de
travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités
plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans
cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne
reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restau-
ration des autres facultés de l’homme. [...] Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective
d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On
ne peut rien imaginer de pire.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, « Agora », 1983, pp. 37-38.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
Ce texte ne présente pas de difficulté majeure, dans la mesure où il aborde une conception du travail
abordée au cours de l’année, d’origine hégélienne, selon laquelle l’homme prend conscience de
lui-même à travers son activité productrice. Marx use par ailleurs de nombreux exemples concrets
dans ce texte, exemples qu’il ne faut pas oublier de prendre en compte et de commenter.
Problématiser le texte :
Il s’agira de se demander dans quelle mesure la machine, qui libère l’homme de la nature, peut à
son tour devenir la source d’une nouvelle forme d’aliénation L’enjeu de ce texte est de pointer du
doigt cette ambiguïté fondamentale du travail humain et l’importance du rapport aux moyens de
production dans cet éventuel renversement.
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois moments qui structurent l’argumentation. Dans un premier
temps, Marx propose une définition du moyen de production. Dans un deuxième temps, il analyse
la façon dont l’homme transforme la terre et en quoi il s’en émancipe. Enfin, il s’agit de montrer
en quoi le travail a une portée politique.
59
Philosophie Le corrigé
Introduction
Dans ce texte, Marx explique ce qu’il faut entendre par « moyen de travail ». Être tout à la fois
conscient et volontaire, l’homme se distingue radicalement des animaux en ceci qu’il est capable
d’interposer un monde d’objets entre lui et la nature – non pas simplement des objets fabriqués,
mais aussi et surtout des objets qui servent à fabriquer d’autres objets (c’est-à-dire à produire un
travail), et qu’on nommera à bon droit des « instruments ».
À la différence de l’animal en effet, l’homme est doué de conscience et de volonté : il est capable
de se représenter par avance ce qu’il veut faire, capable en d’autres termes de se proposer un
« but », lequel sera le résultat de son travail. Se représentant par avance ce qu’il veut obtenir,
l’homme peut donc déterminer les moyens qu’il lui faudra déployer : ces « moyens de travail »
sont alors constitués de choses ou d’ensembles de choses, primitivement prélevés dans la nature,
puis eux-mêmes fabriqués à mesure que la production se complexifie. Le propre du travail humain,
c’est donc d’être toujours médiat : le résultat n’est jamais obtenu directement, mais toujours par
l’intermédiaire d’un instrument ou d’un moyen. Le moyen de travail a alors un statut particulier :
d’un côté, il est extérieur à l’homme (il n’est pas un organe naturel) ; d’un autre côté, il est utilisé
comme prolongement de nos organes naturels : si le corps est lui-même l’instrument de la volonté,
alors l’outil est un « allongement » de ce corps, en ceci qu’il nous rend capable de produire un
effet qui est hors de portée de nos seules capacités naturelles.
Le moyen de travail est donc le point où s’entre-pénètrent intériorité et extériorité : il est volonté
objective, ou volonté devenue objet, prolongement du corps propre, intermédiaire entre le travail
et le produit du travail ou résultat. De ce fait la terre elle-même devient non seulement « magasin
de vivres » (ce qu’elle est déjà pour l’animal), mais aussi « arsenal primitif » dans lequel l’homme
prélève des choses dont il se sert comme instrument ; et plus le travail se développe, plus ces
instruments seront eux-mêmes travaillés, c’est-à-dire le résultat d’un travail préalable qui les aura
pris pour but (le marteau est le fruit d’un travail, il n’est pas simplement prélevé dans la nature, et
une fois fabriqué, il sert lui-même d’instrument à un autre travail).
Or, et c’est là le point, cette médiation toujours plus complexe caractérise l’humanité et le tra-
vail humain : certains animaux prélèvent certes des choses naturelles dont ils se servent comme
moyens, mais aucun animal ne fabrique ses propres moyens de travail ; tout au contraire, les ani-
maux ont tôt fait d’avoir été mobilisés à titre de moyens de travail par l’humanité même. Seul
l’homme, par conséquent, a un rapport véritablement médiat au monde, lui seul travaille au sens
plein, lui seul met au travail l’animal qui naturellement ne travaille pas, c’est-à-dire le met au
service de buts proprement humains.
À l’évidence, Marx s’appuie ici sur les analyses hégéliennes du travail comme mise à distance
du donné : le travail, en ceci qu’il permet à l’homme de marquer du « sceau de son intériorité »
les choses extérieures, constitue une médiation indispensable à ce qu’Hegel nomme la modalité
« pratique » de la prise de conscience de soi. Il s’agira alors de voir en quel sens on peut bien
affirmer, comme Marx et Hegel, que le travail est en propre une activité humanisante.
60
Sujet 6 – Le corrigé
I. Analyse détaillée du texte
1 Définition de ce qu’est un moyen de travail
a) Le moyen de travail comme intermédiaire
Si la définition de ce qu’est un « moyen de travail » est à ce point capitale pour Marx, c’est
parce que l’utilisation de moyens caractérise spécifiquement le travail humain et informe la totalité
de notre rapport au monde. Mais alors, que faut-il entendre par la constitution de tels moyens ?
Un moyen de travail, c’est « une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre
lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action ». Ainsi, une hache primitive est
constituée de plusieurs choses prélevées dans la nature (une pierre, un bâton pour le manche, des
fibres végétales pour assembler les deux) ; cette hache sert elle-même de moyen pour effectuer un
travail donné (tuer un animal par exemple) ; et une fois le moyen produit en fonction du travail à
réaliser (en fonction donc du résultat que l’homme veut obtenir), il détermine en retour la façon
de procéder, bref, de conduire notre action – on ne chasse pas une bête de la même façon suivant
qu’on utilise une hache ou un arc.
L’homme isole donc dans la nature certaines choses dont les « propriétés » l’intéressent (la dureté
de la pierre, la possibilité de tisser des fibres pour en faire une corde), et qu’il agence entre elles
en fonction du résultat qu’il veut obtenir, c’est-à-dire du travail qu’il veut effectuer : l’homme
est l’être qui sait combiner diverses propriétés de diverses choses « pour les faire agir comme
forces sur d’autres choses » (comme il utilise la flexibilité du bois et l’élasticité de la corde pour
faire un arc). En d’autres termes, l’homme est capable de se représenter par avance un « but »,
et de déterminer, avant que celui-ci ne soit réel, les moyens aptes à le réaliser – et voilà ce qui le
distingue fondamentalement de l’animal.
b) Le travail humain comme activité médiate
L’homme est capable de se poser un but en fonction duquel il déterminera son action, et pour
lequel il agencera des moyens appropriés : ce qui caractérise le travail humain donc, c’est qu’il est
toujours médiat, c’est-à-dire qu’il n’obtient pas le résultat escompté directement, par l’application
de nos seuls organes naturels. C’est pourquoi il faut « laisser de côté » des activités primitives
comme « la cueillette des fruits », qui constituent bien un point de départ, mais ne livrent pas la
spécificité du travail humain : dans la cueillette en effet, l’homme se sert de ses seuls organes
naturels (ses yeux, ses mains) pour obtenir ce qu’il recherche (de quoi se nourrir) ; en d’autres
termes, cette activité est primitive précisément en ceci qu’elle ne requiert pas d’autre instrument
que notre propre corps, ce qui constitue l’exception et non la règle. Prélever dans l’environnement
naturel sa nourriture en effet n’a rien de spécifiquement humain : les animaux et même les plantes
en font tout autant. Ce qui distingue alors l’homme du reste du vivant, c’est que seul il est capable
de s’emparer médiatement d’un objet, c’est-à-dire de s’emparer immédiatement de choses d’abord
prélevées dans la nature (le bois, la pierre) pour fabriquer un instrument qui lui servira ensuite à
atteindre son but. L’homme est l’être qui sait interposer un moyen entre lui et le produit de son
travail, qui donc est capable d’obtenir ce que la nature d’elle-même ne lui offre pas, parce que ce
n’est pas un objet déjà constitué dont il n’aurait simplement qu’à prendre « possession ».
61
Philosophie Le corrigé
c) Le moyen de travail comme point d’identité de l’intériorité et de l’extériorité
Le propre du travail humain par conséquent, c’est d’effectuer une conversion : le travailleur
« convertit ainsi les choses extérieures en organes de sa propre activité ». Si le corps de l’homme est
le support de sa volonté, alors l’instrument est le point où intériorité et extériorité se convertissent
l’une dans l’autre. La hache n’est pas un produit naturel : elle n’existe que parce que l’homme a
voulu la fabriquer, elle est de la volonté devenue objet, de l’intériorité devenue extériorité. Mais
réciproquement, lorsque l’homme fabrique une hache, il prélève dans la nature (dans l’extériorité)
de quoi fabriquer un instrument qui accroît les capacités naturelles de son propre corps : la hache
sert à faire ce qu’à mains nues je ne peux justement pas faire, elle devient le prolongement de mon
bras et de ma main, elle est un outil que j’incorpore dans son maniement comme une extension de
moi-même, bref, elle est de l’extériorité devenue intériorité. Tout moyen de production est donc
un « organe » que nous ajoutons à nos organes naturels (quand par exemple nous équipons notre
main de la hache) de façon à « allonger » notre « stature naturelle ». Ici, Marx se souvient visi-
blement de l’étymologie même de la production : producere en latin signifie « conduire devant »,
« étendre », « allonger », et c’est effectivement au sens propre que la production du moyen de
travail est un allongement, c’est-à-dire une extension de nos possibilités naturelles. Alors que la
Bible (par exemple Matthieu, 6, 27) nous dit que le travail n’allonge pas « d’une coudée » notre vie,
Marx montre au contraire que tout travail a fondamentalement le sens d’une telle élongation : la
production de moyens de travail augmente notre pouvoir, il dote notre corps de capacités qu’il n’a
naturellement pas, et nous permet par conséquent d’obtenir des résultats par nature hors de notre
portée, c’est-à-dire aussi de transformer le monde en le peuplant d’objets qui sont les produits de
notre volonté, et non plus de la seule nature.
2 La transformation de la terre
a) Du « magasin de vivre » à « l’arsenal primitif »
Avec la production des moyens du travail, c’est donc bien la terre tout entière qui change de
statut : elle n’est plus seulement un « magasin de vivres » (ce qu’elle était déjà pour l’animal et le
vivant en général), mais devient bien plutôt un « arsenal primitif » dans lequel l’homme prélève
non pas de quoi satisfaire immédiatement ses besoins naturels, mais de quoi fabriquer les outils
qui lui permettront de produire à terme ce qu’il veut, c’est-à-dire d’accomplir son « but ». Si
cet arsenal est primitif, c’est justement parce que la production primitive est caractérisée par des
moyens eux-mêmes immédiatement prélevés dans la nature. Il faut bien, en somme, commencer
par quelque chose : les premiers outils ont été fabriqués à partir de simples choses naturelles, qui
ont servi à produire des outils plus complexes, qui eux-mêmes ont servi à fabriquer des instruments
plus élaborés. Plus donc le travail évolue, et plus la quantité de travail mobilisée par le moyen de
travail est importante : entre le métal enfoui dans la terre et le moteur de la locomotive, il y a un
nombre très élevé d’outils, qui ont eux-mêmes été fabriqués et sont eux-mêmes le résultat d’un
travail. Le propre du travail humain donc, c’est de se développer en interposant un nombre sans
cesse croissant d’instruments qui ont été eux-mêmes le but d’un travail précédent, et qui sont
maintenant utilisés à titre de moyens pour un travail à venir.
62
Sujet 6 – Le corrigé
b) Le travail se suppose lui-même en transformant le monde
De ce point de vue, la terre elle-même a été embauchée comme instrument : l’homme ne se
contente plus d’y prélever immédiatement sa nourriture, il la sème, la laboure, il la travaille pour
en faire le moyen par lequel un autre travail sera rendu possible. L’agriculture la plus primitive
suppose par conséquent déjà la constitution de « toute une série d’autres moyens de travail » (la
charrue, qui suppose la coupe du bois par le bûcheron, sa transformation à l’aide d’outils par le
menuisier ; la forge d’un soc, qui implique le travail du mineur aussi bien que celui du maréchal-
ferrant, chacun déployant leurs propres instruments). Ainsi donc, le travail ne se développe qu’en
se supposant lui-même : plus l’homme a travaillé, plus il a élaboré des instruments complexes, et
plus son travail est devenu efficace, rendant par là même possible la création d’instruments eux-
mêmes plus complexes et plus efficaces, dans un cycle infini d’accroissement de nos possibilités.
3 Le travail comme activité spécifiquement humaine
a) L’animal de lui-même ne travaille pas
Aussi la constitution de moyens de travail est-elle coextensive au développement de l’humanité
elle-même : sitôt qu’il y a homme au sens propre, il y a présence d’instruments fabriqués, c’est-à-
dire rapport médiat à l’immédiat – la pierre n’est plus simplement là, elle n’est plus simplement
immédiatement disponible : elle devient l’objet d’une transformation, la matière première d’un
outil à venir qui n’est pas lui-même immédiatement présent, et dont l’homme se servira à titre
de médiat ou d’intermédiaire entre lui et son but. Seul l’homme a un rapport médiat au monde,
c’est-à-dire un rapport médié par l’interposition d’un moyen de travail : non seulement l’animal
en est incapable, mais il est lui-même recruté par l’homme à titre de moyen, et modifié en tant
que tel (par la domestication, la maîtrise de la reproduction, le croisement et l’obtention d’espèces
nouvelles plus aptes à satisfaire nos besoins). Ni le chien, ni la vache, ni aucun des animaux do-
mestiques ne sont « naturels » : ils ont été créés par l’homme (ils sont le résultat d’un travail) et
sont au service de l’homme (ils sont eux-mêmes moyens de travail).
b) Seul l’homme a un rapport médiat au monde
Certes, un chimpanzé peut prendre une pierre plate pour casser une noix ; mais aucun animal n’est
capable de prendre une chose naturelle et de la transformer pour en faire un moyen (obtenir une
face tranchante sur une pierre). Voilà qui suffit à prouver que la production de moyens de travail et
l’élaboration d’instruments de plus en plus indirects eu égard au but « caractérisent éminemment
le travail humain ».
II. Intérêt philosophique
1 Le travail comme modalité pratique de la prise de conscience de soi chez Hegel
Dans son analyse de ce qu’il nommera plus avant le « travail productif », Marx fait à l’évidence
fond sur l’analyse hégélienne du travail : travailler, dit Hegel, c’est obtenir de la nature ce qu’elle
63
Philosophie Le corrigé
ne nous donne pas, c’est modifier l’extériorité (le donné naturel) et y imprimer la marque de notre
intériorité (l’esprit). Ce faisant, l’homme prend conscience qu’il n’est pas simplement un animal :
en contemplant l’extériorité modifiée par son travail, l’homme se voit lui-même dans le résultat de
son action, il comprend qu’il n’est pas un animal, puisqu’il fait précisément ce dont aucun animal
n’est capable – en sorte que le travail constitue bien la modalité pratique (par l’action) de la prise
de conscience de soi.
2 La critique de la configuration moderne du travail chez Marx
Toute prise de conscience en effet est par définition médiate : de même que j’ai besoin d’un mi-
roir pour contempler mon propre visage, de même il me faut la médiation du travail pour prendre
conscience de ma nature spirituelle ; cela est d’autant plus vrai, ajoute Marx, que le travail ne pro-
duit pas simplement des objets immédiatement consommables, mais aussi des objets qui servent
à produire d’autres objets. Seul être à exister médiatement (à exister et à être capable de faire un
retour sur soi, c’est-à-dire à avoir conscience de son existence), l’homme est le seul être à pouvoir
poser un intermédiaire entre lui et le monde.
Conclusion
Le travail n’est pas simplement propre à l’homme : il est une activité humanisante, par laquelle
l’homme prend conscience de lui-même, c’est-à-dire comprend qu’il n’est pas un animal se
contentant de l’immédiatement donné. Mais qu’adviendra-t-il alors lorsque l’homme lui-même
sera embauché à titre de moyen dans un travail dont il ne maîtrisera pas le but ? La division des
tâches, propre à la configuration moderne du travail, laisse entrevoir ici toutes ses possibilités
déshumanisantes – celles précisément que Marx étudie dans la suite du Capital comme dans les
Manuscrits de 1844 dans lesquels il affirme que désormais divisé et répétitif, « le travail ne produit
pas seulement des marchandises ; il se produit lui-même et produit l’ouvrier comme une marchan-
dise ».
64
Sujet 7, Inde, avril 2013, séries technologiques
La culture
›Dissertation : Les échanges favorisent-ils la paix ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Ce sujet pose la question de l’effet des échanges sur la vie des hommes.
Un échange est la relation établie entre deux êtres humains autour d’un bien matériel ou imma-
tériel. Quant à la paix, elle désigne les rapports réguliers ou non conflictuels entre différentes
entités, la plupart du temps entre nations et s’oppose à la guerre. Enfin, le verbe « favoriser »
signifie contribuer, accroître par sa propre existence la possibilité d’un fait.
L’opinion commune et sa remise en question :
La réponse évidente à ce sujet est affirmative : les échanges, dans la mesure où ils mettent les
hommes en relation les uns avec les autres, ne semblent pouvoir que les rapprocher et réduire les
risques de conflits qui pourraient les séparer en les rendant interdépendants les uns des autres.
Cependant, on peut objecter à cette idée que les échanges opposent les hommes en développant
leur égoïsme et en renforçant leurs différences, favorisant cette fois non plus la paix, mais les
conflits, voire les guerres.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Société : Ensemble d’individus vivant ensemble et liés par des liens familiaux et économiques,
ainsi que par des valeurs partagées. La société ne doit pas être confondue avec l’État, qui régit la
société. Voir également : Aristote ; culture ; échange ; état de nature, état civil ; histoire ; humanité ;
Lévi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
Intersubjectivité :
• Du latin inter, « entre », et subjectus, « sujet ». Terme phénoménologique utilisé par Husserl pour
désigner la relation réciproque des consciences les unes avec les autres comme étant à l’origine
de la constitution d’un monde commun.
• Autrui n’est pas coupé de moi, mais je le découvre en même temps que moi-même dans la
possibilité du dialogue et le partage d’un monde commun.
Voir également : autre, autrui ; compassion ; conscience morale ; langage ; morale ; personne ; phé-
noménologie ; respect.
Autrui : L’autre est tout ce qui n’est pas moi (un objet, un animal, un homme, etc.). Autrui
désigne l’autre en tant que personne humaine et donc en tant qu’alter ego, c’est-à-dire en tant
65
Philosophie Le sujet Pas à pas
qu’il est un autre moi-même. Autrui est donc à la fois un autre moi, et un autre que moi. C’est cet
entrelacement du même et de l’autre en autrui qui fait l’objet d’un questionnement philosophique.
Voir également : compassion ; intersubjectivité ; Levinas ; morale ; pitié ; respect ; Rousseau.
Politique : Du grec polis, « la cité ». Désigne l’art de gouverner la cité, de diriger un État.
Repose-t-elle sur un savoir théorique ou n’est-elle qu’un ensemble de techniques ? Sur quoi se
fonde l’autorité politique ? Tels sont les grands axes de réflexion de la philosophie politique.Voir
également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit positif ; culture ; état de nature, état
civil ; histoire ; humanité ; institution ; justice ; société ; volonté générale.
Échange : Relation de réciprocité au fondement de la vie en communauté. Il y a échange de
biens à partir du moment où il y a répartition des tâches, chacun ayant besoin de ce que pro-
duit l’autre.Voir également : Aristote ; artisan ; capitalisme ; dialogue ; humanité ; Marx ; société ;
technique ; travail.
Citations pouvant servir de référence :
« L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. » Montesquieu, De l’esprit des lois, Paris,
Classiques Garnier, Tome II, IV
e
partie, Livre XX, Chapitre II, 2011, p. 3.
« Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons
notre dîner, mais plutôt du soin qu’ils apportent à la recherche de leur propre intérêt. » AdamSmith,
Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, Paris, Garnier-Flammarion, 2001,
p. 84.
« Le commerce est par son essence satanique. Le commerce, c’est le prêté-rendu, c’est le prêt avec
le sous-entendu : rends-moi plus que je ne te donne. » Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu,
LXXV, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1956, p. 1229.
Les textes de référence :
Un texte classique de Montesquieu où il est question de paix que développe l’échange mar-
chand :
L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se
rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre, et
toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. Mais, si l’esprit de commerce unit les na-
tions, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté
que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus
morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de
l’argent. L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte,
opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas
toujours ses intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour ceux des autres.
Montesquieu, De l’esprit des lois, Paris, Classiques Garnier, tome II, IV
e
partie, Livre XX, Chapitre II,
2011, p. 3.
66
Sujet 7 – Le sujet Pas à pas
Un texte de Platon qui montre que le dialogue rationnel permet de dépasser la discorde des
opinions contradictoires :
J’imagine, Gorgias, que tu as eu, comme moi, l’expérience d’un bon nombre d’entretiens. Et, au
cours de ces entretiens, sans doute auras-tu remarqué la chose suivante : les interlocuteurs ont
du mal à définir les sujets dont ils ont commencé de discuter et à conclure leur discussion après
s’être l’un et l’autre mutuellement instruits. Au contraire, s’il arrive qu’ils soient en désaccord sur
quelque chose, si l’un déclare que l’autre se trompe ou parle de façon confuse, ils s’irritent l’un
contre l’autre, et chacun d’eux estime que son interlocuteur s’exprime avec mauvaise foi, pour
avoir le dernier mot, sans chercher à savoir ce qui est au fond de la discussion. Il arrive même,
parfois, qu’on se sépare de façon lamentable : on s’injurie, on lance les mêmes injures qu’on reçoit,
tant et si bien que les auditeurs s’en veulent d’être venus écouter de pareils individus. [...] Alors,
écoute, si tu es comme moi, j’aurais plaisir à te poser des questions, sinon, j’y renoncerais.
Veux-tu savoir quel type d’homme je suis ? Eh bien, je suis quelqu’un qui est content d’être réfuté,
quand ce que je dis est faux, quelqu’un qui a aussi plaisir à réfuter quand ce qu’on me dit n’est pas
vrai, mais auquel il ne plaît pas moins d’être réfuté que de réfuter. En fait, j’estime qu’il y a plus
grand avantage à être réfuté, dans la mesure où se débarrasser du pire des maux fait plus de bien
que d’en délivrer autrui. Parce qu’à mon sens, aucun mal n’est plus grave pour l’homme que de
se faire une fausse idée des questions dont nous parlons en ce moment. Donc, si toi, tu m’assures
que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon laissons tomber la discussion et brisons là.
Platon, Gorgias, 457d-458a, Paris, Flammarion, 1987, pp. 145-146.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
Ce sujet ne présente pas de difficultés majeures, si ce n’est que le terme d’« échange » ne doit
pas être identifié au seul échange marchand (malgré l’importance capitale de ce dernier) : on peut
aussi échanger des idées, etc.
Problématiser le sujet :
Le problème est de comprendre pourquoi les échanges sont à la fois une condition de possibilité
de l’entente mais aussi de la discorde entre les hommes. Autrement dit, pourquoi ce qui rapproche
les hommes peut tout aussi bien les séparer.
Trouver le plan :
On pourra d’abord montrer que les échanges favorisent la paix entre les hommes en instaurant des
relations utiles et profitables entre eux. Puis, on pourra montrer que les échanges, dominés par
l’intérêt privé de chaque échangeur, peuvent engendrer la discorde entre les hommes.
67
Philosophie Le corrigé
Introduction
Les échanges entre les hommes n’ont fait que s’accroître au cours du XX
e
siècle, mais cette pé-
riode de l’histoire a aussi vu de nombreux conflits se produire. Peut-on donc soutenir que les
échanges favorisent la paix ? « Favoriser » signifie « contribuer, accroître par sa propre existence
la possibilité d’un fait ». Il s’agit donc de se demander si l’acte d’échanger accroît la possibilité de
la paix. On appelle communément échange l’acte qui fait passer d’un individu à un autre un objet,
un bien matériel ou immatériel. Il est différent du don, qui est un rapport unilatéral entre deux
parties, ou l’une des deux remet à l’autre sans exigence de retour. Dans l’échange, en revanche,
les relations sont réciproques, et c’est pourquoi l’on parle généralement d’échanges au pluriel. La
paix désigne, elle, les rapports réguliers ou non conflictuels entre différentes entités, la plupart du
temps entre nations. On l’oppose généralement à la guerre, celle-ci étant la manifestation armée
d’un conflit d’intérêts. Or, la guerre n’est-elle pas la sanction d’un échange manqué ? Ainsi, si les
échanges peuvent, par la réciprocité qu’ils impliquent, conduire à un rapport pacifique entre les
hommes, ils peuvent aussi les diviser. Le problème est donc de comprendre pourquoi les échanges
sont à la fois une condition de possibilité de l’entente mais aussi de la discorde entre les hommes.
Nous verrons tout d’abord que les échanges favorisent la paix entre les hommes dans la mesure où
ils instaurent des relations utiles et profitables entre eux. Puis, nous verrons que les échanges, qui
s’apparentent à la recherche des intérêts privés, peuvent engendrer la discorde entre les hommes.
I. Les échanges utiles et profitables favorisent la paix entre les hommes
1 L’échange marchand comme fondement d’un rapport de confiance mutuel entre les hommes
Le premier type d’échange auquel on pense en envisageant cette notion, c’est évidemment
l’échange marchand. Comme l’explique Platon au Livre II de La République, les échanges sont à
l’origine des sociétés, et comme tels nous pouvons les considérer comme le moyen même de la
paix dans la mesure où ce sont eux qui poussent les individus à s’associer et à collaborer. Ainsi,
dans la mesure où autrui m’est utile, je n’ai aucune raison de lui nuire ou de vouloir lui nuire
puisque cela me nuirait à moi-même. C’est ainsi que les échanges sont l’expression même des
rapports cordiaux entre les individus. On observe cela dans les moindres échanges, comme le troc,
ou les biens sont échangés de manière directe sans intervention de monnaie, et où l’on constate
les rapports de bonne intelligence des parties échangeant. De ce point de vue, l’échange constitue
un moyen d’accommodement entre différents individus et en aucun cas l’expression d’un conflit.
C’est également le cas des échanges marchands ou effectués par l’intermédiaire de la monnaie
qui, d’après Aristote (Éthique à Nicomaque, Livre V), constitue le moyen « de rendre semblables
des choses dissemblables », c’est-à-dire de rendre possibles les échanges entre biens de valeurs
différentes. L’économiste Adam Smith ne dira pas autre chose dans son œuvre Recherches sur la
nature et les causes de la richesse des nations où il montre que les échanges marchands entre les
nations sont le seul moyen pour elles d’éviter la guerre.
68
Sujet 7 – Le corrigé
2 L’échange comme expression symbolique de l’union des hommes entre eux
Que les échanges favorisent la paix dans la mesure où ils permettent la collaboration entre les
hommes, c’est une idée que l’on retrouve chez l’anthropologue Claude Lévi-Strauss qui dans son
Anthropologie structurale, démontre que toute société primitive repose sur trois types d’échanges :
celui des signes, celui des biens et des services et celui des femmes. Ainsi, plus l’objet échangé
a de valeur, et plus il consolide les rapports au sein du groupe. En effet, échanger, c’est accepter
de donner à autrui un bien auquel on tient, qui a pour nous de la valeur, et c’est en tant que tel
reconnaître à autrui lui-même une valeur supérieure à celle de l’objet échangé. D’ailleurs, même le
premier des échanges, l’échange verbal auquel fait référence Lévi-Strauss en parlant d’échanges
de « signes », a une vertu conciliatrice pour les individus. Cette idée se trouve d’ailleurs déjà, à
un autre niveau certes, dans la philosophie de Platon, qui considère le dialogue comme le moyen
pour les individus d’échanger des idées et donc comme un acte de reconnaissance de la valeur
d’autrui en tant que sujet, être pensant et libre. La dialectique est alors le symbole même de la
possibilité de l’accord entre les hommes, puisqu’en elle tous les intérêts privés s’effacent devant
l’universalité de ce qui est recherché, une et la même pour tous les hommes : la vérité. Ici aussi,
l’échange que représente le dialogue est le signe d’une entente mutuelle et donc d’une paix entre
les individus. Ce ne sont donc pas seulement des objets qui s’échangent, mais aussi des idées et des
personnes. Dans le monde actuel, de telles formes d’échange se sont particulièrement développées
grâce aux nouveaux moyens de communication et de transport, permettant aux hommes de mieux
se connaître les uns les autres dans leurs différences.
Mais dans la mesure où les échanges permettent aux hommes de réaliser leurs intérêts particuliers,
ne peuvent-ils pas constituer un obstacle à l’établissement de rapports fraternels car universels
entre eux ?
II . Les échanges, fondés sur l’égoïsme, sont facteur de discorde
1 Les échanges sont l’expression d’une forme d’égoïsme
Si l’échange peut se révéler être source d’inégalités parmi les hommes, c’est d’abord en raison de
son caractère intéressé. Ainsi, lorsque j’échange un bien contre un autre, cela présente un intérêt
pour moi, c’est-à-dire que, dans la plupart des cas, je tire profit de cet échange. C’est pourquoi
l’échange est susceptible d’injustice, dans la mesure où lorsque je troque un objet contre un autre,
je suppose que l’objet que je donne a moins de valeur – en tout cas pour moi – que celui que
je reçois. C’est cette idée d’intérêt inhérente à la notion d’échange (qui s’oppose sur ce point au
don), qui peut faire de celui-ci le lieu de conflits particuliers. Cela avait été entrevu par Aristote
qui, dans le Livre V de l’Éthique à Nicomaque, définit la justice comme une égalité, l’injustice
au contraire comme une inégalité : « L’injustice consiste à s’attribuer plus qu’il ne convient des
choses qui constituent des biens en soi, et moins qu’il ne convient des choses qui constituent
des maux en soi. » Ce qui est juste, c’est que les rapports entre les individus et leurs biens sont
égaux : Pierre doit ainsi recevoir, dans l’échange, à proportion de ce que Paul reçoit de son côté.
69
Philosophie Le corrigé
Les échanges sont donc au cœur des concepts de justice et d’injustice et, si un échange juste ou
équitable favorise la paix, un échange illégitime ou injuste, dicté par l’intérêt privé, peut très bien
engendrer des conflits, ce qui est particulièrement visible dans le monde moderne occidental.
2 Les échanges sont l’expression d’une forme d’égoïsme
Ainsi, comme l’a exposé Karl Marx dans son œuvre Le Capital, ce sont les échanges marchands
qui, en constituant le socle de toutes les sociétés capitalistes, sont à l’origine de son caractère pro-
fondément injuste. En effet, dans la mesure où une classe, la bourgeoisie, propriétaire des moyens
de production, tire plus d’avantages financiers que le prolétariat, les échanges sont dissymétriques :
une classe peut acheter et vendre beaucoup plus qu’une autre, le prolétariat, lui, est condamné à
une vie économique réduite. C’est pourquoi d’après Marx la paix doit s’établir loin des conflits
d’intérêts de la société capitaliste et de ses échanges marchands, dans une société qu’il nomme
une « société sans classes ». Mais ces oppositions qui naissent des échanges marchands peuvent
aussi naître des échanges d’idées que l’on appelle « débats » et qui engendrent plus d’hostilité
parmi les individus que de rapports amicaux. Cela est poussé à l’extrême lorsque l’on considère
la véritable guerre à laquelle se livrent les idéologies, celles-ci étant des discours intéressés visant
à préserver un certain nombre d’intérêts particuliers. Ainsi en va-t-il des idéologies capitalistes ou
communistes, qui toutes deux ont tenté de faire adopter en théorie et en pratique des points de vue
radicalement différents sur les échanges marchands, et se sont livrées une guerre idéologique tout
au long du XX
e
siècle.
Conclusion
Le problème était de comprendre pourquoi les échanges sont à la fois une condition de possibilité
de l’entente mais aussi de la discorde entre les hommes. Si l’acte d’échanger unit les hommes, la
finalité de l’échange, où chacun ne poursuit que son intérêt, les divise. En poussant les individus
à trouver un accord, les échanges sont une condition favorable à la paix. Mais dans la mesure
où chacun n’en demeure pas moins, le plus souvent, égoïste, l’échange fait obstacle à la paix qui
exige de chacun qu’il renonce à son intérêt particulier. C’est pourquoi nous pouvons penser que
ce ne sont pas seulement les échanges qui favorisent la paix, mais plutôt la paix qui favorise les
échanges.
70
Sujet 8, Sujet national, juin 2013, série L
La culture
›Dissertation : Le langage n’est-il qu’un outil ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Le langage peut se définir comme un système structuré de signes permettant l’expression et la
communication d’un sens. On le distinguera des langues qui traduisent la variété des formes que
le langage peut prendre.
Un outil est un objet créé par l’homme qui lui sert de moyen pour transformer quelque chose.
L’outil se définit par son utilité, le service qu’il rend.
La question posée comporte un élément implicite évident : on suppose que le langage est un outil
et, sur ce présupposé, on se demande s’il n’est que cela. Il faut donc d’abord justifier l’assimilation
du langage à un outil, pour ensuite mesurer les éventuelles insuffisances de cette définition.
L’opinion commune et sa remise en question :
La réponse évidente au sujet est affirmative : le langage n’est essentiellement qu’un outil de com-
munication et d’expression. Il est à notre disposition, à nous d’apprendre à le maîtriser. Cependant,
on peut soulever deux objections. D’abord, le langage nous échappe parfois plus qu’il ne nous sert,
comme lorsque nous n’arrivons pas à exprimer ce que nous ressentons. N’est-il pas alors plutôt
un obstacle ? Enfin, la littérature, et les arts en général, déconnectés de toute utilité pratique, ne
montrent-ils pas que le langage ne se réduit pas à sa fonction utilitaire ?
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Outil : Un outil est un instrument artificiel produit par l’homme et qui lui permet d’accroître l’ef-
ficacité de son travail. Ainsi, par exemple, la scie est un outil du menuisier : elle est un instrument
artificiel qui prolonge sa main et son bras en vue de la transformation plus aisée du bois.Voir éga-
lement : aliénation ; artisan ; art ; arts mécaniques, arts libéraux, beaux-arts ; génie ; Hegel ; Marx ;
œuvre ; technique ; technocratie ; technologie.
Langage : On peut le définir comme un système de signes ordonnés suivant des règles. Il est
une spécificité humaine dans la mesure où il comporte des caractéristiques propres absentes de
la communication animale, en particulier sa plasticité et son caractère articulé, rendant possible
une infinité de combinaisons à partir d’un nombre réduit d’éléments.Voir également : Aristote ;
Benveniste ; Frege ; ineffable ; interprétation ; jugement prédicatif ; langue ; naturalisme, conven-
tionnalisme ; principe de non-contradiction ; Saussure ; tautologie ; Wittgenstein.
71
Philosophie Le sujet Pas à pas
Signe : Élément fondamental du langage, composé d’un signifiant, suite de sons ou de gestes,
et d’un signifié ou concept, qui lui donne sens (distinction saussurienne).Voir également : Frege ;
langue ; naturalisme, conventionnalisme ; parole ; Wittgenstein.
Citations pouvant servir de référence :
« La langue est un instrument à penser. » Alain, Éléments de philosophie, Livre III, Chapitre II,
Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1991
« Comme la conscience, le langage naît du seul besoin, de la nécessité du commerce avec d’autres
hommes. » Karl Marx, L’Idéologie allemande, in Philosophie, Paris, Gallimard, 1982, p. 311
« L’origine des langues n’est point due aux premiers besoins des hommes [...] mais des besoins
moraux, des passions. » Jean-Jacques Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chapitre II, Paris,
Flammarion, 1993, pp. 61-62
Les textes de référence :
Un texte de Bergson qui montre que le langage est un outil social :
Quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une
coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le
premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate ; dans le second, c’est le signalement de la chose ou
de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais dans un cas comme dans l’autre, la
fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit
ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés
qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même, comme
nous le disions, quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses
diverses la même propriété, se les représentera, les groupera enfin sous la même idée, partout
où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles
sont les origines du mot et de l’idée. L’un et l’autre ont sans doute évolué. Ils ne sont plus aussi
grossièrement utilitaires. Ils restent utilitaires cependant.
Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, « De la position des problèmes », in Œuvres, Paris, PUF, 1970,
pp. 1321-1322.
Un texte de Hegel qui montre que le langage n’est pas un outil au service d’une pensée déjà
là, mais l’élément même où la pensée se forme :
Nous n’avons savoir de nos pensées – nous n’avons des pensées déterminées, effectives – que
quand nous leur donnons la forme de l’ob-jectivité, de l’être-différencié d’avec notre intériorité,
donc la figure de l’extériorité, et, à la vérité, d’une extériorité telle qu’elle porte, en même temps,
l’empreinte de la suprême intériorité. Un extérieur aussi intérieur, seul l’est le son articulé, le
mot. C’est pourquoi vouloir penser sans mots – comme Mesmer l’a tenté une fois – apparaît
comme une déraison, qui avait conduit cet homme, d’après ce qu’il assura, presque à la manie
72
Sujet 8 – Le sujet Pas à pas
délirante. Mais il est également risible de regarder le fait, pour la pensée, d’être liée au mot, comme
un défaut de la première et comme une infortune ; car, bien que l’on soit d’avis ordinairement
que l’inexprimable est précisément ce qui est le plus excellent, cet avis cultivé par la vanité n’a
pourtant pas le moindre fondement, puisque l’inexprimable est, en vérité, seulement quelque chose
de trouble, en fermentation, qui n’acquiert de la clarté que lorsqu’il peut accéder à la parole. Le
mot donne, par suite, aux pensées, leur être-là le plus digne et le plus vrai. Assurément, on peut
ainsi – sans se saisir de la Chose – se battre avec les mots. Cependant, ce n’est pas là la faute du
mot, mais celle d’une pensée défectueuse, indéterminée, sans teneur.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, tome III,
Philosophie de l’esprit, § 462 addition, Paris, Vrin, 1988, pp. 560-561.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
Une première difficulté de ce sujet tient à la notion de langage, qui est assez technique.
Une seconde difficulté tient à la formulation de la question : il ne faut pas oublier de traiter précisé-
ment la notion d’« outil » en se contentant d’envisager ce que le langage pourrait être par ailleurs.
C’est d’un examen des rapports du langage à la notion d’outil qu’il faut partir pour construire son
devoir. Tout catalogue de ce que le langage est, en plus d’être un outil, est à éviter absolument.
Problématiser le sujet :
D’un côté le langage nous apparaît comme un outil : il est à notre disposition, nous pouvons le
maîtriser et il nous rend un grand service en nous permettant de communiquer. D’un autre côté, le
langage nous apparaît comme un élément, une matière dans laquelle nous sommes toujours pris,
qui nous fait obstacle et dont nous aimerions nous dégager.
Sommes-nous alors en position de maîtrise par rapport au langage ? N’est-il bien qu’un outil ?
Trouver le plan :
Nous verrons d’abord en quoi le langage comporte tous les caractères d’un outil et se prête par
conséquent à notre maîtrise. Puis nous montrerons qu’il constitue en réalité un obstacle à la pensée
et échappe à notre maîtrise. Enfin, nous verrons que le langage n’est pas d’abord devant nous,
comme un outil ou un obstacle, mais en nous-mêmes, comme l’élément où se déploie et se forme
toute pensée véritable.
73
Philosophie Le corrigé
Introduction
Qu’il soit verbal, écrit, corporel ou encore musical, nous sommes tentés spontanément de penser
que le langage est un outil. Comme n’importe quel outil, le langage est disponible à notre usage
pourvu qu’on sache le maîtriser. Pourtant, si l’analogie semble convaincante, suffit-elle à rendre
compte de la nature du langage ?
On peut définir le langage comme un système structuré de signes permettant l’expression et la
communication d’un sens. L’outil, quant à lui, désigne tout objet créé par l’homme dont la raison
d’être est de lui servir. Un outil est ce qui nous permet d’exercer une action transformatrice sur le
monde.
Dès lors, si le langage est un outil, à quoi sert-il ? Quelle transformation opère-t-il ? On peut na-
turellement penser qu’il sert à nous exprimer et à communiquer avec autrui en transformant nos
pensées intérieures en réalités verbales accessibles à autrui. Mais n’est-il que cela ? Ne se définit-il
que par sa fonction utilitaire ?
Formulons alors le problème. D’un côté le langage semble être quelque chose d’extérieur à nous,
qu’on peut librement saisir et manipuler pour exprimer et communiquer notre pensée. D’un autre
côté, le langage semble être à ce point familier, intime, intérieur à nous qu’on peut douter de notre
capacité à le saisir et à nous en rendre maître, comme on le ferait d’un simple outil. Comment
articuler ces deux aspects apparemment contradictoires ?
I. Le langage est un outil d’expression et de communication de la pensée
Le langage possède toutes les caractéristiques d’un outil. Il m’est utile. Ce qui signifie qu’il est au
service de ma pensée, qu’il obéit à ma volonté (j’en dispose à loisir, librement) et qu’il constitue
un moyen efficace d’expression et de communication.
1 Le langage, un outil au service de la pensée
Pour déterminer la nature exacte du langage humain, il faut se pencher sur la nature du signe
linguistique. Un signe, c’est d’abord ce qui renferme une signification, qu’il faut par conséquent
comprendre, déchiffrer, interpréter. En ce sens, il est à la fois plus et autre chose qu’un simple
signal qui, lui, provoque une réaction immédiate et n’a pas besoin d’être pensé. L’abeille qui lance
un signal pour avertir ses congénères de la présence de fleurs mellifères à un endroit précis exécute
une danse dans les airs dont chaque geste est dicté par l’instinct. Le signal obéit à l’automatisme
de la réaction immédiate. Le comportement de l’abeille est une réaction naturelle (à la présence de
fleurs) qui provoque à son tour automatiquement une réaction instinctive des autres abeilles. Le
signal ne véhicule pas une signification, il suscite efficacement des réactions. Àl’inverse, grâce au
signe, le langage permet d’exprimer et de communiquer une pensée. Il est un outil pour la pensée.
2 Le langage reste à notre libre et entière disposition
En outre, les signes de notre langage possèdent une signification et un usage conventionnels,
tandis que les signaux animaux demeurent naturels. Je peux ainsi employer des signes librement
pour composer, à l’infini, des énoncés nouveaux, tandis que le signal animal n’a qu’une fonction
74
Sujet 8 – Le corrigé
déterminée par la nature. Alors qu’on dispose des signes, on ne peut qu’exécuter des signaux. Les
linguistes parlent ainsi de « l’arbitraire du signe » : la signification du signe est fixée par notre
« arbitre », notre libre volonté, autrement dit par convention. Tout signe comporte en effet deux
éléments : l’un est le véhicule de la signification (le mot) qu’on appelle le « signifiant », l’autre est
le contenu de signification ainsi véhiculé, le message, qu’on appelle en linguistique le « signifié ».
Or, le lien entre l’un et l’autre est arbitraire et conventionnel : le mot « table » (signifiant) ne
renvoie à la « table » (signifié) que parce que nous en avons décidé ainsi. D’autres mots auraient
pu faire l’affaire, comme en témoigne les langues étrangères.
3 L’efficacité du langage
Remarquons enfin l’extraordinaire efficacité du langage humain. Comme nous venons de le voir,
le langage est particulièrement plastique, évolutif, malléable. Il n’est pas un simple lexique figé.
Nous pouvons composer sans cesse des significations nouvelles avec la plus grande liberté. Nous
pouvons exprimer la réalité, mais aussi des choses imaginaires, ou encore absurdes, et même « par-
ler pour ne rien dire ». La pensée trouve ainsi dans le langage un outil qui lui correspond et la sert
parfaitement. Le langage permet d’exprimer et de communiquer efficacement des significations
en nombre illimité. Formidable outil, en conséquence, mais qu’il faut, comme n’importe quel ou-
til, apprendre à maîtriser afin qu’il ne nous trahisse pas. Le quiproquo, l’incompréhension sont la
rançon de l’extraordinaire pouvoir du langage. La malédiction de Babel n’est rien d’autre que la
reconnaissance inquiète du pouvoir surhumain du langage, outil d’une efficacité redoutable, ca-
pable, selon la légende biblique, de bousculer l’ordre de la nature lui-même, de la Création divine.
Le langage assurément possède tous les caractères d’un outil. Pourtant, combien de fois les mots
dépassent notre pensée, la trahissent et la desservent ? Cet amoureux qui cherche les mots pour
exprimer ses sentiments, cet ami qui cherche à formuler une pensée réconfortante trouvent souvent
que le langage est davantage un obstacle qu’un moyen utile.
La pensée est-elle donc en position de maîtrise par rapport au langage ?
II . Le langage est un outil inapproprié et un obstacle à la pensée
1 Le langage fait obstacle à la pensée
Le langage est souvent défectueux et constitue un obstacle à l’expression de notre pensée, un ma-
tériau embarrassant, retord, revêche et traître à bien des égards. Dire que le langage n’est qu’un
outil, c’est concéder qu’il ne vaut guère plus. Sans doute n’est-il pas sans nous satisfaire : sans cet
outil, nous ne pourrions pas communiquer et nous entendre pour coopérer dans la vie pratique.
C’est parce que nous disposons de mots communs que nous pouvons mettre nos pensées en com-
mun. Mais l’opération mérite d’être analysée plus précisément : que se passe-t-il lorsque je mets
ma pensée en commun par le langage ? Suivons ici la réponse de Bergson : ma pensée abandonne
sa singularité pour se « couler » dans la généralité d’un mot commun ; « chacun a sa manière d’ai-
mer » et se rend bien compte que le langage traduit fort mal ce qu’il ressent personnellement. Les
mots dont on dispose nous déçoivent ici car ils ne retiennent que « l’aspect objectif et impersonnel
75
Philosophie Le corrigé
de l’amour ». Le mot fait donc subir à la pensée une terrible mutilation : tout ce qui en elle est
singulier est retranché et ne parvient pas à s’exprimer. À cet égard, le langage n’est plus un outil,
mais un obstacle, un élément incommode par nature.
2 Le langage n’est pas à notre disposition
Cependant, nous vivons et pensons sans cesse dans le langage et dans la langue qui nous est
familière. « Pour tout dire, remarque Bergson, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous
bornons, le plus souvent, à lire les étiquettes collées sur elles. » C’est toujours avec « les lunettes »
de notre langage que nous pensons et même sentons les choses. Lorsque le botaniste se promène
dans une forêt, il perçoit davantage de choses que l’ignorant qui ne voit qu’un fouillis végétal,
parce qu’il dispose de dénominations précises. Sans nous en apercevoir, notre vocabulaire modifie
notre perception, détermine notre pensée. Dès lors, le langage n’est pas un outil à notre disposition ;
c’est lui qui, au contraire, dispose de notre pensée, la façonne d’une manière précise. Quiconque
enrichit son vocabulaire ou apprend une langue étrangère peut s’en rendre compte.
3 Se délivrer du langage
Le rapport de maîtrise semble alors s’inverser : le langage n’est plus à notre service, mais contraint
notre pensée et lui retire tout ce que nous y mettons de singulier et de personnel.
Au discours, règne du commun et de l’identique, il faudrait alors opposer l’« intuition », la vue di-
recte des choses par l’esprit, sans l’aide des mots. Nous faisons parfois l’expérience de la pauvreté
du langage. Nous comprenons maintenant pourquoi. Le langage ne sert qu’à communiquer en vue
de l’action, non à exprimer nos pensées singulières. Et si nous nous en tenons à lui, nous risquons
de ne plus du tout penser par nous-mêmes, mais nous contenter des idées communes renfermées
dans les mots. La pensée devrait alors faire vœu de silence pour échapper à la malédiction du
langage et retrouver le contact personnel des choses singulières et fluantes. La réalité, c’est ce que
nous vivons. Or, la vie est un renouvellement continuel dans lequel rien ne demeure identique. Les
mots ne peuvent la saisir, de même que le filet du pêcheur ne peut saisir l’eau courante du fleuve.
Le langage n’est qu’un outil. Défectueux d’abord : la pensée ne s’y retrouve pas. Traître ensuite
et surtout : le langage tend à inverser le rapport de maîtrise et, d’outil de communication, devenir
notre maître à penser. Toutefois, n’est-ce pas une illusion de considérer que la pensée peut se
déployer en dehors du langage ? Ni simple outil, ni obstacle insurmontable, le langage est peut-être
la condition de notre pensée, l’élément dans lequel elle se forme et peut seule exister.
III. Le langage est plus qu’un outil : il est l’élément de la pensée
1 Le langage n’est pas le messager de la pensée, mais l’élément où elle s’engendre
Chacun a pu faire l’expérience de « chercher ses mots ». Pourquoi les cherchons-nous ? Parce que
nous désirons sortir de la confusion de notre esprit et faire émerger une pensée claire. Ce n’est
pas pour communiquer que nous cherchons les mots justes. Nul ne connaît ses pensées avant de
76
Sujet 8 – Le corrigé
les avoir formulées, ne serait-ce que mentalement. « Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement »
disait Boileau dans son Art poétique. Or qu’est-ce qu’une pensée qui ne se conçoit pas ?
2 Le langage n’est ni notre outil ni notre maître
Penser le langage sur le modèle du rapport de l’outil et de son maître n’est qu’une métaphore qui
nous induit en erreur. Hegel a bien vu que nous ne sommes pas par rapport au langage comme
l’artisan devant son outil. L’artisan conçoit son ouvrage dans sa pensée avant de prendre l’outil
posé devant lui et de réaliser son ouvrage. Avec le langage, notre situation est différente : nous ne
pouvons pas former nos pensées, les concevoir, avant de nous servir du langage pour les exprimer.
En effet, nos pensées ne prennent forme que dans des mots. Le langage n’est donc pas un outil,
mais l’élément dans lequel notre pensée se forme. Socrate l’affirmait déjà lorsqu’il définissait la
pensée comme un « dialogue de l’âme avec elle-même ». Grâce au langage, notre pensée se forme
et, la formulant, nous en prenons conscience. Le mot est donc une réalité plus complexe qu’un
simple outil, car il nous est intérieur : « Un extérieur aussi intérieur, seul l’est le son articulé, le
mot » dit Hegel. Pour que le langage soit un simple outil, il faudrait qu’il soit à distance de notre
pensée. Or tel n’est pas le cas : c’est dans les mots que nous pensons.
3 Apprivoiser le langage, hors de toute volonté de maîtrise
Rousseau nous rappelle dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes que ce n’est que grâce aux mots que nous pouvons former des idées générales et ainsi
raisonner. Car si nous nous en tenions au sentiment des choses dans le silence, ne repérant aucun
point commun, nous ne pourrions jamais lier deux idées ensemble.
Ne désespérons donc pas du langage. Mais, à l’inverse, n’imaginons pas que nous puissions nous
en rendre parfaitement maître comme nous le pourrions d’un outil. D’ailleurs, penser que le lan-
gage n’est qu’un outil, n’est-ce pas se laisser aller au rêve d’une maîtrise parfaite et technique du
langage ? Face aux quiproquos, à l’incompréhension, nous rêvons parfois d’une langue parfaite,
entièrement maîtrisée, au service d’une pensée claire, rationnelle et rigoureuse. Mais à n’en pas
douter, cette police du langage dénaturerait le langage en le cantonnant à une fonction simplement
utilitaire. Car le langage, n’est-ce pas aussi la libre création littéraire, poétique, dégagée de toute
visée pratique et utilitaire ?
Conclusion
Notre rapport au langage est ambigu. D’un côté le langage est pour nous quelque chose d’extérieur
dont nous nous servons pour atteindre un but, comme n’importe quel outil. Mais d’un autre côté,
nous nous rendons bien compte que le langage nous est intime et intérieur : nous ne sommes pas
par rapport à lui comme l’artisan par rapport à son outil posé devant lui. S’il en est ainsi, c’est
que le langage est étroitement uni à notre pensée. Elle ne peut s’en détacher. Il est sa condition,
son élément. Ainsi, plutôt que de rêver que le langage nous serve, tâchons plutôt d’en explorer les
possibilités pour enrichir notre pensée sous toutes ses formes, scientifique et philosophique autant
que littéraire et artistique.
77
Sujet 9, Amérique du Nord, mai 2013, série S
La raison et le réel
›Dissertation : Connaître le réel, est-ce le dominer ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Il s’agit de se demander si la connaissance du réel implique, ou même équivaut à, une domination
de celui-ci.
« Connaître le réel » signifie posséder un savoir vrai sur la totalité de ce qui est. Cette connaissance
peut prendre plusieurs formes, dont la science ou encore la philosophie.
« Dominer » désigne l’action par laquelle on maîtrise une chose par la force ou par la pensée, la
plie à sa propre volonté.
La modalité du sujet « est-ce » renvoie aussi bien à l’essence de l’acte de connaître (connaître,
est-ce, par essence, dominer le réel ?) qu’à son existence (connaître équivaut-il ou conduit-il, de
fait, à dominer le réel ?)
L’opinion commune et sa remise en question :
La réponse évidente au sujet est affirmative dans la mesure où la connaissance semble bien tou-
jours entraîner une certaine maîtrise de ce que l’on connaît : si je connais la recette pour faire des
crêpes, je dois pouvoir à partir de là « maîtriser » mes instruments de cuisine et les aliments et
pouvoir en produire. Néanmoins, on peut critiquer cette réponse en montrant que la connaissance
est une activité théorique qui n’a pas forcément d’implications pratiques : je peux connaître le
nom de plusieurs plats et ne pas savoir les cuisiner.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Connaissance :
• Du latin cognitio, « action d’apprendre ». Activité de l’esprit par laquelle l’homme cherche à
expliquer et à comprendre des données sensibles.
• Le problème de l’origine et du fondement de la connaissance, ainsi que celui de ses limites,
oppose en particulier Kant et les empiristes.
Voir également : expérience ; sensible, intelligible ; sujet, objet ; théorie ; vérité.
Action :
• Chez Aristote, l’action (praxis, en grec), s’oppose à la production (poïésis) : alors que la produc-
tion a sa fin en dehors d’elle-même dans une œuvre achevée, l’action au sens propre a son sens
en elle-même et a donc une plus haute dignité.
92
Sujet 9 – Le sujet Pas à pas
• Les activités techniques, subalternes, doivent être subordonnées à une praxis, par exemple une
action morale, un savoir désintéressé.
Voir également : impératif catégorique ; liberté ; mauvaise foi ; obligation, contrainte ; passion.
Théorie :
• Du grec theôria, « contemplation ». La théorie, comme ensemble de connaissances, s’oppose
ordinairement à la pratique, qui en est l’application. Une théorie est un ensemble systématique
de thèses.
• En sciences, le problème est de déterminer si la théorie est dérivée des données expérimentales
ou si elle requiert une rupture avec l’expérience et une reconstruction du réel.
Voir également : démonstration ; esprit ; fait ; représentation ; vérité.
Technique :
• Du grec technè, « art ». Moyen de parvenir à un but, savoir-faire dans la réalisation d’une activité.
• Heidegger oppose à cette conception instrumentale de la technique, la technique comme mode de
pensée de la modernité qui nous conduit à tout envisager en termes de maîtrise et de rentabilité.
Voir également : aliénation ; Aristote ; artisan ; arts libéraux, arts mécaniques, beaux-arts ; méca-
nisme ; œuvre ; outil ; technocratie ; technologie ; travail.
Travail :
• Activité de transformation de la nature dans un sens utile à l’homme, en vue de la satisfaction
des besoins. Le travail est un phénomène essentiel de la culture et un des fondements de toute
société.
• Hegel montre que le travail est libérateur, dans la mesure où il permet de s’affranchir de la
nature en la dominant et de se discipliner soi-même dans l’effort.
Voir également : aliénation ; artisan ; arts mécaniques, arts libéraux, beaux-arts ; capitalisme ; loi-
sir ; machine ; Marx ; œuvre ; outil ; spécialisation ; technique ; technocratie ; technologie.
Sciences pures/expérimentales :
• Les sciences expérimentales se rapportent à des objets donnés dans l’expérience sensible et
leurs énoncés peuvent être soumis à des contrôles expérimentaux.
• Les sciences pures (ou formelles) que sont les mathématiques et la logique construisent leur
objet par des déductions à partir d’axiomes, sans besoin de référents expérimentaux.
Voir également : connaissance ; entendement ; esprit ; falsifiabilité ; matérialisme ; matière, forme ;
nature ; Popper ; raison ; vérité.
Citations pouvant servir de référence :
« On ne peut vaincre la nature qu’en lui obéissant. » Francis Bacon, Novum Organum, Paris, PUF,
2010, p. 101
« Elle [la science] doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire
pour ainsi dire en laisse par elle. » Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, « Préface de la
seconde édition », Paris, PUF, 2012, p. 17
« Je crois que sa curiosité se changeant en admiration il sera plus disposé à les contempler [les
merveilles de la nature] en silence qu’à les rechercher avec présomption. » Blaise Pascal, Pensées,
72, classement Brunschvicg
93
Philosophie Le sujet Pas à pas
Les textes de référence :
Un texte d’Aristote qui décrit l’étonnement comme moteur de la réflexion philosophique :
« C’est, en effet, l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spé-
culations philosophiques. Au début, leur étonnement porta sur les difficultés qui se présentaient
les premières à l’esprit ; puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils étendirent leur exploration à des pro-
blèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin
la genèse de l’Univers. Or apercevoir une difficulté et s’étonner, c’est reconnaître sa propre igno-
rance (c’est pourquoi même l’amour des mythes est, en quelque manière, amour de la Sagesse, car
le mythe est un assemblage de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut bien pour échapper à l’ignorance
que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, c’est qu’évidemment ils poursuivaient
le savoir en vue de la seule connaissance et non pour une fin utilitaire. Et ce qui s’est passé en
réalité en fournit la preuve : presque toutes les nécessités de la vie, et les choses qui intéressent
son bien-être et son agrément, avaient reçu satisfaction, quand on commença à rechercher une
discipline de ce genre. Je conclus que, manifestement, nous n’avons en vue, dans notre recherche,
aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons libre celui qui est à lui-même sa fin et
n’existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une
discipline libérale, puisque seule elle est à elle-même sa propre fin.
Aristote, Métaphysique, Paris, Vrin, 2000, Livre A, chapitre II.
Un texte de Descartes qui met en rapport la connaissance et la maîtrise du réel :
Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que commençant à les
éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et
combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais
les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est
en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir
à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative,
qu’on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force
et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous
environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les
pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre
comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention
d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et
de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la
santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.
Descartes, Discours de la méthode, 6
e
Partie, Paris, Flammarion, 2000, pp. 80-81.
94
Sujet 9 – Le sujet Pas à pas
Un texte de Claude Bernard qui distingue les sciences d’observation qui contemplent le réel
et les sciences expérimentales qui cherchent à le modifier :
Les sciences d’observation sont les sciences naturelles. Elles classent les corps suivant leurs degrés
de ressemblance et d’affinité apparentes et elles s’arrêtent à l’interprétation et à la contemplation
des phénomènes dans les conditions où la nature nous les présente. Le naturaliste diffère de l’ex-
périmentateur, quoiqu’ils étudient les mêmes corps. [...]
Le naturaliste ne veut point maîtriser les phénomènes ; il veut seulement connaître les lois que la
nature a imposées à chaque être naturel afin d’en déduire l’harmonie générale de la nature.
Les sciences expérimentales vont plus loin et ont un point de vue tout à fait différent. Elles sont
à un point de vue artificiel ou non naturel, s’il est permis de parler ainsi, en ce qu’elles veulent
provoquer des phénomènes non naturels dans l’ordre des choses telles que nous les observons.
C’est ainsi que le chimiste fait des corps qui n’existent pas dans la nature.
L’expérimentateur veut troubler la nature, il veut maîtriser les phénomènes et les reproduire non
seulement dans les conditions où la nature nous les présente mais dans des conditions où elle ne
les a pas réalisées.
Claude Bernard, Principes de médecine expérimentale, Paris, PUF, 1947, p. 83.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
La difficulté de ce sujet vient de l’équivalence entre l’acte de connaître et celui de dominer qui
est en question ici. Ainsi, si on peut penser que ce sujet porte essentiellement sur le rapport de la
raison et du réel, il ne faut pas non plus oublier de penser à la question de la technique, qui est
justement une des modalités pratiques les plus essentielles de domination humaine du réel. C’est
donc aussi la question du rapport de l’homme à la nature qui est posé par ce sujet très ouvert.
Problématiser le sujet :
Le problème est de comprendre pourquoi la connaissance, qui est une activité désintéressée, peut
cependant engendrer un rapport intéressé au réel qui consiste à plier celui-ci à la volonté humaine.
Trouver le plan :
On pourrait montrer dans une première partie que la connaissance objective de la réalité conduit
l’homme à pouvoir agir sur lui. Puis, dans une seconde partie, on pourrait montrer que la connais-
sance théorique du réel demeure indépendante des actions pratiques sur la nature et qu’elle doit
conduire l’homme à contempler le réel et à repenser son rapport au monde.
95
Philosophie Le corrigé
Introduction
Les progrès de la technique permettant à l’homme de soumettre la nature à ses volontés trouvent
en partie leur origine dans une connaissance de la nature qui s’est considérablement développée
au cours de l’histoire. Mais peut-on aller jusqu’à dire que connaître le réel, c’est le dominer ? On
peut définir la connaissance comme étant la possession d’un savoir vrai sur une chose. Or, ici il
est question de la connaissance du réel, c’est-à-dire d’un savoir vrai sur tout ce qui est, dans sa
totalité. Cette connaissance du réel peut prendre différentes formes, scientifique bien sûr, mais
aussi philosophique. Dans tous les cas, il s’agit d’une activité théorique et non pratique, qui n’a
a priori pas d’autre intérêt que la simple connaissance pour elle-même. Quant à la domination, il
s’agit d’une attitude qui consiste à avoir l’emprise sur une chose, à la maîtriser par la force ou par
la pensée, à la plier à sa propre volonté. Dès lors, le sujet pose la question de savoir si l’acte de
saisir le réel en sa vérité par la pensée entraîne une emprise mentale et physique sur lui. Autrement
dit, le problème est de comprendre pourquoi la connaissance, qui est une activité désintéressée,
peut cependant engendrer un rapport intéressé au réel qui consiste à plier celui-ci à la volonté
humaine.
Nous verrons d’abord que la connaissance objective de la réalité conduit l’homme à pouvoir ainsi
agir sur elle. Puis, nous montrerons que la connaissance théorique du réel demeure indépendante
des actions pratiques sur la nature et qu’elle doit conduire l’homme à contempler le réel et à
repenser son rapport au monde.
I. LLa connaissance objective nous permet de saisir la réalité et d’agir sur elle
1 La domination du réel par la pensée
La connaissance du réel prend d’abord la forme d’un savoir théorique de ce qu’est le monde :
c’est là le propre de la science. On peut dire qu’un tel savoir conduit à une certaine maîtrise
intellectuelle de la réalité, dans la mesure où l’homme parvient à comprendre ce qui l’entoure
et à sortir de l’incompréhension de son environnement. En effet, tant que nous n’avons pas de
connaissance véritable de la réalité, nous nous trouvons dans un état d’ignorance qui peut nous
amener à croire des choses à son sujet, voire à développer certaines superstitions, comme l’a
montré David Hume dans son Histoire naturelle de la religion (1757) : « Il n’y a rien d’étonnant
alors à ce que l’humanité, placée dans une ignorance aussi absolue des causes et en même temps si
inquiète de sa fortune future, reconnaisse immédiatement qu’elle dépend de puissances invisibles,
douées de sentiment et d’intelligence. » Ainsi, par exemple, avant de connaître les lois physiques
de la formation des nuages, on pouvait penser que l’orage était provoqué par la colère de la nature
ou des dieux. Or, la connaissance scientifique de ce phénomène nous a conduits à abandonner ces
superstitions et à dominer par la raison scientifique la réalité.
2 La domination du réel par la technique
Mais si la connaissance conduit à une domination mentale de la réalité, elle peut conduire aussi à
une domination pratique de celle-ci au moyen de la technique dont le développement croissant a
96
Sujet 9 – Le corrigé
été rendu possible par le progrès scientifique. Ainsi, par exemple, la connaissance de l’atome et
de ses propriétés a rendu possible l’apparition de l’énergie nucléaire et toutes les applications qui
en découlent. Une telle conséquence du développement de la connaissance objective du réel avait
déjà été envisagée par Descartes dès 1637, comme ces fameuses lignes de la 6
e
partie du Discours
de la méthode le prouvent : « Il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles
à la vie [...] et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » On voit donc là que
c’est à une fin pratique que doit mener la connaissance.
Néanmoins, la connaissance implique-t-elle nécessairement des effets pratiques ? N’est-elle pas
d’abord un acte innocent, qui n’engendre pas de domination particulière sur le monde ?
II . La connaissance théorique du réel demeure indépendante des actions pratiques sur la nature
1 Le désintéressement propre à la connaissance
En effet, la science est une activité d’abord désintéressée, qui ne vise pas l’efficacité pratique mais
simplement la compréhension théorique. Comme l’écrivait Lao Tseu dans le Tao Te King, « celui
qui sait n’agit pas », signe du caractère désintéressé de la connaissance. Cela vient du fait qu’elle
n’a pas pour but premier de dominer le réel mais de le comprendre en tant que tel. Le but premier
du scientifique n’est pas en effet de dominer les choses mais de comprendre leur nature, leur
fonctionnement. Ainsi, par exemple, lorsque Newton recherchait la loi de l’attraction universelle,
seul le désir de connaître l’univers était le moteur de son action, les conséquences pratiques dans
le domaine technique n’étant pas au cœur de ses préoccupations.
Plus proches de nous, les sciences de la vie et les sciences humaines relèvent d’une soif de savoir
qui ne doit rien aux nécessités de l’action. La technique est alors au service de la connaissance
et non l’inverse. Toute action de manipulation de l’homme, toujours possible à partir des décou-
vertes de ces sciences, serait une perversion de celles-ci. D’ailleurs, la connaissance de la réalité
et de l’homme n’est pas seulement l’apanage des sciences, elle peut aussi être le propre de la phi-
losophie elle-même, ce qui prouve bien qu’un savoir véritablement désintéressé de toute emprise
dominatrice est possible.
2 La connaissance philosophique et les dangers de la connaissance objective
Aristote rappelait ainsi dans la Métaphysique que la philosophie était une science fondamentale-
ment désintéressée, qui se définit justement par le fait que sa fin n’est pas dans une autre activité
qu’elle-même, mais qu’elle a sa fin en elle-même (elle est donc dite « autotélique », de telos, la
« fin » en grec). Ainsi la finalité de la connaissance est la connaissance elle-même et non l’action :
« Ainsi donc, si ce fut bien pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent
à la philosophie, c’est qu’évidemment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance
et non pour une fin utilitaire. » (Aristote, Livre I de la Métaphysique). L’origine de la philosophie
réside dans l’aptitude humaine à s’étonner devant le monde. Cet étonnement est bien la marque
97
Philosophie Le corrigé
d’une forme de contemplation qui doit mener à un détachement à l’égard de toute emprise uti-
litaire. C’est à ce détachement qu’a appelé le philosophe allemand Martin Heidegger lorsqu’il
dénonça l’emprise de la technique dans l’existence moderne. En montrant que la compréhension
objective du réel propre à la science et la technique qui en résulte sont fondamentalement une
occultation de l’être même des choses, Heidegger en a appelé à un retour à un regard désintéressé
sur le monde qui nous ramène à la racine de toute chose : l’être. La véritable connaissance de
l’être ne peut s’offrir que par le regard désintéressé sur le monde et par l’abandon du projet de
domination et de domestication totale de celui-ci par la connaissance théorique qu’est la science
et par sa maîtrise pratique qu’est la technique.
Conclusion
Le problème était de comprendre pourquoi la connaissance, qui est une activité désintéressée, peut
cependant engendrer un rapport intéressé au réel qui consiste à plier celui-ci à la volonté humaine.
Cela s’explique par le fait que la connaissance, bien que désintéressée, amène l’homme à dominer
le réel par la pensée et par l’action. Néanmoins, même si sa connaissance objective par la science
moderne a conduit à cette domination, celle-ci n’est pas essentielle à la connaissance qui peut
rester désintéressée à condition que l’homme prenne garde à la façon dont il se rapporte au monde
et revienne à un rapport contemplatif à la nature qui l’entoure.
98
Sujet 10, Sujet national, juin 2013, série ES
La raison et le réel
›Dissertation : Interprète-t-on à défaut de connaître ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
« Interpréter » désigne l’effort intellectuel visant à déterminer le sens d’une chose à partir d’élé-
ments donnés. On interprète un message, ou une action, d’après des fragments, des gestes ou
indices quelconques.
« À défaut » signale un manque, une absence.
« Connaître » c’est posséder une idée vraie sur une chose.
Il s’agit de se demander si l’interprétation se pratique seulement lorsque la connaissance nous fait
défaut. Le sujet laisse entendre que l’interprétation serait une activité inférieure à la connaissance,
qui la supplée sans l’égaler. C’est ce présupposé qu’il faut examiner.
L’opinion commune et sa remise en question :
La réponse évidente au sujet est affirmative : lorsque notre connaissance est insuffisante ou que
l’on se trouve dans l’ignorance, il semble que nous soyons obligés d’interpréter. Néanmoins, on
peut objecter à cette idée que l’interprétation, bien souvent, nous fournit elle-même une connais-
sance et constitue un authentique moyen d’accéder au savoir.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Connaissance :
• Du latin cognitio, « action d’apprendre ». Activité de l’esprit par laquelle l’homme cherche à
expliquer et à comprendre des données sensibles.
• Le problème de l’origine et du fondement de la connaissance, ainsi que celui de ses limites,
oppose en particulier Kant et les empiristes.
Voir également : expérience ; sensible, intelligible ; sujet, objet ; théorie ; vérité.
Interprétation : « Interpréter », c’est donner une signification à un phénomène. L’interprétation
est un des moments fondamentaux de la compréhension.Voir également : connaissance ; démons-
tration ; dialogue ; Dilthey ; fait ; vérité.
Sciences humaines : Les sciences humaines sont les sciences qui prennent pour objet d’étude
l’homme et qui s’intéressent à ses différentes activités. Les sciences humaines les plus impor-
tantes sont l’histoire, la psychologie, l’anthropologie, l’économie, la sociologie, les sciences po-
99
Philosophie Le sujet Pas à pas
litiques et la linguistique. Elles se sont particulièrement développées à partir du XIX
e
siècle et oc-
cupent aujourd’hui une place prépondérante dans la recherche scientifique universitaire.Voir éga-
lement : falsifiabilité ; langage ; Lévi-Strauss ; Mauss ; Saussure ; société ; sciences pures, sciences
expérimentales.
Expérience : On peut distinguer quatre sens principaux de l’expérience :
– l’expérience sensible, c’est-à-dire ce que les sens nous révèlent du monde ;
– l’expérience scientifique, c’est-à-dire l’expérimentation, qui est un dispositif réglé de vérifica-
tion des théories scientifiques ;
– le savoir-faire technique acquis à force de pratique ;
– la sagesse acquise par l’homme d’expérience au contact des épreuves de la vie.
Voir également : a priori, a posteriori ; certitude ; connaissance ; empirisme ; épistémologie ;
évidence ; fait ; falsifiabilité ; formes pures ; immédiat ; interprétation ; raison ; sciences pures,
sciences expérimentales ; transcendantal ; vérité.
Signe : Élément fondamental du langage, composé d’un signifiant, suite de sons ou de gestes,
et d’un signifié ou concept, qui lui donne sens (distinction saussurienne).Voir également : Frege ;
langue ; naturalisme, conventionnalisme ; parole ; Wittgenstein.
Comprendre/expliquer : Distinction posée par Dilthey pour rendre compte de la différence entre
les sciences de la nature et « les sciences de l’esprit » : alors que les phénomènes naturels néces-
sitent une approche explicative, en ce qu’ils obéissent à des causes déterminables par des lois,
l’homme, comme sujet libre, et toutes les activités humaines, doivent être compris, car ils sont
porteurs de sens, d’intentions, de projets, qu’aucune causalité stricte ne peut expliquer. Voir éga-
lement : connaissance ; interprétation ; vérité.
Citations pouvant servir de référence :
« Le livre de la nature est écrit dans la langue mathématique. » Galilée, L’Essayeur, Paris, Les
Belles Lettres, 1989, p. 141
« Le monde, pour nous, est redevenu infini, en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la
possibilité de prêter à une infinité d’interprétations. » Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Paris,
Livre de Poche, 1993, § 374
Les textes de référence :
Un texte de Pierre Duhem qui montre que la science est constituée fondamentalement par
l’interprétation :
Entrez dans ce laboratoire ; approchez-vous de cette table qu’encombrent une foule d’appareils,
une pile électrique, des fils de cuivre entourés de soie, des godets pleins de mercure, des bobines,
un barreau de fer qui porte un miroir ; un observateur enfonce dans de petits trous la tige métallique
d’une fiche dont la tête est en ébonite ; le fer oscille et, par le miroir qui lui est lié, renvoie sur une
règle en celluloïd une bande lumineuse dont l’observateur suit les mouvements ; voilà bien sans
100
Sujet 10 – Le sujet Pas à pas
doute une expérience ; au moyen du va-et-vient de cette tache lumineuse, ce physicien observe
minutieusement les oscillations du morceau de fer. Demandez-lui maintenant ce qu’il fait ; va-t-il
vous répondre : « J’étudie les oscillations du barreau de fer qui porte ce miroir » ? Non, il vous
répondra qu’il mesure la résistance électrique d’une bobine. Si vous vous étonnez, si vous lui de-
mandez quel sens ont ces mots et quel rapport ils ont avec les phénomènes qu’il a constatés, que
vous avez constatés en même temps que lui, il vous répondra que votre question nécessiterait de
trop longues explications et vous enverra suivre un cours d’électricité. C’est qu’en effet l’expé-
rience que vous avez vu faire, comme toute expérience de Physique, comporte deux parties. Elle
consiste, en premier lieu, dans l’observation de certains faits ; pour faire cette observation, il suffit
d’être attentif et d’avoir les sens suffisamment déliés. Elle consiste, en second lieu, dans l’interpré-
tation des faits observés ; pour pouvoir faire cette interprétation, il ne suffit pas d’avoir l’attention
en éveil et l’œil exercé ; il faut connaître les théories admises, il faut savoir les appliquer, il faut
être physicien.
Pierre Duhem, La Théorie physique, son objet, sa structure, Paris, Vrin, 2000, Chapitre IV, § 1, pp. 117-118.
Un texte de Raymond Aron dans lequel l’auteur examine la nature et la fonction de l’inter-
prétation dans les sciences humaines :
L’idée de Weber est la suivante : dans le domaine des phénomènes naturels, nous ne pouvons saisir
que par l’intermédiaire de propositions de forme et de nature mathématiques les régularités obser-
vées. En d’autres termes, il nous faut expliquer les phénomènes par des propositions confirmées
par l’expérience pour avoir le sentiment de les comprendre. La compréhension est donc médiate,
elle passe par l’intermédiaire de concepts et de relations. Dans le cas de la conduite humaine, la
compréhension est, en un sens, immédiate : le professeur comprend le comportement des étudiants
qui suivent son cours, le voyageur comprend pourquoi le chauffeur de taxi s’arrête devant un feu
rouge. Il n’a pas besoin de constater combien de chauffeurs s’arrêtent devant les feux rouges pour
saisir pourquoi ils le font. [...] Les conduites sociales comportent une texture intelligible que les
sciences de la réalité humaine sont incapables de saisir. Cette intelligibilité ne signifie nullement
que le sociologue ou l’historien comprend intuitivement les conduites. Tout au contraire, il les
reconstruit peu à peu d’après les textes et les documents.
[...] Même quand il s’agit de nos contemporains, nous pouvons presque toujours donner immé-
diatement une interprétation de leurs actions ou de leurs œuvres, mais nous ne pouvons pas savoir
sans recherche et sans preuve quelle interprétation est vraie.
Raymond Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, « Tel », 1967, pp. 504-505.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
La notion d’interprétation est assez difficile à définir parce que nous la tenons souvent pour une
opération assez vague et hasardeuse.
101
Philosophie Le sujet Pas à pas
Il faut s’efforcer de remettre en question cette idée spontanée qui veut que l’interprétation désigne
une approche moins rigoureuse que la connaissance.
Problématiser le sujet :
Le problème qui se pose est donc de comprendre pourquoi l’interprétation peut résulter d’une
absence de connaissance, bien que la connaissance puisse elle-même résulter de l’interprétation.
Trouver le plan :
On tentera d’abord de montrer que l’interprétation n’est que le substitut d’une connaissance man-
quante. Puis nous verrons que l’interprétation peut constituer l’instrument d’une véritable connais-
sance.
102
Sujet 10 – Le corrigé
Introduction
Lorsqu’un détective privé enquête sur une affaire, s’il n’a plus d’éléments qui lui permettent de
connaître ce qui s’est réellement produit, il ne lui reste plus qu’à interpréter, à partir des élé-
ments qui sont en sa possession. Dès lors, peut-on dire que l’on interprète à défaut de connaître ?
L’interprétation peut se définir comme l’acte intellectuel qui consiste à essayer de déterminer le
sens d’une chose à partir d’éléments donnés. Un tel acte que l’on peut qualifier d’herméneutique
s’accomplit dans la vie de tous les jours, mais tient aussi une place de choix dans le domaine
scientifique. La connaissance se définit quant à elle comme le savoir vrai sur une chose. Ainsi,
la question est ici de savoir si l’on se met à rechercher le sens d’une chose à partir du moment
où nous manquons d’une connaissance à son sujet, autrement dit lorsque sa vérité fait défaut.
S’il semble bien que l’interprétation vienne au secours de l’ignorance, ne constitue-t-elle pas une
forme de connaissance ? Certaines choses ne se donnent-elles pas à connaître exclusivement de
manière interprétative ? Le problème qui se pose est donc de comprendre pourquoi l’interprétation
peut résulter d’une absence de connaissance, bien que la connaissance puisse elle-même résulter
de l’interprétation.
Nous verrons dans une première partie que l’interprétation permet de palier l’absence de connais-
sance. Puis dans un second temps, nous verrons que l’interprétation a une valeur propre qui lui
permet de se développer en vue de la connaissance même.
I. L’interprétation permet de palier l’absence de connaissance
1 L’interprétation dans la vie quotidienne
L’interprétation se produit généralement lorsque l’on n’a plus les moyens de connaître une chose.
Ceci se produit tout d’abord dans l’expérience de tous les jours. Lorsque nous connaissons un
itinéraire sur lequel nous nous promenons, nous n’avons pas besoin d’interpréter les panneaux qui
nous entourent ou une carte. C’est seulement à partir du moment où nous ne connaissons plus notre
chemin que nous sommes contraints d’interpréter les panneaux et, éventuellement, la carte. C’est
donc bien, dans ce cas, l’interprétation qui vient au secours de l’ignorance. De la même manière,
dans d’autres domaines, nous interprétons lorsque nous ne connaissons pas. Ainsi en est-il, par
exemple, dans le domaine linguistique : si je parle à un étranger dont je ne connais pas la langue, il
ne me reste comme possibilité pour le comprendre que d’interpréter ce qu’il dit, en lui demandant
par exemple de faire des signes ou des gestes. Un autre exemple peut être pris dans le domaine
de l’art : si je me rends au musée et que je me retrouve face à des tableaux alors que je n’ai pas
de connaissances précises en histoire de l’art, il ne me reste alors qu’à interpréter ce que je vois
sans être sûr de la vérité de ce que j’avance. Enfin, dans le domaine de la justice, il en va souvent
ainsi : un juge doit bien souvent prendre une décision en se basant sur l’interprétation des dires du
coupable et de la victime, dans la mesure où il ne peut pas avoir de connaissance directe de ce qui
s’est produit.
103
Philosophie Le corrigé
2 L’interprétation scientifique
Mais l’interprétation vient également au secours de la connaissance dans le domaine scientifique.
En effet, si par exemple le physicien s’efforce de connaître les phénomènes, il n’en demeure pas
moins qu’à partir des observations et des conclusions qu’il tire de ses expériences il peut propo-
ser une interprétation de l’univers qui lui est propre. Einstein écrivait ainsi : « Dans l’effort que
nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu à l’homme qui essaie de
comprendre le mécanisme d’une montre fermée. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement,
il entend le tic-tac, mais il n’a aucun moyen d’ouvrir le boîtier. S’il est ingénieux, il pourra se
former quelque image du mécanisme, qu’il rendra responsable de tout ce qu’il observe, mais il
ne sera jamais sûr que son image soit la seule capable d’expliquer ses observations » (Albert Ein-
stein, L’Évolution des idées en physique). L’attitude scientifique peut donc prendre la forme d’une
interprétation du monde. Une autre science, la biologie, témoigne bien de cette interprétation qui
s’adjoint bien souvent à la connaissance. Ainsi, comme l’a montré Kant dans la Critique de la
faculté de juger (1790), la vie est un phénomène qui peut certes être objet de connaissance par la
biologie, mais qui demeure en soi une sorte de mystère dont on ignore la finalité. Pourquoi y a-t-il
autant d’espèces sur Terre ? Cette variété obéit-elle à un plan déterminé ou n’est-elle que le fruit du
hasard ? Ce type d’interrogation ne peut faire l’objet que d’interprétation et non de connaissance
objective de la part du biologiste, si bien que, là encore, l’interprétation commence là où s’achève
la connaissance.
Néanmoins, ne peut-on pas considérer que l’interprétation constitue elle-même une forme de
connaissance, et qu’elle constitue une pratique qui ne se comprend pas seulement négativement,
mais bien positivement ?
II. L’interprétation est un moyen en vue de la connaissance
1 L’interprétation comme modalité de la connaissance
L’interprétation peut en effet être développée pour elle-même, et donner d’elle-même naissance à
la connaissance. En effet, l’interprétation constitue un mode de connaissance propre et non seule-
ment une béquille pour la connaissance. Ainsi, par exemple, si l’on reprend l’exemple des sciences,
on peut voir que l’interprétation ne succède pas nécessairement à la connaissance objective des
phénomènes, mais qu’elle la constitue. Ainsi, dans le cas des sciences expérimentales, les expé-
riences scientifiques qui donnent accès à la connaissance nécessitent bien souvent des interpré-
tations : il ne suffit pas au savant d’observer ce qui se passe dans son laboratoire, mais bien de
l’interpréter. Comme l’a bien montré Pierre Duhem dans La Théorie physique (1906), observer
les faits ne suffit pas à en tirer un enseignement. Il faut savoir, en effet, donner un sens à ce qu’on
observe et donc l’interpréter à l’aide des connaissances scientifiques dont on dispose. Ainsi, l’in-
terprétation est bien une modalité de la science expérimentale dans la mesure où c’est le sujet
connaissant qui intervient dans la mise en œuvre de l’expérience et dans l’élaboration de la théo-
rie. Mais c’est dans les sciences non expérimentales que l’interprétation s’est le plus développée
et qu’elle joue son rôle le plus essentiel.
104
Sujet 10 – Le corrigé
2 Les sciences interprétatives
Ainsi, dans les sciences humaines, tout est affaire d’interprétation : c’est l’interprétation qui four-
nit la clé de toute connaissance et qui constitue ainsi le fondement même du savoir. Par exemple,
en histoire, quel serait le rôle de l’historien s’il n’interprétait pas les faits ? Il est clair que tout
le métier d’historien consiste en cette interprétation des faits sur la base de différentes sources et
de différentes preuves, et que, sans ce travail herméneutique, son activité perdrait tout son sens.
En effet, dans la mesure où ce sont les hommes qui font l’histoire et où l’historien est lui-même
un homme, il est contraint de rechercher le sens des événements qu’il étudie. Dans la mesure
où la connaissance historique « n’a pas pour objet une collection, arbitrairement composée, des
faits seuls réels, mais des ensembles articulés, intelligibles » comme l’écrivait Raymond Aron
(Dimensions de la conscience historique), l’historien ne peut rien faire d’autre qu’interpréter ce
qui lui apparaît intelligible dans les faits historiques. Mais l’histoire n’est évidemment pas la seule
des sciences humaines concernées. Si l’on en croit Max Weber, c’est aussi le cas de la sociologie :
« Nous appelons sociologie une science qui se propose de comprendre par interprétation l’action
sociale et par là d’expliquer causalement son déroulement et ses effets », écrit-il dans Économie
et sociétés. Le sociologue essaie en effet de comprendre le sens des « faits sociaux » qu’il étudie.
Pour ce faire, il doit nécessairement avoir recours à l’interprétation pour accéder à une connais-
sance. Ainsi, lorsqu’Émile Durkheim étudia le phénomène social du suicide, il s’appuya sur les
différentes statistiques qu’il avait établies afin de proposer une interprétation de celles-ci et mieux
comprendre ce phénomène (ce qui l’amena par exemple à montrer que le suicide survenait plus
souvent dans certaines situations sociales, morales, politiques, etc.). On voit donc bien ainsi que
l’interprétation constitue en sciences humaines l’instrument même de la connaissance et non la
béquille de celle-ci. En ce sens, c’est en vue de la connaissance que l’on interprète.
Conclusion
Le problème était de savoir pourquoi l’interprétation peut résulter d’une absence de connaissance,
bien que la connaissance puisse elle-même résulter de l’interprétation. Cela s’explique par le fait
que l’interprétation peut constituer tantôt un simple complément à la connaissance objective (dans
le cas des sciences de la nature par exemple), tantôt l’instrument même de la connaissance, dans le
cas des sciences humaines. Dès lors, on peut dire que même s’il arrive que l’on interprète parfois
à défaut de connaître, l’interprétation peut bien constituer une forme propre de connaissance et
non pas un simple complément à l’échec de celle-ci.
105
Sujet 11, Sujet national, juin 2013, série L
La raison et le réel
›Dissertation : La science se limite-t-elle à constater les faits ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
« La science » désigne l’étude expérimentale de la réalité visant à en dégager des lois générales.
Cette définition englobe aussi bien les sciences naturelles que les sciences humaines.
« Limite » : ici, ce que la science ne peut pas ou ne doit pas franchir.
« Constater » signifie recueillir ce qui est, sans y mêler le moindre jugement, appréciation.
« Les faits » désignent littéralement ce qui arrive, ce qui existe. Ils sont particuliers et changeants.
La question posée peut donc se comprendre ainsi : la recherche de lois générales peut-elle aboutir
si la science se limite à recueillir les faits, toujours particuliers et changeants ? Notons que cette
formulation fait déjà apparaître clairement le problème (la contradiction) que soulèvent les termes
du sujet.
L’opinion commune et sa remise en question :
La science n’est pas une spéculation abstraite, elle est tenue de constater les faits pour accéder à
une connaissance objective. Cependant, suffit-il de constater les faits pour les comprendre et en
fournir l’explication ?
®Mobiliser ses connaissances
Théorie :
• Du grec theôria, « contemplation ». La théorie, comme ensemble de connaissances, s’oppose
ordinairement à la pratique, qui en est l’application. Une théorie est un ensemble systématique
de thèses.
• En sciences, le problème est de déterminer si la théorie est dérivée des données expérimentales
ou si elle requiert une rupture avec l’expérience et une reconstruction du réel.
Voir également : démonstration ; esprit ; fait ; représentation ; vérité.
Expérience : On peut distinguer quatre sens principaux de l’expérience :
– l’expérience sensible, c’est-à-dire ce que les sens nous révèlent du monde ;
– l’expérience scientifique, c’est-à-dire l’expérimentation, qui est un dispositif réglé de vérifica-
tion des théories scientifiques ;
– le savoir-faire technique acquis à force de pratique ;
– la sagesse acquise par l’homme d’expérience au contact des épreuves de la vie.
106
Sujet 11 – Le sujet Pas à pas
Voir également : a priori, a posteriori ; certitude ; connaissance ; empirisme ; épistémologie ;
évidence ; fait ; falsifiabilité ; formes pures ; immédiat ; interprétation ; raison ; sciences pures,
sciences expérimentales ; transcendantal ; vérité.
Fait : Un fait est une donnée constatable de l’expérience, dont l’objectivité est cependant discu-
table, dans la mesure où son sens dépend de son interprétation et d’une construction théorique
préalable, surtout en science.Voir également : a priori, a posteriori ; certitude ; chose ; déduction,
induction ; démonstration ; épistémologie ; évidence ; immédiat.
Universel/général/particulier/singulier :
• Ces notions qualifient le rapport d’un sujet à un prédicat sous le rapport de leur extension et
déterminent le nombre d’éléments que l’on considère dans une classe donnée. Elles définissent
des quantités logiques, ou des rapports entre classes, et répondent à la question « combien ? ».
• Est universel ce qui se dit de tous les éléments d’une classe, sans exception.
Est général ce qui se dit de la majorité ou de la plupart d’entre eux.
Est particulier ce qui se dit de certains seulement, ou de quelques-uns.
Est singulier ce qui se dit d’un seul individu déterminé.
• Exemples : « tous les hommes sont mortels » ; l’ensemble des hommes est contenu dans celui
des mortels, qui a plus d’extension que lui. Mais l’inverse n’est pas vrai. « Tous les mortels ne
sont pas nécessairement des hommes » : seuls quelques-uns le sont, tandis que la majorité ne l’est
pas.
Voir également : Aristote ; essence, essentiel ; Hegel ; jugement prédicatif ; sciences pures, sciences
expérimentales ; substance ; syllogisme.
Citations pouvant servir de référence :
« Si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive entière-
ment de l’expérience. » Kant, Critique de la raison pure, Introduction à la 2
e
édition, Paris, PUF,
2001, p. 31
« La connaissance de l’universel est supérieure à la connaissance du singulier en ce qu’elle dé-
couvre la cause. » Aristote, Seconds Analytiques, Paris, Flammarion, 2005, Livre I, 88a, 5
« On ne regarde d’ordinaire aucune des sensations comme constituant la science. [...] Elles ne nous
disent le pourquoi de rien : par exemple pourquoi le feu est chaud ; elles nous disent seulement
qu’il est chaud. » Aristote, La Métaphysique, Paris, Vrin, 1945, p. 5
Les textes de référence :
Un texte de David Hume qui montre que constater les faits ne permet pas d’en connaître les
causes :
Présentez au plus fort raisonneur qui soit sorti des mains de la nature, à l’homme qu’elle a doué de
la plus haute capacité, un objet qui lui soit entièrement nouveau : laissez-lui examiner scrupuleu-
sement ses qualités sensibles ; je le défie, après cet examen, de pouvoir indiquer une seule de ses
causes, ou un seul de ses effets. Les facultés rationnelles d’Adam nouvellement créé, en les sup-
posant d’une entière perfection dès le premier commencement des choses, ne le mettaient pas en
107
Philosophie Le sujet Pas à pas
état de conclure de la fluidité et de la transparence de l’eau que cet élément pourrait le suffoquer,
ni de la lumière et de la chaleur du feu, qu’ils seraient capables de le réduire en cendres.
Il n’y a point d’objet qui manifeste par ses qualités sensibles les causes qui l’ont produit, ni les
effets qu’il produira à son tour : et notre raison, dénuée du secours de l’expérience, ne tirera jamais
la moindre induction qui concerne les faits et les réalités.
David Hume, Enquête sur l’entendement humain, Paris, Aubier, 1972, p. 72.
Un texte de Kant qui montre que la raison dans les sciences ne progresse qu’en étant active :
Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d’accélération dû à la pesan-
teur déterminé selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l’air un poids qu’il savait lui-même
d’avance être égal à celui d’une colonne d’eau à lui connue, ou quand, plus tard, Stahl transforma
les métaux en chaux et la chaux en métal, en leur ôtant ou en lui restituant quelque chose, ce
fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que
ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans et qu’elle doit prendre les devants avec
les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu’elle doit obliger la
nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ;
car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance, nos observations ne se rattache-
raient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc
que la raison se présente à la nature tenant, d’une main, ses principes qui seuls peuvent donner
aux phénomènes concordants entre eux, l’autorité des lois, et de l’autre, l’expérimentation qu’elle
a imaginée d’après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un
écolier qui se laisse dire tout ce qu’il plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonction
qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Préface de la seconde éd., Paris, PUF « Quadrige », 1968..
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
Une erreur serait de prendre pour évidente l’expression « constater les faits » et disserter sur ce
que la science doit faire par ailleurs. « Constater les faits » est une démarche qu’il faut prendre le
temps d’examiner pour tenter de comprendre quelle fonction elle remplit dans la science.
De fait, nous n’avons à faire qu’à des sciences. Pour parler de « la science », il faut pouvoir disposer
d’une définition générale, c’est-à-dire suffisamment large et cependant précise.
Problématiser le sujet :
D’un côté, « constater les faits » paraît être une condition de l’objectivité de la science. Mais d’un
autre côté, la diversité des faits semble incompatible avec les lois générales que la science tente de
découvrir. « Constater les faits » est-il une limite qui rend possible la science ? Ou bien à l’inverse
un obstacle qu’il lui faut franchir ?
108
Sujet 11 – Le corrigé
Introduction
On considère spontanément que la réalité désigne l’ensemble de ce qui arrive, autrement dit « les
faits » qui s’offrent à notre expérience. De sorte qu’en se contentant de « constater les faits », la
science conserverait un contact étroit et direct au réel, écartant, dans cette « limite », tout risque
d’erreur. Pourtant, si on admet que la science a pour objectif de dégager des lois générales, né-
cessaires et invariables, comment ces mêmes faits, par nature particuliers, variés et changeants,
pourraient la satisfaire ? Si d’un côté le constat de fait semble être une condition nécessaire de
toute science, cette démarche peut apparaître non seulement comme insuffisante, mais constituer
un obstacle à la recherche scientifique.
Pour répondre à ce problème, nous montrerons d’abord que la science ne peut s’instruire qu’au
contact des faits en les constatant. Cependant, nous soulignerons que constater n’est pas encore
connaître et qu’il faut à la science une démarche plus active. Enfin, c’est cette activité que nous
tenterons de décrire en montrant en quel sens les « faits » scientifiques sont construits.
I. Rétablir un contact direct avec la réalité sensible : la science contre l’illusion
1 En revenir aux faits
L’homme a un désir naturel de connaître. La profusion des mythes, des philosophies et la marche
incessante des sciences suffisent à en témoigner. Pourtant, à bien y regarder, ce désir constitue
davantage un obstacle qu’une condition favorable à la connaissance. Car ce que nous désirons,
ce n’est pas la vérité, mais un remède aux incertitudes qui nous tourmentent. L’imprévisibilité de
la nature nous angoisse, sa cruauté parfois nous scandalise et nous effraie (songeons à la mort).
Expliquer ces phénomènes, à défaut de pouvoir changer l’ordre du monde, est une manière de
s’en faire une idée plus apaisée. N’importe quelle explication vaut donc mieux qu’une absence
d’explication. Et il faut reconnaître qu’entre notre imagination et notre faculté de raisonnement
nous ne manquons pas de ressources pour bâtir des explications plus rassurantes les unes que les
autres. Mais à ce compte, la science n’a plus rien à voir avec la vérité. Pour guérir l’esprit de ce
travers, il faut nous confronter avec courage à la réalité des faits.
2 Les faits que nous constatons par nos sens ne peuvent pas nous tromper
Il y a des hommes qui malgré tout conservent le goût de s’étonner de ce qui arrive. Ce sont les
philosophes. La philosophie n’a d’ailleurs pas d’autre origine selon Platon (Théétète) et Aristote
n’a jamais manqué de s’émerveiller devant la variété du réel. S’instruire de la réalité au contact
des faits est à ses yeux une démarche indispensable. Le fait brut, qu’on se contente de constater, de
recueillir tel qu’il s’offre à nous sans y mêler la moindre interprétation, rend impossible l’erreur.
Car l’erreur n’a sa source que dans le jugement que l’on forme sur les faits. À l’inverse, nos sens
recueillent, avant tout jugement, les faits tels qu’ils sont. Qui constate ne se trompe pas. C’est de
nos idées seules que surgit l’erreur. Et c’est à la source des faits qu’il faut puiser la connaissance
des choses.
109
Philosophie Le corrigé
3 « Ce qui manque à l’esprit, ce n’est pas des ailes, c’est du plomb »
Ainsi, le soupçon d’erreur et d’illusion qu’on fait parfois peser sur le témoignage des sens et sur
la réalité des faits d’expérience ne paraît pas justifié. Les idées doivent nous ramener au sol ferme
de la réalité constatable des faits, non nous élever dans un ciel d’imagination et de raisonnement
abstraits. « Ce qui manque à l’esprit, ce n’est pas des ailes, c’est du plomb » résume fort bien le
philosophe Francis Bacon dans son Novum Organum (1620) à l’heure où les sciences que nous
connaissons s’apprêtent à voir le jour.
Les faits semblent donc avoir une vertu curative contre la tendance de notre esprit à fuir la réalité
dans des constructions idéales. « Se limiter à constater les faits » : derrière cette démarche ap-
paremment simple se cache l’effort souvent courageux de faire face à la réalité telle qu’elle est.
L’histoire ne nous montre-t-elle pas combien la science y a gagné en connaissance ?
Si le fait se décline au pluriel (« les faits »), c’est qu’ils sont toujours variés, singuliers, changeants
et contingents. Or l’ambition de la science est de dégager des lois générales, stables, invariables,
des constantes, voire des connexions nécessaires entre les choses. Comment résoudre cette contra-
diction ?
II. Constater n’est pas connaître
1 L’obstacle de la variété
Constater les faits constitue bien une « limite » pour la science. Mais en un autre sens que nous le
pensions. Car cette démarche nous apparaît maintenant comme un obstacle sur lequel la science
vient buter et qu’il lui faut dépasser par un nouvel effort, radicalement différent.
Constater les faits, c’est recueillir des réalités singulières. Or, des cas singuliers ou particuliers,
aussi nombreux soient-ils, on ne peut tirer aucune loi générale ni, à plus forte raison, universelle.
De surcroît, nul ne constate jamais « les faits », mais seulement « des faits » parmi l’infinie variété
de ce qui arrive. À mesure qu’on collectionne les faits en prenant soin de n’y mêler aucun juge-
ment, on met en évidence une variété irréductible : la réalité n’est jamais identique à elle-même.
« On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve » note à ce propos Héraclite (Fragments).
Comment la science progresserait-elle dans ces conditions ? La déroute est inévitable.
2 Connaître, c’est saisir la cause
Si la science recherche l’universel, aucun fait singulier ne peut la satisfaire. Dès lors, on com-
prend que constater n’est pas connaître. Aristote écrit ainsi : « La connaissance de l’universel est
supérieure à la connaissance du singulier en ce qu’elle découvre la cause » (Seconds Analytiques,
I, 88a 5). Certes, constater les faits nous fournit une certaine connaissance : nous savons qu’une
chose existe. Mais constater qu’une chose est n’est pas encore connaître ce qu’elle est, ni pourquoi
elle est. Constater, c’est relever l’existence d’une chose, non en saisir l’essence, la raison d’être.
110
Sujet 11 – Le corrigé
3 Les causes et les lois de la nature ne se constatent pas dans les choses
Comme l’a bien fait remarquer David Hume, aucun constat de fait ne nous révèle jamais la moindre
cause de ce qui arrive. Si j’observe une boule de billard en heurter une seconde, je ne perçois
aucune force à l’œuvre, mais seulement deux faits qui se suivent : la course d’une boule, puis
le mouvement d’une autre. Ce n’est qu’à force de constater que les choses se passent toujours
ainsi que je finis par juger qu’entre les deux boules de billard une conjonction constante existe.
La cause, c’est donc ce que l’habitude me fait imaginer et croire. Les régularités sont ce que je
m’attends à constater dans les faits par la force de l’habitude. Le soleil se lèvera-t-il demain ?
Personne n’en doutera. Pourtant, en toute rigueur nul n’en a la certitude absolue, car ce fait n’a
rien de nécessaire.
Nous avions cru échapper à l’imagination et à la croyance, nous y voilà revenus. Comment sortir
de cette nouvelle impasse ? Si les causes et les lois ne sont que des produits de notre imagination
et des objets de croyance, par quel moyen la science en acquerra-t-elle la connaissance ?
III. Les faits scientifiques sont construits
1 Une démarche active de la raison
Kant a bien su le voir : les sciences n’ont accompli de progrès que lorsqu’elles ont cessé de se
laisser conduire par l’expérience passive et se sont lancées à la conquête du réel. La démarche
passive du constat de fait est stérile. Les faits constatés gardent leur mystère. Il faut donc « les
forcer à répondre à nos questions ». La raison scientifique, ajoute Kant, « doit prendre les de-
vants » (Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition). Cela veut dire qu’un fait n’a
de signification que lorsqu’on le saisit à travers une idée juste, ou comme le dit Kant, d’après un
« plan » de la raison. En un mot, il faut l’interpréter.
2 La démarche de Galilée
La méthode de Galilée confirme la thèse de Kant : constater les faits importe moins que faire un
bon usage de notre raison. Pour Galilée, ce bon usage, en science, c’est l’usage mathématique :
« La nature est écrite en langage mathématique » affirme-t-il. C’est dans ce langage qu’il faut donc
formuler nos questions et interpréter les faits de la nature. Cette idée nous est devenue familière :
la science s’appuie sur des mesures qui ne sont rien d’autre qu’une traduction mathématique des
faits constatés. Alors que le simple constat nous submerge sous une profusion de différences qua-
litatives, la mesure, en ne retenant des faits que l’essentiel, permet de les mettre en relation dans
un raisonnement mathématique.
L’esprit passif ne dépassait pas l’habitude et la croyance. L’esprit actif accède à une connaissance
universelle et nécessaire : la science. Aller ingénument au-devant des faits ne nous en livre pas
l’intelligence. Il faut les aborder au prisme d’une idée (théorie, hypothèse).
111
Philosophie Le corrigé
3 Les faits sont le produit d’une construction théorique
« Que toute notre connaissance débute avec l’expérience, il ne s’en suit pas qu’elle dérive toute de
l’expérience. » La formule de Kant dit l’essentiel. La science commence avec les faits mais doit
se poursuivre avec la pensée et ne s’accomplit enfin que dans l’association des deux. Des seuls
faits, on ne peut pas dériver la science. Il faut, nous aussi, participer à l’opération. Les faits sont
un matériau que l’esprit doit mettre en forme pour en tirer des connaissances. La science est bien
l’association du donné (les faits) et de la pensée (les hypothèses).
Conclusion
La science ne se limite pas à constater les faits. Sa démarche est essentiellement active : au constat
il faut ajouter le discernement d’un esprit qui soumet les faits à ses questions et les force à y
répondre. D’un côté, la science se soumet aux faits, s’en remet à leur autorité. De l’autre, par ses
questions, elle soumet les faits eux-mêmes. Ce va-et-vient est le moteur du progrès de la science,
dans ses conquêtes comme dans ses erreurs.
112
Sujet 12, Sujet national, juin 2013, série S
La raison et le réel
›Commentaire de texte : Bergson, La Pensée et le Mouvant
Expliquer le texte suivant :
Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité.
Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme
la ressemblance du portrait au modèle : l’affirmation vraie serait celle qui copierait la réalité.
Réfléchissons-y cependant : nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exceptionnels,
que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé 5
s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant.
Au contraire, la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de
leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple :
« la chaleur dilate les corps ». De quoi pourrait-elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain
sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant 10
dans ses diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation « cette barre
de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre de fer.
Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que
j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien.
Bergson, La Pensée et le Mouvant, 1934.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Le texte traite de la question de la vérité, et plus particulièrement de la relation qui existe entre la
pensée et le réel.
Le thème abordé renvoie donc à la partie du programme intitulée « La raison et le réel » dans la
mesure où l’auteur y pose la question du rapport de la pensée et de ce qui se trouve face à elle et
qu’elle essaie de saisir.
113
Philosophie Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
Bergson réfute ici la thèse selon laquelle la vérité se définit comme la conformité de la pensée et
du réel. Il défend donc l’idée selon laquelle le jugement produit par la pensée humaine est toujours
trop générale pour pouvoir se définir comme une « copie » du réel, qui est toujours singulier.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Adéquation : Désigne en particulier la correspondance entre la chose et l’idée que j’en ai, entre le
réel et ce que j’en dis, et définit ainsi traditionnellement la vérité. Voir également : connaissance ;
saint Thomas d’Aquin.
Vérité :
• La vérité concerne l’ordre du discours, et il faut en cela la distinguer de la réalité. Elle se définit
traditionnellement comme l’adéquation entre le réel et le discours.
• La philosophie, parce qu’elle la recherche, pose le problème de ses conditions d’accès et des
critères du jugement vrai.
Voir également : connaissance ; croyance ; Dieu ; épistémologie ; esprit ; métaphysique ; néces-
saire ; ontologie ; opinion ; représentation ; théologie ; transcendance ; véracité.
Concept :
• Du latin conceptus, « reçu, saisi ». Produit de la faculté d’abstraction, un concept est une catégorie
générale qui désigne un caractère commun à un ensemble d’individus.
• Les concepts, auxquels renvoient les signes du langage, permettent d’organiser et de classer notre
saisie du réel.
Voir également : connaissance ; esprit ; sujet, objet ; vérité.
Sujet, objet :
• Du latin subjicere, « poser dessous ». En logique, le sujet est ce dont on affirme ou nie quelque
chose : Socrate (sujet) est mortel (prédicat).
• Avec Descartes, le sujet va devenir l’esprit qui connaît, par opposition à la chose connue, ou
objet. Enfin, en politique, est sujet l’individu en tant qu’il est soumis à l’autorité d’un souverain.
• Le sujet est donc le producteur de la pensée : il s’agit de celui qui pense et qui est conscience.
L’objet est ce qui est produit par le sujet qui pense : il est ce dont le sujet est conscient.
Voir également : chose ; conscience intentionnelle ; entendement ; fait ; idée ; ipséité ; jugement
prédicatif ; métaphysique ; phénoménologie ; raison ; représentation ; solipsisme ; substance.
Universel/particulier/général/singulier :
• Ces notions qualifient le rapport d’un sujet à un prédicat sous le rapport de leur extension et
déterminent le nombre d’éléments que l’on considère dans une classe donnée. Elles définissent
des quantités logiques, ou des rapports entre classes, et répondent à la question « combien ? ».
• Est universel ce qui se dit de tous les éléments d’une classe, sans exception.
Est général ce qui se dit de la majorité ou de la plupart d’entre eux.
Est particulier ce qui se dit de certains seulement, ou de quelques-uns.
Est singulier ce qui se dit d’un seul individu déterminé.
114
Sujet 12 – Le sujet Pas à pas
• Exemples : « tous les hommes sont mortels » ; l’ensemble des hommes est contenu dans celui
des mortels, qui a plus d’extension que lui. Mais l’inverse n’est pas vrai. « Tous les mortels ne
sont pas nécessairement des hommes » : seuls quelques-uns le sont, tandis que la majorité ne l’est
pas.
Voir également : Aristote ; essence, essentiel ; Hegel ; jugement prédicatif ; sciences pures, sciences
expérimentales ; substance ; syllogisme.
Concret : Est concret ce qui existe réellement, ce qui est de façon brute dans le réel. Le concret
s’oppose à l’abstrait, qui est le produit d’une coupure avec le réel au moyen de l’intelligence. On
dira par exemple que les faits naturels sont concrets, mais qu’une théorie de physique mathéma-
tique est abstraite.Voir également : chose ; expérience ; sens ; sensible, intelligible.
Abstraction : Du latin abstrahere, « tirer, enlever ». Constitutive de la pensée et du langage,
l’action d’abstraire est l’opération de l’esprit qui isole, pour le traiter séparément, un élément
d’une représentation; la blancheur, la liberté, sont des abstractions.
Est donc abstrait tout ce qui se tire d’une chose et n’existe pas en soi, indépendamment d’elle.Voir
également : concret ; entendement.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« On définit la vérité par la conformité de l’intellect et de la chose. » saint Thomas d’Aquin, Somme
théologique, Dieu, Tome I, Question 16, Article 2, Paris, Cerf, 1984, p. 276
« Toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. »
Descartes, Méditations métaphysiques, 3
e
méditation, Paris, Flammarion, 1992, p. 95
« L’idée vraie est norme d’elle-même et du faux. » Spinoza, Éthique, 2
e
partie, Proposition 43,
Scolie, Paris, Seuil, « Points », 1999, p. 173
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte de William James qui reprend sa célèbre théorie pragmatiste de la vérité :
Prenons, par exemple, cet objet, là-bas, sur le mur. Pour vous et pour moi, c’est une horloge
et pourtant aucun de nous n’a vu le mécanisme caché qui fait que c’est bien une horloge. Nous
acceptons cette idée comme vraie, sans rien faire pour la vérifier. [...] Nous nous en servons comme
d’une horloge. [...] Dire que notre croyance est vérifiée, c’est dire, ici, qu’elle ne nous conduit à
aucune déception, à rien qui nous donne un démenti. Que l’existence des rouages, des poids et
du pendule soit vérifiable, c’est comme si elle était vérifiée. Pour un cas où le processus de la
vérité va jusqu’au bout, il y en a un million dans notre vie où ce processus ne fonctionne qu’ainsi,
à l’état naissant. Il nous oriente vers ce qui serait une vérification ; [...] alors, si tout concorde
parfaitement, nous sommes tellement certains de pouvoir vérifier, que nous nous en dispensons ;
et les événements, d’ordinaire, nous donnent complètement raison.
William James, Le Pragmatisme, Paris, Flammarion, 1968, pp. 147-148.
115
Philosophie Le sujet Pas à pas
Un texte de Kant qui critique la vérité conçue comme adéquation :
La vérité, dit-on, consiste dans l’accord de la connaissance avec l’objet. Selon cette simple défini-
tion de mot, ma connaissance doit donc s’accorder avec l’objet pour avoir valeur de vérité. Or, le
seul moyen que j’ai de comparer l’objet avec ma connaissance, c’est que je le connaisse. Ainsi ma
connaissance doit se confirmer elle-même ; mais c’est bien loin de suffire à la vérité. Car puisque
l’objet est hors de moi et que la connaissance est en moi, tout ce que je puis apprécier, c’est si ma
connaissance de l’objet s’accorde avec ma connaissance de l’objet. Les anciens appelaient diallèle
un tel cercle dans la définition. Et effectivement, c’est cette faute que les sceptiques n’ont cessé
de reprocher aux logiciens ; ils remarquaient qu’il en est de cette définition de la vérité comme
d’un homme qui ferait une déposition au tribunal et invoquerait comme témoin quelqu’un que per-
sonne ne connaît, mais qui voudrait être cru en affirmant que celui qu’il invoque comme témoin
est un honnête homme. Reproche absolument fondé, mais la solution du problème en question est
totalement impossible pour tout le monde.
Emmanuel Kant, Logique, Introduction, VIII, Paris, Vrin, 1966, p. 54.
Un texte de Nietzsche qui met en évidence la singularité du réel :
Repensons particulièrement au problème de la formation des concepts. Chaque mot devient im-
médiatement un concept par le fait qu’il ne doit pas justement servir comme souvenir pour l’ex-
périence originelle, unique et complètement singulière à laquelle il doit sa naissance, mais qu’il
doit s’adapter également à d’innombrables cas plus ou moins semblables, autrement dit, en toute
rigueur, jamais identiques, donc à une multitude de cas différents. Tout concept naît de l’identifi-
cation du non-identique. Aussi sûr que jamais une feuille n’est entièrement identique à une autre
feuille, aussi sûrement le concept de feuille est-il formé par abandon délibéré de ces différences
individuelles, par oubli du distinctif, et il éveille alors la représentation, comme s’il y avait dans
la nature, en dehors des feuilles, quelque chose comme « la feuille » une sorte de forme originelle
sur le modèle de quoi toutes les feuilles seraient tissées, dessinées, mesurées, colorées, frisées,
peintes, mais par des mains inexpertes au point qu’aucun exemplaire correct et fiable n’en serait
tombé comme la transposition fidèle de la forme originelle. [...] L’omission de l’élément indivi-
duel et réel nous fournit le concept, comme elle nous donne aussi la forme, tandis que la nature
au contraire ne connaît ni formes ni concepts, et donc pas non plus de genres, mais seulement un
X qui reste pour nous inaccessible et indéfinissable. Car notre opposition entre individu et genre
est elle aussi anthropomorphique et ne provient pas de l’essence des choses, même si nous ne
nous risquons pas non plus à dire qu’elle ne lui correspond pas : ce serait en effet une affirmation
dogmatique et, comme telle, tout aussi indémontrable que son contraire.
Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, Arles, Actes Sud, 2012, p. 14-15.
116
Sujet 12 – Le sujet Pas à pas
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté majeure de ce texte tient au fait qu’il critique la thèse classique de la vérité comme
adéquation de la pensée et du réel). Bergson affirme ici au contraire la naïveté d’une telle concep-
tion de la vérité et son inadéquation à la singularité du réel.
Problématiser le texte :
Il s’agit d’interroger l’écart entre les concepts, par définition généraux, et le caractère mouvant et
original de toute réalité.
Trouver le plan :
On distinguera trois moments dans l’argumentation mise en œuvre dans ce texte.
Dans un premier temps (du début du texte jusque « la réalité »), Bergson expose la thèse qu’il
entend réfuter, celle de la vérité conçue comme adéquation.
Dans un second temps (de « Réfléchissons-y » à « de leur objet »), l’auteur remet en question cette
thèse en montrant pourquoi la généralité de la pensée est inadéquate à la saisie du réel.
Enfin, dans un dernier moment, de « Prenons » jusqu’à la fin du texte, Bergson illustre sa thèse à
travers un exemple physique concret, celui de la dilatation des corps.
117
Philosophie Le corrigé
Introduction
Le texte est extrait de La Pensée et le mouvant d’Henri Bergson. Il aborde la question de la vérité
à travers l’analyse du jugement, c’est-à-dire de l’acte par lequel la pensée humaine se rapporte au
réel et affirme quelque chose sur lui.
Bergson critique dans ce texte une conception classique de la vérité définie comme « adéquation
de l’intellect et de la chose » (adaequatio rei et intellectus). Selon Bergson au contraire, la vérité
ne peut être conçue comme une simple adéquation ou une copie du réel. Le jugement est toujours
général tandis que le réel est toujours singulier. Le problème philosophique posé ici est donc relatif
à la façon dont la pensée se rapporte au réel. Du fait de l’irréductibilité du réel à la généralité du
langage et de la pensée à la singularité du réel, la vérité est nécessairement le fruit d’un acte de
généralisation, d’abstraction de la pensée et non une réelle saisie des cas singuliers et concrets.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons l’ordre du texte lui-même que l’on peut ainsi décomposer :
– dans une première partie (du début du texte jusque « la réalité »), Bergson expose la thèse qu’il
entend réfuter, celle de la vérité conçue comme adéquation ;
– dans une seconde partie (de « Réfléchissons-y » à « de leur objet »), l’auteur remet en question
cette thèse en montrant pourquoi la généralité de la pensée est inadéquate à la saisie du réel ;
– enfin, dans une troisième partie, de « Prenons » jusqu’à la fin du texte, Bergson illustre sa thèse
à travers l’exemple concret de la dilatation des corps.
I. Réfutation de la thèse commune de la vérité conçue comme copie de la réalité
1 La vérité comme saisie immédiate du réel
Généralement, on considère qu’un jugement vrai est un jugement qui coïncide avec la réalité. Cette
affirmation fait implicitement référence à la thèse de la philosophie scolastique selon laquelle la
vérité est « adéquation de l’intellect et de la chose ». Cette thèse est également celle du sens
commun. Bergson va alors s’employer à la réfuter. Mais avant d’entreprendre cette réfutation, il
va d’abord l’analyser.
2 La nature de cette thèse
Selon la thèse de la « concordance », la vérité désigne la coïncidence de nos affirmations et de la
réalité. Prenons un exemple : un jugement affirmatif comme « Le chat est noir » qui lie un sujet (le
chat) à ce que l’on appelle en philosophie un prédicat (noir) est vrai si cette affirmation ressemble
à la réalité empirique qui existe objectivement en face de moi. Ainsi, si je suis face à un chat roux
ou blanc, on considérera que mon jugement est faux, parce que non conforme à l’objet de mon
expérience immédiate.
Cette conception commune de la vérité va donc être remise en question par Bergson, qui va l’ana-
lyser de plus près dans un second temps afin d’en montrer les insuffisances philosophiques.
118
Sujet 12 – Le corrigé
II . L’inadéquation de la généralité du jugement à la singularité du réel
1 La rareté de la validité de la thèse commune sur la vérité
« La réalité coule ; nous coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous
dirigeant à travers la réalité mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures
conditions pour agir. » (Bergson, La Pensée et le Mouvant, p. 246)
Bergson montre alors que cette thèse de la vérité comme concordance de la pensée ou du jugement
au réel n’est en fait pas conforme à la réalité mouvante des choses. « C’est seulement dans des
cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application » écrit-il. Comme dans
l’exemple du chat ci-dessus. Mais dans la plupart des cas, le jugement est toujours trop large, trop
général, trop abstrait pour fixer le réel, le concret toujours singulier et changeant.
2 La singularité du réel
Pour Bergson en effet, le réel est toujours singulier, c’est-à-dire que le réel est fait de « tel et tel fait
déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps », qu’il est « changeant ».
Cela signifie que le réel ne peut être copié tel qu’il est puisqu’il est toujours changeant. Si par
exemple je dis du soleil qu’il est jaune, cela est certes vrai, mais non absolument, car le soleil est
« mouvant », « changeant », et le soir il devient orange, voire rouge. Dès lors, le jugement « Le
soleil est jaune » est certes vrai, mais il ne « copie » pas absolument le réel qui, dans la mesure où
il change, ne peut être copié, toute copie supposant une certaine « fixité » n’appartenant pas à la
réalité mais aux jugements (« nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité
de leur objet »).
Dès lors, Bergson va utiliser un exemple empirique afin d’illustrer la thèse de la singularité irré-
ductible du réel.
II I. La dilatation des corps
1 Le caractère mouvant et changeant du réel
Bergson propose alors de prendre l’exemple d’une vérité « aussi voisine de l’expérience », à savoir
le jugement suivant : « la chaleur dilate les corps ». Le philosophe va alors montrer que cette
proposition, du fait de sa généralité, n’est pas, et ne peut pas correspondre au réel. « De quoi
pourrait-elle bien être la copie ? », telle est la question soulevée par l’auteur. En effet, il semble bien
que cette proposition corresponde à notre expérience immédiate du réel, mais elle n’est pas pour
autant une « copie » de la réalité dans la mesure où un corps qui se dilate du fait de la chaleur (un
morceau de cire que l’on chauffe par exemple) prend différents aspects au cours de la dilatation,
change, varie, tandis que la proposition générale, elle, ne varie pas. Elle est nécessairement figée
là où la réalité change sans cesse.
119
Philosophie Le corrigé
2 La généralité de la vérité
Ce n’est donc que « par métaphore » que l’on peut considérer la vérité comme « copie » du réel,
car la singularité du réel et la généralité du jugement sont dans un rapport d’opposition. Les vérités
énoncées par l’homme sont des généralisations et non pas des copies du réel. Cela ne signifie pas
qu’elles sont fausses, mais qu’elles ne peuvent pas être considérées comme de simples « copies ».
Ainsi, si tous les corps sont dilatés par la chaleur, les cas de dilatation des différents corps (fer,
cire, plastique, etc.) ne sont que des cas particuliers et non des copies de cette vérité générale qui
« ne copie rien, ne reproduit rien ».
Conclusion
Si la vérité n’est pas adéquation de la pensée et de la chose, elle est généralisation par la pensée
de la diversité singulière des choses. La pensée a un caractère fondamentalement et irréductible-
ment abstrait qui ne peut, de ce fait, qu’effleurer et figer le réel, toujours mouvant et changeant.
« La réalité coule ; nous coulons avec elle ;et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous
dirigeant à travers la rélité mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures
conditions pour agir. » (La Pensée et le Mouvant, p. 246)
120
Sujet 13, Sujet national, juin 2013, séries technologiques
La raison et le réel
›Commentaire de texte : Descartes, Règles pour la direction de l’esprit
Il n’y a presque rien qui n’ait été dit par l’un, et dont le contraire n’ait été affirmé par quelque
autre. Et il ne serait d’aucun profit de compter les voix, pour suivre l’opinion qui a le plus de
répondants
1
car, lorsqu’il s’agit d’une question difficile, il est plus vraisemblable qu’il s’en soit
trouvé peu, et non beaucoup, pour découvrir la vérité à son sujet. Mais quand bien même
2
ils
seraient tous d’accord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant : car jamais, par exemple, 5
nous ne deviendrons mathématiciens, même en connaissant par cœur toutes les démonstrations
des autres, si notre esprit n’est pas en même temps capable de résoudre n’importe quel problème ;
et nous ne deviendrons jamais philosophes, si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et
d’Aristote, et que nous sommes incapables de porter un jugement assuré sur les sujets qu’on nous
propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, 10
mais de l’histoire.
Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, posthume, écrit vers 1628.
Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement
à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le
texte soit d’abord étudié dans son ensemble.
1 Formulez la thèse du texte et montrez comment elle est établie.
2 a) Expliquez : « il ne serait d’aucun profit de compter les voix, pour suivre l’opinion qui a le
plus de répondants ».
b) En vous appuyant sur les exemples des mathématiciens et des philosophes, expliquez : « Mais
quand bien même ils seraient tous d’accord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant ».
3 Juger par soi-même, est-ce le seul moyen de découvrir ce qui est vrai ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte porte sur les notions de vérité et de jugement. Descartes montre que la vérité ne s’atteint
que via une appropriation du savoir et non par la répétition de ce que pensent ou enseignent les
autres.
1. Répondants : défenseurs.
2. Quand bien même : même si.
121
Philosophie Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
Dans ce texte, Descartes montre que la vérité doit se conquérir seul, par la réflexion, et non par
l’accord avec ce qu’énoncent les autres, fussent-ils nombreux. La compréhension de la vérité
implique nécessairement une démarche autonome. C’est l’hétéronomie de la pensée (c’est-à-dire
le fait de s’en remettre aux autres pour savoir quoi penser) qui est ici critiquée.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Vérité :
• La vérité concerne l’ordre du discours, et il faut en cela la distinguer de la réalité. Elle se définit
traditionnellement comme l’adéquation entre le réel et le discours.
• La philosophie, parce qu’elle la recherche, pose le problème de ses conditions d’accès et des
critères du jugement vrai.
Voir également : connaissance ; croyance ; Dieu ; épistémologie ; esprit ; métaphysique ; néces-
saire ; ontologie ; opinion ; représentation ; théologie ; transcendance ; véracité.
Intersubjectivité :
• Du latin inter, « entre », et subjectus, « sujet ». Terme phénoménologique utilisé par Husserl pour
désigner la relation réciproque des consciences les unes avec les autres comme étant à l’origine
de la constitution d’un monde commun.
• Autrui n’est pas coupé de moi, mais je le découvre en même temps que moi-même dans la
possibilité du dialogue et le partage d’un monde commun.
Voir également : autre, autrui ; compassion ; conscience morale ; langage ; morale ; personne ; phé-
noménologie ; respect.
Raison :
• Si ses déterminations exactes varient d’un philosophe à l’autre, tous reconnaissent la raison
comme le propre de l’homme, et comme la faculté qui commande le langage, la pensée, la
connaissance et la moralité. Descartes l’assimile au « bon sens », c’est-à-dire à la faculté de
juger.
• Kant distingue le versant théorique de la raison, qui a trait à la volonté de connaître, et le versant
pratique, par lequel l’homme se soucie de son action et entend en lui l’appel du devoir moral.
Voir également : concept ; conscience ; esprit ; entendement ; finitude ; idéalisme ; idée ; religion
rationnelle ; rationalisme ; sujet, objet ; vérité.
122
Sujet 13 – Le sujet Pas à pas
Autre, autrui : L’autre est tout ce qui n’est pas moi (un objet, un animal, un homme, etc.).
Autrui désigne l’autre en tant que personne humaine et donc en tant qu’alter ego, c’est-à-dire
en tant qu’il est un autre moi-même. Autrui est donc à la fois un autre moi, et un autre que
moi. C’est cet entrelacement du même et de l’autre en autrui qui fait l’objet d’un questionnement
philosophique. Voir également : compassion ; intersubjectivité ; Levinas ; morale ; pitié ; respect ;
Rousseau.
Opinion :
• Jugement sans fondement rigoureux, fondé sur des croyances ou des impressions subjectives et
qui se donne abusivement les apparences d’un savoir.
• Même quand elle tombe juste, « l’opinion pense mal » (Bachelard), car elle ne peut se fonder
rationnellement. La philosophie, comme quête de la vérité, est ainsi en lutte contre les opinions.
Voir également : connaissance ; conviction ; illusion ; jugement prédicatif.
Évidence : Du latin videre (« voir »), l’évidence est ce qui s’impose comme réel de façon im-
médiate et qui peut ainsi être tenu pour vrai sans réflexion. Cependant, toute évidence n’est
pas nécessairement vraie, même si des vérités peuvent être évidentes. Ainsi, par exemple, il est
évident que le Soleil tourne autour de la Terre comme l’observation à l’œil nu l’indique, même
si l’astronomie nous a appris que cela était faux : c’est la Terre, et non le Soleil, qui tourne.Voir
également : certitude ; connaissance ; conscience.
Rationalisme : Doctrine qui privilégie la raison comme faculté de connaissance ou mode d’ex-
plication de la réalité. Descartes et Leibniz, par exemple, sont rationalistes dans la mesure où
ils tiennent la raison comme un moyen de connaissance sûr en lui-même, et ce indépendamment
de l’expérience sensible. Voir également : concept ; conscience ; entendement ; esprit ; finitude ;
idéalisme ; idée ; métaphysique ; monisme ; religion rationnelle ; sujet, objet ; vérité.
Certitude : Attitude d’ordre intellectuel mais aussi moral qui consiste à être assuré de la vérité
d’une chose, même si cette vérité n’est pas démontrée. Une certitude peut ainsi se révéler être vraie
ou fausse : je peux par exemple être certain d’avoir éteint la lampe et ne pas l’avoir fait en réalité,
comme je peux être certain d’avoir réussi un examen, et l’avoir en vérité réellement réussi.Voir
également : cogito ; connaissance ; conscience ; Descartes ; évidence ; immédiat.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. » René Descartes,
Discours de la méthode, Première partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 23
« Tout le monde se plaint de sa mémoire, mais personne ne se plaint de son jugement. » Fran-
çois de La Rochefoucaud, Maximes et Réflexions diverses, maxime 89, Paris, Gallimard, « Folio
classique », 1976, p. 58
« Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumières. »
Emmanuel Kant, « Qu’est-ce que les lumières », in Les Classiques de la philosophie, Paris, Hatier,
1999, § 1 et 3, pp. 4-5
123
Philosophie Le sujet Pas à pas
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte de Rousseau dans lequel l’auteur s’émerveille du spectacle de la raison humaine
dissipant les ténèbres de l’ignorance :
C’est un grand et beau spectacle de voir l’homme sorti en quelque manière du néant par ses propres
forces dissiper, par les lumières de sa raison, les ténèbres dans lesquelles la nature l’avait enve-
loppé ; s’élever au-dessus de soi-même ; s’élancer par l’esprit jusque dans les régions célestes ;
parcourir à pas de géant ainsi que le Soleil la vaste étendue de l’Univers ; et, ce qui est plus grand
encore et plus difficile, rentrer en soi pour y étudier l’homme et connaître sa nature, ses devoirs
et sa fin.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Première partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 6.
Un texte de Kant qui définit l’émancipation comme le fait de penser par soi-même, qui est
un acte qui rend l’homme fondamentalement libre :
La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, après que
la nature les a affranchis depuis longtemps d’une direction étrangère, restent cependant volontiers
leur vie durant, mineurs, et qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si
aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu
de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc., je n’ai vraiment pas besoin de
me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres
se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes tienne aussi pour
très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c’est une chose pénible, c’est ce à
quoi s’emploient fort bien les tuteurs qui, très aimablement, ont pris sur eux d’exercer une haute
direction de l’humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail, et avoir soigneusement pris garde
que ces paisibles créatures n’aient pas la permission d’oser faire le moindre pas hors du parc où
ils les ont enfermées, ils leur montrent le danger qui les menace, si elles essaient de s’aventurer
seules au dehors. Or ce danger n’est vraiment pas si grand ; car, elles apprendraient bien enfin,
après quelques chutes, à marcher ; mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la
frayeur qui en résulte détourne ordinairement d’en refaire l’essai. Il est donc difficile pour chaque
individu de sortir de la minorité, qui est presque devenue pour lui nature.
Emmanuel Kant, « Réponse à la question : ”Qu’est-ce que les Lumières ?” », in Œuvres philosophiques,
Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1985, tome II, pp. 209-211.
124
Sujet 13 – Le sujet Pas à pas
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté de ce texte tient au fait que Descartes n’y donne aucun exemple concret de vérité, il
ne fait qu’évoquer les mathématiques et la philosophie. C’est pourquoi il faut s’efforcer de trouver
des exemples pour bien saisir le sens du texte.
Problématiser le texte :
Le problème posé par ce texte est celui de l’accès à la vérité. Descartes se demande ici pourquoi
ce qui est appris et tenu pour vrai par le plus grand nombre n’est pas nécessairement compris. Il
s’agit donc de réfléchir sur la différence entre apprendre et comprendre.
Répondre aux questions :
Question 1
Descartes soutient dans ce texte que la vérité n’est accessible qu’à celui qui exerce sa faculté de
juger, c’est-à-dire son discernement rationnel, sans tenir compte de l’opinion des autres. Il importe
donc au philosophe de conserver son indépendance de pensée. La recherche de vérité suppose la
liberté de la pensée.
On distinguera ici deux moments dans l’argumentation :
– dans une première partie (du début du texte jusque « à son sujet »), Descartes montre que ce
n’est pas parce qu’un grand nombre de personnes tiennent quelque chose pour vrai que celle-ci
l’est nécessairement ;
– dans une seconde partie (de « Mais quand bien même » jusqu’à la fin du texte), l’auteur explique
alors que pour comprendre une vérité et non simplement la connaître, chacun doit entreprendre
un effort de réflexion.
Question 2
a) La valeur de vérité d’une opinion ne se mesure pas au nombre de ceux qui l’adoptent. Pour
déterminer si une opinion est vraie ou fausse, il faut la considérer de l’intérieur et examiner le
contenu de ce qu’elle affirme, l’idée qu’elle véhicule. S’il est tentant de tenir pour vraisemblable
ce que le plus grand nombre pense, cela n’autorise en rien à tenir cette opinion pour vraie.
b) Il ne suffit d’acquérir un savoir qui fait consensus pour être assuré de posséder véritable connais-
sance. On peut tout à fait connaître la règle de trois et l’appliquer correctement sans pouvoir ex-
pliquer ce qui la justifie. On distinguera donc entre ce qui est appris et ce qui est compris.
Question 3
Pour répondre à cette question, il faut saisir le problème qu’elle renferme. Ainsi, si nul ne peut
découvrir la moindre vérité sans faire usage de sa faculté de juger (sa raison, son discernement), il
ne s’ensuit pas que cela suffise. Car notre jugement peut nous induire en erreur. Ce n’est donc sans
doute pas assez de juger par soi-même, mais l’essentiel est de procéder avec méthode. Quelle est
cette méthode, ce droit chemin qui prévient les erreurs du jugement ? C’est là ce qu’il faut tenter
de découvrir.
125
Philosophie Le corrigé
1 Vérité et autonomie de la raison
Le but de ce texte est de montrer que la compréhension de la vérité doit se conquérir de manière
autonome, par l’exercice de la raison et du jugement propres à chacun, et ne doit pas reposer
sur le simple accord avec ce que disent et enseignent les autres, fussent-ils nombreux ou faisant
autorité. Descartes défend donc ici la thèse de l’autonomie de la pensée et s’oppose à toute forme
d’hétéronomie (au fait de s’en remettre aux autres pour savoir quoi penser).
L’auteur établit sa thèse en deux temps :
– dans une première partie (du début du texte jusque « à son sujet »), Descartes montre que le
nombre de personnes qui tiennent quelque chose pour vrai n’atteste en rien de la vérité de cette
chose ;
– dans une seconde partie (de « Mais quand bien même » jusqu’à la fin du texte), l’auteur ex-
plique alors que même l’accord des hommes sur certaines vérités ne conduit pas nécessaire-
ment à la compréhension de ces vérités. Descartes montre en effet que la connaissance de ce
qu’enseignent les grands maîtres de la pensée n’est pas synonyme de compréhension de cet
enseignement et n’est donc pas un critère pour distinguer la capacité de juger de chacun.
2
a) L’effort pour la vérité
Descartes réfute ici une opinion courante selon laquelle le plus grand nombre aurait nécessaire-
ment raison. Descartes montre ici qu’il n’y a aucun intérêt a se fonder sur un quelque accord de la
majorité pour savoir si une chose est vraie ou non. En effet, l’opinion de la majorité (« l’opinion
qui a le plus de répondant ») peut très bien être fausse ou erronée. Ainsi, par exemple, ce n’est
pas parce que la majorité des élèves d’une classe pensent que le résultat d’une équation donnée
est vrai tandis qu’un ou deux élèves considèrent qu’il est faux que ce résultat est nécessairement
vrai. Un ou deux peuvent avoir raison contre 30, 40 ou même 3000, et le résultat peut très bien
être faux ! L’opinion est donc un savoir relatif et qui n’a pas la stabilité propre à la vérité. C’est
pourquoi celui qui recherche la vérité devra donc s’en remettre à un effort de réflexion personnelle
pour trancher la question du vrai au sujet d’une chose.
b) Savoir et comprendre
Descartes veut montrer ici que l’unanimité sur la vérité d’une chose n’est pas suffisante tant que
cette chose n’a pas été comprise par soi-même. Ainsi, par exemple, si tout le monde est d’accord
pour admettre que le théorème de Pythagore est vrai, tout le monde ne le comprend pas pour au-
tant. De la même façon, si quasiment tous les hommes s’accordent sur le fait que des philosophes
antiques comme Platon ou Aristote ont énoncé des vérités universelles, la connaissance de leur
enseignement n’est pas synonyme de compréhension de celui-ci. Ainsi, par exemple, si tout le
monde s’accorde sur le fait qu’Aristote a exposé les formes logiques les plus générales du raison-
nement à travers sa théorie du syllogisme, il n’en découle pas que tout ceux à qui la syllogistique
126
Sujet 13 – Le corrigé
a été enseignée l’ont comprise et savent ce qui en fait la vérité. D’où l’insuffisance foncière d’un
tel rapport d’autorité à la vérité.
3 S’exercer au jugement vrai
L’exercice du jugement semble a priori être le seul moyen dont l’homme dispose pour découvrir
la vérité. Ce qui est vrai n’est en effet découvert comme tel que lorsque l’on comprend pourquoi il
en est ainsi. Pour découvrir la vérité d’une chose, il faut juger de celle-ci et ne pas se contenter de
l’opinion courante à son sujet. Ceci vaut d’ailleurs dans tous les domaines de l’existence. Même si
on pense d’abord au domaine de la science, il en va aussi de même dans l’existence quotidienne.
Ainsi, si je veux savoir-faire fonctionner une machine, il est clair que c’est en la manipulant que
j’apprendrai à m’en servir. Néanmoins, mis à part ces vérités d’expérience, toutes empiriques, n’y
a-t-il pas des vérités qui doivent nécessairement nous être enseignées ?
Dans bien des cas en effet, seul l’enseignement peut nous guider vers la compréhension de la vé-
rité. Qui aurait compris les mathématiques si personne ne lui avait jamais enseignées ? Qui aurait
découvert la loi de la gravitation universelle si on ne les lui avait pas enseignée la physique de
Newton ? La médiation de l’éducation semble donc également nécessaire à la découverte de cer-
taines vérités. On comprend donc le rôle fondamental de l’école dans la société. Toutefois, comme
on le signalait à travers l’exemple de la manipulation d’une machine, la vérité peut se découvrir de
façon non théorique et scolaire, simplement au fil de l’expérience et de la vie. Ainsi, c’est en al-
lant lire « le grand livre du monde » dont parle Descartes dans son Discours de la méthode (1637)
que l’homme peut découvrir la vérité. Il y a par exemple plus de chances d’apprendre certaines
techniques de chasse en discutant avec un chasseur qu’en lisant tous les traités théoriques sur la
chasse. En vertu de ce caractère empirique, expérimental de certaines vérités, il est donc naturel
que l’homme s’en remette bien souvent à d’autres pour juger de ce qui est vrai ou faux.
Conclusion
Ce que veut montrer Descartes dans ce texte, c’est qu’il faut prendre garde à ce que cette relation
à la tradition et aux autres ne nous conduise pas à tenir pour vrai tout ce qui nous est ainsi pré-
senté par l’expérience ou même par les enseignements sans y avoir réfléchi par nous-mêmes, sans
l’avoir remis en question, voire, comme l’exigeront le Discours de la méthode et les Méditations
métaphysiques, en doute. Par exemple, ce n’est pas parce que certaines traditions religieuses et cer-
tains religieux présentent des réponses à des questions d’ordre métaphysique sur Dieu qu’il faut
nécessairement admettre ces réponses sans les questionner et les comparer. Ce n’est au contraire
qu’au prix d’un réel effort de réflexion que l’on peut espérer découvrir la vérité par nous-mêmes,
le savoir et les autres ne représentant que des médiateurs vers cette compréhension.
127
Sujet 14, Polynésie, juin 2013, séries technologiques
La raison et le réel
›Commentaire de texte : Platon, Alcibiade majeur
Il s’agit d’un dialogue entre Socrate et Alcibiade
S. – Les recettes de cuisine, tu sais bien que tu n’y connais rien ?
A. – Rien du tout.
S. – Est-ce que tu as une opinion personnelle sur la façon de s’y prendre et en changes-tu, ou bien
est-ce que tu t’en remets à celui qui sait ?
A. – Je m’en remets à celui qui sait. 5
S. – Ou encore : si tu naviguais en mer, est-ce que tu aurais une opinion sur la position à donner
à la barre, et en changerais-tu, faute de savoir, ou bien, t’en remettant au pilote, te tiendrais-tu
tranquille ?
A. – Je m’en remettrais au pilote.
S. – Tu ne varies donc pas sur les choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores. 10
A. – Il me semble que non.
S. – Ainsi, tu comprends que les erreurs de conduite également résultent de cette ignorance qui
consiste à croire qu’on sait ce qu’on ne sait pas ?
A. – Que veux-tu dire par là ?
S. – Nous n’entreprenons de faire une chose que lorsque nous pensons savoir ce que nous faisons ? 15
A. – Oui.
S. – Ceux qui ne pensent pas le savoir s’en remettent à d’autres ?
A. – Sans doute.
S. – Ainsi les ignorants de cette sorte ne commettent pas d’erreur dans la vie, parce qu’ils s’en
remettent à d’autres de ce qu’ils ignorent. 20
A. – Oui.
S. – Quels sont donc ceux qui se trompent ? Je ne pense pas que ce soient ceux qui savent ?
A. – Non, certes.
S. – Alors, puisque ce ne sont ni ceux qui savent, ni ceux des ignorants qui savent qu’ils ne savent
pas, restent ceux qui pensent qu’ils savent, bien qu’ils ne sachent pas. 25
Platon, Alcibiade majeur, vers 431 av. J.-C..
Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement
à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le
texte soit d’abord étudié dans son ensemble.
128
Sujet 14 – Le sujet Pas à pas
1 Dégagez la thèse sur laquelle s’accordent les interlocuteurs et restituez les étapes du dialogue.
2 a) En vous appuyant sur les exemples du texte, expliquez : « Tu ne varies donc pas sur les
choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores. »
b) Expliquez : « les ignorants de cette sorte ne commettent pas d’erreur dans la vie ».
3 N’y a-t-il d’erreur que chez ceux qui croient savoir ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte traite de la question de la vérité, de son rapport à l’erreur et à l’action. Il est consacré à la
raison et à l’usage que les hommes en font dans leur existence quotidienne.
Le texte en bref :
Dans ce texte, Platon montre que l’erreur est le propre, non pas des ignorants et encore moins des
savants, mais de ceux qui pensent savoir alors qu’ils ne savent pas. Il s’agit donc de montrer que
la véritable erreur consiste dans l’ignorance de l’ignorance.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Vérité :
• La vérité concerne l’ordre du discours, et il faut en cela la distinguer de la réalité. Elle se définit
traditionnellement comme l’adéquation entre le réel et le discours.
• La philosophie, parce qu’elle la recherche, pose le problème de ses conditions d’accès et des
critères du jugement vrai.
Voir également : connaissance ; croyance ; Dieu ; épistémologie ; esprit ; métaphysique ; néces-
saire ; ontologie ; opinion ; représentation ; théologie ; transcendance ; véracité.
Raison :
• Si ses déterminations exactes varient d’un philosophe à l’autre, tous reconnaissent la raison
comme le propre de l’homme, et comme la faculté qui commande le langage, la pensée, la
connaissance et la moralité. Descartes l’assimile au « bon sens », c’est-à-dire à la faculté de
juger.
• Kant distingue le versant théorique de la raison, qui a trait à la volonté de connaître, et le versant
pratique, par lequel l’homme se soucie de son action et entend en lui l’appel du devoir moral.
Voir également : concept ; conscience ; esprit ; entendement ; finitude ; idéalisme ; idée ; religion
rationnelle ; rationalisme ; sujet, objet ; vérité.
129
Philosophie Le sujet Pas à pas
Autre, autrui : L’autre est tout ce qui n’est pas moi (un objet, un animal, un homme, etc.).
Autrui désigne l’autre en tant que personne humaine et donc en tant qu’alter ego, c’est-à-dire
en tant qu’il est un autre moi-même. Autrui est donc à la fois un autre moi, et un autre que
moi. C’est cet entrelacement du même et de l’autre en autrui qui fait l’objet d’un questionnement
philosophique. Voir également : compassion ; intersubjectivité ; Levinas ; morale ; pitié ; respect ;
Rousseau.
Opinion :
• Jugement sans fondement rigoureux, fondé sur des croyances ou des impressions subjectives et
qui se donne abusivement les apparences d’un savoir.
• Même quand elle tombe juste, « l’opinion pense mal » (Bachelard), car elle ne peut se fonder
rationnellement. La philosophie, comme quête de la vérité, est ainsi en lutte contre les opinions.
Voir également : connaissance ; conviction ; illusion ; jugement prédicatif.
Évidence : Du latin videre (« voir »), l’évidence est ce qui s’impose comme réel de façon im-
médiate et qui peut ainsi être tenu pour vrai sans réflexion. Cependant, toute évidence n’est
pas nécessairement vraie, même si des vérités peuvent être évidentes. Ainsi, par exemple, il est
évident que le Soleil tourne autour de la Terre comme l’observation à l’œil nu l’indique, même
si l’astronomie nous a appris que cela était faux : c’est la Terre, et non le Soleil, qui tourne.Voir
également : certitude ; connaissance ; conscience.
Platon : Philosophe grec, disciple de Socrate (427-347 av. J.-C.). Son œuvre est constituée de
dialogues dans lesquels les interlocuteurs cherchent ensemble la vérité sur un sujet donné : c’est
la méthode dialectique, qui épouse la forme de la pensée, ce dialogue intérieur et silencieux de
l’âme avec elle-même. Voir également : Aristote ; connaissance ; idée ; métaphysique ; sensible,
intelligible ; transcendance.
Erreur :
• Du latin errare, « errer ». Affirmation fausse, c’est-à-dire en contradiction, soit avec les règles
de la logique, soit avec les données de l’expérience.
• Àdistinguer de la faute, qui possède une connotation morale et ne concerne pas tant le jugement
que l’action.
Voir également : connaissance ; conscience ; conviction ; mensonge ; opinion ; vérité.
Dialectique, dialogue :
• Des mots grecs dia, « à travers », et logos, « parole », le dialogue n’est pas uniquement échange
d’informations utiles, il est aussi échange d’idées. Il fait accéder à la représentation abstraite, il
est, par conséquent, le propre de l’homme.
• Chez Platon, dialegein, « dialoguer », désigne l’art du dialogue procédant par questions et ré-
ponses afin de parvenir au vrai, et constitue la méthode philosophique.
• Chez Aristote, le mot désigne les raisonnements fondés sur des principes seulement probables.
• Kant reprendra ce sens en faisant de la dialectique transcendantale la logique de l’apparence qui
pousse l’esprit humain à s’égarer hors des limites de l’expérience possible.
• Hegel en fonde le sens moderne : la dialectique devient le processus par lequel une contradiction
se dépasse dans une unité synthétique supérieure, processus qui commande le réel et la pensée.
130
Sujet 14 – Le sujet Pas à pas
Voir également : démonstration ; échange ; jugement prédicatif ; langage ; opinion ; parole ; syllo-
gisme.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« La présomption est notre maladie naturelle et originelle. » Michel de Montaigne, Essais, Livre II,
chapitre XII, Paris, Gallimard, 1973, pp. 155-156
« La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un grand nombre d’hommes [...] restent
volontiers, leur vie durant, mineur. » Emmanuel Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les
Lumières ?, Paris, Aubier, 1947, p. 83
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte de Descartes qui érige le doute en première règle de la méthode :
Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu, que dès mes premières années, j’avais reçu quantité
de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal assurés,
ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu’il me fallait entreprendre sérieusement
une fois en ma vie, de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma
créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose
de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant être fort grande, j’ai
attendu que j’eusse un âge qui fût si mûr, que je n’en pusse espérer d’autre après lui auquel je
fusse plus propre à l’exécuter : ce qui m’a fait différer si longtemps, que désormais je croirais
commettre une faute, si j’employais encore à délibérer le temps qui me reste pour agir.
René Descartes, Méditations métaphysiques, Première méditation, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La
Pléiade », 1937, pp. 267-268.
Un texte de Pascal dans lequel l’auteur montre que tout homme naît de l’ignorance et doit
savoir y retourner :
Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de
l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance
naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les
grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent
rien, et se rencontrent en cette même ignorance qu’où ils étaient partis ; mais c’est une ignorance
savante qui se connaît. Ceux d’entre deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle, et n’ont point
pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus. Ceux-là
troublent le monde, et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde ;
ceux-là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toute chose, et le monde en juge bien.
Blaise Pascal, Pensées, 327, classement Brunschvicg, Paris, Flammarion, 1976, p. 143.
131
Philosophie Le sujet Pas à pas
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté de ce texte réside dans le fait qu’il s’agit d’un dialogue et que la thèse que défend
Platon y est dévoilée implicitement à travers les réponses de Socrate à Alcibiade. L’autre difficulté
réside dans le sens à donner à sa thèse : les distinctions que fait Socrate entre différentes formes
d’ignorance remettent en question la simple opposition savoir/ignorance.
Problématiser le texte :
Le problème posé par ce texte est celui du rapport de la vérité et de l’erreur. Platon se demande
pourquoi l’erreur véritable provient en réalité d’un savoir qui n’en est pas un et non d’une absence
totale de savoir (qui est l’ignorance).
Répondre aux questions :
Question 1. La thèse partagée par Socrate et Alcibiade dans ce texte consiste à affirmer que l’erreur
est le fait de ceux qui croient savoir et méconnaissent leur ignorance. Il importe donc à celui qui
cherche la vérité de commencer par reconnaître son ignorance et chasser l’illusion du faux savoir.
C’est pourquoi le premier savoir qu’il faut acquérir est celui de sa propre ignorance.
Il est possible de distinguer ici deux grandes parties qui structurent l’argumentation :
– dans une première partie (du début du texte jusqu’à « il me semble que non »), Socrate montre à
Alcibiade que l’ignorance conduit à reconnaître le savoir comme son contraire et à s’en remettre
à celui-ci ;
– dans une seconde partie (de « Ainsi, tu comprends » jusqu’à la fin du texte), Platon explique
que la véritable ignorance consiste à ne pas savoir que l’on ne sait pas, et à se croire savant.
Question 2. a) Celui qui croit savoir, change sans cesse d’avis, car son opinion n’a rien de solide,
n’étant pas fondée sur une connaissance de la réalité des choses. Sans la connaissance de l’art de
cuisiner ou de mener un navire, un homme ne peut arriver à rien et procédera toujours à l’aveugle,
passant d’erreur en erreur sans rencontrer la moindre vérité. Celui qui, en revanche, connaissant
son ignorance de la cuisine ou de la navigation, s’en remettra à l’assurance de celui qui sait : il ne
variera donc pas plus que la connaissance du cuisinier et du navigateur ne varient pas.
b) Il y a deux sortes d’ignorants. Les uns qui ne connaissent pas leur ignorance et croient savoir, les
autres qui connaissent leur ignorance et se gardent de toute prétention au savoir. L’ignorance qui
se sait (consciente d’elle-même) recèle donc un savoir qui la garantit contre l’erreur fort répandue
de ceux qui ne savent pas qu’ils sont ignorants.
Question 3. Les deux personnages de ce texte s’accordent sur l’idée que l’ignorance de notre
propre ignorance est cause d’erreur. Croire savoir nous induit en effet souvent en erreur. Mais toute
erreur vient-elle de cette attitude qui consiste à croire qu’on sait ? On pourra s’intéresser ici aux
erreurs qui viennent par ce qu’on appelle communément l’« inadvertance » : le défaut d’attention
semble bien induire de nombreuses erreurs (les erreurs de calcul, orthographiques, etc.). L’enjeu
de la question est : suffit-il d’identifier et reconnaître son ignorance pour éviter toute erreur et
accéder à la vérité ? Suffit-il de ne pas croire qu’on sait pour cheminer sans risque d’erreur vers la
connaissance des choses ?
132
Sujet 14 – Le corrigé
1 La thèse de ce texte est la suivante : l’erreur est le propre, non pas des ignorants et encore moins
des savants, mais de ceux qui pensent savoir alors qu’ils ne savent pas. Autrement dit, la véritable
erreur consiste dans l’ignorance de l’ignorance. Socrate cherche donc à montrer que l’ignorant
n’est pas celui qui ne sait pas mais celui qui vit dans l’illusion d’un savoir qui n’en est pas un.
Cela n’est pas sans rappeler la maxime que l’on prêtait à Socrate et selon laquelle « Tout ce que
je sais, c’est que je ne sais rien ». Cette maxime est donc le contraire même de ce que dit et pense
l’ignorant.
Il est possible de distinguer ici deux moments qui structurent de ce dialogue. Dans un premier
temps (du début du texte jusqu’à « il me semble que non »), Socrate montre à Alcibiade que
l’ignorance conduit à reconnaître le savoir comme son contraire et à s’en remettre à celui-ci. So-
crate, à travers deux exemples, celui du cuisinier et celui du pilote, montre que l’homme ignorant
est capable de reconnaître le savoir chez le savant.
Dans un second moment (de « Ainsi, tu comprends » jusqu’à la fin du texte), Socrate explique à
Alcibiade que la véritable ignorance consiste à ne pas savoir que l’on ne sait pas, et à se croire
savant. Il distingue alors clairement à la fin du texte trois formes de rapport au savoir : le savoir
véritable, l’ignorance totale et l’ignorance véritable qui se prend pour un savoir et qui est donc
ignorance de l’ignorance.
2 a)
À travers cette phrase, Socrate veut signifier à Alcibiade que celui qui sait qu’il est véritablement
ignorant adopte dans sa conduite de vie une position stable. Dans la mesure où il est ignorant,
il s’en remettra à quelqu’un qui sait. Socrate oppose implicitement ce comportement à celui de
l’homme ignorant qui se croit savant et qui, du fait de son savoir relatif, aura une conduite relative,
c’est-à-dire continuellement variable. Développons l’exemple que donne Socrate. Celui qui ignore
tout de la cuisine et sait qu’il ne sait pas s’en remettra à un cuisinier et appliquera les directives
du cuisinier pour élaborer un plat. Celui qui croit maîtriser la cuisine alors que ce n’est pas le cas
agira à l’aveugle. Il utilisera tel et tel ingrédient, puis, au bout d’un quart d’heure, voyant l’aspect
de sa préparation, il changera d’avis et utilisera d’autres ingrédients, etc. jusqu’à échouer dans la
réalisation du plat convenu.
b)
Les « bons » ignorants, c’est-à-dire ceux qui ne le sont pas véritablement dans la mesure où ils
sont conscients de leur ignorance, ne commettent pas d’erreur dans leur vie dans la mesure où leur
savoir de leur ignorance les conduit à laisser faire les autres à leur place ou à écouter ceux qui
savent. Ainsi, pour reprendre l’exemple précédent, celui qui est conscient de son ignorance dans
le domaine culinaire ne commettra pas d’erreur puisqu’il anticipera le fait qu’il risquera d’échouer
s’il tente d’agir. Dès lors, soit il s’en remettra directement à un cuisinier d’expérience qui agira à
sa place, soit il prendra des cours de cuisine et ne se mettra à cuisiner véritablement que lorsqu’il
saura, c’est-à-dire lorsqu’il sera sorti de son ignorance. De la sorte, il est clair qu’il ne commettra
ni erreur avant de savoir (il n’agissait alors pas), ni après (car puisqu’il sait, il n’en fait plus).
133
Philosophie Le corrigé
3 Il semble que l’erreur soit le propre des ignorants de leur propre ignorance comme le montre
Platon dans cet extrait. Mais ne peut-on pas pour autant considérer qu’est tout autant dans l’erreur
celui qui est conscient de son ignorance et parfois même celui qui sait ?
En effet, celui qui sait qu’il ne sait pas peut parfois être contraint d’agir et de prendre certaines
décisions. Dans ce cas, il se retrouve dans une position qui le conduit à faire des erreurs. De la
même façon, il arrive que celui qui sait fasse également des erreurs. Prenons l’exemple du médecin
qui possède le savoir des maladies et de leurs remèdes, n’arrive-t-il pas qu’il se trompe dans son
diagnostic, ou dans le remède qu’il prescrit ? Cela arrive en effet fréquemment, et confirme bien
l’idée que ceux qui savent peuvent faire des erreurs.
On peut expliquer ces erreurs par le fait que l’erreur n’est pas nécessairement l’absence de connais-
sance ou la connaissance partielle de choses plus ou moins vraies, l’erreur peut aussi consister en
la mauvaise application de principes pourtant vrais. Ainsi, si le médecin se trompe, cela ne remet
pas en question la vérité des connaissances biologiques qu’il possède, mais cela s’explique sim-
plement par le fait que ces connaissances peuvent ne pas correspondre à une situation donnée. De
la même manière, dans le domaine des sciences, combien de savants ne se sont-ils pas trompés ?
Il a sans doute fallu de nombreuses expériences infructueuses à Newton avant qu’il n’élabore sa
théorie de l’attraction universelle. Or, là encore, cela ne peut venir d’une absence de savoir mais
simplement d’un développement de celui-ci qui prend du temps et qui conduit à passer par le stade
de l’erreur.
Ainsi, si Socrate a bien raison et que la véritable ignorance est celle de l’ignorance, l’erreur n’est
pas le propre de l’ignorant uniquement.
134
Sujet 15, Sujet national, juin 2012, série L
La politique
›Commentaire de texte : Spinoza, Traité théologico-politique
Expliquer le texte suivant :
La fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle
de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps
s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour
qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils supportent sans malveillance les
uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté. Nous avons vu aussi que, pour former 5
l’État, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous
collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet le libre jugement des hommes
est extrêmement divers, que chacun peut être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous
opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu
n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au 10
droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite
nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut
avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler, pour qu’il n’aille pas au-delà
de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par
la ruse, la colère ou la haine. 15
Spinoza, Traité théologico-politique.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte est un texte de philosophie politique. Il aborde la question de la liberté et de sa place au
sein de l’État. Spinoza pose ici la question de la « fin de l’État » et démontre qu’elle ne réside pas
tant dans la sécurité que dans la liberté de chacun. Plus précisément, c’est de la liberté de juger,
de raisonner qu’il est ici question, et donc aussi de la liberté d’expression.
Le texte en bref :
La thèse développée par Spinoza consiste à montrer que la fin de l’État est l’instauration de la
liberté entendue comme le fait de faire usage de sa propre raison, d’exercer son jugement. Le
145
Philosophie Le sujet Pas à pas
texte distingue le droit d’agir selon son propre décret, que l’État limite, et le droit de raisonner
qu’il permet à l’inverse de développer.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Contrat social : Le contrat social est un pacte qui détermine l’organisation d’une société. Chez
de nombreux philosophes du XVIII
e
siècle, comme Hobbes ou Rousseau, mais selon des mo-
dalités différentes, le contrat social est l’origine et le fondement même de toute communauté
politique.Voir également : droit naturel, droit positif ; État ; état de nature, état civil ; institution ;
justice ; volonté générale.
État de nature, état civil : L’état de nature est un état fictif ou supposé de l’homme avant qu’il ne
vive en société. S’oppose à « état civil », ou « état social ». Des philosophes comme Rousseau ou
Hobbes ont thématisé cette distinction. Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel,
droit civil ; État ; justice ; politique ; volonté générale.
État :
• Ensemble durable des institutions politiques et juridiques qui organisent une société sur un
territoire donné et définissent un espace public.
• Le problème essentiel est celui de la légitimité des fondements de l’État.
Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit civil ; état de nature, état civil ;
volonté générale.
Liberté :
• Contre le sens commun, qui définit la liberté par la possibilité de l’assouvissement des désirs,
Kant montre qu’il n’y a de liberté que dans l’autonomie, c’est-à-dire l’obéissance à la loi morale,
qui, issue de la raison, assure notre indépendance à l’égard de tout motif extérieur et pathologique.
• La liberté est alors non pas tant un fait qu’une exigence dont l’homme a à se montrer digne.
Voir également : conscience ; Descartes ; esprit ; expérience ; impératif catégorique ; libre arbitre ;
métaphysique ; Sartre ; sujet, objet.
Loi :
• En physique, une loi est une relation constante à valeur universelle et nécessaire qui régit les
phénomènes naturels.
• En politique, la loi est la règle établie par l’autorité souveraine, à laquelle les sujets de l’État
qu’elle organise doivent obéir.
• Chez Kant, la loi morale est ce qui, présent chez tout être raisonnable, l’appelle à faire son devoir.
Voir également : épistémologie ; fait ; institution ; justice ; principe ; société ; vérité.
Politique : Du grec polis, « la cité ». Désigne l’art de gouverner la cité, de diriger un État.
Repose-t-elle sur un savoir théorique ou n’est-elle qu’un ensemble de techniques ? Sur quoi se
fonde l’autorité politique ? Tels sont les grands axes de réflexion de la philosophie politique.Voir
également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit positif ; culture ; état de nature, état
civil ; histoire ; humanité ; institution ; justice ; société ; volonté générale.
146
Sujet 15 – Le sujet Pas à pas
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » Rousseau, Du contrat social, Livre I,
chapitre VIII, Paris, Flammarion, 2012, p. 57.
« Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l’obéissance il assure l’ordre ; par
la résistance il assure la liberté. » Alain, Propos sur les pouvoirs, Paris, Gallimard « Folio Essai »,
1985, p. 162.
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Le texte des articles 10, 11 et 12 de La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789
introduit le principe du respect de la liberté individuelle de penser au cœur des prérogatives
de la loi d’une nation souveraine :
– Article 10 – Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur
manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi.
– Article 11 – La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus
précieux de l’homme, tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre
de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi.
– Article 12 – La garantie des droits de l’homme et du citoyen nécessite une force publique ;
cette force est donc instituée pour l’avantage de tous, et non pour l’utilité particulière de ceux
auxquels elle est confiée.
Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée nationale. En accès libre à l’adresse
suivante : http ://www.legifrance.gouv.fr/Droit-francais/Constitution/Declaration-des-Droits-de-
l-Homme-et-du-Citoyen-de-1789
Un texte de Locke qui développe son fameux principe de tolérance politique :
L’État, selon les idées, est une société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de
la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils.
J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession des biens extérieurs, tels
que l’argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature.
Il est du devoir du magistrat civil, d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout
le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les
choses qui regardent cette vie. Si quelqu’un se hasarde de violer les lois de la justice publique,
établies pour la conservation de tous ces biens, sa témérité doit être réprimée par la crainte du
châtiment, qui consiste à le dépouiller, en tout ou en partie, de ces biens ou intérêts civils, dont il
aurait pu et même dû jouir sans cela. Mais comme il n’y a personne qui souffre volontiers d’être
privé d’une partie de ses biens, et encore moins de sa liberté ou de sa vie, c’est aussi pour cette
raison que le magistrat est armé de la force réunie de tous ses sujets afin de punir ceux qui violent
les droits des autres.
John Locke, Lettre sur la tolérance, Paris, Flammarion, 2007, p. 168.
147
Philosophie Le sujet Pas à pas
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté de ce texte tient au fait qu’il énonce une thèse qui peut sembler paradoxale, à savoir
que l’instauration de la loi ne réduit pas la liberté de l’homme mais permet au contraire de la
développer. Il faut par ailleurs être attentif à la distinction qu’établit Spinoza entre liberté d’agir et
liberté de penser. C’est précisément autour de ces différentes formes de liberté que devra s’articuler
le développement de l’argumentation.
Problématiser le texte :
La problématique de ce texte doit interroger la différence entre liberté d’agir et liberté de penser.
En quoi la restriction d’une forme de liberté peut-elle être profitable à une autre ? Dans quelle
mesure une telle distinction permet-elle d’inscrire ce problème dans une perspective politique ?
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois moments qui structurent l’argumentation.
Dans une première partie, Spinoza montre que la liberté constitue la fin véritable de l’État.
Dans une deuxième partie, le texte montre que la liberté véritable ne consiste pas à agir suivant
son seul décret et qu’il existe une forme de liberté plus haute.
Enfin, dans une dernière et troisième partie, Spinoza montre en quoi la liberté de jugement est un
droit inaliénable qui ne se développe qu’au sein d’un État de droit.
148
Sujet 15 – Le corrigé
Introduction
Il s’agit pour Spinoza dans ce texte d’élucider ce que l’État doit être. Pour ce faire, sans doute
faut-il d’abord dégager la finalité qui est la sienne : pour savoir comment doit être fait un marteau,
mieux vaut partir de la fin qui le définit, c’est-à-dire de son usage, si tant est que cet outil n’aurait
ni cette forme, ni cette matière, s’il servait à peindre les murs. Alors, quel est le but de l’État
comme entité politique et modalité d’organisation du pouvoir ? S’agit-il seulement de faire régner
l’ordre public et d’assurer la paix civile, fût-ce au prix de la coercition si cela devait s’avérer
nécessaire ? Non pas : s’il est bien que la sûreté règne, elle ne régnera que si l’État permet aux
citoyens d’user de leur raison, c’est-à-dire s’il se pose en garant de la seule liberté véritable, celle
d’agir conformément à ce que la raison recommande, et non en obéissant à ce que les passions
ordonnent. C’est alors bien à tort qu’on a pu croire que l’État n’était qu’un instrument destiné à
nous ôter la raison, ou la liberté : un État, du moins un État qui mérite ce nom, n’ambitionne pas
de faire de ses citoyens autant de « bêtes brutes » ou « d’automates », ce qui revient finalement
au même. Tout au contraire, l’État est là pour permettre que tous « usent d’une raison libre » ; et
ce faisant, il protégera chacun contre la « malveillance » des autres, car la malveillance naît de
l’emprise qu’ont sur nous les passions mauvaises, comme la haine ou la colère.
Tel est donc le sens de la thèse spinoziste : les désordres viennent des passions, et le trouble public
sera écarté si l’État, loin de faire régner la sécurité par la terreur (qui est encore une passion), favo-
rise au contraire le libre exercice de sa raison par chacun. Si l’État a pour finalité réelle l’obtention
de la liberté, alors « une seule chose est nécessaire » : qu’on fixe par avance et une bonne fois à
qui appartiendra « tout le pouvoir de décréter » les lois, entendons par là le pouvoir législatif. La
question n’est pas de savoir à qui ce pouvoir sera confié : « à tous collectivement », « à quelques-
uns », « à un seul », cela importe peu en vérité, du moment qu’on se tienne à ce choix une fois fait.
Tout le problème, en effet, vient de ce que chacun estime toujours avoir assez de bon sens pour
être en mesure de décréter ce qu’il serait juste de faire – davantage même, « chacun pense être
seul à tout savoir » : chaque homme a toujours tendance à prendre allègrement son bien particulier
pour l’intérêt général, et confondant ainsi ce qui est bon pour lui avec ce qui serait bon pour tous,
à s’ériger en juge suprême de l’humanité tout entière. Il faut donc que l’individu se soumette aux
lois, sous peine que chacun se dispute avec tous ; mais si chacun doit ainsi renoncer « à son droit
d’agir suivant le seul décret de sa pensée », nul n’abdique pour autant le droit d’user de sa raison :
chacun doit demeurer libre de « juger » et de « parler », bref, d’exprimer son opinion, voire même
de faire profession de la transmettre et de l’enseigner. Chacun peut tout à loisir critiquer les lois
tant qu’il lui plaît, et tâcher de convaincre qui veut l’entendre que ces lois doivent être modifiées :
si les arguments sont pertinents, on ne manquera pas de les écouter, et la cause sera entendue. Le
citoyen conserve donc le loisir de critiquer la loi, et peut même espérer la voir changer, s’il a des
raisons convaincantes – mais la loi demeure la loi : tant qu’elle est en vigueur, chacun devra s’y
soumettre, sans essayer de s’en excepter ou de rallier à son opinion quiconque par « la ruse, la
colère ou la haine ».
149
Philosophie Le corrigé
I. Analyse détaillée du texte
1 La liberté constitue la fin véritable de l’État
a) La tyrannie des passions
L’État est une institution humaine : il ne vaut que par ce qu’il permet, il ne se définit que par
la fin dont il est le moyen. Mais alors, quelle devrait être cette fin elle-même ? On aurait beau
jeu de croire que l’État n’a d’autre but que d’assurer la sécurité publique et de maintenir la paix
civile, soit en jouant sur les passions des citoyens, soit en les privant de toute liberté – ce qui en
fait revient exactement au même, comme la suite du texte permettra de l’établir. Et en effet, on le
sait depuis la Rhétorique d’Aristote : si un tyran doit être habile orateur, c’est parce qu’il lui faut
commander à des hommes libres qui pourraient, s’ils le voulaient, le chasser du pouvoir. Il tâchera
donc de tirer parti des passions qu’il sait susciter auprès de son auditoire, comme la crainte, la
jalousie ou la colère. Le but du tyran en effet, c’est de réduire les citoyens à l’impuissance en les
avilissant et en ruinant la confiance qu’ils pourraient avoir les uns envers les autres : le tyran ne se
maintient qu’en traitant les hommes comme autant de « bêtes brutes », en les ravalant donc au rang
d’animaux incapables de raisonner et tout en proie aux passions les plus viles. Or pas plus que les
machines, les animaux ne sont capables de liberté : entre les « automates » qui sont mus par le
principe d’inertie et les animaux guidés par leurs appétits, la différence est ici de peu d’importance.
Est tyrannique par conséquent, tout État qui n’exige de nous que l’obéissance servile et mécanique,
ou ne l’obtient qu’en jouant sur nos passions.
b) La liberté comme libre usage de la raison
Dans un cas comme dans l’autre, l’ordre régnera peut-être, mais aux dépends de l’usage de notre
raison, c’est-à-dire de notre liberté. Mais précisément : un État qui assurerait notre sécurité au prix
de l’abandon du libre usage de nos facultés manquerait sa finalité véritable : s’il est bien que nos
corps « s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions », c’est-à-dire que nous soyons protégés
contre toute forme de contrainte violente, cela ne saurait s’obtenir au détriment de l’usage « d’une
raison libre ». Corps et raison sont une seule et même chose sous deux attributs distincts : je ne
suis pas libre de raisonner comme je le veux, quand s’exerce sur moi une contrainte par corps ;
et réciproquement, mon corps ne s’acquittera pas de toutes les fonctions dont il est capable, si
l’on me prive du pouvoir de raisonner. Pour que la liberté soit réelle donc, il faut que cesse cet
état de nature où règne la seule loi du plus fort : le rôle de l’État, c’est de garantir la liberté de
chacun en le protégeant de la « malveillance » toujours possible des autres. Mais précisément : une
telle garantie ne pourra jamais être obtenue par la seule contrainte : si l’ordre ne peut régner qu’à
condition que les citoyens « se supportent sans malveillance les uns les autres », alors c’est sur
leurs passions qu’il faut agir. Les passions, en effet, sont mauvaises conseillères, et nous mènent
parfois où nous ne voudrions pas aller : il existe des passions viles, dont nous sommes captifs, et
qui n’exercent leur pouvoir qu’au détriment de notre liberté – la « haine » et la « colère » en sont
de bons exemples.
150
Sujet 15 – Le corrigé
c) Entre appartenance de la liberté et de la sécurité
Tout le désordre public vient donc de ce que les citoyens sont la proie de ces passions mauvaises :
cultivez la raison en eux, et vous obtiendrez la paix en plus de la liberté. Car enfin, être libre, c’est
justement ne plus simplement subir passivement les passions qui s’exercent sur notre volonté :
c’est les connaître et les connaissant, se connaître soi-même, en tâchant de régler son action sur
ce que la droite raison commande. On l’aura compris : la seule fin de l’État, c’est la liberté : cette
dernière est tout autant son but que son achèvement. La sécurité quant à elle ne vaut que comme
moyen de cette fin (il est difficile d’agir de façon raisonnable, quand la tyrannie fait peser sur
mon âme son cortège de terreurs) ; et réciproquement, la liberté est le seul moyen d’obtenir pour
tous une sécurité véritable. Il ne suffit pas, en effet, que les citoyens craignent les lois – il faut
qu’ils les acceptent volontairement, et cela n’est possible qu’à la condition qu’elles ne viennent
pas contredire en eux ce que la raison commande. Ainsi donc, pour que la sécurité règne, il faut
que les citoyens soient libérés de la tyrannie des passions mauvaises ; et ils ne le seront que si
les lois leur permettent d’exercer librement leur raison, c’est-à-dire si ces lois elles-mêmes sont
raisonnables.
2 La liberté véritable ne consiste pas à agir suivant son seul décret
a) La raison comme seule origine légitime de la loi
La conséquence que Spinoza en tire est remarquable : si la seule chose qui compte véritablement,
c’est la rationalité de la loi, alors doit être réputée secondaire la question de la détermination de
l’instance législative. Que la souveraineté ou « pouvoir de décréter » appartienne « soit à tous
collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul », cela est au fond parfaitement indifférent :
démocratie, aristocratie, monarchie, qu’importe, pourvu que la loi ne fasse pas violence aux sujets
qui s’y soumettent. Mieux vaut une monarchie sage qu’une démocratie folle ; dans tous les cas, la
seule chose qui soit absolument « nécessaire », c’est qu’on décide une bonne fois de la nature du
souverain, sans en changer « pour de faibles raisons », pour reprendre une expression cartésienne.
b) La soumission nécessaire au droit du souverain
Qu’il faille, en effet, assurer aux hommes le pouvoir d’user de leur raison, n’implique pas qu’ils
en feront tous bon usage – « Autant de têtes, autant d’avis », disait Spinoza dans l’Éthique. Tous
doivent pouvoir raisonner sur ce qui est juste, mais ce n’est pas pour autant que tous raisonneront
justement, et tomberont d’accord. Au contraire : lorsque le jugement des hommes est « libre »,
entendons par là laissé à leur libre appréciation, il est alors « extrêmement divers » au point qu’on
aurait peine, pour parler vrai, à trouver deux personnes qui fussent exactement du même parti.
Chacun de son côté, en effet, « pense être seul à tout savoir », et le mieux placé pour juger de
tout : j’ai naturellement tendance à faire du bon pour moi un bien en soi, et à me prendre ce faisant
pour l’humanité tout entière. Certes, « il est impossible que tous opinent pareillement », mais cela
n’est pas une objection, tout au contraire : il est bon que les citoyens débattent et discutent, au
point que l’uniformité parfaite des opinions est toujours le signe d’une tyrannie s’étant emparé
des esprits autant que des corps.
151
Philosophie Le corrigé
L’unanimité est toujours suspecte en un sens, lors même qu’elle est nécessaire à l’obtention de la
paix civile – mais le problème n’est qu’apparent, puisqu’il suffit pour le résoudre d’accepter de
suivre le commandement du souverain lorsque ce dernier est établi dans son pouvoir.
3 La liberté de jugement est un droit inaliénable
a) La soumission n’implique pas d’abdiquer l’exercice de sa raison
Pour que règne la paix civile, il faut donc que chaque citoyen accepte de se soumettre à la loi sou-
veraine, la jugerait-il stupide, injuste, absurde même. Chacun, en d’autres termes, doit « renoncer
à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée » : il nous faut non seulement renoncer à
l’illusoire liberté de ne faire que ce qui nous plaît (liberté illusoire, puisque ne faisant alors que ce
que mes passions me dictent, je ne fais qu’aller là où elles me conduisent), mais également nous
départir du pouvoir d’agir suivant ce que notre propre raison juge préférable. N’y a-t-il pas alors
contradiction avec ce que Spinoza lui-même définissait comme seule liberté véritable, c’est-à-dire
le fait d’user « d’une raison libre » ? Non pas : accepter de se soumettre à ce que le souverain dé-
crète, ce n’est pas renoncer à la raison – c’est seulement renoncer « au droit d’agir par son propre
décret ». Je puis fort bien décréter que la loi est injuste, mais je dois m’y soumettre : je puis, et je
dois, raisonner à son propos, si tant est que l’État ne me demande justement pas d’être un simple
« automate » docile et obéissant. Agir contre le décret du souverain en revanche, c’est au sens
propre se mettre hors la loi, et partant menacer la paix civile, autant que la liberté dont l’État est
tout à la fois la garantie et la promesse. Il est juste alors que celui qui s’excepte de la règle com-
mune soit châtié à proportion de sa faute : la désobéissance, même menue, ouvre une brèche dans
l’autorité de l’État et, compromettant le respect dû au souverain, vient toujours menacer la liberté
d’autrui.
b) Obéir sans discuter et discuter sans obéir
Pour autant, chacun « peut avec une entière liberté opiner et juger » : l’obéissance va de soi, en
quelque sorte, mais non pas la loi. Je dois obéir, mais ce n’est pas une raison pour renoncer à me
demander pourquoi je le dois et si nous ne ferions pas mieux d’obéir à une autre règle. Si l’État a
pour finalité effective de défendre la liberté en d’autres termes, alors il doit défendre absolument
la liberté de jugement, d’opinion et de parole : c’est le signe indubitable que les citoyens usent
librement de leur raison, en sorte que s’ils n’obéissent pas sans discussion, ils ne discutent pas au
lieu d’obéir. Se soumettre à l’autorité souveraine, ce n’est pas renoncer à discuter des motifs de
l’obéissance. Chacun doit pouvoir disputer de la loi et énoncer une opinion à son propos, fût-elle
absurde : si elle l’est, il faut gager qu’elle ne rencontrera pas grand écho dans la raison d’autrui.
Laissez au citoyen la liberté de juger et même de transmettre par « enseignement » ses jugements
aux autres : s’il ne contraint personne par force, alors il n’outrepassera pas ses droits. La loi est
là pour défendre notre liberté, c’est-à-dire l’usage de notre raison : elle ne nous interdit que ce
qui pourrait effectivement nous rendre esclaves, à savoir la domination de passions mauvaises,
comme la « colère ou la haine » – comme elle nous interdit d’imposer nos opinions par le seul
moyen qui existe lorsqu’elles n’ont aucun argument pour convaincre autrui : la violence et la
« ruse ». Que les citoyens discutent des lois en revanche, c’est le signe que ces lois les laissent
152
Sujet 15 – Le corrigé
user de leur raison, c’est-à-dire garantit leur liberté ; c’est aussi le meilleur moyen de s’assurer
qu’une loi est ce qu’elle doit être, c’est-à-dire raisonnable si tant est qu’une loi déraisonnable ne
saurait obtenir l’assentiment de tous ; et si le souverain maintient une loi qui soulève contre elle
un torrent d’objections véritables et fondées, c’est alors le signe qu’il a lui-même sombré dans
l’irrationalité.
II. Intérêt philosophique
1 Être libre, c’est se conformer à la raison
Il n’y a de liberté véritable que dans la soumission à la loi – autant dire que la liberté n’est pas
ce pouvoir de « faire ce que l’on veut » et de ne suivre que son bon plaisir. On retrouve ici ce
que dit Spinoza dans l’Éthique : être libre, c’est connaître les causes qui nous déterminent et ne
pas se laisser passivement déterminer par elles. De ce point de vue, l’emprise qu’ont sur nous les
passions constitue l’exact contraire de la liberté : il n’y a de liberté que par l’usage de la raison,
qui nous fait connaître ce à quoi nous nous soumettons en même temps que nous-mêmes – si tant
est que ce degré de puissance que je suis et qui me détermine, je n’en ai pas d’abord une idée bien
claire. Il en va de même sur le plan politique : la seule finalité de l’État, c’est la liberté, qui ne
s’obtient que par l’exercice de la raison et la mise à l’écart des passions violentes. On se trompe
donc, quand on joue la sécurité de tous contre la liberté de chacun : contrairement à ce que croyait
Hobbes, il n’est nul besoin d’un Léviathan terrifiant de force pour faire régner l’ordre – il suffit
que l’État garantisse le libre exercice de la raison, en proscrivant pour tous l’emploi de la ruse ou
de la violence, qui sont les seules armes dont les passions disposent pour s’imposer à autrui.
2 Être libre, c’est obéir à la loi qu’on s’est prescrite
En garantissant au citoyen l’usage de la raison, l’État obtient donc par surcroît la sécurité, puisque
le désordre ne saurait provenir que des passions. Est-ce cependant assez dire ? Peut-on ainsi réputer
par avance inutile toute question portant sur la légitimité du souverain ? Car enfin, il est bien
d’affirmer que ce dernier doit lui-même être raisonnable ; mais encore faut-il s’assurer qu’il le
soit et qu’il le demeure. Comment faire en sorte que la loi elle-même soit rationnelle et non au
service des passions ou intérêts de quelques-uns ? On connaît la solution rousseauiste, telle qu’elle
est formulée dans le Contrat social : si l’ensemble des sujets constitue également le souverain,
alors « la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres ». Puisque
les sujets ont le droit de discuter des lois, pourquoi n’auraient-ils pas le droit de les voter ? En leur
obéissant, ils n’obéiraient alors qu’à eux-mêmes et demeureraient ainsi parfaitement libres ; et
comme la loi votée par tous s’appliquerait à tous, nul n’aurait intérêt à la rendre injuste, car il se
causerait alors du tort à lui-même. Cependant, Rousseau s’accorde avec Spinoza sur un point : s’il
faut pour assurer la liberté civile poser l’identité du souverain et du sujet, il faut en distinguer les
moments. Le peuple est souverain lorsqu’il décide des lois et les vote ; une fois les lois votées, il
est sujet et doit s’y soumettre, sous peine de sanctions.
153
Philosophie Le corrigé
Conclusion
La liberté tient tout entière dans l’exercice de la raison : pour que les citoyens soient libres, il suffit
que le souverain soit raisonnable ; et le souverain sera raisonnable, s’il laisse les citoyens raisonner
en même temps qu’il exige d’eux l’obéissance. Mais alors, ce qui fait la force de cette thèse en fait
paradoxalement la faiblesse : en suspendant la question de la nature du souverain, en affirmant
qu’il suffit qu’il soit rationnel, Spinoza refuse de facto de s’interroger sur les conditions de cette
rationalité même – et c’est tout le sens de la critique de Rousseau, selon laquelle la question de la
légitimité du souverain continue de se poser et ne trouvera sa réponse que dans l’identification du
souverain au sujet.
154
Sujet 16, Amérique du Nord, mai 2013, série L
La politique
›Commentaire de texte : Hobbes, Le Citoyen
Expliquer le texte suivant :
La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une
chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique [...] né avec une
certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là ils bâtissent la doctrine civile ; de
sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut
plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et 5
conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément,
ne laisse pas
1
d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine.
Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent
à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par
une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, 10
c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier
venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user
de choix et de préférence. Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec ceux en
la société desquels on reçoit de l’honneur ou de l’utilité, qu’avec ceux qui la rendent à quelque
autre. Il en faut donc venir là, que nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de 15
la nature ; mais bien l’honneur et l’utilité qu’ils nous apportent ; nous ne désirons des personnes
avec qui nous conversions, qu’à cause de ces deux avantages qui nous en reviennent.
Hobbes, Le Citoyen, (1642).
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte est un texte de philosophie politique. Il aborde la question de la vie des hommes en
communauté. Il s’agira de se demander ce qui pousse les hommes à former une communauté
politique, d’en chercher les raisons principales.
1. « Ne manque pas »
155
Philosophie Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
Dans ce texte, Hobbes s’oppose à la thèse antique d’Aristote selon laquelle l’homme est un « ani-
mal politique » qui recherche naturellement la compagnie des autres. Hobbes énonce ici la thèse
contraire selon laquelle les hommes ne vivent en communauté que parce qu’ils en retirent des
avantages personnels.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Aristote :
• Philosophe grec (384-322 av. J.-C.), né à Stagire (Macédoine). Élève de Platon, il fut le précepteur
d’Alexandre le Grand et le fondateur de l’école péripatéticienne (le Lycée).
• Inventeur de la logique formelle, il a également étudié le vivant, faisant de l’âme le principe
même de la vie, ainsi que la dimension politique et éthique de la vie humaine.
Voir également : bonheur ; fin, finalité ; métaphysique ; ontologie ; sagesse ; vérité.
Contrat social : Le contrat social est un pacte qui détermine l’organisation d’une société. Chez
de nombreux philosophes du XVIII
e
siècle, comme Hobbes ou Rousseau, mais selon des mo-
dalités différentes, le contrat social est l’origine et le fondement même de toute communauté
politique.Voir également : droit naturel, droit positif ; État ; état de nature, état civil ; institution ;
justice ; volonté générale.
Politique : Du grec polis, « la cité ». Désigne l’art de gouverner la cité, de diriger un État.
Repose-t-elle sur un savoir théorique ou n’est-elle qu’un ensemble de techniques ? Sur quoi se
fonde l’autorité politique ? Tels sont les grands axes de réflexion de la philosophie politique.Voir
également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit positif ; culture ; état de nature, état
civil ; histoire ; humanité ; institution ; justice ; société ; volonté générale.
État :
• Ensemble durable des institutions politiques et juridiques qui organisent une société sur un
territoire donné et définissent un espace public.
• Le problème essentiel est celui de la légitimité des fondements de l’État.
Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit civil ; état de nature, état civil ;
volonté générale.
État de nature, état civil : L’état de nature est un état fictif ou supposé de l’homme avant qu’il ne
vive en société. S’oppose à « état civil », ou « état social ». Des philosophes comme Rousseau ou
Hobbes ont thématisé cette distinction. Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel,
droit civil ; État ; justice ; politique ; volonté générale.
Autre, autrui : L’autre est tout ce qui n’est pas moi (un objet, un animal, un homme, etc.).
Autrui désigne l’autre en tant que personne humaine et donc en tant qu’alter ego, c’est-à-dire
en tant qu’il est un autre moi-même. Autrui est donc à la fois un autre moi, et un autre que
moi. C’est cet entrelacement du même et de l’autre en autrui qui fait l’objet d’un questionnement
philosophique. Voir également : compassion ; intersubjectivité ; Levinas ; morale ; pitié ; respect ;
Rousseau.
156
Sujet 16 – Le sujet Pas à pas
Naturalisme, conventionnalisme : Le naturalisme est une doctrine philosophique qui considère
que le principe de toute réalité réside dans la nature. En ce qui concerne le langage, le naturalisme
conçoit donc que les mots sont une propriété des choses et qu’ils sont une imitation par les sons
et les signes des choses telles qu’elles se présentent dans la nature (ainsi, par exemple, le mot
« miauler » semble imiter le bruit du chat). Le conventionnalisme considère quant à lui que le
principe de toute chose est arbitraire et n’a pas sa source dans la nature. Ainsi, le conventionna-
lisme conçoit le langage comme un ensemble de signes et de sons contingents, sans rapport direct
avec les réalités désignées (par exemple, le mot « chat » ne semble pas ressembler à l’animal dé-
signé, si bien qu’on peut aussi bien appeler ce dernier cat ou gato).Voir également : culture ; état
de nature, état civil ; langue.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« L’homme est un loup pour l’homme. » Plaute, Asinaria, II, 4, 495, Comédies, vol. I, Paris, Belles
Lettres, « CUF/Série latine », 1932
« L’amour de la justice n’est en la plupart des hommes que la crainte de subir l’injustice. » La
Rochefoucauld, Maximes et Réflexions diverses, maxime 78, Paris, Gallimard, « Folio Classique »,
1976, p. 56
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Le texte d’Aristote où l’homme est défini comme animal politique et que Hobbes réfute ici :
Il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’im-
porte quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi
les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi
la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver
la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage
existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste. Il n’y
a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que
seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre.
Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité.
Aristote, Les politiques, Livre I, Chapitre II, [1253 a 8] – [1253 a 19], trad. par P. Pellegrin, Paris,
Flammarion, 1990, pp. 91-92.
Un texte de Freud qui, dans le sillage de Hobbes, reprend la formule de Plaute à son compte :
L’homme n’est pas cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand
on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives
une bonne somme d’agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n’est pas seulement un
auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L’Homme est, en effet,
157
Philosophie Le sujet Pas à pas
tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans
dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son contentement, de s’approprier ses biens,
de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus
[L’homme est un loup pour l’homme] : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements
de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ?
Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971, pp. 64-65.
Un texte de Rousseau qui montre que si l’homme se montre souvent égoïste, violent, impi-
toyable et même cruel, ce n’est pas sa nature qui est en cause, mais le pouvoir corrupteur
d’une société où règne l’injustice. Face à ceux qui incriminent la nature pour ne pas remettre
en cause l’ordre social, Rousseau, lui, n’hésite pas à opérer la démarche inverse :
Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve ; cepen-
dant, l’homme est naturellement bon, je crois l’avoir démontré ; qu’est-ce qui peut l’avoir dépravé
à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu’il a faits, et les
connaissances qu’il a acquises ? Qu’on admire tant qu’on voudra la Société humaine, il n’en sera
pas moins vrai qu’elle porte nécessairement les hommes à s’entre-haïr à proportion que leurs in-
térêts se croisent, à se rendre mutuellement des services apparents et à se faire en effet tous les
maux imaginables. [...]
L’homme sauvage, quand il a dîné, est en paix avec toute la Nature, et l’ami de tous ses semblables.
S’agit-il quelquefois de disputer son repas ? Il n’en vient jamais aux coups sans avoir auparavant
comparé la difficulté de vaincre avec celle de trouver ailleurs sa subsistance ; et comme l’orgueil ne
se mêle pas du combat, il se termine par quelques coups de poing ; le vainqueur mange, le vaincu va
chercher fortune, et tout est pacifié : mais chez l’homme en Société, ce sont bien d’autres affaires ;
il s’agit premièrement de pourvoir au nécessaire, et puis au superflu ; ensuite viennent les délices,
et puis les immenses richesses, et puis des sujets, et puis des Esclaves ; il n’a pas un moment de
relâche ; ce qu’il y a de plus singulier, c’est que moins les besoins sont naturels et pressants, plus
les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire [...] Tel est en abrégé le tableau
moral, sinon de la vie humaine, au moins des prétentions secrètes du cœur de tout homme Civilisé.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note IX,
Paris, Gallimard, « Folio Essais », p. 132 et suivantes.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté majeure de ce texte tient à ce qu’il fait référence à une autre thèse. Il s’agit donc d’une
démarche d’abord négative, qui critique la thèse classique d’Aristote qu’un élève de terminale est
censé connaître. La thèse de Hobbes ne se comprend qu’une fois bien identifiée cette autre thèse.
158
Sujet 16 – Le sujet Pas à pas
Problématiser le texte :
Le problème posé par ce texte est celui de l’origine de la vie collective, de sa dimension politique
et juridique. Hobbes montre ici qu’on se trompe en considérant l’homme comme un être naturel-
lement sociable. Il est en réalité un être égoïste qui ne recherche la compagnie des autres qu’en
vue de sa propre satisfaction et non au nom d’un bien commun.
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici deux grands moments qui structurent l’argumentation.
Dans un premier moment (du début du texte jusqu’à « de la nature »), Hobbes rappelle la thèse
aristotélicienne et soutient qu’elle repose sur une méprise au sujet de la nature humaine.
Dans un second temps (de « En effet, si les hommes » jusqu’à la fin du texte), l’auteur prouve par
l’exemple que la thèse naturaliste est infondée. C’est en effet bien plutôt l’égoïsme qui pousse les
hommes à s’assembler.
159
Philosophie Le corrigé
Introduction
Le texte étudié est extrait de l’ouvrage intitulé Le Citoyen (De cive), ouvrage de philosophie po-
litique (1642).
Il s’agit de se demander ce qui pousse les hommes à vivre en communauté. Avant de mettre en
avant sa propre position, Hobbes réfute une thèse antique très classique sur les origines de la
vie politique. Hobbes s’oppose en effet à la thèse antique d’Aristote selon laquelle l’homme est
un « animal politique » qui recherche naturellement la compagnie des autres. Hobbes énonce
ici la thèse contraire selon laquelle les hommes ne vivent en communauté que par « accident »,
c’est-à-dire par hasard, et de façon essentiellement égoïste et intéressée.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons l’ordre du texte que l’on peut décomposer ainsi : dans
une première partie, Hobbes rappelle la thèse aristotélicienne et montre qu’elle repose sur une
méprise au sujet de la nature humaine ; dans une seconde partie, l’auteur montre les conséquences
qui découleraient de la vérité de la thèse naturaliste et en montre ainsi l’absurdité. Il explique alors
que c’est bien plutôt l’égoïsme qui pousse les hommes à s’assembler.
I. Rappel de la thèse d’Aristote
1 Exposé de la thèse naturaliste d’origine aristotélicienne et de ses implications
Hobbes commence ici son analyse en énonçant la thèse d’autres penseurs qu’il ne nomme pas :
« La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques[...] supposent que l’homme est un
animal politique ». Il pense ici aux philosophes naturalistes, et en premier lieu à Aristote. Ces
penseurs ont traité des « républiques », c’est-à-dire des communautés politiques (res publica en
latin : « la chose publique ») et ont, selon Hobbes, non pas démontré, mais simplement supposé
ou demandé « comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal poli-
tique ». Hobbes critique donc ces penseurs en montrant qu’ils ne décrivent pas la réalité humaine
telle qu’elle est mais qu’ils la plient à leurs attentes morales et politiques. Hobbes reproche à ces
penseurs de bâtir une philosophie politique sur l’idée que les hommes sont naturellement portés à
vivre ensemble, à organiser une vie publique fondée sur « certains pactes et conditions, auxquels
ils donnent titre de lois ». Ainsi, les hommes seraient naturellement amenés à créer des lois pour
encadrer leurs rapports et leurs échanges.
2 Le vice de la thèse naturaliste
Selon Hobbes, en réalité ce genre de considérations ne sont que des « axiomes », c’est-à-dire des
principes que l’on tient pour vrai sans les avoir démontrés et dont on se sert pour construire un
raisonnement. En faisant référence à l’axiome, qui est un terme employé en mathématiques et en
géométrie, Hobbes veut montrer le caractère abstrait de la démonstration des penseurs politiques
naturalistes. D’où vient donc l’erreur de ces penseurs ? « D’une trop légère contemplation de la
nature humaine. » C’est ici que la critique de Hobbes se fait la plus vive. Ce qu’il reproche à
ces théoriciens, c’est d’avoir idéalisé la nature humaine, d’en avoir donné une description non
conforme aux faits. Il faudrait bien plutôt décrire l’homme tel qu’il est, comme il se donne à voir,
160
Sujet 16 – Le corrigé
et non partir de l’hypothèse d’une éventuelle nature première. Selon Hobbes la société n’a rien de
naturel et de nécessaire, elle est artificielle et accidentelle, elle aurait pu ne pas être.
Si les arguments avancés par Aristote ne semblent pas correspondre aux faits, il faut donc envisager
une autre approche de l’origine de la société.
II. L’égoïsme comme facteur paradoxal du rassemblement des hommes
1 Les conséquences de la thèse naturaliste ne s’accordent pas avec les faits
Hobbes envisage alors une hypothèse : « si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire
en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme
étant autant homme qu’un autre. » Les hommes ne développent pas un amour spontané les uns pour
les autres, mais entretiennent bien plutôt des rapports tendus les uns avec les autres. Si l’amour était
partagé, « il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence ». Si les hommes vivaient
dans une sorte d’harmonie naturelle, une certaine égalité naturelle régnerait. Mais ils font des choix
qui les opposent, ils ont des préférences, des affinités ou des inimitiés qui peuvent les opposer.
Hobbes montre donc ici que l’hypothèse naturaliste conduit à des absurdités qui s’opposent à ce
que l’on constate quotidiennement. Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec
ceux en la société desquels on reçoit de l’honneur ou de l’utilité, qu’avec ceux qui la rendent
à quelque autre. » Les hommes sont mus d’abord par les passions, au premier rang desquelles
l’honneur, et par leur intérêt personnel, par ce qui leur est utile.
2 Les véritables racines de la société
Dès lors, il n’y a pas de place pour un altruisme naturel au sein de la société. Pis encore : nous nous
assemblons uniquement par égoïsme et intérêt particulier : « nous ne cherchons pas de compagnons
par quelque instinct de nature ; mais bien l’honneur et l’utilité qu’ils nous apportent. » Les autres
ne sont donc pas des fins en soi, mais seulement les moyens d’assouvir nos passions et nos intérêts.
Pour Hobbes, l’homme est donc un être fondamentalement égoïste qui ne se rapporte aux autres
qu’en vue de ses propres intérêts ». Nous ne désirons des personnes avec qui nous conversions,
qu’à cause de ces deux avantages qui nous en reviennent. C’est donc l’avantage que les hommes
obtiennent des autres qui les pousse à se rapprocher de certains et à s’écarter d’autres, preuve de
la source fondamentalement intéressée de la vie commune.
Conclusion
Pour Hobbes, la communauté politique n’est donc pas une union naturelle mais un agrégat d’in-
dividus qui s’unissent pour tirer avantage et profit les uns des autres. On comprend que, dans
cette perspective, la pensée politique de Hobbes soit souvent associée à l’adage cité plus haut :
« L’homme est un loup pour l’homme. »
161
Sujet 17, Inde, avril 2013, série S
La politique
›Commentaire de texte : Platon, Le Politique
Expliquez le texte suivant :
L’Étranger : Pourquoi est-il nécessaire de faire des lois, si la loi n’est pas ce qu’il y a de plus droit ?
Il nous faut en trouver la raison.
Socrate le jeune
1
: Oui, sans contredit.
L’Étranger : N’y a-t-il pas, chez vous, comme dans les autres cités, des exercices physiques, pra-
tiqués par des hommes en groupe, où l’on entre en compétition, soit à la course, soit à d’autres 5
épreuves ?
Socrate le jeune : Oui, certes, et il y en a même beaucoup.
L’Étranger : Eh bien, remettons-nous en mémoire les instructions que donnent, en pareilles cir-
constances, ceux qui dirigent l’entraînement selon les règles.
Socrate le jeune : Lesquelles ? 10
L’Étranger : Ils pensent qu’il n’y a pas lieu d’entrer dans le détail pour s’adapter à chaque cas indi-
viduel, en donnant des instructions qui s’adaptent à la condition physique de chacun. Au contraire,
ils estiment qu’il faut envisager les choses en plus gros, en donnant des instructions qui seront
avantageuses pour le corps, et ce dans la majorité des cas et pour un grand nombre de gens.
Socrate le jeune : Bien. 15
L’Étranger : Voilà bien pourquoi, imposant le même entraînement à des groupes de gens, ils les
font commencer en même temps et arrêter au même moment, à la course, à la lutte et dans tous
les exercices physiques.
Socrate le jeune : C’est bien le cas, oui.
L’Étranger : il nous faut également penser que le législateur, qui doit donner à ses troupeaux des 20
ordres en matière de justice ainsi que de contrats mutuels, ne sera jamais en mesure, en édictant
des prescriptions pour tous les membres du groupe, d’appliquer à chaque individu la règle précise
qui lui convient.
Socrate le jeune : Sur ce point, du moins, c’est vraisemblable.
L’Étranger : Il édictera plutôt, j’imagine, la règle qui convient au grand nombre dans la plupart 25
des cas, et c’est de cette façon, en gros, qu’il légifèrera pour chacun, qu’il mette les lois par écrit
ou qu’il procède sans recourir à l’écriture, en légiférant au moyen des coutumes ancestrales.
Socrate le jeune : C’est juste.
L’Étranger : Bien sûr que c’est juste. Car Socrate, comment pourrait-il y avoir quelqu’un qui
serait capable, à tout instant de la vie, de venir s’asseoir auprès d’un chacun pour lui prescrire 30
précisément ce qu’il lui convient de faire ?
Platon, Le Politique (IV
e
siècle avant J.-C.).
1. Socrate le jeune : personnage apparaissant dans quelques dialogues de Platon, à ne pas confondre avec le philo-
sophe Socrate.
162
Sujet 17 – Le sujet Pas à pas
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Dans cet extrait, Platon se propose, à travers l’exemple des règles édictées dans les exercices
physiques, d’engager une réflexion sur le thème de la loi. Il s’agira plus précisément d’interroger
l’écart entre son caractère général et la grande diversité de cas à laquelle elle est censée pouvoir
s’appliquer.
Le texte en bref :
Ce texte pose le problème suivant : pourquoi la loi, qui relève du général, est-elle inapte à cor-
respondre aux cas particuliers ? Autrement dit, pourquoi la législation est-elle nécessaire à toute
forme de vie collective, sociale, malgré son apparente inadéquation aux cas individuels, particu-
liers ?
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Politique : Du grec polis, « la cité ». Désigne l’art de gouverner la cité, de diriger un État.
Repose-t-elle sur un savoir théorique ou n’est-elle qu’un ensemble de techniques ? Sur quoi se
fonde l’autorité politique ? Tels sont les grands axes de réflexion de la philosophie politique.Voir
également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit positif ; culture ; état de nature, état
civil ; histoire ; humanité ; institution ; justice ; société ; volonté générale.
Société : Ensemble d’individus vivant ensemble et liés par des liens familiaux et économiques,
ainsi que par des valeurs partagées. La société ne doit pas être confondue avec l’État, qui régit la
société. Voir également : Aristote ; culture ; échange ; état de nature, état civil ; histoire ; humanité ;
Lévi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
Droit naturel/positif : Alors que le droit positif est le droit tel qu’il est réellement établi, et ce de
manière variable, dans chaque État, le droit naturel est une conception idéale du droit, tel qu’il
devrait être pour être conforme aux exigences d’humanité et de justice.Voir également : contrat
social ; état de nature, état civil ; politique ; société.
Loi :
• En physique, une loi est une relation constante à valeur universelle et nécessaire qui régit les
phénomènes naturels.
• En politique, la loi est la règle établie par l’autorité souveraine, à laquelle les sujets de l’État
qu’elle organise doivent obéir.
163
Philosophie Le sujet Pas à pas
• Chez Kant, la loi morale est ce qui, présent chez tout être raisonnable, l’appelle à faire son devoir.
Voir également : épistémologie ; fait ; institution ; justice ; principe ; société ; vérité.
Platon : Philosophe grec, disciple de Socrate (427-347 av. J.-C.). Son œuvre est constituée de
dialogues dans lesquels les interlocuteurs cherchent ensemble la vérité sur un sujet donné : c’est
la méthode dialectique, qui épouse la forme de la pensée, ce dialogue intérieur et silencieux de
l’âme avec elle-même. Voir également : Aristote ; connaissance ; idée ; métaphysique ; sensible,
intelligible ; transcendance.
Obligation/contrainte : L’obligation est un devoir auquel je suis tenu de satisfaire, tout en pou-
vant matériellement m’y soustraire. La contrainte est une force à laquelle je n’ai pas la possibilité
d’échapper. Voir également : autre, autrui ; conscience morale ; impératif catégorique ; Kant ; loi ;
morale ; personne ; respect ; sujet.
Universel/particulier/général/singulier :
• Ces notions qualifient le rapport d’un sujet à un prédicat sous le rapport de leur extension et
déterminent le nombre d’éléments que l’on considère dans une classe donnée. Elles définissent
des quantités logiques, ou des rapports entre classes, et répondent à la question « combien ? ».
• Est universel ce qui se dit de tous les éléments d’une classe, sans exception.
Est général ce qui se dit de la majorité ou de la plupart d’entre eux.
Est particulier ce qui se dit de certains seulement, ou de quelques-uns.
Est singulier ce qui se dit d’un seul individu déterminé.
• Exemples : « tous les hommes sont mortels » ; l’ensemble des hommes est contenu dans celui
des mortels, qui a plus d’extension que lui. Mais l’inverse n’est pas vrai. « Tous les mortels ne
sont pas nécessairement des hommes » : seuls quelques-uns le sont, tandis que la majorité ne l’est
pas.
Voir également : Aristote ; essence, essentiel ; Hegel ; jugement prédicatif ; sciences pures, sciences
expérimentales ; substance ; syllogisme.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. » Blaise
Pascal, Pensées, 294 classements Brunschvicg, Paris, Flammarion, 1976, p. 135.
« La loi, en général, est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre ; et
les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s’applique
cette raison humaine. » Montesquieu, De l’esprit des lois, I, 3, Paris, Gallimard, « Folio Essais »,
1995, p. 95.
« Summum jus, summa injuria. » (« Comble de justice, comble d’injustice ») Maxime de droit
romain.
164
Sujet 17 – Le sujet Pas à pas
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte d’Aristote sur la généralité de la loi qui fait directement écho au texte de Platon :
Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais
un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général,
et qu’il n’y a que des cas d’espèces pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général
qui s’y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à
des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération
que les cas les plus fréquents sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi
n’en est pas moins sans reproche, puisque par leur essence même la matière des choses de l’ordre
pratique revêt ce caractère d’irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que
là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur
a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l’omission et de se
faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il avait été présent à ce moment, et de
ce qu’il aurait porté dans la loi s’il avait connu le cas en question. Cela vient que l’équitable est
juste, et qu’il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais
seulement au juste où peut se rencontrer l’erreur due au caractère absolu de la règle.
Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre V, 1137b 13-33, Paris, Vrin, 1990, p. 267.
Un texte de Hume qui montre que la justice et l’équité n’ont de sens que dans les conditions
particulières de la vie des hommes :
Ainsi les règles de l’équité et de la justice dépendent entièrement de l’état particulier et de la
condition où les hommes sont placés [...] Renversez la condition humaine sur un point d’impor-
tance : produisez l’extrême abondance ou l’extrême nécessité ; implantez dans le cœur humain
une parfaite modération et une parfaite humanité, ou une cupidité et une malignité achevées ; si
vous rendez la justice complètement inutile, vous détruisez par là complètement son essence et
vous suspendez l’obligation qu’elle impose aux hommes.
La situation courante de la société est un milieu entre tous ces extrêmes. Nous sommes naturelle-
ment partiaux en notre faveur et pour nos amis ; mais nous sommes capables d’apprendre qu’un
avantage résulte d’une conduite plus équitable. La nature nous donne peu de jouissances d’une
main libéralement ouverte ; mais c’est par l’art, le labeur et l’industrie que nous pouvons les ob-
tenir en grande abondance. C’est de là que provient la nécessité des idées de propriété dans toute
société civile ; c’est de là que la justice tire son utilité pour le public ; et c’est de cette seule source
qu’elle tire son mérite et son obligation morale.
Hume, Enquête sur les principes de la morale, section III, 1
re
partie, Paris, Aubier-Montaigne, p. 37 et s.
165
Philosophie Le sujet Pas à pas
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
La difficulté majeure de ce texte vient du fait qu’il s’agit d’un dialogue et que la thèse soutenue
par Platon n’apparaît que de façon implicite, entre les lignes. D’autre part, l’essentiel de l’argu-
mentation est fondé sur un seul exemple, longuement développé, qu’il faudra donc prendre soin
d’expliciter dans le développement afin de le mettre en lien direct avec la thèse philosophique
soutenue par l’auteur au sujet de la loi.
Problématiser le texte :
La nature de la loi soulève une difficulté : générale par principe, son application doit être cependant
particulière. Si une loi manquant de généralité est illégitime, à l’inverse une loi trop détachée
des cas particuliers deviendrait, de fait, inapplicable. Comment concilier ces deux exigences du
principe (de droit) et de son application (de fait) ? L’opposition du général et du particulier, qui
fait problème ici, recoupe l’opposition du droit et du fait. Sur toutes ces distinctions, on consultera
utilement ici les repères accompagnant le programme de philosophie.
Trouver le plan :
Pour expliquer cet extrait, on distinguera deux parties. Dans une première partie, Platon développe
essentiellement l’exemple des exercices physiques afin d’introduire la question de la généralité
de la loi ; dans une deuxième partie, la nécessité d’édicter des lois afin de maintenir l’unité dans
la cité.
166
Sujet 17 – Le corrigé
Introduction
Dans l’extrait de texte qui nous est proposé, Platon met en scène un dialogue entre l’Étranger et
Socrate le Jeune au sujet de l’imperfection de la loi. C’est en effet sur le rapport de la justice à
la loi que va porter ce texte. Pourquoi la loi, qui relève du général, est-elle incapable d’atteindre
l’universel et par conséquent inapte à correspondre aux cas particuliers ?
L’argumentation de Platon repose sur deux moments. Dans le premier temps, le texte s’appuie sur
une analogie entre les consignes données à un groupe d’athlètes et les lois que les citoyens doivent
respecter. Dans un second temps, il s’agira de justifier le fait que, même si la loi est imparfaite,
elle est nécessaire.
I. Que la loi doit considérer la généralité des cas et non chaque cas particulier
« Pourquoi est-il nécessaire de faire des lois, si la loi n’est pas ce qu’il y a de plus droit ? » Cette
question est l’enjeu du dialogue entre les deux protagonistes. « Le plus droit » signifie ici « le plus
juste ». Mais, bien qu’elle prétende à l’universel (ce qui vaut partout et toujours), la loi ne peut
atteindre que le général (celui-ci étant ce qui vaut dans la plupart des cas). Or, le général ne peut par
définition comprendre la totalité des cas particuliers. C’est pourquoi la loi est de facto imparfaite.
Prenons un exemple : « Tu ne tueras point » est l’exemple d’une loi qui se veut universelle. Même
si « la loi n’est pas ce qu’il y a de plus droit », elle est nécessaire à la vie sociale.
C’est à travers l’exemple d’un groupe d’athlètes que Platon développe cette idée de l’inadéquation
de la loi avec ce qu’elle est censée faire, c’est-à-dire contenir dans son énoncé l’infinité des cas
particuliers. « N’y a-t-il pas, chez vous, comme dans les autres cités, des exercices physiques,
pratiqués par des hommes en groupe [ces derniers figurent l’ensemble des citoyens de la cité]
2
, où
l’on entre en compétition, soit à la course, soit à d’autres épreuves ? [...] Eh bien, remettons-nous en
mémoire les instructions que donnent, en pareilles circonstances, ceux qui dirigent l’entraînement
selon les règles [ceux-ci figurent les législateurs]. [...] Ils pensent qu’il n’y a pas lieu d’entrer dans
le détail pour s’adapter à chaque cas individuel
3
, en donnant des instructions qui s’adaptent à la
condition physique de chacun. Au contraire, ils estiment qu’il faut envisager les choses en plus
gros [ce qui signifie : « à l’échelle de la cité »], en donnant des instructions qui seront avantageuses
pour le corps [c’est-à-dire : en vue du bien de la cité elle-même, ici comparée à un corps, image
classique dans l’Antiquité, qui envisage la polis comme un organisme dont le bon fonctionnement
dépend de celui de chacune de ses parties : les organes], et ce dans la majorité des cas et pour un
grand nombre de gens. ». La dernière phrase de cette citation énonce explicitement la nécessité
pour le législateur d’envisager le général, c’est-à-dire ce qui vaut dans la plupart des cas, et non le
particulier, celui-ci conduisant tout droit à l’éclatement du nomos (la loi), car il exigerait qu’une
loi soit faite pour chaque individu, ce qui est impossible. L’unité de la cité, tel est en effet le
rôle que l’Étranger assigne ici à la loi. Ce point de vue est typique de la pensée antique. C’est la
loi qui prime sur les individus. Tel est donc le sens de la dernière phrase du premier moment de
cet extrait, qui exprime l’antériorité morale et ontologique du tout sur ses parties : « Voilà bien
2. Les passages entre crochets font partie de notre explication de texte.
3. C’est nous qui soulignons.
167
Philosophie Le corrigé
pourquoi, imposant le même entraînement à des groupes de gens, ils les font commencer en même
temps et arrêter au même moment, à la course, à la lutte et dans tous les exercices physiques ».
II. De la nécessité d’édicter des lois afin de maintenir l’unité dans la cité
Platon admet donc par la voix de l’Étranger que la loi est par essence imparfaite. Et pourtant
il maintient, de manière indirecte, la nécessité d’une législation au sein de la cité. Faut-il alors
considérer la loi comme le « moindre des maux » et donc le meilleur moyen pour parvenir à cet
absolu que représente la justice au sein de la cité ? Une justice humaine est-elle possible ? Aucune
loi humaine ne correspondra jamais à cette définition de la justice selon laquelle être juste c’est
« rendre à chacun ce qui lui est dû. » « Il édictera plutôt, j’imagine, la règle qui convient au
grand nombre dans la plupart des cas [de manière générale], et c’est de cette façon, en gros, qu’il
légifèrera pour chacun, qu’il mette les lois par écrit ou qu’il procède sans recourir à l’écriture,
en légiférant au moyen des coutumes ancestrales. » Peu importe donc que la loi ne s’adapte pas
à la totalité des cas puisque, selon Platon, ce n’est pas à la loi de s’adapter aux individus, mais
aux individus de respecter la loi comme étant une autorité supérieure. Si, selon Platon, l’homme
doit continuer à légiférer malgré l’imperfection de la loi, c’est parce que la justice, à ses yeux,
réside dans la subordination des parties au tout, et non dans la soumission du tout, de la cité, à
l’une ou l’autre de ses parties. Une particularisation de la loi conduirait tout droit à la tyrannie ou
à l’anarchie. Seule la soumission des individus à la loi préserve l’harmonie de la cité.
On comprend donc maintenant que, pour un philosophe idéaliste tel que Platon (les Idées sont ce
qu’il y a de plus vrai et la réalité empirique n’en est qu’une pâle copie), la justice ne pourra jamais
se réaliser à travers la loi. Si tous les citoyens étaient justes, il n’y aurait même pas besoin de lois.
La loi n’est donc là que pour corriger, autant que faire se peut, les imperfections de la vie de la
cité. On peut comprendre ainsi la dernière phrase de l’extrait qui nous est proposé, dans laquelle
l’Étranger évoque la vanité des entreprises collectives pour atteindre une justice qui relève en
fait de la disposition individuelle de chacun : « Bien sûr que c’est juste. Car Socrate, comment
pourrait-il y avoir quelqu’un qui serait capable, à tout instant de la vie, de venir s’asseoir auprès
d’un chacun [allusion au démon de Socrate ?, qui le rendait précisément capable de bien agir,
d’être juste] pour lui prescrire précisément ce qui lui convient de faire ? » La justice, semble nous
dire ici Platon, n’est possible qu’au sein d’une cité idéale, en théorie, non en pratique.
Conclusion
Grâce à l’analogie avec le groupe d’athlètes à l’entraînement, on comprend que l’imperfection de
la loi est irréductible et qu’il est donc vain d’essayer d’élaborer la justice par cette voie.
168
Sujet 18, Amérique du nord, mai 2013, série S
La politique
›Dissertation : Une société sans religion est-elle possible ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
La « religion » désigne à la fois le rapport subjectif qui relie les hommes à une ou plusieurs divinités
(ce qu’on appelle « la foi ») et un ensemble de pratiques rituelles qui unit les fidèles les uns aux
autres au sein d’une institution.
« Une société » désigne un ensemble d’individus unis autour d’un noyau commun d’usages, de
règles, de pratiques, de valeurs, d’intérêts, ou encore de croyances.
« Possible » signifie qui n’est pas contradictoire, qui peut exister. Est possible ce dont le contraire
n’est pas nécessaire.
Ce sujet pose la question du rapport de la société et de la religion en partant de l’idée qu’un lien
étroit les unit. Ce présupposé peut étonner dans la mesure où nos sociétés occidentales laïques
semblent étrangères, de fait et par principe, à toute religion.
L’opinion commune et sa remise en question :
Spontanément, une société sans religion nous paraît possible : l’existence de sociétés laïques
semble en apporter la preuve. Cependant, si, de fait, une société peut se couper des religions
existantes, peut-elle se passer de toute religiosité ? Une société ne repose-t-elle pas toujours sur
des mythes auxquels les individus prêtent foi et qui leur dictent des usages communs ?
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Religion : Ensemble de doctrines et de rites formés autour d’une croyance en un dieu ou en des
dieux. Voir également : création continuée ; métaphysique ; morale ; ontologie ; politique ; poly-
théisme ; saint Augustin ; théologie ; saint Thomas d’Aquin ; transcendance.
Rite : Ensemble des règles établies au sein d’une communauté pour la célébration d’un culte,
qui consiste en une suite codifiée de gestes et de paroles.Voir également : civilisation ; culture ;
mythe ; polythéisme ; religion ; religion rationnelle ; société.
Société : Ensemble d’individus vivant ensemble et liés par des liens familiaux et économiques,
ainsi que par des valeurs partagées. La société ne doit pas être confondue avec l’État, qui régit la
société. Voir également : Aristote ; culture ; échange ; état de nature, état civil ; histoire ; humanité ;
Lévi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
169
Philosophie Le sujet Pas à pas
Essence, essentiel :
• Du latin esse, « être ». L’essence d’une chose, c’est sa nature, ce qui définit son être. Une qualité
essentielle s’oppose alors à une qualité accidentelle, c’est-à-dire non constitutive de l’être de la
chose.
• Le caractère essentiel d’une chose est son caractère constitutif, c’est son être.
Voir également : jugement prédicatif ; principe de non-contradiction ; tautologie.
Accidentel : • Du latin accidere, « arriver, survenir ». Est accidentel ce qui n’est pas nécessaire.
• Le caractère accidentel d’une chose s’oppose à son caractère essentiel.
Contingent : Est contingent ce qui peut ne pas être, ou être autrement. S’oppose à « néces-
saire ».Voir également : accidentel.
Nécessaire :
• Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être, ou être autrement. S’oppose à « contingent ».
• Sur le plan logique, est nécessaire ce qui est universellement vrai, sans remise en cause possible.
Voir également : absolu, relatif ; destin ; déterminisme ; identité.
Possible : Caractère de ce qui peut être. S’oppose à « nécessaire ».Voir également : accidentel ;
contingent ; déterminisme.
Citations pouvant servir de référence :
« Le plus grand événement récent – à savoir que ”Dieu est mort”, que la croyance au Dieu chrétien
est tombée en discrédit – commence dès maintenant à étendre son ombre sur l’Europe. » Friedrich
Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre III, § 125, Paris, Flammarion, 2000, p. 176
« La religion est l’opium du peuple. » Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel,
Paris, Éditions sociales, 1977, p. 24
« L’hostilité de surface vis-à-vis de la religion qui nous frappe dans l’époque des Lumières ne doit
pas dissimuler à nos yeux que tous ses problèmes intellectuels sont encore intimement mêlés aux
problèmes religieux. » Ernst Cassirer, La Philosophie des Lumières, Paris, Fayard, 1966, p. 155
« L’homme moderne qui se sent et se prétend areligieux dispose encore de toute une mythologie
camouflée et de nombreux ritualismes dégradés. » Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris,
Gallimard, « Folio Essais », 1988, p. 173
Les textes de référence :
Un texte de Durkheim dans lequel l’auteur fait le constat de l’émancipation de la société à
l’égard de la religion :
Or, s’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, c’est que la religion embrasse une portion
de plus en plus petite de la vie sociale. À l’origine, elle s’étend à tout ; tout ce qui est social est
religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques,
scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un carac-
tère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était d’abord présent
à toutes les relations humaines, s’en retire progressivement ; il abandonne le monde aux hommes
170
Sujet 18 – Le sujet Pas à pas
et à leurs disputes. [...] En un mot, non seulement le domaine de la religion ne s’accroît pas en
même temps que celui de la vie temporelle et dans la même mesure, mais il va de plus en plus en
se rétrécissant.
[...] L’individualisme, la libre pensée ne datent pas de nos jours, ni de 1789, ni de la Réforme, ni
de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-romain ou des théocraties orientales. C’est
un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe, sans s’arrêter, tout le long de
l’histoire.
Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, « Quadrige », 1986, pp. 143-146.
Un texte de Rousseau dans lequel l’auteur envisage la possibilité d’une religion civile :
Il importe bien à l’État que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais
les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’État ni ses membres qu’autant que ces dogmes se
rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui.
Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain
d’en connaître : car, comme il n’a point de compétence dans l’autre monde, quel que soit le sort
des sujets dans la vie à venir, ce n’est pas son affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans
celle-ci.
Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les ar-
ticles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité
sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à
les croire, il peut bannir de l’État quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie,
mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincèrement les lois, la justice, et d’immoler
au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes
dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort ; il a commis le plus grand
des crimes, il a menti devant les lois.
Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision,
sans explications ni commentaires. L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante,
prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la
sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les
borne à un seul, c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre IV, chapitre VIII, Paris, Flammarion, 2012, pp. 173-174.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
La question porte sur la possibilité : il n’est pas ici question de se demander si cela est souhaitable.
Attention à ne pas réduire la notion de « religion » aux religions existantes. Il faut saisir l’essence
de la religion, ce qu’on peut appeler le religieux ou la religiosité.
171
Philosophie Le sujet Pas à pas
Problématiser le sujet :
Le problème posé est de comprendre pourquoi la société, bien qu’étant fondamentalement liée à la
religion, n’est pas pour autant constituée pleinement par celle-ci et peut exister indépendamment
d’elle. Autrement dit, c’est le problème de l’autonomie de la sphère sociale à l’égard du domaine
religieux qui se pose.
Trouver le plan :
Nous verrons dans un premier temps que toute société humaine possède une origine religieuse,
puis dans un second temps qu’une société peut exister indépendamment de principes religieux.
172
Sujet 18 – Le corrigé
Introduction
Dans le monde grec, lorsqu’une cité fondait une colonie, les hommes demandaient conseil aux
dieux en consultant l’oracle et rendaient grâce aux dieux dans la nouvelle cité où un temple était
bâti, signe qu’une nouvelle cité ne pouvait exister sans une caution religieuse. N’est-ce là qu’un
cas particulier et une société sans religion est-elle possible ?
Une étymologie possible du mot religion, du latin religare, qui signifie « relier », laisse penser que
la religion possède un caractère fondamentalement social dans la mesure où elle relie les hommes
entre eux, mais aussi à Dieu lui-même. Une société étant un ensemble d’individus formant une
communauté qui se donne généralement des institutions et prend la forme d’un État, il semble
évident que la religion joue un rôle majeur dans celle-ci. Néanmoins, peut-on aller jusqu’à dire
que ce serait une impossibilité qu’une société existe sans religion ? Si une société possède ce
caractère collectif qui est commun à la religion, il n’en demeure pas moins qu’elle peut aussi se
fonder sur des principes et des valeurs autres que religieuses. Dès lors se pose le problème de
savoir pourquoi la société, bien qu’étant fondamentalement liée à la religion, n’est pas pour autant
constituée pleinement par celle-ci et peut exister indépendamment d’elle. Autrement dit, c’est le
problème de l’autonomie de la sphère sociale à l’égard du domaine religieux qui se pose.
Nous verrons d’abord que toute société humaine possède une origine religieuse, avant de voir
qu’une société peut exister indépendamment de principes religieux.
I. Toute société humaine a une origine religieuse
1 La religion comme ciment social
Tout d’abord, force est de constater que la religion permet de rapprocher les hommes entre eux,
dans la mesure où une religion donne naissance la plupart du temps à une communauté religieuse
qui est une forme de société à elle seule. Cette société peut être de différentes tailles, mais revêt
toujours un caractère social, qui se manifeste en particulier par des actes communs que l’on ap-
pelle des « rites », par exemple des sacrifices dans les religions antiques grecques et romaines,
des fêtes religieuses (comme la fête de Pessah pour les juifs ou de Noël pour les chrétiens), des
cérémonies (baptême, mariage, funérailles, etc.). Il semble ainsi qu’à la base de toute société, on
trouve des communautés religieuses qui en unissent les hommes. C’est ce qui amenait ainsi le
sociologue Émile Durkheim à définir la religion par son caractère social : « une religion est un
système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées,
interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église,
tous ceux qui y adhèrent » (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912). Cette dimension
sociale de la religion la rend donc indissociable de la société.
2 Une réalité historique de fait
De fait, on constate d’ailleurs ce lien très étroit entre religion et société. En effet, l’anthropologie
et l’histoire ont montré qu’en fait religion et société étaient toujours liées. Ainsi, par exemple,
l’anthropologue Claude Lévi-Strauss a montré que toutes les sociétés humaines, y compris les plus
173
Philosophie Le corrigé
primitives, reposaient sur des mythes sacrés et des rites. De la même façon, l’historien français
Fustel de Coulanges, dans son ouvrage intitulé La Cité antique (1864), a cherché à démontrer
que la cité antique grecque reposait sur les familles qui étaient des communautés ayant chacune
leurs dieux et leurs rites, et que la source première de la cohésion sociale du monde grec, mais
aussi du monde romain, était la religion, et non la vie politique ou économique. D’autre part, des
exemples historiques nombreux prouvent le lien indissoluble de la religion et de la société. Ainsi,
par exemple, les États-Unis d’Amérique, furent à l’origine de leur création une société (et même
un ensemble de petites communautés) nouvelle, un « nouveau monde ». Or, ce nouveau monde
n’a pas fait abstraction de la religion, qui s’y est développée, sous la forme du protestantisme,
mais aussi de nombreuses autres religions qui ont servi de base à la fondation de l’État américain.
Rappelons au passage ici que le président américain jure sur la Bible et que le terme de Dieu est
mentionné clairement sur le billet de undollar (« In God we trust »).
Néanmoins, n’est-ce pas réducteur de considérer la société comme un simple ensemble de pra-
tiques religieuses ? La société n’existe-t-elle pas selon des principes qui lui sont propres, indépen-
damment de la religion ?
II. Une société repose sur des valeurs communes qui ne sont pas nécessairement religieuses
1 La société tire son origine des besoins et des échanges
Si la religion occupe une certaine place dans la société, on peut néanmoins penser que la so-
ciété pourrait exister indépendamment de la religion dans la mesure où ce qui la fonde n’est pas
nécessairement d’origine sacrée ou divine. En effet, comme le rappelle Platon au Livre II de La
République, c’est le besoin (de se nourrir, de se vêtir, de se chausser, de se loger) qui est à la source
de la société. C’est donc la nécessité de vivre qui unit d’abord les hommes qui ne peuvent subsis-
ter en restant séparés les uns des autres. En ce sens, la société pourrait exister indépendamment
de la religion qui s’ajouterait éventuellement à la vie sociale et en constituerait une dimension
parmi d’autres, mais qui ne la constituerait pas fondamentalement. Par ailleurs, il est clair que
toute société tire sa cohésion de certaines valeurs partagées qui ne sont pas elles-mêmes de nature
nécessairement religieuse. Le « lien social » qu’a mis en évidence Émile Durkheim n’est en effet
pas spécifiquement religieux : il peut trouver sa source au sein de la famille, mais aussi au sein du
monde du travail et des échanges, et même au sein des associations autres que religieuses, comme
les associations culturelles, sportives, caritatives, etc. Ainsi, la société a bien une sphère d’exis-
tence propre comme Hegel l’avait mis en lumière dans les Principes de la philosophie du droit
(1821). En effet, la société est pour Hegel une sphère centrale dans la vie humaine qui se fonde
sur le travail, les échanges et l’intérêt qu’y trouvent les hommes et non sur la religion, qui relève
du domaine privé individuel et familial. Bien que d’une certaine façon l’intérêt privé sépare et
individualise les hommes, c’est bien lui et non un sentiment d’appartenance religieuse qui unit les
hommes dans la société. Cette union se caractérise donc par sa dimension rationnelle et non pas
spirituelle. La spiritualité religieuse n’est pas niée et peut cependant exister, mais hors du cadre
social, où elle n’a pas sa place.
174
Sujet 18 – Le corrigé
2 De la religion civile à la laïcité
Néanmoins, il semble qu’un lien indissoluble entre société et religion se maintienne. Jean-Jacques
Rousseau, alors même qu’il essaie, dans le Contrat social, de fonder en droit une société civile
indépendamment de la religion, finit cependant, à la fin de l’ouvrage, par proposer une « religion
civile » dont il se présente comme l’inventeur et qui doit permettre de maintenir la cohésion de
la société humaine. Cette religion à finalité politique a pour but d’unir les citoyens et d’éviter
l’intolérance. Si un tel projet ne s’est pas réalisé, on peut cependant retenir de la démarche de
Rousseau l’idée selon laquelle « maintenant qu’il n’y a plus et qu’il ne peut plus y avoir de religion
nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes
n’ont rien de contraire aux devoirs du citoyen ». Autrement dit, si on ne peut exclure la nécessité
de la religion pour les hommes et si dans le même temps une religion civile n’est pas instaurable,
on peut considérer que la société peut tolérer la présence en son sein de plusieurs religions. Ainsi,
alors qu’elle tolère toutes les religions en son sein, selon le principe de laïcité, la société ne doit
être régie par aucune d’entre elles. Ce sont des valeurs communes laïques qui doivent la fonder.
Conclusion
Le problème était de savoir pourquoi la société, bien qu’étant fondamentalement liée à la religion,
n’est pas pour autant constituée pleinement par celle-ci et peut exister indépendamment d’elle.
Ceci s’explique du fait que la société peut, en droit, obéir à des principes qui lui sont propres et
qui ne sont pas religieux, mais que les individus ne peuvent pas, en fait, l’histoire le prouve, vivre
sans religion. Dès lors, si la religion peut rassembler les hommes, c’est à la société de les unifier
en les tolérant avec neutralité. Ainsi, si une société sans religion est une impossibilité, une société
non religieuse avec des religions en son sein est une possibilité en fait déjà bien réelle dans le
monde.
175
Sujet 19, Sujet national, juin 2013, série ES
La politique
›Dissertation : Que devons-nous à l’État ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
L’« État » désigne l’ensemble des institutions détenant l’autorité et le pouvoir politique qui
s’exercent sur un peuple dans un territoire déterminé.
L’expression « devoir à » signifie deux choses :
– ce à quoi nous sommes tenus (par exemple : nous sommes tenus au respect envers nos parents).
Ici : ce que l’État est en droit d’exiger de nous ;
– ce que nous tenons de quelque chose ou de quelqu’un (par exemple : nous tenons de nos parents
notre vie). Ici : la dette que nous avons envers l’État.
Le mot « nous » signifie ici « citoyens » ou, plus largement, « individus membres de l’État ».
Le sujet pose donc la question de la dette que nous avons envers l’État et de ce qu’il est en droit
d’exiger de nous. L’intitulé renferme donc deux questions : à quoi sommes-nous tenus à l’égard
de l’État ? De quoi sommes-nous redevables à l’État ?
L’opinion commune et sa remise en question :
Spontanément, nous pensons que ce que nous devons à l’État, c’est d’abord ce qu’il nous offre
(la protection de nos droits, une existence paisible, des services publics, etc.) et en conséquence
le respect d’un certain nombre de devoirs (payer ses impôts, voter, etc.). Mais jusqu’où cette dette
et ces devoirs s’étendent-ils ? Ne possédons-nous pas chacun une liberté qui ne doit rien à l’État ?
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Liberté :
• Contre le sens commun, qui définit la liberté par la possibilité de l’assouvissement des désirs,
Kant montre qu’il n’y a de liberté que dans l’autonomie, c’est-à-dire l’obéissance à la loi morale,
qui, issue de la raison, assure notre indépendance à l’égard de tout motif extérieur et pathologique.
• La liberté est alors non pas tant un fait qu’une exigence dont l’homme a à se montrer digne.
Voir également : conscience ; Descartes ; esprit ; expérience ; impératif catégorique ; libre arbitre ;
métaphysique ; Sartre ; sujet, objet.
176
Sujet 19 – Le sujet Pas à pas
Devoir :
• Il faut distinguer le devoir, comme obligation morale valant absolument et sans condition, sus-
ceptible d’être exigé de tout être raisonnable, et les devoirs, comme obligations sociales, liées
à une charge, une profession ou un statut, qui n’ont qu’une valeur conditionnelle et ne peuvent
prétendre à l’universalité.
• Kant fait de l’impératif catégorique de la moralité l’énoncé de notre devoir en tant qu’êtres
raisonnables.
Voir également : conscience morale ; respect.
État :
• Ensemble durable des institutions politiques et juridiques qui organisent une société sur un
territoire donné et définissent un espace public.
• Le problème essentiel est celui de la légitimité des fondements de l’État.
Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit civil ; état de nature, état civil ;
volonté générale.
Société : Ensemble d’individus vivant ensemble et liés par des liens familiaux et économiques,
ainsi que par des valeurs partagées. La société ne doit pas être confondue avec l’État, qui régit la
société. Voir également : Aristote ; culture ; échange ; état de nature, état civil ; histoire ; humanité ;
Lévi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
Loi :
• En physique, une loi est une relation constante à valeur universelle et nécessaire qui régit les
phénomènes naturels.
• En politique, la loi est la règle établie par l’autorité souveraine, à laquelle les sujets de l’État
qu’elle organise doivent obéir.
• Chez Kant, la loi morale est ce qui, présent chez tout être raisonnable, l’appelle à faire son devoir.
Voir également : épistémologie ; fait ; institution ; justice ; principe ; société ; vérité.
État de nature, état civil : L’état de nature est un état fictif ou supposé de l’homme avant qu’il ne
vive en société. S’oppose à « état civil », ou « état social ». Des philosophes comme Rousseau ou
Hobbes ont thématisé cette distinction. Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel,
droit civil ; État ; justice ; politique ; volonté générale.
Obligation/contrainte : L’obligation est un devoir auquel je suis tenu de satisfaire, tout en pou-
vant matériellement m’y soustraire. La contrainte est une force à laquelle je n’ai pas la possibilité
d’échapper. Voir également : autre, autrui ; conscience morale ; impératif catégorique ; Kant ; loi ;
morale ; personne ; respect ; sujet.
Citations pouvant servir de référence :
« Tout ce que l’homme est, il le doit à l’État : c’est là que réside son être. Toute sa valeur, toute
sa réalité spirituelle, il ne les a que par l’État. » Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Raison dans
l’histoire, Paris, 10/18, 2007, p. 136
« Que la religion vienne à disparaître, et l’État [...] cessera d’inspirer la vénération. » Friedrich
Nietzsche, Humain trop humain, I, § 472, Paris, Gallimard, 1987, p. 334
177
Philosophie Le sujet Pas à pas
Les textes de référence :
Un texte de Thomas Hobbes qui montre que nous devons à l’État notre paix et notre sécurité
et qu’en conséquence nous lui devons une obéissance absolue. :
La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers,
et des torts qu’ils pourraient se faire les uns les autres, et ainsi les protéger de telle sorte que par
leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de
confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse
réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté.
[...] Cela va plus loin que le consensus ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une
seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle
sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je
lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton
droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie
en une seule personne est appelée une république, en latin civitas. Telle est la génération de ce
grand Léviathan
1
, ou pour parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons,
sous le dieu immortel, notre paix et notre sécurité.
Thomas Hobbes, Léviathan, Livre II, Chapitre XVII, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2000, p. 288.
Un texte de Jean-Jacques Rousseau qui montre que nous devons à l’État et à ses lois une
obéissance qui n’est pas une servitude, mais la condition de notre liberté :
Chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la
volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que
l’intérêt commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui faire envisager
ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible
aux autres que le paiement n’en est onéreux pour lui, et regardant la personne morale qui constitue
l’État comme un être de raison parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen
sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps
politique.
Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement,
qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale
y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ;
car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance
personnelle.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, Chapitre VII, 2012, p. 56.
1. Léviathan : monstre mythologique, synonyme ici d’État.
178
Sujet 19 – Le sujet Pas à pas
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
Attention au hors sujet : la question est de savoir ce que nous devons à l’État, non pas ce que l’État
nous doit.
Ne pas faire une liste de ce que, de fait, nous devons à l’État, mais s’interroger sur ce qu’il est en
droit d’exiger de nous, et quelle dette il convient de nous reconnaître envers lui.
Il faut prendre en compte les deux sens de l’expression « devoir à » (ce à quoi nous sommes tenus
envers l’État et ce que nous tenons de lui).
Problématiser le sujet :
Le problème peut être mis en évidence à partir de la définition même de l’État. Dans la mesure
où l’État est une création humaine, il a pour vocation de nous servir : notre dette envers lui peut
être grande, mais nos devoirs restent relatifs car c’est en définitive l’État qui nous sert. Cependant,
dans la mesure où l’État manifeste une volonté générale qui prime sur nos volontés particulières
et que nous dépendons totalement de lui, il semble nous imposer un devoir d’obéissance absolue
(nous servons l’État).
Trouver le plan :
I. Nous devons à l’État une vie proprement humaine et non sauvage, ce qui nous impose de lui
obéir absolument.
II. Notre liberté individuelle nous vient de notre seule nature, et nous ne devons obéissance à l’État
que s’il la protège.
III. Nous tenons notre liberté et tous nos droits de l’État : l’obéissance que nous lui devons n’est
cependant pas une servitude, mais la condition de notre liberté.
179
Philosophie Le corrigé
Introduction
Emprunter une route, utiliser l’électricité ou l’eau courante, se voir délivrer un diplôme attestant de
nos compétences... il suffit de considérer la plupart des commodités autour de nous pour mesurer
ce que nous devons à l’État. C’est parce que l’État, par le droit, contribue à organiser l’activité
humaine que nous pouvons jouir à chaque instant de ses fruits. Mais qu’est-il exactement en droit
d’exiger de nous ? Pour répondre à cette question, il faut examiner la nature de l’État. Or, cette
nature est paradoxale. D’un côté, en tant que forme d’institution du pouvoir, l’État désigne une
création des hommes qui, en conséquence, doit les servir. En ce sens, c’est l’État qui semble
nous devoir quelque chose. Mais d’un autre côté, l’État, pouvoir impersonnel, donne corps à une
volonté générale qui a pour vocation de s’imposer aux volontés particulières, c’est-à-dire de dicter
à chacun de nous un certain nombre de devoirs et nous inspirer le sentiment d’une dette. C’est sur
le fond de cette tension qu’il nous faut tenter de déterminer ce que nous devons à l’État.
I. Parce que nous tenons tout de l’État, nous sommes tenus à une obéissance absolue envers lui
1 L’État est une réalité artificielle
Demander ce que nous devons à l’État, c’est demander à la fois ce que nous tenons de lui et ce
qu’en conséquence nous devons lui témoigner.
Mais pour déterminer ce que nous devons à l’État, il faut d’abord s’interroger sur le lien qui nous
unit à lui. Quelle en est l’origine ? En tant qu’institution du pouvoir, il est le produit de la volonté
des hommes de s’unir sous des lois et de se doter d’une instance de gouvernement. Invention de
l’homme, il est donc artificiel, non naturel. Il ne relève pas d’un quelconque instinct, mais de
notre capacité d’institution. Toutefois, il faut aller plus loin : quelle nécessité peut bien pousser un
ensemble d’individus à se doter d’un État ?
2 Sortir de la violence de l’état de nature
Pour le comprendre, imaginons un instant notre existence sans l’État, dans ce que les philosophes
appellent l’« état de nature ». Aucune loi ne nous contraint, aucun devoir ne nous engage, nous
sommes parfaitement libres d’agir individuellement comme bon nous semble. Mais, ce faisant,
comme l’écrit Thomas Hobbes dans son livre Léviathan auquel nous empruntons ici les citations
qui suivent, chacun s’inquiétera de la liberté des autres, puissance imprévisible, et de l’usage
potentiellement agressif qu’il peut en faire. Dès lors, la simple imagination du pire engendre une
crainte de l’autre qui nous plonge dans un « climat de guerre » généralisé et donne bientôt à chacun
l’idée de « prendre les devants » et de nuire à l’autre avant qu’il ne nous nuise. Comment sortir de
cet engrenage ?
3 Un pacte de soumission
Cette situation critique ne présente à l’évidence qu’une issue : renoncer à exercer sa puissance
et, déposant les armes, s’entendre sur des règles assurant une existence pacifiée. En abandonnant
180
Sujet 19 – Le corrigé
toute notre puissance d’agir à une puissance souveraine, chargée en contrepartie d’établir et de
faire respecter des lois en vue de la paix, nos esprits s’apaisent. Car à présent, le « pouvoir vi-
sible » de l’État rend prévisible, dans une large mesure, les actions des hommes : la menace du
châtiment rend de moins en moins probable qu’un individu tente de nuire à quiconque. Chacun
peut alors vivre en paix sous le bras protecteur d’un État infiniment plus puissant que n’importe
quel individu. « Décourageant le crime », seul l’État peut nous faire sortir de cet infâme état de
nature où « l’homme est un loup pour l’homme ».
Il n’est guère difficile, à partir de cela, de comprendre ce que nous devons à l’État : la préservation
de notre vie individuelle, la paix civile ainsi que toutes nos libertés. En somme, nous ne serions
rien sans l’État et nous lui devons tout. Cette dette immense commande une soumission absolue à
l’État, qui se trouve en droit d’exiger de nous tout ce qu’il juge nécessaire en vue de la paix civile
et du progrès de la civilisation.
On assiste ici à un étrange renversement : alors que l’État est le produit de la liberté des hommes
désireux de préserver leur vie, il en vient à anéantir cette même liberté en exigeant une absolue
soumission de ses sujets. S’il doit son existence aux individus qui consentent à se soumettre,
comment accepter qu’il puisse fouler au pied leur liberté au nom de son pouvoir absolu et du
respect de l’ordre ? N’y a-t-il pas là une contradiction inadmissible ?
II. L’État, soumis à l’individu qu’il sert, n’impose que des devoirs conditionnels
1 Le primat de la liberté individuelle
Dans la version de l’État proposée par Hobbes, chacun renonce absolument, dans la vie civile, à sa
puissance naturelle, donc à la liberté qu’il possède à titre individuel. Or, ce renoncement à la liberté
est absurde et illégitime : c’est toujours librement que l’individu se soumet à une loi commune.
Dès lors, il faut que cette soumission garantisse et non anéantisse sa liberté individuelle.
Comme le souligne John Locke, dans son second Traité du gouvernement civil, la nature nous a
dotés d’une liberté individuelle que nul n’a le droit de nous ôter. Notre liberté, ce n’est pas à l’État
que nous la devons, mais à notre nature. Sans doute sommes-nous conduits, dans l’état de nature,
à en abuser et à empiéter sur celle des autres. Mais, précisément, c’est le rôle de l’État de protéger
notre liberté individuelle, non de l’abolir. Les lois doivent sauvegarder notre liberté naturelle, non
la remplacer par un état civil de soumission absolue.
2 L’État est un instrument au service des individus
Dès lors, nous devons une obéissance seulement conditionnelle à l’État. Ce n’est que parce qu’il
nous permet de jouir individuellement de notre liberté que nous acceptons, en retour, d’obéir aux
lois qu’il établit. La mission de l’État est de garantir la liberté individuelle en lui donnant la légi-
timité de la loi.
On peut ainsi proposer une nouvelle réponse à la question posée : ce que nous tenons de l’État,
c’est une liberté sauvée et la garantie de la propriété de nos biens. En conséquence, nous sommes
tenus, dans cette limite, de lui obéir pour notre plus grand profit.
181
Philosophie Le corrigé
3 Les individus conservent le droit de résister aux éventuels abus de pouvoir
Cette perspective permet par ailleurs de distinguer le pouvoir légitime et les abus de pouvoir, ce
qui était impossible chez Hobbes. Comme le fait remarquer Alexis de Tocqueville dans De la
démocratie en Amérique, il y a lieu de s’inquiéter de la croissance d’un État qui, sous couvert de
nous apporter l’égalité, la paix et la sécurité, endort notre vigilance et nous réduit à la plus complète
servilité. Il suffit que l’État établisse une loi qui porte atteinte à nos libertés individuelles et à la
propriété légitime de nos biens (acquise par le travail), pour ne plus être en devoir de lui obéir et
faire usage de notre « droit de résistance ». Davantage, ce droit peut constituer un devoir politique :
pour maintenir un État légitime, nous avons le devoir de veiller à l’usage qu’il fait du pouvoir et de
participer activement à sa bonne marche. Nous sommes donc tenus envers l’État à une vigilance
constante et à une participation active.
Selon Locke, ce que nous devons à l’État est limité par notre liberté entendue comme puissance
d’agir et de penser comme bon nous semble. Mais la liberté peut-elle se définir ainsi, hors de toute
obéissance ? Notre liberté, ne la devons-nous pas elle aussi, en un sens à l’État ?
III. Nous devons à l’État notre liberté
1 L’État n’est pas une puissance qui nous soumet
Contre Hobbes, rappelons qu’un devoir n’est pas une contrainte qui me soumet, mais une obliga-
tion qui m’engage : je la respecte parce que je lui reconnais le droit de s’imposer à moi. Le devoir,
c’est ce qu’en conscience j’estime nécessaire de respecter. En conséquence, pour devoir quelque
chose, il faut rester libre. Le devoir suppose la liberté.
C’est la thèse de Jean-Jacques Rousseau : l’État nous engage au respect de la loi parce qu’il est
l’expression de notre volonté générale.
2 Nous tenons de l’État notre liberté
Mais ajoutons, toujours avec Rousseau et, cette fois, contre Locke, que notre liberté n’est possible
que grâce aux lois de l’État et qu’en ce sens c’est à lui que nous la devons.
Nous n’avons pas à regretter cette indépendance naturelle dans laquelle chacun de nous ne s’oc-
cupe que de soi sans égard pour les autres. Paradoxalement, il n’y a de véritable liberté que dans
l’obéissance à la loi, « car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on
s’est prescrite est liberté ».
3 C’est pourquoi nous sommes tenus envers l’État à une obéissance sans réserve
En tant que nous sommes « sujets » de l’État, nous lui devons une parfaite obéissance. Chacun
se met « sous la suprême direction de la volonté générale ». Mais notre liberté, loin de s’anéantir,
ne s’épanouit que davantage : car en tant que « citoyens », nous participons à la souveraineté, par
exemple, en votant les lois. Ainsi, chacun n’obéit en réalité qu’à lui-même et « reste aussi libre
qu’auparavant ».
182
Sujet 19 – Le corrigé
Conclusion
Parce qu’il nous procure une vie proprement humaine, libre, paisible et prospère, l’État est en droit
d’exiger de nous une parfaite obéissance. Mais pour que celle-ci ait un sens et fasse l’objet d’un
devoir, encore faut-il que nous restions libres. Car, sans liberté, il n’y a ni obéissance ni devoir,
mais soumission et contrainte.
183
Sujet 20, Sujet national, juin 2012, séries technologiques
La morale
›Commentaire de texte : Hobbes
Qu’est-ce qu’une bonne loi ? Par bonne loi, je n’entends pas une loi juste, car aucune loi ne peut
être injuste. La loi est faite par le pouvoir souverain, et tout ce qui est fait par ce pouvoir est sûr,
et approuvé par tout un chacun parmi le peuple. Et ce que tout homme veut, nul ne saurait le dire
injuste. Il en est des lois de la communauté politique comme des lois du jeu : ce sur quoi les joueurs
se sont mis d’accord ne saurait être une injustice pour aucun d’eux. Une bonne loi est celle qui
est à la fois nécessaire au bien du peuple et facile à comprendre. En effet, le rôle des lois, qui ne
sont que des règles revêtues d’une autorité, n’est pas d’empêcher toute action volontaire, mais de
diriger et de contenir les mouvements des gens, de manière qu’ils ne se nuisent pas à eux-mêmes
par l’impétuosité de leurs désirs, leur empressement ou leur aveuglement ; comme on dresse des
haies, non pas pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin. C’est pourquoi
une loi qui n’est pas nécessaire, c’est-à-dire qui ne satisfait pas à ce à quoi vise une loi, n’est pas
bonne.
Hobbes.
Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement
à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le
texte soit d’abord étudié dans son ensemble.
1 Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2 Expliquez :
a) « Il en est des lois de la communauté politique comme des lois du jeu ».
b) « Une bonne loi est celle qui est à la fois nécessaire au bien du peuple et facile à comprendre. »
c) « comme on dresse des haies, non pas pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur
le chemin. »
3 Le rôle des lois est-il seulement d’empêcher les hommes de se nuire à eux-mêmes ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte de philosophie politique aborde la question de la loi. Il s’agit d’interroger la nature du
rapport entre loi et justice afin de déterminer ce qui caractérise une « bonne loi ».
188
Sujet 20 – Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
La thèse de Hobbes est énoncée clairement : une loi bonne est une loi « nécessaire au bien du
peuple et facile à comprendre ». L’auteur défend donc ici une conception pragmatique de la loi.
Une bonne loi est celle qui « fonctionne », qui joue son rôle, c’est-à-dire qui règle la vie commune
des hommes au sein de l’État. C’est une loi qui dirige l’action des citoyens et empêche tout retour
à l’état de nature, caractérisé par « la guerre de tous contre tous ».
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Contrat social : Le contrat social est un pacte qui détermine l’organisation d’une société. Chez
de nombreux philosophes du XVIII
e
siècle, comme Hobbes ou Rousseau, mais selon des mo-
dalités différentes, le contrat social est l’origine et le fondement même de toute communauté
politique.Voir également : droit naturel, droit positif ; État ; état de nature, état civil ; institution ;
justice ; volonté générale.
État :
• Ensemble durable des institutions politiques et juridiques qui organisent une société sur un
territoire donné et définissent un espace public.
• Le problème essentiel est celui de la légitimité des fondements de l’État.
Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit civil ; état de nature, état civil ;
volonté générale.
État de nature, état civil : L’état de nature est un état fictif ou supposé de l’homme avant qu’il ne
vive en société. S’oppose à « état civil », ou « état social ». Des philosophes comme Rousseau ou
Hobbes ont thématisé cette distinction. Voir également : civilisation ; contrat social ; droit naturel,
droit civil ; État ; justice ; politique ; volonté générale.
Hobbes :
• Philosophe anglais (1588-1679) célèbre pour ses ouvrages de pensée politique : le Léviathan
(1651) et Du citoyen (1640). L’état de nature étant un état de « guerre de tous contre tous », seul
un pacte social conçu comme un armistice est susceptible d’assurer la sécurité de tous.
• Rousseau accusera Hobbes de sacrifier la liberté à la sécurité.
Voir également : droit naturel, droit positif ; État ; justice ; mécanisme ; morale ; société ; souverain.
Institution :
• Par opposition à ce qui relève de la nature, peut être considéré comme une institution tout ce qui
a été établi par les hommes (langage, traditions, mœurs, règles, etc.).
• Il n’y a pas de société sans institutions, c’est-à-dire sans organisation des activités humaines dans
des structures réglées. L’institution est donc coextensive à l’humanité.
Voir également : civilisation ; contrat social ; culture ; droit naturel, droit positif ; État ; état de
nature, état civil ; justice ; rite.
189
Philosophie Le sujet Pas à pas
Loi :
• En physique, une loi est une relation constante à valeur universelle et nécessaire qui régit les
phénomènes naturels.
• En politique, la loi est la règle établie par l’autorité souveraine, à laquelle les sujets de l’État
qu’elle organise doivent obéir.
• Chez Kant, la loi morale est ce qui, présent chez tout être raisonnable, l’appelle à faire son devoir.
Voir également : épistémologie ; fait ; institution ; justice ; principe ; société ; vérité.
Politique : Du grec polis, « la cité ». Désigne l’art de gouverner la cité, de diriger un État.
Repose-t-elle sur un savoir théorique ou n’est-elle qu’un ensemble de techniques ? Sur quoi se
fonde l’autorité politique ? Tels sont les grands axes de réflexion de la philosophie politique.Voir
également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit positif ; culture ; état de nature, état
civil ; histoire ; humanité ; institution ; justice ; société ; volonté générale.
Société : Ensemble d’individus vivant ensemble et liés par des liens familiaux et économiques,
ainsi que par des valeurs partagées. La société ne doit pas être confondue avec l’État, qui régit la
société. Voir également : Aristote ; culture ; échange ; état de nature, état civil ; histoire ; humanité ;
Lévi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Ce qu’on ne peut prohiber, il faut nécessairement le permettre. » Spinoza, Traité théologico-
politique, Paris, Flammarion, 1965, Chapitre XX, p. 329.
« La loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n’est pas défendu
par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu’elle n’ordonne pas. »
Les représentants du peuple français, Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août
1789, article 5. En libre accès sur le site : http ://www.legifrance.gouv.fr/Droit-francais/Constitu-
tion/Declaration-des-Droits-de-l-Homme-et-du-Citoyen-de-1789
« La loi est dure, mais c’est la loi. » Maxime de droit romain.
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte de Rousseau où l’auteur tente de définir ce qu’est une loi civile :
Mais qu’est-ce donc enfin qu’une loi ?
[...] quand tout un peuple statue sur tout le peuple, il se considère lui-même, et s’il se forme alors
un rapport, c’est de l’objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue,
sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté
qui statue. C’est cet acte que j’appelle une loi.
Quand je dis que l’objet des lois est toujours général, j’entends que la loi considère les sujets en
corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière.
Ainsi la loi peut bien statuer qu’il y aura des privilèges, mais elle n’en peut donner nommément à
personne ; la loi peut faire plusieurs classes de Citoyens, assigner même les qualités qui donneront
droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y être admis : elle peut établir un
190
Sujet 20 – Le sujet Pas à pas
gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une
famille royale ; en un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n’appartient point
à la puissance législative.
Sur cette idée, on voit à l’instant qu’il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois,
puisqu’elles sont des actes de la volonté générale ; ni si le Prince est au-dessus des lois, puisqu’il
est membre de l’État ; ni si la loi peut être injuste, puisque nul n’est injuste envers lui-même ; ni
comment on est libre et soumis aux lois, puisqu’elles ne sont que des registres de nos volontés.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, 2001, Livre II, chapitre VI, pp. 76-78.
Un autre texte de Hobbes qui propose une conception de la liberté compatible avec les lois
d’un État :
Communément on tient que la liberté consiste à pouvoir faire impunément tout ce que bon nous
semble et que la servitude est une restriction de cette liberté. Mais on le prend fort mal de ce
biais-là ; car, à ce compte, il n’y aurait personne de libre dans la république, vu que les États
doivent maintenir la paix du genre humain par l’autorité souveraine, qui tient la bride à la volonté
des personnes privées. Voici quel est mon raisonnement sur cette matière : je dis que la liberté n’est
autre chose que l’absence de tous les empêchements qui s’opposent à quelque mouvement ; ainsi
l’eau qui est enfermée dans un vase n’est pas libre, à cause que le vase l’empêche de se répandre
et, lorsqu’il se rompt, elle recouvre sa liberté. Et de cette sorte une personne jouit de plus ou moins
de liberté, suivant l’espace qu’on lui donne ; comme dans une prison étroite, la captivité est bien
plus dure qu’en un lieu vaste où les coudées sont plus franches. D’ailleurs un homme peut être
libre vers un endroit et non pas vers quelque autre ; comme en voyageant on peut bien s’avancer
et gagner un pays, mais quelquefois on est empêché d’aller du bon côté par les haies et par les
murailles dont on a garni les vignes et les jardins. Cette sorte d’empêchement est extérieure et ne
reçoit point d’exception ; car les esclaves et les sujets sont libres de cette sorte s’ils ne sont en
prison ou à la chaîne.
Hobbes, Le Citoyen, Flammarion, 1993, Livre II, Chapitre IX, § 9.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
Ce texte est intéressant dans la mesure où il présente une conception de la loi qui va, dans une
certaine mesure, à l’encontre de l’opinion commune qui se réfère à l’idée de justice. Ici en effet la
justice a un caractère relativement abstrait. Du fait même qu’elle est loi, la loi est juste. « Aucune
loi ne peut être injuste », nous dit Hobbes dès le début du texte. Il faudra donc interroger cette idée
et en dégager les implications.
191
Philosophie Le sujet Pas à pas
Problématiser le texte :
La question que pose Hobbes, « qu’est-ce qu’une bonne loi ? » renferme une difficulté qui fait
problème. Une loi est-elle bonne parce qu’elle exprime une idée du bien (un principe général de
justice) ou simplement par ce qu’elle est utile au maintient de l’ordre social et politique, autrement
dit de la paix entre les hommes ? Hobbes défend la seconde hypothèse.
Mais toute loi utile et nécessaire au bien du peuple est-elle pour autant légitime et bonne ? La paix,
la sécurité, l’ordre social peuvent-ils tout justifier ?
Répondre aux questions :
Question 1 : Trouver la thèse du texte et les étapes de l’argumentation
Pour répondre à cette question il faut d’abord dégager le plan du texte. Il est possible de distinguer
ici deux grands moments qui structurent l’argumentation.
Dans un premier temps, qui correspond au premier paragraphe, Hobbes soutient qu’une loi est
bonne lorsqu’elle est nécessaire et non, comme on le pense souvent à tort, lorsqu’elle correspond
à une idée préalable du juste ou du bien en soi. La loi est en cela comparable à la règle d’un jeu :
elle est conventionnelle et c’est son efficacité qui compte.
Dans le second paragraphe, dernier temps de sa démonstration, Hobbes précise en quoi consiste
cette efficacité de la loi en rejetant une seconde idée reçue : une loi n’entrave pas l’action des
hommes mais la dirige seulement, de façon à ce qu’elle ne se nuise pas à elle-même. Il faut alors
distinguer « empêcher » et « orienter » : c’est le rôle de la deuxième comparaison du texte entre
les lois et les « haies » que l’on dresse afin de tracer de droits chemins.
En conclusion, il apparaît qu’une bonne loi est le moyen qui s’avère nécessaire pour canaliser les
désirs et les actions des hommes de manière à prévenir les conflits et conjurer la violence. Telle
est la thèse du texte.
Question 2
a) Il s’agit ici de dégager le sens d’une comparaison visant à faire ressortir la nature d’une loi
civile. Comme la règle d’un jeu, celle-ci est le produit d’une convention libre et unanime qui n’a
aucun apparemment aucun rapport avec un idéal du juste ou du bien en soi. On pourra également
souligner l’aspect polémique de ce rapprochement inattendu, qui tranche avec la tradition de la
philosophie politique depuis Platon.
b) Cette citation constitue la réponse que l’auteur apporte à la fin du premier paragraphe à la
question qui ouvre le texte. Deux adjectifs sont ici à expliquer : « nécessaire » et « facile » (à
comprendre). Il faut donc montrer en quoi une bonne loi est celle dont on ne saurait se passer
(« nécessaire »). Il faut ensuite montrer en quoi une loi incomprise serait nécessairement mauvaise.
Dans tous les cas, il apparaît qu’une bonne loi est une chose utile, autrement dit qu’elle est un
moyen nécessaire et simple au service d’une fin (le « bien du peuple » que Hobbes n’a pas encore
précisé).
c) Hobbes propose ici une nouvelle comparaison qui éclaire de manière imagée le rôle de la loi
dans la vie des hommes. L’image de la « haie » suggère l’idée d’une nature domestiquée, civilisée,
humanisée que l’on retrouve dans l’idée de loi. L’image des « voyageurs » éclaire la condition
humaine en suggérant que les hommes sont autant d’individus qui, mus par leurs désirs, ne restent
pas naturellement en place.
192
Sujet 20 – Le corrigé
1 La thèse que Hobbes soutient dans ce texte est la suivante : une loi civile est une bonne loi
lorsque celle-ci contribue à instaurer et maintenir la paix entre les hommes. On jugera donc bonne
toute loi nécessaire à l’harmonie des désirs qui, naturellement, portent chaque individu à nuire à
son semblable et, finalement, à lui-même.
L’argumentation du texte suit la progression suivante :
I) Dans une première partie, qui correspond au premier paragraphe, l’auteur s’efforce de montrer
qu’une loi n’est pas bonne parce qu’elle est juste mais parce qu’elle est nécessaire.
Hobbes commence par écarter l’idée répandue mais fausse d’après laquelle une loi est bonne parce
qu’elle est juste. En effet, selon notre auteur une loi ne peut pas être injuste. Pourquoi ?
L’argument est le suivant : puisqu’une loi émane par définition d’un « pouvoir souverain », au-
trement dit d’un Etat reposant sur la reconnaissance de tous, celle-ci exprime nécessairement « ce
que tout homme veut » et ne lèse donc jamais personne. Il serait donc absurde et contradictoire de
ne pas vouloir d’une loi qui émane d’une autorité qu’on a bien voulu instituer.
Ce qui apparaît alors, c’est le lien qui unit la loi à la volonté humaine. Toute loi est le produit
d’une convention consentie entre les hommes d’une même communauté politique, d’un même
« peuple ». Il en va donc de la formation des lois comme de celle des règles d’un jeu : aucune
connaissance du bien et du mal ou du juste et de l’injuste n’est nécessaire ; il suffit d’établir par
convention des règles sur lesquelles tout le monde s’accorde librement.
Hobbes peut dès lors tirer un premier élément de réponse à sa question initiale. Deux critères
permettent de comprendre ce qu’est une bonne loi. Celle-ci est d’abord « nécessaire au bien du
peuple », ce qui signifie qu’elle doit constituer un moyen indispensable à l’accomplissement du
bien « que tout homme veut » et qu’il s’efforce précisément d’exprimer par la convention de la loi.
Deuxièmement, et par voie de conséquence, une bonne loi doit aussi être « facile à comprendre »
puisqu’il faut que chacun y reconnaisse l’expression de sa propre volonté et puisse y lire son propre
bien.
Mais quel est, au juste, ce « bien du peuple » dont parle Hobbes ? Qu’est-ce donc que « tout homme
veut » ?
II) C’est là ce qu’on apprend dans le second mouvement du texte (de la ligne 7 à la fin) où l’auteur
explique concrètement en quoi consiste le « rôle » des lois, autrement dit le bien qu’elles visent.
Hobbes s’attaque ici à une seconde idée fausse : contrairement à ce qu’on serait tenté de penser, la
loi ne se substitue pas à la volonté individuelle, mais se contente de la borner afin qu’elle n’entre
pas en conflit avec celle des autres. La distinction est importante : une loi n’« empêche » pas
d’agir, elle rend possible au contraire l’action individuelle en la contenant et la dirigeant.
Hobbes dévoile ici sa conception de l’être humain. Tandis que la première partie du texte insistait
sur le caractère consensuel de la volonté des hommes dans la loi, la seconde partie souligne quant
à elle le caractère conflictuel et immodéré des « désirs » humains. Abandonné à leurs seuls pen-
chants, les individus entrent immanquablement en conflit les uns avec les autres, et dans le climat
de violence qui s’ensuit, « se nuisent » finalement « à eux-mêmes ».
Le « bien de l’homme » que l’individu souvent ignore dans l’« aveuglement » de son désir, est donc
la concorde (la paix) qui seule peut garantir à chacun une existence vivable. Face à l’outrance, à
193
Philosophie Le corrigé
l’illimitation, à la force brute (l’« impétuosité ») des désirs, il est vital d’opposer le limite de la loi
qui, telle une digue, canalise le flot des désirs et les unit harmonieusement en vue de la paix.
En conclusion, une bonne loi est celle qui constitue un moyen nécessaire pour préserver le bien
des hommes unis en communauté, à savoir une vie à l’abri de toute violence.
2 a) Hobbes fait ici une comparaison audacieuse et polémique. Tandis que la tradition de la philo-
sophie politique traite avec le plus grand sérieux la question du fondement des lois civiles (depuis
Platon), Hobbes n’hésite pas à rapprocher la formation des lois et celle des règles d’un jeu. Que
signifie cette comparaison ?
Selon Hobbes, les lois civiles et les règles d’un jeu ont ceci de commun qu’elles sont toutes conven-
tionnelles et artificielles. Conventionnelles d’abord, parce qu’elles reposent sur un accord unanime
et libre, voire arbitraire, des individus appelés à vivre ensemble. Artificielles ensuite, parce que
les lois civiles, comme celles d’un jeu, ne doivent rien à la nature. Davantage même : si la na-
ture des hommes est l’« impétuosité de leurs désirs », la loi civile est anti naturelle et redresse,
corrige, « oriente », ce que la nature a de sauvage, de violent et de réfractaire à la vie communau-
taire. Précisons cependant que si les lois reposent sur une convention, le bien qu’elles visent, lui
n’est l’objet d’aucun choix et s’impose au contraire comme « nécessaire ». Si l’homme doit par
lui-même inventer des lois (civiles) qui n’existent pas dans la nature, c’est cependant la nécessité
naturelle de vivre qui constitue la finalité des conventions humaines.
b) Hobbes fait état ici des deux caractères essentiels d’une bonne loi. Celle-ci est d’abord « né-
cessaire au bien du peuple ». Par là, il faut entendre qu’une loi est bonne non pas en vertu d’un
idéal de justice qu’elle exprimerait plus ou moins bien (hypothèse écartée au début du texte),
mais en tant qu’elle constitue un moyen indispensable au bien des individus rassemblés dans une
communauté politique, à savoir : l’harmonie de leurs désirs contradictoires et la conjuration de
la violence. Parce qu’une bonne loi est celle en laquelle chacun doit apercevoir son propre bien,
il importe qu’elle soit en outre « facile à comprendre ». Car une loi qui ne serait pas comprise,
faut d’être claire et intelligible, ne serait pas reconnue et approuvée par tout un chacun, si bien
qu’elle perdrait toute légitimité et toute efficacité : à défaut de la comprendre, on la contesterait
et la transgresserait.
c) Le second paragraphe du texte propose une comparaison riche d’enseignement sur la nature et
la fonction des lois civiles. Hobbes y suggère que les lois sont aux citoyens dans les cités ce que
les haies sont aux voyageurs parcourant le monde. Les unes comme les autres remplissent en effet
une fonction comparable qui consiste non pas à entraver (« arrêter ») les mouvements des uns et
des autres, mais au contraire de les rendre plus aisés en leur indiquant de droits chemins. Une loi
ne nuit pas aux libertés individuelles, mais les préserve au contraire en ménageant entre elles un
ordre qui garantit leur coexistence pacifique.
Mais l’image dit encore davantage. Car les lois que l’on adopte pour la vie civile et les haies que
l’on dresse le long des routes ont en commun d’aménager la nature, de domestiquer et de civiliser
ce qui de prime abord est sauvage : d’un côté l’homme et « l’impétuosité de ses désirs », de l’autre
le nature environnante et son hostilité pour la vie humaine (que représente symboliquement la
forêt, de même étymologie que « sauvage »).
194
Sujet 20 – Le corrigé
Quant aux hommes, ils ont bien de la ressemblance avec des voyageurs. Leurs itinéraires sont
souvent hasardeux (aventureux, « aveugles » pour reprendre un mot du texte) et désaccordés.
Chaque individu est occupé à suivre une trajectoire propre qui le distingue de tout autre de sorte
que rien dans sa nature ne le dispose à la vie sociale. Son désir impétueux et empressé fait de lui
un voyageur qui peine à rester en place.
3
Introduction
I. La loi comme protection de l’individu
a) L’homme est un être de désir
Pour prendre conscience du rôle des lois, il suffit d’imaginer ce que serait la vie des hommes si
les lois n’existaient pas. À l’évidence, chacun poursuivrait son intérêt sans se soucier de celui des
autres. Si tel n’était pas le cas, il ne fait pas de doute que les lois n’auraient aucune raison d’être.
L’existence des lois nous renseigne donc sur la nature de l’homme : il est, comme l’a bien vu
Hobbes, un être de désir. La seule « loi » que l’individu laissé à lui-même connaisse est donc ce
mouvement « impétueux » qui le porte à satisfaire son intérêt propre au mépris de celui des autres.
b) La société n’est pas naturelle à l’homme
Dès lors, l’homme n’est pas naturellement sociable. Seuls existent des individus recherchant cha-
cun pour soi-même ce qu’il juge être son bien. Il est donc inévitable que ces désirs par nature
égoïstes et illimités s’entrechoquent, rivalisent et entrent en lutte. Le cours de l’histoire, jalonné
de guerres et de luttes de pouvoir, n’en offre-t-il pas d’ailleurs la preuve ?
c) La loi s’oppose aux rivalités naturelles des désirs illimités
La logique naturelle du désir engendre donc nécessairement un climat de guerre de chacun contre
chacun qui menace la survie de l’homme. Pour sortir de l’impasse où la nature l’a placé, l’homme
n’a alors pas d’autre choix que de rompre avec la logique infernale des rivalités. Face à la violence,
chaque individu comprend aisément qu’il est de son intérêt d’adopter des règles communes (lois)
qui limitent les désirs et encadrent les libertés en vue d’instaurer une existence sociale vivable.
Les lois ne sont que des « cordons de sécurité » que les individus doivent veiller à ne pas franchir.
Le rôle des lois semble donc bien de faire barrage à la violence des désirs égoïstes. Cependant,
en traçant des frontières entre les libertés, les lois ne risquent-elles pas d’isoler les individus et
fragmenter ainsi l’humanité que l’instauration des sociétés politiques avait tenté de réunir ?
Bref, les lois ainsi comprises semblent davantage résoudre le problème de la violence en séparant
les hommes qu’en les reliant. Chacun est alors renvoyé à la sphère privée de sa liberté individuelle
et reste, au fond, un être égoïste.
195
Philosophie Le corrigé
II. La loi comme condition de la socialisation
a) La loi pacifie les rapports humains en apaisant la peur de l’autre
Il serait absurde de considérer que les lois ont pour seul rôle d’empêcher que les hommes se
nuisent à eux-mêmes. Car le rôle des lois n’est pas seulement d’éviter la violence, mais d’arracher
l’homme aux désirs qui le conduisent à la rivalité en le guérissant de son égoïsme. Une loi a pour
principal effet de garantir la sécurité des biens et des personnes. Dès lors, rassuré par la présence
visible de lois bien faites, nul n’a plus à craindre pour son bien et pour sa vie. Chacun peut alors
relâcher sa crispation égoïste et s’ouvrir aux autres. Parce que des lois existent qui répriment toute
violence, je peux tourner le dos à mon semblable sans craindre qu’il me nuise.
b) La loi rapproche les hommes que le désir égoïste tendait à opposer
Les lois semblent donc remplir un rôle de socialisation et de moralisation des individus, natu-
rellement sauvages, farouches, renfermés. Chacun peut alors employer sa vie à autre chose qu’à
préserver ou augmenter la somme de son bien personnel puisque la loi se charge de sa sécurité.
Loin de maintenir chacun dans l’espace privé de sa liberté individuelle, les lois favorisent la com-
munication des libertés et l’échange entre des êtres qui n’ont plus peur les uns des autres. Les lois
ont donc un rôle positif d’éducation morale et sociale des hommes.
c) La loi construit la société où l’homme accomplit le meilleur de lui-même
C’est ainsi que le rôle des lois s’accomplit pleinement. En s’ouvrant aux autres, chaque homme
apprend à cultiver les vertus de la vie sociale : l’amitié, la convivialité que la crainte de la vio-
lence de l’autre lui rendait inaccessibles. Ce faisant, l’homme s’arrache à son existence purement
animale pour goûter les fruits d’une vie proprement humaine. Car, comme l’a bien vu Rousseau,
l’homme est perfectible : il importe donc qu’il s’emploie à épanouir ses talents en menant une
existence sociale délivrée de toute conflictualité et de tout égoïsme. Or, cela n’est possible que
grâce aux lois.
Conclusion
La loi protège l’individu en le socialisant. Par conséquent, si les lois empêchent les individus
de se nuire les uns aux autres, elles possèdent aussi un rôle plus positif : elles construisent un
espace public et invitent les hommes à mener une existence plus ouverte et plus libre. Il faut donc
tenir ensemble les deux aspects de la loi qui s’articulent en un cercle vertueux : en décourageant
la violence, les lois encouragent les échanges entre les hommes et instaurent un climat de paix
propice à l’épanouissement de tous.
196
Sujet 21, Inde, avril 2013, série ES
La morale
›Commentaire de texte : Locke, Essai sur l’entendement humain
Ceux qui veillent (comme ils disent) à donner de bons principes aux enfants (bien peu sont dému-
nis d’un lot de principes pour enfants auxquels ils accordent foi), distillent
1
dans l’entendement
jusque là sans prévention
2
ni préjugés ces doctrines qu’ils voudraient voir mémorisées et appli-
quées (n’importe quel caractère se marque sur du papier blanc) : elles sont enseignées aussitôt
que l’enfant commence à percevoir et, quand il grandit, on les renforce par la répétition publique 5
ou par l’accord tacite
3
du voisinage ; ou au moins par l’accord de ceux dont l’enfant estime la
sagesse, la connaissance et la piété et qui n’acceptent que l’on mentionne ces principes autrement
que comme la base et le fondement sur lesquels bâtir leur religion et leurs mœurs : ainsi ces doc-
trines acquièrent-elles la réputation de vérités innées, indubitables et évidentes par elles-mêmes.
On peut ajouter que, lorsque des gens éduqués ainsi grandissent et reviennent sur ce qu’ils pensent, 10
ils n’y peuvent rien trouver de plus ancien que ces opinions qu’on leur a enseignées avant que la
mémoire ait commencé à tenir le registre de leurs actes ou des dates d’apparition des nouveautés ;
ils n’ont dès lors aucun scrupule à conclure que ces propositions dont la connaissance n’a aucune
origine perceptible en eux ont été certainement imprimées sur leur esprit par Dieu ou la Nature et
non enseignées par qui que ce soit. Ils conservent ces propositions et s’y soumettent avec vénéra- 15
tion, comme beaucoup se soumettent à leurs parents non pas parce que c’est naturel (dans les pays
où ils ne sont pas formés ainsi, les enfants n’agissent pas ainsi) mais parce qu’ils pensent que c’est
naturel ; ils ont en effet toujours été éduqués ainsi et n’ont pas le moindre souvenir des débuts de
ce respect.
Locke, Essai sur l’entendement humain, 1689.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Dans cet extrait, Locke aborde la question de l’éducation et de l’origine de nos idées.
Il est ici question de la vérité (de ces idées), mais aussi des enjeux moraux de l’éducation. Ce texte
a une portée critique, il dénonce une forme d’éducation dogmatique.
1. introduisent petit à petit.
2. défiance.
3. sous-entendu, non formulé.
197
Philosophie Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
Ce texte formule une critique à l’égard des préjugés, en particulier religieux et moraux, et de toute
forme de dogme. Locke part ici du constat que l’éducation consiste la plupart du temps en une
forme d’endoctrinement de l’esprit des enfants qui, devenus adultes, auront oublié l’origine de
leurs connaissances et ne les remettront pas en cause. Ils n’auront pas sur elles de recul critique.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Aliénation :
• Du latin alienus, « étranger », de alius, « autre ». En droit, désigne le fait de donner ou de vendre.
C’est le sens qu’utilise Rousseau dans Le Contrat social.
• Pour Hegel, Feuerbach et Marx, l’aliénation est le processus par lequel un individu est dépossédé
de ce qui le constitue au profit d’un autre, ce qui entraîne un asservissement.
Voir également : capitalisme ; loisir ; spécialisation ; technocratie ; travail.
Âme :
• Du latin anima, « souffle, principe vital ». Désigne chez Aristote la forme immatérielle qui
anime tout corps vivant, et qui se manifeste à travers les différentes activités que sont la nutrition,
la sensation ou l’intellection. Les stoïciens et les épicuriens en font une réalité matérielle.
• Dans la tradition chrétienne et chez Descartes, l’âme est rapportée à la pensée, propre à l’homme ;
séparable du corps, elle est considérée comme immortelle.
Voir également : ataraxie ; esprit ; finalité ; vitalisme.
Certitude : Attitude d’ordre intellectuel mais aussi moral qui consiste à être assuré de la vérité
d’une chose, même si cette vérité n’est pas démontrée. Une certitude peut ainsi se révéler être vraie
ou fausse : je peux par exemple être certain d’avoir éteint la lampe et ne pas l’avoir fait en réalité,
comme je peux être certain d’avoir réussi un examen, et l’avoir en vérité réellement réussi.Voir
également : cogito ; connaissance ; conscience ; Descartes ; évidence ; immédiat.
Dieu : Les attributs de Dieu, comme entité transcendante créatrice du monde sont traditionnelle-
ment, sur le plan métaphysique, l’éternité, l’immutabilité, l’omnipotence et l’omniscience, et sur
le plan moral, l’amour, la souveraine bonté, et la suprême justice.Voir également : absolu, rela-
tif ; création continuée ; Descartes ; mythe ; Pascal ; religion ; religion rationnelle ; Saint-Augustin ;
théologie ; Thomas d’Aquin.
Nature :
• Désigne au sens large ce qui existe indépendamment de l’action humaine, ce qui n’a pas été
transformé. Naturel s’oppose alors à artificiel, ou culturel.
• Aristote définit la nature comme ce qui possède en soi-même le principe de son propre mou-
vement, autrement dit comme ce qui possède une spontanéité autonome de développement.
Voir également : civilisation ; épistémologie ; fait ; histoire ; Lévi-Strauss ; matérialisme ; orga-
nisme ; sciences pures sciences expérimentales ; vivant.
198
Sujet 21 – Le sujet Pas à pas
Empirisme :
• Du grec empeiria, « expérience ». Doctrine professée en particulier par Locke et Hume, selon
laquelle toutes nos idées et connaissance sont dérivées de l’expérience sensible. Les empiristes
refusent les idées innées de Descartes.
• Kant s’opposera à eux en affirmant l’existence de structures a priori de l’esprit et ainsi la possi-
bilité de connaissances non empiriques.
Voir également : concret ; idéalisme ; sensible, intelligible ; sens ; sensualisme.
Entendement :
• Faculté de comprendre, pouvoir de connaître. Il désigne chez Kant « la faculté des règles », en
tant qu’il produit les concepts à même de lier et de classer les intuitions sensibles pour produire
la connaissance.
• Kant le distingue de la raison, ou « faculté des principes », qui produit des idées, qui ont un plus
haut degré d’unification du réel (ex : le moi, le monde, Dieu, sont des idées).
Voir également : catégorie ; Descartes ; esprit ; jugement prédicatif ; sujet, objet ; théorie ; vérité.
Erreur :
• Du latin errare, « errer ». Affirmation fausse, c’est-à-dire en contradiction, soit avec les règles
de la logique, soit avec les données de l’expérience.
• Àdistinguer de la faute, qui possède une connotation morale et ne concerne pas tant le jugement
que l’action.
Voir également : connaissance ; conscience ; conviction ; mensonge ; opinion ; vérité.
Illusion : Du latin illudere, « tromper, se jouer de ». Il faut distinguer l’erreur de l’illusion :
alors que l’erreur m’est toujours imputable, en ce qu’elle résulte de mon jugement, que je peux
toujours corriger, l’illusion (par exemple une illusion des sens) est un effet de la rencontre entre la
conformation de mes organes et du réel, qui peut être expliquée, mais non dissipée.Voir également :
certitude ; doute méthodique ; évidence ; mythe ; opinion ; sensible, intelligible ; véracité ; vérité.
Inné/acquis :
• Est inné ce qui est donné avec un être à sa naissance et appartient de ce fait à sa nature. S’oppose
à acquis, qui désigne ce que l’homme a appris à la suite de sa naissance, ce qu’il a reçu de la culture
et de la société dans lesquelles il a grandi.
• Un des problèmes essentiels est de déterminer, chez l’homme, les parts respectives de l’inné
et de l’acquis.
Voir également : connaissance.
199
Philosophie Le sujet Pas à pas
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lu-
mières. » Emmanuel Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? in La Philosophie
de l’histoire, Paris, Aubier, 1947, p. 83.
« L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin
d’un maître. » Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique,
6
e
proposition, Paris, Aubier, p. 67.
« Après le pain, l’éducation est le premier besoin du peuple. » George Jacques Danton, Discours
à la Convention, séance du 13 août 1793.
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte de Descartes qui rappelle que la plupart de nos connaissances ne proviennent pas
de nous et ne sont que des opinions :
Comme nous avons été enfants avant que d’être hommes, et que nous avons jugé tantôt bien et tan-
tôt mal des choses qui se sont présentées à nos sens, lorsque nous n’avions pas encore l’usage entier
de notre raison, plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir à la connaissance
de la vérité, et nous préviennent de telle sorte qu’il n’y a point d’apparence que nous puissions
nous en délivrer, si nous n’entreprenons de douter, une fois en notre vie, de toutes les choses où
nous trouverons le moindre soupçon d’incertitude.
Qu’il est utile aussi de considérer comme fausses toutes les choses dont on peut douter. Il sera
même fort utile que nous rejetions comme fausses toutes celles où nous pouvons imaginer le
moindre doute, afin que, si nous en découvrons quelques-unes qui, nonobstant cette précaution,
nous semblent manifestement vraies, nous fassions état qu’elles sont aussi très certaines, et les
plus aisées qu’il est possible de connaître.
Que nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions. Cependant il est à
remarquer que je n’entends point que nous nous servions d’une façon de douter si générale, si-
non lorsque nous commençons à nous appliquer à la contemplation de la vérité. Car il est certain
qu’en ce qui regarde la conduite de notre vie, nous sommes obligés de suivre bien souvent des
opinions qui ne sont que vraisemblables, à cause que les occasions d’agir en nos affaires se pas-
seraient presque toujours, avant que nous pussions nous délivrer de tous nos doutes. Et lorsqu’il
s’en rencontre plusieurs de telles sur un même sujet, encore que nous n’apercevions peut-être pas
davantage de vraisemblance aux unes qu’aux autres, si l’action ne souffre aucun délai, la raison
veut que nous en choisissions une, et qu’après l’avoir choisie, nous la suivions constamment, de
même que si nous l’avions jugée très certaine.
Descartes, Principes de la philosophie, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1937, p. 433.
200
Sujet 21 – Le sujet Pas à pas
Un texte de Kant qui résume tout l’esprit de la philosophie des Lumières en une formule
saisissante :
Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même respon-
sable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui,
minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside, non dans un défaut de l’en-
tendement, mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui.
La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, après
que la nature les ait affranchis depuis longtemps d’une direction étrangère [...], restent cependant
volontiers, leur vie durant, mineurs, et qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs des
premiers. Il est si aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur,
qui me tienne lieu de conscience, un médecin, qui décide pour moi de mon régime, etc., je n’ai
vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que
je puisse payer ; d’autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux.
Emmanuel Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? in La Philosophie de l’histoire,
Paris, Flammarion, 1971, pp. 191-192.
Un texte de Rousseau qui indique le but qu’il convient d’assigner à l’éducation : former un
homme conformément à la nature et le disposer à vivre une vie proprement humaine :
Dans l’ordre naturel, les hommes étant tous égaux, leur vocation commune est l’état de l’homme ;
et quiconque est bien élevé pour celui-là ne peut mal remplir ceux qui s’y rapportent. Qu’on destine
mon élève à l’épée, à l’église, au barreau, peu importe. Avant la vocation des parents, la nature
l’appelle à la vie humaine.
Vivre est le métier que je veux lui apprendre. En sortant de mes mains, il ne sera, j’en conviens,
ni magistrat, ni soldat, ni prêtre ; il sera premièrement homme : tout ce qu’un homme doit être, il
saura l’être au besoin tout aussi bien que qui que ce soit ; et la fortune aura beau le faire changer
de place, il sera toujours à la sienne.
Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation, Paris, Garnier, 1982, p. 12.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
Ce texte vise à déconstruire une idée reçue sur l’éducation, à réinterroger son rôle et son importance
pour les futurs citoyens. Il faut donc bien identifier la cible de Locke : le dogmatisme, les préjugés,
l’ignorance, l’hétéronomie de la pensée.
Problématiser le texte :
Ce texte pose la question de l’éducation et pointe du doigt le fait que l’homme tienne pour innées
ou naturelles des doctrines qui lui ont pourtant été inculquées. Le but de ce texte est de parvenir à
201
Philosophie Le sujet Pas à pas
déterminer ce qui est de l’ordre de la convention afin de ne pas le confondre avec ce qui serait de
l’ordre de la nature ou de la transcendance.
Trouver le plan :
Dans un premier temps, Locke explique la formation de préjugés dans l’esprit humain en étudiant
la manière dont l’individu, enfant, est enclin à reconnaître l’autorité d’autrui. Dans un second
temps, Locke explique la transformation de ces préjugés en vérités universelles et indubitables
par sédimentation des usages et des coutumes.
202
Sujet 21 – Le corrigé
Introduction
« Comme nous avons été enfants avant que d’être hommes et que nous avons jugé tantôt bien tantôt
mal des choses qui nous sont présentées à nos sens lorsque nous n’avions pas encore l’usage entier
de notre raison, plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir à la connaissance
de la vérité. » Telle est la première phrase des Principes de la philosophie de Descartes, assez
proche de l’idée exposée dans l’extrait de l’Essai sur l’entendement humain de Locke que l’on va
étudier.
Pourquoi l’esprit humain est-il susceptible d’erreur ? Pourquoi est-il amené à considérer comme
innées ou naturelles des doctrines qui lui ont pourtant été inculquées ? Et pourquoi l’être humain
érige-t-il en vérités universelles ce qu’il a toujours entendu dire ? Telles sontles interrogations
auxquelles se confronte ici Locke.
Afin de comprendre sa réponse, nous verrons dans un premier temps que c’est en considérant
l’enfance et la manière dont l’individu, à cet âge, est enclin à reconnaître l’autorité d’autrui que
Locke explique la formation de préjugés dans l’esprit humain. Nous verrons dans un second temps
que c’est par le phénomène de l’habitude que Locke explique la transformation par l’homme de
ces préjugés en vérités universelles et indubitables.
I. De la soumission naturelle des enfants aux autorités environnantes
L’erreur humaine, et le phénomène de foi qui selon lui en relève, sont d’abord aux yeux de Locke
le fruit de l’éducation. On inculque aux enfants les principes auxquels on a soi-même été soumis.
« Ceux qui veillent (comme ils disent) à donner de bons principes aux enfants [...], distillent dans
l’entendement jusque là sans prévention ni préjugés ces doctrines qu’ils voudraient voir mémo-
risées et appliquées. » C’est donc essentiellement du fait d’une forme d’éducation trop verticale
que les enfants ne développent pas d’esprit critique. Ils sont dès leur plus jeune âge soumis aux
dogmes que véhiculent leur époque, leur milieu social, leur tradition, etc.
Fidèle en ce point à Descartes, Locke considère en effet que l’enfance est le foyer de toutes les
erreurs et de tous les préjugés que l’individu draine au cours de sa vie. Seulement, si Descartes
impute cette faiblesse à l’absence d’autonomie de l’esprit à cet âge (l’enfant, dont la lumière
naturelle n’est pas encore développée, doit nécessairement croire ce qu’on lui enseigne), Locke
en revanche considère la vulnérabilité du jeune esprit et dénonce plutôt l’attitude de l’entourage
qui tente d’en profiter pour asseoir son autorité. Ces doctrines « lui sont enseignées aussitôt que
l’enfant commence à percevoir et, quand il grandit, on les renforce par la répétition publique ou
par l’accord tacite du voisinage. » C’est donc l’éducation que dispensent les adultes à l’enfant qui
est source des préjugés qui s’introduisent dans son esprit. L’enfant reconnaît aux êtres qui lui sont
chers une autorité naturelle. D’un autre côté, les adultes ont tout intérêt à voir ces principes sur
lesquels reposent leur vie confirmés par la vie des autres.
Du fait de cette naïveté naturelle de l’enfant les préjugés « acquièrent la réputation de vérités in-
nées, indubitables et évidentes par elles-mêmes », c’est-à-dire une autonomie qui leur confère une
valeur intrinsèque et indépendante de ceux qui les professent. Comment les opinions enseignées
par les hommes parviennent-elles plus précisément à se transformer en vérités incontestables ?
203
Philosophie Le corrigé
II. Que la transformation des préjugés en vérités universelles est un effet du temps
Comment l’homme en vient-il à conclure, à partir de purs préjugés, à l’existence d’une vérité in-
conditionnelle ? À cette interrogation, la réponse que propose Locke est la suivante. C’est parce
qu’ils sont les plus anciens et donc les plus ancrés dans l’âme que les principes inculqués aux
enfants dès leur plus jeune âge, fussent-ils totalement erronés, se transforment en vérités indu-
bitables. « On peut ajouter que, lorsque des gens éduqués ainsi grandissent et reviennent sur ce
qu’ils pensent, ils n’y peuvent rien trouver de plus ancien que ces opinions qu’on leur a enseignées
avant que la mémoire ait commencé à tenir le registre de leurs actes ou des dates d’apparition des
nouveautés ». La conclusion à laquelle Locke aboutit est donc que plus le préjugé est ancien, plus
il apparaît fondé et moins il est corrigible.
En effet, l’impossibilité pour l’homme de se souvenir du moment où lui est apparue telle opinion
(« avant que la mémoire ait commencé à tenir le registre de leurs actes ou des dates d’apparition
des nouveautés »), le pousse à considérer que cette opinion est le fruit d’une réalité transcendante.
L’éducation qu’il a reçu étant enfant pousse donc l’homme à confondre ce qui est de l’ordre de
l’inné avec ce qui est de l’ordre de l’acquis. « Ils n’ont dès lors aucun scrupule à conclure que
ces propositions dont la connaissance n’a aucune origine perceptible en eux ont été certainement
imprimées sur leur esprit par Dieu ou la Nature et non enseignées par qui que ce soit. » Ce qui
signifie que, dès lors que l’homme est incapable de se reporter à l’origine ou au fondement d’un
« savoir », il fait de celui-ci une vérité universelle. Celle-ci devient alors l’objet d’une foi, c’est-
à-dire d’une croyance inconditionnelle. L’homme a donc une attitude quasi religieuse vis-à-vis de
ce qu’on lui apprend. C’est ainsi que « beaucoup se soumettent à leurs parents non pas parce que
c’est naturel [...] mais parce qu’ils pensent que c’est naturel », confondant ce qui est de l’ordre de
la nécessité avec ce qui relève de la convention, ce qu’on leur a enseigné, qui relève des mœurs et
coutumes de la société, avec les lois de la nature.
Conclusion
C’est donc uniquement parce qu’on les a toujours entendues dire que certaines opinions sont prises
pour des vérités, et parce que le temps, qui efface l’origine et la provenance de ces doctrines, les
faits passer aux yeux de ceux qui les transmettent pour des principes innés et incontestables. À
l’encontre de tous ces modes habituels de « connaissance », Locke propose de penser la possibilité
d’une connaissance qui ne « commence[rait] qu’avec l’expérience. »
204
Sujet 22, Sujet national, juin 2013, série ES
La morale
›Commentaire de texte : Anselme, De la concorde
Expliquer le texte suivant :
Prenons maintenant un exemple où apparaissent une volonté droite, c’est-à-dire juste, la liberté
du choix et le choix lui-même ; et aussi la façon dont la volonté droite, tentée d’abandonner la
rectitude, la conserve par un libre choix. Quelqu’un veut du fond du cœur servir la vérité parce
qu’il comprend qu’il est droit d’aimer la vérité. Cette personne a, certes, la volonté droite et la
rectitude de la volonté ; mais la volonté est une chose, la rectitude qui la rend droite en est une 5
autre. Arrive une autre personne la menaçant de mort si elle ne ment. Voyons maintenant le choix
qui se présente de sacrifier la vie pour la rectitude de la volonté ou la rectitude pour la vie. Ce choix,
qu’on peut aussi appeler jugement, est libre, puisque la raison qui perçoit la rectitude enseigne
que cette rectitude doit être observée par amour de la rectitude elle-même, que tout ce qui est
allégué pour son abandon doit être méprisé et que c’est à la volonté de repousser et de choisir 10
selon les données de l’intelligence rationnelle ; c’est dans ce but principalement, en effet, qu’ont
été données à la créature raisonnable la volonté et la raison. C’est pourquoi ce choix de la volonté
pour abandonner cette rectitude n’est soumis à aucune nécessité bien qu’il soit combattu par la
difficulté née de la pensée de la mort. Quoiqu’il soit nécessaire, en effet, d’abandonner soit la vie,
soit la rectitude, aucune nécessité ne détermine cependant ce qui est conservé ou abandonné. La 15
seule volonté détermine ici ce qui est gardé et la force de la nécessité ne fait rien là où le seul choix
de la volonté opère.
Anselme, De la concorde, XII
e
siècle.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte est un texte de philosophie morale qui porte sur les notions de volonté, de raison et
de liberté. Cet extrait aborde plus précisément la question du choix libre et du devoir. Anselme
se demande si l’homme, au moyen de sa raison et de sa volonté, peut parvenir à faire un choix
véritablement libre. Il s’agira de distinguer entre différents sens de la liberté qui permettront de
définir ce qu’est la volonté droite.
205
Philosophie Le sujet Pas à pas
Le texte en bref :
Ce texte se base sur l’exemple d’un homme qui fait le choix de ne pas mentir malgré la menace
de mort qu’un autre fait peser sur lui. À travers cet exemple, saint Anselme veut montrer que la
volonté humaine, lorsqu’elle est librement déterminée et qu’elle suit les principes de la raison,
résiste à tout ce qui la détournerait d’une action juste.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Conscience morale : Capacité propre à l’homme de pouvoir juger ses propres actions en bien
comme en mal, qui, si elle est susceptible de nous faire éprouver du remords et de la mauvaise
conscience, fait pourtant notre dignité. Voir également : autre, autrui ; compassion ; éthique ; in-
tersubjectivité ; morale ; personne ; pitié ; respect.
Devoir :
• Il faut distinguer le devoir, comme obligation morale valant absolument et sans condition, sus-
ceptible d’être exigé de tout être raisonnable, et les devoirs, comme obligations sociales, liées
à une charge, une profession ou un statut, qui n’ont qu’une valeur conditionnelle et ne peuvent
prétendre à l’universalité.
• Kant fait de l’impératif catégorique de la moralité l’énoncé de notre devoir en tant qu’êtres
raisonnables.
Voir également : conscience morale ; respect.
Mensonge : Fait de substituer intentionnellement à ce qu’on sait être la vérité un discours destiné
à tromper autrui. Voir également : conscience morale ; devoir ; erreur ; impératif catégorique ;
liberté ; morale ; personne ; respect.
Morale :
• La morale est l’ensemble des devoirs qui s’imposent à l’être humain, en tant qu’être raisonnable,
et lui commandent le respect de l’humanité, en lui comme en autrui.
• Il faut distinguer les devoirs moraux, universels et absolus, des devoirs sociaux, variables et
relatifs.
Voir également : compassion ; conscience morale ; impératif catégorique ; intersubjectivité ; jus-
tice ; mensonge ; pitié ; tempérance.
Obligation/contrainte : L’obligation est un devoir auquel je suis tenu de satisfaire, tout en pou-
vant matériellement m’y soustraire. La contrainte est une force à laquelle je n’ai pas la possibilité
d’échapper. Voir également : autre, autrui ; conscience morale ; impératif catégorique ; Kant ; loi ;
morale ; personne ; respect ; sujet.
Volonté : Un acte est volontaire quand il trouve son principe dans une libre décision du sujet.
À la différence du désir, qui est une inclination ou un penchant subi, la volonté est un principe
actif par lequel l’homme affirme sa capacité à se détacher de ses désirs et pose ainsi sa liberté.Voir
également : conscience morale ; destin ; déterminisme ; instinct ; libre arbitre ; morale ; raison ;
volonté générale.
206
Sujet 22 – Le sujet Pas à pas
Liberté :
• Contre le sens commun, qui définit la liberté par la possibilité de l’assouvissement des désirs,
Kant montre qu’il n’y a de liberté que dans l’autonomie, c’est-à-dire l’obéissance à la loi morale,
qui, issue de la raison, assure notre indépendance à l’égard de tout motif extérieur et pathologique.
• La liberté est alors non pas tant un fait qu’une exigence dont l’homme a à se montrer digne.
Voir également : conscience ; Descartes ; esprit ; expérience ; impératif catégorique ; libre arbitre ;
métaphysique ; Sartre ; sujet, objet.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« Si tu le veux, tu es libre ; si tu le veux, tu ne blâmeras personne, tu ne plaindras personne, tout
arrivera à la fois selon ta volonté et selon celle de Dieu. » Épictète, Entretiens, I, 17, 20, Paris, Les
Belles Lettres, 1975, p. 66
« L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui lui
sont conformes. » Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1943, p. 33
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte :
Un texte de Kant proche de la problématique d’Anselme sur la question du mensonge :
Qu’on prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par lequel un homme a
introduit un certain désordre dans la société, dont on recherche d’abord les raisons déterminantes,
qui lui ont donné naissance, pour juger ensuite comment il peut lui être imputé avec toutes ses
conséquences. Sous le premier point de vue, on pénètre le caractère empirique de cet homme
jusque dans ses sources que l’on recherche dans la mauvaise éducation, dans les mauvaises fré-
quentations, en partie aussi dans la méchanceté d’un naturel insensible à la honte, qu’on attribue en
partie à la légèreté et à l’inconsidération, sans négliger les circonstances tout à fait occasionnelles
qui ont pu influer. Dans tout cela, on procède comme on le fait, en général, dans la recherche de la
série des causes déterminantes d’un effet naturel donné. Or, bien que l’on croie que l’action soit
déterminée par là, on n’en blâme pas moins l’auteur, et cela, non pas à cause de son mauvais natu-
rel, non pas à cause des circonstances qui ont influé sur lui, et non pas même à cause de sa conduite
passée ; car on suppose qu’on peut laisser tout à fait de côté ce qu’a été cette conduite et regarder
la série écoulée des conditions comme non avenue, et cette action comme entièrement incondi-
tionnée par rapport à l’état antérieur, comme si l’auteur commençait absolument avec elle une
série de conséquences. Ce blâme se fonde sur une loi de la raison où l’on regarde celle-ci comme
une cause qui a pu et a dû déterminer autrement la conduite de l’homme, indépendamment de
toutes les conditions empiriques nommées. Et on n’envisage pas la causalité de la raison, pour
ainsi dire, simplement comme concomitante, mais au contraire, comme complète en soi, quand
même les mobiles sensibles ne seraient pas du tout en sa faveur et qu’ils lui seraient tout à fait
contraires ; l’action est attribuée au caractère intelligible de l’auteur : il est entièrement coupable à
l’instant où il ment ; par conséquent, malgré toutes les conditions empiriques de l’action la raison
était pleinement libre, et cet acte doit être attribué entièrement à sa négligence.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues & Pacaud, PUF 1980, p. 405.
207
Philosophie Le sujet Pas à pas
Un texte de Benjamin Constant qui reprend l’analyse du « prétendu droit de mentir » par
Kant (le « philosophe allemand » dont il est question dans le texte). En visant Kant, l’argu-
mentation atteint aussi Anselme :
Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée
rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences très directes qu’a
tirées de ce principe un philosophe allemand qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins
qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le
mensonge serait un crime. [...]
Je prends pour exemple le principe moral que je viens de citer, que dire la vérité est un devoir.
Ce principe isolé est inapplicable, il détruirait la société. Mais si vous le rejetez, la société n’en
sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morale seront renversées.
Il faut donc chercher le moyen d’application, et pour cet effet, il faut comme nous venons de le
dire, définir le principe.
Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de
droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de
droits, il n’y a pas de devoirs.
Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or, nul n’a droit à la
vérité qui nuit à autrui.
Voilà, ce me semble, le principe devenu applicable. En le définissant, nous avons découvert le lien
qui l’unissait à un autre principe, et la réunion des deux principes nous a fourni la solution à la
difficulté qui nous arrêtait.
Benjamin Constant, Des réactions politiques, Chapitre VIII, in Le Droit de mentir, Paris, Mille et une
Nuits, 2003, p. 31.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
Ce texte est concis et dense, il mobilise et entremêle différents concepts philosophiques (liberté,
volonté, rectitude, etc.), qu’il faut prendre soin de définir et de distinguer.
Problématiser le texte :
Le problème posé par ce texte est celui de la volonté libre et des conditions dans lesquelles elle
s’exerce. L’auteur se demande ici en quoi la volonté humaine, bien que souvent entravée, peut
malgré tout rester juste et droite. C’est donc le problème de l’autonomie de la volonté et de son
lien avec la raison qu’Anselme pose dans ce texte.
208
Sujet 22 – Le sujet Pas à pas
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois grandes parties qui structurent l’argumentation.
Dans une première partie (du début du texte jusqu’à « en est une autre »), Anselme propose d’ana-
lyser la volonté libre et droite à partir d’un exemple.
Dans une seconde partie (de « Arrive une autre personne » jusqu’à « la volonté et la raison »), l’au-
teur ajoute un nouvel élément à l’exemple précédent et qui vient rendre la situation paradoxale : un
homme vient empêcher le premier de choisir la vérité, ce qui permet à Anselme de faire intervenir
la notion de choix.
Enfin, dans une troisième partie (de « C’est pourquoi » jusqu’à la fin du texte), Anselme montre
alors que la décision de l’homme juste qui choisit la volonté droite est un acte libre et rationnel.
209
Philosophie Le corrigé
Introduction
Le texte est extrait de l’ouvrage intitulé De la concorde écrit par le théologien et philosophe An-
selme au XII
e
siècle.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons l’ordre du texte lui-même que l’on peut ainsi décomposer :
– dans une première partie (du début du texte jusqu’à « en est une autre »), Anselme propose
d’analyser la volonté libre et droite à partir de l’exemple d’un homme qui décide de dire la
vérité ;
– dans une seconde partie (de « Arrive une autre personne » jusqu’à « la volonté et la raison »),
l’auteur ajoute un nouvel élément qui vient rendre la situation paradoxale : un homme vient
empêcher le premier de choisir la vérité, ce qui permet à Anselme de poser la question du
choix ;
– Enfin, dans une 3
e
partie du texte (de « C’est pourquoi » jusqu’à la fin du texte), Anselme
montre alors que la décision d’un homme juste qui choisit la volonté est un acte volontaire
libre et raisonnable.
I. Analyse de la volonté libre et droite à partir de l’exemple d’un homme qui décide de dire la vérité
Un cas exemplaire
L’argumentation d’Anselme s’appui sur un exemple qui permet à l’auteur de faire ressortir la
différence entre des notions morales et philosophiques. Il est tout d’abord question de « la volonté
droite, c’est-à-dire juste ». Anselme identifie le « droit » au « juste ». Le texte s’inscrit donc
dans une perspective morale. Viennent ensuite « la liberté du choix » et le « choix lui-même », la
première étant la faculté de prendre une décision, la seconde, l’acte même de prendre une décision.
L’exemple choisi permet d’analyser les perturbations possibles de la volonté qui risquent de la
pousser à se détourner de l’action juste. Il ne faut pas confondre non plus, bien qu’elles soient
liées,« la volonté » et « la rectitude de la volonté ». La première est proche ici de la notion de
liberté et relève de la faculté de prendre une décision. Elle peut être droite ou non, bonne ou
mauvaise. La seconde consiste dans le fait d’agir droitement, sans variation et de s’en tenir à un
choix juste.
Anselme va alors analyser le cas de cet homme et le dilemme face à une situation qui l’incite à
faire un choix mauvais, injuste.
II . La volonté face à la tentation du mensonge
1 Un dilemme
Envisageons l’arrivée d’une « autre personne », menaçant de mort la première personne, qui veut
« servir la vérité », si « elle ne ment ». La volonté droite resiste-t-elle à la menace de la mort ?
210
Sujet 22 – Le corrigé
C’est là un dilemme qu’Anselme exprime ainsi : il lui faut soit « sacrifier la vie pour la rectitude
de la volonté », soit sacrifier « la rectitude pour la vie ».
2 Le choix et la volonté raisonnable
Malgré la menace, le choix de dire la vérité ou de mentir est « libre » explique Anselme. Il ne
dépend que de l’homme et de sa raison, non des circonstances environnantes. C’est en effet « l’in-
telligence rationnelle » qui sait le vrai et le juste, qui le conduit à choisir la vérité et à ne pas
mentir. C’est donc « à la volonté de repousser et de choisir selon les données de l’intelligence
rationnelle ». Anselme explique alors que c’est précisément pour que l’homme puisse être libre
et agir selon la raison « qu’ont été données à la créature raisonnable [c’est-à-dire l’homme]la vo-
lonté et la raison ». C’est donc afin qu’il s’en serve correctement que l’homme a reçu ces facultés
supérieures que sont la volonté et la raison. La distinction de ces facultés est donc corrélative des
notions de moralité et de devoir.
Anselme montre ensuite en quoi ce choix est libre, et n’obéit à aucun autre principe que la volonté.
II I. La décision d’un homme qui choisit la volonté est un acte libre
1 L’absence de nécessité
À l’inverse, imaginons que l’homme refuse de servir la vérité et cède sous la menace de la mort.
Selon Anselme, cet homme ne pourra pas justifier son choix en se réfugiant derrière l’argument
de la nécessité. Il ne pourra pas dire « on m’a forcé à mentir », « au vue de la situation, j’y étais
obligé ». Pour l’auteur même, la menace de la mort ne peut servir d’excuse, ni au mensonge, ni
au fait de se dédouaner de la liberté. Bien sûr, chacun peut comprendre « la difficulté née de la
pensée de la mort » mais dans une telle perspective, la moralité va jusqu’au sacrifice de soi-même
au nom de la vérité. La vérité est supérieure à l’individu.
2 La puissance de la volonté
Ainsi, s’il y a une nécessité, c’est seulement dans le fait « d’abandonner soit la vie, soit la rectitude
». La seule nécessité qui soit, c’est la nécessité de choisir, la nécessité de la liberté ! Mais il n’y a
aucune nécessité extérieure, aveugle, hasardeuse, qui expliquerait que l’homme puisse agir d’une
manière plutôt que d’une autre. Seule la liberté explique les actions humaines, « aucune nécessité
ne détermine cependant ce qui est conservé ou abandonné ». La volonté libre et raisonnable est
donc plus puissante que toute forme d’apparente nécessité. « La seule volonté détermine ici ce qui
est gardé et la force de la nécessité ne fait rien là où le seul choix de la volonté opère.»
Conclusion
Raison et liberté rendent possibles les actions justes. Aucune menace, aucune excuse, ne peut dé-
tourner du droit chemin celui qui veut servir la vérité. L’homme est et demeure fondamentalement
libre, libre de se sacrifier pour la vérité.
211
Sujet 23, Sujet national, juin 2013, série L
La morale
›Commentaire de texte : Descartes, Lettre à Élisabeth
Expliquer le texte suivant :
Bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts
sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait
subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore
l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet Etat, de cette société, de cette famille, à
laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer 5
les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure
et discrétion
1
, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit
bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il
n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout à soi-même, on
ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite 10
commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ;
au lieu qu’en se considérant comme une partie du public, on prend plaisir à faire du bien à tout
le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion
s’en présente.
Descartes, Lettre à Élisabeth, 1645.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le thème du texte :
Ce texte est un texte de philosophie morale qui aborde la question du rapport des individus entre
eux. Ce sujet fait donc référence au thème d’autrui et s’inscrit dans une perspective morale et
politique.
Le texte en bref :
Ce texte tente d’articuler deux idées apparemment contradictoires : si chaque individu est par sa
nature distinct de tout autre, il n’en reste pas moins étroitement lié dans son existence concrète
1. Discernement
212
Sujet 23 – Le sujet Pas à pas
au reste du monde et en particulier à ses semblables. L’homme véritable (comme dit ailleurs Des-
cartes) n’est donc pas simplement un esprit distinct, par sa pensée, de ce tout qui l’entoure, il est
encore et surtout étroitement uni à la réalité extérieure, au tout de la nature. Mais ce lien n’est
pas une sujétion regrettable : il inaugure la dimension morale de notre existence, en requérant la
générosité et le souci de l’autre.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Conscience morale : Capacité propre à l’homme de pouvoir juger ses propres actions en bien
comme en mal, qui, si elle est susceptible de nous faire éprouver du remords et de la mauvaise
conscience, fait pourtant notre dignité. Voir également : autre, autrui ; compassion ; éthique ; in-
tersubjectivité ; morale ; personne ; pitié ; respect.
Devoir :
• Il faut distinguer le devoir, comme obligation morale valant absolument et sans condition, sus-
ceptible d’être exigé de tout être raisonnable, et les devoirs, comme obligations sociales, liées
à une charge, une profession ou un statut, qui n’ont qu’une valeur conditionnelle et ne peuvent
prétendre à l’universalité.
• Kant fait de l’impératif catégorique de la moralité l’énoncé de notre devoir en tant qu’êtres
raisonnables.
Voir également : conscience morale ; respect.
Société : Ensemble d’individus vivant ensemble et liés par des liens familiaux et économiques,
ainsi que par des valeurs partagées. La société ne doit pas être confondue avec l’État, qui régit la
société. Voir également : Aristote ; culture ; échange ; état de nature, état civil ; histoire ; humanité ;
Lévi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
Cogito : Mot latin signifiant « je pense ». L’ intuition « cogito ergo sum», « je pense donc je suis »,
constitue pour Descartes la certitude première résistant au doute méthodique et, comme telle, le
modèle de toute vérité.Voir également : connaissance ; conscience ; conscience intentionnelle ;
évidence ; Husserl ; solipsisme ; substance.
Intersubjectivité :
• Du latin inter, « entre », et subjectus, « sujet ». Terme phénoménologique utilisé par Husserl pour
désigner la relation réciproque des consciences les unes avec les autres comme étant à l’origine
de la constitution d’un monde commun.
• Autrui n’est pas coupé de moi, mais je le découvre en même temps que moi-même dans la
possibilité du dialogue et le partage d’un monde commun.
Voir également : autre, autrui ; compassion ; conscience morale ; langage ; morale ; personne ; phé-
noménologie ; respect.
Solipsisme :
• Du latin solus, « seul », et ipse, « soi-même ». Position qui ne reconnaît comme existant que le
sujet pensant et ses représentations.
213
Philosophie Le sujet Pas à pas
• Le doute méthodique de Descartes débouche sur une position solipsiste, dont il va s’attacher à
sortir.
Voir également : cogito ; conscience ; ipséité.
Citations pouvant servir à la compréhension du texte et à son explication :
« C’est proprement ne rien valoir que de n’être utile à personne. » René Descartes, Discours de la
méthode, 6
e
Partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 84
« La vraie générosité [...] empêche qu’on ne méprise les autres. » René Descartes, Les Passions
de l’âme, articles 153 et 145, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 1953, pp. 768-769
« Les hommes [...] ont une inclination à entrer en société, doublée d’une répulsion générale à le
faire. » Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Paris,
Flammarion, 1990, p. 74
Textes de référence à mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa compréhension
et élargir la perspective philosophique de la thèse :
Un texte canonique d’Aristote qui montre que les individus sont à la cité ce que les parties
sont au tout :
Une cité est par nature antérieure à une famille et à chacun de nous. Le tout, en effet, est nécessai-
rement antérieur à la partie, car le corps entier une fois détruit, il n’y a plus ni pied ni main, sinon
par homonymie, comme quand on parle d’une main de pierre, car c’est après la mort qu’une main
sera telle, mais toutes les choses se définissent par leur fonction et leur vertu, de sorte que quand
elles ne les ont plus il ne faut pas dire qu’elles sont les mêmes, mais qu’elles n’ont que le même
nom. Que donc la cité soit à la fois par nature et antérieure à chacun de ses membres, c’est clair.
S’il est vrai, en effet, que chacun pris séparément n’est pas autosuffisant, il sera dans la même
situation que les autres parties vis-à-vis du tout, alors que celui qui n’est pas capable d’appartenir
à une communauté ou qui n’en a pas besoin parce qu’il se suffit à lui-même n’est en rien une partie
d’une cité, si bien que c’est soit une bête soit un dieu. C’est donc par nature qu’il y a chez tous les
hommes la tendance vers une communauté de ce genre, mais le premier qui l’établit n’en fut pas
moins cause des plus grands biens. De même, en effet, qu’un homme accompli est le meilleur des
animaux, de même aussi quand il a rompu avec loi et justice est-il le pire de tous.
Aristote, Les Politiques, Livre I, chapitre II.
Un texte de Rousseau qui montre que la pitié est un sentiment naturel en chaque individu :
Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme
pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour-propre, ou le désir de se conser-
ver avant la naissance de cet amour, tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance
innée à voir souffrir son semblable. [...] Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi
faibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant
214
Sujet 23 – Le sujet Pas à pas
plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes
mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes,
1
re
partie, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1985, p. 84.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce texte :
Ce texte ne présente pas de difficulté majeure, si ce n’est qu’il ne donne pas beaucoup d’exemples
et que les tournures de phrase qui le composent sont parfois assez complexes. Descartes entremêle
plusieurs thèmes qu’il peut sembler difficile de relier entre eux. Se croisent, en effet, ici les ques-
tions du sujet, d’autrui, de la morale et de la politique, de l’individualisme et de l’altruisme. La
problématisation du texte doit permettre de faire ressortir le lien qui unit ces différentes questions.
Problématiser le texte :
Il s’agit de se demander pourquoi l’individu, que sa nature de sujet pensant et libre rend indépen-
dant du monde et des autres, doit cependant les prendre en considération pour bien agir et accom-
plir sa qualité d’homme. Le problème surgit donc de l’opposition entre l’intériorité de l’individu
pensant et l’extériorité du monde et des autres. La perspective morale dans laquelle Descartes
s’engage ici est censée réconcilier ces points de vue opposés.
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois moments qui structurent l’argumentation.
Dans un premier temps (du début du texte jusqu’à « par sa naissance »), Descartes montre que
tout individu est englobé dans un tout qui est la condition nécessaire de son existence.
Dans un second temps (de « Et il faut » jusqu’à « pour la sauver »), l’auteur explique que même si
le tout est essentiel à l’individu, ce dernier possède lui aussi une valeur propre qui dépasse parfois
celle du tout.
Enfin, dans un troisième temps (de « Mais si on rapportait » jusqu’à la fin du texte), il s’agit
de montrer que l’homme n’agit réellement bien que lorsqu’il prend les autres en considération,
c’est-à-dire lorsqu’il fait preuve d’altruisme et de générosité.
215
Philosophie Le corrigé
Introduction
Le texte qui nous est ici proposé est un extrait d’une lettre issue de la correspondance privée entre
Descartes et la princesse palatine Élisabeth de Bohême.
Ce texte de philosophie morale aborde la question du rapport des individus entre eux, et engage
ainsi des considérations morales et politiques.
Il s’agit de se demander pourquoi l’individu, bien que constituant une partie indépendante du tout
ayant une valeur propre, doit cependant prendre le tout (c’est-à-dire les autres) en considération
pour bien agir.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons l’ordre du texte lui-même, que l’on peut ainsi décompo-
ser :
– dans un premier moment (du début du texte jusqu’à « par sa naissance »), Descartes montre
que tout individu est englobé dans un tout qui est la condition nécessaire de son existence ;
– dans un second moment (de « Et il faut » jusqu’à « pour la sauver »), l’auteur explique que
même si le tout est essentiel à l’individu, ce dernier possède une valeur propre qui dépasse
parfois celle du tout ;
– enfin, ans un troisième temps (de « Mais si on rapportait » jusqu’à la fin du texte), Descartes
montre que l’homme n’agit réellement bien que lorsqu’il prend les autres en considération,
c’est-à-dire lorsqu’il fait preuve d’altruisme et de générosité.
I. Un individu n’existe qu’à l’intérieur d’un ensemble
1 La réalité de l’individualité
Descartes débute son analyse par une concession : « bien que chacun de nous soit une personne
séparée des autres ». Par cette première phrase, Descartes annonce donc déjà que l’essentiel de sa
pensée va consister à montrer que, malgré le fait d’une séparation originaire entre les hommes,
ceux-ci entretiennent un certain lien. Néanmoins, il commence par souligner cette séparation. Les
hommes sont en effet des individus singuliers, et ils ont, en ce sens, une existence propre. Par
quoi les individus sont-ils séparés ? D’abord par leurs corps, qui divisent l’espèce en deux sexes
et en une infinité d’individus, puis par leur place dans l’espace, et enfin par leur place au sein
de la société. C’est là ce qui fait que les hommes ont des « intérêts distincts de ceux du reste du
monde ». En effet, chacun recherche ce qui profitera le plus à son individualité, quitte à nuire aux
autres, et ce dans tous les domaines de l’existence : dans le domaine privé de la famille, du travail,
de la vie politique, etc.
2 Le caractère primordial du tout
Cependant, Descartes précise « qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des
parties de l’univers ». Cela signifie que l’homme est dépendant des autres et de ce qui l’entoure.
En effet, si l’homme est un individu, il est d’abord inséré dans un tout. Ainsi, si l’enfant est un
individu, il ne peut vivre si sa mère ne le nourrit pas. De la même façon, si d’autres que nous ne
216
Sujet 23 – Le corrigé
travaillent pas, nous ne pouvons subvenir à nos besoins seuls. Descartes précise alors que nous
sommes « plus particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet
État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par
sa naissance ». Ici Descartes ne va pas jusqu’à affirmer comme Aristote que le tout est antérieur
aux parties, mais que les parties sont fondamentalement liées au tout, et plus précisément à des
touts multiples, de différentes natures : un tout naturel et spatial qu’est le territoire (tout homme
naît quelque part et habite quelque part), un tout encore naturel qu’est la famille (tout homme naît
de deux parents) ou les touts construits par l’homme que sont la société et l’État où l’homme prête
des serments (c’est-à-dire fixe des engagements avec d’autres).
Fort de ce constat, Descartes va tirer les conséquences qui en découlent au sujet de la manière
dont l’homme doit agir.
II. Toutefois, l’individu ne se confond pas avec le tout auquel il appartient
1 La priorité à accorder au tout
Descartes ajoute alors, et ce de façon très directe qu’« il faut toujours préférer les intérêts du tout,
dont on est une partie, à ceux de sa personne en particulier ». Descartes soutient donc ici une
position morale clairement altruiste, fondée sur le dévouement à la totalité dans laquelle on vit
plutôt que sur la préférence égoïste de son individualité. Ainsi, Descartes laisse ici deviner entre
les lignes sa morale connue sous le nom de « morale de la générosité », qui consiste pour l’homme
à agir pour le bien des autres, de façon gratuite et non intéressée. Néanmoins, le philosophe va
opposer rapidement une restriction à cette forme d’altruisme.
2 Les limites du dévouement
Descartes souligne en effet qu’il faut agir ainsi « toutefois avec mesure et discrétion [discerne-
ment] ». Ceci montre bien que, pour Descartes, l’altruisme et le dévouement ont des limites et que
l’individualité a bien une valeur propre, au point que pour Descartes « on aurait tort de s’exposer
à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ». Autrement
dit, parfois, c’est l’intérêt des parties qui l’emporte sur celui du tout, qui ne mérite donc pas n’im-
porte quel sacrifice : « si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait
pas raison de se vouloir perdre pour la sauver ». Descartes exclut ainsi par là toute forme d’hé-
roïsme disproportionné, toute forme de bravoure ou de témérité qui s’effectuerait au détriment de
la personne.
Reste alors à montrer qu’il ne faut pas agir égoïstement, mais que la meilleure des vies est la vie
généreuse.
217
Philosophie Le corrigé
III. L’homme n’agit bien que lorsqu’il fait preuve de générosité envers les autres
1 Les limites de l’égoïsme
Descartes envisage alors le cas où l’homme se replierait sur lui-même et agirait égoïstement :
« Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes,
lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité. » Descartes décrit ici l’attitude de l’homme
égoïste, autocentré, qui ne prend pas les autres en considération et qui ne se préoccupe pas des
conséquences que ses actions peuvent avoir sur les autres. C’est l’homme mesquin, vil dont Des-
cartes fait le portrait ici : il s’agit d’un homme qui est prêt à sacrifier le bien des autres pour
assouvir ses intérêts personnels. Si on agissait bassement, « on n’aurait aucune vraie amitié, ni
aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ». Dans le cas de cette forme d’égoïsme, l’homme
se condamne à l’isolement et au mal : il perd ce rapport proprement humain qu’est l’amitié, qui
est une forme supérieure et souvent désintéressée de rapport à autrui, et perd toute vertu morale,
ce qui fait de lui un être quasiment méprisable moralement.
2 Les vertus de l’altruisme
Descartes achève alors son exposé en envisageant le cas contraire, autrement dit le cas de l’homme
magnanime et généreux : « au lieu qu’en se considérant comme une partie du public, on prend
plaisir à faire du bien à tout le monde. » Le plaisir ne se réduit pas à une satisfaction égoïste,
mais on peut en éprouver en agissant pour le bien des autres. C’est là le plaisir que l’homme
magnanime prend lorsqu’il agit pour les autres et non pour lui-même. Descartes va alors encore
plus loin, en affirmant que dans ce cas « on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui,
lorsque l’occasion s’en présente ». L’auteur renverse donc ici la perspective énoncée plus haut
selon laquelle la vie de l’individu n’a pas à être sacrifiée. On peut au contraire parfois faire preuve
de courage et de générosité, quitte à « exposer sa vie » lorsque l’occasion s’en présente. Descartes
ne renie pas les restrictions qu’il a émises plus haut au sujet du sacrifice de l’individu, il souligne
simplement qu’un tel acte de dévouement, de bravoure pour l’autre, est possible et moralement
bon, lorsqu’il est accompli en vue du bien d’un autre que soi, et non de façon irréfléchie pour le
tout. C’est donc pour l’autre en tant qu’individu que je peux me sacrifier et faire ainsi preuve de
cette vertu humaine suprême qu’est la générosité.
Conclusion
Dans ce texte on se sera donc demandé pourquoi l’individu, bien que constituant une partie indé-
pendante du tout ayant une valeur propre, doit cependant prendre le tout (c’est-à-dire les autres)
en considération pour bien agir. Selon Descartes, il en est ainsi parce que l’individu est une partie
qu’on ne peut isoler du tout dans lequel il vit. Dès lors, si en tant que simple partie l’homme peut
avoir des intérêts particuliers, la vie véritablement humaine et morale consiste à ne pas oublier
les autres, et même à agir pour leur bien, quitte à sacrifier sa propre vie, et à faire ainsi preuve de
magnanimité et de générosité. C’est là le sens de cet extrait qui montre que la morale de Descartes
n’est pas une morale du « je » mais une morale du « nous » et du « tu ».
218
Sujet 24, Sujet national, juin 2013, série S
La morale
›Dissertation : Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique ?
Le sujet Pas à pas
®Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
« Agir moralement » signifie accomplir ce que la morale prescrit. Par morale, on entendra ici la
recherche rationnelle des fins et des valeurs que l’individu doit garder en tête pour mener une vie
bonne.
« S’intéresser à la politique » signifie se soucier de la vie de la cité en général et, en particulier,
du gouvernement des sociétés humaines (ses fins, ses moyens).
La modalité du sujet (« peut-on ») interroge l’action morale du point de vue de sa réalisation et
de sa légitimité. Coupée de la politique, l’action morale peut-elle se réaliser concrètement ? Et
peut-elle dans ces conditions se penser légitimement comme morale ?
Le sens du sujet est donc le suivant : celui qui ne prête aucune attention aux affaires de la cité
peut-il accomplir une action morale digne de ce nom? Sous cet angle assez original, le sujet invite
donc à repenser l’opposition généralement présupposée de la morale et de la politique.
L’opinion commune et sa remise en question :
La réponse qui vient spontanément à l’esprit est affirmative : la morale désigne l’exercice indi-
viduel de la vertu, tandis que la politique désigne l’organisation du pouvoir et de la vie publique
par le droit. On peut cependant objecter à cette opposition que si la morale commande de dépas-
ser son intérêt individuel en prenant en compte l’existence et la valeur d’autrui, elle implique de
s’intéresser à la politique.
®Mobiliser ses connaissances
Repères et notions à connaître et à utiliser dans le traitement de ce sujet :
Morale :
• La morale est l’ensemble des devoirs qui s’imposent à l’être humain, en tant qu’être raisonnable,
et lui commandent le respect de l’humanité, en lui comme en autrui.
• Il faut distinguer les devoirs moraux, universels et absolus, des devoirs sociaux, variables et
relatifs.
Voir également : compassion ; conscience morale ; impératif catégorique ; intersubjectivité ; jus-
tice ; mensonge ; pitié ; tempérance.
Politique : Du grec polis, « la cité ». Désigne l’art de gouverner la cité, de diriger un État.
Repose-t-elle sur un savoir théorique ou n’est-elle qu’un ensemble de techniques ? Sur quoi se
219
Philosophie Le sujet Pas à pas
fonde l’autorité politique ? Tels sont les grands axes de réflexion de la philosophie politique.Voir
également : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit positif ; culture ; état de nature, état
civil ; histoire ; humanité ; institution ; justice ; société ; volonté générale.
Souverain :
• Le souverain est la personne individuelle ou collective qui détient le pouvoir suprême.
• Plus précisément, chez Rousseau, le souverain est celui qui établit les lois ; la souveraineté doit
appartenir au peuple pour que l’État soit légitime.
Voir également : droit naturel, droit positif ; état de nature, état civil ; institution ; Hobbes ; société.
Fin, finalité :
• But, intention. Parler de finalité naturelle, c’est faire référence au fait que « la nature ne fait rien
en vain » (Aristote) : tout dans la nature serait organisé suivant une fonction, un but harmonieux.
• Kant remarque cependant que si, surtout dans le vivant, tout semble être finalisé, on ne peut
cependant démontrer l’existence d’une telle finalité objective dans la nature.
Voir également : Bergson ; biologie ; destin ; déterminisme ; mécanisme ; organisme ; téléologie ;
vitalisme.
Moyen : Un moyen est une chose utilisée en vue d’autre chose qu’elle-même et qu’on appelle fin.
Ainsi, par exemple, le marteau est le moyen utilisé pour planter un clou, le plantage de ce dernier
étant la fin du moyen qu’est le marteau.Voir également : aliénation ; destin ; Machiavel ; machine ;
Marx ; mécanisme ; outil ; technique ; téléologie ; travail.
Raison :
• Si ses déterminations exactes varient d’un philosophe à l’autre, tous reconnaissent la raison
comme le propre de l’homme, et comme la faculté qui commande le langage, la pensée, la
connaissance et la moralité. Descartes l’assimile au « bon sens », c’est-à-dire à la faculté de
juger.
• Kant distingue le versant théorique de la raison, qui a trait à la volonté de connaître, et le versant
pratique, par lequel l’homme se soucie de son action et entend en lui l’appel du devoir moral.
Voir également : concept ; conscience ; esprit ; entendement ; finitude ; idéalisme ; idée ; religion
rationnelle ; rationalisme ; sujet, objet ; vérité.
Société : Ensemble d’individus vivant ensemble et liés par des liens familiaux et économiques,
ainsi que par des valeurs partagées. La société ne doit pas être confondue avec l’État, qui régit la
société. Voir également : Aristote ; culture ; échange ; état de nature, état civil ; histoire ; humanité ;
Lévi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
Concret : Est concret ce qui existe réellement, ce qui est de façon brute dans le réel. Le concret
s’oppose à l’abstrait, qui est le produit d’une coupure avec le réel au moyen de l’intelligence. On
dira par exemple que les faits naturels sont concrets, mais qu’une théorie de physique mathéma-
tique est abstraite.Voir également : chose ; expérience ; sens ; sensible, intelligible.
220
Sujet 24 – Le sujet Pas à pas
Théorie :
• Du grec theôria, « contemplation ». La théorie, comme ensemble de connaissances, s’oppose
ordinairement à la pratique, qui en est l’application. Une théorie est un ensemble systématique
de thèses.
• En sciences, le problème est de déterminer si la théorie est dérivée des données expérimentales
ou si elle requiert une rupture avec l’expérience et une reconstruction du réel.
Voir également : démonstration ; esprit ; fait ; représentation ; vérité.
Universel/général/particulier/singulier :
• Ces notions qualifient le rapport d’un sujet à un prédicat sous le rapport de leur extension et
déterminent le nombre d’éléments que l’on considère dans une classe donnée. Elles définissent
des quantités logiques, ou des rapports entre classes, et répondent à la question « combien ? ».
• Est universel ce qui se dit de tous les éléments d’une classe, sans exception.
Est général ce qui se dit de la majorité ou de la plupart d’entre eux.
Est particulier ce qui se dit de certains seulement, ou de quelques-uns.
Est singulier ce qui se dit d’un seul individu déterminé.
• Exemples : « tous les hommes sont mortels » ; l’ensemble des hommes est contenu dans celui
des mortels, qui a plus d’extension que lui. Mais l’inverse n’est pas vrai. « Tous les mortels ne
sont pas nécessairement des hommes » : seuls quelques-uns le sont, tandis que la majorité ne l’est
pas.
Voir également : Aristote ; essence, essentiel ; Hegel ; jugement prédicatif ; sciences pures, sciences
expérimentales ; substance ; syllogisme.
Citations pouvant servir de référence :
« L’homme est un animal politique. » Aristote, Les Politiques, Livre I, chapitre II, traduction
P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, p. 92
« L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin
d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables. » Emmanuel Kant,
Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, 6
e
proposition, Paris, Aubier, 1947,
p. 67
« Il n’y a qu’un impératif catégorique et c’est celui-ci : Agis uniquement d’après la maxime qui
fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » Emmanuel Kant,
Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction V. Delbos, Paris, Delagrave, 1997, p. 136
« Le kantisme a les mains pures ; par malheur, il n’a pas de mains. » Charles Péguy, Œuvres en
prose complètes, Gallimard, 1992, p. 331
« Né citoyen d’un État libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir
ma voix dans les affaires publiques, le droit d’y voter suffit pour m’imposer le devoir de m’en
instruire. » Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, 2012, Livre I, p. 41
221
Philosophie Le sujet Pas à pas
Les textes de référence :
Un texte d’Aristote dans lequel l’auteur explique que l’homme est un « animal politique » :
Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est
par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le
hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui
est injurié en ces termes par Homère : « sans lignage, sans loi, sans foyer ».
Car un tel homme est du même coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion
isolé au jeu de trictrac. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus
que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la
nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le
signe du douloureux et de l’agréable [...] Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux
et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste.
Aristote, Les Politiques, trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, Livre I, chap. II, p. 92.
Un texte de Kant qui montre que l’action morale est parfaitement indépendante des condi-
tions extérieures de sa réalisation :
La bonne volonté ne tire pas sa bonté de ses effets ou de ses résultats, ni de son aptitude à atteindre
tel ou tel but proposé, mais seulement du vouloir, c’est-à-dire d’elle-même, et, considérée en elle-
même, elle doit être estimée incomparablement supérieure à tout ce qu’on peut exécuter par elle
au profit de quelque penchant, ou même de tous les penchants réunis.
Quand un sort contraire ou l’avarice d’une nature marâtre priveraient cette volonté de tous les
moyens d’exécuter ses desseins, quand ses plus grands efforts n’aboutiraient à rien, et quand il ne
resterait que la bonne volonté toute seule (et je n’entends point là un simple souhait, mais l’emploi
de tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore de son propre éclat, comme
une pierre précieuse, car elle tire d’elle-même toute sa valeur.
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, 1997, Paris, Delagrave, p. 87.
Un texte de Hegel qui nous met en garde contre une morale trop abstraite, incapable de
s’inscrire dans la réalité par des actions concrètes :
Quoique nous ayons plus haut attiré l’attention sur le point de vue de la philosophie kantienne,
point de vue sublime dans la mesure où il établit la conformité du devoir et de la raison, il faut
toutefois en signaler le défaut, car, ce qui manque, c’est l’articulation avec la réalité.
La proposition : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée en principe universel »,
serait très bonne si nous possédions déjà des principes sur ce qu’il faut faire. Quand nous exigeons,
en effet, d’un principe qu’il doive être aussi la détermination d’une législation universelle, nous
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Sujet 24 – Le sujet Pas à pas
admettons que cette législation a déjà un contenu et si ce contenu était effectivement présent,
l’application serait facile. Mais le principe lui-même fait défaut et le critère selon lequel il ne doit
pas y avoir de contradiction ne donne rien, car, où il n’y a rien, il ne peut y avoir contradiction.
Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. R. Derathé, Paris, Vrin, 1998, § 135, ad., p. 173.
®Procéder par étapes
Identifier les difficultés particulières de ce sujet :
La difficulté principale vient des expressions « agir » et « s’intéresser ». D’un côté, la question
porte sur la possibilité de l’action morale, non sur la morale elle-même en tant que recherche des
fins ou doctrine du bien. D’un autre côté, la politique est envisagée ici seulement en tant qu’on
peut s’y « intéresser », non s’y engager, y prendre part.
Problématiser le sujet :
D’un côté, agir moralement semble renvoyer à la sphère individuelle et recommander un certain
retrait par rapport à la politique.
Mais d’un autre côté, parce que contre tout égoïsme elle commande de s’intéresser à autrui, l’action
morale nous engage à nous soucier de la vie publique.
Trouver le plan :
Dans un premier temps, on pourra montrer que l’homme est un être par nature politique et qu’en
conséquence il ne saurait trouver son bien ailleurs que parmi ses semblables.
Dans un deuxième temps on pourra objecter que l’action morale suppose une parfaite indépen-
dance par rapport à l’agitation des affaires de la cité, lieu des passions du pouvoir. Enfin, on pourra
tenter d’unir ces deux développements en montrant que s’intéresser à la politique, sans être un de-
voir moral, constitue une précieuse maxime de prudence.
223
Philosophie Le corrigé
Introduction
On est tenté parfois d’opposer la morale et la politique comme on oppose l’individuel au collectif
ou encore l’idéal à la réalité. La première renfermerait une idée du bien à respecter par principe,
tandis que la seconde obéirait à l’exigence d’efficacité imposée par l’exercice concret du pouvoir.
Il faudrait alors opposer d’un côté la constance du sage qui agit moralement et, de l’autre, l’in-
constance, la versatilité de l’homme de pouvoir qui adapte sa conduite aux contraintes du moment.
Pourtant, si la morale désigne le dépassement par l’individu de son intérêt particulier et le souci, en
conséquence, du bien d’autrui, ne commande-t-elle pas de nous intéresser à l’organisation de la vie
publique, c’est-à-dire à la politique ? Si « agir moralement » consiste en ce sens, pour l’individu,
à s’arracher à tout égoïsme, on comprend donc qu’elle puisse requérir notre intérêt pour la vie de
la cité, de la polis. Mais ira-t-on jusqu’à penser qu’à l’inverse le désintérêt, l’indifférence pour la
chose publique empêche l’action morale, voire est contraire à la morale elle-même ?
Nous aboutissons à une alternative qui révèle la problématique de ce sujet. Tantôt agir moralement
paraît commander un retrait par rapport à la politique, tantôt cela semble justifier au contraire qu’on
s’y intéresse.
I. La morale s’accomplit dans la politique
1 L’homme est un être politique
Pour agir moralement, il faut dépasser le souci de son seul bien privé et envisager le bien de tous,
autrement dit s’intéresser à la vie de sa communauté politique.
S’il en est ainsi, c’est que l’homme est un être social, un « animal politique », pour reprendre
l’expression d’Aristote (Les Politiques, Livre I, chapitre II). En effet, ce n’est pas par accident
que les hommes se trouvent rassemblés en communautés politiques. Car c’est la nature elle-même
qui les y dispose, les ayant dotés du pouvoir de parler, c’est-à-dire d’exprimer et de rechercher en
commun le juste et l’injuste d’une manière rationnelle. Grâce à cette précieuse faculté du discours
rationnel, l’homme s’arrache à l’existence animale et sa communauté devient « politique ».
2 Le bien est commun
Il n’est donc pas dans la nature de l’homme de mener une vie coupée de ses semblables. Il ne
saurait chercher le bien ailleurs que dans la communauté politique à laquelle il appartient. La vie
bonne est une vie en harmonie avec autrui, dans des rapports d’utilité et de justice. Le bien de la
cité est plus important et plus parfait que le bien de l’individu. On ne saurait concevoir de bien
individuel indépendant du bien commun.
3 La vie bonne est celle du citoyen
L’homme vivant en marge de la cité est donc, ajoute Aristote, « naturellement passionné de
guerre » et n’est « pas même un homme » (Les Politiques, Livre I, chapitre II). L’être humain
n’accomplit ce qu’il est et ne vit comme il convient que lorsqu’il s’inscrit de plain-pied, par sa vie
224
Sujet 24 – Le corrigé
et sa pensée, dans une cité. Ainsi, chacun d’entre nous ne peut trouver son bonheur et accéder au
« souverain bien », en un mot mener une vie raisonnable, qu’au sein d’une cité. Davantage donc
qu’un simple intérêt à la politique, l’individu membre d’une cité doit y participer activement. Agir
moralement, c’est agir politiquement.
L’exercice du pouvoir, dans les faits, suggère qu’il peut être contraire à la morale (les manœuvres,
les complots, l’appétit du pouvoir, l’ambition personnelle, etc.). La politique, loin d’accomplir la
morale, n’est-elle pas ce qui la corrompt ?
II. S’intéresser à la politique est inutile voire nuisible à l’action morale
1 La morale n’est pas la politique
Pour agir moralement il convient de se tenir à l’écart de la politique. Car, à bien y regarder, tout
oppose la morale et la politique. La première désigne la recherche rationnelle des fins univer-
sellement bonnes, tandis que la seconde désigne la recherche des moyens visant à conquérir et
conserver le pouvoir. Ce n’est pas la question du « souverain bien » qui est au cœur de la poli-
tique, mais celle des moyens d’un gouvernement efficace, lequel ne tient aucun compte « de la
justice et de la morale », pour reprendre les mots de Machiavel (Le Prince, chapitre VIII). La po-
litique n’est que l’art d’harmoniser les intérêts individuels pour sauvegarder la paix civile. Aucun
moyen n’est par conséquent exclu, quelque indignation morale qu’il nous inspire.
2 L’indépendance du sage
Pour agir moralement, nous aurions tort de nous intéresser à la politique et plus encore de nous en
mêler. Suivons plutôt la leçon d’Épicure et rejoignons-le, loin de l’agitation des affaires du pou-
voir, là où une existence mesurée, le bonheur et l’amitié sont encore possibles. Dans le « Jardin »
où il fonde sa petite communauté amicale et philosophique, Épicure proclame, au cœur même de
la cité la plus « politique » de son temps, Athènes, la solution morale de la sagesse à l’impasse
politique du pouvoir.
3 Raison de la morale, déraison de la politique
Cet idéal d’indépendance du sage, ferme en ses jugements, constant dans ses principes, tranquille
en son for intérieur, constitue le cœur de la morale. Agir moralement, que nous recherchions les
plaisirs ou cultivions la vertu, c’est toujours accomplir une action mesurée, c’est-à-dire raisonnée.
Être moral, c’est en effet se conduire avec raison, quand bien même cela ne nous plaît pas. Or, la
raison, c’est l’universel. Kant l’a bien vu : agir moralement, c’est agir dans l’idée que mon action
puisse être « érigée en loi universelle ». Nous agissons moralement, lorsque nous ne laissons
aucune circonstance singulière entamer la pureté rationnelle de notre intention.
S’intéresser à la politique n’est donc d’aucune utilité pour accomplir une action morale. Mieux :
cela peut nous détourner de la morale et corrompre la pureté des principes universels dans le calcul
des conséquences particulières. La politique est le théâtre des passions du pouvoir, de la déraison
225
Philosophie Le corrigé
des hommes. Contrairement à ce que pense Aristote, la politique marque un défaut de morale :
c’est parce qu’il « abuse à coup sûr de sa liberté » que « l’homme a besoin d’un maître » et que
s’ouvre la question difficile du gouvernement des hommes.
Transition :L’idéal moral n’est-il pas le fait d’une morale idéale, chimérique ? Car pour agir mo-
ralement, il faut prendre en compte autrui non pas comme humanité universelle abstraite, mais
comme individu concret pris dans une situation précise. Dès lors, la morale ne commande-t-elle
pas de nous intéresser à la politique ?
III. S’intéresser à la politique pour nourrir son discernement moral
1 Politiser la morale
Peut-on, avec Kant, opposer l’idéal et le réel, la raison « pratique » pure et le raisonnement « prag-
matique », la morale et la politique ? Peut-on accepter un tel abîme entre, d’un côté, l’idéal ra-
tionnel du jugement moral et, de l’autre, la réalité concrète de l’action politique ? Comme le fait
remarquer Hegel, la morale de Kant est purement abstraite. Elle nous donne le moyen de juger de
la moralité d’une action (elle doit être universalisable), non le moyen d’agir moralement dans une
situation concrète. Nous savons ce que signifie le devoir, mais nous ignorons ce qu’il faut faire :
« ce qui manque, c’est l’articulation avec la réalité » souligne Hegel dans l’addition au § 135 de ses
Principes de la philosophie du droit. Dans une formule saisissante, Charles Péguy ne dit pas autre
chose : « Le kantisme a les mains pures ; par malheur, il n’a pas de mains. » La morale kantienne
envisage l’universel, mais ne tient aucun compte des communautés humaines concrètes. Or, c’est
en elles que notre vie se déploie et que la question de la morale acquiert son importance.
2 Un devoir civique
Comme l’a bien vu Rousseau, une politique défaillante engendre la corruption des mœurs. Une
société mal gouvernée gâte le discernement moral et engendre le vice. Les mauvaises lois font
les mauvaises mœurs : sous des lois inégalitaires, chacun n’a plus d’intérêt que pour sa propre
image dans l’opinion des autres (« amour-propre ») et délaisse les sentiments altruistes (la pitié par
exemple). Pour qu’agir moralement devienne enfin possible, il faut donc s’intéresser une fois pour
toutes à la politique. C’est un devoir civique. Nous devrions donc tous déclarer, avec Rousseau au
début du Livre I du Contrat social, que notre condition de citoyen nous impose le devoir de nous
instruire de la justice dans la cité, de nous intéresser à la politique.
3 Un intérêt nécessaire et suffisant
Devoir civique, « s’intéresser à la politique » consiste concrètement dans l’exercice de notre vi-
gilance, ce que le philosophe Alain appelle le « contrôle » permanent des pouvoirs. Mais l’on
se gardera cependant de désirer le pouvoir lui-même. S’intéresser à la politique est nécessaire et
cela suffit. Car la recherche du pouvoir n’attire communément que les hommes les moins aptes à
l’exercer. L’homme moral a, en effet, bien assez de se gouverner lui-même et redoute la charge
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Sujet 24 – Le corrigé
de gouverner les autres. Ce sont les « âmes tyranniques » qui, ne sachant pas se gouverner elles-
mêmes, se mêlent toujours de gouverner la vie des autres. Il est donc à craindre que ce soient les
pires des hommes qui fassent la loi en politique.
Conclusion
Une différence radicale doit être maintenue entre la morale et la politique. La première appartient
à la sphère individuelle de l’intention, tandis que la seconde concerne la réalisation concrète des
fins par l’intermédiaire du droit. Toutefois, cette distinction n’autorise pas à conclure que la morale
peut rester étrangère à la politique et qu’il n’existe en conséquence aucun devoir de s’y intéresser.
L’intérêt de chacun pour la vie de la cité témoigne d’un élan proprement moral d’ouverture aux
autres. Et si cette attention n’est pas un impératif catégorique de la morale, il constitue cependant
une maxime de prudence indispensable au discernement moral.
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