Bac - Sujets de Philosophie Term L, ES, S

Sujet 1, Amrique du Nord, mai 2013, srie L
Le sujet
Dissertation : Percevoir est-ce savoir ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Dans ce sujet, il sagit de se demander si on peut poser une quivalence entre lacte de percevoir
et celui de savoir, deux actes propres lhomme. Lacte de percevoir dsigne la saisie intuitive
dune ralit par la conscience. On le distinguera du simple fait de sentir, plus immdiat. Lacte
de savoir dsigne la possession dune connaissance de ou sur quelque chose, qui ne prend pas
ncessairement la forme dune perception. Do la question pose.
Lopinion commune et sa remise en question :
La rponse vidente ce sujet est affirmative, dans la mesure o la perception nous dlivre bien un
certain savoir quand elle se produit. Pour savoir que ma main comporte cinq doigts, il suffit de la
percevoir. Cependant, on peut objecter cela que bien souvent mes perceptions sont trompeuses,
et ne peuvent alors tre identifies des savoirs.
Mobiliser ses connaissances
Aperception : Mot invent par Leibniz et repris ensuite par Kant dans la Critique de la raison pure
(aperception transcendantale), pour dsigner lacte par lequel un sujet opre un retour rflexif
sur ses perceptions et en prend conscience. Leibniz oppose ainsi laperception aux petites
perceptions qui sont des perceptions inconscientes.Voir galement : analyse, synthse ; sens ;
sensible, intelligible.
Connaissance :
Du latin cognitio, action dapprendre . Activit de lesprit par laquelle lhomme cherche
expliquer et comprendre des donnes sensibles.
Le problme de lorigine et du fondement de la connaissance, ainsi que celui de ses limites,
oppose en particulier Kant et les empiristes.
Voir galement : exprience ; sensible, intelligible ; sujet, objet ; thorie ; vrit.
Conscience : Au sens gnral, la conscience est le savoir intrieur immdiat que lhomme pos-
sde de ses propres penses, sentiments et actes. La conscience exprime ainsi notre capacit de
rflexion et le pouvoir que nous avons de viser autre chose que nous-mmes. Son essence est selon
Husserl l intentionnalit .Voir galement : conscience morale ; certitude ; cogito ; Descartes ;
tre pour soi, tre en soi ; vidence ; intuition ; ipsit ; morale ; reprsentation ; Sartre.
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Philosophie Le sujet Pas pas
Exprience : On peut distinguer quatre sens principaux de lexprience :
lexprience sensible, cest--dire ce que les sens nous rvlent du monde ;
lexprience scientifique, cest--dire lexprimentation, qui est un dispositif rgl de vrifica-
tion des thories scientifiques ;
le savoir-faire technique acquis force de pratique ;
la sagesse acquise par lhomme dexprience au contact des preuves de la vie.
Voir galement : a priori, a posteriori ; certitude ; connaissance ; empirisme ; pistmologie ;
vidence ; fait ; falsifiabilit ; formes pures ; immdiat ; interprtation ; raison ; sciences pures,
sciences exprimentales ; transcendantal ; vrit.
Phnomnologie : Doctrine philosophique essentiellement dveloppe au xx
e
sicle, qui consiste
tudier les phnomnes en tentant de mettre en vidence la faon dont ils apparaissent la
conscience humaine.Voir galement : certitude ; connaissance ; conscience intentionnelle ; exp-
rience ; existence ; dure ; Husserl ; immdiat ; Levinas ; Merleau-Ponty ; mtaphysique ; ontolo-
gie ; Sartre ; sujet, objet ; vrit ; vivant.
Citations pouvant servir de rfrence :
Il ny a pas de science par la sensation. Aristote, Seconds Analytiques, Paris, Flammarion,
2005, Chapitre I,87b
La perception nest point une vision, ni un attouchement, ni une imagination [...] mais une
inspection de lesprit, laquelle peut tre imparfaite et confuse [...] ou bien claire et distincte.
Descartes, Mditations mtaphysiques, Mditation seconde, Paris, Flammarion, 1992, p. 87.
La perception nest pas une sorte de science commenante, et un premier exercice de lintelli-
gence, il nous faut retrouver un commerce avec le monde et une prsence au monde plus vieux
que lintelligence. Maurice Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris, Gallimard, NRF , p. 93.
Les textes de rfrence :
Un texte dAlain qui tablit le rapport entre la perception et la pense :
On soutient communment que cest le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple,
sans aucune interprtation. Mais il nen est rien. Je ne touche pas ce d cubique. Non. Je touche
successivement des artes, des pointes, des plans durs et lisses, et runissant toutes ces apparences
en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous sur dautres exemples, car cette
analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. De plus, il est assez clair
que je ne puis pas constater comme un fait donn mes sens que ce d cubique et dur est en mme
temps blanc de partout, et jamais les faces visibles ne sont colores de mme en mme temps. Mais
pourtant cest un cube que je vois, faces gales, et toutes galement blanches. Et je vois cette
mme chose que je touche. Platon, dans son Thtte, demandait par quel sens je connais lunion
des perceptions des diffrents sens en un objet. Revenons ce d. Je reconnais six taches noires
sur une des faces. On ne fera pas difficult dadmettre que cest l une opration dentendement,
dont les sens fournissent seulement la matire. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et
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Sujet 1 Le sujet Pas pas
retenant lordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, lide
quelles sont six, cest--dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance
entre cette action de compter et cette autre opration par laquelle je reconnais que des apparences
successives, pour la main et pour lil, me font connatre un cube ? Par o il apparatrait que la
perception est dj une fonction dentendement.
Alain, Les passions et la sagesse, Paris, Gallimard, La Pliade , p. 1060.
Un texte de Leibniz qui montre que toutes nos perceptions ne sont pas conscientes :
Dailleurs il y a mille marques qui font juger quil y a tout moment une infinit de perceptions
en nous, mais sans aperception et sans rflexion, cest--dire des changements dans lme mme
dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand
nombre ou trop unies, en sorte quelles nont rien dassez distinguant part, mais jointes dautres,
elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusment dans lassemblage.
[...] Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la
foule, jai coutume de me servir de lexemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est
frapp quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme lon fait, il faut bien quon entende
les parties qui composent ce tout, cest--dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces
petits bruits ne se fasse connatre que dans lassemblage confus de tous les autres ensemble, et
quils ne se remarqueraient pas si cette vague qui le fait tait seule.
Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais sur lentendement humain, Paris, Flammarion, 1990, Prface,
pp. 41-42.
Procder par tapes
Identifier les difficults particulires de ce sujet :
La difficult de ce sujet vient de sa formulation concise et de la difficult de la notion de perception.
En effet, la perception est une notion difficile dfinir, et quil faut la fois distinguer de la
sensation, mais galement de la pense, bien que les deux y prennent part. En outre, il faut faire
attention ne pas identifier savoir vrit , un savoir pouvant parfois tre faux.
Problmatiser le sujet :
Le problme qui se pose est donc celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut tre rduit
un certain savoir, bien que le savoir ne puisse tre rduit lacte de percevoir.
Trouver le plan :
Nous verrons dabord que la perception est une forme de savoir qui nous lve au-del de la
sensation, puis nous verrons que la perception ne peut cependant pas tre identifie au savoir
discursif propre lentendement.
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Philosophie Le corrig
Introduction
La perception est un phnomne singulier : elle nest ni la sensation, ni la pense, ni le sentiment.
Quest-elle donc ? On pourrait commencer par dfinir lacte de percevoir comme la saisie intuitive
par la conscience dune ralit. Il sagit donc dun acte subjectif qui nest pas seulement corpo-
rel comme la sensation, ni seulement intellectuel comme la comprhension. Cependant, cet acte
quest la perception nous donne bien souvent accs un savoir. Ainsi, par exemple, il suffit que je
peroive un arbre pour savoir quun arbre se trouve face moi, comme il suffit que je peroive de
la fume pour savoir quun feu doit tre allum quelque part. Mais la perception est aussi souvent
trompeuse : il arrive que de loin, je prenne un chat pour un chien, ou quelquun pour un autre. Ds
lors, la question se pose de savoir si on peut identifier lacte de percevoir lacte de savoir, qui
est un acte lui aussi spcifiquement humain qui consiste possder une connaissance de ou sur
quelque chose et qui ne prend pas ncessairement la forme dune perception. Ainsi, je sais que 2
et 2 font 4, alors que je nai pas de perception de cette vrit mais seulement un savoir thorique.
Le problme qui se pose est donc celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut tre rduit
un certain savoir, bien que le savoir ne puisse tre rduit lacte de percevoir.
Nous verrons dabord que la perception est une forme de savoir qui nous lve au-del de la
sensation, puis nous verrons que la perception ne peut cependant pas tre identifie au savoir
discursif propre lentendement.
I. La perception est une forme de savoir qui nous lve au-del de la sensation
1 Percevoir nest pas sentir mais comprendre
La perception est un acte qui ne doit pas tre confondu avec la sensation : si on peut considrer
que la sensation possde un caractre passif, du fait quelle rsulte de laffectation dun ou de
plusieurs de nos cinq sens par un objet extrieur (je sens quun aliment est chaud quand il entre
en contact avec ma langue par exemple), la perception, au contraire, est active. Percevoir , du
latin percipere, cest littralement, prendre ensemble , recueillir , rassembler . Cest ce
que fait remarquer Alain dans Les Passions de la sagesse : saisissant un d entre mes doigts, je
peux en sentir successivement les artes et les faces, mais je ne le perois que lorsque je parviens
runir mentalement tous ces caractres, ralisant alors quil sagit bien dun d. Percevoir une
chose, cest donc prendre une chose, ce qui signifie mtaphoriquement que la perception nous
fait aller vers la chose et nous en donne ainsi une connaissance. Ce que nous comprenons avec
Alain, cest que sentir nest pas encore percevoir. Il faut un acte supplmentaire, dordre mental,
intellectuel qui unisse les diverses sensations en un mme objet.
2 La perception comme acte intellectif
Ds lors, la perception semble bien nous fournir un certain savoir sur lobjet peru : mais de quelle
nature est ce savoir ?
Comme nous lavons remarqu, il ne suffit pas que mes yeux fixent une chose pour que je la per-
oive et identifie de quoi il sagit. Il faut encore que mon entendement intervienne pour unir les
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Sujet 1 Le corrig
diverses sensations et les rapportent un mme objet. Ce quavec Kant nous appelons ici en-
tendement nest donc rien dautre que la facult de notre esprit qui ramne lunit les mille
sensations que nous dlivre notre sensibilit. Ce qui demeurait encore confus dans la simple sen-
sation devient, grce lentendement, clairement identifiable dans une perception. La perception
nest possible que parce que lentendement stabilise et met en forme la matire sensible.
Si cest notre corps (nos cinq sens) qui reoit les sensations, cest en revanche notre esprit qui
peroit. La perception est un acte de lintellect qui dlivre un vritable savoir.
Nanmoins, ce savoir que procure la perception ne doit pas tre confondu avec une vritable
connaissance intellectuelle de nature discursive. Elle demeure une connaissance intuitive qui peut
dailleurs tre sujette lerreur.
II . La perception est un savoir intuitif, non discursif
1 La perception trompeuse
Tout dabord, nos perceptions ne sont pas toutes synonymes de connaissances dans la mesure o
nombre dentre elles nous chappent. Cest ce qua bien mis en vidence Leibniz dans ses Nou-
veaux Essais sur lentendement humain dans lesquels il a montr quexistaient en nous une infinit
de petites perceptions qui ne sont pas fixes par notre conscience et qui ne peuvent tre identifies
en tant que telles des savoirs. Ainsi, par exemple, je peux trs bien percevoir inconsciemment le
chant des oiseaux dans mon jardin sans tre capable de savoir quel est leur nombre. Dautre part,
il faut aussi noter que nos perceptions sont souvent trompeuses et quelles manquent de clart : je
peux par exemple de loin trouver quune maison est petite et, me rapprochant, constater quelle
est immense. Le savoir que mavait livr ma premire perception, distance, se rvle faux. De
la mme manire, si je ne me fie qu ma perception, jen reste au niveau de la simple exprience,
sans pouvoir mlever au savoir thorique : ce nest pas parce que je perois aujourdhui que le
soleil se couche comme il sest couch tous les jours prcdents que je comprends pourquoi il en
est ainsi et que jaccde au savoir astronomique. Comme lcrit Leibniz, en nous fiant le plus clair
du temps nos seules perceptions, nous naccdons qu une simple pratique sans thorie ,
cest--dire une connaissance sans doute utile la vie, mais qui ne nous donne pas accs aux
vritables causes et raisons des choses. Les hommes agissent comme les btes, en tant que les
conscutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mmoire ressemblant aux
mdecins empiriques, qui ont une simple pratique sans thorie ; et nous ne sommes quempiriques
dans les trois quarts de nos actions.
2 La perception comme rapport originaire au monde qui est un savoir vcu mais non thorique
Cest la phnomnologie qui a bien mis en vidence le fait que la perception constitue un savoir
tout fait spcifique qui est un savoir pr-discursif , cest--dire qui se constitue avant la sphre
de la formulation thorique propre la connaissance intellectuelle. Le phnomnologue Maurice
Merleau-Ponty a bien montr en quoi la perception constituait un rapport originaire au monde, qui
nen est pas une connaissance objective mais seulement vcue : Quand je perois, je ne pense pas
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le monde, il sorganise devant moi. Quand je perois un cube, ce nest pas que ma raison redresse
les apparences perspectives et pense propos delles la dfinition gomtrique du cube. (Sens et
non-sens). Autrement dit, la perception est un acte qui nous met dans un rapport premier au monde,
et ce rapport nest pas thorique. Est-ce un savoir ? Merleau-Ponty explique que La perception
nest pas une sorte de science commenante, et un premier exercice de lintelligence, il nous faut
retrouver un commerce avec le monde et une prsence au monde plus vieux que lintelligence.
La perception est donc une sorte de savoir vcu, mais que lon ne peut pas identifier un savoir
produit par lintelligence seule. La perception, sans tre un savoir thorique, nest donc pas pour
autant un savoir infrieur. Mieux : dans la mesure o elle nous permet de retrouver les choses telles
quelles apparaissent elles-mmes, avant toute comprhension thorique, la perception recle un
savoir prcieux quelle est seule pouvoir dlivrer.
Conclusion
Le problme qui se posait tait celui de comprendre pourquoi un acte intuitif peut tre rduit
un certain savoir, bien que le savoir ne puisse tre rduit lacte de percevoir. Cela sexplique
du fait que lacte de percevoir est un acte qui mobilise la fois notre sensibilit (nos organes des
cinq sens), mais aussi notre entendement. En ce sens, elle constitue bien une forme de savoir,
dans la mesure o lintellectuel y joue un rle, mais ce savoir est dabord et surtout un savoir
de type intuitif, immdiat, vcu, qui ne peut pas tre rduit au savoir objectif et thorique propre
la connaissance scientifique par exemple. Percevoir, nest donc pas savoir thoriquement, mais
exprimenter une forme de savoir vcu auquel nous gagnerons beaucoup tre de nouveau attentif.
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Sujet 2, Sujet national, septembre 2011, srie S
Le sujet
Dissertation : Peut-on tre en conit avec soi-mme ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Lanalyse des termes de la question pose devra faire ressortir le thme de la conscience de soi.
Lhomme est dou dune conscience rflexive qui lui offre la possibilit davoir conscience de
lui-mme. Dans quelle mesure cette rflexivit, qui semble pouvoir clairer chacun sur lui-mme,
peut-elle pourtant tre lorigine dun conflit avec soi-mme ?
Nous faisons bien souvent lexprience dun conflit avec nous-mmes. Il arrive par exemple que
nous ne soyons pas contents de nous-mmes, que nous prouvions des remords, que nous hsitions
agir... Mais sil est clair que nous pouvons donc tre dchirs entre plusieurs passions, ne peut-on
pas voir la raison comme ce qui permet lhomme de slever au-dessus de ces conflits ?
Repres et notions connatre et utiliser dans le traitement de ce sujet :
Certitude : Attitude dordre intellectuel mais aussi moral qui consiste tre assur de la vrit
dune chose, mme si cette vrit nest pas dmontre. Une certitude peut ainsi se rvler tre vraie
ou fausse : je peux par exemple tre certain davoir teint la lampe et ne pas lavoir fait en ralit,
comme je peux tre certain davoir russi un examen, et lavoir en vrit rellement russi.Voir
galement : cogito ; connaissance ; conscience ; Descartes ; vidence ; immdiat.
Cogito : Mot latin signifiant je pense . L intuition cogito ergo sum, je pense donc je suis ,
constitue pour Descartes la certitude premire rsistant au doute mthodique et, comme telle, le
modle de toute vrit.Voir galement : connaissance ; conscience ; conscience intentionnelle ;
vidence ; Husserl ; solipsisme ; substance.
Identit : Du latin idem, mme . Lidentit dune chose, cest ce qui fait quelle demeure la
mme travers le temps malgr les changements.Voir galement : principe de non-contradiction ;
substance ; tautologie.
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Nvrose : Du grec neuron, nerf . Affection nerveuse et mentale sans cause organique reconnue,
qui naltre pas profondment la personnalit, la diffrence de la psychose. Angoisses, obses-
sions, phobies, sont des manifestations nvrotiques.Voir galement : dsir ; Freud ; inconscient ;
libido ; passion ; pathogne ; plaisir ; pulsion.
Passion :
Du latin patior, souffrir . Il y a passion quand un dsir, parvenu dominer et orienter tous les
autres, aveugle lhomme au point quil en devient dpendant. La sagesse serait dans labsence, ou
du moins la domination des passions.
Hegel et le romantisme rhabiliteront les passions en en faisant le principe moteur des grandes
actions.
Voir galement : picurisme ; Freud ; inconscient ; instinct ; libido ; plaisir ; stocisme.
Pulsions : Du latin pulsio, action de pousser. Chez Freud, pousse, force la limite du soma-
tique et du psychique, faisant tendre lorganisme vers un but et exigeant satisfaction. Freud pose
lexistence de pulsions de vie (pulsions sexuelles et pulsions dautoconservation) et de pulsions
de mort.Voir galement : dsir ; inconscient ; instinct ; libido ; pathogne ; plaisir.
Volont : Un acte est volontaire quand il trouve son principe dans une libre dcision du sujet.
la diffrence du dsir, qui est une inclination ou un penchant subi, la volont est un principe
actif par lequel lhomme affirme sa capacit se dtacher de ses dsirs et pose ainsi sa libert.Voir
galement : conscience morale ; destin ; dterminisme ; instinct ; libre arbitre ; morale ; raison ;
volont gnrale.
Le cur a ses raisons, que la raison ne connat point. Blaise Pascal, Penses, 277, classement
Brunschvicg.
Le moi nest pas matre dans sa propre maison. Sigmund Freud, LInquitante tranget et
autres essais, Paris, Gallimard, Folio Essais , 1985, p. 186.
Tu dois devenir qui tu es. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre III, 270, Paris, 10/18 ,
1973, p. 262.
Un texte de Platon qui montre comment lindividu peut entrer en conflit avec lui-mme
lorsque ses dsirs prennent le pas sur sa raison :
Il mest arriv, repris-je, dentendre une histoire laquelle jajoute foi : Lontios, fils dAglaon,
revenant un jour du Pire, longeait la partie extrieure du mur septentrional lorsquil aperut des
cadavres tendus prs du bourreau ; en mme temps quun vif dsir de les voir, il prouva de
la rpugnance et se dtourna ; pendant quelques instants il lutta contre lui-mme et se couvrit le
visage ; mais la fin, matris par le dsir, il ouvrit de grands yeux, et courant vers les cadavres :
Voil pour vous, mauvais gnies, dit-il, emplissez-vous de ce beau spectacle !
Platon, La Rpublique, Livre IV, 440a-b, traduction Bacou, Paris, Flammarion, 2002, pp. 192-193.
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Un texte de Freud qui montre le conflit existant entre les diffrentes instances psychiques :
Un proverbe met en garde de servir deux matres la fois. Le pauvre moi est dans une situa-
tion encore pire, il sert trois matres svres, il sefforce de concilier leurs revendications et leurs
exigences. Ces revendications divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, il nest pas
tonnant que le moi choue si souvent dans sa tche. Les trois despotes sont le monde extrieur,
le surmoi et le a. Quand on suit les efforts du moi pour les satisfaire tous en mme temps, plus
exactement pour leur obir en mme temps, on ne peut regretter davoir personnifi ce moi, de
lavoir prsent comme un tre particulier. Il se sent entrav de trois cts, menac par trois sortes
de dangers auxquels il ragit, en cas de dtresse, par un dveloppement dangoisse. [...]
Pouss par le a, entrav par le surmoi, rejet par la ralit, le moi lutte pour venir bout de sa tche
conomique, qui consiste tablir lharmonie parmi les forces et les influences qui agissent en lui
et sur lui, et nous comprenons pourquoi nous ne pouvons trs souvent rprimer lexclamation :
La vie nest pas facile ! Lorsque le moi est contraint de reconnatre sa faiblesse, il clate en
angoisse, une angoisse relle devant le monde extrieur, une angoisse de conscience devant le
surmoi, une angoisse nvrotique devant la force des passions loges dans le a.
Sigmund Freud, Nouvelles confrences dintroduction la psychanalyse, Paris, Gallimard, Folio Essais ,
1984, p. 107.
Un texte de Kant qui rvle la fcondit du conflit de lindividu avec lui-mme :
Lhomme a un penchant sassocier, car dans un tel tat, il se sent plus quhomme par le d-
veloppement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension se
dtacher (sisoler), car il trouve en mme temps en lui le caractre dinsociabilit qui le pousse
vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il sattend rencontrer des rsistances de tous
cts, de mme quil se sait par lui-mme enclin rsister aux autres. Cest cette rsistance qui
veille toutes les forces de lhomme, le porte surmonter son inclination la paresse, et, sous
limpulsion de lambition, de linstinct de domination ou de cupidit, se frayer une place parmi
ses compagnons quil supporte de mauvais gr, mais dont il ne peut se passer. Lhomme a alors
parcouru les premiers pas, qui de la grossiret le mnent la culture dont le fondement vritable
est la valeur sociale de lhomme.
Emmanuel Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 4
e
proposition, Paris,
Flammarion, 1993, pp. 74-75.
Procder par tapes
La difficult de ce sujet tient au fait quil faut se concentrer sur la question pose et rsister lenvie
dvoquer immdiatement les thses de Freud. Le traitement du problme gagnera en profondeur
sil prend appui sur une vritable analyse des termes.
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Dans quelle mesure la conscience rflexive, qui ouvre lhomme la possibilit dun retour sur soi
et dune connaissance de soi est-elle dans le mme temps lorigine dun conflit avec soi-mme ?
Il faudra distinguer entre diffrents niveaux de conflits. Le conflit entre les diffrentes pulsions
instinctives est une chose, celui entre la raison et les passions en est une autre.
Trouver le plan :
On pourra montrer dans une premire partie que la contradiction de nos dsirs provoque en nous
un conflit profond et inconscient. Dans une seconde partie, nous montrerons quil existe aussi un
autre type de conflit qui, entre nos dsirs et notre raison, nous dchire nous-mmes.
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Sujet 2 Le corrig
Introduction
Comme laffirmait Hegel dans lEsthtique, les animaux vivent en paix avec les choses qui les
entourent : ils nprouvent pas leur monde comme tant incomplet ou dcevant, ils ne sirritent
pas des limites que la nature leur a imposes, ils nprouvent pas laltrit du monde comme une
adversit dont il faut triompher. Rien ne leur parat impossible, parce que rien au fond ne leur
est possible : une vache ne regrette pas de ne pas pouvoir voler, parce quelle se contente dtre
ce quelle est, de prlever dans laltrit de quoi assurer sa subsistance, et de lanantir par la
digestion. Ce canard na quun bec, et neut jamais envie/ Ou de nen plus avoir ou bien den
avoir deux , ainsi que lcrivait Richepin dans son pome Oiseaux de passage, et il faut y voir
ngativement une description de lhomme : lhomme est cet tre qui ne se contente jamais de son
propre tre, qui nest jamais satisfait de son propre monde bref, cet tre de dsir qui exige toujours
plus et autre chose que ce quil a.
Lhomme, en dautres termes, se heurte en permanence laltrit sous la double figure de lad-
versaire et de lobstacle : les choses mapparaissent demble comme ce qui rsiste ma volont,
et quil faut transformer ou dpasser ; autrui est toujours susceptible de se dresser entre lobjet de
mon dsir et moi-mme, soit parce quil ne veut pas ce que je veux, soit au contraire parce quil
convoite exactement la mme chose. tre un homme, par consquent, cest voir son existence fon-
damentalement inquite par laltrit, cest entrer en conflit avec cette dernire. Quon soit par
dfinition en conflit avec ce qui nest pas soi et pas de lordre du soi (avec le non-moi , comme
le nommait Fichte), cela alors nest gure douteux ; mais pour autant, peut-on tre en conflit avec
soi-mme ? premire vue, cela semble impossible, si tant est quil ne saurait y avoir de conflit
quentre deux termes qui sopposent et se heurtent : quel sens y aurait-il dire quen moi quelque
chose soppose moi ?
Et pourtant, en croire Hegel, les animaux ne vivent pas quen paix avec les choses qui les
entourent , mais surtout avec eux-mmes . Lanimal en effet ne connat ni la morsure du
remords, ni la crainte de lavenir ; il nest pas expos langoissante possibilit de choisir, et donc
de se tromper ; tant demble tout ce quil est, il ne risque pas de passer ct de lui-mme, de
devenir ce quil ne voulait surtout pas tre ou de manquer sa vie toutes possibilits constitutives
au contraire de lexistence humaine tel point que chacun redoute toujours quelles ne se ralisent,
ou pire, quelles ne se soient dj et silencieusement ralises.
Ces expriences que tous nous avons faites, faisons ou ferons supposent donc quil y a en moi-
mme une part daltrit, que je ne suis pas une pure mmet identique moi, sans contra-
diction ni relief ; et effectivement, il est clair que nos dsirs sont eux-mmes contradictoires, que
nous pouvons en mme temps vouloir tout et son contraire, que deux alternatives peuvent se pr-
senter nous comme galement dsirables, lors mme quelles sont exclusives lune de lautre ;
clair galement que nous vivons quotidiennement le conflit dchirant (voire dsesprant) qui op-
pose ce que nos dsirs ordonnent et ce que le devoir moral commande. Mais si lhomme est ainsi
en quelque sorte la contradiction faite homme, la question se retourne : pouvons-nous seulement
rsorber la tension, et cesser ainsi dtre en conflit avec nous-mmes ? De la contradiction des
apptits au conflit de nos facults, de la solution pose par lexigence thique la persistance du
scandale, tel sera alors le chemin problmatique que nous nous proposons demprunter.
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I. De la contradiction des dsirs en nous au conit avec soi-mme
Lorsque, dans le Gorgias, Callicls reproche Socrate de toujours dire la mme chose , celui-ci
renchrit : il ne dit pas simplement la mme chose, il dit toujours le mme du mme ; cest
Callicls au contraire qui ne dit jamais la mme chose , cest--dire qui ne cesse de se contre-
dire. Ce sont en effet les meilleurs , rpte inlassablement ce dernier, qui mritent le pouvoir ;
mais lorsquil sagit de dfinir qui sont ces meilleurs, il proclame tantt que ce sont les plus forts,
tantt les plus habiles, tantt les plus courageux trois dterminations qui lvidence ne se re-
coupent pas, puisquon peut avoir la force sans lintelligence ni le courage (telle la brute qui frappe
celui qui est moins fort que lui pour le seul plaisir de le frapper), le courage sans lintelligence
(cest--dire la tmrit qui ne pse pas les risques), lintelligence sans la force, etc. Callicls se
contredit : il ne peut donc quavoir tort, puisque deux propositions contradictoires ne sauraient tre
vraies ensemble, quel que soit par ailleurs leur contenu. Et plus Socrate le lui fait remarquer, plus il
semptre et semporte : celui qui se contredit supporte rarement quon le contredise, cest--dire
quon lui apporte lpreuve de la contradiction en lamenant comprendre que ce quil soutient
nest pas soutenable. Or, le mobile du conflit sparant Callicls et Socrate nest pas innocent : il
sagit pour Socrate daffirmer que les meilleurs des hommes, ce sont ceux qui, avant de chercher
commander aux autres, savent se commander, cest--dire tre raisonnable, se dominer, com-
mander aux plaisirs et passions qui rsident en soi-mme , ceux qui sont, en somme, tout ce que
Callicls refuse dtre. En dautres termes, les contradictions dans lesquelles Callicls senferre
ne sont que le signe dun conflit plus grave, qui nest pas simplement dordre thorique, mais
bien pratique : le problme, ce nest pas tant sa relation au discours vrai que son rapport laction
bonne. Si le discours de Callicls sombre ainsi dans la contradiction, cest parce que Callicls, loin
de se dominer lui-mme, est sans cesse la proie de dsirs eux-mmes contradictoires : la contra-
diction thorique est le signe dun conflit pratique qui dchire un homme incapable de mettre la
bride ses apptits, et par consquent toujours cartel entre des inclinations opposes.
Et en effet, celui qui ne sait pas se commander lui-mme devient la proie dapptits tyranniques qui
le tirent hue et dia : comme le remarquait Descartes, le propre du dsir, cest de nous prsenter
comme galement dsirables des satisfactions qui pourtant sexcluent mutuellement (jouir des
bnfices de la gloire tout en profitant de la tranquillit de lanonymat, exercer le pouvoir sans
avoir en supporter les responsabilits, etc.) ; le propre dun dsir, en dautres termes, cest
chaque fois de prsenter sa satisfaction comme la plus indispensable notre bonheur, quitte
entrer en conflit avec une inclination autre, qui pourtant se pose elle-mme comme pareillement
indispensable. Aussi, celui qui ncoute que ses dsirs entre-t-il en permanence en conflit avec
lui-mme : loin dtre semblable laboulique qui ne sait pas ce quil veut, lintemprant ne veut
pas ce quil veut et veut ce quil ne veut pas, parce quil veut tout et son contraire. Or, si nos dsirs
peuvent ce point se contredire entre eux, cest parce quils sont en eux-mmes contradictoires :
dans le Gorgias, Socrate compare les apptits un tonneau perc, qui se vide mesure quon le
remplit ; et en effet, sitt quun dsir a t satisfait, il se porte sur un autre objet, et rpute dcevant
celui quil avait un instant plus tt tant cherch possder. Le dsir se renouvelle sans fin ni trve,
il lve aux cieux ce quil na pas pour le faire dchoir plus bas que terre sitt obtenu : tout se
passe comme si le dsir ne pouvait dchirer notre volont que parce quil est dj en conflit avec
18
Sujet 2 Le corrig
lui-mme il veut tre satisfait, mais est insatisfait de ltre, puisque toute satisfaction obtenue
est incapable de le satisfaire (par le simple fait dobtenir ce que je voulais, je me mets vouloir
autre chose).
Davantage mme : plus je cde mes dsirs, plus jaffaiblis ma volont, et moins je suis capable de
leur rsister : chacun trane derrire soi le poids de ses mauvaises habitudes passes, qui finissent
par le rendre incapable dun choix libre et dlibr. Aussi ce conflit qui oppose en moi des dsirs
contraires se double ou se redouble dun conflit entre ce que mes dsirs commandent, et ce qu
prsent je veux. Telle est la figure de lincontinent chez Aristote (thique Nicomaque, VII),
lirrsolu qui ne parvient pas faire ce quil veut pourtant faire, parce que ses habitudes passes
ont sur lui beaucoup trop dempire : je sais que manger des aliments gras et sucrs est mauvais
pour la sant, je veux suivre un rgime plus sain ; mais jai pris lhabitude de cder au dsir de
consommer une telle nourriture, au point de finir par tre incapable de men priver trop, ou trop
longtemps.
Nous pouvons alors identifier ce qui, en nous, entre en conflit avec nous-mmes : comme nous y
invite saint Augustin, il ne sagit pas tant dopposer une volont mauvaise et une volont bonne,
quune volont prsente et des habitudes passes. Ce qui soppose dans ce conflit, cest donc celui
qu prsent je suis, et le retentissement prsent de celui que jtais : sans mme men rendre
compte, jai par le pass contract de mauvaises habitudes contre lesquelles je dois maintenant
lutter ; jai pris pour un bien ce qui nen tait pas un, je le sais aujourdhui, mais le savoir ne suffit
pas ne le plus dsirer savoir que fumer est mauvais pour la sant peut me pousser cesser mon
tabagisme mais ne rend pas la privation plus facile pour autant. Pour que le conflit soit rsorb, il
faudrait donc que je sois capable de vouloir ce que je sais devoir vouloir ; il faudrait en dautres
termes que je sois capable de vouloir vritablement ce que ma raison ordonne mais prcisment :
nest-ce pas l simplement dplacer lopposition, qui deviendrait alors celle de la raison dun ct,
et des apptits de lautre ?
II. Du conit des dsirs et de la raison au scandale de la dchirure
Sans doute faut-il en revenir ce que Socrate affirme dans le Gorgias : si tout dsir en contredit
dautres et se contredit lui-mme, alors nos apptits nous mnent invitablement au conflit avec
nous-mmes, et dabord parce quils amnent notre propre volont se contredire. Mais com-
ment redonner cette dernire son unit perdue ? Alors que le vellitaire voudrait vouloir, mais
ne parvient pas vritablement vouloir ce quil veut (ainsi, celui qui veut sincrement travailler
davantage, mais diffre chaque fois le moment de sy mettre), lhomme sage et juste quant lui
saura se commander lui-mme . Car enfin, non seulement mes dsirs sont illimits et contra-
dictoires, non seulement ils affaiblissent ma volont au point de la rendre incapable de vouloir
ce quelle veut pourtant, mais en plus et surtout ils simposent moi sans que jy puisse, mais ce
nest pas moi qui choisis de raffoler des petits pois et de dtester les pinards comme laffirmait
dj Rousseau dans le Contrat social (I, 8), Limpulsion du seul apptit est esclavage .
Afin que ma volont soit tout la fois forte et une, il faut donc quelle se libre de la tyrannie
de dsirs qui lcartlent pour se mettre sous le commandement de la raison. Telle est au fond la
leon de Socrate : celui qui cde aux plaisirs ne le fait que par ignorance du vrai bien ; et celui
19
qui soumet ses dsirs sa raison fait cesser le conflit qui loppose ainsi lui-mme. Tout lobjet
de la Rpublique de Platon, cest justement de savoir comment dvelopper une bonne ducation,
capable de nous prmunir des mauvaises habitudes dont nous sommes si longs par la suite nous
dfaire : il faut, le plus tt possible, nous accoutumer placer la part dsirante sous la dpendance
de la part raisonnable. Cest lorsque la volont se met aux ordres des dsirs et du corps quelle se
dchire : sa place naturelle, celle qui donne notre vie sagesse et unit, cest de se mettre sous
lautorit de la raison.
On peut alors bon droit parler dun optimisme platonicien : dans Phdre, les deux chevaux qui
composent lattelage que nous sommes, et qui reprsentent les dsirs contraires qui nous traversent
(le cheval blanc symbolise la part de lme qui est attire par lintelligible et les ides, le cheval
noir, celle qui est attire par la terre et le sensible) peuvent aller dun mme pas et dans une mme
direction, pour peu que le cocher (la raison) tienne ferme les rnes. Mais cest prcisment ce point
qui est dlicat : peut-tre Platon rsorbe-t-il le conflit trop bon compte, peut-tre la tension qui
oppose nos dsirs entre eux nest-elle dpasse quau prix de la position dune nouvelle opposition,
celle de ce que nos apptits commandent et de ce que notre raison ordonne et on aura reconnu ici
la thse kantienne selon laquelle le devoir moral, issu de la seule raison, nous ordonne chaque
fois d humilier (telle est lexpression de Kant) en nous la sensibilit.
Selon Kant en effet, notre volont nest libre qu la condition de stre libre de ce quil nomme
les inclinations pathologiques , cest--dire les inclinations sensibles ou dsirs : je ne dcide
pas de mes dsirs, et quiconque se soucie de les satisfaire rvle par l mme ltendue de son
esclavage. Lhomme est libre quand il fait ce que sa raison ordonne, cest--dire quand il agit en
parfaite conformit avec le devoir moral : mon action sera bonne, et je serai libre, si sa maxime
(lintention que jai eue en agissant) peut tre universalise sans contradiction aucune. Si tout tre
raisonnable peut vouloir ce que je veux, alors mon action est morale et ma volont libre ; mais
alors laction morale est par essence dplaisante, parce quelle ne peut se raliser quen foulant
aux pieds tout ce que mes dsirs me prsentent comme dsirable. Car enfin, si jagis par intrt ou
dans lespoir dune satisfaction sensible, alors mon acte sera au mieux extrieurement conforme
au devoir, mais non pas moral (celui qui ne vole pas par peur de se faire attraper, et non parce que
voler est un mal, nagit pas moralement).
Il y a certes, en croire la Critique de la raison pratique, un contentement moral, quprouve
celui qui sest montr digne de la libert mme ; mais ce contentement se paie du prix lev dune
dchirure entre soi et soi, entre ce que les dsirs rclament et ce que la raison commande dchirure
sans cesse renouvele, conflit jamais entretenu, qui rend lacte moral aussi difficile au dernier
quau premier jour : comme le disait dj saint Augustin, si lhomme bon peut faire en sorte de ne
jamais cder la tentation, le meilleur des hommes ne peut pas faire que la tentation ne soit plus
tentante mme les saints ont envie de se damner.
Voil du moins ce quaffirmait Kierkegaard au dbut du Trait du dsespoir, lorsquil posait que
lhomme ntait pas simplement un rapport de corps et desprit, de dsirs et de raison, mais gale-
ment le rapport dun tel rapport ou rapport se rapportant lui-mme , rapport fondamentalement
instable, toujours dsquilibr, incapable de trouver limmobilit et le repos. Quelle que soit la fa-
on dont nous nous saisissons de nous-mmes, quelle que soit la faon dont nous rapportons entre
20
Sujet 2 Le corrig
eux le corps et lesprit, les dsirs et la raison, nous nobtiendrons jamais quune instabilit dses-
prante, nous ne connatrons jamais que le dsespoir dtre trop ou pas assez nous-mmes. Il faut
prendre au srieux alors le terme mme dexistence, qui est pour Kierkegaard ce qui demeure hors
de toute catgorie : exister cest mot mot tre toujours hors de soi, tre jet hors de toute identit
de soi soi ; exister, cest ne pas se reconnatre dans ce que lon est, ne pas se reconnatre dans
limage de soi que nous renvoie autrui, cest--dire ne pas vouloir tre celui quon est pourtant ;
cest surtout vouloir tre soi-mme et dsesprer dy parvenir un jour.
Celui qui vit dans linstant et ncoute que ses dsirs (lhomme du stade esthtique, figur par Don
Juan) semptre dans la contradiction au moment o il croit sen dfaire : il espre se dbarrasser
du conflit en rputant par avance quivalentes toutes les alternatives (marie-toi, et tu seras mal-
heureux ; ne te marie pas, et tu seras malheureux), mais en vient alors dsesprer de lui-mme,
en croyant dsesprer du monde Don Juan dsespre, parce quil croit quaucune femme nest
assez belle pour quil puisse laimer toujours, au moment mme o, les aimant toutes la fois, il
se montre incapable den aimer vritablement une seule. Lhomme du stade thique quant lui
croit dpasser la contradiction en posant quil faut subordonner nos dsirs la loi ; il donne alors
son existence le srieux et la continuit qui lui faisaient dfaut mais ses certitudes sont fragiles,
car rien jamais nindique assez que la loi laquelle je me soumets est la bonne, que je suis bien
en train daccomplir ce quil me faudrait faire.
Conclusion
Agamemnon personnalise pour Kierkegaard le stade thique : il sacrifie sans remords sa fille aux
lois de la cit, et sen trouve content. Quand Abraham son tour, et pour les mmes raisons,
sapprte gorger son fils, le Seigneur retient son bras, nous dit la Bible : le stade religieux
succde au stade thique, quand langoisse fait place au contentement jai fait mon devoir, je
me suis pli au commandement de ma cit ou celui de ma raison, mais tait-ce pourtant bien ce
quil me fallait faire ? Le stade religieux, ultime stade de lexistence pour Kierkegaard, est celui
de langoisse et du scandale, le scandale dune existence qui nest jamais assure delle-mme
Heidegger sen souviendra lorsquil fera du souci la dimension mme de lexister. Exister, cest
tre en conflit avec soi-mme, cest courir le risque de se perdre en chemin, cest aller au-devant
de possibilits entre lesquelles il faut bien choisir, sans quon puisse savoir avant de stre dcid
laquelle tait la bonne et de ce point de vue, ceux qui croient navoir plus rien redouter sont
nul doute ceux qui se sont dj perdus.
21
Sujet 3, Sujet national, septembre 2009, srie L
Le sujet
Commentaire de texte : Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience
Expliquer le texte suivant :
Telle saveur, tel parfum mont plu quand jtais enfant, et me rpugnent aujourdhui. Pourtant
je donne encore le mme nom la sensation prouve, et je parle comme si, le parfum et la sa-
veur tant demeurs identiques, mes gots seuls avaient chang. Je solidifie donc encore cette
sensation ; et lorsque sa mobilit acquiert une telle vidence quil me devient impossible de la
mconnatre, jextrais cette mobilit pour lui donner un nom part et la solidifier son tour sous 5
forme de got. Mais en ralit il ny a ni sensations identiques, ni gots multiples ; car sensations
et gots mapparaissent comme des choses ds que je les isole et que je les nomme, et il ny a gure
dans lme humaine que des progrs. Ce quil faut dire, cest que toute sensation se modifie en se
rptant, et que si elle ne me parat pas changer du jour au lendemain, cest parce que je laperois
maintenant travers lobjet qui en est cause, travers le mot qui la traduit. Cette influence du lan- 10
gage sur la sensation est plus profonde quon ne le pense gnralement. Non seulement le langage
nous fait croire linvariabilit de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractre de
la sensation prouve. Ainsi, quand je mange dun mets rput exquis, le nom quil porte, gros de
lapprobation quon lui donne, sinterpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire
que la saveur me plat, alors quun lger effort dattention me prouverait le contraire. Bref, le mot 15
aux contours bien arrts, le mot brutal, qui emmagasine ce quil y a de stable, de commun et par
consquent dimpersonnel dans les impressions de lhumanit, crase ou tout au moins recouvre
les impressions dlicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter armes gales,
celles-ci devraient sexprimer par des mots prcis ; mais ces mots, peine forms, se retourne-
raient contre la sensation qui leur donna naissance, et invents pour tmoigner que la sensation est 20
instable, ils lui imposeraient leur propre stabilit.
Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience.
La connaissance de la doctrine de lauteur nest pas requise. Il faut et il suffit que lexplication
rende compte, par la comprhension prcise du texte, du problme dont il est question.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte traite du rapport de la sensation au langage. Bergson aborde ici la question du rapport
de la conscience et du rel. Il analyse plus prcisment le lien entre ce que nous prouvons, la
manire dont nous le vivons et la faon dont nous lexprimons.
22
Le texte en bref :
Bergson prsente ici la thse selon laquelle les mots sont toujours trop gnraux pour exprimer la
singularit de nos sensations et nous font nous mprendre sur la nature de celles-ci.
Bergson :
Philosophe franais (1859-1941). Le point de dpart de sa rflexion est la dcouverte de la dure,
comme temps vcu, par opposition au temps abstrait de laction et des sciences, qui nest que du
temps spatialis. Si la dure caractrise la vie de lesprit, conscience signifie alors mmoire, et
lintuition en est le mode dapproche spcifique. Bergson loppose lintelligence, outil daction
sur la matire.
Peu peu, il rconcilie cependant matire et esprit, en montrant quil y a une dure de lunivers
matriel.
Voir galement : intuition ; mcanisme.
Immdiat :
Au sens strict, immdiat signifie sans mdiation, sans intermdiaire , et soppose mdiat.
Au sens cartsien, par exemple, lintuition est un mode de connaissance immdiat, alors que la
dmonstration est un mode de connaissance mdiat.
Voir galement : certitude ; vidence ; opinion.
Sens : Au nombre de cinq (toucher, got, odorat, oue et vue), les sens sont ce par quoi le sujet
peut tre mis en rapport avec le rel sensible situ hors de lui.Voir galement : empirisme ;
exprience ; finitude ; humanit, animalit ; sensualisme.
Signe : lment fondamental du langage, compos dun signifiant, suite de sons ou de gestes,
et dun signifi ou concept, qui lui donne sens (distinction saussurienne).Voir galement : Frege ;
langue ; naturalisme, conventionnalisme ; parole ; Wittgenstein.
Langage : On peut le dfinir comme un systme de signes ordonns suivant des rgles. Il est
une spcificit humaine dans la mesure o il comporte des caractristiques propres absentes de
la communication animale, en particulier sa plasticit et son caractre articul, rendant possible
une infinit de combinaisons partir dun nombre rduit dlments.Voir galement : Aristote ;
Benveniste ; Frege ; ineffable ; interprtation ; jugement prdicatif ; langue ; naturalisme, conven-
tionnalisme ; principe de non-contradiction ; Saussure ; tautologie ; Wittgenstein.
Langue : Une langue est un ensemble institu et stable de signes et de rgles grammaticales que
partage une communaut humaine donne.Voir galement : Aristote ; Benveniste ; Frege ; inef-
23
fable ; interprtation ; jugement prdicatif ; langage ; naturalisme, conventionnalisme ; principe de
non-contradiction ; Saussure ; tautologie ; Wittgenstein.
Intuition :
Du latin intuitus, regard . Chez Descartes, acte de saisie immdiate de la vrit, comme ce
qui simpose lesprit avec clart et distinction. Lintuition soppose la dduction, qui parvient
la vrit par la mdiation de la dmonstration.
Chez Kant, lintuition dsigne la faon dont un objet nous est donn ; tout objet donn tant
ncessairement sensible, il ne pourra y avoir pour lhomme que des intuitions sensibles, et jamais,
comme Descartes le soutenait, des intuitions intellectuelles. Kant appelle intuitions pures, ou
formes a priori de la sensibilit, lespace et le temps.
Chez Bergson, lintuition est le seul mode de connaissance susceptible datteindre la dure ou
lesprit, par opposition lintelligence, qui a pour vocation de penser la matire.
Voir galement : certitude ; vidence ; exprience.
Citations pouvant servir la comprhension du texte et son explication :
Vouloir penser sans les mots apparat comme une draison. Hegel, Encyclopdie des sciences
philosophiques, 462, addition, Paris, Vrin, 1988, p. 560.
Les frontires de mon langage sont les frontires de mon monde. Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus, 5-6, Paris, Gallimard, NRF , 1993, p. 93.
Toute pense vient des paroles et y retourne. Merleau-Ponty, Signes, Prface, Paris, Gallimard,
Folio Essai , 1960, p. 32.
Textes de rfrence mettre en perspective avec le texte :
Un texte de Nietzsche qui dveloppe la thse selon laquelle la gnralit du langage nous
loigne de la singularit du rel :
Repensons particulirement au problme de la formation des concepts. Chaque mot devient im-
mdiatement un concept par le fait quil ne doit pas justement servir comme souvenir pour lex-
prience originelle, unique et compltement singulire laquelle il doit sa naissance, mais quil
doit sadapter galement dinnombrables cas plus ou moins semblables, autrement dit, en toute
rigueur, jamais identiques, donc une multitude de cas diffrents. Tout concept nat de lidentifi-
cation du non-identique. Aussi sr que jamais une feuille nest entirement identique une autre
feuille, aussi srement le concept de feuille est-il form par abandon dlibr de ces diffrences
individuelles, par oubli du distinctif, et il veille alors la reprsentation, comme sil y avait dans
la nature, en dehors des feuilles, quelque chose comme la feuille , une sorte de forme originelle
sur le modle de quoi toutes les feuilles seraient tisses, dessines, mesures, colores, frises,
peintes, mais par des mains inexpertes au point quaucun exemplaire correct et fiable nen serait
tomb comme la transposition fidle de la forme originelle. [...] Lomission de llment indivi-
duel et rel nous fournit le concept, comme elle nous donne aussi la forme, tandis que la nature
au contraire ne connat ni formes ni concepts, et donc pas non plus de genres, mais seulement un
X qui reste pour nous inaccessible et indfinissable. Car notre opposition entre individu et genre
24
est elle aussi anthropomorphique et ne provient pas de lessence des choses, mme si nous ne
nous risquons pas non plus dire quelle ne lui correspond pas : ce serait en effet une affirmation
dogmatique et, comme telle, tout aussi indmontrable que son contraire.
Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extra-moral, Arles, Actes Sud, 2012, p. 14-15..
Un texte de Rousseau qui examine le rle du langage dans laccs aux ides gnrales :
Chaque objet reu, dabord un nom particulier, sans gard aux genres, et aux espces, que ces
premiers instituteurs ntaient pas en tat de distinguer ; et tous les individus se prsentrent isols
leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un chne sappelait A, un autre chne
sappelait B : de sorte que plus les connaissances taient bornes, et plus le dictionnaire devint
tendu. Lembarras de toute cette nomenclature ne put tre lev facilement : car pour ranger les
tres sous des dnominations communes, et gnriques, il ne fallait connatre les proprits et les
diffrences ; il fallait des observations, et des dfinitions, cest--dire, de lhistoire naturelle et de
la mtaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce temps-l nen pouvaient avoir.
Dailleurs, les ides gnrales ne peuvent sintroduire dans lesprit qu laire des mots, et len-
tendement ne les saisit que par des propositions. [...]
Essayez de vous tracer limage dun arbre en gnral, jamais vous nen viendrez bout, malgr
vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou fonc, et sil dpendait de vous de ny
voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus un arbre. [...] Il faut
donc noncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des ides gnrales ; car sitt que
limagination sarrte, lesprit ne marche plus qu laide du discours.
Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, Paris, Flammarion,
1971, pp. 191-192.
Procder par tapes
Identifier les difficults particulires de ce texte :
La difficult propre ce texte tient au fait que la thse prsente va lencontre de lopinion
commune sur le lien entre conscience et langage. Il faudra interroger la faon dont nous nous
rapportons dordinaire nous-mmes et de nous dcrire.
Problmatiser le texte :
Dans quelle mesure le langage, qui nous permet dexprimer et donc dextrioriser notre vcu, le
dforme-t-il ncessairement ? Identifier ce quon vit avec ce quon dit, nest-ce pas alors rduire
une exprience singulire une formule gnrale ?
On distinguera deux moments dans ce texte. Dans un premier temps, Bergson montre en quoi les
mots figent les sensations et tendent en faire des choses. Dans un second temps, nous verrons
que rduire le vcu ce quon peut en dire ; cest manquer la singularit et lirrductibilit de toute
exprience vcue.
25
Introduction
Dans ce texte, Bergson entend montrer que les mots tout la fois figent nos sensations et les
transforment, que le langage sinterpose entre ma sensation et ma conscience . Pour ce faire, il
part dune exprience simple et mme banale : je peux daventure goter quelque chose dont je
navais pas mang depuis mon enfance, par exemple une madeleine trempe dans une tasse de th.
Je suis incapable prsent de me souvenir prcisment de cette saveur, mais je sais clairement que
je lapprciais jadis. Quelle nest pas alors ma dception quand je ne retrouve pas mon motion
dantan : je ne peux que constater que, dcidment, les gots changent avec lge. Pourtant, cette
conclusion ne va pas de soi : je prsuppose que, comme elle est sensation du mme objet, la
sensation est identique et que, par consquent, ce sont mes gots qui se sont modifis. Mais en
ralit, il ny a ni sensations identiques, ni gots multiples : chaque perception est singulire
et nulle autre pareille. Si je peux extraire de sensations en soi diffrentes une forme abstraite
(la saveur de la madeleine en gnral), cest parce que je les rapporte un mme objet dsign
par un nom commun (la madeleine). Le simple fait de nommer me fait oublier la singularit des
choses. Il me fait oublier galement la singularit de chaque sensation de ces choses elles-mmes
singulires pour en faire quelque chose dinvariable.
Cette influence du langage sur la sensation , du reste, satteste galement dans une autre exp-
rience quotidienne : quand je mange dun mets rput exquis , cette rputation sinterpose entre
ma sensation et moi-mme et mincite la trouver plus plaisante quen ralit je ne la trouve. Bref,
le mot appauvrit le monde mesure quil le nomme : il ne retient chaque fois de chaque chose
que les traits les plus saillants, de chaque sensation que les caractres les plus stables et les plus
communs. Il perd la singularit des choses et dilue dans la gnralit les fugaces impressions des
consciences individuelles. Le problme ne vient pas de ce que les termes que nous employons sont
trop imprcis : disposerait-on dun mot pour chaque sensation, si fugace et si passagre soit-elle,
que cela naccrotrait en rien notre richesse. Car le mot neuf invent pour la sensation unique la
figerait sous une dnomination stable et perdrait ce quil faut bien nommer sa processualit ,
cest--dire la faon dont dinstant en instant elle se transforme.
I. Analyse dtaille du texte
1 Les mots gent les sensations et en font des choses
a) Expos de notre thse naturelle
Nous ne nous contentons pas de percevoir au prsent : nous gardons mmoire des perceptions
prsentes et nous nous souvenons des perceptions passes. Nous avons alors tous fait lexp-
rience dune saveur, dun parfum qui nous ravissaient enfants et qui suscitent, maintenant que
nous sommes adultes, de lindiffrence au mieux ou de la rpugnance au pire. Le chocolat chaud
qui me plaisait enfant mcure aujourdhui : jen conclus, tout naturellement, que mes gots ont
chang. Ce que je prsuppose cependant, cest bien la chose suivante : puisque le chocolat chaud
a la mme saveur maintenant et hier, cest donc que je ne me rapporte plus cette sensation de la
26
Sujet 3 Le corrig
mme faon, que mon palais napprcie plus ce qui auparavant lui plaisait. Bref, ce serait lappr-
ciation subjective de la sensation qui change et saltre, et non la sensation elle-mme : la saveur
du chocolat est identique celle quil avait quand jtais enfant, ce sont donc mes gots qui ont
chang. Mais quest-ce qui me prouve que cette sensation est identique dans le temps ? Et pour-
quoi suis-je tout naturellement persuad que ce sont mes gots qui changent, et non la sensation
elle-mme ? La rponse est simple : je solidifie mes sensations, je leur donne demble une
identit et une consistance, je les rifie, cest--dire que jen fais quelque chose de stable et de
perdurant. Du coup, quand la sensation dun objet (la saveur de la madeleine ou du chocolat) est
trop diffrente de celle conserve dans mon souvenir, au lieu den conclure que toute sensation est
singulire, jen dduis que ce sont mes gots et dgots qui se modifient, que ce qui me plaisait
ne me plat plus.
b) Rfutation de cette thse : il ny a dans lme que des progrs
En ralit, pourtant, il ny a ni sensations identiques, ni gots multiples : toute sensation se
vit linstant prsent et est aussi unique que cet instant mme. Jamais le chocolat na exactement
deux fois la mme saveur : la sensation se colore chaque fois de nuances fugitives, de touches
complexes (dues par exemple ce que jai mang dautre auparavant) qui en font toujours quelque
chose de parfaitement singulier. Pourquoi alors les sensations qui accompagnent la perception dun
objet me semblent-elle peu prs identiques ? Tout simplement parce que je les nomme : ds que
je parle de la saveur du chocolat, je donne cette sensation une identit qui se rpte dune fois
sur lautre, je gomme sans mme men apercevoir les menues diffrences qui font toute la richesse
de la perception, je ne retiens de cette saveur que les traits les plus communs et les plus gnraux,
ceux-l prcisment qui se rptent dune fois sur lautre.
Nommer, cest donc tout la fois isoler une sensation du flux continuel de percepts et la rifier
en lui donnant une identit dans le temps, qu lvidence pourtant elle na pas : comme laffirme
Bergson, il ny a gure dans lme humaine que des progrs , entendons par l des proces-
sus o tout change et se transforme de faon continue, par petites transitions insensibles (pour
parler comme Leibniz), chaque sensation prsente tant modifie par la prcdente et modifiant
elle-mme la suivante.
c) Les sensations se modifient de faon continue
Ainsi, une sensation ne se rpte jamais exactement lidentique, prcisment parce quelle se
modifie en se rptant : ce chocolat na pas la saveur de celui de mon enfance, parce quen fait
les deux sensations sont distinctes. Le plus souvent, comme ces transformations sont continues et
minimes, nous nen avons pas conscience. Dans quelques cas cependant, quand je gote nou-
veau un mets que je navais pas eu loccasion de manger depuis longtemps, cette processualit
constante des sensations mapparat. Mais comme je dsigne ces sensations par le mme mot, je
me figure quelles doivent tre identiques. Jen conclus alors soit que mes inclinations ont chang,
soit que cest laliment lui-mme qui nest pas le mme : les madeleines ne sont plus ce quelles
taient, ils ont d changer la recette de ce chocolat... Cest exact, mais plus que je ne le pense :
bien y rflchir, il ny a pas plus de madeleine en gnral quil ny a de saveur de madeleine
en gnral. Toute chose est singulire, toute sensation aussi. Mais comme je dsigne un ensemble
27
dobjets par un nom commun (le chocolat), je me figure quil sagit toujours peu ou prou de la
mme chose. Je rfre alors ma sensation lobjet comme un ple didentit et jen conclus qu
objet identique, sensation identique : puisque cest le mme chocolat, de la mme marque, alors
sa saveur doit tre la mme, et en ce cas ce sont mes gots qui ont chang ; et si elle ne lest pas,
cest que cest la composition du chocolat a t modifie. Dans tous les cas, je rfre toujours ma
perception un objet lui-mme rduit ce que son nom me permet den retenir.
2 Les mots perdent la singularit des sensations
a) Les mots transforment les sensations
Alors, cette influence du langage sur la sensation est plus profonde quon ne le pense gnrale-
ment , et cest peu de le dire.
Dune part, cest cause du langage que je perds la singularit des choses. Dautre part, cest
cause de lui que je perds galement la singularit des sensations. Il faut mme aller plus loin et
affirmer quen plus de nous faire croire linvariabilit de nos sensations , le langage nous
trompera parfois sur le caractre de la sensation prouve . Cette exprience, tout aussi quoti-
dienne que la premire, cest celle que nous faisons quand nous gotons un plat tout aurol de
prestige : le nom quil porte et les valeurs dont ce nom est porteur sinterposent entre ce que je
sens effectivement et ce qui, de la sensation, parvient ma conscience. Il ne sagit pas de dire que
je peux me retrouver manger un plat quau fond je napprcie gure, mais que je me force par
peur de la sanction sociale : il sagit bien plutt dun mets que je crois trouver bon, que je mange
sans me faire violence, cause de la puissance que son nom a sur mon esprit. Je sais que les truffes
sont un champignon pris et cher ; le nom lui-mme est riche de toutes ces connotations. Il se peut
alors que je croie authentiquement en apprcier la saveur, lors mme quelle me dplat.
b) Les mots ne retiennent que ce quil y a dimpersonnel dans les sensations
Les mots simplifient donc le rel, et cest l mme lessentiel de leur fonction : ils permettent de
classer les choses, de les ramener des catgories communes o je peux en un instant me retrouver.
Il appartient au nom davoir des contours bien arrts , cest--dire de rassembler un certain
nombre dobjets ou de sensations pour les ramener au mme, par exclusion de tout le reste. Le
langage impose donc sa grille sur le rel, avec une brutalit dautant plus marque quelle nest
pas remarque. Car enfin, le langage nous sert tout la fois classer le monde et communiquer
avec autrui. Il ne peut alors retenir de nos impressions fugaces, de nos perceptions fugitives, de
nos sensations chaque fois singulires que ce qui peut tre partag par tous les autres. Ainsi, de
par leur constitution mme, les mots ne retiennent des choses et des perceptions que ce quil y a en
elles de stable, de commun , cest--dire didentique plusieurs cas et dimpersonnel : cette
saveur que je nomme avec dautres chocolate , cest prcisment ce qui, dune fois sur lautre,
se rpte quand je mange du chocolat (en oubliant toutes ces nuances perceptives qui dune fois sur
lautre ne se rptent pas), et ce qui peut tre ressenti par moi autant que par nimporte qui dautre.
Parce que nous sommes des tres dous de parole, nous oublions tout ce qui est individuel dans
nos consciences, tout ce qui fait que cette sensation nest pas exactement la mme que la sensation
de linstant prcdent, et pas la mme que celle ressentie par un autre que moi.
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Sujet 3 Le corrig
c) Le problme nest pas celui de la pauvret du langage
Les noms, communs par dfinition, seront toujours trop gnriques pour des sensations singulires.
Faudrait-il alors que chaque sensation soit dsigne par un nom qui lui serait propre, cest--dire
quil y ait autant de noms quil y a de sensations, et pour chacune de leurs nuances ? En admettant
quune telle solution soit possible, cela ne changerait rien au problme : le nom, mme propre,
mme aussi singulier que la sensation quil serait cens dsigner, la figerait toujours dans une
identit stable, car il est incapable de rendre ce progrs par lequel toute sensation se transforme de
faon continue. Certes, il ny a dans lme humaine que des processus, or le nom, en plus de
nommer toujours un concept et non une singularit, est fixiste et rifiant : il fige dans une identit
stable ce quil dsigne, il nenregistre que le rsultat, et non le progrs.
II. Intrt philosophique
1 Les noms collent des tiquettes sur les choses
Nous retrouvons dans ce texte une thse chre Bergson selon laquelle les noms collent des
tiquettes sur les sensations et sur les choses, que nous nous bornons ensuite lire : le langage
permet de trier le rel, de le simplifier, de le faire rentrer dans de vastes catgories. Cet arbre-ci
nest pas celui-l, mais en les dsignant par un nomcommun joublie tout ce qui fait leur singularit
insubstituable. De mme, ma joie daujourdhui nest pas exactement celle dhier, ni mme celle de
la seconde passe : dans lme humaine, il ny a que des transformations continuelles et continues,
les sentiments et les sensations se modifient en permanence et dun instant lautre. En nommant,
le langage perd la singularit du rel et il le fige : le nom chosifie (ou rifie) ce quil dsigne parce
quil est attentif au rsultat et aveugle ncessairement au processus.
2 La simplication du monde est au service de laction
Notre rapport aux choses comme nous-mmes est ce point transform par le langage que,
lorsque nous faisons lexprience de cette modification perptuelle des sensations, qui ne sont
jamais identiques ce quelles taient, nous affirmons tout naturellement que ce sont nos gots
qui ont chang. Il y a l sans doute lindice dune ncessit quil faut dgager : le langage sim-
plifie certes le rel et le rifie, mais cette transformation nous est indispensable. Nous sommes en
effet toujours placs dans lurgence dagir et duvrer. Or, dans un monde o tout mapparatrait
comme singulier et sans comparaison possible, cest laction mme qui serait empche par lin-
finie diversit des choses. Le langage, tout comme lintelligence dont il procde, est au service de
laction : cest elle qui exige que lon fige le rel, quon oublie les singularits, quon classe les
choses, les sentiments et les sensations dans des catgories linguistiques fixes et fixes davance.
3 Mais un autre usage du langage demeure possible
Il ny a donc pas lieu de dplorer la transformation que le langage fait subir notre rapport au rel,
aux choses, autrui, nous-mmes enfin : simplifier, classer, ordonner, telles sont prcisment
29
ses fonctions premires. Mais il nest pas dit que cet usage commun du langage en puise toutes
les possibilits : le pote, le romancier, ceux qui font uvre des mots au lieu de seulement sen
servir comme moyens pour la communication ordinaire, ceux-l parviennent justement nous
redonner un peu de cette singularit perdue. L est tout le gnie de lartiste : comme le disait dj
Mallarm, les mots quil utilise sont ceux de tous les jours, et pourtant ce ne sont plus les mmes,
prcisment parce quils nous rendent la richesse du monde, autant que les profondeurs de lme
humaine. Ainsi que Proust laffirmait, lire un roman, ce nest pas simplement lire une histoire,
cest voir le monde comme quelquun dautre le voit, et par l contempler des paysages qui, sans
cela, nous seraient aussi inconnus que ceux de la lune .
Conclusion
Jorge Luis Borges imaginait dans une de ses nouvelles un homme qui, dans sa folie, voulait dresser
une carte au un unime, cest--dire une carte lchelle du monde, pour quelle en soit enfin
lexact reflet. Telle entreprise tait voue lchec, parce quelle est absurde : le rle dune carte,
cest prcisment de simplifier le monde qui nous entoure afin que nous puissions nous y retrouver.
Il en va de mme pour le langage : il perd la singularit des choses, mais cette perte est ncessaire.
Il est alors dautant plus remarquable que certains puissent sapproprier cette langue commune et
impersonnelle par la mdiation dun style : le style en littrature, cest prcisment la faon qua
un auteur de parler la langue que tous parlent, mais dune manire qui nappartient qu lui, nous
redonnant alors la singularit des sentiments, des sensations, des motions que perd le langage
dans son usage ordinaire.
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Sujet 4, Sujet national, septembre 2010, srie ES
Le sujet
Commentaire de texte : Comte, Cours de philosophie positive
Il est sensible, en effet, que, par une ncessit invincible, lesprit humain peut observer directement
tous les phnomnes, except les siens propres. Car, par qui serait faite lobservation ? On conoit,
relativement aux phnomnes moraux, que lhomme puisse sobserver lui-mme sous le rapport
des passions qui laniment, par cette raison, anatomique, que les organes qui en sont le sige sont
distincts de ceux destins aux fonctions observatrices. Encore mme que chacun ait eu occasion 5
de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient videmment avoir jamais une grande impor-
tance scientifique, et le meilleur moyen de connatre les passions sera-t-il toujours de les observer
en dehors ; car tout tat de passion trs prononc, cest--dire prcisment celui quil serait le
plus essentiel dexaminer, est ncessairement incompatible avec ltat dobservation. Mais, quant
observer de la mme manire les phnomnes intellectuels pendant quils sexcutent, il y a 10
impossibilit manifeste. Lindividu pensant ne saurait se partager en deux dont lun raisonnerait,
tandis que lautre regarderait raisonner. Lorgane observ et lorgane observateur tant, dans ce
cas, identiques, comment lobservation pourrait-elle avoir lieu ?
Comte, Cours de philosophie positive.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Dans ce texte, Auguste Comte entend montrer que, bien que lhomme soit conscient de lui-mme,
il ne peut prendre pour objet cette conscience mme. Il sagit donc dinterroger le rapport de la
conscience elle-mme, dintroduire lide quelle ne peut pas se rapporter elle-mme de la
mme faon quelle se rapporte des objets.
Le texte en bref :
Ce texte expose une thse trs claire : si lesprit humain est capable de prendre pour objet de
rflexion tous les phnomnes qui lui apparaissent, y compris ses propres passions, il est cepen-
dant incapable de se prendre lui-mme pour objet. Le problme soulev ici est donc celui de la
connaissance de soi.
31
Aperception : Mot invent par Leibniz et repris ensuite par Kant dans la Critique de la raison pure
(aperception transcendantale), pour dsigner lacte par lequel un sujet opre un retour rflexif
sur ses perceptions et en prend conscience. Leibniz oppose ainsi laperception aux petites
perceptions qui sont des perceptions inconscientes.Voir galement : analyse, synthse ; sens ;
sensible, intelligible.
Conscience intentionnelle : Lintentionnalit, du latin intentio, est un terme utilis en phno-
mnologie par Husserl pour dsigner lacte par lequel la conscience se rapporte lobjet quelle
vise. En affirmant que la conscience est toujours conscience de quelque chose , Husserl, contre
Descartes, montre que loin dtre une substance pensante autarcique, la conscience est tou-
jours vise intentionnelle dun objet, tension vers ce quelle nest pas, et que cest l son essence.
Ainsi, par exemple, si je suis conscient dun arbre situ en face de moi, ma pense est tourne en
direction de cet arbre qui me fait face : jaccomplis un acte conscient intentionnel. La conscience
implique donc une forme de dualit entre un sujet et un objet, mais aussi une forme dunit, de
liaison : cest lintentionnalit.Voir galement : cogito ; Husserl.
Esprit :
Du latin spiritus, souffle . Dsigne, au sens large, par opposition au corps matriel, le principe
immatriel de la pense. Chez Pascal, lesprit, qui permet la connaissance rationnelle, soppose
au cur, par lequel lhomme souvre la charit et la foi.
Chez Hegel, lesprit est le mouvement de se reprendre soi-mme dans laltrit. Il dsigne ainsi
le mouvement mme de la conscience.
Voir galement : absolu, relatif ; me ; idalisme.
32
Immdiat :
Au sens strict, immdiat signifie sans mdiation, sans intermdiaire , et soppose mdiat.
Au sens cartsien, par exemple, lintuition est un mode de connaissance immdiat, alors que la
dmonstration est un mode de connaissance mdiat.
Voir galement : certitude ; vidence ; opinion.
Intuition :
Du latin intuitus, regard . Chez Descartes, acte de saisie immdiate de la vrit, comme ce
qui simpose lesprit avec clart et distinction. Lintuition soppose la dduction, qui parvient
la vrit par la mdiation de la dmonstration.
Chez Kant, lintuition dsigne la faon dont un objet nous est donn ; tout objet donn tant
ncessairement sensible, il ne pourra y avoir pour lhomme que des intuitions sensibles, et jamais,
comme Descartes le soutenait, des intuitions intellectuelles. Kant appelle intuitions pures, ou
formes a priori de la sensibilit, lespace et le temps.
Chez Bergson, lintuition est le seul mode de connaissance susceptible datteindre la dure ou
lesprit, par opposition lintelligence, qui a pour vocation de penser la matire.
Voir galement : certitude ; vidence ; exprience.
Vrit :
La vrit concerne lordre du discours, et il faut en cela la distinguer de la ralit. Elle se dfinit
traditionnellement comme ladquation entre le rel et le discours.
La philosophie, parce quelle la recherche, pose le problme de ses conditions daccs et des
critres du jugement vrai.
Voir galement : connaissance ; croyance ; Dieu ; pistmologie ; esprit ; mtaphysique ; nces-
saire ; ontologie ; opinion ; reprsentation ; thologie ; transcendance ; vracit.
Je pense, donc je suis [...] Je connus de l que jtais une substance dont toute lessence ou la
nature nest que de penser. Descartes, Discours de la mthode, 4
e
partie, Paris, Flammarion,
1992, p. 54.
Cest par la mdiation du travail que la conscience vient soi-mme. Hegel, La Phnomno-
logie de lesprit, Tome I, Paris, Aubier, 1991, p. 165.
Accepte donc sur ce point de te laisser instruire ! Le psychique en toi ne concide pas avec ce
dont tu es conscient. Freud, Une difficult de la psychanalyse in, LInquitante tranget et
autres essais, Paris, Gallimard, Folio Essais , 1985, p. 186.
Un texte de Hume qui montre que le ddoublement de la conscience conduit au constat que
la connaissance de soi est une impossibilit :
Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons tout moment la conscience intime de
ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuit dexistence ; et
que nous sommes certains, plus que par lvidence dune dmonstration, de son identit et de sa
simplicit parfaites. Pour ma part, quand je pntre le plus intimement dans ce que jappelle moi,
je bute toujours sur une perception particulire ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumire
33
ou dombre, damour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi,
en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes
perceptions sont cartes pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je
nai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je nexiste pas. Si toutes mes perceptions
taient supprimes par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni har aprs la
dissolution de mon corps, je serais entirement annihil et je ne conois pas ce quil faudrait de plus
pour faire de moi un parfait nant. Si quelquun pense, aprs une rflexion srieuse et impartiale,
quil a, de lui-mme, une connaissance diffrente, il me faut lavouer, je ne peux raisonner plus
longtemps avec lui.
David Hume, Trait de la nature humaine, Paris, Aubier, 1946, p. 342.
Un texte de Kant qui distingue la conscience de soi et la connaissance de soi :
Jai conscience de moi-mme [...] non pas tel que je mapparais, ni tel que je suis en moi-mme,
mais jai seulement conscience que je suis. Cette reprsentation est une pense, non une intuition.
La conscience de soi-mme nest donc pas encore, loin sen faut, une connaissance de soi-mme.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, Livre I, chapitre II, 2
e
section,
25, Paris, PUF, Quadrige , pp. 135-136.
Un texte de Sartre qui indique que la conscience schappe toujours elle-mme :
Ltre de la conscience ne concide pas avec lui-mme dans une adquation plnire. Cette ad-
quation, qui est celle de len-soi, sexprime par une simple formule : ltre est ce quil est. Il nest
pas dans len-soi, une parcelle dtre qui ne soit elle-mme sans distance. Il ny a pas dans ltre
ainsi conu la plus petite bauche de dualit. [...]
La caractristique de la conscience, au contraire, cest quelle est une dcompression dtre. Il est
impossible en effet de la dfinir comme concidence avec soi. De cette table, je puis dire quelle
est purement et simplement cette table. Mais de ma croyance je ne puis me borner dire quelle
est croyance : ma conscience est conscience (de) croyance. On a souvent dit que le regard rflexif
altre le fait de conscience sur lequel il se dirige. [...] Ainsi, du seul fait que ma croyance est saisie
comme croyance, elle nest plus que croyance, cest--dire quelle nest dj plus croyance, elle
est croyance trouble. Ainsi, le jugement ontologique la croyance est conscience (de) croyance
ne saurait en aucun cas tre pris pour un jugement didentit : le sujet et lattribut sont radicalement
diffrents et ceci, pourtant, dans lunit indissoluble dun mme tre.
Jean-Paul Sartre, Ltre et le Nant, Paris, Gallimard, 1943, pp. 112-113.
34
Procder par tapes
La difficult majeure de ce texte tient au fait quil sagit de distinguer entre diffrents types de
phnomnes conscients. Au cur de la conscience, on doit faire la diffrence entre ce qui est relatif
lexprience sensible du sujet et son exprience morale.
Si une partie de sa propre exprience lui chappe, dans quelle mesure peut-on dire que le sujet se
connat lui-mme ? Il faudra distinguer entre diffrents degrs de la conscience de soi et interroger
les notions dobjectivit et de subjectivit.
Trouver le plan :
Dans une premire partie, Comte propose la thse selon laquelle lesprit humain ne peut studier
lui-mme.
Dans une deuxime partie, il reconnat nanmoins quune partie de lexprience consciente peut
tout fait tre analyse par le sujet lui-mme. Chacun peut, par exemple, examiner ses propres
passions.
Dans une troisime partie, il prcise alors sa thse initiale et montre que si la conscience ne peut
pas se prendre elle-mme pour objet, cela ne signifie pas pour autant que certaines formes dex-
priences ne puissent tre comprises, cela enjoint plutt distinguer entre la conscience et les
expriences quelle rend possible.
35
Introduction
Dans ce texte, Comte entend dmontrer que lesprit humain peut observer directement tous les
phnomnes, except les siens propres ; en dautres termes que la conscience ne saurait tre
immdiatement elle-mme son propre objet. Cest en effet dans mon esprit que tout ce qui
peut bien exister se manifeste : tout phnomne nest phnomne que pour une conscience, tout
ce qui apparat apparat un sujet. La conscience ou esprit est donc ce qui mouvre la totalit des
phnomnes, elle est en quelque sorte la scne sur laquelle le monde lui-mme mapparat (quand
je perds conscience, plus rien nexiste pour moi). Mais, prcisment parce quil est le lieu o tout
se manifeste, lesprit ne saurait lui-mme se manifester lui-mme, sans quoi on sombrerait dans
une rgression linfini.
On peut cependant lever une objection bien vidente, celle prcisment que Comte envisage
immdiatement : je puis bien me connatre moi-mme, mobserver moi-mme, quand cette ob-
servation porte sur des phnomnes moraux , cest--dire des passions. Quand je suis triste, je
sais que je suis triste. Je puis mme, si le cur men dit, me pencher au-dedans de moi et tudier
cette tristesse, me demander do elle vient, par quels comportements en moi elle se caractrise,
ce quil faudrait faire pour la voir cesser. Je puis donc connatre, dans une certaine mesure du
moins, mes tats motifs et les observer objectivement , cest--dire les contempler comme sil
sagissait dautant dobjets distincts de moi-mme. Comment alors cela est-il possible ? La raison
en est simple : ce qui est observ, ce sont des humeurs, des passions, des dispositions ou tonalits
motives ; ce qui observe, cest la partie intellective de lesprit. Je puis bien connatre mon tat
affectif alors, parce que la partie de lesprit qui observe nest pas celle qui est observe. Cette
connaissance de soi par soi a toutefois elle-mme ses limites : une observation rigoureuse rclame
le calme et le silence des passions ; en sorte quau moment mme o lmotion sempare de moi,
je ne suis pas dans une disposition desprit adquate pour bien ltudier. Celui qui veut savoir ce
quest la colre fera mieux alors den observer les effets chez autrui plutt que sur lui-mme ; car
enfin tre en colre, cest ne pas tre en de bonnes dispositions pour connatre quoi que ce soit.
Ainsi donc, lobjection nous permet de comprendre le cas plus gnral de la connaissance de
lesprit par lui-mme : si nous pouvons (du moins dans certaines limites) observer nos dispositions
motives, cest prcisment parce que lesprit peut alors se ddoubler entre partie observe et partie
observante. Or un tel ddoublement est impossible quand il sagit dtudier la partie intellective
de lesprit elle-mme : je puis connatre tous les phnomnes qui se manifestent mon esprit,
hormis lesprit lui-mme, car alors ce qui doit tre observ et ce qui observe sont confondus, ce
qui rend toute observation impossible. De l sensuit que lindividu pensant ne pourra jamais
immdiatement connatre ce quil fait exactement quand il pense : il ny a pas de pense de la
pense, on ne peut se regarder raisonner soi-mme.
La thse de Comte, sous son apparente simplicit, est pourtant dune radicalit remarquable : elle
consiste dire, finalement, que la pense ne saurait tre elle-mme son propre objet. Je ne peux
pas penser ma pense, je ne peux pas connatre ce que fait mon esprit quand il connat, en sorte que
toute connaissance porte ncessairement dabord sur autre chose que moi-mme. On mesure alors
tout lcart qui spare cette affirmation de la doctrine cartsienne, selon laquelle, dans le cogito,
la pense se saisit delle-mme dans un acte intuitif et parfaitement certain. Mais sil nous fallait
36
Sujet 4 Le corrig
donner raison Comte, encore faudrait-il expliquer comment lesprit peut effectivement parvenir
se connatre, sil ne peut se connatre directement ; et cest tout lenjeu de la doctrine hglienne,
selon laquelle la conscience de soi est toujours et ncessairement mdiate.
1 Position de la thse : lesprit humain ne peut studier lui-mme
a) Lesprit ne peut jamais se connatre directement
Comte commence demble par affirmer sa thse, selon laquelle lesprit humain peut observer
directement tous les phnomnes, except les siens propres . Cette thse est sensible , elle
tombe sous le sens, elle a pour elle la certitude immdiate dun fait que tous et chacun peuvent
exprimenter en eux-mmes : lesprit humain peut se porter sur tout et penser tout, il peut obser-
ver tous les phnomnes qui lui apparatront jamais, et tcher de les connatre, par exemple en les
ramenant des lois. La seule chose dont la conscience ne puisse avoir une conscience immdiate,
cest elle-mme : ses propres phnomnes, elle ne pourra jamais les observer directement .
Il en va de mme, analogiquement, avec mon propre regard : condition de possibilit de toute
vision, il ne saurait jamais apparatre lui-mme dans le champ visuel quil ouvre, sans quoi mon
regard se verrait voyant, il sinclurait lui-mme dans une mise en abyme allant linfini. Je ne
puis jamais regarder directement ou immdiatement mon propre regard : pour le voir, il faudra
procder de faon indirecte ou mdiate, par exemple en contemplant limage de mon visage dans
un miroir ou dans leau.
b) La raison de cette impossibilit
Le problme est au fond le mme : la condition de possibilit de lapparition dun phnomne ne
saurait apparatre parmi ce quelle conditionne. De mme que la vue suppose un partage entre ce
qui voit et ce qui est vu (ce qui exclut donc que mon regard se voie lui-mme dans son propre
champ visuel), de mme lesprit ne saurait avoir conscience de ce quil fait quand il connat et
quil observe : cest toujours je connais quelque chose , jobserve un phnomne , bref,
toute connaissance suppose le partage entre un sujet connaissant et un objet connu. De l il ressort
que je ne puis me connatre moi-mme, puisquen ce cas sujet et objet se confondent, en sorte
quon peut demander, comme le fait Comte, par qui serait faite lobservation ?
2 Rfutation dune objection : la connaissance des motions qui nous affectent
a) Nous pouvons connatre nos tats affectifs
La thse, qui nous est prsente comme une vidence indubitable, semble pourtant venir contredire
les phnomnes eux-mmes. En effet, sil ne saurait tre question de dire que je puis tout instant
lire en moi comme dans un livre ouvert, on ne saurait affirmer non plus que je suis moi-mme
un parfait tranger, que mon propre esprit mest un mystre scell de sept sceaux : jai bien une
comprhension immdiate et directe de mes tats motifs ; entendons par l non seulement que je
37
sais que je suis en colre lorsque je suis en colre, mais aussi et surtout que je sais (mme dune
manire vague et imparfaitement dtermine) ce quest ma colre, ce qui se passe en moi lors-
quelle me prend. Ainsi donc, pour les phnomnes moraux , cest--dire ceux qui intressent
la partie morale de la philosophie, entendons par l les humeurs, le caractre, les intentions, etc.,
il est indubitable que lhomme peut sobserver lui-mme directement, sans avoir faire un d-
tour par laltrit : je puis toujours, dans une certaine mesure, observer mes propres dispositions
motives, les contempler pour ainsi dire dans la distance, les objectiver comme si ce ntaient pas
les miennes, les tudier et pour tout dire les connatre. Alors, comment cela est-il possible, et ce
point constitue-t-il vritablement une objection laffirmation selon laquelle lesprit ne saurait
sobserver lui-mme ?
b) Les raisons de cette possibilit
La rponse cette dernire question est clairement ngative : si je puis connatre mes disposi-
tions affectives, cest parce que la partie de mon esprit qui ressent les motions nest pas celle
qui connat. Si donc je peux connatre mes motions, les tudier et tcher de les comprendre
mme mes propres vcus, la raison en est tout simplement anatomique : il ny a l aucun mys-
tre inexplicable, aucun miracle incomprhensible, mais une simple rpartition des tches entre
les organes. Les organes de lmotion ne sont pas ceux de lobservation thorique froide et d-
passionne. Preuve en est, prcisment, que la connaissance pour tre objective doit se faire sans
passion ; et comment cela serait-il possible si les organes de lobservation taient aussi ceux des
tonalits affectives ? On le sait depuis Aristote : un spectacle qui suscite lhorreur ou le dgot
(les viscres dun animal par exemple) peut veiller en nous de lintrt au lieu dune rpulsion,
sitt que cette vue est mise au service de la connaissance ; ce qui signifie bien que connatre nest
pas ressentir autre chose, mais autre chose que ressentir.
c) Insuffisance de la connaissance directe de nos propres motions
Il faut noter toutefois que la connaissance de mes propres tonalits motives ou dispositions af-
fectives ne saurait tre que partielle pour la raison mme qui la rend possible : si je puis connatre
mes propres motions, cest parce que ce qui en moi connat nest pas ce qui ressent. Mais cest
toujours le mme moi qui connat et qui ressent ; or certaines dispositions affectives sont tellement
puissantes quelles empchent la srnit ncessaire la connaissance. Lorsque je suis en colre,
je peux fort bien me pencher sur cette colre et tcher de la comprendre, parce que la part de mon
esprit qui connat nest pas le sige des motions. Mais quand je suis en colre prcisment, cette
partie de mon esprit qui observe et connat ne bnficie pas du silence des passions dans lequel
elle peut vritablement se mettre luvre. De l il ressort que si je puis dans certaines limites
connatre ma propre colre, je lobserverai toujours mieux de lextrieur, chez un autre, parce
qualors la froide connaissance ne sera pas trouble par la vivacit de mes affects.
3 Justication nale de la thse
Nous en revenons alors au mme problme : si une connaissance de nos tats motifs est possible
(du moins dans certaines limites), cest prcisment parce que celui qui ressent nest pas exacte-
ment celui qui comprend. Cest donc fondamentalement pour la mme raison que la connaissance
38
Sujet 4 Le corrig
des phnomnes intellectuels ne pourra jamais tre accomplie directement : au moment mme
o jai conscience de quelque chose, au moment mme o je connais un objet distinct de moi, je ne
saurais porter mon attention sur ce que fait au juste ma conscience quand elle prend conscience, sur
ce que fait mon esprit quand il connat. Je me connais : en toute rigueur, cette phrase ne signifie
rien, parce quelle fait signe vers une impossibilit, celle de se couper soi-mme en deux, entre
sujet connaissant et objet connu. Je ne puis me regarder raisonner lorsque je raisonne, toute
connaissance est toujours connaissance dautre chose que de soi-mme, comme la vue sexcepte
toujours de ce quelle voit.
1 Position du problme : lesprit peut-il se connatre mdiatement ?
Lanalogie que nous avons mene entre lil et lesprit soulve cependant une difficult : si la vue
ne saurait se voir directement elle-mme, elle peut toujours cependant se contempler elle-mme
en faisant un dtour par laltrit, cest--dire dans une image qui nest pas moi et que jidenti-
fie pourtant comme tant moi-mme. Existe-t-il quelque chose danalogue pour lesprit, ou nous
faudra-t-il renoncer dfinitivement savoir ce que nous faisons au juste lorsque nous connaissons ?
2 La pense ne peut se penser elle-mme
Une chose est certaine en tous les cas : lautoconscience de soi (pour parler comme Hegel) ne
saurait tre directe ou immdiate. La conscience ne peut pas prendre conscience delle-mme, par
cela mme quelle est ce par quoi tout peut venir la conscience (comme la vue est ce par quoi tout
peut tre vu) : elle ne saurait sinclure dans les phnomnes quelle rend prsents, sous peine de
tomber dans une rgression linfini. Il faut donc reconnatre que la certitude premire du cogito
cartsien est tout sauf certaine : toute conscience est conscience dautre chose quelle-mme, je ne
me connais pas connaissant, en sorte que si lon retirait la conscience toute altrit (et cest bien
ce que fait Descartes lors du doute hyperbolique, o ma crance mme en lexistence du monde est
suspendue), elle ne deviendrait pas pour autant conscience delle-mme, bien au contraire. Ainsi,
lorsque je mvanouis, je perds la conscience du monde, et du mme coup la conscience de ma
propre existence. Je ne peux penser et prendre conscience que je pense quen pensant autre chose
qu moi-mme et qu ma propre pense. En dautres termes, la pense nest jamais elle-mme
son propre objet.
3 Le dtour par laltrit et la conscience de soi
Comment lesprit alors peut-il se connatre si lui est refus maintenant et pour toujours un accs
direct lui-mme ? De mme que je ne peux me voir quen voyant autre chose que moi, cest--dire
une image de moi qui nest pas moi (si le miroir se brise, je ne cesserai pas dexister : limage quil
reflte est mon image, mais nest pas moi-mme), de mme il faudrait que la conscience trouve un
miroir o se reflter. On le sait, cest chez Hegel lactivit pratique qui offre lesprit un tel miroir,
et mme un miroir grandeur nature : en agissant, en transformant le monde, lhomme y appose la
39
marque de son esprit, en sorte que, regardant la nature, cest sa propre action quil voit, et pour tout
dire lui-mme. Comme lenfant qui jette des pierres dans leau prend conscience de son existence
spirituelle en troublant le reflet du monde, lhomme parvient la conscience de lui-mme par son
activit pratique, grce laquelle il transforme la nature mme en image de lesprit.
Conclusion
Nous avons vu que lesprit ne pouvait parvenir la conscience de lui-mme quindirectement ou
mdiatement, en faisant un dtour par ce qui nest pas lui. Est-ce cependant assez dire ? Car enfin,
prendre conscience que je suis un tre spirituel capable de penser, de connatre et dinventer, ce
nest pas encore exactement savoir ce que fait mon esprit quand il connat. Il revient Husserl
davoir pos la question : si tout phnomne se donne la conscience, comment pouvons-nous
connatre ce que fait la conscience quand elle connat ? Or, prcisment, si tous les phnomnes
se donnent la conscience, on pourra comprendre indirectement ce que fait celle-ci, en tudiant
les structures communes ces phnomnes eux-mmes. Mais alors la thse de Comte se trouve
ici confirme : pour cette discipline quest la phnomnologie, la conscience ne saurait tre direc-
tement connue, et cest au contraire en observant la faon dont les phnomnes se donnent nous
quon en pourra dduire ce que fait la conscience qui les accueille.
40
Sujet 5, Sujet national, juin 2013, srie ES
La culture
Dissertation : Le travail permet-il de prendre conscience de soi ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Le travail dsigne toute activit par laquelle lhomme transforme un donn pour en tirer un
ouvrage quelconque.
Permet-il : permettre, cest offrir une possibilit, une occasion.
Prendre conscience de soi dsigne lopration par laquelle lindividu fait, par la pense, retour
sur lui-mme.
La question pose interroge le rapport ambigu que le travail entretient avec la conscience de soi :
sil arrive quon soublie dans le travail, ne peut-on pas aussi sy dcouvrir ?
lvidence, travailler cest concentrer son attention sur ce quon fait, non sur soi-mme. Le
travail semble tre un rapport de lhomme une ralit extrieure, non de lhomme lui-mme.
Pourtant, le travail ne nous permet-il pas de nous prouver dans laction et ainsi prendre conscience
de nous-mmes ?
Travail :
Activit de transformation de la nature dans un sens utile lhomme, en vue de la satisfaction
des besoins. Le travail est un phnomne essentiel de la culture et un des fondements de toute
socit.
Hegel montre que le travail est librateur, dans la mesure o il permet de saffranchir de la
nature en la dominant et de se discipliner soi-mme dans leffort.
Voir galement : alination ; artisan ; arts mcaniques, arts libraux, beaux-arts ; capitalisme ; loi-
sir ; machine ; Marx ; uvre ; outil ; spcialisation ; technique ; technocratie ; technologie.
49
Alination :
Du latin alienus, tranger , de alius, autre . En droit, dsigne le fait de donner ou de vendre.
Cest le sens quutilise Rousseau dans Le Contrat social.
Pour Hegel, Feuerbach et Marx, lalination est le processus par lequel un individu est dpossd
de ce qui le constitue au profit dun autre, ce qui entrane un asservissement.
Voir galement : capitalisme ; loisir ; spcialisation ; technocratie ; travail.
En acte/en puissance :
La puissance, oppose lacte, nest pas la puissance au sens politique, consistant dominer
tout le monde. Il sagit de la possibilit, de la disposition ou de laptitude quelque chose, mais
en tant quelle nest pas encore ralise.
la diffrence de lacte, qui lui dsigne le passage ltat de ralisation acheve. Lacte et la puis-
sance se distinguent de la mme faon que la ralit et la virtualit, ou leffectivit et la possibilit.
Lun existe rellement et concrtement, lautre potentiellement.
Ces deux locutions sont dfinies et utilises de faon rcurrente par Aristote. Il prend les
exemples suivants : ltre en acte est dans la situation de ltre veill par rapport ltre en-
dormi, ou dans celle de lhomme qui voit, par rapport celui qui dispose de la facult de la vue,
mais qui a les yeux ferms. Cest aussi le produit fini par rapport la matire premire.
Cette distinction permet selon lui de comprendre comment une chose passe dun tat un
autre, sans changer pour autant de nature ni didentit, sans que ce changement soit totalement
incomprhensible. Si un individu passe de ltat A ltat B, par exemple de lignorance la
science, ou de la science apprise et possde mentalement la science applique rellement, il
faut quil y ait dj les conditions de B dans A, cest--dire que A soit B en puissance, ou que que
B soit A en acte. Une mme chose, ici B, est donc soit en acte, soit en puissance : ce sont la fois
deux tats diffrents, mais une seule et mme chose.
Voir galement : accidentel ; biologie ; compos hylmorphique ; essence, essentiel ; substance ;
vivant.
Contingent/ncessaire/possible : Est contingent ce qui peut ne pas tre, ou tre autrement. Sop-
pose ncessaire .Voir galement : accidentel.
Ncessaire :
Est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre, ou tre autrement. Soppose contingent .
Sur le plan logique, est ncessaire ce qui est universellement vrai, sans remise en cause possible.
Voir galement : absolu, relatif ; destin ; dterminisme ; identit.
Possible : Caractre de ce qui peut tre. Soppose ncessaire .Voir galement : accidentel ;
contingent ; dterminisme.
Cest par la mdiation du travail que la conscience vient soi-mme. Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Phnomnologie de lesprit, Paris, Aubier, tome I, 1998, p. 165
Ce qui distingue ds labord le plus mauvais architecte et labeille la plus experte, cest quil
a construit la cellule dans sa tte avant de la construire dans la ruche. Karl Marx, Le Capital,
Livre I, 3
e
section, Paris, ditions sociales, 1978, p. 180
50
Un texte de Hegel qui montre de quelle manire lhomme prend conscience de lui-mme dans
le travail :
Lhomme se constitue pour soi par son activit pratique, parce quil est pouss se trouver lui-
mme, se reconnatre lui-mme dans ce qui lui est donn immdiatement, dans ce qui soffre
lui extrieurement. Il y parvient en changeant les choses extrieures, quil marque du sceau de son
intriorit et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres dterminations. Lhomme agit ainsi, de
par sa libert de sujet, pour ter au monde extrieur son caractre farouchement tranger et pour
ne jouir des choses que parce quil y retrouve une forme extrieure de sa propre ralit.
Ce besoin de modifier les choses extrieures est dj inscrit dans les premiers penchants de len-
fant ; le petit garon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans
leau, admire en fait une uvre o il bnficie du spectacle de sa propre activit.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esthtique, Paris, PUF, 1998, p. 21.
Un texte de Pascal dans lequel lauteur suggre que le travail fait partie de ces jeux qui
trompent notre ennui et nous empchent de penser nous-mmes :
Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins
largent quil peut gagner chaque jour, la charge quil ne joue point, vous le rendrez malheureux.
On dira peut-tre que cest quil recherche lamusement du jeu et non pas le gain. Faites-le donc
jouer pour rien, il ne sy chauffera pas et sy ennuiera. Ce nest donc pas lamusement seul quil
recherche. Un amusement languissant et sans passion lennuiera. Il faut quil sy chauffe, et quil
se pipe lui-mme en simaginant quil serait heureux de gagner ce quil ne voudrait pas quon lui
donnt condition de ne point jouer, afin quil se forme un sujet de passion et quil excite sur cela
son dsir, sa colre, sa crainte pour cet objet quil sest form comme les enfants qui seffraient
du visage quils ont barbouill.
Blaise pascal, Penses, 139, classement Brunschvicg.
Procder par tapes
Articuler deux notions trs riches du programme de philosophie.
Veiller ne pas sen tenir une rponse de fait, cest--dire au cas par cas. Il faut tenter de saisir
lessence du travail.
Le travail nest-il quun mouvement vers lextrieur pour produire quelque chose ou permet-il de
revenir soi pour se connatre ?
51
Introduction
Par travail on peut entendre toute activit par laquelle lhomme entreprend de transformer un
donn pour en tirer un ouvrage quelconque. Ainsi, le travail semble essentiellement tourn vers
lextrieur : il est une dpense de soi vers autre chose que soi. Est-ce dire, par consquent, quil
nous loigne de nous-mmes ? lvidence, en mobilisant notre esprit vers une tche extrieure,
le travail traduit un mouvement inverse celui de la conscience de soi qui tend, au contraire, ra-
mener lesprit vers lui-mme. Lorsque je travaille, cest ma tche que je pense, non moi-mme.
Conscience de soi et travail sopposeraient ainsi comme le mouvement vers lintrieur soppose
au mouvement vers lextrieur.
Pourtant, le travail ne va pas sans la conscience, en ceci, au moins, quil est rflchi. Si le travail
est soutenu par une conscience qui le pense, ne donne-t-il pas alors la conscience loccasion
de sprouver elle-mme, de se dcouvrir en quelque faon dans laction, bref, au travailleur de
prendre conscience de soi ?
Dun ct, parce quil est extriorisation, le travail semble sopposer la conscience de soi. De
lautre, en sortant delle-mme par le travail, la conscience semble trouver loccasion de revenir
soi. Comment articuler ces deux aspects apparemment contradictoires ?
I. Prendre conscience de soi-mme par le travail
1 Lhomme ne fait retour sur lui-mme quau contact dune matire qui lui fait face
La conscience, sans un projet qui la mobilise, un ouvrage raliser, demeure pour ainsi dire en
sommeil. Au contraire, par le travail, lindividu prend la mesure de ses possibilits et prend ainsi
conscience de lui-mme dans le miroir de ses uvres. Cest, par exemple, en forgeant quon se
dcouvre, ou pas, des aptitudes de forgeron. On conviendra donc avec Hegel que cest par la
mdiation du travail que la conscience vient soi-mme .
2 Le travail mobilise la conscience
On ne peut comprendre cela quen saisissant le caractre spcifiquement humain du travail. Le
travail humain nest pas comparable lactivit automatique de la vie biologique. Il ne mobilise
pas seulement un corps qui excute, mais aussi et surtout un esprit qui pense. Travailler conjoint
ici deux efforts : celui de la raison qui dtermine les moyens adapts la fin quon se propose
datteindre, et celui de la volont qui matrise ses dsirs et accepte den diffrer la satisfaction. En
un mot, le travail est inaccessible aux impatients, aux vellitaires, aux capricieux comme ceux
qui manquent du courage de raisonner.
3 Distinguer le travail humain et lactivit animale
Marx a bien vu cet cart entre lactivit simplement animale et le travail humain. Dans Le Capital,
(Livre I, 3
e
section), il fait remarquer que ce qui distingue ds labord le plus mauvais architecte
et labeille la plus experte, cest quil a construit la cellule dans sa tte avant de la construire
52
Sujet 5 Le corrig
dans la ruche . Aussi admirables que paraissent leurs comportements, labeille ou laraigne ne
font quexcuter les mouvements que leur dicte linstinct. linverse, le travail humain implique
que lhomme fasse appel sa pense et sa volont consciente. Ainsi compris, le travail dploie
les possibilits qui sont en nous, en nous forant les raliser. mesure quil ralise un travail,
lhomme se ralise et, du mme coup, ralise ce quil est, prend conscience de lui-mme. En
ramenant la conscience la ralit, le travail nous arrache aux illusions que nous nous faisons
souvent sur nous-mmes et qui nous empchent de nous connatre. Par le travail, lhomme descend
en quelque sorte du ciel des ides et sa conscience est ramene sur terre .
Grce au travail, lindividu prend conscience de lui-mme : en contemplant son uvre, il peut sy
apercevoir, sy reconnatre. Mais il faut donc que le travail prenne fin et produise une uvre
limage de lindividu. Or, est-ce bien le cas ?
II. Le travail entrave la conscience de soi
1 Le travail tourne la conscience vers lextrieur
La ralit concrte du travail, cest lexcution dune tche. Or, il faut admettre cet gard que
la conscience na gure loccasion de se retourner sur elle-mme. Sil faut sans doute demeurer
attentif pour accomplir un travail et donc penser ce quon fait, la conscience se tourne nanmoins
vers un objet extrieur. Ce quoi la conscience semploie, dans lexcution dune tche, cest
penser ce quelle fait, non se penser elle-mme.
Ainsi, la conscience se dploie au dehors, vers autre chose quelle-mme. Il nest donc pas vident
quelle fasse retour sur elle-mme.
2 Le travail alinant
De nombreux exemples montrent combien le travail peut faire obstacle la conscience de soi.
Souvenons-nous, avec Zola, de louvrier dusine au XIX
e
sicle pour qui le travail ntait rien
dautre quun assommoir le rduisant ltat de bte de somme. Faut-il sen tonner ? Au
contraire, cette consquence est logique : la conscience qui nest rien de mcanique stiole l o
domine le mouvement mcanis.
Par ailleurs, la conscience ne peut pas toujours sapercevoir elle-mme dans le produit de son
travail, car celui-ci ne lui renvoie pas ncessairement son image. Contrairement lartisan qui,
accomplissant de bout en bout son ouvrage, y imprime sa marque et peut sy reconnatre, bon
nombre de travailleurs, hier comme aujourdhui, ne peuvent pas bnficier de cet effet miroir.
La fragmentation des tches, leur caractre impersonnel et rptitif, ou encore la cadence de pro-
duction, tout cela nous rend tranger au produit final au point que nous ne parvenons pas nous
y reconnatre. La conscience du travailleur se dploie ainsi hors delle-mme, pour autre chose
quelle-mme, sans pouvoir revenir soi.
53
3 Le travail comme fuite de soi-mme
Mais nest-ce pas en un sens ce que nous recherchons nous-mmes ? Le travail ne constitue-t-il
pas une fuite commode pour un individu qui craint de faire face soi-mme ? Car, plus encore
quune besogne extnuante, nous craignons lennui dans lequel notre conscience se retrouve face
elle-mme. Cest pourquoi Blaise Pascal nhsite pas ranger le travail parmi ce quil appelle
nos divertissements , entendant par l les diversions qui nous permettent dviter de penser
nous-mmes. Le travail relve ainsi de ces agitations dans lesquelles lhomme tente vainement de
trouver le repos : tout le malheur des hommes vient dune seule chose, qui est de ne savoir pas
demeurer en repos, dans une chambre. (Pascal, Penses, 139, classement Brunschvicg)
Comment comprendre que le travail puisse tantt permettre la conscience de soi et tantt lentra-
ver ? Cest, comme nous allons prsent lexpliquer, quil nest pas tant une cause de la conscience
de soi quune simple occasion qui, comme telle, peut tre aussi bien manque que saisie.
III. Le travail nest quune occasion saisir et complter
1 Le travail est une occasion, non une cause dterminant la conscience de soi
Le travail fournit loccasion dune prise de conscience de soi dlivre des illusions quelle se fait
delle-mme. Cest un acquis de notre premire partie.
Cependant, une occasion nest pas une cause : le travail ne cause pas la conscience de soi, mais
offre seulement une occasion quil nous appartient de saisir ou non. Par exemple, je peux tout
fait accomplir un travail qui me convient et, cependant, nen tirer aucun enseignement sur moi-
mme. Ne peut-on pas soublier soi-mme dans le travail ? Admettons-le : aucun travail ne peut
par lui-mme dclencher la conscience de soi. Pour quelle ait lieu, encore faut-il le vouloir.
Le travail offre seulement une occasion, au demeurant essentielle, de mesurer nos possibilits et
nous prouver nous-mmes.
2 Ne pas faire du travail le moyen dune fuite
On veillera donc deux choses. Dune part ce que le travail nentrave pas la conscience (ne
soit pas assommant ). Il faudra alors tre attentif aux conditions politiques dun travail hu-
main . Dautre part, on veillera ce que le travail ne devienne pas un moyen de nous dtourner
de nous-mmes (un divertissement ). Il faudrait cette fois se gurir de langoisse de linaction,
de la crainte de lennui. Cest sur ce point que nous allons insister : si, comme nous venons de
lindiquer, la conscience de soi nest possible qu celui qui le veut bien, il faut vaincre lobstacle
cette volont, savoir la peur, et ranimer le dsir de se connatre.
3 Accder la conscience de soi par la vie contemplative
La conscience de soi est une ouverture soi-mme. La rverie, le temps soi (loisivet) sont des
attitudes contemplatives quil importe de savoir apprcier pour accder soi-mme. Elles reposent
54
Sujet 5 Le corrig
sur un effort dattention qui nest cependant pas un travail. Il sagit de donner un coup darrt
laction, pour se rendre disponible et se saisir soi-mme au contact des choses. Le simple sentiment
dexister ouvre laccs une conscience de soi libre de toute agitation extrieure. Mditant sur sa
retraite lle Saint-Pierre, Rousseau peut ainsi crire : De quoi jouit-on dans pareille situation ?
De rien dextrieur soi, de rien sinon de soi-mme et de sa propre existence (Les Rveries du
promeneur solitaire, V
e
promenade, Le livre de Poche, p. 99).
Conclusion
Nous pouvons donc affirmer que le travail permet la conscience de soi, pour autant quil la mobilise
sans lentraver. Mais encore faut-il savoir saisir loccasion quil nous offre et mesurer, enfin, quil
nest quune voie daccs, certes essentielle, mais partielle nous-mmes.
55
Sujet 6, Sujet national, septembre 2011, srie ES
La culture
Commentaire de texte : Marx, Le Capital
Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que lhomme interpose entre lui
et lobjet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des proprits mcaniques,
physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur dautres choses,
conformment son but. Si nous laissons de ct la prise de possession de subsistances toutes
trouves la cueillette des fruits par exemple, o ce sont les organes de lhomme qui lui servent 5
dinstrument, nous voyons que le travailleur sempare immdiatement, non pas de lobjet, mais
du moyen de son travail. Il convertit ainsi des choses extrieures en organes de sa propre activit,
organes quil ajoute aux siens de manire allonger, en dpit de la Bible, sa stature naturelle.
Comme la terre est son magasin de vivres primitif, elle est aussi larsenal primitif de ses moyens
de travail. Elle lui fournit, par exemple, la pierre dont il se sert pour frotter, trancher, presser, 10
lancer, etc. La terre elle-mme devient moyen de travail, mais ne commence pas fonctionner
comme tel dans lagriculture, sans que toute une srie dautres moyens de travail soit pralable-
ment donne. Ds quil est tant soit peu dvelopp, le travail ne saurait se passer de moyens dj
travaills. Dans les plus anciennes cavernes on trouve des instruments et des armes de pierre.
ct des coquillages, des pierres, des bois et des os faonns, on voit figurer au premier rang parmi 15
les moyens de travail primitifs lanimal dompt et apprivois, cest--dire dj modifi par le tra-
vail. Lemploi et la cration de moyens de travail, quoiquils se trouvent en germe chez quelques
espces animales, caractrisent minemment le travail humain.
Marx, Le Capital.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Le thme de ce texte est le travail. Il sagit plus prcisment de montrer en quoi la mdiation
des moyens de productions (machines, outils, ...) change la nature des rapports que les hommes
entretiennent avec le monde mais aussi entre eux.
56
Le texte en bref :
Contrairement aux animaux, les hommes tirent profit de la nature via des outils et des machines
que lon nomme des moyens de production . Le travail humain met en jeu ces moyens de
production mais aussi et surtout les rapports diffrents que les hommes entretiennent avec eux
selon quils en sont propritaires ou non.
Alination :
Travail :
socit.
Technique :
Du grec techn, art . Moyen de parvenir un but, savoir-faire dans la ralisation dune activit.
Heidegger oppose cette conception instrumentale de la technique, la technique comme mode de
pense de la modernit qui nous conduit tout envisager en termes de matrise et de rentabilit.
Voir galement : alination ; Aristote ; artisan ; arts libraux, arts mcaniques, beaux-arts ; mca-
nisme ; uvre ; outil ; technocratie ; technologie ; travail.
uvre : Luvre est le produit du travail. Cest le rsultat obtenu par le producteur une fois le
processus de production achev. Il peut sagir aussi bien dune uvre utile dans le cas de lartisanat
(une table, une chaise), que dune uvre sans utilit particulire dans le cas dune uvre dart
produite par un artiste.Voir galement : arts mcaniques, arts libraux, beaux-arts ; gnie ; Hegel ;
Marx ; outil ; technique.
Concret : Est concret ce qui existe rellement, ce qui est de faon brute dans le rel. Le concret
soppose labstrait, qui est le produit dune coupure avec le rel au moyen de lintelligence. On
57
dira par exemple que les faits naturels sont concrets, mais quune thorie de physique mathma-
tique est abstraite.Voir galement : chose ; exprience ; sens ; sensible, intelligible.
Le plus fort faisait plus douvrage ; le plus adroit tirait le meilleur parti du sien [...] et en travaillant
galement, lun gagnait beaucoup, tandis que lautre avait peine vivre. Rousseau, Discours sur
lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, Paris, Gallimard, Folio Essais ,
1985, p. 104.
Le travail est dsir refrn, disparition retarde : le travail forme. Hegel, La Phnomnologie
de lesprit, Tome I, Paris, Aubier, 1947, p. 165.
Le rgne de la libert commence seulement partir du moment o cesse le travail dict par la
ncessit. Marx, Le Capital, in uvres, Paris, Gallimard La Pliade , Tome II, Livre III, 1968,
p. 1487.
Textes de rfrence mettre en perspective avec le texte pour approfondir sa comprhension
et largir la perspective philosophique de la thse :
Un texte de Kant qui dveloppe lide selon laquelle le travail est librateur et proprement
humain :
La nature a voulu que lhomme tire entirement de lui-mme tout ce qui dpasse lagencement
mcanique de son existence animale et quil ne participe aucun autre bonheur ou aucune autre
perfection que ceux quil sest cr lui-mme, libre de linstinct, par sa propre raison. La nature,
en effet, ne fait rien en vain et nest pas prodigue dans lusage des moyens qui lui permettent de
parvenir ses fins. Donner lhomme la raison et la libert du vouloir qui se fonde sur cette raison,
cest dj une indication claire de son dessein en ce qui concerne la dotation de lhomme. Lhomme
ne doit donc pas tre dirig par linstinct ; ce nest pas une connaissance inne qui doit assurer son
instruction, il doit bien plutt tirer tout de lui-mme. La dcouverte daliments, linvention des
moyens de se couvrir et de pourvoir sa scurit et sa dfense (pour cela la nature ne lui a
donn ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement les
mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agrable, mme son intelligence et sa
prudence et aussi bien la bont de son vouloir, doivent tre entirement son uvre. La nature
semble mme avoir trouv du plaisir tre la plus conome possible, elle a mesur la dotation
animale des hommes si court et si juste pour les besoins si grands dune existence commenante,
que cest comme si elle voulait que lhomme dt parvenir par son travail slever de la plus
grande rudesse dautrefois la plus grande habilet, la perfection intrieure de son mode de
penser et par l (autant quil est possible sur terre) au bonheur, et quil dt ainsi en avoir tout seul
le mrite et nen tre redevable qu lui-mme ; cest aussi comme si elle tenait plus ce quil
parvnt lestime raisonnable de soi quau bien-tre.
Emmanuel Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 3
e
Proposition, Paris,
Flammarion, 1990, p. 72-73.
58
Un texte de Hannah Arendt qui envisage lvolution dune socit centre exclusivement sur
la valeur du travail :
Cest lavnement de lautomatisation qui, en quelques dcennies, probablement videra les usines
et librera lhumanit de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, las-
servissement la ncessit. L, encore, cest un aspect fondamental de la condition humaine qui
est en jeu, mais la rvolte, le dsir dtre dlivr des peines du labeur, ne sont pas modernes, ils
sont aussi vieux que lhistoire. Le fait mme dtre affranchi du travail nest pas nouveau non
plus ; il comptait jadis parmi les privilges les plus solidement tablis de la minorit. cet gard,
il semblerait quon sest simplement servi du progrs scientifique et technique pour accomplir ce
dont toutes les poques avaient rv sans jamais pouvoir y parvenir. Cela nest vrai toutefois quen
apparence. Lpoque moderne saccompagne de la glorification thorique du travail et elle arrive
en fait transformer la socit tout entire en une socit de travailleurs. Le souhait se ralise
donc, comme dans les contes de fes, au moment o il ne peut que mystifier. Cest une socit de
travailleurs que lon va dlivrer des chanes du travail, et cette socit ne sait plus rien des activits
plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette libert. Dans
cette socit qui est galitaire, car cest ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne
reste plus de classe, plus daristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restau-
ration des autres facults de lhomme. [...] Ce que nous avons devant nous, cest la perspective
dune socit de travailleurs sans travail, cest--dire privs de la seule activit qui leur reste. On
ne peut rien imaginer de pire.
Hannah Arendt, Condition de lhomme moderne, Paris, Pocket, Agora , 1983, pp. 37-38.
Procder par tapes
Ce texte ne prsente pas de difficult majeure, dans la mesure o il aborde une conception du travail
aborde au cours de lanne, dorigine hglienne, selon laquelle lhomme prend conscience de
lui-mme travers son activit productrice. Marx use par ailleurs de nombreux exemples concrets
dans ce texte, exemples quil ne faut pas oublier de prendre en compte et de commenter.
Il sagira de se demander dans quelle mesure la machine, qui libre lhomme de la nature, peut
son tour devenir la source dune nouvelle forme dalination Lenjeu de ce texte est de pointer du
doigt cette ambigut fondamentale du travail humain et limportance du rapport aux moyens de
production dans cet ventuel renversement.
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois moments qui structurent largumentation. Dans un premier
temps, Marx propose une dfinition du moyen de production. Dans un deuxime temps, il analyse
la faon dont lhomme transforme la terre et en quoi il sen mancipe. Enfin, il sagit de montrer
en quoi le travail a une porte politique.
59
Introduction
Dans ce texte, Marx explique ce quil faut entendre par moyen de travail . tre tout la fois
conscient et volontaire, lhomme se distingue radicalement des animaux en ceci quil est capable
dinterposer un monde dobjets entre lui et la nature non pas simplement des objets fabriqus,
mais aussi et surtout des objets qui servent fabriquer dautres objets (cest--dire produire un
travail), et quon nommera bon droit des instruments .
la diffrence de lanimal en effet, lhomme est dou de conscience et de volont : il est capable
de se reprsenter par avance ce quil veut faire, capable en dautres termes de se proposer un
but , lequel sera le rsultat de son travail. Se reprsentant par avance ce quil veut obtenir,
lhomme peut donc dterminer les moyens quil lui faudra dployer : ces moyens de travail
sont alors constitus de choses ou densembles de choses, primitivement prlevs dans la nature,
puis eux-mmes fabriqus mesure que la production se complexifie. Le propre du travail humain,
cest donc dtre toujours mdiat : le rsultat nest jamais obtenu directement, mais toujours par
lintermdiaire dun instrument ou dun moyen. Le moyen de travail a alors un statut particulier :
dun ct, il est extrieur lhomme (il nest pas un organe naturel) ; dun autre ct, il est utilis
comme prolongement de nos organes naturels : si le corps est lui-mme linstrument de la volont,
alors loutil est un allongement de ce corps, en ceci quil nous rend capable de produire un
effet qui est hors de porte de nos seules capacits naturelles.
Le moyen de travail est donc le point o sentre-pntrent intriorit et extriorit : il est volont
objective, ou volont devenue objet, prolongement du corps propre, intermdiaire entre le travail
et le produit du travail ou rsultat. De ce fait la terre elle-mme devient non seulement magasin
de vivres (ce quelle est dj pour lanimal), mais aussi arsenal primitif dans lequel lhomme
prlve des choses dont il se sert comme instrument ; et plus le travail se dveloppe, plus ces
instruments seront eux-mmes travaills, cest--dire le rsultat dun travail pralable qui les aura
pris pour but (le marteau est le fruit dun travail, il nest pas simplement prlev dans la nature, et
une fois fabriqu, il sert lui-mme dinstrument un autre travail).
Or, et cest l le point, cette mdiation toujours plus complexe caractrise lhumanit et le tra-
vail humain : certains animaux prlvent certes des choses naturelles dont ils se servent comme
moyens, mais aucun animal ne fabrique ses propres moyens de travail ; tout au contraire, les ani-
maux ont tt fait davoir t mobiliss titre de moyens de travail par lhumanit mme. Seul
lhomme, par consquent, a un rapport vritablement mdiat au monde, lui seul travaille au sens
plein, lui seul met au travail lanimal qui naturellement ne travaille pas, cest--dire le met au
service de buts proprement humains.
lvidence, Marx sappuie ici sur les analyses hgliennes du travail comme mise distance
du donn : le travail, en ceci quil permet lhomme de marquer du sceau de son intriorit
les choses extrieures, constitue une mdiation indispensable ce quHegel nomme la modalit
pratique de la prise de conscience de soi. Il sagira alors de voir en quel sens on peut bien
affirmer, comme Marx et Hegel, que le travail est en propre une activit humanisante.
60
Sujet 6 Le corrig
1 Dnition de ce quest un moyen de travail
a) Le moyen de travail comme intermdiaire
Si la dfinition de ce quest un moyen de travail est ce point capitale pour Marx, cest
parce que lutilisation de moyens caractrise spcifiquement le travail humain et informe la totalit
de notre rapport au monde. Mais alors, que faut-il entendre par la constitution de tels moyens ?
Un moyen de travail, cest une chose ou un ensemble de choses que lhomme interpose entre
lui et lobjet de son travail comme conducteurs de son action . Ainsi, une hache primitive est
constitue de plusieurs choses prleves dans la nature (une pierre, un bton pour le manche, des
fibres vgtales pour assembler les deux) ; cette hache sert elle-mme de moyen pour effectuer un
travail donn (tuer un animal par exemple) ; et une fois le moyen produit en fonction du travail
raliser (en fonction donc du rsultat que lhomme veut obtenir), il dtermine en retour la faon
de procder, bref, de conduire notre action on ne chasse pas une bte de la mme faon suivant
quon utilise une hache ou un arc.
Lhomme isole donc dans la nature certaines choses dont les proprits lintressent (la duret
de la pierre, la possibilit de tisser des fibres pour en faire une corde), et quil agence entre elles
en fonction du rsultat quil veut obtenir, cest--dire du travail quil veut effectuer : lhomme
est ltre qui sait combiner diverses proprits de diverses choses pour les faire agir comme
forces sur dautres choses (comme il utilise la flexibilit du bois et llasticit de la corde pour
faire un arc). En dautres termes, lhomme est capable de se reprsenter par avance un but ,
et de dterminer, avant que celui-ci ne soit rel, les moyens aptes le raliser et voil ce qui le
distingue fondamentalement de lanimal.
b) Le travail humain comme activit mdiate
Lhomme est capable de se poser un but en fonction duquel il dterminera son action, et pour
lequel il agencera des moyens appropris : ce qui caractrise le travail humain donc, cest quil est
toujours mdiat, cest--dire quil nobtient pas le rsultat escompt directement, par lapplication
de nos seuls organes naturels. Cest pourquoi il faut laisser de ct des activits primitives
comme la cueillette des fruits , qui constituent bien un point de dpart, mais ne livrent pas la
spcificit du travail humain : dans la cueillette en effet, lhomme se sert de ses seuls organes
naturels (ses yeux, ses mains) pour obtenir ce quil recherche (de quoi se nourrir) ; en dautres
termes, cette activit est primitive prcisment en ceci quelle ne requiert pas dautre instrument
que notre propre corps, ce qui constitue lexception et non la rgle. Prlever dans lenvironnement
naturel sa nourriture en effet na rien de spcifiquement humain : les animaux et mme les plantes
en font tout autant. Ce qui distingue alors lhomme du reste du vivant, cest que seul il est capable
de semparer mdiatement dun objet, cest--dire de semparer immdiatement de choses dabord
prleves dans la nature (le bois, la pierre) pour fabriquer un instrument qui lui servira ensuite
atteindre son but. Lhomme est ltre qui sait interposer un moyen entre lui et le produit de son
travail, qui donc est capable dobtenir ce que la nature delle-mme ne lui offre pas, parce que ce
nest pas un objet dj constitu dont il naurait simplement qu prendre possession .
61
c) Le moyen de travail comme point didentit de lintriorit et de lextriorit
Le propre du travail humain par consquent, cest deffectuer une conversion : le travailleur
convertit ainsi les choses extrieures en organes de sa propre activit . Si le corps de lhomme est
le support de sa volont, alors linstrument est le point o intriorit et extriorit se convertissent
lune dans lautre. La hache nest pas un produit naturel : elle nexiste que parce que lhomme a
voulu la fabriquer, elle est de la volont devenue objet, de lintriorit devenue extriorit. Mais
rciproquement, lorsque lhomme fabrique une hache, il prlve dans la nature (dans lextriorit)
de quoi fabriquer un instrument qui accrot les capacits naturelles de son propre corps : la hache
sert faire ce qu mains nues je ne peux justement pas faire, elle devient le prolongement de mon
bras et de ma main, elle est un outil que jincorpore dans son maniement comme une extension de
moi-mme, bref, elle est de lextriorit devenue intriorit. Tout moyen de production est donc
un organe que nous ajoutons nos organes naturels (quand par exemple nous quipons notre
main de la hache) de faon allonger notre stature naturelle . Ici, Marx se souvient visi-
blement de ltymologie mme de la production : producere en latin signifie conduire devant ,
tendre , allonger , et cest effectivement au sens propre que la production du moyen de
travail est un allongement, cest--dire une extension de nos possibilits naturelles. Alors que la
Bible (par exemple Matthieu, 6, 27) nous dit que le travail nallonge pas dune coude notre vie,
Marx montre au contraire que tout travail a fondamentalement le sens dune telle longation : la
production de moyens de travail augmente notre pouvoir, il dote notre corps de capacits quil na
naturellement pas, et nous permet par consquent dobtenir des rsultats par nature hors de notre
porte, cest--dire aussi de transformer le monde en le peuplant dobjets qui sont les produits de
notre volont, et non plus de la seule nature.
2 La transformation de la terre
a) Du magasin de vivre larsenal primitif
Avec la production des moyens du travail, cest donc bien la terre tout entire qui change de
statut : elle nest plus seulement un magasin de vivres (ce quelle tait dj pour lanimal et le
vivant en gnral), mais devient bien plutt un arsenal primitif dans lequel lhomme prlve
non pas de quoi satisfaire immdiatement ses besoins naturels, mais de quoi fabriquer les outils
qui lui permettront de produire terme ce quil veut, cest--dire daccomplir son but . Si
cet arsenal est primitif, cest justement parce que la production primitive est caractrise par des
moyens eux-mmes immdiatement prlevs dans la nature. Il faut bien, en somme, commencer
par quelque chose : les premiers outils ont t fabriqus partir de simples choses naturelles, qui
ont servi produire des outils plus complexes, qui eux-mmes ont servi fabriquer des instruments
plus labors. Plus donc le travail volue, et plus la quantit de travail mobilise par le moyen de
travail est importante : entre le mtal enfoui dans la terre et le moteur de la locomotive, il y a un
nombre trs lev doutils, qui ont eux-mmes t fabriqus et sont eux-mmes le rsultat dun
travail. Le propre du travail humain donc, cest de se dvelopper en interposant un nombre sans
cesse croissant dinstruments qui ont t eux-mmes le but dun travail prcdent, et qui sont
maintenant utiliss titre de moyens pour un travail venir.
62
Sujet 6 Le corrig
b) Le travail se suppose lui-mme en transformant le monde
De ce point de vue, la terre elle-mme a t embauche comme instrument : lhomme ne se
contente plus dy prlever immdiatement sa nourriture, il la sme, la laboure, il la travaille pour
en faire le moyen par lequel un autre travail sera rendu possible. Lagriculture la plus primitive
suppose par consquent dj la constitution de toute une srie dautres moyens de travail (la
charrue, qui suppose la coupe du bois par le bcheron, sa transformation laide doutils par le
menuisier ; la forge dun soc, qui implique le travail du mineur aussi bien que celui du marchal-
ferrant, chacun dployant leurs propres instruments). Ainsi donc, le travail ne se dveloppe quen
se supposant lui-mme : plus lhomme a travaill, plus il a labor des instruments complexes, et
plus son travail est devenu efficace, rendant par l mme possible la cration dinstruments eux-
mmes plus complexes et plus efficaces, dans un cycle infini daccroissement de nos possibilits.
3 Le travail comme activit spciquement humaine
a) Lanimal de lui-mme ne travaille pas
Aussi la constitution de moyens de travail est-elle coextensive au dveloppement de lhumanit
elle-mme : sitt quil y a homme au sens propre, il y a prsence dinstruments fabriqus, cest--
dire rapport mdiat limmdiat la pierre nest plus simplement l, elle nest plus simplement
immdiatement disponible : elle devient lobjet dune transformation, la matire premire dun
outil venir qui nest pas lui-mme immdiatement prsent, et dont lhomme se servira titre
de mdiat ou dintermdiaire entre lui et son but. Seul lhomme a un rapport mdiat au monde,
cest--dire un rapport mdi par linterposition dun moyen de travail : non seulement lanimal
en est incapable, mais il est lui-mme recrut par lhomme titre de moyen, et modifi en tant
que tel (par la domestication, la matrise de la reproduction, le croisement et lobtention despces
nouvelles plus aptes satisfaire nos besoins). Ni le chien, ni la vache, ni aucun des animaux do-
mestiques ne sont naturels : ils ont t crs par lhomme (ils sont le rsultat dun travail) et
sont au service de lhomme (ils sont eux-mmes moyens de travail).
b) Seul lhomme a un rapport mdiat au monde
Certes, un chimpanz peut prendre une pierre plate pour casser une noix ; mais aucun animal nest
capable de prendre une chose naturelle et de la transformer pour en faire un moyen (obtenir une
face tranchante sur une pierre). Voil qui suffit prouver que la production de moyens de travail et
llaboration dinstruments de plus en plus indirects eu gard au but caractrisent minemment
le travail humain .
1 Le travail comme modalit pratique de la prise de conscience de soi chez Hegel
Dans son analyse de ce quil nommera plus avant le travail productif , Marx fait lvidence
fond sur lanalyse hglienne du travail : travailler, dit Hegel, cest obtenir de la nature ce quelle
63
ne nous donne pas, cest modifier lextriorit (le donn naturel) et y imprimer la marque de notre
intriorit (lesprit). Ce faisant, lhomme prend conscience quil nest pas simplement un animal :
en contemplant lextriorit modifie par son travail, lhomme se voit lui-mme dans le rsultat de
son action, il comprend quil nest pas un animal, puisquil fait prcisment ce dont aucun animal
nest capable en sorte que le travail constitue bien la modalit pratique (par laction) de la prise
de conscience de soi.
2 La critique de la conguration moderne du travail chez Marx
Toute prise de conscience en effet est par dfinition mdiate : de mme que jai besoin dun mi-
roir pour contempler mon propre visage, de mme il me faut la mdiation du travail pour prendre
conscience de ma nature spirituelle ; cela est dautant plus vrai, ajoute Marx, que le travail ne pro-
duit pas simplement des objets immdiatement consommables, mais aussi des objets qui servent
produire dautres objets. Seul tre exister mdiatement ( exister et tre capable de faire un
retour sur soi, cest--dire avoir conscience de son existence), lhomme est le seul tre pouvoir
poser un intermdiaire entre lui et le monde.
Conclusion
Le travail nest pas simplement propre lhomme : il est une activit humanisante, par laquelle
lhomme prend conscience de lui-mme, cest--dire comprend quil nest pas un animal se
contentant de limmdiatement donn. Mais quadviendra-t-il alors lorsque lhomme lui-mme
sera embauch titre de moyen dans un travail dont il ne matrisera pas le but ? La division des
tches, propre la configuration moderne du travail, laisse entrevoir ici toutes ses possibilits
dshumanisantes celles prcisment que Marx tudie dans la suite du Capital comme dans les
Manuscrits de 1844 dans lesquels il affirme que dsormais divis et rptitif, le travail ne produit
pas seulement des marchandises ; il se produit lui-mme et produit louvrier comme une marchan-
dise .
64
Sujet 7, Inde, avril 2013, sries technologiques
La culture
Dissertation : Les changes favorisent-ils la paix ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Ce sujet pose la question de leffet des changes sur la vie des hommes.
Un change est la relation tablie entre deux tres humains autour dun bien matriel ou imma-
triel. Quant la paix, elle dsigne les rapports rguliers ou non conflictuels entre diffrentes
entits, la plupart du temps entre nations et soppose la guerre. Enfin, le verbe favoriser
signifie contribuer, accrotre par sa propre existence la possibilit dun fait.
La rponse vidente ce sujet est affirmative : les changes, dans la mesure o ils mettent les
hommes en relation les uns avec les autres, ne semblent pouvoir que les rapprocher et rduire les
risques de conflits qui pourraient les sparer en les rendant interdpendants les uns des autres.
Cependant, on peut objecter cette ide que les changes opposent les hommes en dveloppant
leur gosme et en renforant leurs diffrences, favorisant cette fois non plus la paix, mais les
conflits, voire les guerres.
Socit : Ensemble dindividus vivant ensemble et lis par des liens familiaux et conomiques,
ainsi que par des valeurs partages. La socit ne doit pas tre confondue avec ltat, qui rgit la
socit. Voir galement : Aristote ; culture ; change ; tat de nature, tat civil ; histoire ; humanit ;
Lvi-Strauss ; morale ; nature ; politique ; sciences humaines ; travail.
Intersubjectivit :
Du latin inter, entre , et subjectus, sujet . Terme phnomnologique utilis par Husserl pour
dsigner la relation rciproque des consciences les unes avec les autres comme tant lorigine
de la constitution dun monde commun.
Autrui nest pas coup de moi, mais je le dcouvre en mme temps que moi-mme dans la
possibilit du dialogue et le partage dun monde commun.
Voir galement : autre, autrui ; compassion ; conscience morale ; langage ; morale ; personne ; ph-
nomnologie ; respect.
Autrui : Lautre est tout ce qui nest pas moi (un objet, un animal, un homme, etc.). Autrui
dsigne lautre en tant que personne humaine et donc en tant qualter ego, cest--dire en tant
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quil est un autre moi-mme. Autrui est donc la fois un autre moi, et un autre que moi. Cest cet
entrelacement du mme et de lautre en autrui qui fait lobjet dun questionnement philosophique.
Voir galement : compassion ; intersubjectivit ; Levinas ; morale ; piti ; respect ; Rousseau.
Politique : Du grec polis, la cit . Dsigne lart de gouverner la cit, de diriger un tat.
Repose-t-elle sur un savoir thorique ou nest-elle quun ensemble de techniques ? Sur quoi se
fonde lautorit politique ? Tels sont les grands axes de rflexion de la philosophie politique.Voir
galement : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit positif ; culture ; tat de nature, tat
civil ; histoire ; humanit ; institution ; justice ; socit ; volont gnrale.
change : Relation de rciprocit au fondement de la vie en communaut. Il y a change de
biens partir du moment o il y a rpartition des tches, chacun ayant besoin de ce que pro-
duit lautre.Voir galement : Aristote ; artisan ; capitalisme ; dialogue ; humanit ; Marx ; socit ;
technique ; travail.
Leffet naturel du commerce est de porter la paix. Montesquieu, De lesprit des lois, Paris,
Classiques Garnier, Tome II, IV
e
partie, Livre XX, Chapitre II, 2011, p. 3.
Ce nest pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons
notre dner, mais plutt du soin quils apportent la recherche de leur propre intrt. AdamSmith,
Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, Paris, Garnier-Flammarion, 2001,
p. 84.
Le commerce est par son essence satanique. Le commerce, cest le prt-rendu, cest le prt avec
le sous-entendu : rends-moi plus que je ne te donne. Charles Baudelaire, Mon cur mis nu,
LXXV, in uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade , 1956, p. 1229.
Un texte classique de Montesquieu o il est question de paix que dveloppe lchange mar-
chand :
Leffet naturel du commerce est de porter la paix. Deux nations qui ngocient ensemble se
rendent rciproquement dpendantes : si lune a intrt dacheter, lautre a intrt de vendre, et
toutes les unions sont fondes sur des besoins mutuels. Mais, si lesprit de commerce unit les na-
tions, il nunit pas de mme les particuliers. Nous voyons que dans les pays o lon nest affect
que de lesprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus
morales : les plus petites choses, celles que lhumanit demande, sy font ou sy donnent pour de
largent. Lesprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte,
oppos dun ct au brigandage, et de lautre ces vertus morales qui font quon ne discute pas
toujours ses intrts avec rigidit, et quon peut les ngliger pour ceux des autres.
Montesquieu, De lesprit des lois, Paris, Classiques Garnier, tome II, IV
e
partie, Livre XX, Chapitre II,
2011, p. 3.
66
Un texte de Platon qui montre que le dialogue rationnel permet de dpasser la discorde des
opinions contradictoires :
Jimagine, Gorgias, que tu as eu, comme moi, lexprience dun bon nombre dentretiens. Et, au
cours de ces entretiens, sans doute auras-tu remarqu la chose suivante : les interlocuteurs ont
du mal dfinir les sujets dont ils ont commenc de discuter et conclure leur discussion aprs
stre lun et lautre mutuellement instruits. Au contraire, sil arrive quils soient en dsaccord sur
quelque chose, si lun dclare que lautre se trompe ou parle de faon confuse, ils sirritent lun
contre lautre, et chacun deux estime que son interlocuteur sexprime avec mauvaise foi, pour
avoir le dernier mot, sans chercher savoir ce qui est au fond de la discussion. Il arrive mme,
parfois, quon se spare de faon lamentable : on sinjurie, on lance les mmes injures quon reoit,
tant et si bien que les auditeurs sen veulent dtre venus couter de pareils individus. [...] Alors,
coute, si tu es comme moi, jaurais plaisir te poser des questions, sinon, jy renoncerais.
Veux-tu savoir quel type dhomme je suis ? Eh bien, je suis quelquun qui est content dtre rfut,
quand ce que je dis est faux, quelquun qui a aussi plaisir rfuter quand ce quon me dit nest pas
vrai, mais auquel il ne plat pas moins dtre rfut que de rfuter. En fait, jestime quil y a plus
grand avantage tre rfut, dans la mesure o se dbarrasser du pire des maux fait plus de bien
que den dlivrer autrui. Parce qu mon sens, aucun mal nest plus grave pour lhomme que de
se faire une fausse ide des questions dont nous parlons en ce moment. Donc, si toi, tu massures
que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon laissons tomber la discussion et brisons l.
Platon, Gorgias, 457d-458a, Paris, Flammarion, 1987, pp. 145-146.
Procder par tapes
Ce sujet ne prsente pas de difficults majeures, si ce nest que le terme d change ne doit
pas tre identifi au seul change marchand (malgr limportance capitale de ce dernier) : on peut
aussi changer des ides, etc.
Le problme est de comprendre pourquoi les changes sont la fois une condition de possibilit
de lentente mais aussi de la discorde entre les hommes. Autrement dit, pourquoi ce qui rapproche
les hommes peut tout aussi bien les sparer.
Trouver le plan :
On pourra dabord montrer que les changes favorisent la paix entre les hommes en instaurant des
relations utiles et profitables entre eux. Puis, on pourra montrer que les changes, domins par
lintrt priv de chaque changeur, peuvent engendrer la discorde entre les hommes.
67
Introduction
Les changes entre les hommes nont fait que saccrotre au cours du XX
e
sicle, mais cette p-
riode de lhistoire a aussi vu de nombreux conflits se produire. Peut-on donc soutenir que les
changes favorisent la paix ? Favoriser signifie contribuer, accrotre par sa propre existence
la possibilit dun fait . Il sagit donc de se demander si lacte dchanger accrot la possibilit de
la paix. On appelle communment change lacte qui fait passer dun individu un autre un objet,
un bien matriel ou immatriel. Il est diffrent du don, qui est un rapport unilatral entre deux
parties, ou lune des deux remet lautre sans exigence de retour. Dans lchange, en revanche,
les relations sont rciproques, et cest pourquoi lon parle gnralement dchanges au pluriel. La
paix dsigne, elle, les rapports rguliers ou non conflictuels entre diffrentes entits, la plupart du
temps entre nations. On loppose gnralement la guerre, celle-ci tant la manifestation arme
dun conflit dintrts. Or, la guerre nest-elle pas la sanction dun change manqu ? Ainsi, si les
changes peuvent, par la rciprocit quils impliquent, conduire un rapport pacifique entre les
hommes, ils peuvent aussi les diviser. Le problme est donc de comprendre pourquoi les changes
sont la fois une condition de possibilit de lentente mais aussi de la discorde entre les hommes.
Nous verrons tout dabord que les changes favorisent la paix entre les hommes dans la mesure o
ils instaurent des relations utiles et profitables entre eux. Puis, nous verrons que les changes, qui
sapparentent la recherche des intrts privs, peuvent engendrer la discorde entre les hommes.
I. Les changes utiles et protables favorisent la paix entre les hommes
1 Lchange marchand comme fondement dun rapport de conance mutuel entre les hommes
Le premier type dchange auquel on pense en envisageant cette notion, cest videmment
lchange marchand. Comme lexplique Platon au Livre II de La Rpublique, les changes sont
lorigine des socits, et comme tels nous pouvons les considrer comme le moyen mme de la
paix dans la mesure o ce sont eux qui poussent les individus sassocier et collaborer. Ainsi,
dans la mesure o autrui mest utile, je nai aucune raison de lui nuire ou de vouloir lui nuire
puisque cela me nuirait moi-mme. Cest ainsi que les changes sont lexpression mme des
rapports cordiaux entre les individus. On observe cela dans les moindres changes, comme le troc,
ou les biens sont changs de manire directe sans intervention de monnaie, et o lon constate
les rapports de bonne intelligence des parties changeant. De ce point de vue, lchange constitue
un moyen daccommodement entre diffrents individus et en aucun cas lexpression dun conflit.
Cest galement le cas des changes marchands ou effectus par lintermdiaire de la monnaie
qui, daprs Aristote (thique Nicomaque, Livre V), constitue le moyen de rendre semblables
des choses dissemblables , cest--dire de rendre possibles les changes entre biens de valeurs
diffrentes. Lconomiste Adam Smith ne dira pas autre chose dans son uvre Recherches sur la
nature et les causes de la richesse des nations o il montre que les changes marchands entre les
nations sont le seul moyen pour elles dviter la guerre.
68
Sujet 7 Le corrig
2 Lchange comme expression symbolique de lunion des hommes entre eux
Que les changes favorisent la paix dans la mesure o ils permettent la collaboration entre les
hommes, cest une ide que lon retrouve chez lanthropologue Claude Lvi-Strauss qui dans son
Anthropologie structurale, dmontre que toute socit primitive repose sur trois types dchanges :
celui des signes, celui des biens et des services et celui des femmes. Ainsi, plus lobjet chang
a de valeur, et plus il consolide les rapports au sein du groupe. En effet, changer, cest accepter
de donner autrui un bien auquel on tient, qui a pour nous de la valeur, et cest en tant que tel
reconnatre autrui lui-mme une valeur suprieure celle de lobjet chang. Dailleurs, mme le
premier des changes, lchange verbal auquel fait rfrence Lvi-Strauss en parlant dchanges
de signes , a une vertu conciliatrice pour les individus. Cette ide se trouve dailleurs dj,
un autre niveau certes, dans la philosophie de Platon, qui considre le dialogue comme le moyen
pour les individus dchanger des ides et donc comme un acte de reconnaissance de la valeur
dautrui en tant que sujet, tre pensant et libre. La dialectique est alors le symbole mme de la
possibilit de laccord entre les hommes, puisquen elle tous les intrts privs seffacent devant
luniversalit de ce qui est recherch, une et la mme pour tous les hommes : la vrit. Ici aussi,
lchange que reprsente le dialogue est le signe dune entente mutuelle et donc dune paix entre
les individus. Ce ne sont donc pas seulement des objets qui schangent, mais aussi des ides et des
personnes. Dans le monde actuel, de telles formes dchange se sont particulirement dveloppes
grce aux nouveaux moyens de communication et de transport, permettant aux hommes de mieux
se connatre les uns les autres dans leurs diffrences.
Mais dans la mesure o les changes permettent aux hommes de raliser leurs intrts particuliers,
ne peuvent-ils pas constituer un obstacle ltablissement de rapports fraternels car universels
entre eux ?
II . Les changes, fonds sur lgosme, sont facteur de discorde
1 Les changes sont lexpression dune forme dgosme
Si lchange peut se rvler tre source dingalits parmi les hommes, cest dabord en raison de
son caractre intress. Ainsi, lorsque jchange un bien contre un autre, cela prsente un intrt
pour moi, cest--dire que, dans la plupart des cas, je tire profit de cet change. Cest pourquoi
lchange est susceptible dinjustice, dans la mesure o lorsque je troque un objet contre un autre,
je suppose que lobjet que je donne a moins de valeur en tout cas pour moi que celui que
je reois. Cest cette ide dintrt inhrente la notion dchange (qui soppose sur ce point au
don), qui peut faire de celui-ci le lieu de conflits particuliers. Cela avait t entrevu par Aristote
qui, dans le Livre V de lthique Nicomaque, dfinit la justice comme une galit, linjustice
au contraire comme une ingalit : Linjustice consiste sattribuer plus quil ne convient des
choses qui constituent des biens en soi, et moins quil ne convient des choses qui constituent
des maux en soi. Ce qui est juste, cest que les rapports entre les individus et leurs biens sont
gaux : Pierre doit ainsi recevoir, dans lchange, proportion de ce que Paul reoit de son ct.
69
Les changes sont donc au cur des concepts de justice et dinjustice et, si un change juste ou
quitable favorise la paix, un change illgitime ou injuste, dict par lintrt priv, peut trs bien
engendrer des conflits, ce qui est particulirement visible dans le monde moderne occidental.
2 Les changes sont lexpression dune forme dgosme
Ainsi, comme la expos Karl Marx dans son uvre Le Capital, ce sont les changes marchands
qui, en constituant le socle de toutes les socits capitalistes, sont lorigine de son caractre pro-
fondment injuste. En effet, dans la mesure o une classe, la bourgeoisie, propritaire des moyens
de production, tire plus davantages financiers que le proltariat, les changes sont dissymtriques :
une classe peut acheter et vendre beaucoup plus quune autre, le proltariat, lui, est condamn
une vie conomique rduite. Cest pourquoi daprs Marx la paix doit stablir loin des conflits
dintrts de la socit capitaliste et de ses changes marchands, dans une socit quil nomme
une socit sans classes . Mais ces oppositions qui naissent des changes marchands peuvent
aussi natre des changes dides que lon appelle dbats et qui engendrent plus dhostilit
parmi les individus que de rapports amicaux. Cela est pouss lextrme lorsque lon considre
la vritable guerre laquelle se livrent les idologies, celles-ci tant des discours intresss visant
prserver un certain nombre dintrts particuliers. Ainsi en va-t-il des idologies capitalistes ou
communistes, qui toutes deux ont tent de faire adopter en thorie et en pratique des points de vue
radicalement diffrents sur les changes marchands, et se sont livres une guerre idologique tout
au long du XX
e
sicle.
Conclusion
Le problme tait de comprendre pourquoi les changes sont la fois une condition de possibilit
de lentente mais aussi de la discorde entre les hommes. Si lacte dchanger unit les hommes, la
finalit de lchange, o chacun ne poursuit que son intrt, les divise. En poussant les individus
trouver un accord, les changes sont une condition favorable la paix. Mais dans la mesure
o chacun nen demeure pas moins, le plus souvent, goste, lchange fait obstacle la paix qui
exige de chacun quil renonce son intrt particulier. Cest pourquoi nous pouvons penser que
ce ne sont pas seulement les changes qui favorisent la paix, mais plutt la paix qui favorise les
changes.
70
Sujet 8, Sujet national, juin 2013, srie L
La culture
Dissertation : Le langage nest-il quun outil ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Le langage peut se dfinir comme un systme structur de signes permettant lexpression et la
communication dun sens. On le distinguera des langues qui traduisent la varit des formes que
le langage peut prendre.
Un outil est un objet cr par lhomme qui lui sert de moyen pour transformer quelque chose.
Loutil se dfinit par son utilit, le service quil rend.
La question pose comporte un lment implicite vident : on suppose que le langage est un outil
et, sur ce prsuppos, on se demande sil nest que cela. Il faut donc dabord justifier lassimilation
du langage un outil, pour ensuite mesurer les ventuelles insuffisances de cette dfinition.
La rponse vidente au sujet est affirmative : le langage nest essentiellement quun outil de com-
munication et dexpression. Il est notre disposition, nous dapprendre le matriser. Cependant,
on peut soulever deux objections. Dabord, le langage nous chappe parfois plus quil ne nous sert,
comme lorsque nous narrivons pas exprimer ce que nous ressentons. Nest-il pas alors plutt
un obstacle ? Enfin, la littrature, et les arts en gnral, dconnects de toute utilit pratique, ne
montrent-ils pas que le langage ne se rduit pas sa fonction utilitaire ?
Outil : Un outil est un instrument artificiel produit par lhomme et qui lui permet daccrotre lef-
ficacit de son travail. Ainsi, par exemple, la scie est un outil du menuisier : elle est un instrument
artificiel qui prolonge sa main et son bras en vue de la transformation plus aise du bois.Voir ga-
lement : alination ; artisan ; art ; arts mcaniques, arts libraux, beaux-arts ; gnie ; Hegel ; Marx ;
uvre ; technique ; technocratie ; technologie.
Langage : On peut le dfinir comme un systme de signes ordonns suivant des rgles. Il est
une spcificit humaine dans la mesure o il comporte des caractristiques propres absentes de
la communication animale, en particulier sa plasticit et son caractre articul, rendant possible
une infinit de combinaisons partir dun nombre rduit dlments.Voir galement : Aristote ;
Benveniste ; Frege ; ineffable ; interprtation ; jugement prdicatif ; langue ; naturalisme, conven-
tionnalisme ; principe de non-contradiction ; Saussure ; tautologie ; Wittgenstein.
71
La langue est un instrument penser. Alain, lments de philosophie, Livre III, Chapitre II,
Paris, Gallimard, Folio Essais , 1991
Comme la conscience, le langage nat du seul besoin, de la ncessit du commerce avec dautres
hommes. Karl Marx, LIdologie allemande, in Philosophie, Paris, Gallimard, 1982, p. 311
Lorigine des langues nest point due aux premiers besoins des hommes [...] mais des besoins
moraux, des passions. Jean-Jacques Rousseau, Essai sur lorigine des langues, chapitre II, Paris,
Flammarion, 1993, pp. 61-62
Un texte de Bergson qui montre que le langage est un outil social :
Quelle est la fonction primitive du langage ? Cest dtablir une communication en vue dune
coopration. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il dcrit. Dans le
premier cas, cest lappel laction immdiate ; dans le second, cest le signalement de la chose ou
de quelquune de ses proprits, en vue de laction future. Mais dans un cas comme dans lautre, la
fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage dcrit
ont t dcoupes dans le rel par la perception humaine en vue du travail humain. Les proprits
quil signale sont les appels de la chose une activit humaine. Le mot sera donc le mme, comme
nous le disions, quand la dmarche suggre sera la mme, et notre esprit attribuera des choses
diverses la mme proprit, se les reprsentera, les groupera enfin sous la mme ide, partout
o la suggestion du mme parti tirer, de la mme action faire, suscitera le mme mot. Telles
sont les origines du mot et de lide. Lun et lautre ont sans doute volu. Ils ne sont plus aussi
grossirement utilitaires. Ils restent utilitaires cependant.
Henri Bergson, La Pense et le Mouvant, De la position des problmes , in uvres, Paris, PUF, 1970,
pp. 1321-1322.
Un texte de Hegel qui montre que le langage nest pas un outil au service dune pense dj
l, mais llment mme o la pense se forme :
Nous navons savoir de nos penses nous navons des penses dtermines, effectives que
quand nous leur donnons la forme de lob-jectivit, de ltre-diffrenci davec notre intriorit,
donc la figure de lextriorit, et, la vrit, dune extriorit telle quelle porte, en mme temps,
lempreinte de la suprme intriorit. Un extrieur aussi intrieur, seul lest le son articul, le
mot. Cest pourquoi vouloir penser sans mots comme Mesmer la tent une fois apparat
comme une draison, qui avait conduit cet homme, daprs ce quil assura, presque la manie
72
dlirante. Mais il est galement risible de regarder le fait, pour la pense, dtre lie au mot, comme
un dfaut de la premire et comme une infortune ; car, bien que lon soit davis ordinairement
que linexprimable est prcisment ce qui est le plus excellent, cet avis cultiv par la vanit na
pourtant pas le moindre fondement, puisque linexprimable est, en vrit, seulement quelque chose
de trouble, en fermentation, qui nacquiert de la clart que lorsquil peut accder la parole. Le
mot donne, par suite, aux penses, leur tre-l le plus digne et le plus vrai. Assurment, on peut
ainsi sans se saisir de la Chose se battre avec les mots. Cependant, ce nest pas l la faute du
mot, mais celle dune pense dfectueuse, indtermine, sans teneur.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, tome III,
Philosophie de lesprit, 462 addition, Paris, Vrin, 1988, pp. 560-561.
Procder par tapes
Une premire difficult de ce sujet tient la notion de langage, qui est assez technique.
Une seconde difficult tient la formulation de la question : il ne faut pas oublier de traiter prcis-
ment la notion d outil en se contentant denvisager ce que le langage pourrait tre par ailleurs.
Cest dun examen des rapports du langage la notion doutil quil faut partir pour construire son
devoir. Tout catalogue de ce que le langage est, en plus dtre un outil, est viter absolument.
Dun ct le langage nous apparat comme un outil : il est notre disposition, nous pouvons le
matriser et il nous rend un grand service en nous permettant de communiquer. Dun autre ct, le
langage nous apparat comme un lment, une matire dans laquelle nous sommes toujours pris,
qui nous fait obstacle et dont nous aimerions nous dgager.
Sommes-nous alors en position de matrise par rapport au langage ? Nest-il bien quun outil ?
Trouver le plan :
Nous verrons dabord en quoi le langage comporte tous les caractres dun outil et se prte par
consquent notre matrise. Puis nous montrerons quil constitue en ralit un obstacle la pense
et chappe notre matrise. Enfin, nous verrons que le langage nest pas dabord devant nous,
comme un outil ou un obstacle, mais en nous-mmes, comme llment o se dploie et se forme
toute pense vritable.
73
Introduction
Quil soit verbal, crit, corporel ou encore musical, nous sommes tents spontanment de penser
que le langage est un outil. Comme nimporte quel outil, le langage est disponible notre usage
pourvu quon sache le matriser. Pourtant, si lanalogie semble convaincante, suffit-elle rendre
compte de la nature du langage ?
On peut dfinir le langage comme un systme structur de signes permettant lexpression et la
communication dun sens. Loutil, quant lui, dsigne tout objet cr par lhomme dont la raison
dtre est de lui servir. Un outil est ce qui nous permet dexercer une action transformatrice sur le
monde.
Ds lors, si le langage est un outil, quoi sert-il ? Quelle transformation opre-t-il ? On peut na-
turellement penser quil sert nous exprimer et communiquer avec autrui en transformant nos
penses intrieures en ralits verbales accessibles autrui. Mais nest-il que cela ? Ne se dfinit-il
que par sa fonction utilitaire ?
Formulons alors le problme. Dun ct le langage semble tre quelque chose dextrieur nous,
quon peut librement saisir et manipuler pour exprimer et communiquer notre pense. Dun autre
ct, le langage semble tre ce point familier, intime, intrieur nous quon peut douter de notre
capacit le saisir et nous en rendre matre, comme on le ferait dun simple outil. Comment
articuler ces deux aspects apparemment contradictoires ?
I. Le langage est un outil dexpression et de communication de la pense
Le langage possde toutes les caractristiques dun outil. Il mest utile. Ce qui signifie quil est au
service de ma pense, quil obit ma volont (jen dispose loisir, librement) et quil constitue
un moyen efficace dexpression et de communication.
1 Le langage, un outil au service de la pense
Pour dterminer la nature exacte du langage humain, il faut se pencher sur la nature du signe
linguistique. Un signe, cest dabord ce qui renferme une signification, quil faut par consquent
comprendre, dchiffrer, interprter. En ce sens, il est la fois plus et autre chose quun simple
signal qui, lui, provoque une raction immdiate et na pas besoin dtre pens. Labeille qui lance
un signal pour avertir ses congnres de la prsence de fleurs mellifres un endroit prcis excute
une danse dans les airs dont chaque geste est dict par linstinct. Le signal obit lautomatisme
de la raction immdiate. Le comportement de labeille est une raction naturelle ( la prsence de
fleurs) qui provoque son tour automatiquement une raction instinctive des autres abeilles. Le
signal ne vhicule pas une signification, il suscite efficacement des ractions. linverse, grce au
signe, le langage permet dexprimer et de communiquer une pense. Il est un outil pour la pense.
2 Le langage reste notre libre et entire disposition
En outre, les signes de notre langage possdent une signification et un usage conventionnels,
tandis que les signaux animaux demeurent naturels. Je peux ainsi employer des signes librement
pour composer, linfini, des noncs nouveaux, tandis que le signal animal na quune fonction
74
Sujet 8 Le corrig
dtermine par la nature. Alors quon dispose des signes, on ne peut quexcuter des signaux. Les
linguistes parlent ainsi de larbitraire du signe : la signification du signe est fixe par notre
arbitre , notre libre volont, autrement dit par convention. Tout signe comporte en effet deux
lments : lun est le vhicule de la signification (le mot) quon appelle le signifiant , lautre est
le contenu de signification ainsi vhicul, le message, quon appelle en linguistique le signifi .
Or, le lien entre lun et lautre est arbitraire et conventionnel : le mot table (signifiant) ne
renvoie la table (signifi) que parce que nous en avons dcid ainsi. Dautres mots auraient
pu faire laffaire, comme en tmoigne les langues trangres.
3 Lefcacit du langage
Remarquons enfin lextraordinaire efficacit du langage humain. Comme nous venons de le voir,
le langage est particulirement plastique, volutif, mallable. Il nest pas un simple lexique fig.
Nous pouvons composer sans cesse des significations nouvelles avec la plus grande libert. Nous
pouvons exprimer la ralit, mais aussi des choses imaginaires, ou encore absurdes, et mme par-
ler pour ne rien dire . La pense trouve ainsi dans le langage un outil qui lui correspond et la sert
parfaitement. Le langage permet dexprimer et de communiquer efficacement des significations
en nombre illimit. Formidable outil, en consquence, mais quil faut, comme nimporte quel ou-
til, apprendre matriser afin quil ne nous trahisse pas. Le quiproquo, lincomprhension sont la
ranon de lextraordinaire pouvoir du langage. La maldiction de Babel nest rien dautre que la
reconnaissance inquite du pouvoir surhumain du langage, outil dune efficacit redoutable, ca-
pable, selon la lgende biblique, de bousculer lordre de la nature lui-mme, de la Cration divine.
Le langage assurment possde tous les caractres dun outil. Pourtant, combien de fois les mots
dpassent notre pense, la trahissent et la desservent ? Cet amoureux qui cherche les mots pour
exprimer ses sentiments, cet ami qui cherche formuler une pense rconfortante trouvent souvent
que le langage est davantage un obstacle quun moyen utile.
La pense est-elle donc en position de matrise par rapport au langage ?
II . Le langage est un outil inappropri et un obstacle la pense
1 Le langage fait obstacle la pense
Le langage est souvent dfectueux et constitue un obstacle lexpression de notre pense, un ma-
triau embarrassant, retord, revche et tratre bien des gards. Dire que le langage nest quun
outil, cest concder quil ne vaut gure plus. Sans doute nest-il pas sans nous satisfaire : sans cet
outil, nous ne pourrions pas communiquer et nous entendre pour cooprer dans la vie pratique.
Cest parce que nous disposons de mots communs que nous pouvons mettre nos penses en com-
mun. Mais lopration mrite dtre analyse plus prcisment : que se passe-t-il lorsque je mets
ma pense en commun par le langage ? Suivons ici la rponse de Bergson : ma pense abandonne
sa singularit pour se couler dans la gnralit dun mot commun ; chacun a sa manire dai-
mer et se rend bien compte que le langage traduit fort mal ce quil ressent personnellement. Les
mots dont on dispose nous doivent ici car ils ne retiennent que laspect objectif et impersonnel
75
de lamour . Le mot fait donc subir la pense une terrible mutilation : tout ce qui en elle est
singulier est retranch et ne parvient pas sexprimer. cet gard, le langage nest plus un outil,
mais un obstacle, un lment incommode par nature.
2 Le langage nest pas notre disposition
Cependant, nous vivons et pensons sans cesse dans le langage et dans la langue qui nous est
familire. Pour tout dire, remarque Bergson, nous ne voyons pas les choses mmes ; nous nous
bornons, le plus souvent, lire les tiquettes colles sur elles. Cest toujours avec les lunettes
de notre langage que nous pensons et mme sentons les choses. Lorsque le botaniste se promne
dans une fort, il peroit davantage de choses que lignorant qui ne voit quun fouillis vgtal,
parce quil dispose de dnominations prcises. Sans nous en apercevoir, notre vocabulaire modifie
notre perception, dtermine notre pense. Ds lors, le langage nest pas un outil notre disposition ;
cest lui qui, au contraire, dispose de notre pense, la faonne dune manire prcise. Quiconque
enrichit son vocabulaire ou apprend une langue trangre peut sen rendre compte.
3 Se dlivrer du langage
Le rapport de matrise semble alors sinverser : le langage nest plus notre service, mais contraint
notre pense et lui retire tout ce que nous y mettons de singulier et de personnel.
Au discours, rgne du commun et de lidentique, il faudrait alors opposer l intuition , la vue di-
recte des choses par lesprit, sans laide des mots. Nous faisons parfois lexprience de la pauvret
du langage. Nous comprenons maintenant pourquoi. Le langage ne sert qu communiquer en vue
de laction, non exprimer nos penses singulires. Et si nous nous en tenons lui, nous risquons
de ne plus du tout penser par nous-mmes, mais nous contenter des ides communes renfermes
dans les mots. La pense devrait alors faire vu de silence pour chapper la maldiction du
langage et retrouver le contact personnel des choses singulires et fluantes. La ralit, cest ce que
nous vivons. Or, la vie est un renouvellement continuel dans lequel rien ne demeure identique. Les
mots ne peuvent la saisir, de mme que le filet du pcheur ne peut saisir leau courante du fleuve.
Le langage nest quun outil. Dfectueux dabord : la pense ne sy retrouve pas. Tratre ensuite
et surtout : le langage tend inverser le rapport de matrise et, doutil de communication, devenir
notre matre penser. Toutefois, nest-ce pas une illusion de considrer que la pense peut se
dployer en dehors du langage ? Ni simple outil, ni obstacle insurmontable, le langage est peut-tre
la condition de notre pense, llment dans lequel elle se forme et peut seule exister.
III. Le langage est plus quun outil : il est llment de la pense
1 Le langage nest pas le messager de la pense, mais llment o elle sengendre
Chacun a pu faire lexprience de chercher ses mots . Pourquoi les cherchons-nous ? Parce que
nous dsirons sortir de la confusion de notre esprit et faire merger une pense claire. Ce nest
pas pour communiquer que nous cherchons les mots justes. Nul ne connat ses penses avant de
76
Sujet 8 Le corrig
les avoir formules, ne serait-ce que mentalement. Ce qui se conoit bien snonce clairement
disait Boileau dans son Art potique. Or quest-ce quune pense qui ne se conoit pas ?
2 Le langage nest ni notre outil ni notre matre
Penser le langage sur le modle du rapport de loutil et de son matre nest quune mtaphore qui
nous induit en erreur. Hegel a bien vu que nous ne sommes pas par rapport au langage comme
lartisan devant son outil. Lartisan conoit son ouvrage dans sa pense avant de prendre loutil
pos devant lui et de raliser son ouvrage. Avec le langage, notre situation est diffrente : nous ne
pouvons pas former nos penses, les concevoir, avant de nous servir du langage pour les exprimer.
En effet, nos penses ne prennent forme que dans des mots. Le langage nest donc pas un outil,
mais llment dans lequel notre pense se forme. Socrate laffirmait dj lorsquil dfinissait la
pense comme un dialogue de lme avec elle-mme . Grce au langage, notre pense se forme
et, la formulant, nous en prenons conscience. Le mot est donc une ralit plus complexe quun
simple outil, car il nous est intrieur : Un extrieur aussi intrieur, seul lest le son articul, le
mot dit Hegel. Pour que le langage soit un simple outil, il faudrait quil soit distance de notre
pense. Or tel nest pas le cas : cest dans les mots que nous pensons.
3 Apprivoiser le langage, hors de toute volont de matrise
Rousseau nous rappelle dans son Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les
hommes que ce nest que grce aux mots que nous pouvons former des ides gnrales et ainsi
raisonner. Car si nous nous en tenions au sentiment des choses dans le silence, ne reprant aucun
point commun, nous ne pourrions jamais lier deux ides ensemble.
Ne dsesprons donc pas du langage. Mais, linverse, nimaginons pas que nous puissions nous
en rendre parfaitement matre comme nous le pourrions dun outil. Dailleurs, penser que le lan-
gage nest quun outil, nest-ce pas se laisser aller au rve dune matrise parfaite et technique du
langage ? Face aux quiproquos, lincomprhension, nous rvons parfois dune langue parfaite,
entirement matrise, au service dune pense claire, rationnelle et rigoureuse. Mais nen pas
douter, cette police du langage dnaturerait le langage en le cantonnant une fonction simplement
utilitaire. Car le langage, nest-ce pas aussi la libre cration littraire, potique, dgage de toute
vise pratique et utilitaire ?
Conclusion
Notre rapport au langage est ambigu. Dun ct le langage est pour nous quelque chose dextrieur
dont nous nous servons pour atteindre un but, comme nimporte quel outil. Mais dun autre ct,
nous nous rendons bien compte que le langage nous est intime et intrieur : nous ne sommes pas
par rapport lui comme lartisan par rapport son outil pos devant lui. Sil en est ainsi, cest
que le langage est troitement uni notre pense. Elle ne peut sen dtacher. Il est sa condition,
son lment. Ainsi, plutt que de rver que le langage nous serve, tchons plutt den explorer les
possibilits pour enrichir notre pense sous toutes ses formes, scientifique et philosophique autant
que littraire et artistique.
77
Sujet 9, Amrique du Nord, mai 2013, srie S
La raison et le rel
Dissertation : Connatre le rel, est-ce le dominer ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Il sagit de se demander si la connaissance du rel implique, ou mme quivaut , une domination
de celui-ci.
Connatre le rel signifie possder un savoir vrai sur la totalit de ce qui est. Cette connaissance
peut prendre plusieurs formes, dont la science ou encore la philosophie.
Dominer dsigne laction par laquelle on matrise une chose par la force ou par la pense, la
plie sa propre volont.
La modalit du sujet est-ce renvoie aussi bien lessence de lacte de connatre (connatre,
est-ce, par essence, dominer le rel ?) qu son existence (connatre quivaut-il ou conduit-il, de
fait, dominer le rel ?)
La rponse vidente au sujet est affirmative dans la mesure o la connaissance semble bien tou-
jours entraner une certaine matrise de ce que lon connat : si je connais la recette pour faire des
crpes, je dois pouvoir partir de l matriser mes instruments de cuisine et les aliments et
pouvoir en produire. Nanmoins, on peut critiquer cette rponse en montrant que la connaissance
est une activit thorique qui na pas forcment dimplications pratiques : je peux connatre le
nom de plusieurs plats et ne pas savoir les cuisiner.
Connaissance :
Action :
Chez Aristote, laction (praxis, en grec), soppose la production (posis) : alors que la produc-
tion a sa fin en dehors delle-mme dans une uvre acheve, laction au sens propre a son sens
en elle-mme et a donc une plus haute dignit.
92
Les activits techniques, subalternes, doivent tre subordonnes une praxis, par exemple une
action morale, un savoir dsintress.
Voir galement : impratif catgorique ; libert ; mauvaise foi ; obligation, contrainte ; passion.
Thorie :
Du grec theria, contemplation . La thorie, comme ensemble de connaissances, soppose
ordinairement la pratique, qui en est lapplication. Une thorie est un ensemble systmatique
de thses.
En sciences, le problme est de dterminer si la thorie est drive des donnes exprimentales
ou si elle requiert une rupture avec lexprience et une reconstruction du rel.
Voir galement : dmonstration ; esprit ; fait ; reprsentation ; vrit.
Technique :
Du grec techn, art . Moyen de parvenir un but, savoir-faire dans la ralisation dune activit.
Heidegger oppose cette conception instrumentale de la technique, la technique comme mode de
pense de la modernit qui nous conduit tout envisager en termes de matrise et de rentabilit.
Voir galement : alination ; Aristote ; artisan ; arts libraux, arts mcaniques, beaux-arts ; mca-
nisme ; uvre ; outil ; technocratie ; technologie ; travail.
Travail :
socit.
Sciences pures/exprimentales :
Les sciences exprimentales se rapportent des objets donns dans lexprience sensible et
leurs noncs peuvent tre soumis des contrles exprimentaux.
Les sciences pures (ou formelles) que sont les mathmatiques et la logique construisent leur
objet par des dductions partir daxiomes, sans besoin de rfrents exprimentaux.
Voir galement : connaissance ; entendement ; esprit ; falsifiabilit ; matrialisme ; matire, forme ;
nature ; Popper ; raison ; vrit.
On ne peut vaincre la nature quen lui obissant. Francis Bacon, Novum Organum, Paris, PUF,
2010, p. 101
Elle [la science] doit obliger la nature rpondre ses questions et ne pas se laisser conduire
pour ainsi dire en laisse par elle. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Prface de la
seconde dition , Paris, PUF, 2012, p. 17
Je crois que sa curiosit se changeant en admiration il sera plus dispos les contempler [les
merveilles de la nature] en silence qu les rechercher avec prsomption. Blaise Pascal, Penses,
72, classement Brunschvicg
93
Un texte dAristote qui dcrit ltonnement comme moteur de la rflexion philosophique :
Cest, en effet, ltonnement qui poussa, comme aujourdhui, les premiers penseurs aux sp-
culations philosophiques. Au dbut, leur tonnement porta sur les difficults qui se prsentaient
les premires lesprit ; puis, savanant ainsi peu peu, ils tendirent leur exploration des pro-
blmes plus importants, tels que les phnomnes de la Lune, ceux du Soleil et des toiles, enfin
la gense de lUnivers. Or apercevoir une difficult et stonner, cest reconnatre sa propre igno-
rance (cest pourquoi mme lamour des mythes est, en quelque manire, amour de la Sagesse, car
le mythe est un assemblage de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut bien pour chapper lignorance
que les premiers philosophes se livrrent la philosophie, cest quvidemment ils poursuivaient
le savoir en vue de la seule connaissance et non pour une fin utilitaire. Et ce qui sest pass en
ralit en fournit la preuve : presque toutes les ncessits de la vie, et les choses qui intressent
son bien-tre et son agrment, avaient reu satisfaction, quand on commena rechercher une
discipline de ce genre. Je conclus que, manifestement, nous navons en vue, dans notre recherche,
aucun intrt tranger. Mais, de mme que nous appelons libre celui qui est lui-mme sa fin et
nexiste pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une
discipline librale, puisque seule elle est elle-mme sa propre fin.
Aristote, Mtaphysique, Paris, Vrin, 2000, Livre A, chapitre II.
Un texte de Descartes qui met en rapport la connaissance et la matrise du rel :
Sitt que jai eu acquis quelques notions gnrales touchant la physique, et que commenant les
prouver en diverses difficults particulires, jai remarqu jusques o elles peuvent conduire, et
combien elles diffrent des principes dont on sest servi jusqu prsent, jai cru que je ne pouvais
les tenir caches sans pcher grandement contre la loi qui nous oblige procurer, autant quil est
en nous, le bien gnral de tous les hommes. Car elles mont fait voir quil est possible de parvenir
des connaissances qui soient fort utiles la vie, et quau lieu de cette philosophie spculative,
quon enseigne dans les coles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force
et les actions du feu, de leau, de lair, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous
environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous les
pourrions employer en mme faon tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre
comme matres et possesseurs de la nature. Ce qui nest pas seulement dsirer pour linvention
dune infinit dartifices, qui feraient quon jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et
de toutes les commodits qui sy trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la
sant, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.
Descartes, Discours de la mthode, 6
e
Partie, Paris, Flammarion, 2000, pp. 80-81.
94
Un texte de Claude Bernard qui distingue les sciences dobservation qui contemplent le rel
et les sciences exprimentales qui cherchent le modifier :
Les sciences dobservation sont les sciences naturelles. Elles classent les corps suivant leurs degrs
de ressemblance et daffinit apparentes et elles sarrtent linterprtation et la contemplation
des phnomnes dans les conditions o la nature nous les prsente. Le naturaliste diffre de lex-
primentateur, quoiquils tudient les mmes corps. [...]
Le naturaliste ne veut point matriser les phnomnes ; il veut seulement connatre les lois que la
nature a imposes chaque tre naturel afin den dduire lharmonie gnrale de la nature.
Les sciences exprimentales vont plus loin et ont un point de vue tout fait diffrent. Elles sont
un point de vue artificiel ou non naturel, sil est permis de parler ainsi, en ce quelles veulent
provoquer des phnomnes non naturels dans lordre des choses telles que nous les observons.
Cest ainsi que le chimiste fait des corps qui nexistent pas dans la nature.
Lexprimentateur veut troubler la nature, il veut matriser les phnomnes et les reproduire non
seulement dans les conditions o la nature nous les prsente mais dans des conditions o elle ne
les a pas ralises.
Claude Bernard, Principes de mdecine exprimentale, Paris, PUF, 1947, p. 83.
Procder par tapes
La difficult de ce sujet vient de lquivalence entre lacte de connatre et celui de dominer qui
est en question ici. Ainsi, si on peut penser que ce sujet porte essentiellement sur le rapport de la
raison et du rel, il ne faut pas non plus oublier de penser la question de la technique, qui est
justement une des modalits pratiques les plus essentielles de domination humaine du rel. Cest
donc aussi la question du rapport de lhomme la nature qui est pos par ce sujet trs ouvert.
Le problme est de comprendre pourquoi la connaissance, qui est une activit dsintresse, peut
cependant engendrer un rapport intress au rel qui consiste plier celui-ci la volont humaine.
Trouver le plan :
On pourrait montrer dans une premire partie que la connaissance objective de la ralit conduit
lhomme pouvoir agir sur lui. Puis, dans une seconde partie, on pourrait montrer que la connais-
sance thorique du rel demeure indpendante des actions pratiques sur la nature et quelle doit
conduire lhomme contempler le rel et repenser son rapport au monde.
95
Introduction
Les progrs de la technique permettant lhomme de soumettre la nature ses volonts trouvent
en partie leur origine dans une connaissance de la nature qui sest considrablement dveloppe
au cours de lhistoire. Mais peut-on aller jusqu dire que connatre le rel, cest le dominer ? On
peut dfinir la connaissance comme tant la possession dun savoir vrai sur une chose. Or, ici il
est question de la connaissance du rel, cest--dire dun savoir vrai sur tout ce qui est, dans sa
totalit. Cette connaissance du rel peut prendre diffrentes formes, scientifique bien sr, mais
aussi philosophique. Dans tous les cas, il sagit dune activit thorique et non pratique, qui na
a priori pas dautre intrt que la simple connaissance pour elle-mme. Quant la domination, il
sagit dune attitude qui consiste avoir lemprise sur une chose, la matriser par la force ou par
la pense, la plier sa propre volont. Ds lors, le sujet pose la question de savoir si lacte de
saisir le rel en sa vrit par la pense entrane une emprise mentale et physique sur lui. Autrement
dit, le problme est de comprendre pourquoi la connaissance, qui est une activit dsintresse,
peut cependant engendrer un rapport intress au rel qui consiste plier celui-ci la volont
humaine.
Nous verrons dabord que la connaissance objective de la ralit conduit lhomme pouvoir ainsi
agir sur elle. Puis, nous montrerons que la connaissance thorique du rel demeure indpendante
des actions pratiques sur la nature et quelle doit conduire lhomme contempler le rel et
repenser son rapport au monde.
I. LLa connaissance objective nous permet de saisir la ralit et dagir sur elle
1 La domination du rel par la pense
La connaissance du rel prend dabord la forme dun savoir thorique de ce quest le monde :
cest l le propre de la science. On peut dire quun tel savoir conduit une certaine matrise
intellectuelle de la ralit, dans la mesure o lhomme parvient comprendre ce qui lentoure
et sortir de lincomprhension de son environnement. En effet, tant que nous navons pas de
connaissance vritable de la ralit, nous nous trouvons dans un tat dignorance qui peut nous
amener croire des choses son sujet, voire dvelopper certaines superstitions, comme la
montr David Hume dans son Histoire naturelle de la religion (1757) : Il ny a rien dtonnant
alors ce que lhumanit, place dans une ignorance aussi absolue des causes et en mme temps si
inquite de sa fortune future, reconnaisse immdiatement quelle dpend de puissances invisibles,
doues de sentiment et dintelligence. Ainsi, par exemple, avant de connatre les lois physiques
de la formation des nuages, on pouvait penser que lorage tait provoqu par la colre de la nature
ou des dieux. Or, la connaissance scientifique de ce phnomne nous a conduits abandonner ces
superstitions et dominer par la raison scientifique la ralit.
2 La domination du rel par la technique
Mais si la connaissance conduit une domination mentale de la ralit, elle peut conduire aussi
une domination pratique de celle-ci au moyen de la technique dont le dveloppement croissant a
96
Sujet 9 Le corrig
t rendu possible par le progrs scientifique. Ainsi, par exemple, la connaissance de latome et
de ses proprits a rendu possible lapparition de lnergie nuclaire et toutes les applications qui
en dcoulent. Une telle consquence du dveloppement de la connaissance objective du rel avait
dj t envisage par Descartes ds 1637, comme ces fameuses lignes de la 6
e
partie du Discours
de la mthode le prouvent : Il est possible de parvenir des connaissances qui soient fort utiles
la vie [...] et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature. On voit donc l que
cest une fin pratique que doit mener la connaissance.
Nanmoins, la connaissance implique-t-elle ncessairement des effets pratiques ? Nest-elle pas
dabord un acte innocent, qui nengendre pas de domination particulire sur le monde ?
II . La connaissance thorique du rel demeure indpendante des actions pratiques sur la nature
1 Le dsintressement propre la connaissance
En effet, la science est une activit dabord dsintresse, qui ne vise pas lefficacit pratique mais
simplement la comprhension thorique. Comme lcrivait Lao Tseu dans le Tao Te King, celui
qui sait nagit pas , signe du caractre dsintress de la connaissance. Cela vient du fait quelle
na pas pour but premier de dominer le rel mais de le comprendre en tant que tel. Le but premier
du scientifique nest pas en effet de dominer les choses mais de comprendre leur nature, leur
fonctionnement. Ainsi, par exemple, lorsque Newton recherchait la loi de lattraction universelle,
seul le dsir de connatre lunivers tait le moteur de son action, les consquences pratiques dans
le domaine technique ntant pas au cur de ses proccupations.
Plus proches de nous, les sciences de la vie et les sciences humaines relvent dune soif de savoir
qui ne doit rien aux ncessits de laction. La technique est alors au service de la connaissance
et non linverse. Toute action de manipulation de lhomme, toujours possible partir des dcou-
vertes de ces sciences, serait une perversion de celles-ci. Dailleurs, la connaissance de la ralit
et de lhomme nest pas seulement lapanage des sciences, elle peut aussi tre le propre de la phi-
losophie elle-mme, ce qui prouve bien quun savoir vritablement dsintress de toute emprise
dominatrice est possible.
2 La connaissance philosophique et les dangers de la connaissance objective
Aristote rappelait ainsi dans la Mtaphysique que la philosophie tait une science fondamentale-
ment dsintresse, qui se dfinit justement par le fait que sa fin nest pas dans une autre activit
quelle-mme, mais quelle a sa fin en elle-mme (elle est donc dite autotlique , de telos, la
fin en grec). Ainsi la finalit de la connaissance est la connaissance elle-mme et non laction :
Ainsi donc, si ce fut bien pour chapper lignorance que les premiers philosophes se livrrent
la philosophie, cest quvidemment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance
et non pour une fin utilitaire. (Aristote, Livre I de la Mtaphysique). Lorigine de la philosophie
rside dans laptitude humaine stonner devant le monde. Cet tonnement est bien la marque
97
dune forme de contemplation qui doit mener un dtachement lgard de toute emprise uti-
litaire. Cest ce dtachement qua appel le philosophe allemand Martin Heidegger lorsquil
dnona lemprise de la technique dans lexistence moderne. En montrant que la comprhension
objective du rel propre la science et la technique qui en rsulte sont fondamentalement une
occultation de ltre mme des choses, Heidegger en a appel un retour un regard dsintress
sur le monde qui nous ramne la racine de toute chose : ltre. La vritable connaissance de
ltre ne peut soffrir que par le regard dsintress sur le monde et par labandon du projet de
domination et de domestication totale de celui-ci par la connaissance thorique quest la science
et par sa matrise pratique quest la technique.
Conclusion
Le problme tait de comprendre pourquoi la connaissance, qui est une activit dsintresse, peut
cependant engendrer un rapport intress au rel qui consiste plier celui-ci la volont humaine.
Cela sexplique par le fait que la connaissance, bien que dsintresse, amne lhomme dominer
le rel par la pense et par laction. Nanmoins, mme si sa connaissance objective par la science
moderne a conduit cette domination, celle-ci nest pas essentielle la connaissance qui peut
rester dsintresse condition que lhomme prenne garde la faon dont il se rapporte au monde
et revienne un rapport contemplatif la nature qui lentoure.
98
La raison et le rel
Dissertation : Interprte-t-on dfaut de connatre ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Interprter dsigne leffort intellectuel visant dterminer le sens dune chose partir dl-
ments donns. On interprte un message, ou une action, daprs des fragments, des gestes ou
indices quelconques.
dfaut signale un manque, une absence.
Connatre cest possder une ide vraie sur une chose.
Il sagit de se demander si linterprtation se pratique seulement lorsque la connaissance nous fait
dfaut. Le sujet laisse entendre que linterprtation serait une activit infrieure la connaissance,
qui la supple sans lgaler. Cest ce prsuppos quil faut examiner.
La rponse vidente au sujet est affirmative : lorsque notre connaissance est insuffisante ou que
lon se trouve dans lignorance, il semble que nous soyons obligs dinterprter. Nanmoins, on
peut objecter cette ide que linterprtation, bien souvent, nous fournit elle-mme une connais-
sance et constitue un authentique moyen daccder au savoir.
Connaissance :
Interprtation : Interprter , cest donner une signification un phnomne. Linterprtation
est un des moments fondamentaux de la comprhension.Voir galement : connaissance ; dmons-
tration ; dialogue ; Dilthey ; fait ; vrit.
Sciences humaines : Les sciences humaines sont les sciences qui prennent pour objet dtude
lhomme et qui sintressent ses diffrentes activits. Les sciences humaines les plus impor-
tantes sont lhistoire, la psychologie, lanthropologie, lconomie, la sociologie, les sciences po-
99
litiques et la linguistique. Elles se sont particulirement dveloppes partir du XIX
e
sicle et oc-
cupent aujourdhui une place prpondrante dans la recherche scientifique universitaire.Voir ga-
lement : falsifiabilit ; langage ; Lvi-Strauss ; Mauss ; Saussure ; socit ; sciences pures, sciences
exprimentales.
Comprendre/expliquer : Distinction pose par Dilthey pour rendre compte de la diffrence entre
les sciences de la nature et les sciences de lesprit : alors que les phnomnes naturels nces-
sitent une approche explicative, en ce quils obissent des causes dterminables par des lois,
lhomme, comme sujet libre, et toutes les activits humaines, doivent tre compris, car ils sont
porteurs de sens, dintentions, de projets, quaucune causalit stricte ne peut expliquer. Voir ga-
lement : connaissance ; interprtation ; vrit.
Le livre de la nature est crit dans la langue mathmatique. Galile, LEssayeur, Paris, Les
Belles Lettres, 1989, p. 141
Le monde, pour nous, est redevenu infini, en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la
possibilit de prter une infinit dinterprtations. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Paris,
Livre de Poche, 1993, 374
Un texte de Pierre Duhem qui montre que la science est constitue fondamentalement par
linterprtation :
Entrez dans ce laboratoire ; approchez-vous de cette table quencombrent une foule dappareils,
une pile lectrique, des fils de cuivre entours de soie, des godets pleins de mercure, des bobines,
un barreau de fer qui porte un miroir ; un observateur enfonce dans de petits trous la tige mtallique
dune fiche dont la tte est en bonite ; le fer oscille et, par le miroir qui lui est li, renvoie sur une
rgle en cellulod une bande lumineuse dont lobservateur suit les mouvements ; voil bien sans
100
doute une exprience ; au moyen du va-et-vient de cette tache lumineuse, ce physicien observe
minutieusement les oscillations du morceau de fer. Demandez-lui maintenant ce quil fait ; va-t-il
vous rpondre : Jtudie les oscillations du barreau de fer qui porte ce miroir ? Non, il vous
rpondra quil mesure la rsistance lectrique dune bobine. Si vous vous tonnez, si vous lui de-
mandez quel sens ont ces mots et quel rapport ils ont avec les phnomnes quil a constats, que
vous avez constats en mme temps que lui, il vous rpondra que votre question ncessiterait de
trop longues explications et vous enverra suivre un cours dlectricit. Cest quen effet lexp-
rience que vous avez vu faire, comme toute exprience de Physique, comporte deux parties. Elle
consiste, en premier lieu, dans lobservation de certains faits ; pour faire cette observation, il suffit
dtre attentif et davoir les sens suffisamment dlis. Elle consiste, en second lieu, dans linterpr-
tation des faits observs ; pour pouvoir faire cette interprtation, il ne suffit pas davoir lattention
en veil et lil exerc ; il faut connatre les thories admises, il faut savoir les appliquer, il faut
tre physicien.
Pierre Duhem, La Thorie physique, son objet, sa structure, Paris, Vrin, 2000, Chapitre IV, 1, pp. 117-118.
Un texte de Raymond Aron dans lequel lauteur examine la nature et la fonction de linter-
prtation dans les sciences humaines :
Lide de Weber est la suivante : dans le domaine des phnomnes naturels, nous ne pouvons saisir
que par lintermdiaire de propositions de forme et de nature mathmatiques les rgularits obser-
ves. En dautres termes, il nous faut expliquer les phnomnes par des propositions confirmes
par lexprience pour avoir le sentiment de les comprendre. La comprhension est donc mdiate,
elle passe par lintermdiaire de concepts et de relations. Dans le cas de la conduite humaine, la
comprhension est, en un sens, immdiate : le professeur comprend le comportement des tudiants
qui suivent son cours, le voyageur comprend pourquoi le chauffeur de taxi sarrte devant un feu
rouge. Il na pas besoin de constater combien de chauffeurs sarrtent devant les feux rouges pour
saisir pourquoi ils le font. [...] Les conduites sociales comportent une texture intelligible que les
sciences de la ralit humaine sont incapables de saisir. Cette intelligibilit ne signifie nullement
que le sociologue ou lhistorien comprend intuitivement les conduites. Tout au contraire, il les
reconstruit peu peu daprs les textes et les documents.
[...] Mme quand il sagit de nos contemporains, nous pouvons presque toujours donner imm-
diatement une interprtation de leurs actions ou de leurs uvres, mais nous ne pouvons pas savoir
sans recherche et sans preuve quelle interprtation est vraie.
Raymond Aron, Les tapes de la pense sociologique, Paris, Gallimard, Tel , 1967, pp. 504-505.
Procder par tapes
La notion dinterprtation est assez difficile dfinir parce que nous la tenons souvent pour une
opration assez vague et hasardeuse.
101
Il faut sefforcer de remettre en question cette ide spontane qui veut que linterprtation dsigne
une approche moins rigoureuse que la connaissance.
Le problme qui se pose est donc de comprendre pourquoi linterprtation peut rsulter dune
absence de connaissance, bien que la connaissance puisse elle-mme rsulter de linterprtation.
Trouver le plan :
On tentera dabord de montrer que linterprtation nest que le substitut dune connaissance man-
quante. Puis nous verrons que linterprtation peut constituer linstrument dune vritable connais-
sance.
102
Sujet 10 Le corrig
Introduction
Lorsquun dtective priv enqute sur une affaire, sil na plus dlments qui lui permettent de
connatre ce qui sest rellement produit, il ne lui reste plus qu interprter, partir des l-
ments qui sont en sa possession. Ds lors, peut-on dire que lon interprte dfaut de connatre ?
Linterprtation peut se dfinir comme lacte intellectuel qui consiste essayer de dterminer le
sens dune chose partir dlments donns. Un tel acte que lon peut qualifier dhermneutique
saccomplit dans la vie de tous les jours, mais tient aussi une place de choix dans le domaine
scientifique. La connaissance se dfinit quant elle comme le savoir vrai sur une chose. Ainsi,
la question est ici de savoir si lon se met rechercher le sens dune chose partir du moment
o nous manquons dune connaissance son sujet, autrement dit lorsque sa vrit fait dfaut.
Sil semble bien que linterprtation vienne au secours de lignorance, ne constitue-t-elle pas une
forme de connaissance ? Certaines choses ne se donnent-elles pas connatre exclusivement de
manire interprtative ? Le problme qui se pose est donc de comprendre pourquoi linterprtation
peut rsulter dune absence de connaissance, bien que la connaissance puisse elle-mme rsulter
de linterprtation.
Nous verrons dans une premire partie que linterprtation permet de palier labsence de connais-
sance. Puis dans un second temps, nous verrons que linterprtation a une valeur propre qui lui
permet de se dvelopper en vue de la connaissance mme.
I. Linterprtation permet de palier labsence de connaissance
1 Linterprtation dans la vie quotidienne
Linterprtation se produit gnralement lorsque lon na plus les moyens de connatre une chose.
Ceci se produit tout dabord dans lexprience de tous les jours. Lorsque nous connaissons un
itinraire sur lequel nous nous promenons, nous navons pas besoin dinterprter les panneaux qui
nous entourent ou une carte. Cest seulement partir du moment o nous ne connaissons plus notre
chemin que nous sommes contraints dinterprter les panneaux et, ventuellement, la carte. Cest
donc bien, dans ce cas, linterprtation qui vient au secours de lignorance. De la mme manire,
dans dautres domaines, nous interprtons lorsque nous ne connaissons pas. Ainsi en est-il, par
exemple, dans le domaine linguistique : si je parle un tranger dont je ne connais pas la langue, il
ne me reste comme possibilit pour le comprendre que dinterprter ce quil dit, en lui demandant
par exemple de faire des signes ou des gestes. Un autre exemple peut tre pris dans le domaine
de lart : si je me rends au muse et que je me retrouve face des tableaux alors que je nai pas
de connaissances prcises en histoire de lart, il ne me reste alors qu interprter ce que je vois
sans tre sr de la vrit de ce que javance. Enfin, dans le domaine de la justice, il en va souvent
ainsi : un juge doit bien souvent prendre une dcision en se basant sur linterprtation des dires du
coupable et de la victime, dans la mesure o il ne peut pas avoir de connaissance directe de ce qui
sest produit.
103
2 Linterprtation scientique
Mais linterprtation vient galement au secours de la connaissance dans le domaine scientifique.
En effet, si par exemple le physicien sefforce de connatre les phnomnes, il nen demeure pas
moins qu partir des observations et des conclusions quil tire de ses expriences il peut propo-
ser une interprtation de lunivers qui lui est propre. Einstein crivait ainsi : Dans leffort que
nous faisons pour comprendre le monde, nous ressemblons quelque peu lhomme qui essaie de
comprendre le mcanisme dune montre ferme. Il voit le cadran et les aiguilles en mouvement,
il entend le tic-tac, mais il na aucun moyen douvrir le botier. Sil est ingnieux, il pourra se
former quelque image du mcanisme, quil rendra responsable de tout ce quil observe, mais il
ne sera jamais sr que son image soit la seule capable dexpliquer ses observations (Albert Ein-
stein, Lvolution des ides en physique). Lattitude scientifique peut donc prendre la forme dune
interprtation du monde. Une autre science, la biologie, tmoigne bien de cette interprtation qui
sadjoint bien souvent la connaissance. Ainsi, comme la montr Kant dans la Critique de la
facult de juger (1790), la vie est un phnomne qui peut certes tre objet de connaissance par la
biologie, mais qui demeure en soi une sorte de mystre dont on ignore la finalit. Pourquoi y a-t-il
autant despces sur Terre ? Cette varit obit-elle un plan dtermin ou nest-elle que le fruit du
hasard ? Ce type dinterrogation ne peut faire lobjet que dinterprtation et non de connaissance
objective de la part du biologiste, si bien que, l encore, linterprtation commence l o sachve
la connaissance.
Nanmoins, ne peut-on pas considrer que linterprtation constitue elle-mme une forme de
connaissance, et quelle constitue une pratique qui ne se comprend pas seulement ngativement,
mais bien positivement ?
II. Linterprtation est un moyen en vue de la connaissance
1 Linterprtation comme modalit de la connaissance
Linterprtation peut en effet tre dveloppe pour elle-mme, et donner delle-mme naissance
la connaissance. En effet, linterprtation constitue un mode de connaissance propre et non seule-
ment une bquille pour la connaissance. Ainsi, par exemple, si lon reprend lexemple des sciences,
on peut voir que linterprtation ne succde pas ncessairement la connaissance objective des
phnomnes, mais quelle la constitue. Ainsi, dans le cas des sciences exprimentales, les exp-
riences scientifiques qui donnent accs la connaissance ncessitent bien souvent des interpr-
tations : il ne suffit pas au savant dobserver ce qui se passe dans son laboratoire, mais bien de
linterprter. Comme la bien montr Pierre Duhem dans La Thorie physique (1906), observer
les faits ne suffit pas en tirer un enseignement. Il faut savoir, en effet, donner un sens ce quon
observe et donc linterprter laide des connaissances scientifiques dont on dispose. Ainsi, lin-
terprtation est bien une modalit de la science exprimentale dans la mesure o cest le sujet
connaissant qui intervient dans la mise en uvre de lexprience et dans llaboration de la tho-
rie. Mais cest dans les sciences non exprimentales que linterprtation sest le plus dveloppe
et quelle joue son rle le plus essentiel.
104
Sujet 10 Le corrig
2 Les sciences interprtatives
Ainsi, dans les sciences humaines, tout est affaire dinterprtation : cest linterprtation qui four-
nit la cl de toute connaissance et qui constitue ainsi le fondement mme du savoir. Par exemple,
en histoire, quel serait le rle de lhistorien sil ninterprtait pas les faits ? Il est clair que tout
le mtier dhistorien consiste en cette interprtation des faits sur la base de diffrentes sources et
de diffrentes preuves, et que, sans ce travail hermneutique, son activit perdrait tout son sens.
En effet, dans la mesure o ce sont les hommes qui font lhistoire et o lhistorien est lui-mme
un homme, il est contraint de rechercher le sens des vnements quil tudie. Dans la mesure
o la connaissance historique na pas pour objet une collection, arbitrairement compose, des
faits seuls rels, mais des ensembles articuls, intelligibles comme lcrivait Raymond Aron
(Dimensions de la conscience historique), lhistorien ne peut rien faire dautre quinterprter ce
qui lui apparat intelligible dans les faits historiques. Mais lhistoire nest videmment pas la seule
des sciences humaines concernes. Si lon en croit Max Weber, cest aussi le cas de la sociologie :
Nous appelons sociologie une science qui se propose de comprendre par interprtation laction
sociale et par l dexpliquer causalement son droulement et ses effets , crit-il dans conomie
et socits. Le sociologue essaie en effet de comprendre le sens des faits sociaux quil tudie.
Pour ce faire, il doit ncessairement avoir recours linterprtation pour accder une connais-
sance. Ainsi, lorsqumile Durkheim tudia le phnomne social du suicide, il sappuya sur les
diffrentes statistiques quil avait tablies afin de proposer une interprtation de celles-ci et mieux
comprendre ce phnomne (ce qui lamena par exemple montrer que le suicide survenait plus
souvent dans certaines situations sociales, morales, politiques, etc.). On voit donc bien ainsi que
linterprtation constitue en sciences humaines linstrument mme de la connaissance et non la
bquille de celle-ci. En ce sens, cest en vue de la connaissance que lon interprte.
Conclusion
Le problme tait de savoir pourquoi linterprtation peut rsulter dune absence de connaissance,
bien que la connaissance puisse elle-mme rsulter de linterprtation. Cela sexplique par le fait
que linterprtation peut constituer tantt un simple complment la connaissance objective (dans
le cas des sciences de la nature par exemple), tantt linstrument mme de la connaissance, dans le
cas des sciences humaines. Ds lors, on peut dire que mme sil arrive que lon interprte parfois
dfaut de connatre, linterprtation peut bien constituer une forme propre de connaissance et
non pas un simple complment lchec de celle-ci.
105
La raison et le rel
Dissertation : La science se limite-t-elle constater les faits ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
La science dsigne ltude exprimentale de la ralit visant en dgager des lois gnrales.
Cette dfinition englobe aussi bien les sciences naturelles que les sciences humaines.
Limite : ici, ce que la science ne peut pas ou ne doit pas franchir.
Constater signifie recueillir ce qui est, sans y mler le moindre jugement, apprciation.
Les faits dsignent littralement ce qui arrive, ce qui existe. Ils sont particuliers et changeants.
La question pose peut donc se comprendre ainsi : la recherche de lois gnrales peut-elle aboutir
si la science se limite recueillir les faits, toujours particuliers et changeants ? Notons que cette
formulation fait dj apparatre clairement le problme (la contradiction) que soulvent les termes
du sujet.
La science nest pas une spculation abstraite, elle est tenue de constater les faits pour accder
une connaissance objective. Cependant, suffit-il de constater les faits pour les comprendre et en
fournir lexplication ?
Thorie :
de thses.
106
Fait : Un fait est une donne constatable de lexprience, dont lobjectivit est cependant discu-
table, dans la mesure o son sens dpend de son interprtation et dune construction thorique
pralable, surtout en science.Voir galement : a priori, a posteriori ; certitude ; chose ; dduction,
induction ; dmonstration ; pistmologie ; vidence ; immdiat.
Universel/gnral/particulier/singulier :
Ces notions qualifient le rapport dun sujet un prdicat sous le rapport de leur extension et
dterminent le nombre dlments que lon considre dans une classe donne. Elles dfinissent
des quantits logiques, ou des rapports entre classes, et rpondent la question combien ? .
Est universel ce qui se dit de tous les lments dune classe, sans exception.
Est gnral ce qui se dit de la majorit ou de la plupart dentre eux.
Est particulier ce qui se dit de certains seulement, ou de quelques-uns.
Est singulier ce qui se dit dun seul individu dtermin.
Exemples : tous les hommes sont mortels ; lensemble des hommes est contenu dans celui
des mortels, qui a plus dextension que lui. Mais linverse nest pas vrai. Tous les mortels ne
sont pas ncessairement des hommes : seuls quelques-uns le sont, tandis que la majorit ne lest
pas.
Voir galement : Aristote ; essence, essentiel ; Hegel ; jugement prdicatif ; sciences pures, sciences
exprimentales ; substance ; syllogisme.
Si toute notre connaissance dbute avec lexprience, cela ne prouve pas quelle drive entire-
ment de lexprience. Kant, Critique de la raison pure, Introduction la 2
e
dition, Paris, PUF,
2001, p. 31
La connaissance de luniversel est suprieure la connaissance du singulier en ce quelle d-
couvre la cause. Aristote, Seconds Analytiques, Paris, Flammarion, 2005, Livre I, 88a, 5
On ne regarde dordinaire aucune des sensations comme constituant la science. [...] Elles ne nous
disent le pourquoi de rien : par exemple pourquoi le feu est chaud ; elles nous disent seulement
quil est chaud. Aristote, La Mtaphysique, Paris, Vrin, 1945, p. 5
Un texte de David Hume qui montre que constater les faits ne permet pas den connatre les
causes :
Prsentez au plus fort raisonneur qui soit sorti des mains de la nature, lhomme quelle a dou de
la plus haute capacit, un objet qui lui soit entirement nouveau : laissez-lui examiner scrupuleu-
sement ses qualits sensibles ; je le dfie, aprs cet examen, de pouvoir indiquer une seule de ses
causes, ou un seul de ses effets. Les facults rationnelles dAdam nouvellement cr, en les sup-
posant dune entire perfection ds le premier commencement des choses, ne le mettaient pas en
107
tat de conclure de la fluidit et de la transparence de leau que cet lment pourrait le suffoquer,
ni de la lumire et de la chaleur du feu, quils seraient capables de le rduire en cendres.
Il ny a point dobjet qui manifeste par ses qualits sensibles les causes qui lont produit, ni les
effets quil produira son tour : et notre raison, dnue du secours de lexprience, ne tirera jamais
la moindre induction qui concerne les faits et les ralits.
David Hume, Enqute sur lentendement humain, Paris, Aubier, 1972, p. 72.
Un texte de Kant qui montre que la raison dans les sciences ne progresse quen tant active :
Quand Galile fit rouler ses sphres sur un plan inclin avec un degr dacclration d la pesan-
teur dtermin selon sa volont, quand Torricelli fit supporter lair un poids quil savait lui-mme
davance tre gal celui dune colonne deau lui connue, ou quand, plus tard, Stahl transforma
les mtaux en chaux et la chaux en mtal, en leur tant ou en lui restituant quelque chose, ce
fut une rvlation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que
ce quelle produit elle-mme daprs ses propres plans et quelle doit prendre les devants avec
les principes qui dterminent ses jugements, suivant des lois immuables, quelle doit obliger la
nature rpondre ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ;
car autrement, faites au hasard et sans aucun plan trac davance, nos observations ne se rattache-
raient point une loi ncessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc
que la raison se prsente la nature tenant, dune main, ses principes qui seuls peuvent donner
aux phnomnes concordants entre eux, lautorit des lois, et de lautre, lexprimentation quelle
a imagine daprs ces principes, pour tre instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un
colier qui se laisse dire tout ce quil plat au matre, mais, au contraire, comme un juge en fonction
qui force les tmoins rpondre aux questions quil leur pose.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Prface de la seconde d., Paris, PUF Quadrige , 1968..
Procder par tapes
Une erreur serait de prendre pour vidente lexpression constater les faits et disserter sur ce
que la science doit faire par ailleurs. Constater les faits est une dmarche quil faut prendre le
temps dexaminer pour tenter de comprendre quelle fonction elle remplit dans la science.
De fait, nous navons faire qu des sciences. Pour parler de la science , il faut pouvoir disposer
dune dfinition gnrale, cest--dire suffisamment large et cependant prcise.
Dun ct, constater les faits parat tre une condition de lobjectivit de la science. Mais dun
autre ct, la diversit des faits semble incompatible avec les lois gnrales que la science tente de
dcouvrir. Constater les faits est-il une limite qui rend possible la science ? Ou bien linverse
un obstacle quil lui faut franchir ?
108
Sujet 11 Le corrig
Introduction
On considre spontanment que la ralit dsigne lensemble de ce qui arrive, autrement dit les
faits qui soffrent notre exprience. De sorte quen se contentant de constater les faits , la
science conserverait un contact troit et direct au rel, cartant, dans cette limite , tout risque
derreur. Pourtant, si on admet que la science a pour objectif de dgager des lois gnrales, n-
cessaires et invariables, comment ces mmes faits, par nature particuliers, varis et changeants,
pourraient la satisfaire ? Si dun ct le constat de fait semble tre une condition ncessaire de
toute science, cette dmarche peut apparatre non seulement comme insuffisante, mais constituer
un obstacle la recherche scientifique.
Pour rpondre ce problme, nous montrerons dabord que la science ne peut sinstruire quau
contact des faits en les constatant. Cependant, nous soulignerons que constater nest pas encore
connatre et quil faut la science une dmarche plus active. Enfin, cest cette activit que nous
tenterons de dcrire en montrant en quel sens les faits scientifiques sont construits.
I. Rtablir un contact direct avec la ralit sensible : la science contre lillusion
1 En revenir aux faits
Lhomme a un dsir naturel de connatre. La profusion des mythes, des philosophies et la marche
incessante des sciences suffisent en tmoigner. Pourtant, bien y regarder, ce dsir constitue
davantage un obstacle quune condition favorable la connaissance. Car ce que nous dsirons,
ce nest pas la vrit, mais un remde aux incertitudes qui nous tourmentent. Limprvisibilit de
la nature nous angoisse, sa cruaut parfois nous scandalise et nous effraie (songeons la mort).
Expliquer ces phnomnes, dfaut de pouvoir changer lordre du monde, est une manire de
sen faire une ide plus apaise. Nimporte quelle explication vaut donc mieux quune absence
dexplication. Et il faut reconnatre quentre notre imagination et notre facult de raisonnement
nous ne manquons pas de ressources pour btir des explications plus rassurantes les unes que les
autres. Mais ce compte, la science na plus rien voir avec la vrit. Pour gurir lesprit de ce
travers, il faut nous confronter avec courage la ralit des faits.
2 Les faits que nous constatons par nos sens ne peuvent pas nous tromper
Il y a des hommes qui malgr tout conservent le got de stonner de ce qui arrive. Ce sont les
philosophes. La philosophie na dailleurs pas dautre origine selon Platon (Thtte) et Aristote
na jamais manqu de smerveiller devant la varit du rel. Sinstruire de la ralit au contact
des faits est ses yeux une dmarche indispensable. Le fait brut, quon se contente de constater, de
recueillir tel quil soffre nous sans y mler la moindre interprtation, rend impossible lerreur.
Car lerreur na sa source que dans le jugement que lon forme sur les faits. linverse, nos sens
recueillent, avant tout jugement, les faits tels quils sont. Qui constate ne se trompe pas. Cest de
nos ides seules que surgit lerreur. Et cest la source des faits quil faut puiser la connaissance
des choses.
109
3 Ce qui manque lesprit, ce nest pas des ailes, cest du plomb
Ainsi, le soupon derreur et dillusion quon fait parfois peser sur le tmoignage des sens et sur
la ralit des faits dexprience ne parat pas justifi. Les ides doivent nous ramener au sol ferme
de la ralit constatable des faits, non nous lever dans un ciel dimagination et de raisonnement
abstraits. Ce qui manque lesprit, ce nest pas des ailes, cest du plomb rsume fort bien le
philosophe Francis Bacon dans son Novum Organum (1620) lheure o les sciences que nous
connaissons sapprtent voir le jour.
Les faits semblent donc avoir une vertu curative contre la tendance de notre esprit fuir la ralit
dans des constructions idales. Se limiter constater les faits : derrire cette dmarche ap-
paremment simple se cache leffort souvent courageux de faire face la ralit telle quelle est.
Lhistoire ne nous montre-t-elle pas combien la science y a gagn en connaissance ?
Si le fait se dcline au pluriel ( les faits ), cest quils sont toujours varis, singuliers, changeants
et contingents. Or lambition de la science est de dgager des lois gnrales, stables, invariables,
des constantes, voire des connexions ncessaires entre les choses. Comment rsoudre cette contra-
diction ?
II. Constater nest pas connatre
1 Lobstacle de la varit
Constater les faits constitue bien une limite pour la science. Mais en un autre sens que nous le
pensions. Car cette dmarche nous apparat maintenant comme un obstacle sur lequel la science
vient buter et quil lui faut dpasser par un nouvel effort, radicalement diffrent.
Constater les faits, cest recueillir des ralits singulires. Or, des cas singuliers ou particuliers,
aussi nombreux soient-ils, on ne peut tirer aucune loi gnrale ni, plus forte raison, universelle.
De surcrot, nul ne constate jamais les faits , mais seulement des faits parmi linfinie varit
de ce qui arrive. mesure quon collectionne les faits en prenant soin de ny mler aucun juge-
ment, on met en vidence une varit irrductible : la ralit nest jamais identique elle-mme.
On ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve note ce propos Hraclite (Fragments).
Comment la science progresserait-elle dans ces conditions ? La droute est invitable.
2 Connatre, cest saisir la cause
Si la science recherche luniversel, aucun fait singulier ne peut la satisfaire. Ds lors, on com-
prend que constater nest pas connatre. Aristote crit ainsi : La connaissance de luniversel est
suprieure la connaissance du singulier en ce quelle dcouvre la cause (Seconds Analytiques,
I, 88a 5). Certes, constater les faits nous fournit une certaine connaissance : nous savons quune
chose existe. Mais constater quune chose est nest pas encore connatre ce quelle est, ni pourquoi
elle est. Constater, cest relever lexistence dune chose, non en saisir lessence, la raison dtre.
110
Sujet 11 Le corrig
3 Les causes et les lois de la nature ne se constatent pas dans les choses
Comme la bien fait remarquer David Hume, aucun constat de fait ne nous rvle jamais la moindre
cause de ce qui arrive. Si jobserve une boule de billard en heurter une seconde, je ne perois
aucune force luvre, mais seulement deux faits qui se suivent : la course dune boule, puis
le mouvement dune autre. Ce nest qu force de constater que les choses se passent toujours
ainsi que je finis par juger quentre les deux boules de billard une conjonction constante existe.
La cause, cest donc ce que lhabitude me fait imaginer et croire. Les rgularits sont ce que je
mattends constater dans les faits par la force de lhabitude. Le soleil se lvera-t-il demain ?
Personne nen doutera. Pourtant, en toute rigueur nul nen a la certitude absolue, car ce fait na
rien de ncessaire.
Nous avions cru chapper limagination et la croyance, nous y voil revenus. Comment sortir
de cette nouvelle impasse ? Si les causes et les lois ne sont que des produits de notre imagination
et des objets de croyance, par quel moyen la science en acquerra-t-elle la connaissance ?
III. Les faits scientiques sont construits
1 Une dmarche active de la raison
Kant a bien su le voir : les sciences nont accompli de progrs que lorsquelles ont cess de se
laisser conduire par lexprience passive et se sont lances la conqute du rel. La dmarche
passive du constat de fait est strile. Les faits constats gardent leur mystre. Il faut donc les
forcer rpondre nos questions . La raison scientifique, ajoute Kant, doit prendre les de-
vants (Critique de la raison pure, Prface de la seconde dition). Cela veut dire quun fait na
de signification que lorsquon le saisit travers une ide juste, ou comme le dit Kant, daprs un
plan de la raison. En un mot, il faut linterprter.
2 La dmarche de Galile
La mthode de Galile confirme la thse de Kant : constater les faits importe moins que faire un
bon usage de notre raison. Pour Galile, ce bon usage, en science, cest lusage mathmatique :
La nature est crite en langage mathmatique affirme-t-il. Cest dans ce langage quil faut donc
formuler nos questions et interprter les faits de la nature. Cette ide nous est devenue familire :
la science sappuie sur des mesures qui ne sont rien dautre quune traduction mathmatique des
faits constats. Alors que le simple constat nous submerge sous une profusion de diffrences qua-
litatives, la mesure, en ne retenant des faits que lessentiel, permet de les mettre en relation dans
un raisonnement mathmatique.
Lesprit passif ne dpassait pas lhabitude et la croyance. Lesprit actif accde une connaissance
universelle et ncessaire : la science. Aller ingnument au-devant des faits ne nous en livre pas
lintelligence. Il faut les aborder au prisme dune ide (thorie, hypothse).
111
3 Les faits sont le produit dune construction thorique
Que toute notre connaissance dbute avec lexprience, il ne sen suit pas quelle drive toute de
lexprience. La formule de Kant dit lessentiel. La science commence avec les faits mais doit
se poursuivre avec la pense et ne saccomplit enfin que dans lassociation des deux. Des seuls
faits, on ne peut pas driver la science. Il faut, nous aussi, participer lopration. Les faits sont
un matriau que lesprit doit mettre en forme pour en tirer des connaissances. La science est bien
lassociation du donn (les faits) et de la pense (les hypothses).
Conclusion
La science ne se limite pas constater les faits. Sa dmarche est essentiellement active : au constat
il faut ajouter le discernement dun esprit qui soumet les faits ses questions et les force y
rpondre. Dun ct, la science se soumet aux faits, sen remet leur autorit. De lautre, par ses
questions, elle soumet les faits eux-mmes. Ce va-et-vient est le moteur du progrs de la science,
dans ses conqutes comme dans ses erreurs.
112
Sujet 12, Sujet national, juin 2013, srie S
La raison et le rel
Commentaire de texte : Bergson, La Pense et le Mouvant
Quest-ce quun jugement vrai ? Nous appelons vraie laffirmation qui concorde avec la ralit.
Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons y voir quelque chose comme
la ressemblance du portrait au modle : laffirmation vraie serait celle qui copierait la ralit.
Rflchissons-y cependant : nous verrons que cest seulement dans des cas rares, exceptionnels,
que cette dfinition du vrai trouve son application. Ce qui est rel, cest tel ou tel fait dtermin 5
saccomplissant en tel ou tel point de lespace et du temps, cest du singulier, cest du changeant.
Au contraire, la plupart de nos affirmations sont gnrales et impliquent une certaine stabilit de
leur objet. Prenons une vrit aussi voisine que possible de lexprience, celle-ci par exemple :
la chaleur dilate les corps . De quoi pourrait-elle bien tre la copie ? Il est possible, en un certain
sens, de copier la dilatation dun corps dtermin des moments dtermins, en la photographiant 10
dans ses diverses phases. Mme, par mtaphore, je puis encore dire que laffirmation cette barre
de fer se dilate est la copie de ce qui se passe quand jassiste la dilatation de la barre de fer.
Mais une vrit qui sapplique tous les corps, sans concerner spcialement aucun de ceux que
jai vus, ne copie rien, ne reproduit rien.
Bergson, La Pense et le Mouvant, 1934.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Le texte traite de la question de la vrit, et plus particulirement de la relation qui existe entre la
pense et le rel.
Le thme abord renvoie donc la partie du programme intitule La raison et le rel dans la
mesure o lauteur y pose la question du rapport de la pense et de ce qui se trouve face elle et
quelle essaie de saisir.
113
Le texte en bref :
Bergson rfute ici la thse selon laquelle la vrit se dfinit comme la conformit de la pense et
du rel. Il dfend donc lide selon laquelle le jugement produit par la pense humaine est toujours
trop gnrale pour pouvoir se dfinir comme une copie du rel, qui est toujours singulier.
Adquation : Dsigne en particulier la correspondance entre la chose et lide que jen ai, entre le
rel et ce que jen dis, et dfinit ainsi traditionnellement la vrit. Voir galement : connaissance ;
saint Thomas dAquin.
Vrit :
Concept :
Du latin conceptus, reu, saisi . Produit de la facult dabstraction, un concept est une catgorie
gnrale qui dsigne un caractre commun un ensemble dindividus.
Les concepts, auxquels renvoient les signes du langage, permettent dorganiser et de classer notre
saisie du rel.
Voir galement : connaissance ; esprit ; sujet, objet ; vrit.
Sujet, objet :
Du latin subjicere, poser dessous . En logique, le sujet est ce dont on affirme ou nie quelque
chose : Socrate (sujet) est mortel (prdicat).
Avec Descartes, le sujet va devenir lesprit qui connat, par opposition la chose connue, ou
objet. Enfin, en politique, est sujet lindividu en tant quil est soumis lautorit dun souverain.
Le sujet est donc le producteur de la pense : il sagit de celui qui pense et qui est conscience.
Lobjet est ce qui est produit par le sujet qui pense : il est ce dont le sujet est conscient.
Voir galement : chose ; conscience intentionnelle ; entendement ; fait ; ide ; ipsit ; jugement
prdicatif ; mtaphysique ; phnomnologie ; raison ; reprsentation ; solipsisme ; substance.
Universel/particulier/gnral/singulier :
114
pas.
Abstraction : Du latin abstrahere, tirer, enlever . Constitutive de la pense et du langage,
laction dabstraire est lopration de lesprit qui isole, pour le traiter sparment, un lment
dune reprsentation; la blancheur, la libert, sont des abstractions.
Est donc abstrait tout ce qui se tire dune chose et nexiste pas en soi, indpendamment delle.Voir
galement : concret ; entendement.
On dfinit la vrit par la conformit de lintellect et de la chose. saint Thomas dAquin, Somme
thologique, Dieu, Tome I, Question 16, Article 2, Paris, Cerf, 1984, p. 276
Toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.
Descartes, Mditations mtaphysiques, 3
e
mditation, Paris, Flammarion, 1992, p. 95
Lide vraie est norme delle-mme et du faux. Spinoza, thique, 2
e
partie, Proposition 43,
Scolie, Paris, Seuil, Points , 1999, p. 173
Un texte de William James qui reprend sa clbre thorie pragmatiste de la vrit :
Prenons, par exemple, cet objet, l-bas, sur le mur. Pour vous et pour moi, cest une horloge
et pourtant aucun de nous na vu le mcanisme cach qui fait que cest bien une horloge. Nous
acceptons cette ide comme vraie, sans rien faire pour la vrifier. [...] Nous nous en servons comme
dune horloge. [...] Dire que notre croyance est vrifie, cest dire, ici, quelle ne nous conduit
aucune dception, rien qui nous donne un dmenti. Que lexistence des rouages, des poids et
du pendule soit vrifiable, cest comme si elle tait vrifie. Pour un cas o le processus de la
vrit va jusquau bout, il y en a un million dans notre vie o ce processus ne fonctionne quainsi,
ltat naissant. Il nous oriente vers ce qui serait une vrification ; [...] alors, si tout concorde
parfaitement, nous sommes tellement certains de pouvoir vrifier, que nous nous en dispensons ;
et les vnements, dordinaire, nous donnent compltement raison.
William James, Le Pragmatisme, Paris, Flammarion, 1968, pp. 147-148.
115
Un texte de Kant qui critique la vrit conue comme adquation :
La vrit, dit-on, consiste dans laccord de la connaissance avec lobjet. Selon cette simple dfini-
tion de mot, ma connaissance doit donc saccorder avec lobjet pour avoir valeur de vrit. Or, le
seul moyen que jai de comparer lobjet avec ma connaissance, cest que je le connaisse. Ainsi ma
connaissance doit se confirmer elle-mme ; mais cest bien loin de suffire la vrit. Car puisque
lobjet est hors de moi et que la connaissance est en moi, tout ce que je puis apprcier, cest si ma
connaissance de lobjet saccorde avec ma connaissance de lobjet. Les anciens appelaient diallle
un tel cercle dans la dfinition. Et effectivement, cest cette faute que les sceptiques nont cess
de reprocher aux logiciens ; ils remarquaient quil en est de cette dfinition de la vrit comme
dun homme qui ferait une dposition au tribunal et invoquerait comme tmoin quelquun que per-
sonne ne connat, mais qui voudrait tre cru en affirmant que celui quil invoque comme tmoin
est un honnte homme. Reproche absolument fond, mais la solution du problme en question est
totalement impossible pour tout le monde.
Emmanuel Kant, Logique, Introduction, VIII, Paris, Vrin, 1966, p. 54.
Un texte de Nietzsche qui met en vidence la singularit du rel :
Repensons particulirement au problme de la formation des concepts. Chaque mot devient im-
mdiatement un concept par le fait quil ne doit pas justement servir comme souvenir pour lex-
prience originelle, unique et compltement singulire laquelle il doit sa naissance, mais quil
doit sadapter galement dinnombrables cas plus ou moins semblables, autrement dit, en toute
rigueur, jamais identiques, donc une multitude de cas diffrents. Tout concept nat de lidentifi-
cation du non-identique. Aussi sr que jamais une feuille nest entirement identique une autre
feuille, aussi srement le concept de feuille est-il form par abandon dlibr de ces diffrences
individuelles, par oubli du distinctif, et il veille alors la reprsentation, comme sil y avait dans
la nature, en dehors des feuilles, quelque chose comme la feuille une sorte de forme originelle
sur le modle de quoi toutes les feuilles seraient tisses, dessines, mesures, colores, frises,
peintes, mais par des mains inexpertes au point quaucun exemplaire correct et fiable nen serait
tomb comme la transposition fidle de la forme originelle. [...] Lomission de llment indivi-
duel et rel nous fournit le concept, comme elle nous donne aussi la forme, tandis que la nature
au contraire ne connat ni formes ni concepts, et donc pas non plus de genres, mais seulement un
X qui reste pour nous inaccessible et indfinissable. Car notre opposition entre individu et genre
est elle aussi anthropomorphique et ne provient pas de lessence des choses, mme si nous ne
nous risquons pas non plus dire quelle ne lui correspond pas : ce serait en effet une affirmation
dogmatique et, comme telle, tout aussi indmontrable que son contraire.
Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extra-moral, Arles, Actes Sud, 2012, p. 14-15.
116
Procder par tapes
La difficult majeure de ce texte tient au fait quil critique la thse classique de la vrit comme
adquation de la pense et du rel). Bergson affirme ici au contraire la navet dune telle concep-
tion de la vrit et son inadquation la singularit du rel.
Il sagit dinterroger lcart entre les concepts, par dfinition gnraux, et le caractre mouvant et
original de toute ralit.
Trouver le plan :
On distinguera trois moments dans largumentation mise en uvre dans ce texte.
Dans un premier temps (du dbut du texte jusque la ralit ), Bergson expose la thse quil
entend rfuter, celle de la vrit conue comme adquation.
Dans un second temps (de Rflchissons-y de leur objet ), lauteur remet en question cette
thse en montrant pourquoi la gnralit de la pense est inadquate la saisie du rel.
Enfin, dans un dernier moment, de Prenons jusqu la fin du texte, Bergson illustre sa thse
travers un exemple physique concret, celui de la dilatation des corps.
117
Introduction
Le texte est extrait de La Pense et le mouvant dHenri Bergson. Il aborde la question de la vrit
travers lanalyse du jugement, cest--dire de lacte par lequel la pense humaine se rapporte au
rel et affirme quelque chose sur lui.
Bergson critique dans ce texte une conception classique de la vrit dfinie comme adquation
de lintellect et de la chose (adaequatio rei et intellectus). Selon Bergson au contraire, la vrit
ne peut tre conue comme une simple adquation ou une copie du rel. Le jugement est toujours
gnral tandis que le rel est toujours singulier. Le problme philosophique pos ici est donc relatif
la faon dont la pense se rapporte au rel. Du fait de lirrductibilit du rel la gnralit du
langage et de la pense la singularit du rel, la vrit est ncessairement le fruit dun acte de
gnralisation, dabstraction de la pense et non une relle saisie des cas singuliers et concrets.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons lordre du texte lui-mme que lon peut ainsi dcomposer :
dans une premire partie (du dbut du texte jusque la ralit ), Bergson expose la thse quil
entend rfuter, celle de la vrit conue comme adquation ;
dans une seconde partie (de Rflchissons-y de leur objet ), lauteur remet en question
cette thse en montrant pourquoi la gnralit de la pense est inadquate la saisie du rel ;
enfin, dans une troisime partie, de Prenons jusqu la fin du texte, Bergson illustre sa thse
travers lexemple concret de la dilatation des corps.
I. Rfutation de la thse commune de la vrit conue comme copie de la ralit
1 La vrit comme saisie immdiate du rel
Gnralement, on considre quun jugement vrai est un jugement qui concide avec la ralit. Cette
affirmation fait implicitement rfrence la thse de la philosophie scolastique selon laquelle la
vrit est adquation de lintellect et de la chose . Cette thse est galement celle du sens
commun. Bergson va alors semployer la rfuter. Mais avant dentreprendre cette rfutation, il
va dabord lanalyser.
2 La nature de cette thse
Selon la thse de la concordance , la vrit dsigne la concidence de nos affirmations et de la
ralit. Prenons un exemple : un jugement affirmatif comme Le chat est noir qui lie un sujet (le
chat) ce que lon appelle en philosophie un prdicat (noir) est vrai si cette affirmation ressemble
la ralit empirique qui existe objectivement en face de moi. Ainsi, si je suis face un chat roux
ou blanc, on considrera que mon jugement est faux, parce que non conforme lobjet de mon
exprience immdiate.
Cette conception commune de la vrit va donc tre remise en question par Bergson, qui va lana-
lyser de plus prs dans un second temps afin den montrer les insuffisances philosophiques.
118
Sujet 12 Le corrig
II . Linadquation de la gnralit du jugement la singularit du rel
1 La raret de la validit de la thse commune sur la vrit
La ralit coule ; nous coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous
dirigeant travers la ralit mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures
conditions pour agir. (Bergson, La Pense et le Mouvant, p. 246)
Bergson montre alors que cette thse de la vrit comme concordance de la pense ou du jugement
au rel nest en fait pas conforme la ralit mouvante des choses. Cest seulement dans des
cas rares, exceptionnels, que cette dfinition du vrai trouve son application crit-il. Comme dans
lexemple du chat ci-dessus. Mais dans la plupart des cas, le jugement est toujours trop large, trop
gnral, trop abstrait pour fixer le rel, le concret toujours singulier et changeant.
2 La singularit du rel
Pour Bergson en effet, le rel est toujours singulier, cest--dire que le rel est fait de tel et tel fait
dtermin saccomplissant en tel ou tel point de lespace et du temps , quil est changeant .
Cela signifie que le rel ne peut tre copi tel quil est puisquil est toujours changeant. Si par
exemple je dis du soleil quil est jaune, cela est certes vrai, mais non absolument, car le soleil est
mouvant , changeant , et le soir il devient orange, voire rouge. Ds lors, le jugement Le
soleil est jaune est certes vrai, mais il ne copie pas absolument le rel qui, dans la mesure o
il change, ne peut tre copi, toute copie supposant une certaine fixit nappartenant pas la
ralit mais aux jugements ( nos affirmations sont gnrales et impliquent une certaine stabilit
de leur objet ).
Ds lors, Bergson va utiliser un exemple empirique afin dillustrer la thse de la singularit irr-
ductible du rel.
II I. La dilatation des corps
1 Le caractre mouvant et changeant du rel
Bergson propose alors de prendre lexemple dune vrit aussi voisine de lexprience , savoir
le jugement suivant : la chaleur dilate les corps . Le philosophe va alors montrer que cette
proposition, du fait de sa gnralit, nest pas, et ne peut pas correspondre au rel. De quoi
pourrait-elle bien tre la copie ? , telle est la question souleve par lauteur. En effet, il semble bien
que cette proposition corresponde notre exprience immdiate du rel, mais elle nest pas pour
autant une copie de la ralit dans la mesure o un corps qui se dilate du fait de la chaleur (un
morceau de cire que lon chauffe par exemple) prend diffrents aspects au cours de la dilatation,
change, varie, tandis que la proposition gnrale, elle, ne varie pas. Elle est ncessairement fige
l o la ralit change sans cesse.
119
2 La gnralit de la vrit
Ce nest donc que par mtaphore que lon peut considrer la vrit comme copie du rel,
car la singularit du rel et la gnralit du jugement sont dans un rapport dopposition. Les vrits
nonces par lhomme sont des gnralisations et non pas des copies du rel. Cela ne signifie pas
quelles sont fausses, mais quelles ne peuvent pas tre considres comme de simples copies .
Ainsi, si tous les corps sont dilats par la chaleur, les cas de dilatation des diffrents corps (fer,
cire, plastique, etc.) ne sont que des cas particuliers et non des copies de cette vrit gnrale qui
ne copie rien, ne reproduit rien .
Conclusion
Si la vrit nest pas adquation de la pense et de la chose, elle est gnralisation par la pense
de la diversit singulire des choses. La pense a un caractre fondamentalement et irrductible-
ment abstrait qui ne peut, de ce fait, queffleurer et figer le rel, toujours mouvant et changeant.
La ralit coule ; nous coulons avec elle ;et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous
dirigeant travers la rlit mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures
conditions pour agir. (La Pense et le Mouvant, p. 246)
120
Sujet 13, Sujet national, juin 2013, sries technologiques
La raison et le rel
Commentaire de texte : Descartes, Rgles pour la direction de lesprit
Il ny a presque rien qui nait t dit par lun, et dont le contraire nait t affirm par quelque
autre. Et il ne serait daucun profit de compter les voix, pour suivre lopinion qui a le plus de
rpondants
1
car, lorsquil sagit dune question difficile, il est plus vraisemblable quil sen soit
trouv peu, et non beaucoup, pour dcouvrir la vrit son sujet. Mais quand bien mme
2
ils
seraient tous daccord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant : car jamais, par exemple, 5
nous ne deviendrons mathmaticiens, mme en connaissant par cur toutes les dmonstrations
des autres, si notre esprit nest pas en mme temps capable de rsoudre nimporte quel problme ;
et nous ne deviendrons jamais philosophes, si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et
dAristote, et que nous sommes incapables de porter un jugement assur sur les sujets quon nous
propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, 10
mais de lhistoire.
Descartes, Rgles pour la direction de lesprit, posthume, crit vers 1628.
Pour expliquer ce texte, vous rpondrez aux questions suivantes, qui sont destines principalement
guider votre rdaction. Elles ne sont pas indpendantes les unes des autres et demandent que le
texte soit dabord tudi dans son ensemble.
1 Formulez la thse du texte et montrez comment elle est tablie.
2 a) Expliquez : il ne serait daucun profit de compter les voix, pour suivre lopinion qui a le
plus de rpondants .
b) En vous appuyant sur les exemples des mathmaticiens et des philosophes, expliquez : Mais
quand bien mme ils seraient tous daccord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant .
3 Juger par soi-mme, est-ce le seul moyen de dcouvrir ce qui est vrai ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte porte sur les notions de vrit et de jugement. Descartes montre que la vrit ne satteint
que via une appropriation du savoir et non par la rptition de ce que pensent ou enseignent les
autres.
1. Rpondants : dfenseurs.
2. Quand bien mme : mme si.
121
Le texte en bref :
Dans ce texte, Descartes montre que la vrit doit se conqurir seul, par la rflexion, et non par
laccord avec ce qunoncent les autres, fussent-ils nombreux. La comprhension de la vrit
implique ncessairement une dmarche autonome. Cest lhtronomie de la pense (cest--dire
le fait de sen remettre aux autres pour savoir quoi penser) qui est ici critique.
Vrit :
Intersubjectivit :
Raison :
Si ses dterminations exactes varient dun philosophe lautre, tous reconnaissent la raison
comme le propre de lhomme, et comme la facult qui commande le langage, la pense, la
connaissance et la moralit. Descartes lassimile au bon sens , cest--dire la facult de
juger.
Kant distingue le versant thorique de la raison, qui a trait la volont de connatre, et le versant
pratique, par lequel lhomme se soucie de son action et entend en lui lappel du devoir moral.
Voir galement : concept ; conscience ; esprit ; entendement ; finitude ; idalisme ; ide ; religion
rationnelle ; rationalisme ; sujet, objet ; vrit.
122
Autre, autrui : Lautre est tout ce qui nest pas moi (un objet, un animal, un homme, etc.).
Autrui dsigne lautre en tant que personne humaine et donc en tant qualter ego, cest--dire
en tant quil est un autre moi-mme. Autrui est donc la fois un autre moi, et un autre que
moi. Cest cet entrelacement du mme et de lautre en autrui qui fait lobjet dun questionnement
philosophique. Voir galement : compassion ; intersubjectivit ; Levinas ; morale ; piti ; respect ;
Rousseau.
Opinion :
Jugement sans fondement rigoureux, fond sur des croyances ou des impressions subjectives et
qui se donne abusivement les apparences dun savoir.
Mme quand elle tombe juste, lopinion pense mal (Bachelard), car elle ne peut se fonder
rationnellement. La philosophie, comme qute de la vrit, est ainsi en lutte contre les opinions.
Voir galement : connaissance ; conviction ; illusion ; jugement prdicatif.
vidence : Du latin videre ( voir ), lvidence est ce qui simpose comme rel de faon im-
mdiate et qui peut ainsi tre tenu pour vrai sans rflexion. Cependant, toute vidence nest
pas ncessairement vraie, mme si des vrits peuvent tre videntes. Ainsi, par exemple, il est
vident que le Soleil tourne autour de la Terre comme lobservation lil nu lindique, mme
si lastronomie nous a appris que cela tait faux : cest la Terre, et non le Soleil, qui tourne.Voir
galement : certitude ; connaissance ; conscience.
Rationalisme : Doctrine qui privilgie la raison comme facult de connaissance ou mode dex-
plication de la ralit. Descartes et Leibniz, par exemple, sont rationalistes dans la mesure o
ils tiennent la raison comme un moyen de connaissance sr en lui-mme, et ce indpendamment
de lexprience sensible. Voir galement : concept ; conscience ; entendement ; esprit ; finitude ;
idalisme ; ide ; mtaphysique ; monisme ; religion rationnelle ; sujet, objet ; vrit.
Ce nest pas assez davoir lesprit bon, mais le principal est de lappliquer bien. Ren Descartes,
Discours de la mthode, Premire partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 23
Tout le monde se plaint de sa mmoire, mais personne ne se plaint de son jugement. Fran-
ois de La Rochefoucaud, Maximes et Rflexions diverses, maxime 89, Paris, Gallimard, Folio
classique , 1976, p. 58
Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Telle est la devise des Lumires.
Emmanuel Kant, Quest-ce que les lumires , in Les Classiques de la philosophie, Paris, Hatier,
1999, 1 et 3, pp. 4-5
123
Un texte de Rousseau dans lequel lauteur smerveille du spectacle de la raison humaine
dissipant les tnbres de lignorance :
Cest un grand et beau spectacle de voir lhomme sorti en quelque manire du nant par ses propres
forces dissiper, par les lumires de sa raison, les tnbres dans lesquelles la nature lavait enve-
lopp ; slever au-dessus de soi-mme ; slancer par lesprit jusque dans les rgions clestes ;
parcourir pas de gant ainsi que le Soleil la vaste tendue de lUnivers ; et, ce qui est plus grand
encore et plus difficile, rentrer en soi pour y tudier lhomme et connatre sa nature, ses devoirs
et sa fin.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Premire partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 6.
Un texte de Kant qui dfinit lmancipation comme le fait de penser par soi-mme, qui est
un acte qui rend lhomme fondamentalement libre :
La paresse et la lchet sont les causes qui expliquent quun si grand nombre dhommes, aprs que
la nature les a affranchis depuis longtemps dune direction trangre, restent cependant volontiers
leur vie durant, mineurs, et quil soit si facile dautres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si
ais dtre mineur ! Si jai un livre qui me tient lieu dentendement, un directeur qui me tient lieu
de conscience, un mdecin qui dcide pour moi de mon rgime, etc., je nai vraiment pas besoin de
me donner de peine moi-mme. Je nai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; dautres
se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorit des hommes tienne aussi pour
trs dangereux ce pas en avant vers leur majorit, outre que cest une chose pnible, cest ce
quoi semploient fort bien les tuteurs qui, trs aimablement, ont pris sur eux dexercer une haute
direction de lhumanit. Aprs avoir rendu bien sot leur btail, et avoir soigneusement pris garde
que ces paisibles cratures naient pas la permission doser faire le moindre pas hors du parc o
ils les ont enfermes, ils leur montrent le danger qui les menace, si elles essaient de saventurer
seules au dehors. Or ce danger nest vraiment pas si grand ; car, elles apprendraient bien enfin,
aprs quelques chutes, marcher ; mais un accident de cette sorte rend nanmoins timide, et la
frayeur qui en rsulte dtourne ordinairement den refaire lessai. Il est donc difficile pour chaque
individu de sortir de la minorit, qui est presque devenue pour lui nature.
Emmanuel Kant, Rponse la question : Quest-ce que les Lumires ? , in uvres philosophiques,
Paris, Gallimard, La Pliade , 1985, tome II, pp. 209-211.
124
Procder par tapes
La difficult de ce texte tient au fait que Descartes ny donne aucun exemple concret de vrit, il
ne fait quvoquer les mathmatiques et la philosophie. Cest pourquoi il faut sefforcer de trouver
des exemples pour bien saisir le sens du texte.
Le problme pos par ce texte est celui de laccs la vrit. Descartes se demande ici pourquoi
ce qui est appris et tenu pour vrai par le plus grand nombre nest pas ncessairement compris. Il
sagit donc de rflchir sur la diffrence entre apprendre et comprendre.
Rpondre aux questions :
Question 1
Descartes soutient dans ce texte que la vrit nest accessible qu celui qui exerce sa facult de
juger, cest--dire son discernement rationnel, sans tenir compte de lopinion des autres. Il importe
donc au philosophe de conserver son indpendance de pense. La recherche de vrit suppose la
libert de la pense.
On distinguera ici deux moments dans largumentation :
dans une premire partie (du dbut du texte jusque son sujet ), Descartes montre que ce
nest pas parce quun grand nombre de personnes tiennent quelque chose pour vrai que celle-ci
lest ncessairement ;
dans une seconde partie (de Mais quand bien mme jusqu la fin du texte), lauteur explique
alors que pour comprendre une vrit et non simplement la connatre, chacun doit entreprendre
un effort de rflexion.
Question 2
a) La valeur de vrit dune opinion ne se mesure pas au nombre de ceux qui ladoptent. Pour
dterminer si une opinion est vraie ou fausse, il faut la considrer de lintrieur et examiner le
contenu de ce quelle affirme, lide quelle vhicule. Sil est tentant de tenir pour vraisemblable
ce que le plus grand nombre pense, cela nautorise en rien tenir cette opinion pour vraie.
b) Il ne suffit dacqurir un savoir qui fait consensus pour tre assur de possder vritable connais-
sance. On peut tout fait connatre la rgle de trois et lappliquer correctement sans pouvoir ex-
pliquer ce qui la justifie. On distinguera donc entre ce qui est appris et ce qui est compris.
Question 3
Pour rpondre cette question, il faut saisir le problme quelle renferme. Ainsi, si nul ne peut
dcouvrir la moindre vrit sans faire usage de sa facult de juger (sa raison, son discernement), il
ne sensuit pas que cela suffise. Car notre jugement peut nous induire en erreur. Ce nest donc sans
doute pas assez de juger par soi-mme, mais lessentiel est de procder avec mthode. Quelle est
cette mthode, ce droit chemin qui prvient les erreurs du jugement ? Cest l ce quil faut tenter
de dcouvrir.
125
1 Vrit et autonomie de la raison
Le but de ce texte est de montrer que la comprhension de la vrit doit se conqurir de manire
autonome, par lexercice de la raison et du jugement propres chacun, et ne doit pas reposer
sur le simple accord avec ce que disent et enseignent les autres, fussent-ils nombreux ou faisant
autorit. Descartes dfend donc ici la thse de lautonomie de la pense et soppose toute forme
dhtronomie (au fait de sen remettre aux autres pour savoir quoi penser).
Lauteur tablit sa thse en deux temps :
dans une premire partie (du dbut du texte jusque son sujet ), Descartes montre que le
nombre de personnes qui tiennent quelque chose pour vrai natteste en rien de la vrit de cette
chose ;
dans une seconde partie (de Mais quand bien mme jusqu la fin du texte), lauteur ex-
plique alors que mme laccord des hommes sur certaines vrits ne conduit pas ncessaire-
ment la comprhension de ces vrits. Descartes montre en effet que la connaissance de ce
quenseignent les grands matres de la pense nest pas synonyme de comprhension de cet
enseignement et nest donc pas un critre pour distinguer la capacit de juger de chacun.
2
a) Leffort pour la vrit
Descartes rfute ici une opinion courante selon laquelle le plus grand nombre aurait ncessaire-
ment raison. Descartes montre ici quil ny a aucun intrt a se fonder sur un quelque accord de la
majorit pour savoir si une chose est vraie ou non. En effet, lopinion de la majorit ( lopinion
qui a le plus de rpondant ) peut trs bien tre fausse ou errone. Ainsi, par exemple, ce nest
pas parce que la majorit des lves dune classe pensent que le rsultat dune quation donne
est vrai tandis quun ou deux lves considrent quil est faux que ce rsultat est ncessairement
vrai. Un ou deux peuvent avoir raison contre 30, 40 ou mme 3000, et le rsultat peut trs bien
tre faux ! Lopinion est donc un savoir relatif et qui na pas la stabilit propre la vrit. Cest
pourquoi celui qui recherche la vrit devra donc sen remettre un effort de rflexion personnelle
pour trancher la question du vrai au sujet dune chose.
b) Savoir et comprendre
Descartes veut montrer ici que lunanimit sur la vrit dune chose nest pas suffisante tant que
cette chose na pas t comprise par soi-mme. Ainsi, par exemple, si tout le monde est daccord
pour admettre que le thorme de Pythagore est vrai, tout le monde ne le comprend pas pour au-
tant. De la mme faon, si quasiment tous les hommes saccordent sur le fait que des philosophes
antiques comme Platon ou Aristote ont nonc des vrits universelles, la connaissance de leur
enseignement nest pas synonyme de comprhension de celui-ci. Ainsi, par exemple, si tout le
monde saccorde sur le fait quAristote a expos les formes logiques les plus gnrales du raison-
nement travers sa thorie du syllogisme, il nen dcoule pas que tout ceux qui la syllogistique
126
Sujet 13 Le corrig
a t enseigne lont comprise et savent ce qui en fait la vrit. Do linsuffisance foncire dun
tel rapport dautorit la vrit.
3 Sexercer au jugement vrai
Lexercice du jugement semble a priori tre le seul moyen dont lhomme dispose pour dcouvrir
la vrit. Ce qui est vrai nest en effet dcouvert comme tel que lorsque lon comprend pourquoi il
en est ainsi. Pour dcouvrir la vrit dune chose, il faut juger de celle-ci et ne pas se contenter de
lopinion courante son sujet. Ceci vaut dailleurs dans tous les domaines de lexistence. Mme si
on pense dabord au domaine de la science, il en va aussi de mme dans lexistence quotidienne.
Ainsi, si je veux savoir-faire fonctionner une machine, il est clair que cest en la manipulant que
japprendrai men servir. Nanmoins, mis part ces vrits dexprience, toutes empiriques, ny
a-t-il pas des vrits qui doivent ncessairement nous tre enseignes ?
Dans bien des cas en effet, seul lenseignement peut nous guider vers la comprhension de la v-
rit. Qui aurait compris les mathmatiques si personne ne lui avait jamais enseignes ? Qui aurait
dcouvert la loi de la gravitation universelle si on ne les lui avait pas enseigne la physique de
Newton ? La mdiation de lducation semble donc galement ncessaire la dcouverte de cer-
taines vrits. On comprend donc le rle fondamental de lcole dans la socit. Toutefois, comme
on le signalait travers lexemple de la manipulation dune machine, la vrit peut se dcouvrir de
faon non thorique et scolaire, simplement au fil de lexprience et de la vie. Ainsi, cest en al-
lant lire le grand livre du monde dont parle Descartes dans son Discours de la mthode (1637)
que lhomme peut dcouvrir la vrit. Il y a par exemple plus de chances dapprendre certaines
techniques de chasse en discutant avec un chasseur quen lisant tous les traits thoriques sur la
chasse. En vertu de ce caractre empirique, exprimental de certaines vrits, il est donc naturel
que lhomme sen remette bien souvent dautres pour juger de ce qui est vrai ou faux.
Conclusion
Ce que veut montrer Descartes dans ce texte, cest quil faut prendre garde ce que cette relation
la tradition et aux autres ne nous conduise pas tenir pour vrai tout ce qui nous est ainsi pr-
sent par lexprience ou mme par les enseignements sans y avoir rflchi par nous-mmes, sans
lavoir remis en question, voire, comme lexigeront le Discours de la mthode et les Mditations
mtaphysiques, en doute. Par exemple, ce nest pas parce que certaines traditions religieuses et cer-
tains religieux prsentent des rponses des questions dordre mtaphysique sur Dieu quil faut
ncessairement admettre ces rponses sans les questionner et les comparer. Ce nest au contraire
quau prix dun rel effort de rflexion que lon peut esprer dcouvrir la vrit par nous-mmes,
le savoir et les autres ne reprsentant que des mdiateurs vers cette comprhension.
127
Sujet 14, Polynsie, juin 2013, sries technologiques
La raison et le rel
Commentaire de texte : Platon, Alcibiade majeur
Il sagit dun dialogue entre Socrate et Alcibiade
S. Les recettes de cuisine, tu sais bien que tu ny connais rien ?
A. Rien du tout.
S. Est-ce que tu as une opinion personnelle sur la faon de sy prendre et en changes-tu, ou bien
est-ce que tu ten remets celui qui sait ?
A. Je men remets celui qui sait. 5
S. Ou encore : si tu naviguais en mer, est-ce que tu aurais une opinion sur la position donner
la barre, et en changerais-tu, faute de savoir, ou bien, ten remettant au pilote, te tiendrais-tu
tranquille ?
A. Je men remettrais au pilote.
S. Tu ne varies donc pas sur les choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores. 10
A. Il me semble que non.
S. Ainsi, tu comprends que les erreurs de conduite galement rsultent de cette ignorance qui
consiste croire quon sait ce quon ne sait pas ?
A. Que veux-tu dire par l ?
S. Nous nentreprenons de faire une chose que lorsque nous pensons savoir ce que nous faisons ? 15
A. Oui.
S. Ceux qui ne pensent pas le savoir sen remettent dautres ?
A. Sans doute.
S. Ainsi les ignorants de cette sorte ne commettent pas derreur dans la vie, parce quils sen
remettent dautres de ce quils ignorent. 20
A. Oui.
S. Quels sont donc ceux qui se trompent ? Je ne pense pas que ce soient ceux qui savent ?
A. Non, certes.
S. Alors, puisque ce ne sont ni ceux qui savent, ni ceux des ignorants qui savent quils ne savent
pas, restent ceux qui pensent quils savent, bien quils ne sachent pas. 25
Platon, Alcibiade majeur, vers 431 av. J.-C..
128
1 Dgagez la thse sur laquelle saccordent les interlocuteurs et restituez les tapes du dialogue.
2 a) En vous appuyant sur les exemples du texte, expliquez : Tu ne varies donc pas sur les
choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores.
b) Expliquez : les ignorants de cette sorte ne commettent pas derreur dans la vie .
3 Ny a-t-il derreur que chez ceux qui croient savoir ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte traite de la question de la vrit, de son rapport lerreur et laction. Il est consacr la
raison et lusage que les hommes en font dans leur existence quotidienne.
Le texte en bref :
Dans ce texte, Platon montre que lerreur est le propre, non pas des ignorants et encore moins des
savants, mais de ceux qui pensent savoir alors quils ne savent pas. Il sagit donc de montrer que
la vritable erreur consiste dans lignorance de lignorance.
Vrit :
Raison :
juger.
129
Rousseau.
Opinion :
Jugement sans fondement rigoureux, fond sur des croyances ou des impressions subjectives et
qui se donne abusivement les apparences dun savoir.
Mme quand elle tombe juste, lopinion pense mal (Bachelard), car elle ne peut se fonder
rationnellement. La philosophie, comme qute de la vrit, est ainsi en lutte contre les opinions.
Voir galement : connaissance ; conviction ; illusion ; jugement prdicatif.
vidence : Du latin videre ( voir ), lvidence est ce qui simpose comme rel de faon im-
mdiate et qui peut ainsi tre tenu pour vrai sans rflexion. Cependant, toute vidence nest
pas ncessairement vraie, mme si des vrits peuvent tre videntes. Ainsi, par exemple, il est
vident que le Soleil tourne autour de la Terre comme lobservation lil nu lindique, mme
si lastronomie nous a appris que cela tait faux : cest la Terre, et non le Soleil, qui tourne.Voir
galement : certitude ; connaissance ; conscience.
Platon : Philosophe grec, disciple de Socrate (427-347 av. J.-C.). Son uvre est constitue de
dialogues dans lesquels les interlocuteurs cherchent ensemble la vrit sur un sujet donn : cest
la mthode dialectique, qui pouse la forme de la pense, ce dialogue intrieur et silencieux de
lme avec elle-mme. Voir galement : Aristote ; connaissance ; ide ; mtaphysique ; sensible,
intelligible ; transcendance.
Erreur :
Du latin errare, errer . Affirmation fausse, cest--dire en contradiction, soit avec les rgles
de la logique, soit avec les donnes de lexprience.
distinguer de la faute, qui possde une connotation morale et ne concerne pas tant le jugement
que laction.
Voir galement : connaissance ; conscience ; conviction ; mensonge ; opinion ; vrit.
Dialectique, dialogue :
Des mots grecs dia, travers , et logos, parole , le dialogue nest pas uniquement change
dinformations utiles, il est aussi change dides. Il fait accder la reprsentation abstraite, il
est, par consquent, le propre de lhomme.
Chez Platon, dialegein, dialoguer , dsigne lart du dialogue procdant par questions et r-
ponses afin de parvenir au vrai, et constitue la mthode philosophique.
Chez Aristote, le mot dsigne les raisonnements fonds sur des principes seulement probables.
Kant reprendra ce sens en faisant de la dialectique transcendantale la logique de lapparence qui
pousse lesprit humain sgarer hors des limites de lexprience possible.
Hegel en fonde le sens moderne : la dialectique devient le processus par lequel une contradiction
se dpasse dans une unit synthtique suprieure, processus qui commande le rel et la pense.
130
Voir galement : dmonstration ; change ; jugement prdicatif ; langage ; opinion ; parole ; syllo-
gisme.
La prsomption est notre maladie naturelle et originelle. Michel de Montaigne, Essais, Livre II,
chapitre XII, Paris, Gallimard, 1973, pp. 155-156
La paresse et la lchet sont les causes qui expliquent quun grand nombre dhommes [...] restent
volontiers, leur vie durant, mineur. Emmanuel Kant, Rponse la question : Quest-ce que les
Lumires ?, Paris, Aubier, 1947, p. 83
Un texte de Descartes qui rige le doute en premire rgle de la mthode :
Il y a dj quelque temps que je me suis aperu, que ds mes premires annes, javais reu quantit
de fausses opinions pour vritables, et que ce que jai depuis fond sur des principes si mal assurs,
ne pouvait tre que fort douteux et incertain ; de faon quil me fallait entreprendre srieusement
une fois en ma vie, de me dfaire de toutes les opinions que javais reues jusques alors en ma
crance, et commencer tout de nouveau ds les fondements, si je voulais tablir quelque chose
de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant tre fort grande, jai
attendu que jeusse un ge qui ft si mr, que je nen pusse esprer dautre aprs lui auquel je
fusse plus propre lexcuter : ce qui ma fait diffrer si longtemps, que dsormais je croirais
commettre une faute, si jemployais encore dlibrer le temps qui me reste pour agir.
Ren Descartes, Mditations mtaphysiques, Premire mditation, Paris, Gallimard, Bibliothque de La
Pliade , 1937, pp. 267-268.
Un texte de Pascal dans lequel lauteur montre que tout homme nat de lignorance et doit
savoir y retourner :
Le monde juge bien des choses, car il est dans lignorance naturelle, qui est le vrai sige de
lhomme. Les sciences ont deux extrmits qui se touchent. La premire est la pure ignorance
naturelle o se trouvent tous les hommes en naissant. Lautre extrmit est celle o arrivent les
grandes mes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent quils ne savent
rien, et se rencontrent en cette mme ignorance quo ils taient partis ; mais cest une ignorance
savante qui se connat. Ceux dentre deux, qui sont sortis de lignorance naturelle, et nont point
pu arriver lautre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus. Ceux-l
troublent le monde, et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde ;
ceux-l le mprisent et sont mpriss. Ils jugent mal de toute chose, et le monde en juge bien.
Blaise Pascal, Penses, 327, classement Brunschvicg, Paris, Flammarion, 1976, p. 143.
131
Procder par tapes
La difficult de ce texte rside dans le fait quil sagit dun dialogue et que la thse que dfend
Platon y est dvoile implicitement travers les rponses de Socrate Alcibiade. Lautre difficult
rside dans le sens donner sa thse : les distinctions que fait Socrate entre diffrentes formes
dignorance remettent en question la simple opposition savoir/ignorance.
Le problme pos par ce texte est celui du rapport de la vrit et de lerreur. Platon se demande
pourquoi lerreur vritable provient en ralit dun savoir qui nen est pas un et non dune absence
totale de savoir (qui est lignorance).
Question 1. La thse partage par Socrate et Alcibiade dans ce texte consiste affirmer que lerreur
est le fait de ceux qui croient savoir et mconnaissent leur ignorance. Il importe donc celui qui
cherche la vrit de commencer par reconnatre son ignorance et chasser lillusion du faux savoir.
Cest pourquoi le premier savoir quil faut acqurir est celui de sa propre ignorance.
Il est possible de distinguer ici deux grandes parties qui structurent largumentation :
dans une premire partie (du dbut du texte jusqu il me semble que non ), Socrate montre
Alcibiade que lignorance conduit reconnatre le savoir comme son contraire et sen remettre
celui-ci ;
dans une seconde partie (de Ainsi, tu comprends jusqu la fin du texte), Platon explique
que la vritable ignorance consiste ne pas savoir que lon ne sait pas, et se croire savant.
Question 2. a) Celui qui croit savoir, change sans cesse davis, car son opinion na rien de solide,
ntant pas fonde sur une connaissance de la ralit des choses. Sans la connaissance de lart de
cuisiner ou de mener un navire, un homme ne peut arriver rien et procdera toujours laveugle,
passant derreur en erreur sans rencontrer la moindre vrit. Celui qui, en revanche, connaissant
son ignorance de la cuisine ou de la navigation, sen remettra lassurance de celui qui sait : il ne
variera donc pas plus que la connaissance du cuisinier et du navigateur ne varient pas.
b) Il y a deux sortes dignorants. Les uns qui ne connaissent pas leur ignorance et croient savoir, les
autres qui connaissent leur ignorance et se gardent de toute prtention au savoir. Lignorance qui
se sait (consciente delle-mme) recle donc un savoir qui la garantit contre lerreur fort rpandue
de ceux qui ne savent pas quils sont ignorants.
Question 3. Les deux personnages de ce texte saccordent sur lide que lignorance de notre
propre ignorance est cause derreur. Croire savoir nous induit en effet souvent en erreur. Mais toute
erreur vient-elle de cette attitude qui consiste croire quon sait ? On pourra sintresser ici aux
erreurs qui viennent par ce quon appelle communment l inadvertance : le dfaut dattention
semble bien induire de nombreuses erreurs (les erreurs de calcul, orthographiques, etc.). Lenjeu
de la question est : suffit-il didentifier et reconnatre son ignorance pour viter toute erreur et
accder la vrit ? Suffit-il de ne pas croire quon sait pour cheminer sans risque derreur vers la
connaissance des choses ?
132
Sujet 14 Le corrig
1 La thse de ce texte est la suivante : lerreur est le propre, non pas des ignorants et encore moins
des savants, mais de ceux qui pensent savoir alors quils ne savent pas. Autrement dit, la vritable
erreur consiste dans lignorance de lignorance. Socrate cherche donc montrer que lignorant
nest pas celui qui ne sait pas mais celui qui vit dans lillusion dun savoir qui nen est pas un.
Cela nest pas sans rappeler la maxime que lon prtait Socrate et selon laquelle Tout ce que
je sais, cest que je ne sais rien . Cette maxime est donc le contraire mme de ce que dit et pense
lignorant.
Il est possible de distinguer ici deux moments qui structurent de ce dialogue. Dans un premier
temps (du dbut du texte jusqu il me semble que non ), Socrate montre Alcibiade que
lignorance conduit reconnatre le savoir comme son contraire et sen remettre celui-ci. So-
crate, travers deux exemples, celui du cuisinier et celui du pilote, montre que lhomme ignorant
est capable de reconnatre le savoir chez le savant.
Dans un second moment (de Ainsi, tu comprends jusqu la fin du texte), Socrate explique
Alcibiade que la vritable ignorance consiste ne pas savoir que lon ne sait pas, et se croire
savant. Il distingue alors clairement la fin du texte trois formes de rapport au savoir : le savoir
vritable, lignorance totale et lignorance vritable qui se prend pour un savoir et qui est donc
ignorance de lignorance.
2 a)
travers cette phrase, Socrate veut signifier Alcibiade que celui qui sait quil est vritablement
ignorant adopte dans sa conduite de vie une position stable. Dans la mesure o il est ignorant,
il sen remettra quelquun qui sait. Socrate oppose implicitement ce comportement celui de
lhomme ignorant qui se croit savant et qui, du fait de son savoir relatif, aura une conduite relative,
cest--dire continuellement variable. Dveloppons lexemple que donne Socrate. Celui qui ignore
tout de la cuisine et sait quil ne sait pas sen remettra un cuisinier et appliquera les directives
du cuisinier pour laborer un plat. Celui qui croit matriser la cuisine alors que ce nest pas le cas
agira laveugle. Il utilisera tel et tel ingrdient, puis, au bout dun quart dheure, voyant laspect
de sa prparation, il changera davis et utilisera dautres ingrdients, etc. jusqu chouer dans la
ralisation du plat convenu.
b)
Les bons ignorants, cest--dire ceux qui ne le sont pas vritablement dans la mesure o ils
sont conscients de leur ignorance, ne commettent pas derreur dans leur vie dans la mesure o leur
savoir de leur ignorance les conduit laisser faire les autres leur place ou couter ceux qui
savent. Ainsi, pour reprendre lexemple prcdent, celui qui est conscient de son ignorance dans
le domaine culinaire ne commettra pas derreur puisquil anticipera le fait quil risquera dchouer
sil tente dagir. Ds lors, soit il sen remettra directement un cuisinier dexprience qui agira
sa place, soit il prendra des cours de cuisine et ne se mettra cuisiner vritablement que lorsquil
saura, cest--dire lorsquil sera sorti de son ignorance. De la sorte, il est clair quil ne commettra
ni erreur avant de savoir (il nagissait alors pas), ni aprs (car puisquil sait, il nen fait plus).
133
3 Il semble que lerreur soit le propre des ignorants de leur propre ignorance comme le montre
Platon dans cet extrait. Mais ne peut-on pas pour autant considrer quest tout autant dans lerreur
celui qui est conscient de son ignorance et parfois mme celui qui sait ?
En effet, celui qui sait quil ne sait pas peut parfois tre contraint dagir et de prendre certaines
dcisions. Dans ce cas, il se retrouve dans une position qui le conduit faire des erreurs. De la
mme faon, il arrive que celui qui sait fasse galement des erreurs. Prenons lexemple du mdecin
qui possde le savoir des maladies et de leurs remdes, narrive-t-il pas quil se trompe dans son
diagnostic, ou dans le remde quil prescrit ? Cela arrive en effet frquemment, et confirme bien
lide que ceux qui savent peuvent faire des erreurs.
On peut expliquer ces erreurs par le fait que lerreur nest pas ncessairement labsence de connais-
sance ou la connaissance partielle de choses plus ou moins vraies, lerreur peut aussi consister en
la mauvaise application de principes pourtant vrais. Ainsi, si le mdecin se trompe, cela ne remet
pas en question la vrit des connaissances biologiques quil possde, mais cela sexplique sim-
plement par le fait que ces connaissances peuvent ne pas correspondre une situation donne. De
la mme manire, dans le domaine des sciences, combien de savants ne se sont-ils pas tromps ?
Il a sans doute fallu de nombreuses expriences infructueuses Newton avant quil nlabore sa
thorie de lattraction universelle. Or, l encore, cela ne peut venir dune absence de savoir mais
simplement dun dveloppement de celui-ci qui prend du temps et qui conduit passer par le stade
de lerreur.
Ainsi, si Socrate a bien raison et que la vritable ignorance est celle de lignorance, lerreur nest
pas le propre de lignorant uniquement.
134
La politique
Commentaire de texte : Spinoza, Trait thologico-politique
La fin de ltat nest pas de faire passer les hommes de la condition dtres raisonnables celle
de btes brutes ou dautomates, mais au contraire il est institu pour que leur me et leur corps
sacquittent en sret de toutes leurs fonctions, pour queux-mmes usent dune raison libre, pour
quils ne luttent point de haine, de colre ou de ruse, pour quils supportent sans malveillance les
uns les autres. La fin de ltat est donc en ralit la libert. Nous avons vu aussi que, pour former 5
ltat, une seule chose est ncessaire : que tout le pouvoir de dcrter appartienne soit tous
collectivement, soit quelques-uns, soit un seul. Puisque, en effet le libre jugement des hommes
est extrmement divers, que chacun peut tre seul tout savoir et quil est impossible que tous
opinent pareillement et parlent dune seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si lindividu
navait renonc son droit dagir suivant le seul dcret de sa pense. Cest donc seulement au 10
droit dagir par son propre dcret quil a renonc, non au droit de raisonner et de juger ; par suite
nul la vrit ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son dcret, mais il peut
avec une entire libert opiner et juger et en consquence aussi parler, pour quil naille pas au-del
de la simple parole ou de lenseignement, et quil dfende son opinion par la raison seule, non par
la ruse, la colre ou la haine. 15
Spinoza, Trait thologico-politique.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte est un texte de philosophie politique. Il aborde la question de la libert et de sa place au
sein de ltat. Spinoza pose ici la question de la fin de ltat et dmontre quelle ne rside pas
tant dans la scurit que dans la libert de chacun. Plus prcisment, cest de la libert de juger,
de raisonner quil est ici question, et donc aussi de la libert dexpression.
Le texte en bref :
La thse dveloppe par Spinoza consiste montrer que la fin de ltat est linstauration de la
libert entendue comme le fait de faire usage de sa propre raison, dexercer son jugement. Le
145
texte distingue le droit dagir selon son propre dcret, que ltat limite, et le droit de raisonner
quil permet linverse de dvelopper.
Contrat social : Le contrat social est un pacte qui dtermine lorganisation dune socit. Chez
de nombreux philosophes du XVIII
e
sicle, comme Hobbes ou Rousseau, mais selon des mo-
dalits diffrentes, le contrat social est lorigine et le fondement mme de toute communaut
politique.Voir galement : droit naturel, droit positif ; tat ; tat de nature, tat civil ; institution ;
justice ; volont gnrale.
tat de nature, tat civil : Ltat de nature est un tat fictif ou suppos de lhomme avant quil ne
vive en socit. Soppose tat civil , ou tat social . Des philosophes comme Rousseau ou
Hobbes ont thmatis cette distinction. Voir galement : civilisation ; contrat social ; droit naturel,
droit civil ; tat ; justice ; politique ; volont gnrale.
tat :
Ensemble durable des institutions politiques et juridiques qui organisent une socit sur un
territoire donn et dfinissent un espace public.
Le problme essentiel est celui de la lgitimit des fondements de ltat.
Voir galement : civilisation ; contrat social ; droit naturel, droit civil ; tat de nature, tat civil ;
volont gnrale.
Libert :
Contre le sens commun, qui dfinit la libert par la possibilit de lassouvissement des dsirs,
Kant montre quil ny a de libert que dans lautonomie, cest--dire lobissance la loi morale,
qui, issue de la raison, assure notre indpendance lgard de tout motif extrieur et pathologique.
La libert est alors non pas tant un fait quune exigence dont lhomme a se montrer digne.
Voir galement : conscience ; Descartes ; esprit ; exprience ; impratif catgorique ; libre arbitre ;
mtaphysique ; Sartre ; sujet, objet.
Loi :
En physique, une loi est une relation constante valeur universelle et ncessaire qui rgit les
phnomnes naturels.
En politique, la loi est la rgle tablie par lautorit souveraine, laquelle les sujets de ltat
quelle organise doivent obir.
Chez Kant, la loi morale est ce qui, prsent chez tout tre raisonnable, lappelle faire son devoir.
Voir galement : pistmologie ; fait ; institution ; justice ; principe ; socit ; vrit.
146
Lobissance la loi quon sest prescrite est libert. Rousseau, Du contrat social, Livre I,
chapitre VIII, Paris, Flammarion, 2012, p. 57.
Rsistance et obissance, voil les deux vertus du citoyen. Par lobissance il assure lordre ; par
la rsistance il assure la libert. Alain, Propos sur les pouvoirs, Paris, Gallimard Folio Essai ,
1985, p. 162.
Le texte des articles 10, 11 et 12 de La Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789
introduit le principe du respect de la libert individuelle de penser au cur des prrogatives
de la loi dune nation souveraine :
Article 10 Nul ne doit tre inquit pour ses opinions, mme religieuses, pourvu que leur
manifestation ne trouble pas lordre public tabli par la loi.
Article 11 La libre communication des penses et des opinions est un des droits les plus
prcieux de lhomme, tout citoyen peut donc parler, crire, imprimer librement, sauf rpondre
de labus de cette libert dans les cas dtermins par la loi.
Article 12 La garantie des droits de lhomme et du citoyen ncessite une force publique ;
cette force est donc institue pour lavantage de tous, et non pour lutilit particulire de ceux
auxquels elle est confie.
Les reprsentants du peuple franais, constitus en Assemble nationale. En accs libre ladresse
suivante : http ://www.legifrance.gouv.fr/Droit-francais/Constitution/Declaration-des-Droits-de-
l-Homme-et-du-Citoyen-de-1789
Un texte de Locke qui dveloppe son fameux principe de tolrance politique :
Ltat, selon les ides, est une socit dhommes institue dans la seule vue de ltablissement, de
la conservation et de lavancement de leurs intrts civils.
Jappelle intrts civils, la vie, la libert, la sant du corps ; la possession des biens extrieurs, tels
que largent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature.
Il est du devoir du magistrat civil, dassurer, par limpartiale excution de lois quitables, tout
le peuple en gnral, et chacun de ses sujets en particulier, la possession lgitime de toutes les
choses qui regardent cette vie. Si quelquun se hasarde de violer les lois de la justice publique,
tablies pour la conservation de tous ces biens, sa tmrit doit tre rprime par la crainte du
chtiment, qui consiste le dpouiller, en tout ou en partie, de ces biens ou intrts civils, dont il
aurait pu et mme d jouir sans cela. Mais comme il ny a personne qui souffre volontiers dtre
priv dune partie de ses biens, et encore moins de sa libert ou de sa vie, cest aussi pour cette
raison que le magistrat est arm de la force runie de tous ses sujets afin de punir ceux qui violent
les droits des autres.
John Locke, Lettre sur la tolrance, Paris, Flammarion, 2007, p. 168.
147
Procder par tapes
La difficult de ce texte tient au fait quil nonce une thse qui peut sembler paradoxale, savoir
que linstauration de la loi ne rduit pas la libert de lhomme mais permet au contraire de la
dvelopper. Il faut par ailleurs tre attentif la distinction qutablit Spinoza entre libert dagir et
libert de penser. Cest prcisment autour de ces diffrentes formes de libert que devra sarticuler
le dveloppement de largumentation.
La problmatique de ce texte doit interroger la diffrence entre libert dagir et libert de penser.
En quoi la restriction dune forme de libert peut-elle tre profitable une autre ? Dans quelle
mesure une telle distinction permet-elle dinscrire ce problme dans une perspective politique ?
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois moments qui structurent largumentation.
Dans une premire partie, Spinoza montre que la libert constitue la fin vritable de ltat.
Dans une deuxime partie, le texte montre que la libert vritable ne consiste pas agir suivant
son seul dcret et quil existe une forme de libert plus haute.
Enfin, dans une dernire et troisime partie, Spinoza montre en quoi la libert de jugement est un
droit inalinable qui ne se dveloppe quau sein dun tat de droit.
148
Sujet 15 Le corrig
Introduction
Il sagit pour Spinoza dans ce texte dlucider ce que ltat doit tre. Pour ce faire, sans doute
faut-il dabord dgager la finalit qui est la sienne : pour savoir comment doit tre fait un marteau,
mieux vaut partir de la fin qui le dfinit, cest--dire de son usage, si tant est que cet outil naurait
ni cette forme, ni cette matire, sil servait peindre les murs. Alors, quel est le but de ltat
comme entit politique et modalit dorganisation du pouvoir ? Sagit-il seulement de faire rgner
lordre public et dassurer la paix civile, ft-ce au prix de la coercition si cela devait savrer
ncessaire ? Non pas : sil est bien que la sret rgne, elle ne rgnera que si ltat permet aux
citoyens duser de leur raison, cest--dire sil se pose en garant de la seule libert vritable, celle
dagir conformment ce que la raison recommande, et non en obissant ce que les passions
ordonnent. Cest alors bien tort quon a pu croire que ltat ntait quun instrument destin
nous ter la raison, ou la libert : un tat, du moins un tat qui mrite ce nom, nambitionne pas
de faire de ses citoyens autant de btes brutes ou dautomates , ce qui revient finalement
au mme. Tout au contraire, ltat est l pour permettre que tous usent dune raison libre ; et
ce faisant, il protgera chacun contre la malveillance des autres, car la malveillance nat de
lemprise quont sur nous les passions mauvaises, comme la haine ou la colre.
Tel est donc le sens de la thse spinoziste : les dsordres viennent des passions, et le trouble public
sera cart si ltat, loin de faire rgner la scurit par la terreur (qui est encore une passion), favo-
rise au contraire le libre exercice de sa raison par chacun. Si ltat a pour finalit relle lobtention
de la libert, alors une seule chose est ncessaire : quon fixe par avance et une bonne fois
qui appartiendra tout le pouvoir de dcrter les lois, entendons par l le pouvoir lgislatif. La
question nest pas de savoir qui ce pouvoir sera confi : tous collectivement , quelques-
uns , un seul , cela importe peu en vrit, du moment quon se tienne ce choix une fois fait.
Tout le problme, en effet, vient de ce que chacun estime toujours avoir assez de bon sens pour
tre en mesure de dcrter ce quil serait juste de faire davantage mme, chacun pense tre
seul tout savoir : chaque homme a toujours tendance prendre allgrement son bien particulier
pour lintrt gnral, et confondant ainsi ce qui est bon pour lui avec ce qui serait bon pour tous,
sriger en juge suprme de lhumanit tout entire. Il faut donc que lindividu se soumette aux
lois, sous peine que chacun se dispute avec tous ; mais si chacun doit ainsi renoncer son droit
dagir suivant le seul dcret de sa pense , nul nabdique pour autant le droit duser de sa raison :
chacun doit demeurer libre de juger et de parler , bref, dexprimer son opinion, voire mme
de faire profession de la transmettre et de lenseigner. Chacun peut tout loisir critiquer les lois
tant quil lui plat, et tcher de convaincre qui veut lentendre que ces lois doivent tre modifies :
si les arguments sont pertinents, on ne manquera pas de les couter, et la cause sera entendue. Le
citoyen conserve donc le loisir de critiquer la loi, et peut mme esprer la voir changer, sil a des
raisons convaincantes mais la loi demeure la loi : tant quelle est en vigueur, chacun devra sy
soumettre, sans essayer de sen excepter ou de rallier son opinion quiconque par la ruse, la
colre ou la haine .
149
1 La libert constitue la n vritable de ltat
a) La tyrannie des passions
Ltat est une institution humaine : il ne vaut que par ce quil permet, il ne se dfinit que par
la fin dont il est le moyen. Mais alors, quelle devrait tre cette fin elle-mme ? On aurait beau
jeu de croire que ltat na dautre but que dassurer la scurit publique et de maintenir la paix
civile, soit en jouant sur les passions des citoyens, soit en les privant de toute libert ce qui en
fait revient exactement au mme, comme la suite du texte permettra de ltablir. Et en effet, on le
sait depuis la Rhtorique dAristote : si un tyran doit tre habile orateur, cest parce quil lui faut
commander des hommes libres qui pourraient, sils le voulaient, le chasser du pouvoir. Il tchera
donc de tirer parti des passions quil sait susciter auprs de son auditoire, comme la crainte, la
jalousie ou la colre. Le but du tyran en effet, cest de rduire les citoyens limpuissance en les
avilissant et en ruinant la confiance quils pourraient avoir les uns envers les autres : le tyran ne se
maintient quen traitant les hommes comme autant de btes brutes , en les ravalant donc au rang
danimaux incapables de raisonner et tout en proie aux passions les plus viles. Or pas plus que les
machines, les animaux ne sont capables de libert : entre les automates qui sont mus par le
principe dinertie et les animaux guids par leurs apptits, la diffrence est ici de peu dimportance.
Est tyrannique par consquent, tout tat qui nexige de nous que lobissance servile et mcanique,
ou ne lobtient quen jouant sur nos passions.
b) La libert comme libre usage de la raison
Dans un cas comme dans lautre, lordre rgnera peut-tre, mais aux dpends de lusage de notre
raison, cest--dire de notre libert. Mais prcisment : un tat qui assurerait notre scurit au prix
de labandon du libre usage de nos facults manquerait sa finalit vritable : sil est bien que nos
corps sacquittent en sret de toutes leurs fonctions , cest--dire que nous soyons protgs
contre toute forme de contrainte violente, cela ne saurait sobtenir au dtriment de lusage dune
raison libre . Corps et raison sont une seule et mme chose sous deux attributs distincts : je ne
suis pas libre de raisonner comme je le veux, quand sexerce sur moi une contrainte par corps ;
et rciproquement, mon corps ne sacquittera pas de toutes les fonctions dont il est capable, si
lon me prive du pouvoir de raisonner. Pour que la libert soit relle donc, il faut que cesse cet
tat de nature o rgne la seule loi du plus fort : le rle de ltat, cest de garantir la libert de
chacun en le protgeant de la malveillance toujours possible des autres. Mais prcisment : une
telle garantie ne pourra jamais tre obtenue par la seule contrainte : si lordre ne peut rgner qu
condition que les citoyens se supportent sans malveillance les uns les autres , alors cest sur
leurs passions quil faut agir. Les passions, en effet, sont mauvaises conseillres, et nous mnent
parfois o nous ne voudrions pas aller : il existe des passions viles, dont nous sommes captifs, et
qui nexercent leur pouvoir quau dtriment de notre libert la haine et la colre en sont
de bons exemples.
150
Sujet 15 Le corrig
c) Entre appartenance de la libert et de la scurit
Tout le dsordre public vient donc de ce que les citoyens sont la proie de ces passions mauvaises :
cultivez la raison en eux, et vous obtiendrez la paix en plus de la libert. Car enfin, tre libre, cest
justement ne plus simplement subir passivement les passions qui sexercent sur notre volont :
cest les connatre et les connaissant, se connatre soi-mme, en tchant de rgler son action sur
ce que la droite raison commande. On laura compris : la seule fin de ltat, cest la libert : cette
dernire est tout autant son but que son achvement. La scurit quant elle ne vaut que comme
moyen de cette fin (il est difficile dagir de faon raisonnable, quand la tyrannie fait peser sur
mon me son cortge de terreurs) ; et rciproquement, la libert est le seul moyen dobtenir pour
tous une scurit vritable. Il ne suffit pas, en effet, que les citoyens craignent les lois il faut
quils les acceptent volontairement, et cela nest possible qu la condition quelles ne viennent
pas contredire en eux ce que la raison commande. Ainsi donc, pour que la scurit rgne, il faut
que les citoyens soient librs de la tyrannie des passions mauvaises ; et ils ne le seront que si
les lois leur permettent dexercer librement leur raison, cest--dire si ces lois elles-mmes sont
raisonnables.
2 La libert vritable ne consiste pas agir suivant son seul dcret
a) La raison comme seule origine lgitime de la loi
La consquence que Spinoza en tire est remarquable : si la seule chose qui compte vritablement,
cest la rationalit de la loi, alors doit tre rpute secondaire la question de la dtermination de
linstance lgislative. Que la souverainet ou pouvoir de dcrter appartienne soit tous
collectivement, soit quelques-uns, soit un seul , cela est au fond parfaitement indiffrent :
dmocratie, aristocratie, monarchie, quimporte, pourvu que la loi ne fasse pas violence aux sujets
qui sy soumettent. Mieux vaut une monarchie sage quune dmocratie folle ; dans tous les cas, la
seule chose qui soit absolument ncessaire , cest quon dcide une bonne fois de la nature du
souverain, sans en changer pour de faibles raisons , pour reprendre une expression cartsienne.
b) La soumission ncessaire au droit du souverain
Quil faille, en effet, assurer aux hommes le pouvoir duser de leur raison, nimplique pas quils
en feront tous bon usage Autant de ttes, autant davis , disait Spinoza dans lthique. Tous
doivent pouvoir raisonner sur ce qui est juste, mais ce nest pas pour autant que tous raisonneront
justement, et tomberont daccord. Au contraire : lorsque le jugement des hommes est libre ,
entendons par l laiss leur libre apprciation, il est alors extrmement divers au point quon
aurait peine, pour parler vrai, trouver deux personnes qui fussent exactement du mme parti.
Chacun de son ct, en effet, pense tre seul tout savoir , et le mieux plac pour juger de
tout : jai naturellement tendance faire du bon pour moi un bien en soi, et me prendre ce faisant
pour lhumanit tout entire. Certes, il est impossible que tous opinent pareillement , mais cela
nest pas une objection, tout au contraire : il est bon que les citoyens dbattent et discutent, au
point que luniformit parfaite des opinions est toujours le signe dune tyrannie stant empar
des esprits autant que des corps.
151
Lunanimit est toujours suspecte en un sens, lors mme quelle est ncessaire lobtention de la
paix civile mais le problme nest quapparent, puisquil suffit pour le rsoudre daccepter de
suivre le commandement du souverain lorsque ce dernier est tabli dans son pouvoir.
3 La libert de jugement est un droit inalinable
a) La soumission nimplique pas dabdiquer lexercice de sa raison
Pour que rgne la paix civile, il faut donc que chaque citoyen accepte de se soumettre la loi sou-
veraine, la jugerait-il stupide, injuste, absurde mme. Chacun, en dautres termes, doit renoncer
son droit dagir suivant le seul dcret de sa pense : il nous faut non seulement renoncer
lillusoire libert de ne faire que ce qui nous plat (libert illusoire, puisque ne faisant alors que ce
que mes passions me dictent, je ne fais qualler l o elles me conduisent), mais galement nous
dpartir du pouvoir dagir suivant ce que notre propre raison juge prfrable. Ny a-t-il pas alors
contradiction avec ce que Spinoza lui-mme dfinissait comme seule libert vritable, cest--dire
le fait duser dune raison libre ? Non pas : accepter de se soumettre ce que le souverain d-
crte, ce nest pas renoncer la raison cest seulement renoncer au droit dagir par son propre
dcret . Je puis fort bien dcrter que la loi est injuste, mais je dois my soumettre : je puis, et je
dois, raisonner son propos, si tant est que ltat ne me demande justement pas dtre un simple
automate docile et obissant. Agir contre le dcret du souverain en revanche, cest au sens
propre se mettre hors la loi, et partant menacer la paix civile, autant que la libert dont ltat est
tout la fois la garantie et la promesse. Il est juste alors que celui qui sexcepte de la rgle com-
mune soit chti proportion de sa faute : la dsobissance, mme menue, ouvre une brche dans
lautorit de ltat et, compromettant le respect d au souverain, vient toujours menacer la libert
dautrui.
b) Obir sans discuter et discuter sans obir
Pour autant, chacun peut avec une entire libert opiner et juger : lobissance va de soi, en
quelque sorte, mais non pas la loi. Je dois obir, mais ce nest pas une raison pour renoncer me
demander pourquoi je le dois et si nous ne ferions pas mieux dobir une autre rgle. Si ltat a
pour finalit effective de dfendre la libert en dautres termes, alors il doit dfendre absolument
la libert de jugement, dopinion et de parole : cest le signe indubitable que les citoyens usent
librement de leur raison, en sorte que sils nobissent pas sans discussion, ils ne discutent pas au
lieu dobir. Se soumettre lautorit souveraine, ce nest pas renoncer discuter des motifs de
lobissance. Chacun doit pouvoir disputer de la loi et noncer une opinion son propos, ft-elle
absurde : si elle lest, il faut gager quelle ne rencontrera pas grand cho dans la raison dautrui.
Laissez au citoyen la libert de juger et mme de transmettre par enseignement ses jugements
aux autres : sil ne contraint personne par force, alors il noutrepassera pas ses droits. La loi est
l pour dfendre notre libert, cest--dire lusage de notre raison : elle ne nous interdit que ce
qui pourrait effectivement nous rendre esclaves, savoir la domination de passions mauvaises,
comme la colre ou la haine comme elle nous interdit dimposer nos opinions par le seul
moyen qui existe lorsquelles nont aucun argument pour convaincre autrui : la violence et la
ruse . Que les citoyens discutent des lois en revanche, cest le signe que ces lois les laissent
152
Sujet 15 Le corrig
user de leur raison, cest--dire garantit leur libert ; cest aussi le meilleur moyen de sassurer
quune loi est ce quelle doit tre, cest--dire raisonnable si tant est quune loi draisonnable ne
saurait obtenir lassentiment de tous ; et si le souverain maintient une loi qui soulve contre elle
un torrent dobjections vritables et fondes, cest alors le signe quil a lui-mme sombr dans
lirrationalit.
1 tre libre, cest se conformer la raison
Il ny a de libert vritable que dans la soumission la loi autant dire que la libert nest pas
ce pouvoir de faire ce que lon veut et de ne suivre que son bon plaisir. On retrouve ici ce
que dit Spinoza dans lthique : tre libre, cest connatre les causes qui nous dterminent et ne
pas se laisser passivement dterminer par elles. De ce point de vue, lemprise quont sur nous les
passions constitue lexact contraire de la libert : il ny a de libert que par lusage de la raison,
qui nous fait connatre ce quoi nous nous soumettons en mme temps que nous-mmes si tant
est que ce degr de puissance que je suis et qui me dtermine, je nen ai pas dabord une ide bien
claire. Il en va de mme sur le plan politique : la seule finalit de ltat, cest la libert, qui ne
sobtient que par lexercice de la raison et la mise lcart des passions violentes. On se trompe
donc, quand on joue la scurit de tous contre la libert de chacun : contrairement ce que croyait
Hobbes, il nest nul besoin dun Lviathan terrifiant de force pour faire rgner lordre il suffit
que ltat garantisse le libre exercice de la raison, en proscrivant pour tous lemploi de la ruse ou
de la violence, qui sont les seules armes dont les passions disposent pour simposer autrui.
2 tre libre, cest obir la loi quon sest prescrite
En garantissant au citoyen lusage de la raison, ltat obtient donc par surcrot la scurit, puisque
le dsordre ne saurait provenir que des passions. Est-ce cependant assez dire ? Peut-on ainsi rputer
par avance inutile toute question portant sur la lgitimit du souverain ? Car enfin, il est bien
daffirmer que ce dernier doit lui-mme tre raisonnable ; mais encore faut-il sassurer quil le
soit et quil le demeure. Comment faire en sorte que la loi elle-mme soit rationnelle et non au
service des passions ou intrts de quelques-uns ? On connat la solution rousseauiste, telle quelle
est formule dans le Contrat social : si lensemble des sujets constitue galement le souverain,
alors la condition tant gale pour tous, nul na intrt de la rendre onreuse aux autres . Puisque
les sujets ont le droit de discuter des lois, pourquoi nauraient-ils pas le droit de les voter ? En leur
obissant, ils nobiraient alors qu eux-mmes et demeureraient ainsi parfaitement libres ; et
comme la loi vote par tous sappliquerait tous, nul naurait intrt la rendre injuste, car il se
causerait alors du tort lui-mme. Cependant, Rousseau saccorde avec Spinoza sur un point : sil
faut pour assurer la libert civile poser lidentit du souverain et du sujet, il faut en distinguer les
moments. Le peuple est souverain lorsquil dcide des lois et les vote ; une fois les lois votes, il
est sujet et doit sy soumettre, sous peine de sanctions.
153
Conclusion
La libert tient tout entire dans lexercice de la raison : pour que les citoyens soient libres, il suffit
que le souverain soit raisonnable ; et le souverain sera raisonnable, sil laisse les citoyens raisonner
en mme temps quil exige deux lobissance. Mais alors, ce qui fait la force de cette thse en fait
paradoxalement la faiblesse : en suspendant la question de la nature du souverain, en affirmant
quil suffit quil soit rationnel, Spinoza refuse de facto de sinterroger sur les conditions de cette
rationalit mme et cest tout le sens de la critique de Rousseau, selon laquelle la question de la
lgitimit du souverain continue de se poser et ne trouvera sa rponse que dans lidentification du
souverain au sujet.
154
Sujet 16, Amrique du Nord, mai 2013, srie L
La politique
Commentaire de texte : Hobbes, Le Citoyen
La plupart de ceux qui ont crit touchant les rpubliques, supposent ou demandent, comme une
chose qui ne leur doit pas tre refuse, que lhomme est un animal politique [...] n avec une
certaine disposition naturelle la socit. Sur ce fondement-l ils btissent la doctrine civile ; de
sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut
plus rien sinon que les hommes saccordent et conviennent de lobservation de certains pactes et 5
conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reu si communment,
ne laisse pas
1
dtre faux, et lerreur vient dune trop lgre contemplation de la nature humaine.
Car si lon considre de plus prs les causes pour lesquelles les hommes sassemblent, et se plaisent
une mutuelle socit, il apparatra bientt que cela narrive que par accident, et non pas par
une disposition ncessaire de la nature. En effet, si les hommes sentraimaient naturellement, 10
cest--dire, en tant quhommes, il ny a aucune raison pourquoi chacun naimerait pas le premier
venu, comme tant autant homme quun autre ; de ce ct-l, il ny aurait aucune occasion duser
de choix et de prfrence. Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec ceux en
la socit desquels on reoit de lhonneur ou de lutilit, quavec ceux qui la rendent quelque
autre. Il en faut donc venir l, que nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de 15
la nature ; mais bien lhonneur et lutilit quils nous apportent ; nous ne dsirons des personnes
avec qui nous conversions, qu cause de ces deux avantages qui nous en reviennent.
Hobbes, Le Citoyen, (1642).
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte est un texte de philosophie politique. Il aborde la question de la vie des hommes en
communaut. Il sagira de se demander ce qui pousse les hommes former une communaut
politique, den chercher les raisons principales.
1. Ne manque pas
155
Le texte en bref :
Dans ce texte, Hobbes soppose la thse antique dAristote selon laquelle lhomme est un ani-
mal politique qui recherche naturellement la compagnie des autres. Hobbes nonce ici la thse
contraire selon laquelle les hommes ne vivent en communaut que parce quils en retirent des
avantages personnels.
Aristote :
Philosophe grec (384-322 av. J.-C.), n Stagire (Macdoine). lve de Platon, il fut le prcepteur
dAlexandre le Grand et le fondateur de lcole pripatticienne (le Lyce).
Inventeur de la logique formelle, il a galement tudi le vivant, faisant de lme le principe
mme de la vie, ainsi que la dimension politique et thique de la vie humaine.
Voir galement : bonheur ; fin, finalit ; mtaphysique ; ontologie ; sagesse ; vrit.
e
tat :
volont gnrale.
Rousseau.
156
Naturalisme, conventionnalisme : Le naturalisme est une doctrine philosophique qui considre
que le principe de toute ralit rside dans la nature. En ce qui concerne le langage, le naturalisme
conoit donc que les mots sont une proprit des choses et quils sont une imitation par les sons
et les signes des choses telles quelles se prsentent dans la nature (ainsi, par exemple, le mot
miauler semble imiter le bruit du chat). Le conventionnalisme considre quant lui que le
principe de toute chose est arbitraire et na pas sa source dans la nature. Ainsi, le conventionna-
lisme conoit le langage comme un ensemble de signes et de sons contingents, sans rapport direct
avec les ralits dsignes (par exemple, le mot chat ne semble pas ressembler lanimal d-
sign, si bien quon peut aussi bien appeler ce dernier cat ou gato).Voir galement : culture ; tat
de nature, tat civil ; langue.
Lhomme est un loup pour lhomme. Plaute, Asinaria, II, 4, 495, Comdies, vol. I, Paris, Belles
Lettres, CUF/Srie latine , 1932
Lamour de la justice nest en la plupart des hommes que la crainte de subir linjustice. La
Rochefoucauld, Maximes et Rflexions diverses, maxime 78, Paris, Gallimard, Folio Classique ,
1976, p. 56
Le texte dAristote o lhomme est dfini comme animal politique et que Hobbes rfute ici :
Il est vident que lhomme est un animal politique plus que nimporte quelle abeille et que nim-
porte quel animal grgaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi
les animaux lhomme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de lagrable, aussi
la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusquau point dprouver
la sensation du douloureux et de lagrable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage
existe en vue de manifester lavantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et linjuste. Il ny
a en effet quune chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que
seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de linjuste et des autres notions de ce genre.
Or avoir de telles notions en commun cest ce qui fait une famille et une cit.
Aristote, Les politiques, Livre I, Chapitre II, [1253 a 8] [1253 a 19], trad. par P. Pellegrin, Paris,
Flammarion, 1990, pp. 91-92.
Un texte de Freud qui, dans le sillage de Hobbes, reprend la formule de Plaute son compte :
Lhomme nest pas cet tre dbonnaire, au cur assoiff damour, dont on dit quil se dfend quand
on lattaque, mais un tre, au contraire, qui doit porter au compte de ses donnes instinctives
une bonne somme dagressivit. Pour lui, par consquent, le prochain nest pas seulement un
auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. LHomme est, en effet,
157
tent de satisfaire son besoin dagression aux dpens de son prochain, dexploiter son travail sans
ddommagements, de lutiliser sexuellement sans son contentement, de sapproprier ses biens,
de lhumilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus
[Lhomme est un loup pour lhomme] : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements
de la vie et de lhistoire, de sinscrire en faux contre cet adage ?
Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1971, pp. 64-65.
Un texte de Rousseau qui montre que si lhomme se montre souvent goste, violent, impi-
toyable et mme cruel, ce nest pas sa nature qui est en cause, mais le pouvoir corrupteur
dune socit o rgne linjustice. Face ceux qui incriminent la nature pour ne pas remettre
en cause lordre social, Rousseau, lui, nhsite pas oprer la dmarche inverse :
Les hommes sont mchants ; une triste et continuelle exprience dispense de la preuve ; cepen-
dant, lhomme est naturellement bon, je crois lavoir dmontr ; quest-ce qui peut lavoir dprav
ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrs quil a faits, et les
connaissances quil a acquises ? Quon admire tant quon voudra la Socit humaine, il nen sera
pas moins vrai quelle porte ncessairement les hommes sentre-har proportion que leurs in-
trts se croisent, se rendre mutuellement des services apparents et se faire en effet tous les
maux imaginables. [...]
Lhomme sauvage, quand il a dn, est en paix avec toute la Nature, et lami de tous ses semblables.
Sagit-il quelquefois de disputer son repas ? Il nen vient jamais aux coups sans avoir auparavant
compar la difficult de vaincre avec celle de trouver ailleurs sa subsistance ; et comme lorgueil ne
se mle pas du combat, il se termine par quelques coups de poing ; le vainqueur mange, le vaincu va
chercher fortune, et tout est pacifi : mais chez lhomme en Socit, ce sont bien dautres affaires ;
il sagit premirement de pourvoir au ncessaire, et puis au superflu ; ensuite viennent les dlices,
et puis les immenses richesses, et puis des sujets, et puis des Esclaves ; il na pas un moment de
relche ; ce quil y a de plus singulier, cest que moins les besoins sont naturels et pressants, plus
les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire [...] Tel est en abrg le tableau
moral, sinon de la vie humaine, au moins des prtentions secrtes du cur de tout homme Civilis.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, note IX,
Paris, Gallimard, Folio Essais , p. 132 et suivantes.
Procder par tapes
La difficult majeure de ce texte tient ce quil fait rfrence une autre thse. Il sagit donc dune
dmarche dabord ngative, qui critique la thse classique dAristote quun lve de terminale est
cens connatre. La thse de Hobbes ne se comprend quune fois bien identifie cette autre thse.
158
Le problme pos par ce texte est celui de lorigine de la vie collective, de sa dimension politique
et juridique. Hobbes montre ici quon se trompe en considrant lhomme comme un tre naturel-
lement sociable. Il est en ralit un tre goste qui ne recherche la compagnie des autres quen
vue de sa propre satisfaction et non au nom dun bien commun.
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici deux grands moments qui structurent largumentation.
Dans un premier moment (du dbut du texte jusqu de la nature ), Hobbes rappelle la thse
aristotlicienne et soutient quelle repose sur une mprise au sujet de la nature humaine.
Dans un second temps (de En effet, si les hommes jusqu la fin du texte), lauteur prouve par
lexemple que la thse naturaliste est infonde. Cest en effet bien plutt lgosme qui pousse les
hommes sassembler.
159
Introduction
Le texte tudi est extrait de louvrage intitul Le Citoyen (De cive), ouvrage de philosophie po-
litique (1642).
Il sagit de se demander ce qui pousse les hommes vivre en communaut. Avant de mettre en
avant sa propre position, Hobbes rfute une thse antique trs classique sur les origines de la
vie politique. Hobbes soppose en effet la thse antique dAristote selon laquelle lhomme est
un animal politique qui recherche naturellement la compagnie des autres. Hobbes nonce
ici la thse contraire selon laquelle les hommes ne vivent en communaut que par accident ,
cest--dire par hasard, et de faon essentiellement goste et intresse.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons lordre du texte que lon peut dcomposer ainsi : dans
une premire partie, Hobbes rappelle la thse aristotlicienne et montre quelle repose sur une
mprise au sujet de la nature humaine ; dans une seconde partie, lauteur montre les consquences
qui dcouleraient de la vrit de la thse naturaliste et en montre ainsi labsurdit. Il explique alors
que cest bien plutt lgosme qui pousse les hommes sassembler.
I. Rappel de la thse dAristote
1 Expos de la thse naturaliste dorigine aristotlicienne et de ses implications
Hobbes commence ici son analyse en nonant la thse dautres penseurs quil ne nomme pas :
La plupart de ceux qui ont crit touchant les rpubliques[...] supposent que lhomme est un
animal politique . Il pense ici aux philosophes naturalistes, et en premier lieu Aristote. Ces
penseurs ont trait des rpubliques , cest--dire des communauts politiques (res publica en
latin : la chose publique ) et ont, selon Hobbes, non pas dmontr, mais simplement suppos
ou demand comme une chose qui ne leur doit pas tre refuse, que lhomme est un animal poli-
tique . Hobbes critique donc ces penseurs en montrant quils ne dcrivent pas la ralit humaine
telle quelle est mais quils la plient leurs attentes morales et politiques. Hobbes reproche ces
penseurs de btir une philosophie politique sur lide que les hommes sont naturellement ports
vivre ensemble, organiser une vie publique fonde sur certains pactes et conditions, auxquels
ils donnent titre de lois . Ainsi, les hommes seraient naturellement amens crer des lois pour
encadrer leurs rapports et leurs changes.
2 Le vice de la thse naturaliste
Selon Hobbes, en ralit ce genre de considrations ne sont que des axiomes , cest--dire des
principes que lon tient pour vrai sans les avoir dmontrs et dont on se sert pour construire un
raisonnement. En faisant rfrence laxiome, qui est un terme employ en mathmatiques et en
gomtrie, Hobbes veut montrer le caractre abstrait de la dmonstration des penseurs politiques
naturalistes. Do vient donc lerreur de ces penseurs ? Dune trop lgre contemplation de la
nature humaine. Cest ici que la critique de Hobbes se fait la plus vive. Ce quil reproche
ces thoriciens, cest davoir idalis la nature humaine, den avoir donn une description non
conforme aux faits. Il faudrait bien plutt dcrire lhomme tel quil est, comme il se donne voir,
160
Sujet 16 Le corrig
et non partir de lhypothse dune ventuelle nature premire. Selon Hobbes la socit na rien de
naturel et de ncessaire, elle est artificielle et accidentelle, elle aurait pu ne pas tre.
Si les arguments avancs par Aristote ne semblent pas correspondre aux faits, il faut donc envisager
une autre approche de lorigine de la socit.
II. Lgosme comme facteur paradoxal du rassemblement des hommes
1 Les consquences de la thse naturaliste ne saccordent pas avec les faits
Hobbes envisage alors une hypothse : si les hommes sentraimaient naturellement, cest--dire
en tant quhommes, il ny a aucune raison pourquoi chacun naimerait pas le premier venu, comme
tant autant homme quun autre. Les hommes ne dveloppent pas un amour spontan les uns pour
les autres, mais entretiennent bien plutt des rapports tendus les uns avec les autres. Si lamour tait
partag, il ny aurait aucune occasion duser de choix et de prfrence . Si les hommes vivaient
dans une sorte dharmonie naturelle, une certaine galit naturelle rgnerait. Mais ils font des choix
qui les opposent, ils ont des prfrences, des affinits ou des inimitis qui peuvent les opposer.
Hobbes montre donc ici que lhypothse naturaliste conduit des absurdits qui sopposent ce
que lon constate quotidiennement. Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec
ceux en la socit desquels on reoit de lhonneur ou de lutilit, quavec ceux qui la rendent
quelque autre. Les hommes sont mus dabord par les passions, au premier rang desquelles
lhonneur, et par leur intrt personnel, par ce qui leur est utile.
2 Les vritables racines de la socit
Ds lors, il ny a pas de place pour un altruisme naturel au sein de la socit. Pis encore : nous nous
assemblons uniquement par gosme et intrt particulier : nous ne cherchons pas de compagnons
par quelque instinct de nature ; mais bien lhonneur et lutilit quils nous apportent. Les autres
ne sont donc pas des fins en soi, mais seulement les moyens dassouvir nos passions et nos intrts.
Pour Hobbes, lhomme est donc un tre fondamentalement goste qui ne se rapporte aux autres
quen vue de ses propres intrts . Nous ne dsirons des personnes avec qui nous conversions,
qu cause de ces deux avantages qui nous en reviennent. Cest donc lavantage que les hommes
obtiennent des autres qui les pousse se rapprocher de certains et scarter dautres, preuve de
la source fondamentalement intresse de la vie commune.
Conclusion
Pour Hobbes, la communaut politique nest donc pas une union naturelle mais un agrgat din-
dividus qui sunissent pour tirer avantage et profit les uns des autres. On comprend que, dans
cette perspective, la pense politique de Hobbes soit souvent associe ladage cit plus haut :
Lhomme est un loup pour lhomme.
161
Sujet 17, Inde, avril 2013, srie S
La politique
Commentaire de texte : Platon, Le Politique
Expliquez le texte suivant :
Ltranger : Pourquoi est-il ncessaire de faire des lois, si la loi nest pas ce quil y a de plus droit ?
Il nous faut en trouver la raison.
Socrate le jeune
1
: Oui, sans contredit.
Ltranger : Ny a-t-il pas, chez vous, comme dans les autres cits, des exercices physiques, pra-
tiqus par des hommes en groupe, o lon entre en comptition, soit la course, soit dautres 5
preuves ?
Socrate le jeune : Oui, certes, et il y en a mme beaucoup.
Ltranger : Eh bien, remettons-nous en mmoire les instructions que donnent, en pareilles cir-
constances, ceux qui dirigent lentranement selon les rgles.
Socrate le jeune : Lesquelles ? 10
Ltranger : Ils pensent quil ny a pas lieu dentrer dans le dtail pour sadapter chaque cas indi-
viduel, en donnant des instructions qui sadaptent la condition physique de chacun. Au contraire,
ils estiment quil faut envisager les choses en plus gros, en donnant des instructions qui seront
avantageuses pour le corps, et ce dans la majorit des cas et pour un grand nombre de gens.
Socrate le jeune : Bien. 15
Ltranger : Voil bien pourquoi, imposant le mme entranement des groupes de gens, ils les
font commencer en mme temps et arrter au mme moment, la course, la lutte et dans tous
les exercices physiques.
Socrate le jeune : Cest bien le cas, oui.
Ltranger : il nous faut galement penser que le lgislateur, qui doit donner ses troupeaux des 20
ordres en matire de justice ainsi que de contrats mutuels, ne sera jamais en mesure, en dictant
des prescriptions pour tous les membres du groupe, dappliquer chaque individu la rgle prcise
qui lui convient.
Socrate le jeune : Sur ce point, du moins, cest vraisemblable.
Ltranger : Il dictera plutt, jimagine, la rgle qui convient au grand nombre dans la plupart 25
des cas, et cest de cette faon, en gros, quil lgifrera pour chacun, quil mette les lois par crit
ou quil procde sans recourir lcriture, en lgifrant au moyen des coutumes ancestrales.
Socrate le jeune : Cest juste.
Ltranger : Bien sr que cest juste. Car Socrate, comment pourrait-il y avoir quelquun qui
serait capable, tout instant de la vie, de venir sasseoir auprs dun chacun pour lui prescrire 30
prcisment ce quil lui convient de faire ?
Platon, Le Politique (IV
e
sicle avant J.-C.).
1. Socrate le jeune : personnage apparaissant dans quelques dialogues de Platon, ne pas confondre avec le philo-
sophe Socrate.
162
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Dans cet extrait, Platon se propose, travers lexemple des rgles dictes dans les exercices
physiques, dengager une rflexion sur le thme de la loi. Il sagira plus prcisment dinterroger
lcart entre son caractre gnral et la grande diversit de cas laquelle elle est cense pouvoir
sappliquer.
Le texte en bref :
Ce texte pose le problme suivant : pourquoi la loi, qui relve du gnral, est-elle inapte cor-
respondre aux cas particuliers ? Autrement dit, pourquoi la lgislation est-elle ncessaire toute
forme de vie collective, sociale, malgr son apparente inadquation aux cas individuels, particu-
liers ?
Droit naturel/positif : Alors que le droit positif est le droit tel quil est rellement tabli, et ce de
manire variable, dans chaque tat, le droit naturel est une conception idale du droit, tel quil
devrait tre pour tre conforme aux exigences dhumanit et de justice.Voir galement : contrat
social ; tat de nature, tat civil ; politique ; socit.
Loi :
phnomnes naturels.
163
Platon : Philosophe grec, disciple de Socrate (427-347 av. J.-C.). Son uvre est constitue de
dialogues dans lesquels les interlocuteurs cherchent ensemble la vrit sur un sujet donn : cest
la mthode dialectique, qui pouse la forme de la pense, ce dialogue intrieur et silencieux de
lme avec elle-mme. Voir galement : Aristote ; connaissance ; ide ; mtaphysique ; sensible,
intelligible ; transcendance.
Obligation/contrainte : Lobligation est un devoir auquel je suis tenu de satisfaire, tout en pou-
vant matriellement my soustraire. La contrainte est une force laquelle je nai pas la possibilit
dchapper. Voir galement : autre, autrui ; conscience morale ; impratif catgorique ; Kant ; loi ;
morale ; personne ; respect ; sujet.
Universel/particulier/gnral/singulier :
pas.
Plaisante justice quune rivire borne ! Vrit au-de des Pyrnes, erreur au-del. Blaise
Pascal, Penses, 294 classements Brunschvicg, Paris, Flammarion, 1976, p. 135.
La loi, en gnral, est la raison humaine, en tant quelle gouverne tous les peuples de la terre ; et
les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent tre que les cas particuliers o sapplique
cette raison humaine. Montesquieu, De lesprit des lois, I, 3, Paris, Gallimard, Folio Essais ,
1995, p. 95.
Summum jus, summa injuria. ( Comble de justice, comble dinjustice ) Maxime de droit
romain.
164
Un texte dAristote sur la gnralit de la loi qui fait directement cho au texte de Platon :
Ce qui fait la difficult, cest que lquitable, tout en tant juste, nest pas le juste selon la loi, mais
un correctif de la justice lgale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de gnral,
et quil ny a que des cas despces pour lesquels il nest pas possible de poser un nonc gnral
qui sy applique avec rectitude. Dans les matires, donc, o on doit ncessairement se borner
des gnralits et o il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considration
que les cas les plus frquents sans ignorer dailleurs les erreurs que cela peut entraner. La loi
nen est pas moins sans reproche, puisque par leur essence mme la matire des choses de lordre
pratique revt ce caractre dirrgularit. Quand, par suite, la loi pose une rgle gnrale, et que
l-dessus survient un cas en dehors de la rgle gnrale, on est alors en droit, l o le lgislateur
a omis de prvoir le cas et a pch par excs de simplification, de corriger lomission et de se
faire linterprte de ce quet dit le lgislateur lui-mme sil avait t prsent ce moment, et de
ce quil aurait port dans la loi sil avait connu le cas en question. Cela vient que lquitable est
juste, et quil est suprieur une certaine espce de juste, non pas suprieur au juste absolu, mais
seulement au juste o peut se rencontrer lerreur due au caractre absolu de la rgle.
Aristote, thique Nicomaque, Livre V, 1137b 13-33, Paris, Vrin, 1990, p. 267.
Un texte de Hume qui montre que la justice et lquit nont de sens que dans les conditions
particulires de la vie des hommes :
Ainsi les rgles de lquit et de la justice dpendent entirement de ltat particulier et de la
condition o les hommes sont placs [...] Renversez la condition humaine sur un point dimpor-
tance : produisez lextrme abondance ou lextrme ncessit ; implantez dans le cur humain
une parfaite modration et une parfaite humanit, ou une cupidit et une malignit acheves ; si
vous rendez la justice compltement inutile, vous dtruisez par l compltement son essence et
vous suspendez lobligation quelle impose aux hommes.
La situation courante de la socit est un milieu entre tous ces extrmes. Nous sommes naturelle-
ment partiaux en notre faveur et pour nos amis ; mais nous sommes capables dapprendre quun
avantage rsulte dune conduite plus quitable. La nature nous donne peu de jouissances dune
main libralement ouverte ; mais cest par lart, le labeur et lindustrie que nous pouvons les ob-
tenir en grande abondance. Cest de l que provient la ncessit des ides de proprit dans toute
socit civile ; cest de l que la justice tire son utilit pour le public ; et cest de cette seule source
quelle tire son mrite et son obligation morale.
Hume, Enqute sur les principes de la morale, section III, 1
re
partie, Paris, Aubier-Montaigne, p. 37 et s.
165
Procder par tapes
La difficult majeure de ce texte vient du fait quil sagit dun dialogue et que la thse soutenue
par Platon napparat que de faon implicite, entre les lignes. Dautre part, lessentiel de largu-
mentation est fond sur un seul exemple, longuement dvelopp, quil faudra donc prendre soin
dexpliciter dans le dveloppement afin de le mettre en lien direct avec la thse philosophique
soutenue par lauteur au sujet de la loi.
La nature de la loi soulve une difficult : gnrale par principe, son application doit tre cependant
particulire. Si une loi manquant de gnralit est illgitime, linverse une loi trop dtache
des cas particuliers deviendrait, de fait, inapplicable. Comment concilier ces deux exigences du
principe (de droit) et de son application (de fait) ? Lopposition du gnral et du particulier, qui
fait problme ici, recoupe lopposition du droit et du fait. Sur toutes ces distinctions, on consultera
utilement ici les repres accompagnant le programme de philosophie.
Trouver le plan :
Pour expliquer cet extrait, on distinguera deux parties. Dans une premire partie, Platon dveloppe
essentiellement lexemple des exercices physiques afin dintroduire la question de la gnralit
de la loi ; dans une deuxime partie, la ncessit ddicter des lois afin de maintenir lunit dans
la cit.
166
Sujet 17 Le corrig
Introduction
Dans lextrait de texte qui nous est propos, Platon met en scne un dialogue entre ltranger et
Socrate le Jeune au sujet de limperfection de la loi. Cest en effet sur le rapport de la justice
la loi que va porter ce texte. Pourquoi la loi, qui relve du gnral, est-elle incapable datteindre
luniversel et par consquent inapte correspondre aux cas particuliers ?
Largumentation de Platon repose sur deux moments. Dans le premier temps, le texte sappuie sur
une analogie entre les consignes donnes un groupe dathltes et les lois que les citoyens doivent
respecter. Dans un second temps, il sagira de justifier le fait que, mme si la loi est imparfaite,
elle est ncessaire.
I. Que la loi doit considrer la gnralit des cas et non chaque cas particulier
Pourquoi est-il ncessaire de faire des lois, si la loi nest pas ce quil y a de plus droit ? Cette
question est lenjeu du dialogue entre les deux protagonistes. Le plus droit signifie ici le plus
juste . Mais, bien quelle prtende luniversel (ce qui vaut partout et toujours), la loi ne peut
atteindre que le gnral (celui-ci tant ce qui vaut dans la plupart des cas). Or, le gnral ne peut par
dfinition comprendre la totalit des cas particuliers. Cest pourquoi la loi est de facto imparfaite.
Prenons un exemple : Tu ne tueras point est lexemple dune loi qui se veut universelle. Mme
si la loi nest pas ce quil y a de plus droit , elle est ncessaire la vie sociale.
Cest travers lexemple dun groupe dathltes que Platon dveloppe cette ide de linadquation
de la loi avec ce quelle est cense faire, cest--dire contenir dans son nonc linfinit des cas
particuliers. Ny a-t-il pas, chez vous, comme dans les autres cits, des exercices physiques,
pratiqus par des hommes en groupe [ces derniers figurent lensemble des citoyens de la cit]
2
, o
lon entre en comptition, soit la course, soit dautres preuves ? [...] Eh bien, remettons-nous en
mmoire les instructions que donnent, en pareilles circonstances, ceux qui dirigent lentranement
selon les rgles [ceux-ci figurent les lgislateurs]. [...] Ils pensent quil ny a pas lieu dentrer dans
le dtail pour sadapter chaque cas individuel
3
, en donnant des instructions qui sadaptent la
condition physique de chacun. Au contraire, ils estiment quil faut envisager les choses en plus
gros [ce qui signifie : lchelle de la cit ], en donnant des instructions qui seront avantageuses
pour le corps [cest--dire : en vue du bien de la cit elle-mme, ici compare un corps, image
classique dans lAntiquit, qui envisage la polis comme un organisme dont le bon fonctionnement
dpend de celui de chacune de ses parties : les organes], et ce dans la majorit des cas et pour un
grand nombre de gens. . La dernire phrase de cette citation nonce explicitement la ncessit
pour le lgislateur denvisager le gnral, cest--dire ce qui vaut dans la plupart des cas, et non le
particulier, celui-ci conduisant tout droit lclatement du nomos (la loi), car il exigerait quune
loi soit faite pour chaque individu, ce qui est impossible. Lunit de la cit, tel est en effet le
rle que ltranger assigne ici la loi. Ce point de vue est typique de la pense antique. Cest la
loi qui prime sur les individus. Tel est donc le sens de la dernire phrase du premier moment de
cet extrait, qui exprime lantriorit morale et ontologique du tout sur ses parties : Voil bien
2. Les passages entre crochets font partie de notre explication de texte.
3. Cest nous qui soulignons.
167
pourquoi, imposant le mme entranement des groupes de gens, ils les font commencer en mme
temps et arrter au mme moment, la course, la lutte et dans tous les exercices physiques .
II. De la ncessit ddicter des lois an de maintenir lunit dans la cit
Platon admet donc par la voix de ltranger que la loi est par essence imparfaite. Et pourtant
il maintient, de manire indirecte, la ncessit dune lgislation au sein de la cit. Faut-il alors
considrer la loi comme le moindre des maux et donc le meilleur moyen pour parvenir cet
absolu que reprsente la justice au sein de la cit ? Une justice humaine est-elle possible ? Aucune
loi humaine ne correspondra jamais cette dfinition de la justice selon laquelle tre juste cest
rendre chacun ce qui lui est d. Il dictera plutt, jimagine, la rgle qui convient au
grand nombre dans la plupart des cas [de manire gnrale], et cest de cette faon, en gros, quil
lgifrera pour chacun, quil mette les lois par crit ou quil procde sans recourir lcriture,
en lgifrant au moyen des coutumes ancestrales. Peu importe donc que la loi ne sadapte pas
la totalit des cas puisque, selon Platon, ce nest pas la loi de sadapter aux individus, mais
aux individus de respecter la loi comme tant une autorit suprieure. Si, selon Platon, lhomme
doit continuer lgifrer malgr limperfection de la loi, cest parce que la justice, ses yeux,
rside dans la subordination des parties au tout, et non dans la soumission du tout, de la cit,
lune ou lautre de ses parties. Une particularisation de la loi conduirait tout droit la tyrannie ou
lanarchie. Seule la soumission des individus la loi prserve lharmonie de la cit.
On comprend donc maintenant que, pour un philosophe idaliste tel que Platon (les Ides sont ce
quil y a de plus vrai et la ralit empirique nen est quune ple copie), la justice ne pourra jamais
se raliser travers la loi. Si tous les citoyens taient justes, il ny aurait mme pas besoin de lois.
La loi nest donc l que pour corriger, autant que faire se peut, les imperfections de la vie de la
cit. On peut comprendre ainsi la dernire phrase de lextrait qui nous est propos, dans laquelle
ltranger voque la vanit des entreprises collectives pour atteindre une justice qui relve en
fait de la disposition individuelle de chacun : Bien sr que cest juste. Car Socrate, comment
pourrait-il y avoir quelquun qui serait capable, tout instant de la vie, de venir sasseoir auprs
dun chacun [allusion au dmon de Socrate ?, qui le rendait prcisment capable de bien agir,
dtre juste] pour lui prescrire prcisment ce qui lui convient de faire ? La justice, semble nous
dire ici Platon, nest possible quau sein dune cit idale, en thorie, non en pratique.
Conclusion
Grce lanalogie avec le groupe dathltes lentranement, on comprend que limperfection de
la loi est irrductible et quil est donc vain dessayer dlaborer la justice par cette voie.
168
Sujet 18, Amrique du nord, mai 2013, srie S
La politique
Dissertation : Une socit sans religion est-elle possible ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
La religion dsigne la fois le rapport subjectif qui relie les hommes une ou plusieurs divinits
(ce quon appelle la foi ) et un ensemble de pratiques rituelles qui unit les fidles les uns aux
autres au sein dune institution.
Une socit dsigne un ensemble dindividus unis autour dun noyau commun dusages, de
rgles, de pratiques, de valeurs, dintrts, ou encore de croyances.
Possible signifie qui nest pas contradictoire, qui peut exister. Est possible ce dont le contraire
nest pas ncessaire.
Ce sujet pose la question du rapport de la socit et de la religion en partant de lide quun lien
troit les unit. Ce prsuppos peut tonner dans la mesure o nos socits occidentales laques
semblent trangres, de fait et par principe, toute religion.
Spontanment, une socit sans religion nous parat possible : lexistence de socits laques
semble en apporter la preuve. Cependant, si, de fait, une socit peut se couper des religions
existantes, peut-elle se passer de toute religiosit ? Une socit ne repose-t-elle pas toujours sur
des mythes auxquels les individus prtent foi et qui leur dictent des usages communs ?
Religion : Ensemble de doctrines et de rites forms autour dune croyance en un dieu ou en des
dieux. Voir galement : cration continue ; mtaphysique ; morale ; ontologie ; politique ; poly-
thisme ; saint Augustin ; thologie ; saint Thomas dAquin ; transcendance.
Rite : Ensemble des rgles tablies au sein dune communaut pour la clbration dun culte,
qui consiste en une suite codifie de gestes et de paroles.Voir galement : civilisation ; culture ;
mythe ; polythisme ; religion ; religion rationnelle ; socit.
169
Essence, essentiel :
Du latin esse, tre . Lessence dune chose, cest sa nature, ce qui dfinit son tre. Une qualit
essentielle soppose alors une qualit accidentelle, cest--dire non constitutive de ltre de la
chose.
Le caractre essentiel dune chose est son caractre constitutif, cest son tre.
Voir galement : jugement prdicatif ; principe de non-contradiction ; tautologie.
Accidentel : Du latin accidere, arriver, survenir . Est accidentel ce qui nest pas ncessaire.
Le caractre accidentel dune chose soppose son caractre essentiel.
Contingent : Est contingent ce qui peut ne pas tre, ou tre autrement. Soppose nces-
saire .Voir galement : accidentel.
Ncessaire :
Est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre, ou tre autrement. Soppose contingent .
Sur le plan logique, est ncessaire ce qui est universellement vrai, sans remise en cause possible.
Voir galement : absolu, relatif ; destin ; dterminisme ; identit.
Possible : Caractre de ce qui peut tre. Soppose ncessaire .Voir galement : accidentel ;
contingent ; dterminisme.
Le plus grand vnement rcent savoir que Dieu est mort, que la croyance au Dieu chrtien
est tombe en discrdit commence ds maintenant tendre son ombre sur lEurope. Friedrich
Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre III, 125, Paris, Flammarion, 2000, p. 176
La religion est lopium du peuple. Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel,
Paris, ditions sociales, 1977, p. 24
Lhostilit de surface vis--vis de la religion qui nous frappe dans lpoque des Lumires ne doit
pas dissimuler nos yeux que tous ses problmes intellectuels sont encore intimement mls aux
problmes religieux. Ernst Cassirer, La Philosophie des Lumires, Paris, Fayard, 1966, p. 155
Lhomme moderne qui se sent et se prtend areligieux dispose encore de toute une mythologie
camoufle et de nombreux ritualismes dgrads. Mircea Eliade, Le Sacr et le Profane, Paris,
Gallimard, Folio Essais , 1988, p. 173
Un texte de Durkheim dans lequel lauteur fait le constat de lmancipation de la socit
lgard de la religion :
Or, sil est une vrit que lhistoire a mise hors de doute, cest que la religion embrasse une portion
de plus en plus petite de la vie sociale. lorigine, elle stend tout ; tout ce qui est social est
religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis, peu peu, les fonctions politiques, conomiques,
scientifiques saffranchissent de la fonction religieuse, se constituent part et prennent un carac-
tre temporel de plus en plus accus. Dieu, si lon peut sexprimer ainsi, qui tait dabord prsent
toutes les relations humaines, sen retire progressivement ; il abandonne le monde aux hommes
170
et leurs disputes. [...] En un mot, non seulement le domaine de la religion ne saccrot pas en
mme temps que celui de la vie temporelle et dans la mme mesure, mais il va de plus en plus en
se rtrcissant.
[...] Lindividualisme, la libre pense ne datent pas de nos jours, ni de 1789, ni de la Rforme, ni
de la scolastique, ni de la chute du polythisme grco-romain ou des thocraties orientales. Cest
un phnomne qui ne commence nulle part, mais qui se dveloppe, sans sarrter, tout le long de
lhistoire.
mile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, Quadrige , 1986, pp. 143-146.
Un texte de Rousseau dans lequel lauteur envisage la possibilit dune religion civile :
Il importe bien ltat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais
les dogmes de cette religion nintressent ni ltat ni ses membres quautant que ces dogmes se
rapportent la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui.
Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions quil lui plat, sans quil appartienne au souverain
den connatre : car, comme il na point de comptence dans lautre monde, quel que soit le sort
des sujets dans la vie venir, ce nest pas son affaire, pourvu quils soient bons citoyens dans
celle-ci.
Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les ar-
ticles, non pas prcisment comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilit
sans lesquels il est impossible dtre bon citoyen ni sujet fidle. Sans pouvoir obliger personne
les croire, il peut bannir de ltat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie,
mais comme insociable, comme incapable daimer sincrement les lois, la justice, et dimmoler
au besoin sa vie son devoir. Que si quelquun, aprs avoir reconnu publiquement ces mmes
dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, quil soit puni de mort ; il a commis le plus grand
des crimes, il a menti devant les lois.
Les dogmes de la religion civile doivent tre simples, en petit nombre, noncs avec prcision,
sans explications ni commentaires. Lexistence de la Divinit puissante, intelligente, bienfaisante,
prvoyante et pourvoyante, la vie venir, le bonheur des justes, le chtiment des mchants, la
saintet du contrat social et des lois : voil les dogmes positifs. Quant aux dogmes ngatifs, je les
borne un seul, cest lintolrance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre IV, chapitre VIII, Paris, Flammarion, 2012, pp. 173-174.
Procder par tapes
La question porte sur la possibilit : il nest pas ici question de se demander si cela est souhaitable.
Attention ne pas rduire la notion de religion aux religions existantes. Il faut saisir lessence
de la religion, ce quon peut appeler le religieux ou la religiosit.
171
Le problme pos est de comprendre pourquoi la socit, bien qutant fondamentalement lie la
religion, nest pas pour autant constitue pleinement par celle-ci et peut exister indpendamment
delle. Autrement dit, cest le problme de lautonomie de la sphre sociale lgard du domaine
religieux qui se pose.
Trouver le plan :
Nous verrons dans un premier temps que toute socit humaine possde une origine religieuse,
puis dans un second temps quune socit peut exister indpendamment de principes religieux.
172
Sujet 18 Le corrig
Introduction
Dans le monde grec, lorsquune cit fondait une colonie, les hommes demandaient conseil aux
dieux en consultant loracle et rendaient grce aux dieux dans la nouvelle cit o un temple tait
bti, signe quune nouvelle cit ne pouvait exister sans une caution religieuse. Nest-ce l quun
cas particulier et une socit sans religion est-elle possible ?
Une tymologie possible du mot religion, du latin religare, qui signifie relier , laisse penser que
la religion possde un caractre fondamentalement social dans la mesure o elle relie les hommes
entre eux, mais aussi Dieu lui-mme. Une socit tant un ensemble dindividus formant une
communaut qui se donne gnralement des institutions et prend la forme dun tat, il semble
vident que la religion joue un rle majeur dans celle-ci. Nanmoins, peut-on aller jusqu dire
que ce serait une impossibilit quune socit existe sans religion ? Si une socit possde ce
caractre collectif qui est commun la religion, il nen demeure pas moins quelle peut aussi se
fonder sur des principes et des valeurs autres que religieuses. Ds lors se pose le problme de
savoir pourquoi la socit, bien qutant fondamentalement lie la religion, nest pas pour autant
constitue pleinement par celle-ci et peut exister indpendamment delle. Autrement dit, cest le
problme de lautonomie de la sphre sociale lgard du domaine religieux qui se pose.
Nous verrons dabord que toute socit humaine possde une origine religieuse, avant de voir
quune socit peut exister indpendamment de principes religieux.
I. Toute socit humaine a une origine religieuse
1 La religion comme ciment social
Tout dabord, force est de constater que la religion permet de rapprocher les hommes entre eux,
dans la mesure o une religion donne naissance la plupart du temps une communaut religieuse
qui est une forme de socit elle seule. Cette socit peut tre de diffrentes tailles, mais revt
toujours un caractre social, qui se manifeste en particulier par des actes communs que lon ap-
pelle des rites , par exemple des sacrifices dans les religions antiques grecques et romaines,
des ftes religieuses (comme la fte de Pessah pour les juifs ou de Nol pour les chrtiens), des
crmonies (baptme, mariage, funrailles, etc.). Il semble ainsi qu la base de toute socit, on
trouve des communauts religieuses qui en unissent les hommes. Cest ce qui amenait ainsi le
sociologue mile Durkheim dfinir la religion par son caractre social : une religion est un
systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, cest--dire spares,
interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale, appele glise,
tous ceux qui y adhrent (Les Formes lmentaires de la vie religieuse, 1912). Cette dimension
sociale de la religion la rend donc indissociable de la socit.
2 Une ralit historique de fait
De fait, on constate dailleurs ce lien trs troit entre religion et socit. En effet, lanthropologie
et lhistoire ont montr quen fait religion et socit taient toujours lies. Ainsi, par exemple,
lanthropologue Claude Lvi-Strauss a montr que toutes les socits humaines, y compris les plus
173
primitives, reposaient sur des mythes sacrs et des rites. De la mme faon, lhistorien franais
Fustel de Coulanges, dans son ouvrage intitul La Cit antique (1864), a cherch dmontrer
que la cit antique grecque reposait sur les familles qui taient des communauts ayant chacune
leurs dieux et leurs rites, et que la source premire de la cohsion sociale du monde grec, mais
aussi du monde romain, tait la religion, et non la vie politique ou conomique. Dautre part, des
exemples historiques nombreux prouvent le lien indissoluble de la religion et de la socit. Ainsi,
par exemple, les tats-Unis dAmrique, furent lorigine de leur cration une socit (et mme
un ensemble de petites communauts) nouvelle, un nouveau monde . Or, ce nouveau monde
na pas fait abstraction de la religion, qui sy est dveloppe, sous la forme du protestantisme,
mais aussi de nombreuses autres religions qui ont servi de base la fondation de ltat amricain.
Rappelons au passage ici que le prsident amricain jure sur la Bible et que le terme de Dieu est
mentionn clairement sur le billet de undollar ( In God we trust ).
Nanmoins, nest-ce pas rducteur de considrer la socit comme un simple ensemble de pra-
tiques religieuses ? La socit nexiste-t-elle pas selon des principes qui lui sont propres, indpen-
damment de la religion ?
II. Une socit repose sur des valeurs communes qui ne sont pas ncessairement religieuses
1 La socit tire son origine des besoins et des changes
Si la religion occupe une certaine place dans la socit, on peut nanmoins penser que la so-
cit pourrait exister indpendamment de la religion dans la mesure o ce qui la fonde nest pas
ncessairement dorigine sacre ou divine. En effet, comme le rappelle Platon au Livre II de La
Rpublique, cest le besoin (de se nourrir, de se vtir, de se chausser, de se loger) qui est la source
de la socit. Cest donc la ncessit de vivre qui unit dabord les hommes qui ne peuvent subsis-
ter en restant spars les uns des autres. En ce sens, la socit pourrait exister indpendamment
de la religion qui sajouterait ventuellement la vie sociale et en constituerait une dimension
parmi dautres, mais qui ne la constituerait pas fondamentalement. Par ailleurs, il est clair que
toute socit tire sa cohsion de certaines valeurs partages qui ne sont pas elles-mmes de nature
ncessairement religieuse. Le lien social qua mis en vidence mile Durkheim nest en effet
pas spcifiquement religieux : il peut trouver sa source au sein de la famille, mais aussi au sein du
monde du travail et des changes, et mme au sein des associations autres que religieuses, comme
les associations culturelles, sportives, caritatives, etc. Ainsi, la socit a bien une sphre dexis-
tence propre comme Hegel lavait mis en lumire dans les Principes de la philosophie du droit
(1821). En effet, la socit est pour Hegel une sphre centrale dans la vie humaine qui se fonde
sur le travail, les changes et lintrt quy trouvent les hommes et non sur la religion, qui relve
du domaine priv individuel et familial. Bien que dune certaine faon lintrt priv spare et
individualise les hommes, cest bien lui et non un sentiment dappartenance religieuse qui unit les
hommes dans la socit. Cette union se caractrise donc par sa dimension rationnelle et non pas
spirituelle. La spiritualit religieuse nest pas nie et peut cependant exister, mais hors du cadre
social, o elle na pas sa place.
174
Sujet 18 Le corrig
2 De la religion civile la lacit
Nanmoins, il semble quun lien indissoluble entre socit et religion se maintienne. Jean-Jacques
Rousseau, alors mme quil essaie, dans le Contrat social, de fonder en droit une socit civile
indpendamment de la religion, finit cependant, la fin de louvrage, par proposer une religion
civile dont il se prsente comme linventeur et qui doit permettre de maintenir la cohsion de
la socit humaine. Cette religion finalit politique a pour but dunir les citoyens et dviter
lintolrance. Si un tel projet ne sest pas ralis, on peut cependant retenir de la dmarche de
Rousseau lide selon laquelle maintenant quil ny a plus et quil ne peut plus y avoir de religion
nationale exclusive, on doit tolrer toutes celles qui tolrent les autres, autant que leurs dogmes
nont rien de contraire aux devoirs du citoyen . Autrement dit, si on ne peut exclure la ncessit
de la religion pour les hommes et si dans le mme temps une religion civile nest pas instaurable,
on peut considrer que la socit peut tolrer la prsence en son sein de plusieurs religions. Ainsi,
alors quelle tolre toutes les religions en son sein, selon le principe de lacit, la socit ne doit
tre rgie par aucune dentre elles. Ce sont des valeurs communes laques qui doivent la fonder.
Conclusion
Le problme tait de savoir pourquoi la socit, bien qutant fondamentalement lie la religion,
nest pas pour autant constitue pleinement par celle-ci et peut exister indpendamment delle.
Ceci sexplique du fait que la socit peut, en droit, obir des principes qui lui sont propres et
qui ne sont pas religieux, mais que les individus ne peuvent pas, en fait, lhistoire le prouve, vivre
sans religion. Ds lors, si la religion peut rassembler les hommes, cest la socit de les unifier
en les tolrant avec neutralit. Ainsi, si une socit sans religion est une impossibilit, une socit
non religieuse avec des religions en son sein est une possibilit en fait dj bien relle dans le
monde.
175
La politique
Dissertation : Que devons-nous ltat ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
L tat dsigne lensemble des institutions dtenant lautorit et le pouvoir politique qui
sexercent sur un peuple dans un territoire dtermin.
Lexpression devoir signifie deux choses :
ce quoi nous sommes tenus (par exemple : nous sommes tenus au respect envers nos parents).
Ici : ce que ltat est en droit dexiger de nous ;
ce que nous tenons de quelque chose ou de quelquun (par exemple : nous tenons de nos parents
notre vie). Ici : la dette que nous avons envers ltat.
Le mot nous signifie ici citoyens ou, plus largement, individus membres de ltat .
Le sujet pose donc la question de la dette que nous avons envers ltat et de ce quil est en droit
dexiger de nous. Lintitul renferme donc deux questions : quoi sommes-nous tenus lgard
de ltat ? De quoi sommes-nous redevables ltat ?
Spontanment, nous pensons que ce que nous devons ltat, cest dabord ce quil nous offre
(la protection de nos droits, une existence paisible, des services publics, etc.) et en consquence
le respect dun certain nombre de devoirs (payer ses impts, voter, etc.). Mais jusquo cette dette
et ces devoirs stendent-ils ? Ne possdons-nous pas chacun une libert qui ne doit rien ltat ?
Libert :
176
Devoir :
Il faut distinguer le devoir, comme obligation morale valant absolument et sans condition, sus-
ceptible dtre exig de tout tre raisonnable, et les devoirs, comme obligations sociales, lies
une charge, une profession ou un statut, qui nont quune valeur conditionnelle et ne peuvent
prtendre luniversalit.
Kant fait de limpratif catgorique de la moralit lnonc de notre devoir en tant qutres
raisonnables.
Voir galement : conscience morale ; respect.
tat :
volont gnrale.
Loi :
phnomnes naturels.
Tout ce que lhomme est, il le doit ltat : cest l que rside son tre. Toute sa valeur, toute
sa ralit spirituelle, il ne les a que par ltat. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Raison dans
lhistoire, Paris, 10/18, 2007, p. 136
Que la religion vienne disparatre, et ltat [...] cessera dinspirer la vnration. Friedrich
Nietzsche, Humain trop humain, I, 472, Paris, Gallimard, 1987, p. 334
177
Un texte de Thomas Hobbes qui montre que nous devons ltat notre paix et notre scurit
et quen consquence nous lui devons une obissance absolue. :
La seule faon driger un tel pouvoir commun, apte dfendre les gens de lattaque des trangers,
et des torts quils pourraient se faire les uns les autres, et ainsi les protger de telle sorte que par
leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, cest de
confier tout leur pouvoir et toute leur force un seul homme, ou une seule assemble, qui puisse
rduire toutes leurs volonts, par la rgle de la majorit, en une seule volont.
[...] Cela va plus loin que le consensus ou concorde : il sagit dune unit relle de tous en une
seule et mme personne, unit ralise par une convention de chacun avec chacun passe de telle
sorte que cest comme si chacun disait chacun : jautorise cet homme ou cette assemble, et je
lui abandonne mon droit de me gouverner moi-mme, cette condition que tu lui abandonnes ton
droit et que tu autorises toutes ses actions de la mme manire. Cela fait, la multitude ainsi unie
en une seule personne est appele une rpublique, en latin civitas. Telle est la gnration de ce
grand Lviathan
1
, ou pour parler avec plus de rvrence, de ce dieu mortel, auquel nous devons,
sous le dieu immortel, notre paix et notre scurit.
Thomas Hobbes, Lviathan, Livre II, Chapitre XVII, Paris, Gallimard, Folio Essais , 2000, p. 288.
Un texte de Jean-Jacques Rousseau qui montre que nous devons ltat et ses lois une
obissance qui nest pas une servitude, mais la condition de notre libert :
Chaque individu peut comme homme avoir une volont particulire contraire ou dissemblable la
volont gnrale quil a comme citoyen. Son intrt particulier peut lui parler tout autrement que
lintrt commun ; son existence absolue, et naturellement indpendante, peut lui faire envisager
ce quil doit la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible
aux autres que le paiement nen est onreux pour lui, et regardant la personne morale qui constitue
ltat comme un tre de raison parce que ce nest pas un homme, il jouirait des droits du citoyen
sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrs causerait la ruine du corps
politique.
Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement,
qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera dobir la volont gnrale
y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon quon le forcera dtre libre ;
car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen la patrie, le garantit de toute dpendance
personnelle.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, Chapitre VII, 2012, p. 56.
1. Lviathan : monstre mythologique, synonyme ici dtat.
178
Procder par tapes
Attention au hors sujet : la question est de savoir ce que nous devons ltat, non pas ce que ltat
nous doit.
Ne pas faire une liste de ce que, de fait, nous devons ltat, mais sinterroger sur ce quil est en
droit dexiger de nous, et quelle dette il convient de nous reconnatre envers lui.
Il faut prendre en compte les deux sens de lexpression devoir (ce quoi nous sommes tenus
envers ltat et ce que nous tenons de lui).
Le problme peut tre mis en vidence partir de la dfinition mme de ltat. Dans la mesure
o ltat est une cration humaine, il a pour vocation de nous servir : notre dette envers lui peut
tre grande, mais nos devoirs restent relatifs car cest en dfinitive ltat qui nous sert. Cependant,
dans la mesure o ltat manifeste une volont gnrale qui prime sur nos volonts particulires
et que nous dpendons totalement de lui, il semble nous imposer un devoir dobissance absolue
(nous servons ltat).
Trouver le plan :
I. Nous devons ltat une vie proprement humaine et non sauvage, ce qui nous impose de lui
obir absolument.
II. Notre libert individuelle nous vient de notre seule nature, et nous ne devons obissance ltat
que sil la protge.
III. Nous tenons notre libert et tous nos droits de ltat : lobissance que nous lui devons nest
cependant pas une servitude, mais la condition de notre libert.
179
Introduction
Emprunter une route, utiliser llectricit ou leau courante, se voir dlivrer un diplme attestant de
nos comptences... il suffit de considrer la plupart des commodits autour de nous pour mesurer
ce que nous devons ltat. Cest parce que ltat, par le droit, contribue organiser lactivit
humaine que nous pouvons jouir chaque instant de ses fruits. Mais quest-il exactement en droit
dexiger de nous ? Pour rpondre cette question, il faut examiner la nature de ltat. Or, cette
nature est paradoxale. Dun ct, en tant que forme dinstitution du pouvoir, ltat dsigne une
cration des hommes qui, en consquence, doit les servir. En ce sens, cest ltat qui semble
nous devoir quelque chose. Mais dun autre ct, ltat, pouvoir impersonnel, donne corps une
volont gnrale qui a pour vocation de simposer aux volonts particulires, cest--dire de dicter
chacun de nous un certain nombre de devoirs et nous inspirer le sentiment dune dette. Cest sur
le fond de cette tension quil nous faut tenter de dterminer ce que nous devons ltat.
I. Parce que nous tenons tout de ltat, nous sommes tenus une obissance absolue envers lui
1 Ltat est une ralit articielle
Demander ce que nous devons ltat, cest demander la fois ce que nous tenons de lui et ce
quen consquence nous devons lui tmoigner.
Mais pour dterminer ce que nous devons ltat, il faut dabord sinterroger sur le lien qui nous
unit lui. Quelle en est lorigine ? En tant quinstitution du pouvoir, il est le produit de la volont
des hommes de sunir sous des lois et de se doter dune instance de gouvernement. Invention de
lhomme, il est donc artificiel, non naturel. Il ne relve pas dun quelconque instinct, mais de
notre capacit dinstitution. Toutefois, il faut aller plus loin : quelle ncessit peut bien pousser un
ensemble dindividus se doter dun tat ?
2 Sortir de la violence de ltat de nature
Pour le comprendre, imaginons un instant notre existence sans ltat, dans ce que les philosophes
appellent l tat de nature . Aucune loi ne nous contraint, aucun devoir ne nous engage, nous
sommes parfaitement libres dagir individuellement comme bon nous semble. Mais, ce faisant,
comme lcrit Thomas Hobbes dans son livre Lviathan auquel nous empruntons ici les citations
qui suivent, chacun sinquitera de la libert des autres, puissance imprvisible, et de lusage
potentiellement agressif quil peut en faire. Ds lors, la simple imagination du pire engendre une
crainte de lautre qui nous plonge dans un climat de guerre gnralis et donne bientt chacun
lide de prendre les devants et de nuire lautre avant quil ne nous nuise. Comment sortir de
cet engrenage ?
3 Un pacte de soumission
Cette situation critique ne prsente lvidence quune issue : renoncer exercer sa puissance
et, dposant les armes, sentendre sur des rgles assurant une existence pacifie. En abandonnant
180
Sujet 19 Le corrig
toute notre puissance dagir une puissance souveraine, charge en contrepartie dtablir et de
faire respecter des lois en vue de la paix, nos esprits sapaisent. Car prsent, le pouvoir vi-
sible de ltat rend prvisible, dans une large mesure, les actions des hommes : la menace du
chtiment rend de moins en moins probable quun individu tente de nuire quiconque. Chacun
peut alors vivre en paix sous le bras protecteur dun tat infiniment plus puissant que nimporte
quel individu. Dcourageant le crime , seul ltat peut nous faire sortir de cet infme tat de
nature o lhomme est un loup pour lhomme .
Il nest gure difficile, partir de cela, de comprendre ce que nous devons ltat : la prservation
de notre vie individuelle, la paix civile ainsi que toutes nos liberts. En somme, nous ne serions
rien sans ltat et nous lui devons tout. Cette dette immense commande une soumission absolue
ltat, qui se trouve en droit dexiger de nous tout ce quil juge ncessaire en vue de la paix civile
et du progrs de la civilisation.
On assiste ici un trange renversement : alors que ltat est le produit de la libert des hommes
dsireux de prserver leur vie, il en vient anantir cette mme libert en exigeant une absolue
soumission de ses sujets. Sil doit son existence aux individus qui consentent se soumettre,
comment accepter quil puisse fouler au pied leur libert au nom de son pouvoir absolu et du
respect de lordre ? Ny a-t-il pas l une contradiction inadmissible ?
II. Ltat, soumis lindividu quil sert, nimpose que des devoirs conditionnels
1 Le primat de la libert individuelle
Dans la version de ltat propose par Hobbes, chacun renonce absolument, dans la vie civile, sa
puissance naturelle, donc la libert quil possde titre individuel. Or, ce renoncement la libert
est absurde et illgitime : cest toujours librement que lindividu se soumet une loi commune.
Ds lors, il faut que cette soumission garantisse et non anantisse sa libert individuelle.
Comme le souligne John Locke, dans son second Trait du gouvernement civil, la nature nous a
dots dune libert individuelle que nul na le droit de nous ter. Notre libert, ce nest pas ltat
que nous la devons, mais notre nature. Sans doute sommes-nous conduits, dans ltat de nature,
en abuser et empiter sur celle des autres. Mais, prcisment, cest le rle de ltat de protger
notre libert individuelle, non de labolir. Les lois doivent sauvegarder notre libert naturelle, non
la remplacer par un tat civil de soumission absolue.
2 Ltat est un instrument au service des individus
Ds lors, nous devons une obissance seulement conditionnelle ltat. Ce nest que parce quil
nous permet de jouir individuellement de notre libert que nous acceptons, en retour, dobir aux
lois quil tablit. La mission de ltat est de garantir la libert individuelle en lui donnant la lgi-
timit de la loi.
On peut ainsi proposer une nouvelle rponse la question pose : ce que nous tenons de ltat,
cest une libert sauve et la garantie de la proprit de nos biens. En consquence, nous sommes
tenus, dans cette limite, de lui obir pour notre plus grand profit.
181
3 Les individus conservent le droit de rsister aux ventuels abus de pouvoir
Cette perspective permet par ailleurs de distinguer le pouvoir lgitime et les abus de pouvoir, ce
qui tait impossible chez Hobbes. Comme le fait remarquer Alexis de Tocqueville dans De la
dmocratie en Amrique, il y a lieu de sinquiter de la croissance dun tat qui, sous couvert de
nous apporter lgalit, la paix et la scurit, endort notre vigilance et nous rduit la plus complte
servilit. Il suffit que ltat tablisse une loi qui porte atteinte nos liberts individuelles et la
proprit lgitime de nos biens (acquise par le travail), pour ne plus tre en devoir de lui obir et
faire usage de notre droit de rsistance . Davantage, ce droit peut constituer un devoir politique :
pour maintenir un tat lgitime, nous avons le devoir de veiller lusage quil fait du pouvoir et de
participer activement sa bonne marche. Nous sommes donc tenus envers ltat une vigilance
constante et une participation active.
Selon Locke, ce que nous devons ltat est limit par notre libert entendue comme puissance
dagir et de penser comme bon nous semble. Mais la libert peut-elle se dfinir ainsi, hors de toute
obissance ? Notre libert, ne la devons-nous pas elle aussi, en un sens ltat ?
III. Nous devons ltat notre libert
1 Ltat nest pas une puissance qui nous soumet
Contre Hobbes, rappelons quun devoir nest pas une contrainte qui me soumet, mais une obliga-
tion qui mengage : je la respecte parce que je lui reconnais le droit de simposer moi. Le devoir,
cest ce quen conscience jestime ncessaire de respecter. En consquence, pour devoir quelque
chose, il faut rester libre. Le devoir suppose la libert.
Cest la thse de Jean-Jacques Rousseau : ltat nous engage au respect de la loi parce quil est
lexpression de notre volont gnrale.
2 Nous tenons de ltat notre libert
Mais ajoutons, toujours avec Rousseau et, cette fois, contre Locke, que notre libert nest possible
que grce aux lois de ltat et quen ce sens cest lui que nous la devons.
Nous navons pas regretter cette indpendance naturelle dans laquelle chacun de nous ne soc-
cupe que de soi sans gard pour les autres. Paradoxalement, il ny a de vritable libert que dans
lobissance la loi, car limpulsion du seul apptit est esclavage, et lobissance la loi quon
sest prescrite est libert .
3 Cest pourquoi nous sommes tenus envers ltat une obissance sans rserve
En tant que nous sommes sujets de ltat, nous lui devons une parfaite obissance. Chacun
se met sous la suprme direction de la volont gnrale . Mais notre libert, loin de sanantir,
ne spanouit que davantage : car en tant que citoyens , nous participons la souverainet, par
exemple, en votant les lois. Ainsi, chacun nobit en ralit qu lui-mme et reste aussi libre
quauparavant .
182
Sujet 19 Le corrig
Conclusion
Parce quil nous procure une vie proprement humaine, libre, paisible et prospre, ltat est en droit
dexiger de nous une parfaite obissance. Mais pour que celle-ci ait un sens et fasse lobjet dun
devoir, encore faut-il que nous restions libres. Car, sans libert, il ny a ni obissance ni devoir,
mais soumission et contrainte.
183
Sujet 20, Sujet national, juin 2012, sries technologiques
La morale
Commentaire de texte : Hobbes
Quest-ce quune bonne loi ? Par bonne loi, je nentends pas une loi juste, car aucune loi ne peut
tre injuste. La loi est faite par le pouvoir souverain, et tout ce qui est fait par ce pouvoir est sr,
et approuv par tout un chacun parmi le peuple. Et ce que tout homme veut, nul ne saurait le dire
injuste. Il en est des lois de la communaut politique comme des lois du jeu : ce sur quoi les joueurs
se sont mis daccord ne saurait tre une injustice pour aucun deux. Une bonne loi est celle qui
est la fois ncessaire au bien du peuple et facile comprendre. En effet, le rle des lois, qui ne
sont que des rgles revtues dune autorit, nest pas dempcher toute action volontaire, mais de
diriger et de contenir les mouvements des gens, de manire quils ne se nuisent pas eux-mmes
par limptuosit de leurs dsirs, leur empressement ou leur aveuglement ; comme on dresse des
haies, non pas pour arrter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin. Cest pourquoi
une loi qui nest pas ncessaire, cest--dire qui ne satisfait pas ce quoi vise une loi, nest pas
bonne.
Hobbes.
1 Formulez la thse de ce texte et montrez comment elle est tablie.
2 Expliquez :
a) Il en est des lois de la communaut politique comme des lois du jeu .
b) Une bonne loi est celle qui est la fois ncessaire au bien du peuple et facile comprendre.
c) comme on dresse des haies, non pas pour arrter les voyageurs, mais pour les maintenir sur
le chemin.
3 Le rle des lois est-il seulement dempcher les hommes de se nuire eux-mmes ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte de philosophie politique aborde la question de la loi. Il sagit dinterroger la nature du
rapport entre loi et justice afin de dterminer ce qui caractrise une bonne loi .
188
Le texte en bref :
La thse de Hobbes est nonce clairement : une loi bonne est une loi ncessaire au bien du
peuple et facile comprendre . Lauteur dfend donc ici une conception pragmatique de la loi.
Une bonne loi est celle qui fonctionne , qui joue son rle, cest--dire qui rgle la vie commune
des hommes au sein de ltat. Cest une loi qui dirige laction des citoyens et empche tout retour
ltat de nature, caractris par la guerre de tous contre tous .
e
tat :
volont gnrale.
Hobbes :
Philosophe anglais (1588-1679) clbre pour ses ouvrages de pense politique : le Lviathan
(1651) et Du citoyen (1640). Ltat de nature tant un tat de guerre de tous contre tous , seul
un pacte social conu comme un armistice est susceptible dassurer la scurit de tous.
Rousseau accusera Hobbes de sacrifier la libert la scurit.
Voir galement : droit naturel, droit positif ; tat ; justice ; mcanisme ; morale ; socit ; souverain.
Institution :
Par opposition ce qui relve de la nature, peut tre considr comme une institution tout ce qui
a t tabli par les hommes (langage, traditions, murs, rgles, etc.).
Il ny a pas de socit sans institutions, cest--dire sans organisation des activits humaines dans
des structures rgles. Linstitution est donc coextensive lhumanit.
Voir galement : civilisation ; contrat social ; culture ; droit naturel, droit positif ; tat ; tat de
nature, tat civil ; justice ; rite.
189
Loi :
phnomnes naturels.
Ce quon ne peut prohiber, il faut ncessairement le permettre. Spinoza, Trait thologico-
politique, Paris, Flammarion, 1965, Chapitre XX, p. 329.
La loi na le droit de dfendre que les actions nuisibles la socit. Tout ce qui nest pas dfendu
par la loi ne peut tre empch, et nul ne peut tre contraint faire ce quelle nordonne pas.
Les reprsentants du peuple franais, Dclaration des droits de lhomme et du citoyen du 26 aot
1789, article 5. En libre accs sur le site : http ://www.legifrance.gouv.fr/Droit-francais/Constitu-
tion/Declaration-des-Droits-de-l-Homme-et-du-Citoyen-de-1789
La loi est dure, mais cest la loi. Maxime de droit romain.
Un texte de Rousseau o lauteur tente de dfinir ce quest une loi civile :
Mais quest-ce donc enfin quune loi ?
[...] quand tout un peuple statue sur tout le peuple, il se considre lui-mme, et sil se forme alors
un rapport, cest de lobjet entier sous un point de vue lobjet entier sous un autre point de vue,
sans aucune division du tout. Alors la matire sur laquelle on statue est gnrale comme la volont
qui statue. Cest cet acte que jappelle une loi.
Quand je dis que lobjet des lois est toujours gnral, jentends que la loi considre les sujets en
corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulire.
Ainsi la loi peut bien statuer quil y aura des privilges, mais elle nen peut donner nommment
personne ; la loi peut faire plusieurs classes de Citoyens, assigner mme les qualits qui donneront
droit ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y tre admis : elle peut tablir un
190
gouvernement royal et une succession hrditaire, mais elle ne peut lire un roi, ni nommer une
famille royale ; en un mot, toute fonction qui se rapporte un objet individuel nappartient point
la puissance lgislative.
Sur cette ide, on voit linstant quil ne faut plus demander qui il appartient de faire des lois,
puisquelles sont des actes de la volont gnrale ; ni si le Prince est au-dessus des lois, puisquil
est membre de ltat ; ni si la loi peut tre injuste, puisque nul nest injuste envers lui-mme ; ni
comment on est libre et soumis aux lois, puisquelles ne sont que des registres de nos volonts.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, 2001, Livre II, chapitre VI, pp. 76-78.
Un autre texte de Hobbes qui propose une conception de la libert compatible avec les lois
dun tat :
Communment on tient que la libert consiste pouvoir faire impunment tout ce que bon nous
semble et que la servitude est une restriction de cette libert. Mais on le prend fort mal de ce
biais-l ; car, ce compte, il ny aurait personne de libre dans la rpublique, vu que les tats
doivent maintenir la paix du genre humain par lautorit souveraine, qui tient la bride la volont
des personnes prives. Voici quel est mon raisonnement sur cette matire : je dis que la libert nest
autre chose que labsence de tous les empchements qui sopposent quelque mouvement ; ainsi
leau qui est enferme dans un vase nest pas libre, cause que le vase lempche de se rpandre
et, lorsquil se rompt, elle recouvre sa libert. Et de cette sorte une personne jouit de plus ou moins
de libert, suivant lespace quon lui donne ; comme dans une prison troite, la captivit est bien
plus dure quen un lieu vaste o les coudes sont plus franches. Dailleurs un homme peut tre
libre vers un endroit et non pas vers quelque autre ; comme en voyageant on peut bien savancer
et gagner un pays, mais quelquefois on est empch daller du bon ct par les haies et par les
murailles dont on a garni les vignes et les jardins. Cette sorte dempchement est extrieure et ne
reoit point dexception ; car les esclaves et les sujets sont libres de cette sorte sils ne sont en
prison ou la chane.
Hobbes, Le Citoyen, Flammarion, 1993, Livre II, Chapitre IX, 9.
Procder par tapes
Ce texte est intressant dans la mesure o il prsente une conception de la loi qui va, dans une
certaine mesure, lencontre de lopinion commune qui se rfre lide de justice. Ici en effet la
justice a un caractre relativement abstrait. Du fait mme quelle est loi, la loi est juste. Aucune
loi ne peut tre injuste , nous dit Hobbes ds le dbut du texte. Il faudra donc interroger cette ide
et en dgager les implications.
191
La question que pose Hobbes, quest-ce quune bonne loi ? renferme une difficult qui fait
problme. Une loi est-elle bonne parce quelle exprime une ide du bien (un principe gnral de
justice) ou simplement par ce quelle est utile au maintient de lordre social et politique, autrement
dit de la paix entre les hommes ? Hobbes dfend la seconde hypothse.
Mais toute loi utile et ncessaire au bien du peuple est-elle pour autant lgitime et bonne ? La paix,
la scurit, lordre social peuvent-ils tout justifier ?
Question 1 : Trouver la thse du texte et les tapes de largumentation
Pour rpondre cette question il faut dabord dgager le plan du texte. Il est possible de distinguer
ici deux grands moments qui structurent largumentation.
Dans un premier temps, qui correspond au premier paragraphe, Hobbes soutient quune loi est
bonne lorsquelle est ncessaire et non, comme on le pense souvent tort, lorsquelle correspond
une ide pralable du juste ou du bien en soi. La loi est en cela comparable la rgle dun jeu :
elle est conventionnelle et cest son efficacit qui compte.
Dans le second paragraphe, dernier temps de sa dmonstration, Hobbes prcise en quoi consiste
cette efficacit de la loi en rejetant une seconde ide reue : une loi nentrave pas laction des
hommes mais la dirige seulement, de faon ce quelle ne se nuise pas elle-mme. Il faut alors
distinguer empcher et orienter : cest le rle de la deuxime comparaison du texte entre
les lois et les haies que lon dresse afin de tracer de droits chemins.
En conclusion, il apparat quune bonne loi est le moyen qui savre ncessaire pour canaliser les
dsirs et les actions des hommes de manire prvenir les conflits et conjurer la violence. Telle
est la thse du texte.
Question 2
a) Il sagit ici de dgager le sens dune comparaison visant faire ressortir la nature dune loi
civile. Comme la rgle dun jeu, celle-ci est le produit dune convention libre et unanime qui na
aucun apparemment aucun rapport avec un idal du juste ou du bien en soi. On pourra galement
souligner laspect polmique de ce rapprochement inattendu, qui tranche avec la tradition de la
philosophie politique depuis Platon.
b) Cette citation constitue la rponse que lauteur apporte la fin du premier paragraphe la
question qui ouvre le texte. Deux adjectifs sont ici expliquer : ncessaire et facile (
comprendre). Il faut donc montrer en quoi une bonne loi est celle dont on ne saurait se passer
( ncessaire ). Il faut ensuite montrer en quoi une loi incomprise serait ncessairement mauvaise.
Dans tous les cas, il apparat quune bonne loi est une chose utile, autrement dit quelle est un
moyen ncessaire et simple au service dune fin (le bien du peuple que Hobbes na pas encore
prcis).
c) Hobbes propose ici une nouvelle comparaison qui claire de manire image le rle de la loi
dans la vie des hommes. Limage de la haie suggre lide dune nature domestique, civilise,
humanise que lon retrouve dans lide de loi. Limage des voyageurs claire la condition
humaine en suggrant que les hommes sont autant dindividus qui, mus par leurs dsirs, ne restent
pas naturellement en place.
192
Sujet 20 Le corrig
1 La thse que Hobbes soutient dans ce texte est la suivante : une loi civile est une bonne loi
lorsque celle-ci contribue instaurer et maintenir la paix entre les hommes. On jugera donc bonne
toute loi ncessaire lharmonie des dsirs qui, naturellement, portent chaque individu nuire
son semblable et, finalement, lui-mme.
Largumentation du texte suit la progression suivante :
I) Dans une premire partie, qui correspond au premier paragraphe, lauteur sefforce de montrer
quune loi nest pas bonne parce quelle est juste mais parce quelle est ncessaire.
Hobbes commence par carter lide rpandue mais fausse daprs laquelle une loi est bonne parce
quelle est juste. En effet, selon notre auteur une loi ne peut pas tre injuste. Pourquoi ?
Largument est le suivant : puisquune loi mane par dfinition dun pouvoir souverain , au-
trement dit dun Etat reposant sur la reconnaissance de tous, celle-ci exprime ncessairement ce
que tout homme veut et ne lse donc jamais personne. Il serait donc absurde et contradictoire de
ne pas vouloir dune loi qui mane dune autorit quon a bien voulu instituer.
Ce qui apparat alors, cest le lien qui unit la loi la volont humaine. Toute loi est le produit
dune convention consentie entre les hommes dune mme communaut politique, dun mme
peuple . Il en va donc de la formation des lois comme de celle des rgles dun jeu : aucune
connaissance du bien et du mal ou du juste et de linjuste nest ncessaire ; il suffit dtablir par
convention des rgles sur lesquelles tout le monde saccorde librement.
Hobbes peut ds lors tirer un premier lment de rponse sa question initiale. Deux critres
permettent de comprendre ce quest une bonne loi. Celle-ci est dabord ncessaire au bien du
peuple , ce qui signifie quelle doit constituer un moyen indispensable laccomplissement du
bien que tout homme veut et quil sefforce prcisment dexprimer par la convention de la loi.
Deuximement, et par voie de consquence, une bonne loi doit aussi tre facile comprendre
puisquil faut que chacun y reconnaisse lexpression de sa propre volont et puisse y lire son propre
bien.
Mais quel est, au juste, ce bien du peuple dont parle Hobbes ? Quest-ce donc que tout homme
veut ?
II) Cest l ce quon apprend dans le second mouvement du texte (de la ligne 7 la fin) o lauteur
explique concrtement en quoi consiste le rle des lois, autrement dit le bien quelles visent.
Hobbes sattaque ici une seconde ide fausse : contrairement ce quon serait tent de penser, la
loi ne se substitue pas la volont individuelle, mais se contente de la borner afin quelle nentre
pas en conflit avec celle des autres. La distinction est importante : une loi n empche pas
dagir, elle rend possible au contraire laction individuelle en la contenant et la dirigeant.
Hobbes dvoile ici sa conception de ltre humain. Tandis que la premire partie du texte insistait
sur le caractre consensuel de la volont des hommes dans la loi, la seconde partie souligne quant
elle le caractre conflictuel et immodr des dsirs humains. Abandonn leurs seuls pen-
chants, les individus entrent immanquablement en conflit les uns avec les autres, et dans le climat
de violence qui sensuit, se nuisent finalement eux-mmes .
Le bien de lhomme que lindividu souvent ignore dans l aveuglement de son dsir, est donc
la concorde (la paix) qui seule peut garantir chacun une existence vivable. Face loutrance,
193
lillimitation, la force brute (l imptuosit ) des dsirs, il est vital dopposer le limite de la loi
qui, telle une digue, canalise le flot des dsirs et les unit harmonieusement en vue de la paix.
En conclusion, une bonne loi est celle qui constitue un moyen ncessaire pour prserver le bien
des hommes unis en communaut, savoir une vie labri de toute violence.
2 a) Hobbes fait ici une comparaison audacieuse et polmique. Tandis que la tradition de la philo-
sophie politique traite avec le plus grand srieux la question du fondement des lois civiles (depuis
Platon), Hobbes nhsite pas rapprocher la formation des lois et celle des rgles dun jeu. Que
signifie cette comparaison ?
Selon Hobbes, les lois civiles et les rgles dun jeu ont ceci de commun quelles sont toutes conven-
tionnelles et artificielles. Conventionnelles dabord, parce quelles reposent sur un accord unanime
et libre, voire arbitraire, des individus appels vivre ensemble. Artificielles ensuite, parce que
les lois civiles, comme celles dun jeu, ne doivent rien la nature. Davantage mme : si la na-
ture des hommes est l imptuosit de leurs dsirs , la loi civile est anti naturelle et redresse,
corrige, oriente , ce que la nature a de sauvage, de violent et de rfractaire la vie communau-
taire. Prcisons cependant que si les lois reposent sur une convention, le bien quelles visent, lui
nest lobjet daucun choix et simpose au contraire comme ncessaire . Si lhomme doit par
lui-mme inventer des lois (civiles) qui nexistent pas dans la nature, cest cependant la ncessit
naturelle de vivre qui constitue la finalit des conventions humaines.
b) Hobbes fait tat ici des deux caractres essentiels dune bonne loi. Celle-ci est dabord n-
cessaire au bien du peuple . Par l, il faut entendre quune loi est bonne non pas en vertu dun
idal de justice quelle exprimerait plus ou moins bien (hypothse carte au dbut du texte),
mais en tant quelle constitue un moyen indispensable au bien des individus rassembls dans une
communaut politique, savoir : lharmonie de leurs dsirs contradictoires et la conjuration de
la violence. Parce quune bonne loi est celle en laquelle chacun doit apercevoir son propre bien,
il importe quelle soit en outre facile comprendre . Car une loi qui ne serait pas comprise,
faut dtre claire et intelligible, ne serait pas reconnue et approuve par tout un chacun, si bien
quelle perdrait toute lgitimit et toute efficacit : dfaut de la comprendre, on la contesterait
et la transgresserait.
c) Le second paragraphe du texte propose une comparaison riche denseignement sur la nature et
la fonction des lois civiles. Hobbes y suggre que les lois sont aux citoyens dans les cits ce que
les haies sont aux voyageurs parcourant le monde. Les unes comme les autres remplissent en effet
une fonction comparable qui consiste non pas entraver ( arrter ) les mouvements des uns et
des autres, mais au contraire de les rendre plus aiss en leur indiquant de droits chemins. Une loi
ne nuit pas aux liberts individuelles, mais les prserve au contraire en mnageant entre elles un
ordre qui garantit leur coexistence pacifique.
Mais limage dit encore davantage. Car les lois que lon adopte pour la vie civile et les haies que
lon dresse le long des routes ont en commun damnager la nature, de domestiquer et de civiliser
ce qui de prime abord est sauvage : dun ct lhomme et limptuosit de ses dsirs , de lautre
le nature environnante et son hostilit pour la vie humaine (que reprsente symboliquement la
fort, de mme tymologie que sauvage ).
194
Sujet 20 Le corrig
Quant aux hommes, ils ont bien de la ressemblance avec des voyageurs. Leurs itinraires sont
souvent hasardeux (aventureux, aveugles pour reprendre un mot du texte) et dsaccords.
Chaque individu est occup suivre une trajectoire propre qui le distingue de tout autre de sorte
que rien dans sa nature ne le dispose la vie sociale. Son dsir imptueux et empress fait de lui
un voyageur qui peine rester en place.
3
Introduction
I. La loi comme protection de lindividu
a) Lhomme est un tre de dsir
Pour prendre conscience du rle des lois, il suffit dimaginer ce que serait la vie des hommes si
les lois nexistaient pas. lvidence, chacun poursuivrait son intrt sans se soucier de celui des
autres. Si tel ntait pas le cas, il ne fait pas de doute que les lois nauraient aucune raison dtre.
Lexistence des lois nous renseigne donc sur la nature de lhomme : il est, comme la bien vu
Hobbes, un tre de dsir. La seule loi que lindividu laiss lui-mme connaisse est donc ce
mouvement imptueux qui le porte satisfaire son intrt propre au mpris de celui des autres.
b) La socit nest pas naturelle lhomme
Ds lors, lhomme nest pas naturellement sociable. Seuls existent des individus recherchant cha-
cun pour soi-mme ce quil juge tre son bien. Il est donc invitable que ces dsirs par nature
gostes et illimits sentrechoquent, rivalisent et entrent en lutte. Le cours de lhistoire, jalonn
de guerres et de luttes de pouvoir, nen offre-t-il pas dailleurs la preuve ?
c) La loi soppose aux rivalits naturelles des dsirs illimits
La logique naturelle du dsir engendre donc ncessairement un climat de guerre de chacun contre
chacun qui menace la survie de lhomme. Pour sortir de limpasse o la nature la plac, lhomme
na alors pas dautre choix que de rompre avec la logique infernale des rivalits. Face la violence,
chaque individu comprend aisment quil est de son intrt dadopter des rgles communes (lois)
qui limitent les dsirs et encadrent les liberts en vue dinstaurer une existence sociale vivable.
Les lois ne sont que des cordons de scurit que les individus doivent veiller ne pas franchir.
Le rle des lois semble donc bien de faire barrage la violence des dsirs gostes. Cependant,
en traant des frontires entre les liberts, les lois ne risquent-elles pas disoler les individus et
fragmenter ainsi lhumanit que linstauration des socits politiques avait tent de runir ?
Bref, les lois ainsi comprises semblent davantage rsoudre le problme de la violence en sparant
les hommes quen les reliant. Chacun est alors renvoy la sphre prive de sa libert individuelle
et reste, au fond, un tre goste.
195
II. La loi comme condition de la socialisation
a) La loi pacifie les rapports humains en apaisant la peur de lautre
Il serait absurde de considrer que les lois ont pour seul rle dempcher que les hommes se
nuisent eux-mmes. Car le rle des lois nest pas seulement dviter la violence, mais darracher
lhomme aux dsirs qui le conduisent la rivalit en le gurissant de son gosme. Une loi a pour
principal effet de garantir la scurit des biens et des personnes. Ds lors, rassur par la prsence
visible de lois bien faites, nul na plus craindre pour son bien et pour sa vie. Chacun peut alors
relcher sa crispation goste et souvrir aux autres. Parce que des lois existent qui rpriment toute
violence, je peux tourner le dos mon semblable sans craindre quil me nuise.
b) La loi rapproche les hommes que le dsir goste tendait opposer
Les lois semblent donc remplir un rle de socialisation et de moralisation des individus, natu-
rellement sauvages, farouches, renferms. Chacun peut alors employer sa vie autre chose qu
prserver ou augmenter la somme de son bien personnel puisque la loi se charge de sa scurit.
Loin de maintenir chacun dans lespace priv de sa libert individuelle, les lois favorisent la com-
munication des liberts et lchange entre des tres qui nont plus peur les uns des autres. Les lois
ont donc un rle positif dducation morale et sociale des hommes.
c) La loi construit la socit o lhomme accomplit le meilleur de lui-mme
Cest ainsi que le rle des lois saccomplit pleinement. En souvrant aux autres, chaque homme
apprend cultiver les vertus de la vie sociale : lamiti, la convivialit que la crainte de la vio-
lence de lautre lui rendait inaccessibles. Ce faisant, lhomme sarrache son existence purement
animale pour goter les fruits dune vie proprement humaine. Car, comme la bien vu Rousseau,
lhomme est perfectible : il importe donc quil semploie panouir ses talents en menant une
existence sociale dlivre de toute conflictualit et de tout gosme. Or, cela nest possible que
grce aux lois.
Conclusion
La loi protge lindividu en le socialisant. Par consquent, si les lois empchent les individus
de se nuire les uns aux autres, elles possdent aussi un rle plus positif : elles construisent un
espace public et invitent les hommes mener une existence plus ouverte et plus libre. Il faut donc
tenir ensemble les deux aspects de la loi qui sarticulent en un cercle vertueux : en dcourageant
la violence, les lois encouragent les changes entre les hommes et instaurent un climat de paix
propice lpanouissement de tous.
196
Sujet 21, Inde, avril 2013, srie ES
La morale
Commentaire de texte : Locke, Essai sur lentendement humain
Ceux qui veillent (comme ils disent) donner de bons principes aux enfants (bien peu sont dmu-
nis dun lot de principes pour enfants auxquels ils accordent foi), distillent
1
dans lentendement
jusque l sans prvention
2
ni prjugs ces doctrines quils voudraient voir mmorises et appli-
ques (nimporte quel caractre se marque sur du papier blanc) : elles sont enseignes aussitt
que lenfant commence percevoir et, quand il grandit, on les renforce par la rptition publique 5
ou par laccord tacite
3
du voisinage ; ou au moins par laccord de ceux dont lenfant estime la
sagesse, la connaissance et la pit et qui nacceptent que lon mentionne ces principes autrement
que comme la base et le fondement sur lesquels btir leur religion et leurs murs : ainsi ces doc-
trines acquirent-elles la rputation de vrits innes, indubitables et videntes par elles-mmes.
On peut ajouter que, lorsque des gens duqus ainsi grandissent et reviennent sur ce quils pensent, 10
ils ny peuvent rien trouver de plus ancien que ces opinions quon leur a enseignes avant que la
mmoire ait commenc tenir le registre de leurs actes ou des dates dapparition des nouveauts ;
ils nont ds lors aucun scrupule conclure que ces propositions dont la connaissance na aucune
origine perceptible en eux ont t certainement imprimes sur leur esprit par Dieu ou la Nature et
non enseignes par qui que ce soit. Ils conservent ces propositions et sy soumettent avec vnra- 15
tion, comme beaucoup se soumettent leurs parents non pas parce que cest naturel (dans les pays
o ils ne sont pas forms ainsi, les enfants nagissent pas ainsi) mais parce quils pensent que cest
naturel ; ils ont en effet toujours t duqus ainsi et nont pas le moindre souvenir des dbuts de
ce respect.
Locke, Essai sur lentendement humain, 1689.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Dans cet extrait, Locke aborde la question de lducation et de lorigine de nos ides.
Il est ici question de la vrit (de ces ides), mais aussi des enjeux moraux de lducation. Ce texte
a une porte critique, il dnonce une forme dducation dogmatique.
1. introduisent petit petit.
2. dfiance.
3. sous-entendu, non formul.
197
Le texte en bref :
Ce texte formule une critique lgard des prjugs, en particulier religieux et moraux, et de toute
forme de dogme. Locke part ici du constat que lducation consiste la plupart du temps en une
forme dendoctrinement de lesprit des enfants qui, devenus adultes, auront oubli lorigine de
leurs connaissances et ne les remettront pas en cause. Ils nauront pas sur elles de recul critique.
Alination :
me :
Du latin anima, souffle, principe vital . Dsigne chez Aristote la forme immatrielle qui
anime tout corps vivant, et qui se manifeste travers les diffrentes activits que sont la nutrition,
la sensation ou lintellection. Les stociens et les picuriens en font une ralit matrielle.
Dans la tradition chrtienne et chez Descartes, lme est rapporte la pense, propre lhomme ;
sparable du corps, elle est considre comme immortelle.
Voir galement : ataraxie ; esprit ; finalit ; vitalisme.
Dieu : Les attributs de Dieu, comme entit transcendante cratrice du monde sont traditionnelle-
ment, sur le plan mtaphysique, lternit, limmutabilit, lomnipotence et lomniscience, et sur
le plan moral, lamour, la souveraine bont, et la suprme justice.Voir galement : absolu, rela-
tif ; cration continue ; Descartes ; mythe ; Pascal ; religion ; religion rationnelle ; Saint-Augustin ;
thologie ; Thomas dAquin.
Nature :
Dsigne au sens large ce qui existe indpendamment de laction humaine, ce qui na pas t
transform. Naturel soppose alors artificiel, ou culturel.
Aristote dfinit la nature comme ce qui possde en soi-mme le principe de son propre mou-
vement, autrement dit comme ce qui possde une spontanit autonome de dveloppement.
Voir galement : civilisation ; pistmologie ; fait ; histoire ; Lvi-Strauss ; matrialisme ; orga-
nisme ; sciences pures sciences exprimentales ; vivant.
198
Empirisme :
Du grec empeiria, exprience . Doctrine professe en particulier par Locke et Hume, selon
laquelle toutes nos ides et connaissance sont drives de lexprience sensible. Les empiristes
refusent les ides innes de Descartes.
Kant sopposera eux en affirmant lexistence de structures a priori de lesprit et ainsi la possi-
bilit de connaissances non empiriques.
Voir galement : concret ; idalisme ; sensible, intelligible ; sens ; sensualisme.
Entendement :
Facult de comprendre, pouvoir de connatre. Il dsigne chez Kant la facult des rgles , en
tant quil produit les concepts mme de lier et de classer les intuitions sensibles pour produire
la connaissance.
Kant le distingue de la raison, ou facult des principes , qui produit des ides, qui ont un plus
haut degr dunification du rel (ex : le moi, le monde, Dieu, sont des ides).
Voir galement : catgorie ; Descartes ; esprit ; jugement prdicatif ; sujet, objet ; thorie ; vrit.
Erreur :
Du latin errare, errer . Affirmation fausse, cest--dire en contradiction, soit avec les rgles
de la logique, soit avec les donnes de lexprience.
distinguer de la faute, qui possde une connotation morale et ne concerne pas tant le jugement
que laction.
Voir galement : connaissance ; conscience ; conviction ; mensonge ; opinion ; vrit.
Illusion : Du latin illudere, tromper, se jouer de . Il faut distinguer lerreur de lillusion :
alors que lerreur mest toujours imputable, en ce quelle rsulte de mon jugement, que je peux
toujours corriger, lillusion (par exemple une illusion des sens) est un effet de la rencontre entre la
conformation de mes organes et du rel, qui peut tre explique, mais non dissipe.Voir galement :
certitude ; doute mthodique ; vidence ; mythe ; opinion ; sensible, intelligible ; vracit ; vrit.
Inn/acquis :
Est inn ce qui est donn avec un tre sa naissance et appartient de ce fait sa nature. Soppose
acquis, qui dsigne ce que lhomme a appris la suite de sa naissance, ce quil a reu de la culture
et de la socit dans lesquelles il a grandi.
Un des problmes essentiels est de dterminer, chez lhomme, les parts respectives de linn
et de lacquis.
Voir galement : connaissance.
199
Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voil la devise des Lu-
mires. Emmanuel Kant, Rponse la question : Quest-ce que les Lumires ? in La Philosophie
de lhistoire, Paris, Aubier, 1947, p. 83.
Lhomme est un animal qui, du moment o il vit parmi dautres individus de son espce, a besoin
dun matre. Emmanuel Kant, Ide dune histoire universelle du point de vue cosmopolitique,
6
e
proposition, Paris, Aubier, p. 67.
Aprs le pain, lducation est le premier besoin du peuple. George Jacques Danton, Discours
la Convention, sance du 13 aot 1793.
Un texte de Descartes qui rappelle que la plupart de nos connaissances ne proviennent pas
de nous et ne sont que des opinions :
Comme nous avons t enfants avant que dtre hommes, et que nous avons jug tantt bien et tan-
tt mal des choses qui se sont prsentes nos sens, lorsque nous navions pas encore lusage entier
de notre raison, plusieurs jugements ainsi prcipits nous empchent de parvenir la connaissance
de la vrit, et nous prviennent de telle sorte quil ny a point dapparence que nous puissions
nous en dlivrer, si nous nentreprenons de douter, une fois en notre vie, de toutes les choses o
nous trouverons le moindre soupon dincertitude.
Quil est utile aussi de considrer comme fausses toutes les choses dont on peut douter. Il sera
mme fort utile que nous rejetions comme fausses toutes celles o nous pouvons imaginer le
moindre doute, afin que, si nous en dcouvrons quelques-unes qui, nonobstant cette prcaution,
nous semblent manifestement vraies, nous fassions tat quelles sont aussi trs certaines, et les
plus aises quil est possible de connatre.
Que nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions. Cependant il est
remarquer que je nentends point que nous nous servions dune faon de douter si gnrale, si-
non lorsque nous commenons nous appliquer la contemplation de la vrit. Car il est certain
quen ce qui regarde la conduite de notre vie, nous sommes obligs de suivre bien souvent des
opinions qui ne sont que vraisemblables, cause que les occasions dagir en nos affaires se pas-
seraient presque toujours, avant que nous pussions nous dlivrer de tous nos doutes. Et lorsquil
sen rencontre plusieurs de telles sur un mme sujet, encore que nous napercevions peut-tre pas
davantage de vraisemblance aux unes quaux autres, si laction ne souffre aucun dlai, la raison
veut que nous en choisissions une, et quaprs lavoir choisie, nous la suivions constamment, de
mme que si nous lavions juge trs certaine.
Descartes, Principes de la philosophie, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1937, p. 433.
200
Un texte de Kant qui rsume tout lesprit de la philosophie des Lumires en une formule
saisissante :
Quest-ce que les Lumires ? La sortie de lhomme de sa minorit, dont il est lui-mme respon-
sable. Minorit, cest--dire incapacit de se servir de son entendement sans la direction dautrui,
minorit dont il est lui-mme responsable, puisque la cause en rside, non dans un dfaut de len-
tendement, mais dans un manque de dcision et de courage de sen servir sans la direction dautrui.
La paresse et la lchet sont les causes qui expliquent quun si grand nombre dhommes, aprs
que la nature les ait affranchis depuis longtemps dune direction trangre [...], restent cependant
volontiers, leur vie durant, mineurs, et quil soit si facile dautres de se poser en tuteurs des
premiers. Il est si ais dtre mineur ! Si jai un livre qui me tient lieu dentendement, un directeur,
qui me tienne lieu de conscience, un mdecin, qui dcide pour moi de mon rgime, etc., je nai
vraiment pas besoin de me donner de peine moi-mme. Je nai pas besoin de penser, pourvu que
je puisse payer ; dautres se chargeront bien de ce travail ennuyeux.
Emmanuel Kant, Rponse la question : Quest-ce que les Lumires ? in La Philosophie de lhistoire,
Paris, Flammarion, 1971, pp. 191-192.
Un texte de Rousseau qui indique le but quil convient dassigner lducation : former un
homme conformment la nature et le disposer vivre une vie proprement humaine :
Dans lordre naturel, les hommes tant tous gaux, leur vocation commune est ltat de lhomme ;
et quiconque est bien lev pour celui-l ne peut mal remplir ceux qui sy rapportent. Quon destine
mon lve lpe, lglise, au barreau, peu importe. Avant la vocation des parents, la nature
lappelle la vie humaine.
Vivre est le mtier que je veux lui apprendre. En sortant de mes mains, il ne sera, jen conviens,
ni magistrat, ni soldat, ni prtre ; il sera premirement homme : tout ce quun homme doit tre, il
saura ltre au besoin tout aussi bien que qui que ce soit ; et la fortune aura beau le faire changer
de place, il sera toujours la sienne.
Jean-Jacques Rousseau, mile ou De lducation, Paris, Garnier, 1982, p. 12.
Procder par tapes
Ce texte vise dconstruire une ide reue sur lducation, rinterroger son rle et son importance
pour les futurs citoyens. Il faut donc bien identifier la cible de Locke : le dogmatisme, les prjugs,
lignorance, lhtronomie de la pense.
Ce texte pose la question de lducation et pointe du doigt le fait que lhomme tienne pour innes
ou naturelles des doctrines qui lui ont pourtant t inculques. Le but de ce texte est de parvenir
201
dterminer ce qui est de lordre de la convention afin de ne pas le confondre avec ce qui serait de
lordre de la nature ou de la transcendance.
Trouver le plan :
Dans un premier temps, Locke explique la formation de prjugs dans lesprit humain en tudiant
la manire dont lindividu, enfant, est enclin reconnatre lautorit dautrui. Dans un second
temps, Locke explique la transformation de ces prjugs en vrits universelles et indubitables
par sdimentation des usages et des coutumes.
202
Sujet 21 Le corrig
Introduction
Comme nous avons t enfants avant que dtre hommes et que nous avons jug tantt bien tantt
mal des choses qui nous sont prsentes nos sens lorsque nous navions pas encore lusage entier
de notre raison, plusieurs jugements ainsi prcipits nous empchent de parvenir la connaissance
de la vrit. Telle est la premire phrase des Principes de la philosophie de Descartes, assez
proche de lide expose dans lextrait de lEssai sur lentendement humain de Locke que lon va
tudier.
Pourquoi lesprit humain est-il susceptible derreur ? Pourquoi est-il amen considrer comme
innes ou naturelles des doctrines qui lui ont pourtant t inculques ? Et pourquoi ltre humain
rige-t-il en vrits universelles ce quil a toujours entendu dire ? Telles sontles interrogations
auxquelles se confronte ici Locke.
Afin de comprendre sa rponse, nous verrons dans un premier temps que cest en considrant
lenfance et la manire dont lindividu, cet ge, est enclin reconnatre lautorit dautrui que
Locke explique la formation de prjugs dans lesprit humain. Nous verrons dans un second temps
que cest par le phnomne de lhabitude que Locke explique la transformation par lhomme de
ces prjugs en vrits universelles et indubitables.
I. De la soumission naturelle des enfants aux autorits environnantes
Lerreur humaine, et le phnomne de foi qui selon lui en relve, sont dabord aux yeux de Locke
le fruit de lducation. On inculque aux enfants les principes auxquels on a soi-mme t soumis.
Ceux qui veillent (comme ils disent) donner de bons principes aux enfants [...], distillent dans
lentendement jusque l sans prvention ni prjugs ces doctrines quils voudraient voir mmo-
rises et appliques. Cest donc essentiellement du fait dune forme dducation trop verticale
que les enfants ne dveloppent pas desprit critique. Ils sont ds leur plus jeune ge soumis aux
dogmes que vhiculent leur poque, leur milieu social, leur tradition, etc.
Fidle en ce point Descartes, Locke considre en effet que lenfance est le foyer de toutes les
erreurs et de tous les prjugs que lindividu draine au cours de sa vie. Seulement, si Descartes
impute cette faiblesse labsence dautonomie de lesprit cet ge (lenfant, dont la lumire
naturelle nest pas encore dveloppe, doit ncessairement croire ce quon lui enseigne), Locke
en revanche considre la vulnrabilit du jeune esprit et dnonce plutt lattitude de lentourage
qui tente den profiter pour asseoir son autorit. Ces doctrines lui sont enseignes aussitt que
lenfant commence percevoir et, quand il grandit, on les renforce par la rptition publique ou
par laccord tacite du voisinage. Cest donc lducation que dispensent les adultes lenfant qui
est source des prjugs qui sintroduisent dans son esprit. Lenfant reconnat aux tres qui lui sont
chers une autorit naturelle. Dun autre ct, les adultes ont tout intrt voir ces principes sur
lesquels reposent leur vie confirms par la vie des autres.
Du fait de cette navet naturelle de lenfant les prjugs acquirent la rputation de vrits in-
nes, indubitables et videntes par elles-mmes , cest--dire une autonomie qui leur confre une
valeur intrinsque et indpendante de ceux qui les professent. Comment les opinions enseignes
par les hommes parviennent-elles plus prcisment se transformer en vrits incontestables ?
203
II. Que la transformation des prjugs en vrits universelles est un effet du temps
Comment lhomme en vient-il conclure, partir de purs prjugs, lexistence dune vrit in-
conditionnelle ? cette interrogation, la rponse que propose Locke est la suivante. Cest parce
quils sont les plus anciens et donc les plus ancrs dans lme que les principes inculqus aux
enfants ds leur plus jeune ge, fussent-ils totalement errons, se transforment en vrits indu-
bitables. On peut ajouter que, lorsque des gens duqus ainsi grandissent et reviennent sur ce
quils pensent, ils ny peuvent rien trouver de plus ancien que ces opinions quon leur a enseignes
avant que la mmoire ait commenc tenir le registre de leurs actes ou des dates dapparition des
nouveauts . La conclusion laquelle Locke aboutit est donc que plus le prjug est ancien, plus
il apparat fond et moins il est corrigible.
En effet, limpossibilit pour lhomme de se souvenir du moment o lui est apparue telle opinion
( avant que la mmoire ait commenc tenir le registre de leurs actes ou des dates dapparition
des nouveauts ), le pousse considrer que cette opinion est le fruit dune ralit transcendante.
Lducation quil a reu tant enfant pousse donc lhomme confondre ce qui est de lordre de
linn avec ce qui est de lordre de lacquis. Ils nont ds lors aucun scrupule conclure que
ces propositions dont la connaissance na aucune origine perceptible en eux ont t certainement
imprimes sur leur esprit par Dieu ou la Nature et non enseignes par qui que ce soit. Ce qui
signifie que, ds lors que lhomme est incapable de se reporter lorigine ou au fondement dun
savoir , il fait de celui-ci une vrit universelle. Celle-ci devient alors lobjet dune foi, cest-
-dire dune croyance inconditionnelle. Lhomme a donc une attitude quasi religieuse vis--vis de
ce quon lui apprend. Cest ainsi que beaucoup se soumettent leurs parents non pas parce que
cest naturel [...] mais parce quils pensent que cest naturel , confondant ce qui est de lordre de
la ncessit avec ce qui relve de la convention, ce quon leur a enseign, qui relve des murs et
coutumes de la socit, avec les lois de la nature.
Conclusion
Cest donc uniquement parce quon les a toujours entendues dire que certaines opinions sont prises
pour des vrits, et parce que le temps, qui efface lorigine et la provenance de ces doctrines, les
faits passer aux yeux de ceux qui les transmettent pour des principes inns et incontestables.
lencontre de tous ces modes habituels de connaissance , Locke propose de penser la possibilit
dune connaissance qui ne commence[rait] quavec lexprience.
204
La morale
Commentaire de texte : Anselme, De la concorde
Prenons maintenant un exemple o apparaissent une volont droite, cest--dire juste, la libert
du choix et le choix lui-mme ; et aussi la faon dont la volont droite, tente dabandonner la
rectitude, la conserve par un libre choix. Quelquun veut du fond du cur servir la vrit parce
quil comprend quil est droit daimer la vrit. Cette personne a, certes, la volont droite et la
rectitude de la volont ; mais la volont est une chose, la rectitude qui la rend droite en est une 5
autre. Arrive une autre personne la menaant de mort si elle ne ment. Voyons maintenant le choix
qui se prsente de sacrifier la vie pour la rectitude de la volont ou la rectitude pour la vie. Ce choix,
quon peut aussi appeler jugement, est libre, puisque la raison qui peroit la rectitude enseigne
que cette rectitude doit tre observe par amour de la rectitude elle-mme, que tout ce qui est
allgu pour son abandon doit tre mpris et que cest la volont de repousser et de choisir 10
selon les donnes de lintelligence rationnelle ; cest dans ce but principalement, en effet, quont
t donnes la crature raisonnable la volont et la raison. Cest pourquoi ce choix de la volont
pour abandonner cette rectitude nest soumis aucune ncessit bien quil soit combattu par la
difficult ne de la pense de la mort. Quoiquil soit ncessaire, en effet, dabandonner soit la vie,
soit la rectitude, aucune ncessit ne dtermine cependant ce qui est conserv ou abandonn. La 15
seule volont dtermine ici ce qui est gard et la force de la ncessit ne fait rien l o le seul choix
de la volont opre.
Anselme, De la concorde, XII
e
sicle.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte est un texte de philosophie morale qui porte sur les notions de volont, de raison et
de libert. Cet extrait aborde plus prcisment la question du choix libre et du devoir. Anselme
se demande si lhomme, au moyen de sa raison et de sa volont, peut parvenir faire un choix
vritablement libre. Il sagira de distinguer entre diffrents sens de la libert qui permettront de
dfinir ce quest la volont droite.
205
Le texte en bref :
Ce texte se base sur lexemple dun homme qui fait le choix de ne pas mentir malgr la menace
de mort quun autre fait peser sur lui. travers cet exemple, saint Anselme veut montrer que la
volont humaine, lorsquelle est librement dtermine et quelle suit les principes de la raison,
rsiste tout ce qui la dtournerait dune action juste.
Conscience morale : Capacit propre lhomme de pouvoir juger ses propres actions en bien
comme en mal, qui, si elle est susceptible de nous faire prouver du remords et de la mauvaise
conscience, fait pourtant notre dignit. Voir galement : autre, autrui ; compassion ; thique ; in-
tersubjectivit ; morale ; personne ; piti ; respect.
Devoir :
raisonnables.
Mensonge : Fait de substituer intentionnellement ce quon sait tre la vrit un discours destin
tromper autrui. Voir galement : conscience morale ; devoir ; erreur ; impratif catgorique ;
libert ; morale ; personne ; respect.
Morale :
La morale est lensemble des devoirs qui simposent ltre humain, en tant qutre raisonnable,
et lui commandent le respect de lhumanit, en lui comme en autrui.
Il faut distinguer les devoirs moraux, universels et absolus, des devoirs sociaux, variables et
relatifs.
Voir galement : compassion ; conscience morale ; impratif catgorique ; intersubjectivit ; jus-
tice ; mensonge ; piti ; temprance.
Volont : Un acte est volontaire quand il trouve son principe dans une libre dcision du sujet.
la diffrence du dsir, qui est une inclination ou un penchant subi, la volont est un principe
actif par lequel lhomme affirme sa capacit se dtacher de ses dsirs et pose ainsi sa libert.Voir
galement : conscience morale ; destin ; dterminisme ; instinct ; libre arbitre ; morale ; raison ;
volont gnrale.
206
Libert :
Si tu le veux, tu es libre ; si tu le veux, tu ne blmeras personne, tu ne plaindras personne, tout
arrivera la fois selon ta volont et selon celle de Dieu. pictte, Entretiens, I, 17, 20, Paris, Les
Belles Lettres, 1975, p. 66
Lautonomie de la volont est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui lui
sont conformes. Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Paris, PUF, 1943, p. 33
Textes de rfrence mettre en perspective avec le texte :
Un texte de Kant proche de la problmatique dAnselme sur la question du mensonge :
Quon prenne un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par lequel un homme a
introduit un certain dsordre dans la socit, dont on recherche dabord les raisons dterminantes,
qui lui ont donn naissance, pour juger ensuite comment il peut lui tre imput avec toutes ses
consquences. Sous le premier point de vue, on pntre le caractre empirique de cet homme
jusque dans ses sources que lon recherche dans la mauvaise ducation, dans les mauvaises fr-
quentations, en partie aussi dans la mchancet dun naturel insensible la honte, quon attribue en
partie la lgret et linconsidration, sans ngliger les circonstances tout fait occasionnelles
qui ont pu influer. Dans tout cela, on procde comme on le fait, en gnral, dans la recherche de la
srie des causes dterminantes dun effet naturel donn. Or, bien que lon croie que laction soit
dtermine par l, on nen blme pas moins lauteur, et cela, non pas cause de son mauvais natu-
rel, non pas cause des circonstances qui ont influ sur lui, et non pas mme cause de sa conduite
passe ; car on suppose quon peut laisser tout fait de ct ce qua t cette conduite et regarder
la srie coule des conditions comme non avenue, et cette action comme entirement incondi-
tionne par rapport ltat antrieur, comme si lauteur commenait absolument avec elle une
srie de consquences. Ce blme se fonde sur une loi de la raison o lon regarde celle-ci comme
une cause qui a pu et a d dterminer autrement la conduite de lhomme, indpendamment de
toutes les conditions empiriques nommes. Et on nenvisage pas la causalit de la raison, pour
ainsi dire, simplement comme concomitante, mais au contraire, comme complte en soi, quand
mme les mobiles sensibles ne seraient pas du tout en sa faveur et quils lui seraient tout fait
contraires ; laction est attribue au caractre intelligible de lauteur : il est entirement coupable
linstant o il ment ; par consquent, malgr toutes les conditions empiriques de laction la raison
tait pleinement libre, et cet acte doit tre attribu entirement sa ngligence.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues & Pacaud, PUF 1980, p. 405.
207
Un texte de Benjamin Constant qui reprend lanalyse du prtendu droit de mentir par
Kant (le philosophe allemand dont il est question dans le texte). En visant Kant, largu-
mentation atteint aussi Anselme :
Le principe moral que dire la vrit est un devoir, sil tait pris dune manire absolue et isole
rendrait toute socit impossible. Nous en avons la preuve dans les consquences trs directes qua
tires de ce principe un philosophe allemand qui va jusqu prtendre quenvers des assassins
qui vous demanderaient si votre ami quils poursuivent nest pas rfugi dans votre maison, le
mensonge serait un crime. [...]
Je prends pour exemple le principe moral que je viens de citer, que dire la vrit est un devoir.
Ce principe isol est inapplicable, il dtruirait la socit. Mais si vous le rejetez, la socit nen
sera pas moins dtruite, car toutes les bases de la morale seront renverses.
Il faut donc chercher le moyen dapplication, et pour cet effet, il faut comme nous venons de le
dire, dfinir le principe.
Dire la vrit est un devoir. Quest-ce quun devoir ? Lide de devoir est insparable de celle de
droits : un devoir est ce qui, dans un tre, correspond aux droits dun autre. L o il ny a pas de
droits, il ny a pas de devoirs.
Dire la vrit nest donc un devoir quenvers ceux qui ont droit la vrit. Or, nul na droit la
vrit qui nuit autrui.
Voil, ce me semble, le principe devenu applicable. En le dfinissant, nous avons dcouvert le lien
qui lunissait un autre principe, et la runion des deux principes nous a fourni la solution la
difficult qui nous arrtait.
Benjamin Constant, Des ractions politiques, Chapitre VIII, in Le Droit de mentir, Paris, Mille et une
Nuits, 2003, p. 31.
Procder par tapes
Ce texte est concis et dense, il mobilise et entremle diffrents concepts philosophiques (libert,
volont, rectitude, etc.), quil faut prendre soin de dfinir et de distinguer.
Le problme pos par ce texte est celui de la volont libre et des conditions dans lesquelles elle
sexerce. Lauteur se demande ici en quoi la volont humaine, bien que souvent entrave, peut
malgr tout rester juste et droite. Cest donc le problme de lautonomie de la volont et de son
lien avec la raison quAnselme pose dans ce texte.
208
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois grandes parties qui structurent largumentation.
Dans une premire partie (du dbut du texte jusqu en est une autre ), Anselme propose dana-
lyser la volont libre et droite partir dun exemple.
Dans une seconde partie (de Arrive une autre personne jusqu la volont et la raison ), lau-
teur ajoute un nouvel lment lexemple prcdent et qui vient rendre la situation paradoxale : un
homme vient empcher le premier de choisir la vrit, ce qui permet Anselme de faire intervenir
la notion de choix.
Enfin, dans une troisime partie (de Cest pourquoi jusqu la fin du texte), Anselme montre
alors que la dcision de lhomme juste qui choisit la volont droite est un acte libre et rationnel.
209
Introduction
Le texte est extrait de louvrage intitul De la concorde crit par le thologien et philosophe An-
selme au XII
e
sicle.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons lordre du texte lui-mme que lon peut ainsi dcomposer :
dans une premire partie (du dbut du texte jusqu en est une autre ), Anselme propose
danalyser la volont libre et droite partir de lexemple dun homme qui dcide de dire la
vrit ;
dans une seconde partie (de Arrive une autre personne jusqu la volont et la raison ),
lauteur ajoute un nouvel lment qui vient rendre la situation paradoxale : un homme vient
empcher le premier de choisir la vrit, ce qui permet Anselme de poser la question du
choix ;
Enfin, dans une 3
e
partie du texte (de Cest pourquoi jusqu la fin du texte), Anselme
montre alors que la dcision dun homme juste qui choisit la volont est un acte volontaire
libre et raisonnable.
I. Analyse de la volont libre et droite partir de lexemple dun homme qui dcide de dire la vrit
Un cas exemplaire
Largumentation dAnselme sappui sur un exemple qui permet lauteur de faire ressortir la
diffrence entre des notions morales et philosophiques. Il est tout dabord question de la volont
droite, cest--dire juste . Anselme identifie le droit au juste . Le texte sinscrit donc
dans une perspective morale. Viennent ensuite la libert du choix et le choix lui-mme , la
premire tant la facult de prendre une dcision, la seconde, lacte mme de prendre une dcision.
Lexemple choisi permet danalyser les perturbations possibles de la volont qui risquent de la
pousser se dtourner de laction juste. Il ne faut pas confondre non plus, bien quelles soient
lies, la volont et la rectitude de la volont . La premire est proche ici de la notion de
libert et relve de la facult de prendre une dcision. Elle peut tre droite ou non, bonne ou
mauvaise. La seconde consiste dans le fait dagir droitement, sans variation et de sen tenir un
choix juste.
Anselme va alors analyser le cas de cet homme et le dilemme face une situation qui lincite
faire un choix mauvais, injuste.
II . La volont face la tentation du mensonge
1 Un dilemme
Envisageons larrive dune autre personne , menaant de mort la premire personne, qui veut
servir la vrit , si elle ne ment . La volont droite resiste-t-elle la menace de la mort ?
210
Sujet 22 Le corrig
Cest l un dilemme quAnselme exprime ainsi : il lui faut soit sacrifier la vie pour la rectitude
de la volont , soit sacrifier la rectitude pour la vie .
2 Le choix et la volont raisonnable
Malgr la menace, le choix de dire la vrit ou de mentir est libre explique Anselme. Il ne
dpend que de lhomme et de sa raison, non des circonstances environnantes. Cest en effet lin-
telligence rationnelle qui sait le vrai et le juste, qui le conduit choisir la vrit et ne pas
mentir. Cest donc la volont de repousser et de choisir selon les donnes de lintelligence
rationnelle . Anselme explique alors que cest prcisment pour que lhomme puisse tre libre
et agir selon la raison quont t donnes la crature raisonnable [cest--dire lhomme]la vo-
lont et la raison . Cest donc afin quil sen serve correctement que lhomme a reu ces facults
suprieures que sont la volont et la raison. La distinction de ces facults est donc corrlative des
notions de moralit et de devoir.
Anselme montre ensuite en quoi ce choix est libre, et nobit aucun autre principe que la volont.
II I. La dcision dun homme qui choisit la volont est un acte libre
1 Labsence de ncessit
linverse, imaginons que lhomme refuse de servir la vrit et cde sous la menace de la mort.
Selon Anselme, cet homme ne pourra pas justifier son choix en se rfugiant derrire largument
de la ncessit. Il ne pourra pas dire on ma forc mentir , au vue de la situation, jy tais
oblig . Pour lauteur mme, la menace de la mort ne peut servir dexcuse, ni au mensonge, ni
au fait de se ddouaner de la libert. Bien sr, chacun peut comprendre la difficult ne de la
pense de la mort mais dans une telle perspective, la moralit va jusquau sacrifice de soi-mme
au nom de la vrit. La vrit est suprieure lindividu.
2 La puissance de la volont
Ainsi, sil y a une ncessit, cest seulement dans le fait dabandonner soit la vie, soit la rectitude
. La seule ncessit qui soit, cest la ncessit de choisir, la ncessit de la libert ! Mais il ny a
aucune ncessit extrieure, aveugle, hasardeuse, qui expliquerait que lhomme puisse agir dune
manire plutt que dune autre. Seule la libert explique les actions humaines, aucune ncessit
ne dtermine cependant ce qui est conserv ou abandonn . La volont libre et raisonnable est
donc plus puissante que toute forme dapparente ncessit. La seule volont dtermine ici ce qui
est gard et la force de la ncessit ne fait rien l o le seul choix de la volont opre.
Conclusion
Raison et libert rendent possibles les actions justes. Aucune menace, aucune excuse, ne peut d-
tourner du droit chemin celui qui veut servir la vrit. Lhomme est et demeure fondamentalement
libre, libre de se sacrifier pour la vrit.
211
La morale
Commentaire de texte : Descartes, Lettre lisabeth
Bien que chacun de nous soit une personne spare des autres, et dont, par consquent, les intrts
sont en quelque faon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser quon ne saurait
subsister seul, et quon est, en effet, lune des parties de lunivers, et plus particulirement encore
lune des parties de cette terre, lune des parties de cet Etat, de cette socit, de cette famille,
laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours prfrer 5
les intrts du tout, dont on est partie, ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure
et discrtion
1
, car on aurait tort de sexposer un grand mal, pour procurer seulement un petit
bien ses parents ou son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il
naurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout soi-mme, on
ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsquon croirait en retirer quelque petite 10
commodit, et on naurait aucune vraie amiti, ni aucune fidlit, ni gnralement aucune vertu ;
au lieu quen se considrant comme une partie du public, on prend plaisir faire du bien tout
le monde, et mme on ne craint pas dexposer sa vie pour le service dautrui, lorsque loccasion
sen prsente.
Descartes, Lettre lisabeth, 1645.
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le thme du texte :
Ce texte est un texte de philosophie morale qui aborde la question du rapport des individus entre
eux. Ce sujet fait donc rfrence au thme dautrui et sinscrit dans une perspective morale et
politique.
Le texte en bref :
Ce texte tente darticuler deux ides apparemment contradictoires : si chaque individu est par sa
nature distinct de tout autre, il nen reste pas moins troitement li dans son existence concrte
1. Discernement
212
au reste du monde et en particulier ses semblables. Lhomme vritable (comme dit ailleurs Des-
cartes) nest donc pas simplement un esprit distinct, par sa pense, de ce tout qui lentoure, il est
encore et surtout troitement uni la ralit extrieure, au tout de la nature. Mais ce lien nest
pas une sujtion regrettable : il inaugure la dimension morale de notre existence, en requrant la
gnrosit et le souci de lautre.
Conscience morale : Capacit propre lhomme de pouvoir juger ses propres actions en bien
comme en mal, qui, si elle est susceptible de nous faire prouver du remords et de la mauvaise
conscience, fait pourtant notre dignit. Voir galement : autre, autrui ; compassion ; thique ; in-
tersubjectivit ; morale ; personne ; piti ; respect.
Devoir :
raisonnables.
Intersubjectivit :
Solipsisme :
Du latin solus, seul , et ipse, soi-mme . Position qui ne reconnat comme existant que le
sujet pensant et ses reprsentations.
213
Le doute mthodique de Descartes dbouche sur une position solipsiste, dont il va sattacher
sortir.
Voir galement : cogito ; conscience ; ipsit.
Cest proprement ne rien valoir que de ntre utile personne. Ren Descartes, Discours de la
mthode, 6
e
Partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 84
La vraie gnrosit [...] empche quon ne mprise les autres. Ren Descartes, Les Passions
de lme, articles 153 et 145, Paris, Gallimard, Bibliothque de La Pliade , 1953, pp. 768-769
Les hommes [...] ont une inclination entrer en socit, double dune rpulsion gnrale le
faire. Emmanuel Kant, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Paris,
Flammarion, 1990, p. 74
Un texte canonique dAristote qui montre que les individus sont la cit ce que les parties
sont au tout :
Une cit est par nature antrieure une famille et chacun de nous. Le tout, en effet, est ncessai-
rement antrieur la partie, car le corps entier une fois dtruit, il ny a plus ni pied ni main, sinon
par homonymie, comme quand on parle dune main de pierre, car cest aprs la mort quune main
sera telle, mais toutes les choses se dfinissent par leur fonction et leur vertu, de sorte que quand
elles ne les ont plus il ne faut pas dire quelles sont les mmes, mais quelles nont que le mme
nom. Que donc la cit soit la fois par nature et antrieure chacun de ses membres, cest clair.
Sil est vrai, en effet, que chacun pris sparment nest pas autosuffisant, il sera dans la mme
situation que les autres parties vis--vis du tout, alors que celui qui nest pas capable dappartenir
une communaut ou qui nen a pas besoin parce quil se suffit lui-mme nest en rien une partie
dune cit, si bien que cest soit une bte soit un dieu. Cest donc par nature quil y a chez tous les
hommes la tendance vers une communaut de ce genre, mais le premier qui ltablit nen fut pas
moins cause des plus grands biens. De mme, en effet, quun homme accompli est le meilleur des
animaux, de mme aussi quand il a rompu avec loi et justice est-il le pire de tous.
Aristote, Les Politiques, Livre I, chapitre II.
Un texte de Rousseau qui montre que la piti est un sentiment naturel en chaque individu :
Il y a dailleurs un autre principe que Hobbes na point aperu et qui, ayant t donn lhomme
pour adoucir, en certaines circonstances, la frocit de son amour-propre, ou le dsir de se conser-
ver avant la naissance de cet amour, tempre lardeur quil a pour son bien-tre par une rpugnance
inne voir souffrir son semblable. [...] Je parle de la piti, disposition convenable des tres aussi
faibles, et sujets autant de maux que nous le sommes ; vertu dautant plus universelle et dautant
214
plus utile lhomme quelle prcde en lui lusage de toute rflexion, et si naturelle que les btes
mmes en donnent quelquefois des signes sensibles.
Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes,
1
re
partie, Paris, Gallimard, Folio Essais , 1985, p. 84.
Procder par tapes
Ce texte ne prsente pas de difficult majeure, si ce nest quil ne donne pas beaucoup dexemples
et que les tournures de phrase qui le composent sont parfois assez complexes. Descartes entremle
plusieurs thmes quil peut sembler difficile de relier entre eux. Se croisent, en effet, ici les ques-
tions du sujet, dautrui, de la morale et de la politique, de lindividualisme et de laltruisme. La
problmatisation du texte doit permettre de faire ressortir le lien qui unit ces diffrentes questions.
Il sagit de se demander pourquoi lindividu, que sa nature de sujet pensant et libre rend indpen-
dant du monde et des autres, doit cependant les prendre en considration pour bien agir et accom-
plir sa qualit dhomme. Le problme surgit donc de lopposition entre lintriorit de lindividu
pensant et lextriorit du monde et des autres. La perspective morale dans laquelle Descartes
sengage ici est cense rconcilier ces points de vue opposs.
Trouver le plan :
Il est possible de distinguer ici trois moments qui structurent largumentation.
Dans un premier temps (du dbut du texte jusqu par sa naissance ), Descartes montre que
tout individu est englob dans un tout qui est la condition ncessaire de son existence.
Dans un second temps (de Et il faut jusqu pour la sauver ), lauteur explique que mme si
le tout est essentiel lindividu, ce dernier possde lui aussi une valeur propre qui dpasse parfois
celle du tout.
Enfin, dans un troisime temps (de Mais si on rapportait jusqu la fin du texte), il sagit
de montrer que lhomme nagit rellement bien que lorsquil prend les autres en considration,
cest--dire lorsquil fait preuve daltruisme et de gnrosit.
215
Introduction
Le texte qui nous est ici propos est un extrait dune lettre issue de la correspondance prive entre
Descartes et la princesse palatine lisabeth de Bohme.
Ce texte de philosophie morale aborde la question du rapport des individus entre eux, et engage
ainsi des considrations morales et politiques.
Il sagit de se demander pourquoi lindividu, bien que constituant une partie indpendante du tout
ayant une valeur propre, doit cependant prendre le tout (cest--dire les autres) en considration
pour bien agir.
Pour expliquer cet extrait, nous suivrons lordre du texte lui-mme, que lon peut ainsi dcompo-
ser :
dans un premier moment (du dbut du texte jusqu par sa naissance ), Descartes montre
que tout individu est englob dans un tout qui est la condition ncessaire de son existence ;
dans un second moment (de Et il faut jusqu pour la sauver ), lauteur explique que
mme si le tout est essentiel lindividu, ce dernier possde une valeur propre qui dpasse
parfois celle du tout ;
enfin, ans un troisime temps (de Mais si on rapportait jusqu la fin du texte), Descartes
montre que lhomme nagit rellement bien que lorsquil prend les autres en considration,
cest--dire lorsquil fait preuve daltruisme et de gnrosit.
I. Un individu nexiste qu lintrieur dun ensemble
1 La ralit de lindividualit
Descartes dbute son analyse par une concession : bien que chacun de nous soit une personne
spare des autres . Par cette premire phrase, Descartes annonce donc dj que lessentiel de sa
pense va consister montrer que, malgr le fait dune sparation originaire entre les hommes,
ceux-ci entretiennent un certain lien. Nanmoins, il commence par souligner cette sparation. Les
hommes sont en effet des individus singuliers, et ils ont, en ce sens, une existence propre. Par
quoi les individus sont-ils spars ? Dabord par leurs corps, qui divisent lespce en deux sexes
et en une infinit dindividus, puis par leur place dans lespace, et enfin par leur place au sein
de la socit. Cest l ce qui fait que les hommes ont des intrts distincts de ceux du reste du
monde . En effet, chacun recherche ce qui profitera le plus son individualit, quitte nuire aux
autres, et ce dans tous les domaines de lexistence : dans le domaine priv de la famille, du travail,
de la vie politique, etc.
2 Le caractre primordial du tout
Cependant, Descartes prcise quon ne saurait subsister seul, et quon est, en effet, lune des
parties de lunivers . Cela signifie que lhomme est dpendant des autres et de ce qui lentoure.
En effet, si lhomme est un individu, il est dabord insr dans un tout. Ainsi, si lenfant est un
individu, il ne peut vivre si sa mre ne le nourrit pas. De la mme faon, si dautres que nous ne
216
Sujet 23 Le corrig
travaillent pas, nous ne pouvons subvenir nos besoins seuls. Descartes prcise alors que nous
sommes plus particulirement encore lune des parties de cette terre, lune des parties de cet
tat, de cette socit, de cette famille, laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par
sa naissance . Ici Descartes ne va pas jusqu affirmer comme Aristote que le tout est antrieur
aux parties, mais que les parties sont fondamentalement lies au tout, et plus prcisment des
touts multiples, de diffrentes natures : un tout naturel et spatial quest le territoire (tout homme
nat quelque part et habite quelque part), un tout encore naturel quest la famille (tout homme nat
de deux parents) ou les touts construits par lhomme que sont la socit et ltat o lhomme prte
des serments (cest--dire fixe des engagements avec dautres).
Fort de ce constat, Descartes va tirer les consquences qui en dcoulent au sujet de la manire
dont lhomme doit agir.
II. Toutefois, lindividu ne se confond pas avec le tout auquel il appartient
1 La priorit accorder au tout
Descartes ajoute alors, et ce de faon trs directe qu il faut toujours prfrer les intrts du tout,
dont on est une partie, ceux de sa personne en particulier . Descartes soutient donc ici une
position morale clairement altruiste, fonde sur le dvouement la totalit dans laquelle on vit
plutt que sur la prfrence goste de son individualit. Ainsi, Descartes laisse ici deviner entre
les lignes sa morale connue sous le nom de morale de la gnrosit , qui consiste pour lhomme
agir pour le bien des autres, de faon gratuite et non intresse. Nanmoins, le philosophe va
opposer rapidement une restriction cette forme daltruisme.
2 Les limites du dvouement
Descartes souligne en effet quil faut agir ainsi toutefois avec mesure et discrtion [discerne-
ment] . Ceci montre bien que, pour Descartes, laltruisme et le dvouement ont des limites et que
lindividualit a bien une valeur propre, au point que pour Descartes on aurait tort de sexposer
un grand mal, pour procurer seulement un petit bien ses parents ou son pays . Autrement
dit, parfois, cest lintrt des parties qui lemporte sur celui du tout, qui ne mrite donc pas nim-
porte quel sacrifice : si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il naurait
pas raison de se vouloir perdre pour la sauver . Descartes exclut ainsi par l toute forme dh-
rosme disproportionn, toute forme de bravoure ou de tmrit qui seffectuerait au dtriment de
la personne.
Reste alors montrer quil ne faut pas agir gostement, mais que la meilleure des vies est la vie
gnreuse.
217
III. Lhomme nagit bien que lorsquil fait preuve de gnrosit envers les autres
1 Les limites de lgosme
Descartes envisage alors le cas o lhomme se replierait sur lui-mme et agirait gostement :
Mais si on rapportait tout soi-mme, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes,
lorsquon croirait en retirer quelque petite commodit. Descartes dcrit ici lattitude de lhomme
goste, autocentr, qui ne prend pas les autres en considration et qui ne se proccupe pas des
consquences que ses actions peuvent avoir sur les autres. Cest lhomme mesquin, vil dont Des-
cartes fait le portrait ici : il sagit dun homme qui est prt sacrifier le bien des autres pour
assouvir ses intrts personnels. Si on agissait bassement, on naurait aucune vraie amiti, ni
aucune fidlit, ni gnralement aucune vertu . Dans le cas de cette forme dgosme, lhomme
se condamne lisolement et au mal : il perd ce rapport proprement humain quest lamiti, qui
est une forme suprieure et souvent dsintresse de rapport autrui, et perd toute vertu morale,
ce qui fait de lui un tre quasiment mprisable moralement.
2 Les vertus de laltruisme
Descartes achve alors son expos en envisageant le cas contraire, autrement dit le cas de lhomme
magnanime et gnreux : au lieu quen se considrant comme une partie du public, on prend
plaisir faire du bien tout le monde. Le plaisir ne se rduit pas une satisfaction goste,
mais on peut en prouver en agissant pour le bien des autres. Cest l le plaisir que lhomme
magnanime prend lorsquil agit pour les autres et non pour lui-mme. Descartes va alors encore
plus loin, en affirmant que dans ce cas on ne craint pas dexposer sa vie pour le service dautrui,
lorsque loccasion sen prsente . Lauteur renverse donc ici la perspective nonce plus haut
selon laquelle la vie de lindividu na pas tre sacrifie. On peut au contraire parfois faire preuve
de courage et de gnrosit, quitte exposer sa vie lorsque loccasion sen prsente. Descartes
ne renie pas les restrictions quil a mises plus haut au sujet du sacrifice de lindividu, il souligne
simplement quun tel acte de dvouement, de bravoure pour lautre, est possible et moralement
bon, lorsquil est accompli en vue du bien dun autre que soi, et non de faon irrflchie pour le
tout. Cest donc pour lautre en tant quindividu que je peux me sacrifier et faire ainsi preuve de
cette vertu humaine suprme quest la gnrosit.
Conclusion
Dans ce texte on se sera donc demand pourquoi lindividu, bien que constituant une partie ind-
pendante du tout ayant une valeur propre, doit cependant prendre le tout (cest--dire les autres)
en considration pour bien agir. Selon Descartes, il en est ainsi parce que lindividu est une partie
quon ne peut isoler du tout dans lequel il vit. Ds lors, si en tant que simple partie lhomme peut
avoir des intrts particuliers, la vie vritablement humaine et morale consiste ne pas oublier
les autres, et mme agir pour leur bien, quitte sacrifier sa propre vie, et faire ainsi preuve de
magnanimit et de gnrosit. Cest l le sens de cet extrait qui montre que la morale de Descartes
nest pas une morale du je mais une morale du nous et du tu .
218
Sujet 24, Sujet national, juin 2013, srie S
La morale
Dissertation : Peut-on agir moralement sans sintresser la politique ?
Le sujet Pas pas
Comprendre le sujet
Le sens du sujet :
Agir moralement signifie accomplir ce que la morale prescrit. Par morale, on entendra ici la
recherche rationnelle des fins et des valeurs que lindividu doit garder en tte pour mener une vie
bonne.
Sintresser la politique signifie se soucier de la vie de la cit en gnral et, en particulier,
du gouvernement des socits humaines (ses fins, ses moyens).
La modalit du sujet ( peut-on ) interroge laction morale du point de vue de sa ralisation et
de sa lgitimit. Coupe de la politique, laction morale peut-elle se raliser concrtement ? Et
peut-elle dans ces conditions se penser lgitimement comme morale ?
Le sens du sujet est donc le suivant : celui qui ne prte aucune attention aux affaires de la cit
peut-il accomplir une action morale digne de ce nom? Sous cet angle assez original, le sujet invite
donc repenser lopposition gnralement prsuppose de la morale et de la politique.
La rponse qui vient spontanment lesprit est affirmative : la morale dsigne lexercice indi-
viduel de la vertu, tandis que la politique dsigne lorganisation du pouvoir et de la vie publique
par le droit. On peut cependant objecter cette opposition que si la morale commande de dpas-
ser son intrt individuel en prenant en compte lexistence et la valeur dautrui, elle implique de
sintresser la politique.
Morale :
La morale est lensemble des devoirs qui simposent ltre humain, en tant qutre raisonnable,
et lui commandent le respect de lhumanit, en lui comme en autrui.
Il faut distinguer les devoirs moraux, universels et absolus, des devoirs sociaux, variables et
relatifs.
Voir galement : compassion ; conscience morale ; impratif catgorique ; intersubjectivit ; jus-
tice ; mensonge ; piti ; temprance.
219
Souverain :
Le souverain est la personne individuelle ou collective qui dtient le pouvoir suprme.
Plus prcisment, chez Rousseau, le souverain est celui qui tablit les lois ; la souverainet doit
appartenir au peuple pour que ltat soit lgitime.
Voir galement : droit naturel, droit positif ; tat de nature, tat civil ; institution ; Hobbes ; socit.
Fin, finalit :
But, intention. Parler de finalit naturelle, cest faire rfrence au fait que la nature ne fait rien
en vain (Aristote) : tout dans la nature serait organis suivant une fonction, un but harmonieux.
Kant remarque cependant que si, surtout dans le vivant, tout semble tre finalis, on ne peut
cependant dmontrer lexistence dune telle finalit objective dans la nature.
Voir galement : Bergson ; biologie ; destin ; dterminisme ; mcanisme ; organisme ; tlologie ;
vitalisme.
Moyen : Un moyen est une chose utilise en vue dautre chose quelle-mme et quon appelle fin.
Ainsi, par exemple, le marteau est le moyen utilis pour planter un clou, le plantage de ce dernier
tant la fin du moyen quest le marteau.Voir galement : alination ; destin ; Machiavel ; machine ;
Marx ; mcanisme ; outil ; technique ; tlologie ; travail.
Raison :
juger.
220
Thorie :
de thses.
Universel/gnral/particulier/singulier :
pas.
Lhomme est un animal politique. Aristote, Les Politiques, Livre I, chapitre II, traduction
P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, p. 92
Lhomme est un animal qui, du moment o il vit parmi dautres individus de son espce, a besoin
dun matre. Car il abuse coup sr de sa libert lgard de ses semblables. Emmanuel Kant,
Ide dune histoire universelle du point de vue cosmopolitique, 6
e
proposition, Paris, Aubier, 1947,
p. 67
Il ny a quun impratif catgorique et cest celui-ci : Agis uniquement daprs la maxime qui
fait que tu peux vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle. Emmanuel Kant,
Fondements de la mtaphysique des murs, traduction V. Delbos, Paris, Delagrave, 1997, p. 136
Le kantisme a les mains pures ; par malheur, il na pas de mains. Charles Pguy, uvres en
prose compltes, Gallimard, 1992, p. 331
N citoyen dun tat libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir
ma voix dans les affaires publiques, le droit dy voter suffit pour mimposer le devoir de men
instruire. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, Flammarion, 2012, Livre I, p. 41
221
Un texte dAristote dans lequel lauteur explique que lhomme est un animal politique :
Il est manifeste, partir de cela, que la cit fait partie des choses naturelles, et que lhomme est
par nature un animal politique, et que celui qui est hors cit, naturellement bien sr et non par le
hasard des circonstances, est soit un tre dgrad soit un tre surhumain, et il est comme celui qui
est injuri en ces termes par Homre : sans lignage, sans loi, sans foyer .
Car un tel homme est du mme coup naturellement passionn de guerre, tant comme un pion
isol au jeu de trictrac. Cest pourquoi il est vident que lhomme est un animal politique plus
que nimporte quelle abeille et que nimporte quel animal grgaire. Car, comme nous le disons, la
nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux lhomme a un langage. Certes la voix est le
signe du douloureux et de lagrable [...] Mais le langage existe en vue de manifester lavantageux
et le nuisible, et par suite aussi le juste et linjuste.
Aristote, Les Politiques, trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, Livre I, chap. II, p. 92.
Un texte de Kant qui montre que laction morale est parfaitement indpendante des condi-
tions extrieures de sa ralisation :
La bonne volont ne tire pas sa bont de ses effets ou de ses rsultats, ni de son aptitude atteindre
tel ou tel but propos, mais seulement du vouloir, cest--dire delle-mme, et, considre en elle-
mme, elle doit tre estime incomparablement suprieure tout ce quon peut excuter par elle
au profit de quelque penchant, ou mme de tous les penchants runis.
Quand un sort contraire ou lavarice dune nature martre priveraient cette volont de tous les
moyens dexcuter ses desseins, quand ses plus grands efforts naboutiraient rien, et quand il ne
resterait que la bonne volont toute seule (et je nentends point l un simple souhait, mais lemploi
de tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore de son propre clat, comme
une pierre prcieuse, car elle tire delle-mme toute sa valeur.
Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, trad. V. Delbos, 1997, Paris, Delagrave, p. 87.
Un texte de Hegel qui nous met en garde contre une morale trop abstraite, incapable de
sinscrire dans la ralit par des actions concrtes :
Quoique nous ayons plus haut attir lattention sur le point de vue de la philosophie kantienne,
point de vue sublime dans la mesure o il tablit la conformit du devoir et de la raison, il faut
toutefois en signaler le dfaut, car, ce qui manque, cest larticulation avec la ralit.
La proposition : Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige en principe universel ,
serait trs bonne si nous possdions dj des principes sur ce quil faut faire. Quand nous exigeons,
en effet, dun principe quil doive tre aussi la dtermination dune lgislation universelle, nous
222
admettons que cette lgislation a dj un contenu et si ce contenu tait effectivement prsent,
lapplication serait facile. Mais le principe lui-mme fait dfaut et le critre selon lequel il ne doit
pas y avoir de contradiction ne donne rien, car, o il ny a rien, il ne peut y avoir contradiction.
Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. R. Derath, Paris, Vrin, 1998, 135, ad., p. 173.
Procder par tapes
La difficult principale vient des expressions agir et sintresser . Dun ct, la question
porte sur la possibilit de laction morale, non sur la morale elle-mme en tant que recherche des
fins ou doctrine du bien. Dun autre ct, la politique est envisage ici seulement en tant quon
peut sy intresser , non sy engager, y prendre part.
Dun ct, agir moralement semble renvoyer la sphre individuelle et recommander un certain
retrait par rapport la politique.
Mais dun autre ct, parce que contre tout gosme elle commande de sintresser autrui, laction
morale nous engage nous soucier de la vie publique.
Trouver le plan :
Dans un premier temps, on pourra montrer que lhomme est un tre par nature politique et quen
consquence il ne saurait trouver son bien ailleurs que parmi ses semblables.
Dans un deuxime temps on pourra objecter que laction morale suppose une parfaite indpen-
dance par rapport lagitation des affaires de la cit, lieu des passions du pouvoir. Enfin, on pourra
tenter dunir ces deux dveloppements en montrant que sintresser la politique, sans tre un de-
voir moral, constitue une prcieuse maxime de prudence.
223
Introduction
On est tent parfois dopposer la morale et la politique comme on oppose lindividuel au collectif
ou encore lidal la ralit. La premire renfermerait une ide du bien respecter par principe,
tandis que la seconde obirait lexigence defficacit impose par lexercice concret du pouvoir.
Il faudrait alors opposer dun ct la constance du sage qui agit moralement et, de lautre, lin-
constance, la versatilit de lhomme de pouvoir qui adapte sa conduite aux contraintes du moment.
Pourtant, si la morale dsigne le dpassement par lindividu de son intrt particulier et le souci, en
consquence, du bien dautrui, ne commande-t-elle pas de nous intresser lorganisation de la vie
publique, cest--dire la politique ? Si agir moralement consiste en ce sens, pour lindividu,
sarracher tout gosme, on comprend donc quelle puisse requrir notre intrt pour la vie de
la cit, de la polis. Mais ira-t-on jusqu penser qu linverse le dsintrt, lindiffrence pour la
chose publique empche laction morale, voire est contraire la morale elle-mme ?
Nous aboutissons une alternative qui rvle la problmatique de ce sujet. Tantt agir moralement
parat commander un retrait par rapport la politique, tantt cela semble justifier au contraire quon
sy intresse.
I. La morale saccomplit dans la politique
1 Lhomme est un tre politique
Pour agir moralement, il faut dpasser le souci de son seul bien priv et envisager le bien de tous,
autrement dit sintresser la vie de sa communaut politique.
Sil en est ainsi, cest que lhomme est un tre social, un animal politique , pour reprendre
lexpression dAristote (Les Politiques, Livre I, chapitre II). En effet, ce nest pas par accident
que les hommes se trouvent rassembls en communauts politiques. Car cest la nature elle-mme
qui les y dispose, les ayant dots du pouvoir de parler, cest--dire dexprimer et de rechercher en
commun le juste et linjuste dune manire rationnelle. Grce cette prcieuse facult du discours
rationnel, lhomme sarrache lexistence animale et sa communaut devient politique .
2 Le bien est commun
Il nest donc pas dans la nature de lhomme de mener une vie coupe de ses semblables. Il ne
saurait chercher le bien ailleurs que dans la communaut politique laquelle il appartient. La vie
bonne est une vie en harmonie avec autrui, dans des rapports dutilit et de justice. Le bien de la
cit est plus important et plus parfait que le bien de lindividu. On ne saurait concevoir de bien
individuel indpendant du bien commun.
3 La vie bonne est celle du citoyen
Lhomme vivant en marge de la cit est donc, ajoute Aristote, naturellement passionn de
guerre et nest pas mme un homme (Les Politiques, Livre I, chapitre II). Ltre humain
naccomplit ce quil est et ne vit comme il convient que lorsquil sinscrit de plain-pied, par sa vie
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et sa pense, dans une cit. Ainsi, chacun dentre nous ne peut trouver son bonheur et accder au
souverain bien , en un mot mener une vie raisonnable, quau sein dune cit. Davantage donc
quun simple intrt la politique, lindividu membre dune cit doit y participer activement. Agir
moralement, cest agir politiquement.
Lexercice du pouvoir, dans les faits, suggre quil peut tre contraire la morale (les manuvres,
les complots, lapptit du pouvoir, lambition personnelle, etc.). La politique, loin daccomplir la
morale, nest-elle pas ce qui la corrompt ?
II. Sintresser la politique est inutile voire nuisible laction morale
1 La morale nest pas la politique
Pour agir moralement il convient de se tenir lcart de la politique. Car, bien y regarder, tout
oppose la morale et la politique. La premire dsigne la recherche rationnelle des fins univer-
sellement bonnes, tandis que la seconde dsigne la recherche des moyens visant conqurir et
conserver le pouvoir. Ce nest pas la question du souverain bien qui est au cur de la poli-
tique, mais celle des moyens dun gouvernement efficace, lequel ne tient aucun compte de la
justice et de la morale , pour reprendre les mots de Machiavel (Le Prince, chapitre VIII). La po-
litique nest que lart dharmoniser les intrts individuels pour sauvegarder la paix civile. Aucun
moyen nest par consquent exclu, quelque indignation morale quil nous inspire.
2 Lindpendance du sage
Pour agir moralement, nous aurions tort de nous intresser la politique et plus encore de nous en
mler. Suivons plutt la leon dpicure et rejoignons-le, loin de lagitation des affaires du pou-
voir, l o une existence mesure, le bonheur et lamiti sont encore possibles. Dans le Jardin
o il fonde sa petite communaut amicale et philosophique, picure proclame, au cur mme de
la cit la plus politique de son temps, Athnes, la solution morale de la sagesse limpasse
politique du pouvoir.
3 Raison de la morale, draison de la politique
Cet idal dindpendance du sage, ferme en ses jugements, constant dans ses principes, tranquille
en son for intrieur, constitue le cur de la morale. Agir moralement, que nous recherchions les
plaisirs ou cultivions la vertu, cest toujours accomplir une action mesure, cest--dire raisonne.
tre moral, cest en effet se conduire avec raison, quand bien mme cela ne nous plat pas. Or, la
raison, cest luniversel. Kant la bien vu : agir moralement, cest agir dans lide que mon action
puisse tre rige en loi universelle . Nous agissons moralement, lorsque nous ne laissons
aucune circonstance singulire entamer la puret rationnelle de notre intention.
Sintresser la politique nest donc daucune utilit pour accomplir une action morale. Mieux :
cela peut nous dtourner de la morale et corrompre la puret des principes universels dans le calcul
des consquences particulires. La politique est le thtre des passions du pouvoir, de la draison
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des hommes. Contrairement ce que pense Aristote, la politique marque un dfaut de morale :
cest parce quil abuse coup sr de sa libert que lhomme a besoin dun matre et que
souvre la question difficile du gouvernement des hommes.
Transition :Lidal moral nest-il pas le fait dune morale idale, chimrique ? Car pour agir mo-
ralement, il faut prendre en compte autrui non pas comme humanit universelle abstraite, mais
comme individu concret pris dans une situation prcise. Ds lors, la morale ne commande-t-elle
pas de nous intresser la politique ?
III. Sintresser la politique pour nourrir son discernement moral
1 Politiser la morale
Peut-on, avec Kant, opposer lidal et le rel, la raison pratique pure et le raisonnement prag-
matique , la morale et la politique ? Peut-on accepter un tel abme entre, dun ct, lidal ra-
tionnel du jugement moral et, de lautre, la ralit concrte de laction politique ? Comme le fait
remarquer Hegel, la morale de Kant est purement abstraite. Elle nous donne le moyen de juger de
la moralit dune action (elle doit tre universalisable), non le moyen dagir moralement dans une
situation concrte. Nous savons ce que signifie le devoir, mais nous ignorons ce quil faut faire :
ce qui manque, cest larticulation avec la ralit souligne Hegel dans laddition au 135 de ses
Principes de la philosophie du droit. Dans une formule saisissante, Charles Pguy ne dit pas autre
chose : Le kantisme a les mains pures ; par malheur, il na pas de mains. La morale kantienne
envisage luniversel, mais ne tient aucun compte des communauts humaines concrtes. Or, cest
en elles que notre vie se dploie et que la question de la morale acquiert son importance.
2 Un devoir civique
Comme la bien vu Rousseau, une politique dfaillante engendre la corruption des murs. Une
socit mal gouverne gte le discernement moral et engendre le vice. Les mauvaises lois font
les mauvaises murs : sous des lois ingalitaires, chacun na plus dintrt que pour sa propre
image dans lopinion des autres ( amour-propre ) et dlaisse les sentiments altruistes (la piti par
exemple). Pour quagir moralement devienne enfin possible, il faut donc sintresser une fois pour
toutes la politique. Cest un devoir civique. Nous devrions donc tous dclarer, avec Rousseau au
dbut du Livre I du Contrat social, que notre condition de citoyen nous impose le devoir de nous
instruire de la justice dans la cit, de nous intresser la politique.
3 Un intrt ncessaire et sufsant
Devoir civique, sintresser la politique consiste concrtement dans lexercice de notre vi-
gilance, ce que le philosophe Alain appelle le contrle permanent des pouvoirs. Mais lon
se gardera cependant de dsirer le pouvoir lui-mme. Sintresser la politique est ncessaire et
cela suffit. Car la recherche du pouvoir nattire communment que les hommes les moins aptes
lexercer. Lhomme moral a, en effet, bien assez de se gouverner lui-mme et redoute la charge
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Sujet 24 Le corrig
de gouverner les autres. Ce sont les mes tyranniques qui, ne sachant pas se gouverner elles-
mmes, se mlent toujours de gouverner la vie des autres. Il est donc craindre que ce soient les
pires des hommes qui fassent la loi en politique.
Conclusion
Une diffrence radicale doit tre maintenue entre la morale et la politique. La premire appartient
la sphre individuelle de lintention, tandis que la seconde concerne la ralisation concrte des
fins par lintermdiaire du droit. Toutefois, cette distinction nautorise pas conclure que la morale
peut rester trangre la politique et quil nexiste en consquence aucun devoir de sy intresser.
Lintrt de chacun pour la vie de la cit tmoigne dun lan proprement moral douverture aux
autres. Et si cette attention nest pas un impratif catgorique de la morale, il constitue cependant
une maxime de prudence indispensable au discernement moral.
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Sujet 1, Amrique du Nord, mai 2013, srie L

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