HANDBOUND

AT THE
UNIVERSITY OF
TORONTO PRESS
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PLATON
OEUVRES
COMPLTES
TOME
1
7/
oulLECTION des universits de FRANCE
publie sous le patronage de (ASSOCIATION GUILLAUME BUD
PLATON
OEUVRES COMPLTES
TOME II
HIPPIAS MAJliUR

CHARMIDE
LACHES
LY8IS
TEXTE TABLI ET TRADUIT
Alfred GHOISET
Membre de l'Institut
Doyen honoraire de la Facult des I.pltres
de l'Universit de Pari
I(p7S'?6)
Q.
15^
PAIUS
SOCIT l)'f:i)ITI()> LES BELLES LETTHES

157,
HOULKVAHIl lAINT-nillMAlN
1921
Ton dmiU rttrwt
Conformment aux statuts de Association Guillaume
Bud, ce volume a t soumis l'approbation de la
commission technique qui a charg deux de ses membres,
MM. Maurice Croiset et Louis Bodin, d'en faire
la revi-
sion et d'en surveiller la correction en collaboration avec
M. Alfred Croiset.
niPPIAS
MAJEIJR
II.
-
1
NOTICE
L'ilippias majeur osl ainsi dsign dans nos manuscrits par
opposition Hippias mineur. Quel est au juste le sens de
cette pithte ? Se rapporte-t-elle une supriorit d'art et de
valeur philosophique, ou simplement une tendue plus
grande ? En fait, VHippias majeur est sensiblement plus long
que le mineur. C'est peut-tre par l qu'il l'emporte le plus
clairement sur l'autre. Par l'ensemble de ses caractres,
d'ailleurs, il semble appartenir aussi la premire partie de
la carrire de Platon.
L'authenticit de Uippias majeur a t plus d'une fois
mise en doute par la critique moderne. M. de Wilamowitz-
Mllendorff, dans une rcente tude (Platon, t.
11, p.
3a8),
vient de reprendre cette thse. Les arguments invoqus sont,
li vrai dire, bien peu dcisifs contre l'autorit de la tradition
et les traits incontestablement platoniciens que prsente le
dialogue.
L'argument le plus prcis consiste h dire que ropposition
tablie la fin entre les minuties de la discussion socratique
et les larges dveloppements de rloijucncc {)olitique et judi-
ciaire se rapporte mal au vrai rle d'Hippias, qui semble
mconnu de l'auteur, et rappelle la ipicrcllc entre Isocratc et
Platon. Soit: mais quelle dillicull trouve-t-on voir l une
ri|wle de Platon nu d'Isocrate? Ilsl-ce que
Platon a jamais craint de pilcrh Socrale s(s |)ro|)is op-
tions?
D'autre part, les H'^finlilaiices avec la m.uni m- (imiiii.iuc
<lc Platon sont si videntes (pie le critique les e^iplique en
.supposant une imitation volontaire du mattir par un de set
4
HIPPIAS MAJEUR
disciples, qu'il suppose tre Glilophon. Tout cela est bien
arbitraire et peu solide.
Les autres motifs de doute reposent sur des impressions
personnelles qu'il est impossible de discuter ici, mais qu'il
est permis de ne pas partager.
Au total, il n'y a pas lieu de rejeter la tradition.
I
FORME ET SUJET
Deux personnages seulement sont en prsence, Ilippias et
Socrate, et le dialogue s'engage aussitt sous forme drama-
tique, sans indication du lieu de la scne ni des circonstances
de la rencontre.
Mais le dbut de la conversation est destin prsenter
au lecteur le personnage d'Hippias, qui tale navement sa
suffisance vaniteuse et ses prtentions devant l'ironie de
Socrate. Il annonce une prochaine sance o il doit lire une
de ses compositions. A ce propos, Socrate lui pose une
question sur la nature du beau, dont il vient de parler inci-
demment.
Qu'est-ce que le beau ? C'est le problme dont l'examen
remplit le reste du dialogue. Il s'agit d'arriver une dfini-
tion sur laquelle les deux interlocuteurs soient d'accord. Sui-
vant la mthode ordinaire de Socrate, un certain nombre de
dfinitions sont successivement proposes par Hippias et
rejetes aprs examen comme insuffisantes. La conversation
finit sur un aveu ironique d'impuissance plac dans la bouche
de Socrate.
II
'ART DRAMATIQUE
La physionomie des deux interlocuteurs est vivement rendue,
avec un art souvent admirable.
NOTICE
5
La figure d'Hippias, plusieurs fois esquisse en passant par
rialon, se dveloppe ici (plus encore que dsins Hippias
mineur) en pleine lumire, avec sa vanit foncire, sa belle
assurance sophistique et ses faons particulires de s'exprimer.
plusieurs reprises, Platon s'est amus imiter le style
d'Hippias, ses rptitions de mots, ses assonances, sa
grandiloquence harmonieuse : traits certainement fort
bien saisis (car Platon est en ce genre un parodiste de pre-
mier ordre), mais qu'il est didicile de rendre dans une
traduction. Sur la vanit d'Hippias, sur sa prsomption, il
est probable que Platon n'a gure exagr : ces dfauts
taient impliqus en quelque sorte dans la sophistique et
devaient tre particulirement sensibles chez ceux des
sophistes qui taient en somme, comme Hippias, des esprits
mdiocres. Cependant on est tent de croire que, dans la
discussion proprement dite, dans la recherche d'une dfinition,
i'Hippias de Platon dpasse quelque peu la mesure de sottise
(|u'il est permis d'attribuer au vritable Hippias. Son inca-
pacit de saisir ce qu'est une ide gnrale semble franche-
ment caricaturale. La caricature est d'ailleurs amusante et
fort habilement excute.
Socrale, d'autre part, n'est pas reprsent avec moins d'art,
la fois dans son attitude ironique et aussi dans le srieux de
celte force intrieure qui le |X)usse invinciblement chercher
le vrai, quoi qu'il puisse lui en coter. L'invention de ce
jMrsonnage allgorique, intraitable et malappris, qui ne le
(|uitte jamais et ne le laisse jamais en repos sur ses opinions
mal dmontres, est saisissante.
III
SIGNIFICATION PIIILOSOPilIQLE
La dfinition cherche est celle du IWau en soi, ou, en
d'autres termes, de l'ide gnrale de beaut. Cette ide
gnrale est entendue la faon purement socratique, comme
une concrplion de l'esprit, non comme une entit .su|M''ricurc
selon la vraie doctrine platonicienne : la thorie des Ides n'a
rien h voir ici. Cela ne veut pas dire que Platon, l'^KKjue
6
HIPPUS MAJEUR
o il crivit VHippias majeur, ft encore un simple cho de
Socrale : les grands mtaphysiciens, en gnral, n'attendent
pas la lin de leur carrire pour trouver l'ide-mre de leur
systme. Mais il est au moins permis d'en conclure que
Platon, cette poque, ne jugeait pas inutile d'insister encore
sur la conception plus simple de Socrale, et qu'en eliet ce
n'tait pas hors de propos, puisque l'Hippias du dialogue a
tant de peine la comprendre. Quoi qu'il en soit, une
discussion de ce genre ne peut gure appartenir qu' la
priode de ses dbuts.
On est conduit la mme conclusion par le caractre de
l'argumentation, extrmement subtile et d'une raideur
quasi-gomtrique, mais trop souvent verbale, non sans
quelques traces de sophisme. La raideur gomtrique et le
verbalisme sont, il est vrai, frquents chez Platon dans tous
les dialogues
;
ici pourtant cette tendance se manifeste avec
une force qui semble trahir l'influence rcente de Mgare.
La beaut qu'il s'agit de dfinir n'est pas seulement la
beaut sensible : on voit plusieurs reprises que la beaut
des murs, des lois, des institutions est prsente aussi la
pense de Platon, et que les deux sortes de beaut sont pour
lui troitement lies. Mais, en fait, la discussion proprement
dite ne porte que sur la beaut sensible.
En terminant cette discussion, Socrate laisse entendre a la
fois que l'identit du beau et du bien n'a pas t dmontre et
que cependant cette identit parait ncessaire; puis il conclut
par l'aveu ironique de son impuissance. On sait que ces
conclusions ngatives, qui laissent la question en suspens,
sont frquentes chez Platon. Nous en retrouverons d'analogues
dans les trois dialogues suivants. 11 est clair que ce scepti-
cisme apparent n'est que provisoire : la solution dfinitive,
aux yeux de Platon, devait se trouver soit dans une dialectique
pousse plus loin, soit dans une mtaphysique mystique qui
peut-tre n'tait pas encore arrte dans son esprit, mais qui
devait aboutir la thorie des Ides. Dans VHippias majeur,
dialogue du genre anatreptique
, comme disaient les
anciens, il a voulu seulement renverser des dfinitions
htives et peut-tre des thories rellement soutenues par
quelques contemporains. Ce dialogue ne correspond qu'
une tape prparatoire dans la recherche mthodique de la
vrit.
NOTICE
7
IV
LE TEXTE
Vllipp'ias majeur manque dans le Parisinus et dans le
iiodle'ianus. Le texte donn ci-aprs est, sauf indication con-
traire, celui du Venelus fd'aprs la collation des ditions
Burnet et Schanz). On n'a not que les variantes les plus
importantes des mss. de Vienne W et F.
niPPIAS MAJEUR
[ou Sur le beau, genre analreptiquc]
SOCRATE HIPPIAS
281 a
ProloQue
Socrate.
Salut au bel et savant Hip-
Prsentation
pias ! Il
y
a bien longtemps qu'Athnes
du personnage
n'a reu ta visite !
d'Hippias.
Hippias.

Le loisir m'a manqu^
Socrate. Chaque fois qu'Elis a quelque affaire rgler avec
une autre cite, c'est moi d'abord qu'elle choisit entre tous
comme ambassadeur, m'estimant plus habile que personne
soit juger soit prononcer les paroles ncessaires dans ces
b
relations entre les Etals. J'ai donc t charg de nombreuses
ambassades en divers pays, mais surtout Lacdmone, o
j'ai du traiter mainte affaire mainte reprise, et des plus
importantes. C'est l, pour rpondre ta question, ce qui
m'a empch de faire ici de frquentes visites.
Socrate.

Ce rle, Hippias, est celui d'un homme vrai-
ment suprieur et accompli. Tu es galement capable, dans
le priv, de faire payer trs cher des jeunes gens des leons
plus prcieuses encore que l'argent qu'ils te donnent, et,
C
comme citoyen, de rendre service ta patrie, ainsi qu'il
convient pour viter le ddain et pour mriter l'estime
publique. Mais comment se fait-il, Hippias, que les anciens
sages, ceux dont le savoir est rest clbre, un Pittacos, un
Bias, un Thaes de Milet, et ceux qui ont suivi jusqu'
Anaxagore, tous ou presque tous, se soient tenus loigns
des a flaires publiques ?
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281 c HIPPIAS MAJEUR
9
IIippiAs.

Quelle autre raison imaginer, Socrate, sinon
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rimpuissance'de leur esprit, incapable d'atteindre la fois ce
double objet, les choses publiques et les choses prives?
Socrate.

Faut-il donc croire, par Zeus, qu'au progrs
de tous les arts et la supriorit de nos artisans sur ceux de
jadis, corresponde un gal progrs dans votre art, vous
autres sophistes, et que les anciens, en matire de science,
soient mdiocres auprs de vous ?
HippiAS.

C'est la'vrit mme, Socrate.
Socrate.

Ainsi donc, Hippias, si Bias revenait la
282 a vie, il ferait rire de lui, compar vous, de mme que
Ddale, au dire des sculpteurs, s'il crait aujourd'hui les
uvres qui l'ont rendu clbre, ne rcolterait que moqueries ?
Hippias.
Oui, Socrate, il en serait comme tu le dis. J'ai
cependant l'habitude, pour ma part, l'gard des anciens et
de ceux qui ont vcu avant nous, de les louer avant nos
contemporains et plus volontiers que ceux-ci, pour prvenir
la
jalousie des vivants et pour viter le ressentiment des
morts.
1)
Socrate.

Tu fais sagement, Hippias, de penser et de
raisonner ainsi, ce qu'il me semble. Je puis apporter mon
tmoignage en faveur de ton opinion et certifier qu'en effet
votre art a fait de grands progrs dans l'habilet concilier
le soin des affaires publiques avec celui des intrts privs.
Gorgias, par exemple, le sophiste de Lontium, venu ici
comme ambassadeur de son pays et choisi comme le plus
capable de dfendre les intrts des Lontins, s'est montr
dans l'assemble du peuple excellent orateur, et en mme
temps, par ses sances prives et ses entretiens avec les jeunes
gens, a su ramasser de fortes sommes qu'il a remportes
c d'Athnes. Si tu veux un autre exemple, mon ami Prodicos^
parmi beaucoup d'ambassades en divers lieux, vient tout
rcemment d'tre envoy ici par ses concitoyens de Gos, et en
mme temps que son loquence devant le Gonseil des Ginq-
Gents le couvrait de gloire, il donnait des auditions prives
I. D'aprs Platon {Thtcte, i5i b), Socrate renvovait volontiers
son ami Prodicos les jeunes gens mieux dous pour la morale
pratique que pour la vritable science. Prodicos tait surtout clbre
pour ses distinctions subtiles entre mots synonymes, et Platon
y
fait
plus d'une fois allusion.
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282 c HIPPIAS MAJEUR lo
et des entretiens pour les jeunes gens qui lui valaient des
sommes fabuleuses. De tous ces fameux sages d'autrefois, il
n'en est pas un seul qui ait cru devoir faire argent de sa
science ni donner des auditions devant des foules trangres.
d Tant il est vrai qu'ils taient assez nafs pour ignorer la valeur
de l'argent I Les deux derniers, au contraire, ont tir plus de
profits de leur art qu'aucun artisan n'en a jamais tir du
sien, quel qu'il ft
;
et de mme Protagoras avant eux.
HippiAS.

u es mal inform, Socrate, sur les grands
exploits en ce genre. Si tu savais combien j'ai gagn moi-
mme, tu serais merveill. Une fois notamment (je passe les
autres sous silence), j'arrivai en Sicile tandis que Protagoras
e
s'y trouvait, dj en plein succs et plus
g
que moi :
malgr cette grande diffrence d'ge, en un rien de temps,
je fis plus de cent cinquante mines, dont plus de vingt dans
une misrable bourgade, Inycos. Charg de ce butin, je
rentrai chez moi et le donnai mon pre qui fut, ainsi que
tous nos concitoyens, rempli d'admiration et de stupeur.
Je crois avoir, moi seul, rcolt plus d'argent que deux
sophistes quelconques mis ensemble.
Socrate.

Voil certes, Hippias, de beaux exploits, et
283 a <I"i
font assez voir combien ta science et celle de nos contem-
porains l'emporte sur celle des anciens. Ceux-ci, ce compte,
taient de grands ignorants, Anaxagore par exemple : car
il lui arriva, dit-on, tout le contraire de votre heureuse aven-
ture. On raconte en effet qu'ayant reu un gros hritage il
n'en prit aucun soin et se ruina, tant sa science tait sotte* !
Des traits analogues sont attribus quelques autres anciens.
La preuve que tu apportes me parat donc tablir clairement
1)
la supriorit de votre science sur celle de vos prdcesseurs,
et c'est une opinion assez gnrale que la science doit servir
d'abord au savant; donc aussi le plus savant doit tre celui qui
gagne le plus.
I. Anaxagore, n Glazomnes en Asie-Mineure, vint Athnes
vers 46o et
y
passa, dit-on, une trentaine d'annes, dans la socit de
Pricls et des hommes intelligents qui se groupaient autour de lui.
Son livre Sur la Nature l'y fit accuser d'impit et il finit sa vie
Lampsaque peu de temps aprs. La doctrine d'Anaxagore tait essen-
tiellement dterministe, et c'est ce que Socrate lui-mme lui reproche
dans le Phdon
(97
b) : Socrate au contraire est finaliste.
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283 b IIIPPIAS MAJELR
ii.
Mais laissons ce point : rponds, je te prie, une question.
Quelle est, entre toutes les cits que tu as visites, celle qut
t'a fourni le plus d'argent ? Ce doit tre videmment Lacd-
mone, o tu es all plus souvent qu'ailleurs ?
HippiAS.

Non, par Zeus, Socrate.
SocRATE.
Que me dis-tu ? Est-ce donc elle qui t'a le
moins rapport ?
C
HippiAS.

Pas la moindre obole, en aucun temps.
Socrate.
Voil, llippias, un prodige bien tonnant. Ta
science, dis-moi, n'a-t-elle pas le pouvoir de faire avancer
dans la vertu ceux qui la pratiquent et l'tudient ?
HippiAs.

A grands pas, Socrate.
Socrate.

Les progrs que tu pouvais faire faire aux
enfants des Inyciens, tais-tu donc incapable de les assurer
ceux des Spartiates?
HippiAS.

Tant s'en faut, Socrate.
Socrate.

Serait-ce que les Siciliens ont le dsir de-
devenir meilleurs, et les Spartiates, non?
d
HippiAs.

Ce dsir, Socrate, est certainement trs vif

aussi Lacdmone.
Socrate.

Ou bien tait-ce faute d'argent qu'ils refu-
saient de t'entendre ?
HippiAS.

Non certes
;
ils en ont suffisamment.
Socrate.

Comment expliquer alors, s'ils ne manquent
ni de dsir ni d'aigent, et quand tu pouvais leur rendre le
plus grand des services, qu'ils ne t'aient pas renvoy charg
de trsors ? Mais,
j'y
pense, peut-tre les Lacdmoniens^
savent-ils mieux que toi lever leurs enfants? Est-ce l l'expli-
cation, et l'acceptes tu ?
e
HippiAs.

Pas le moins du monde.
Socrate.

Faut-il supposer qu' Lacdmone tu n'a pas^
su persuader aux jeunes gens qu'ils gagneraient plus te
frquenter que dans la compagnie de leurs proches, ou bien
est-ce aux pres que tu n'as pu dmontrer l'avantage qu'ils^
trouveraient, dans l'intrt vritable de leurs enfants, te
les confier plutt qu' s'en occuper eux-mmes? Car je ne-
puis croire, certes, qu'ils aient refus leurs fils, par jalousie,,
le moyen de devenir aussi parfaits que possible.
Hippias.

Je ne crois rien de tel, Socrate.
Socrate.

Et pourtant, Sparte est une cit biei>
ordonne.
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Assurment.
284 a SocKATE.
Et dans une cite bien ordonne, rien n'est plus
apprci que la vertu.
IIippiAS. Sans doute.
SocRATE.

Or, cette vertu, mieux que personne tu sais
l'art de la communiquer autrui.
HippiAS.

Sans comparaison, Socrate.
SocRATE.

Suppose un homme plus habile que personno
communiquer l'art de l'quilalion : ne serait-il pas apprci
dans la Thessalie plus que partout ailleurs en Grce, et n'y
gagnerait- il pas les plus grosses sommes? n'en serait-il pas
de mme dans tout autre pays o cet art serait en hon-
neur ?
HippiAs.

C'est vraisemblable.
Socrate.

Et tu peux croire qu'un homme capable de
donner les meilleures leons de vertu serait hors d'tat de se
b faire apprcier Lacdmone, et d'y rcolter tout l'argent
qu'il voudrait, comme aussi dans les autres cits grecques
bien ordonnes, tandis qu'en Sicile, mon cher, Inyco5,cela
lui serait possible ? Est-ce l ce que nous devons croire,
Ilippias? Si tu me l'ordonnes, j'obirai.
HippiAS.

La vrit, Socrate, est que les Lacdmoniens,
par tradition, gardent toujours les mmes lois et ne veulent
pas lever leurs enfants contrairement la coutume.
Socrate.

Que dis-tu ^ Est-ce une tradition Lacd-
c
nione de ne pas agir comme il convient et de se tromper
toujours?
HippiAs.

Je ne saurais le prtendre, Socrate.
Socrate.

Ils auraient donc raison de mieux lever leurs
enfants au lieu de les lever moins bien?
HippiAS.

Assurment
;
mais il est contraire leur loi
d'lever les enfants selon une mthode trangre; sans quoi,
sache-le bien, si jamais homme avait gagn de l'argent chez
eux par une mthode d'ducation, j'en aurais gagn bien plus
encore; car il est sr qu'ils se plaisent m'couter et qu'ils
m'applaudissent
;
mais, je le rpte, la loi est inflexible.
d
Socrate.

La loi, Hippias, est-elle, selon toi, un bien
ou un mal pour les cits ?
Hippias.

On l'tablit, mon avis, en vue du bien, mais
elle produit quelquefois le mal, si elle est mal faite.
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Qu'est-ce dire? Dans l'intention de ceux qui
font les lois, ne sont-elles pas pour la cit le bien suprme^
sans lequel un tat ne peut subsister dans l'ordre ?
HippiAS.

Tu dis vrai.
SocRATE.
Par consquent, lorsque le lgislateur choue
dans sa recherche du bien, c'est le droit et la loi qu'il choue
raliser? Qu'en dis-tu?
e HippiAS.

A parler rigoureusement, tu as raison
;
mai&
ce n'est pas ainsi qu'on l'entend d'ordinaire.
SocRATE. De qui veux-tu parler, Hippias? Des sages ou
des ignorants ?
Hippias.

Du plus grand nombre des hommes.
SocRATE.

Connaissent-ils la vrit, ces hommes qui son4

le nombre ?
Hippias.

Non certes.
SocRATE.

Mais les sages ne considrent-ils pas ce qui est

utile comme plus conforme rellement au droit pour tous^
les hommes que ce qui est nuisible
*
? Me l'accordes-tu ?
Hippias.

Oui, je te l'accorde, pour ce qui est de la vrit
rigoureuse.
SocRATE.

Ainsi donc, la ralit est bien telle que l'affir-
ment les sages ?
Hippias.

Incontestablement.
SocRATE. Or les Lacdmoniens, selon toi, auraient
285 a
avantage suivre ta mthode d'ducation, bien
qu'apporte
du dehors, de prfrence leur mthode nationale?
Hippias.

Je l'affirme, et j'ai raison.
SocRATE.

N'affirmes-tu pas aussi que le plus utile est le
plus conforme au droit ?
Hippias.

Je l'ai dit en effet.
SocRATE.

Ainsi, d'aprs toi-mme, les fils des Lacd-
moniens se conformeraient mieux au droit en suivant les
leons d'Hippias et moins bien ensuivant celles de leurs pres,
s'il est vrai que les tiennes leur soient plus avantageuses ?
Hippias.

Elles le sont, Socrate.
I. Les sages ou les habiles sont les hommes qui croient avec
Socrate l'identit foncire de l'utile et du bien (au sens moral).
Mais, en fait, le mot bien, en grec, dsigne plutt l'utile que le bien
moralj lequel est d'ordinaire appel le beau dans la langue cou-
rante.
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285 b IIIPPIAS MAJEUR i/,
b SocRATE.

Par consquent les Lacdmoniens violent le
droit en refusant de te donner de l'argent et de te confier
leurs iils ?
HippiAS.

Je suis d'accord avec toi sur ce point
;
car il me
semble que tu plaides ma cause, et ce n'est pas moi de la
combattre.
SocRATE.

S'il en est ainsi, mon cher, voici les Lacd-
moniens convaincus de dsobissance la loi, et cela en une
matire trs importante, eux que l'on proclame les plus
dociles de tous les Grecs la loi. u dis, Hippias, qu'ils
t'applaudissent et qu'ils coutent tes discours avec plaisir :
c quels discours, par les dieux? Ceux-l sans doute qui for-
ment la plus belle partie de ta science, sur les astres et sur
les vicissitudes clestes ?
HippiAS.
En aucune faon
;
ils ne peuvent les souffrir.
SocRATE.

Aiment-ils t'entendre parler sur la go-
mtrie.
Hippias.

Pas davantage, et je crois mme que l'arithm-
tique, si je l'ose dire, est pour beaucoup d'entre eux lettre
close.
SocRATE.

En ce cas tes beaux discours sur les calculs
ne doivent pas les charmer beaucoup.
Hippias.

Il s'en faut de loin.

SocRATE.

Et ces subtiles distinctions, o tu excelles
d
plus que personne, sur la valeur des lettres, des syllabes, des
rythmes et des modes ?
Hippias.
-
A quels rythmes et quels modes veux-tu
qu'ils s'intressent ?
SocRATE.

Alors dis-moi donc toi-mme quels sont ces
sujets sur lesquels ils t'coutent avec plaisir et applaudis-
sement; car je ne le devine pas.
Hippias.

Les gnalogies, Socrate
;
celles des hros et
des hommes
;
les rcits relatifs l'antique fondation des
cits
;
et, d'une manire gnrale, tout ce qui se rapporte
e l'antiquit
;
si bien que j'ai d, cause d'eux, tudier et
travailler toutes ces questions.
SocRATE.

Il est heureux pour toi, Hippias, qu'ils ne
soient pas curieux de connatre la liste des archontes depuis
Solon : car tu aurais eu fort faire pour te la mettre dans
la tte.
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285 e HIPPIAS MAJEUR i5
IIippiAs.
Pourquoi, Socrale? 11 me suflit d'entendre une
fois cinquante noms de suite pour les retenir.
SocRATE.
C'est vrai
;
j'oubliais que la mnmonique est
286 a
ta partie. Aussi j'imagine que les Lacdmoniens admirent
en toi un homme qui sait tout, et que tu tiens auprs d'eux
l'oflice des vieilles femmes auprs des enfants, celui qui
consiste leur raconter de belles histoires.
HippiAS.
En effet, Socrate
;
et tout rcemment encore,
j'ai obtenu chez eux un grand succs en leur exposant les
beaux exercices o les jeunes gens doivent s'exercer. J'ai
compos sur ce sujet un magnifique discours qui brille,
entre autres mrites, par le choix des mots. Voici peu prs
le thme et le dbut du morceau. Aprs la prise de Troie, je
b
montre Noplolme interrogeant Nestor sur les travaux qui
doivent occuper un jeune homme dsireux de se rendre
illustre
;
Nestor lui rpond et lui donne les conseils les plus
justes et les plus beaux. J'ai lu ce morceau Lacdmone,
et je me propose d'en donner une lecture publique ici mme,
dans trois jours, l'cole de Phidostrate, o je ferai entendre
en mme temps plusieurs autres compositions dignes d'tre
connues
;
c'est Eudicos, filsd'Apmantos, qui m'en a pri.
c
J'espre que tu viendras toi-mme cette sance et que tu
m'amneras d'autres auditeurs capables d'en bien juger.
Commencement de
Socrate. Je n'y manquerai pas, Hip-
la discussion.
pias, avec la permission des dieux. Mais
Position
je te prie de me rpondre d'abord ce
de la question.
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g^j.
^^ ^j^j^ji
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^^ remercie
de m'avoir rappel. Rcemment, en effet, dans une discus-
sion o je blmais la laideur et vantais la beaut de certaines
d choses, je me suis trouv embarrass par mon interlocuteur. Il
me demandait, non sans ironie: Comment fais-tu, Socrate,
pour savoir ce qui est beau et ce qui est laid ? Voyons :
peux-tu me dire ce qu'est la beaut? Et moi, faute d'esprit,
je restai court sans pouvoir lui donner une rponse satisfai-
sante. Aprs l'entretien, fort irrit contre moi-mme, je
me fis des reproches amers, bien dcid, ds que je ren-
contrerais quelque habile homme d'entre vous, l'couter,
m'instruire, creuser la question, et retourner vers mon
adversaire pour reprendre le combat. Aujourd'hui, je le
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286 AS MAJEUR 6
rpte, lu arrives propos. Explique-moi donc ce qu'est la
beaut et tche de me rpondre avec la dernire prcision,
pour que je ne sois pas expos une nouvelle dfaite qui me
rendrait ridicule. Il est vident que tu connais le sujet
merveille et que c'est l un simple dtail parmi les pro-
blmes que tu possdes fond.
HippiAS.

Mince problme, Socrate
;
un problme insi-
gnifiant, si j'ose le dire.
Socrate.

Il me sera d'autant plus facile de m'en
instruire et d'tre dsormais assur contre un adversaire.
HippiAs.

Contre tous les adversaires, Socrate
;
ou ma
287 a
science serait bien misrable et bien vulgaire.
Socrate.

Voil de bonnes paroles, Hippias, s'il est
vrai que mon ennemi 'soit vaincu d'avance. Vois-tu quelque
empchement ce que je fasse son personnage, prsentant
des objections tes rponses, de manire me faire parfai-
tement prparer par toi ? Car j'ai quelque habitude de prsen-
ter des objections. Si tu n'y vois pas d'inconvnient, j'aime-
rais t'en proposer moi-mme, afin de comprendre plus fond.
Hippias.

- Propose donc. Aussi bien, le problme est
b
simple, je le rpte, et je pourrais l'enseigner rpondre sur
des sujets beaucoup plus difficiles, de manire dfier tous
les contradicteurs.
Socrate.

Dieux ! quelles bonnes paroles ! Puisque lu le
permets, je vais donc entrer de mon mieux dans le rle de
mon adversaire pour le poser des questions. Car, si tu lui
rcitais le discours dont tu m'as parl, sur les belles occu-
pations, aprs l'avoir cout, la lecture finie, il ne manquerait
pas de l'interroger avant toul'sur la beaut elle-mme, sui-
c
vant son habitude, et il dirait : tranger d'lis, n'est-ce
pas par la justice que les justes sont justes ? Rponds-moi
donc, Hippias, en supposant que c'est lui qui l'interroge.
Hippias.

Je rpondrais que c'est par la justice.
Socrate.

La justice est donc une chose relle?
Hippias.

Sans doute.
Socrate.

Donc aussi c'est par la science que les savants
sont savants et par le bien que tous les biens sont des biens }
Hippias.

videmment.
Socrate.

El ces choses sont relles, sans quoi elles-
n'auraient point d'effet?
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HIPPIAS MAJEUR
17
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Elles sont relles, trs certainement,
SocRATE.

Et les belles choses, ne sont-elles pas belles
aussi par l'eiet de la beaut ?
d
HippiAS.

Oui, par la beaut.
SocRATE.

Qui est une chose relle ?
HippiAS.

Trs relle. Quelle diiTicult?
SocRATE.

Alors, demandera notre homme, dis-moi,
tranger, ce qu'est cette beaut.
HippiAS.

Le questionneur, ce qu'il me semble, me
demande quelle chose est belle ?
SocRATE.

Je ne crois pas, Ilippias
;
mais plutt ce qu'est
le beau.
HippiAS.

O est la diffrence?
SocRATE.

Tu n'en vois aucune ?
HippiAS.

Pas la moindre.
SocRATE.

Je suis bien sr que tu en sais plus long que
tu ne veux bien le dire. Quoi qu'il en soit, mon cher, rfl-
chis : il ne te demande pas quelle chose est belle, mais ce
e qu'est le beau.
HippiAS.
C'est compris, mon cher
;
^^^dhnition
J
^^^^ ^^^ ^^^^ ^^
qu'est le beau, et il
ne me rfutera pas. Ce qui est beau,
Socrate, sache-le bien, parler en toute vrit, c'est une
belle vierge.
Socrate.

Par le chien, Hippias, voil une belle et bril-
lante rponse. Ainsi donc, si je lui fais cette mme rponse,
288 a j'aurai rpondu correctement la question pose et je n'au-
rai pas craindre d'tre rfut ?
Hippias.

Comment le serais-tu, Socrate, si ton avis est
celui de tout le monde et si tes auditeurs attestent tous que
tu as raison ?
Socrate.

Admettons qu'ils l'affirment. Mais permets,
Hippias, que je reprenne pour mon compte ce que lu viens
de dire. Il va me poser la question suivante : Rponds-moi.
Socrate; si toutes les choses que tu qualiBes de belles le sont
en effet, n'est-ce pas qu'il existe une beaut en soi qui les
rend belles ? Je lui rpondrai donc que si une belle jeune
fille a de la beaut, c'est qu'en effet il existe une beaut
par quoi toutes choses sont belles?
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287 c
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b HippiAS.

Crois-tu qu'il ose nier la beaul de ce dont tu
parles, ou, s'il l'ose, qu'il puisse chapper au ridicule?
SocRATE.

Il l'osera, mon savant ami, j'en suis certain.
Quant dire si cela le rendra ridicule, l'vnement nous le
montrera. Mais je vais te dire quel sera son langage.
HippiAS. Parle donc.
SocRATE.

Tu es dlicieux, Socrate, medira-t-il. Mais une

belle cavale n'a-t-elle pas aussi de la beaut, puisque le dieu
lui-mme l'a vante dans un oracle? Que rpondre, Hippias ?
c
ne faut-il pas reconnatre qu'une jument a de la beaut,,
quand elle est belle ? Comment prtendre que le beau soit
sans beaut ?
Hippias.

Tu as raison, Socrate : c'est bon droit que
le dieu lui-mme dclare les cavales trs belles. Le fait est
qu' lis nous en avons d'admirables ^
Socrate.

Bien, me dira-t-il. Et une belle lyre, a-t-elle

de la beaut? En conviendrons-nous, Hippias?
Hippias.

Oui.
Socrate. Il poursuivra ses questions
;
je le connais assez
pour en tre certain. Il me dira: Et une belle marmite,,
mon trs cher, n'est-ce pas une belle chose?
d Hippias.

Vraiment, Socrate, quelle espce d'homme
est-ce l ?Un malappris, pour oser nommer des choses in-
nomables dans un entretien srieux.
Socrate.

Il est ainsi, Hippias: maFlev,'grossier, sans
autre souci que celui de la vrit. Il faut cependant lui
rpondre, et voici mon avis provisoire : supposons une
marmite fabrique par un bon potier, bien polie, bien ronde,
bien cuite, comme ces belles marmites deux anses qui
contiennent six congs^ et qui sont si belles : je dis que s'il
pensait quelqu'une d'elles, il faudrait convenir qu'elle est
e belle. Comment refuser la beaut ce qui est beau?
Hippias.

C'est impossible, Socrate.
1. On sait que l'lide tait renomme en Grce pour l'levage des
chevaux.
2. Le cong
(
ou
)
tait une mesure d'environ trois
litres. La fabrication des beaux vases d'argile tait une spcialit
d'Athnes et un des lments essentiels de son exportation. Xno-
phon, dans son opuscule Sur les Revenus, mentionne expressment
ce commerce comme une ressource dvelopper encore.
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SocRATE.

Ainsi, dira-l-il, une belle marmite, ton avis,

a aussi de la beaut?
HippiAs.

Voici, Socrate, ce que j'en pense : sans doute
un objet de ce genre, quand il est bien fait, a sa beaut, mais
en somme cette beaut n'est pas comparable celle d'une
cavale, d'une jeune fdle ou des autres choses vraiment
belles.
289 a
Socrate.

Soit. Si je t'entends bien, Hippias, je devrai
rpondre sa question de la manire suivante : Tu mconnais,
mon ami, la vrit de ce mot d'Heraclite^, que le plus beau
des singes est laid en comparaison de l'espce humaine, et
tu oublies que la plus belle marmite est laide en comparai-
son de la race des vierges, au jugement du savant Hippias.
Est-ce bien cela, Hippias ?
Hippias.
Parfaitement, Socrate
;
c'est fort bien
rpondu.
Socrate.
coute alors ce qu'il ne manquera pas de
rpliquer. Que dis-tu, Socrate ? La race des vierges, com-
b
pare celle des dieux, n'est-elle pas dans le mme cas que
les marmites compares aux vierges ? La plus belle des
jeunes filles ne semblera-t-elle pas laide en comparaison?
Cet Heraclite, que tu invoques, ne dit-il pas de la mme
manire
que le plus savant des hommes, compar un dieu,
n'est qu'un singe pour la science, pour la beaut et pour tout
en gnral ? Devrons-nous avouer que la plus belle jeune
fille est laide en comparaison des desses ?
Hippias.
Gomment soutenir le contraire?
c Socrate.

Si nous faisons cet aveu, il se rira de nous et
me dira : Te souviens-tu, Socrate, de ma question?

Tu me demandais, rpondrai-je, ce qu'tait le beau en
soi.

Et cette question, reprendra-t-il, tu rponds en

m'indiquant une beaut qui, de ton propre aveu, est indiff-
remment laide ou belle ?

Je serai forc d'en convenir.
A cela, mon cher, que me conseilles- tu de rpliquer?
Hippias.

Ce que nous venons de dire : que la race des

hommes, en comparaison de celle des dieux, ne soit pas belle,
c'est ce qu'il a raison d'affirmer.
Socrate.

va me dire alors : Si je t'avais demand
1. Heraclite J'-' Lcsc (ne vers )4\
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IIIPPIAS MAJEUR
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d tout d'abord, Sociale, quelle chose est indiirremmenl belle
ou laide, la rponse que lu viens de me faire serait juste.
Mais le beau en soi, ce qui pare toute chose et la fait ap-
paratre comme belle en lui communiquant son propre
caractre, crois-tu toujours que ce soit une jeune fille,
une cavale ou une lyre ?
IIippiAs.

Eh bien ! Socrate, si c'est
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... l ce qu'il cherche, rien n'est plus facile
atinition.
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que de lui repondre. 11 veut savoir ce
qu'est cette beaut qui pare toutes choses et les rend belles en
s'y ajoutant. Ton homme est un sot qui ne s'y connat nulle-
ment en fait de belles choses. Rponds-lui que cette beaut
sur laquelle il t'interroge, c'est l'or, et rien d'autre
;
il sera
rduit au silence et n'essaiera mme pas de te rfuter. Car
nous savons tous qu'un objet, mme laid naturellement, si
l'or s'y ajoute, en reoit une parure qui l'embellit.
Socrate.

u ne connais pas mon homme, Hippias
;
tu ne sais pas comme il est chicanier et difficile
satisfaire.
Hippias.

Qu'imporle son humeur, Socrate ? Mis en face
290 a
<ie la vrit, il faudra qu'il l'accepte, ou bien on se moquera
de lui.
Socrate.

Bien loin d'accepter ma rponse, il me plai-
santera et me dira : Pauvre aveugle, prends-tu Phidias
pour un mauvais sculpteur? Je lui dirai que je n'en fais
rien.
Hippias.

Tu auras raison, Socrate.
Socrate.

Sans doute. Mais quand je lui aurai dclar
que je considre Phidias comme un grand artiste, il pour-
b
suivra : Phidias, ton avis, ignorait-il l'espce de beaut dont
tu parles ?

Pourquoi cela ?

C'est qu'il n'a fait en
or ni les yeux de son Athna, ni le reste de son visage, ni
ses pieds, ni ses mains, comme il l'aurait d pour leur donner
plus de beaut, mais qu'il les a faits en ivoire^ : videmment
il a pch par ignorance, faute de savoir que l'or embellit
I . Il s'agit de la clbre statue chryslphantine qui tait dans
le Parthnon,

et qu'il ne faut pas confondre avec la Pro-
machos
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qui tait en dehors du temple.
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IIIPPIAS MAJEUR 21
tous les objets auxquels on l'applique. A cette objection^
Hippias, que rpondrons-nous ?
C
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La rponse est facile : Phidias, dirons-nous, a
bien fait
;
car l'ivoire, mon avis, est une belle chose.
SocRATE.

Mais alors, dira-t-il, pourquoi Phidias, au
lieu de faire en ivoire l'intervalle des deux yeux, l'a-t-il fait
en marbre, un marbre d'ailleurs presque pareil l'ivoire ?
Le beau marbre possde-t-il donc aussi la beaut ? Devons-nous^
en convenir, Hippias ?
Hippias.

Oui certes, quand il est employ propos.
Socrate!

Sinon, il est laid ? Dois-je aussi reconnatre ce
point ?
Hippias.

Oui : hors de propos, il est laid.
d
SocRATE.

Ainsi, l'ivoire et l'or, me dira-t-il, trs
savant Socrate, embellissent les choses quand ils
y
sont
appliqus propos, et les enlaidissent dans le cas contraire,
n'est-il pas vrai
.^ Faut-il repousser cette distinction ou
reconnatre qu'elle est juste
.^
Hippias.

Elle est juste, et nous dirons que ce qui fait la
beaut de chaque chose, c'est la convenance.
Socrate.

Lequel est le plus conve-
Nouvelledfinition:
^^^^ ^^ dira-t-il, pour notre marmite
la convenance. .
, m 1 S n 1
de tout a 1 heure, la belle, quand on
y
fait bouillir de beaux lgumes : une cuiller d'or ou une
cuiller en bois de figuier ?
Hippias.

Par Hracls, Socrate, quel homme ! Tu ne
e
veux pas me dire son nom ?
Socrate.

Tu n'en saurais pas davantage si je te le
disais.
Hippias.

Ce que je sais, en tout cas, c'est qu'il manque

absolument d'ducation.
Socrate.

Il est insupportable, Hippias ! Quoi qu'il en
soit, qu'allons-nous lui dire? Des deux cuillers, laquelle est
la plus convenable aux lgumes et la marmite ? N'est-ce
pas celle qui est en bois de figuier? Elle donne la pure un
parfum agrable, et en outre, avec elle, on ne risque pas de
briser la marmite, de rpandre la pure, d'teindre le feu,
et de priver les convives d'un plat apptissant
;
avec la
cuiller d'or, on s'expose tous ces dangers, de sorte que.
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290
IIIPPIAS MAJEUR 33
291 a
selon moi, c'est la cuiller de bois qui convient le mieux : as-
tu quelque objection ?
liippiAs.

Elle convient certainement mieux. Mais, moi,
je ne serais pas d'humeur m'entrelenir avec un homme qui
pose des questions pareilles.
SocHATE.

Tu as bien raison, mon ami : ces mots gros-
siers ne sont pas faits pour les oreilles d'un homme comme
toi, si bien vtu, si bien chauss, admir pour sa science dans
toute la Grce. Quant moi, le contact de cet homme m'est
jj
indiffrent. C'est pourquoi je te prie de m'instruire par
avance et de me rpondre, dans mon propre intrt.

Si
la cuiller de bois, me dira-t-il, convient mieux que la cuiller
d'or, n'est-elle pas ncessairement aussi la plus belle, puisque
ce qui convient est reconnu par toi-mme, Socrate, comme
plus beau que ce qui ne convient pas ? Comment faire,
Hippias, pour nier que la cuiller de bois ne soit plus belle
que la cuiller d'or?
JIippiAs,

Veux-tu que je te dise, Socrate, quelle dfini-
tion du beau tu dois lui donner pour te dbarrasser de son
bavardage ?
Socrate.

Oui certes
;
mais seulement aprs que tu
m'auras fait savoir ce que je dois rpondre sur la plus
convenable et la plus belle de nos deux cuillers.
IIippiAS.

Eh bien, si cela te plat, rponds-lui que c'e.'^t

la cuiller de bois.
Socrate.

Maintenant, fais-moi donc connatre ce que
tu avais me dire. Car, aprs notre dernire rponse, si je
lui dis que le beau, c'est l'or, nous ne voyons plus, semble-
t-il, en quoi l'or est plus beau que le bois de figuier. Mais
qu'est-ce maintenant que le beau, ton avis?
Hippias.

Je vais te le dire. Tu cherches, si je ne me
trompe, une beaut qui jamais, en aucune faon, pour per-
sonne au monde, ne puisse paratre laide*.
Socrate.

Prcisment
;
cette fois tu saisis merveille
ma pense.
I. Il
y
a ici, en grec, dans la triple ngation d'Hippias, des allilc-
rations qui sont une parodie de son style et que Je franais ne pei t
rendre que d'une manire approximative. Ces allitrations avaient
t mises la mode par Gorgias.
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coute-moi donc, et sache que, si l'on te fait
encore quelque objection, c'est que je ne connais rien rien.
SocRATE.

Parle vite, au nom des dieux !
HippiAs.

J'aflirme donc que, pour
Quatrime
* i * *
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dfinition
homme et en tout temps, ce qu il
y
a de plus beau pour un mortel, c'est
d'tre riche, bien portant, honor de toute la Grce, de par-
venir la vieillesse aprs avoir fait ses parents morts de
e belles funrailles, et de recevoir enfin de ses propres enfants
de beaux et magnifiques honneurs funbres.
SocRATE.

Oh! oh! Hippias; voil certes un langage
admirable, subHme, vraiment digne de toi ! Je t'admire, par
Hra, d'avoir mis tant de bienveillance me venir en aide
dans la mesure de tes forces. Mais notre homme n'est pas
touch : il se moquera de nous, et copieusement, sache-le
bien.
Hippias.

Mchante moquerie, Socrate. S'il n'a rien
rpondre et qu'il se moque, c'est de lui-mme qu'il rira, et
292 a
il sera moqu par les auditeurs.
Socrate.

Tu as peut-tre raison
;
mais peut-tre aussi
la rponse est-elle de nature m'attirer de sa part, je le
crains, autre chose que des moqueries.
Hippias.

Que veux-tu dire?
Socrate.

Je veux dire que, s'il tient par hasard un
bton, et si je ne fuis pas assez vite pour me mettre hors
d'atteinte, il essaiera certainement de me frapper.
Hippias.

Comment? Cet homme est-il donc ton matre?
Et peut-il agir ainsi sans tre tran devant les tribunaux,
et condamn ? N'y a-t-il pas de justice Athnes ? Les
b
citoyens peuvent-ils se frapper les uns les autres contrairement
tout droit ?
Socrate.

Rien de pareil n'est craindre,
Hippias.

Il sera donc puni pour t'avoir frapp injuste-
ment.
Socrate.

Non, Hippias, ce ne serait pas injustement
;
c'est bon droit qu'il me frapperait, je crois, si je lui faisais
cette rponse.
Hippias.

Je commence le croire aussi, Socrate, quand
je t'entends parler de la sorte.
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SocuATi:.

Me permets-lu de l'expliquer pourquoi j'eslime

que celte rponse mriterait des coups de bton ? Veux-tu
me frapper aussi sans jugement
')
Ou consens-tu ;i m'en-
Icndre ?
c
HippiAs.

Il serait criminel moi de te refuser la parole.
Qu'as-tu dire?
SocRATE.

Je vaism'expliquer,en prenant le mme dtour

que tout l'heure, c'est--dire en revtant son personnage,,
afin de ne pas t'adresser en mon nom les paroles dsagrables
el malsonnantes qu'il ne nmanquera pas de m'adresser moi-
mme. Socrate, me dirait-il, crois-lu que tu aurais vol
ton chtiment si lu recevais une bonne correction pour avoir
chant si faux ce long dithyrambe* et rpondu ct de la
question ?

Comment cela, rpondrais-je.

Tu me
demandes comment ! As tu donc oubli ce que je te
demandais? Je t'interrogeais sur le beau en soi, sur cette
d
beaut qui, s'ajoutanl un objet quelconque, fait qu'il est
beau, qu'il s'agisse de pierre ou de bois, d'un homme ou d'un
dieu, d'une action ou d'une science. Et quand je te parle do
la beaut en soi, j'ai beau crier, je n'arrive pas plus me
faire entendre que si je parlais un marbre, une pierre meu-
lire, sans oreilles ni cervelle! Ne t'irrite pas, Hippias, si
alors, dans mon effroi, je lui rponds : Mais c'est Hippias
qui m'a donn cette dfinition de la beaut ! Je lui avais pour-
Q
tant pos la question dans les mmes termes que toi, sur ce
qui est beau pour tous et en tout temps. Qu'en dis-tu ? Tu
ne m'en voudras pas de lui rpondre ainsi ?
Hippias.

Le beau, tel que je l'ai dfini, est et sera beau
pour tous, sans contradiction possible.
Socrate.
Le sera-t-il toujours? reprendra mort
homme; car le beau doit tre toujours beau.
Hippias.

Assurment.
SocRATK.

Il l'a donc aussi toujours t ?
Hippias.

Toujours.
Socrate.

Est-ce que le beau, me dira-t-il, d'^aprs
l'tranger d'Iis, a consist pour Achille tre enseveli aprs-
ses anctres? En a-t-il t de mme pour son aeul yEaque.,
I. Le mot dithyrambe tourne en ridicule l'emphase de la
rponse.
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292 e IIIPPIAS MAJEUR 25
pour tous les autres hros de naissance divine, et pour les
293 a
dieux eux-mmes ?
HippiAs.

Qu'est-ce que tu me racontes? qu'Hads t'em-
porte ! Ton homme pose des questions souverainement mal-
santes.
SocRATE.

Que veux-tu? Serait-il moins malsant de
rpondre oui la question pose
^
?
HippiAs.

Peut-tre.
SocRATE.

Et peut-tre aussi, me dira-t-il, est-ce ton
propre cas lorsque tu affirmes que, pour tous et toujours, il
est beau d'tre enseveli par ses descendants et d'ensevelir ses
aeux . Ou bien faut-il faire une exception pour Hracls
et pour les autres que nous venons de nommer ?
HippiAs.

Mais je n'ai jamais parl des dieux I
1) SocRATE.

Ni des hros, ce qu'il semble?
HippiAs.

Ni des hros qui ont des dieux pour pres.
SocRATE.

Mais de tous les autres ?
HippiAS.

Parfaitement.
SocRATE.

Ainsi donc, selon toi, c'est une chose cou-
pable, impie et honteuse pour un Tantale, un Dardanos, un
Zthos, mais belle pour un Plops et pour tous ceux qui sont
d'origine semblable?
HippiAS.

C'est mon avis.
SocRATE.

D'o rsulte, me dira-t-il, que, contrairement

ton opinion prcdente, le fait d'tre enseveli par sa post-
rit aprs avoir enseveli ses parents est quelquefois et pour
C quelques-uns une chose dshonorante : que par consquent,
semble-t-il, ce fait peut encore moins passer pour tre, en
toutes circonstances et toujours, une belle chose, si bien
qu'il prsente comme nos exemples antrieurs, la jeune fille
et la marmite, mais avec un peu plus de ridicule, le dfaut
d'tre tantt beau et tantt laid. Tu vois bien, Socrate,
dira-t-il, que pour l'instant, tu es toujours hors d'tat de
rpondre ma question : qu'est-ce que le beau ? Voil,
mon cher, un aperu des choses dsagrables qu'il me dira,
non sans raison, si je lui rponds comme tu me le conseilles.
C'est ainsi qu'il me parle d'ordinaire
;
d'autres fois, il
I. Le mot grec traduit par malsant
()
implique l'ide
<l'une sorte d'impit.
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293 d HIPPIAS MAJEUR au
d semble prendre en piti ma maladresse et mon ignorance
;
alors, il me suggre lui-mme une rponse ses questions et
me propose une diinilion du beau ou de tout autre objet sur
kquel il m'interroge dans notre entretien.
HippiAS.

Qu'entends-tu parla, Socrate ?
SocRATE.

Je m'explique. trange raisonneur que tu es,

Socrate, me dit-il, cesse de rpondre ainsi mes questions; car
tes rponses sont par trop naves et ("acilos rfuter. Reprenons
une des dfinitions du beau que nous avons criti(|ues lorsque
e tu me les proposais. L'or, avons-nous dit, est beau l o il
convient, et laid l o il ne convient pas; et de mme pour
tout ce quoi il s'ajoute. Examinons cette ide de la conve-
nance
;
voyons en quoi elle consiste et si c'est la convenance,
par hasard, qui est Tessence du beau. Chaque fois qu'il
me parle de la sorte, j'acquiesce aussitt, faute de savoir
que rpondre. Estimes-tu, liippias, que le beau soit ce qui
convient ?
HiPPiAS.

C'est entirement mon opinion, Socrate.
Socrate.

Il faut examiner la chose, de peur de nous
tromper.
HippiAS.
Examinons-la.
Socrate.

Voici la question : dirons-nous que la
294 a
convenance est ce qui, joint un objet, le fait paratre
beau, ou ce qui le fait tre tel, ou ne dirons-nous ni l'un ni
l'autre ?
HippiAS.

Nous rpondrons*
Socrate.

De quelle faon ?
HippiAS.

Elle est ce qui fait qu'un objet parat beau.
Par exemple, si un homme, d'ailleurs ridicule, met un vte-
ment ou des chaussures qui lui aillentbien, cette convenance
le fera paratre son avantage.
Socrate.

Si la convenance prte l'objet une beaut
plus apparente que relle, elle est donc une tromperie sur la
beaut
;
elle ne saurait tre par consquent ce que nous
cherchons, Hippias
;
car nous cherchons ce par quoi les
b
choses belles sont belles comme les choses grandes le sont
par une certaine supriorit qui les rend telles, si elles la
I . La suspension de la phrase n'est pas indique par les manus-
crits. Il
y
a quelque doute sur a manire de lire celte ligne et les
deux suivantes.
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294 b
HIPPIAS MAJELU
27
possdent : mme s'il n'y parat pas, elles sont grande
ncessairement. De mme nous voulons une beaut capable
de rendre belles toutes les choses qui la possdent, qu'elle
paraissent belles ou non, et nous cherchons quelle est cette
beaut. Or ce ne peut tre la convenance, puisque celle-ci, tu
le reconnais, fait paratre les objets plus beaux qu'ils ne sont
et dissimule leur caractre vrai. Ce qui donne aux chose
une beaut relle, apparente ou non, je le rpte, voil ce^
c que nous avons dfinir : voil ce qu'il faut que nous trou-
vions si nous voulons trouver ce qu'est le beau.
HippiAS.

Mais la convenance, Socrate, produit par sa
prsence la fois l'apparence et la ralit de la beaut.
Socrate.

Tu crois donc que les objets rellement beaux
paraissent ncessairement tels et possdent ce qui produit
l'apparence du beau ?
HippiAS.

Il n'en peut tre autrement.
Socrate.

Faut-il donc affirmer, Hippias, que tout ce^
qui est rellement beau, en fait d'institutions ou de pra-
tiques, est considr comme beau par l'opinion universelle
dans tous les temps
;
ou devrons-nous avouer, tout au
d contraire, qu'il n'est pas de matire plus ignore ni qui pro-
voque plus de discussions et de querelles, soit dans la vie-
prive, soit dans la vie publique des tats ?
HippiAS. C'est la seconde hypothse qui est vraie, Socrate
^_
celle de l'ignorance.
Socrate.

Cela ne serait pas, si l'apparence s'ajoutait
la ralit
;
or elle s'y ajouterait si la convenance tait le beau
en soi, et qu'en outre elle put confrer aux objets la fois la
ralit et l'apparence de la beaut. Si donc elle est ce qui
donne aux choses la ralit de la beaut, elle est bien le beau
que nous cherchons, mais elle n'est pas ce qui leur en donne
l'apparence
;
si au contraire elle est ce qui en donne l'appa-
e rence, elle n'est pas le beau que nous cherchons. Celui-ci, en
effet, cre de la ralit : quant crer la fois la ralit et l'ap-
parence soit du beau soit de toute autre chose, il n'est pas de
cause unique qui puisse la fois produire ces deux effets. Il
faut donc choisir : est-ce la ralit ou seulement l'apparence
du beau que produit la convenance ?
Hippias. Je pencherais plutt vers l'apparence, Socrate.
SocRATR.

Hlas! Voil encore notre science du beau qui
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HIPPIAS MAJEUR 28
nous chappe et nous abandonne, Hippias, puisque la conve-
venance nous est apparue comme dinrenlc du beau I
lIippiAS.

Rien de plus vrai, Socrate, et j'avoue que j'en
suis fort surpris.
Socrate.

Quoi qu'il en soit, mon cher, ne lchons pas
295 a
encore notre proie: j'ai quelque ide que nous finirons par
dcouvrir la vraie nature de la beaut.
Hippias.

Assurment, Socrate : il n'est mme pas bien
diiicile d'en venir h bout. Donne-moi seulement quelques
instants de rflexion solitaire, et je t'apporte une solution
plus exacte que toute exactitude imaginable.
Socrate.

De grce, vitons les grands espoirs, Hippias.
Tu vois tous les ennuis que ce malheureux problme nous a
dj causs; prends garde qu'il ne nous tmoigne sa mauvaise
humeur en fuyant de plus belle. Mais je me trompe: ce sera
b
un jeu pour toi de le rsoudre, si tu t'isoles. Seulement, au
nom des dieux, cherche plutt la solution en ma prsence, et
mme, situ le veux bien, associe-moi encore ta recherche. Si
nous trouvons la solution, tout sera pour le mieux
;
sinon
,
je me
rsignerai, je pense, mon sort, et toi, tu n'auras qu'me
quitter pour trouver aussitt le mot de l'nigme. D'ailleurs,
rsoudre ce problme ensemble, il
y
encore cet avantage
que je[ne te fatiguerai pas par mes demandes sur la solution
que tu aurai trouve seul. Vois donc ce que tu penses de la
dfinition suivante : je dis donc

mais coute -moi trs
c
attentivement pour m'empcher de battre la campagne,

je dis qu' notre avis le beau, c'est l'utile. Voici ce qui
me conduit cette hypothse ; les yeux que nous appelons
beaux ne sont pas les yeux ainsi faits qu'ils n'y voient goutte,
mais ceux qui ont la facult d'y voir clair et qui nous servent
cela. N'est-il pas vrai !
Hippias.

Oui.
Socrate.

De mme, s'il s'agit de
Nouvelles
l'ensemble du corps, nous l'appelons
dfinitions : l'utile,
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pour les animaux, nous appe-
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Ions beaux un cheval, un coq, une caille, et de mme tous
les ustensiles, tous les instruments de locomotion sur terre
et sur mer, bateaux marchands et vaisseaux de guerre, tous
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295 d
IIIPPIAS MAJEUR a^.
ceux qui se rattachent la musique et aux autres arls, mme
les murs et les lois, et toujours d'aprs le mme principe :
nous examinons chacun de ces objets dans sa nature,
dans sa fabrication, dans son tat prsent, et celui qui est
utile, nous l'appelons beau en tant qu'il est utile, en tant
qu'il sert certaines fins et dans certaines circonstances,,
e tandis que nous appelons laid celui de ces objets qui n'est bon
rien sous aucun de ces rapports ^ Ne partages-lu pas cette:
opinion, Hippias?
HippiAS.

Je la partage.
SocRATE. Nous avons donc le droit d'aflirmer
que
l'utile est le beau par excellence ?
Hippias.

Nous en avons le droit, Socrate.
SocRATE. Et que ce qui a la puissance de faire une
chose est utile en cela, tandis que ce qui en est incapable est
inutile ?
Hippias.

Parfaitement.
Socrate.

La puissance est donc une belle chose et l'im-
puissance est laide, n'est-il pas vrai?
Hippias. Absolument. Une preuve entre autres en
286 a
est fournie par la politique : exercer la puissance politique
dans son pays est ce qu'il
y
a de plus beau, tandis qu'il est
souverainement honteux de ne rien pouvoir dans l'tat.
Socrate.

C'est fort bien dit. Mais alors, Hippias, par
tous les dieux, c'est la science qui est la chose la plus belle et
l'ignorance qui est la plus honteuse ?
Hippias.

Que veux-tu dire, Socrate ?
Socrate.

Un instant, patience, mon trs cher... Je me
demande avec effroi ce que signifie, cette fois encore, notre
affirmation.
1)
Hippias.
Qu'est-ce qui t'effraie encore, Socrate ? Ton
raisonnement cette fois marche souhait.
Socrate.

Je le voudrais. Mais vois donc ceci avec moi :
est-il possible de faire jamais ce qu'on ignore et ce dont on
est absolument incapable ?
Hippias.

videmment non, si l'on en est incapable.
Socrate.

Ceux qui se trompent, ceux qui dans leur*
I. Il faut noter que le grec dit couramment
() l o
nous disons bon {pour quelque chose)
; ,'s'emploient pres-
que indiffremment l'un pour l'autre en ce sens.
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296 b
HIPPIAS MAJEUR 3o
actes ou dans leurs uvres, n'arrivent qu' mal faire
contrairement leur volont, ne l'auraient pas fait sans
doute s'ils n'avaient pu faire ce qu'ils ont fait?
HippiAs.

videmment,
c
SocRATE.

Cependant c'est la puissance qui rend capa-
bles ceux qui sont capables : car ce n'est srement pas l'im-
puissance.
HippiAS.

Non.
SocRATE.

On a donc toujours la puissance de faire ce
qu'on fait.
HippiAS.

Oui.
SocRATi.

Mais tous les hommes, ds leur enfance, font

beaucoup plus souvent le mal que le bien, et manquent leur
but malgr eux.
HippiAS.

C'est la vrit.
SocRATE.
Qu'est-ce dire ? Cette puissance et ces
choses utiles, si elles servent faire le mal, les appellerons-
nous belles, ou d'un nom tout contraire?
d
HippiAS.

Tout contraire, Socrate.
SocRATE.

Par consquent, Hippias, le puissant et l'utile
ne peuvent tre nos yeux le beau en soi.
HippiAS.

Il faut, Socrate, que la puissance soit bonne
et utile au bien.
Socrate.

Adieu donc notre ide du beau identique la
puissance et l'utilit considres absolument. Ce que nous
avions dans l'esprit et ce que nous voulions dire, c'tait donc
que le puissant et l'utile, en tant qu'ils sont efficaces pour le
bien, sont le beau ?
e
Hippias.

Je le crois.
Socrate.

Cela revient donc l'avantageux*, n'est-il
pas vrai?
Hippias.

Assurment.
Socrate.

Ainsi les beaux corps, les belles institutions,
la science et toutes les autres choses que nous avons nu-
mres sont belles parce qu'elles sont avantageuses ?
Hippias.

videmment.
Socrate.

Par consquent, le beau, selon nous, c'est
l'avantageux.
I. Platon distingue entre
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ce qui sert une fin (bonne
ou mauvaise) et
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ce qui procure un avantage. Cette dis-
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IIIPPIAS MAJEUR 3i
HippiAs.

Sans aucun doute.
SocRATE.

Mais l'avantageux, c'est ce qui produit du
bien?
HippiAS.

Oui.
SocRATE.

Et ce qui produit un effet, c'est une cause :
qu'en dis-tu ?
HiPPiAS.

Assurment.
297 a
SocRATE.

De sorte que le beau serait la cause du bien.
HippiAS.

Oui.
SocRATE.

Mais la cause, Ilippias, ne peut tre identique
son effet : car la cause ne peut tre cause de la cause. Rfl-
chis : n'avons-nous pas reconnu que la cause est ce qui pro-
duit un eflet ?
HippiAS.

Oui.
SocRATE.

Or l'efTetest un produit, non un producteur?
HippiAS.

C'est exact.
SocRATE.

Et le produit est distinct du producteur ?
HippiAS.

Oui.
SocRATE.

Donc la cause ne peut produire la cause
;
elle
j)
produit l'effet qui vient d'elle.
HippiAS.

Trs juste.
SocRATE.

Si donc le beau est la cause du bien, le bien
est produit par le beau. Et c'est pour cela, semble-t-il, que
nous recherchons la sagesse et toutes les belles choses
;
c'est
que l'uvre qu'elles produisent et qu'elles enfantent, je veux
dire le bien, mrite elle-mme d'tre recherche; de sorte
qu'en dfinitive le beau serait quelque chose comme le pre
du bien*.
HippiAs. A merveille ! Ton langage est parfait, Socrate.
SocRATE.

Voici qui n'est pas moins parfait : c'est que
le pre n'est pas le fils et que le fils n'est pas le pre.
HippiAs.

On ne peut plus juste.

SocRATE.

Et que la cause n'est pas l'effet, ni l'effet la
cause.
tinction est souvent nglige dans l'usage courant de la langue. En
franais, la distinction entre efficace et avantageux est assez nette, mais
utile se prend souvent dans les deux sens.
I. Cette discussion trs subtile est, vrai dire, surtout verbale,
dans la pense mme de Socrate, puisqu'elle va aboutir une cons-
quence qui sera rejete. En fait, l'usage courant de la langue appelle
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297 c
HIPPIAS M\JEUR 3
HippiAS.
Incontestable.
SocRATE.

Donc, mon trs cher, le beau non plus n'est
pas le bon, et le bon n'est pas le beau. N'est-ce pas la con-
clusion force de nos raisonnements ?
HippiAS.

Je n'en vois pas d'autre, par Zeus.
SocRATE.

En sommes-nous satisfaits et dirons- nous que
le beau ne soit pas bon et que le bon ne soit pas beau ?
HippiAS.

Non, par Zeus, cela ne me satisfait pas du
tout.
SocRATE.

A la bonne heure, Hippias

;
pour moi, c'est
d
la conclusion la moins satisfaisante o nous soyons encore
arrivs.
HippiAs.

C'est assez mon avis.
SocRATE.

Il semble bien que celte admirable thorie qui

mettait le beau dans l'utile, dans l'avantageux, dans la puis-
sance de produire le bien, tait en ralit trs fausse, et plus
ridicule encore, s'il est possible, que les prcdentes, celles
de la belle jeune fille et des autres objets^ identifis par nous
avec la beaut.
Hippias.
Je le crois.
SocRATE.

Pour moi, je ne sais plus [de quel ct me
tourner
;
je suis en dtresse. N'as-tu pas quelque ide pro-
poser ?
e
Hippias.

Aucune pour le moment. Mais, je le rpte,
laisse-moi rflchir et je suis sr de trouver.
Socrat:.

Je t'avoue que je suis trop
Nouvelle dfinition:
curieux de savoir pour me rsigner
joint l'ajrable.
^'attendre. D'ailleurs, je crois aperce-
voir un remde. Voici : je suppose que
nous appelions beau ce qui nous donne du plaisir, non pas^
toute sorte de plaisirs, mais ceux qui nous viennent de l'oue
298 a
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^^^' ^^
penserais-tu de notre moyen de dfense ?
Il est incontestable, Hippias, que de beaux hommes, de belles
couleurs, de beaux ouvrages de peinture ou de sculpture,
charment nos regards
;
et que de beaux sons, la musique
sous toutes ses formes, de beaux discours, de belles fables,
souvent le mme objet beau ou bon en donnant ces deux mots
presque la mme valeur. La nuance, toute subjective, est trs lgre.
Et Socrate, au fond, est du mme avis que l'usage.
3a II 1 1 297 c
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298 a
IIIPPIAS MAJEUR 33
nous font un plaisir semblable
;
de sorte que si nous rpon-
dions notre opinitre adversaire : Mon brave, le beau,
c'est le plaisir procur par l'oue et par la vue, peut-tre
aurions-nous raison de son opinitret. Qu'en penses-tu?
HippiAs.

Ta dfinition du beau, Socrate, me parait,
b
quant moi, fort bonne.
Socrate.

Voyons encore : s'il s'agit de murs ou de
lois que nous trouvons belles, pouvons-nous dire que leur
beaut rsulte d'un plaisir qui nous soit donn par l'oue ou
par la vue ? N'y a t-il pas l quelque chose de diffrent ?
HippiAS.

Peut-tre, Socrate, cette diffrence chappera-

t-elle notre homme.
Socrate.

En tout cas, par le chien*, Ilippias, elle
n'chappera pas l'homme devant lequel je rougirais plus
que devant tout autre de draisonner et de parler pour ne
rien dire !
HippiAs.

Quel homme?
Socrate.

Socrate, fils de Sophronisque, qui ne me per-
c
mettra pas plus'de produire la lgre une affirmation non
vrifie que de croire savoir ce que j'ignore.
HippiAs.

A vrai dire, moi aussi, puisque tu donnes ton
opinion, je crois que le cas des lois est diffrent.
Socrate.

Doucement, Hippias : je crains que nous ne
retombions dans la mme difficult que tout l'heure, au
moment o nous nous croyons tirs d'embarras.
Hippias.

Qu'entends-tu par l, Socrate?
Caractre
Socrate.

Je vais t'expliquer l'ide
d particulier
qui m'apparat, quelle qu'en soit la
desplaisirs de Voue
valeur. Nos impressions relatives aux
et de la vue.
murs et aux lois ne sont peut-tre pas
d'une autre sorte que les sensations qui nous viennent de
l'oue et de la vue. Mais en soutenant la thse qui place le
beau dans les sensations de cette espce, laissons de ct ce
qui regarde les lois. Quelqu'un, mon homme ou un autre.
I. On sait que ce juron tait familier Socrate. L'emploi qui en
est fait ici souligne la vivacit du sentiment de Socrate l'ide que
le juge intrieur dont il va parler est un arbitre auquel il n'chappera
pas.
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298 a
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298 d
HIPPL\S MAJEUR 34
nous dira peut-tre : Pourquoi dfinissez-vous le beau
comme tant uniquement cette partie de l'agrable que vous
dites, et pourquoi refusez-vous de le reconnatre dans les
e
autres sensations, celles qui se rapportent la nourriture et
la boisson, l'amour et autres plaisirs analogues? Ne sont-
elles pas agrables ? N'y a-t-il de plaisir, selon vous, que dan
l'oue et dans la vue? Que rpondre, Hippias ?
HippiAS.

Nous rpondrons sans hsiter, Socrate, que
toutes ces sensations comportent de grands plaisirs.
Socrate.

Pourquoi donc, nous dira-t-il, ces plaisirs

non moins rels que les autres, refusez-vous le nom de
beaux et pourquoi les dpouillez-vous de cette qualit ?

C'est parce que, rpondrons-nous, si nous disions que
299 a manger est non pas agrable, mais beau, tout le monde se
moquerait de nous
;
de mme si nous appelions une bonne
odeur belle au lieu de bonne. Quant l'amour, tout le
monde aussi nous soutiendra qu'il est fort agrable, mais
qu'il est fort laid, et que, pour cette raison, ceux qui s'y
livrent doivent se cacher pour le faire.

A ce discours,
notre homme rpondra : Je vois que si vous n'osez pas
trouver belles ces sensations, c'est que l'opinion commune
b s'y oppose. Mais je ne vous demandais pas l'avis du public
sur le beau : je vous demandais ce qu'il est.

Nous lui
rpondrons sans doute, suivant notre hypothse de tout
l'heure
\
que le beau est cette partie de l'agrable qui a
pour origine l'oue et la vue. Approuves-tu ce langage,
Hippias, ou veux-tu
y
changer quelque chose ?
Hippias.

Il faut, Socrate, rpondre son objection en
maintenant notre formule sans
y
rien changer.
Socrate.

Fort bien, dira-t-il. Si donc le beau est le
c plaisir qui vient de l'oue et de la vue, le plaisir qui ne re-ntre
pas dans cette catgorie ne peut videmment tre beau ? En
conviendrons-nous ?
Hippias.

Oui.
Socrate.

Le plaisir de la vue, me dira-t-il, est-il caus

la fois par la vue et par l'oue, et le plaisir de l'oue la
fois par l'oue et par la vue?

Nullement, dirons-nous
;
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299 c HIPPIAS MAJEUR 35
plaisir produit par l'une de ces causes ne saurait tre produit
par toutes les deux. C'est l, je crois, ce que tu veux dire
;
mais ce que nous aflirmons, c'est que chacune des deux sortes
de plaisirs est belle pour sa part, et que toutes les deux le
sont.

Est-ce bien ainsi qu'il faut repondre ?
d HippiAS.

Parfaitement.
SocRATE.

Mais un plaisir, dira-t-il, diiTre-t-il d'un
autre plaisir en tant que plaisir ? Car la question n'est pas de
savoir si un plaisir est plus ou moins grand et s'il
y
a dans
les plaisirs du plus et du moins, mais si la diiTcrence entre des
plaisirs en tant que plaisirs consiste en ceci que l'un soit un
plaisir et l'autre non. Il nous semble que non, n'est-il pas
vrai?
HippiAs.

Je suis de cet avis.
SocRATE.

Donc, continuera-t-il, si parmi toutes les
sortes de plaisir, vous distinguez ces deux-l, c'est pour une
e
autre raison que leur qualit agrable : c'est parce que vous
discernez en eux un caractre particulier tranger aux autres,
que vous les appelez beaux? Assurment les plaisirs de la vue
ne doivent pas leur beaut ce simple fait qu'ils sont produits
par la vue: car s'il en tait ainsi, les plaisirs de l'oue n'au-
raient pas de raison d'tre beaux
*
;
la vue n'est donc pas la
raison de cette beaut.

C'est juste, dirons-nous.
HippiAS.

Oui.
300 a SocRATE.

De mme, la beaut du plaisir produit par
l'oue ne rsulte pas du fait qu'il vient de l'oue
;
car les
plaisirs de la vue, dans ce cas, ne seraient pas beaux. Donc
l'oue n'est pas la raison de cette beaut. Reconnatrons-
nous, Hippias, que cet homme dit vrai ?
HippiAS.

Sans doute.
SocRATE.

Cependant, dira-t-il, ces deux sortes de plai-

sirs sont beaux, selon vous?

En effet, nous l'affirmons.
HippiAS.

D'accord.
SocRATE.

Ils ont donc une qualit identique par l'effet

de laquelle ils sont beaux, un caractre commun qui se ren-
contre la fois dans chacune des deux sortes et dans les deux
ensemble. Sans cela, il serait impossible que les deux sortes
I. Ils ne sont pas en effet produits par la vue.
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IIIPPIAS MAJEUR 36
b fussent belles et que chacune prise part le ft aussi.
Rponds-moi comme si tu lui parlais.
HippiAS.

Je lui reponds qu'il me parat avoir raison.
SocRATE.

Un caractre commun ces deux plaisirs, mais

tranger chacun en particulier, ne saurait tre cause de
leur beaut?
HippiAS.
Gomment veux-tu, Socrate, qu'un caractre
tranger deux objets pris part soit commun ces deux
objets, si ni l'un ni l'autre ne le possde ?
c Socrate.

Tu n'estimes pas que ce soit possible ?
HippiAS.

Je ne puis imaginer ni la nature de pareils
objets ni ce qu'expriment ces expressions.
Socrate.

Trs joliment dit, Hippias
'.
Pour moi, je crois
entrevoir quelque chose qui ressemble ce que tu dclares
impossible, mais je ne vois rien clairement.
Hippias.

Il n'y a l nulle apparence, Socrate
;
ta vue te
trompe trs certainement.
Socrate.

Mon esprit cependant aper-
Les deux sortes
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certaines images, mais je ne m'y lie
de ressemblances . , ,,

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entre les choses,
pas, puisqu elles ne te sont pas visibles,
d toi qui as gagn par ta science plus
d'argent qu'aucun de tes contemporains, tandis que moi, qui
les vois, je n'ai jamais gagn la moindre somme. Mais je me
demande si tu parles srieusement, mon ami, ou si tu ne
prends pas plaisir me tromper, tant ces visions m'appa-
raissent avec force et en nombre.
Hippias.

Tu as un moyen sr, Socrate, de savoir si je
plaisante ou non : c'est de m'expliquer ce que tu crois voir :
l'inanit de ton discours apparatra. Car tu ne trouveras
jamais une qualit qui soit trangre chacun de nous et
que nous possdions tous deux,
e Socrate.

Que veux-tu dire, Hippias? Tu as peut-tre
raison, mais je ne te comprends pas. Quoi qu'il en soit, je
vais t' expliquer ma pense. Il me semble donc qu'une cer-
taine qualit que je n'ai jamais trouve en moi, que je ne
possde pas en ce moment, ni toi non plus, peut se trouver
I . Le compliment ironique de Socrate s'applique un rapproche-
ment de mots (Xeoj;
)
que le franais ne peut reproduire
qu'imparfaitement.
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HIPPIAS MAJEUR
87
en nous deux
;
et que, par contre, ce qui se trouve en nous
deux peut n'tre pas en chacun de nous.
HippiAS.

Tu rponds comme un devin, Socrate, plus
encore que tout l'heure. Rflchis un peu : si nous sommes
justes tous deux, ne le sommes-nous pas l'un et l'autre? Et
de mme si nous sommes injustes tous deux, bien portants
301 a
tous deux, chacun de nous ne l'est-il pas? Inversement, si
chacun de nous est malade, ou bless, ou frapp, ou atteint
d'une manire quelconque, ne le sommes-nous pas tous
deux ? Autres exemples : suppose que nous soyons tous les
deux d'or, d'argent ou d'ivoire, ou bien, si tu le prfres,
que nous soyons nobles, savants, honors, vieux, jeunes, ou
pourvus de n'importe quel autre attribut de la nature
humaine, ne s'ensuivrait-il pas de toute ncessit que chacun
de nous en ft galement pourvu ?
b
Socrate.

Assurment.
HippiAS.

En vrit, Socrate, vous ne voyez jamais les
choses d'ensemble, toi et tes interlocuteurs habituels : vous
dtachez, vous isolez le beau ou toute autre partie du rel, et
vous les heurtez pour en vrifier le son. C'est pour cela que
les grandes ralits continues des essences vous chappent.
En ce moment mme, tu commets ce grave oubli, si bien
que tu conois une qualit ou une essence qui peuvent appar-
c
tenir un couple sans appartenir ses lments, ou inver-
sement aux lments sans appartenir au couple. Tant est
pitoyable l'absence de logique, de mthode, de bon sens et
d'intelligence qui vous caractrise
^
!
Socrate.

C'est bien ainsi que nous sommes, Hippias :
comme dit le proverbe, on est ce qu'on peut, non ce qu'on
veut. Heureusement, tes avertissements ne cessent de nous
clairer. Pour l'instant, veux-tu que je te donne une nou-
velle preuve de la sottise qui tait la ntre en attendant tes
d
conseils? Dois-je te faire connatre nos ides ce sujet, ou
non?
Hippias.

Je sais d'avance, Socrate, ce que tu vas me
I . Le grec prsente dans cette phrase quatre adverbes de suite,
terminaison semblable; Hippias aimait ces rimes, comme Gorgias.
Tout ce couplet, o Hippias fait de haut la leon Socrate, est une
imitation de son style grandiloquent.
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HIPPIAS MAJEUR
38
(lire; car je connais individuellement tous ceux qui prati-
quent la parole. Parle tout de mme, si cela te fait
plaisir.
S0CRA.TE.

Oui, cela me fera plaisir. Nous autres, mon
trs cher, avant de t'avoir entendu, nous tions assez sots
pour croire que de nous deux, toi et moi, chacun est un,
et, par consquent, n'est pas ce que nous sommes tous deux
ensemble; car, ensemble, nous ne sommes pas un, mais deux.
Voil ce qu'imaginait notre sottise. Maintenant, nous appre-
e
nons de toi que si, ensemble, nous sommes deux, chacun de
nous aussi doit tre deux, de toute ncessit, et que si chacun
de nous est un, ensemble aussi nous sommes un. Il est impos-
sible en effet, d'aprs la thorie complte de l'essence expose
par Hippias, qu'il en soit autrement : ce qu'est l'ensemble,
les lments le sont aussi, et ce que sont les lments, l'en-
semble doit l'tre. Tu m'as convaincu, Hippias, et je m'ar-
rte. Cependant, un mot encore pour rafrachir mon sou-
venir : sommes-nous un, toi et moi, ou chacun de nous
est-il deux?
Hippias.

Que veux-tu dire, Socrate.^
SocRATE.

Je veux dire ce que je dis. Je crains de voir
302 a
trop clairement dans ton langage la preuve que tu m'en
veux parce que tu crois avoir dit quelque chose de juste.
Cependant, dis-moi : Chacun de nous n'est-il pas un, et
celte qualit, d'tre un, n'est-elle pas un attribut qui le
caractrise ?
Hippias.

Sans doute.
SocRATE.
Si chacun de nous est un, il est impair : car
tu reconnais sans doute que l'unit est impaire?
Hippias.

Assurment.
SocRATE.

Et notre couple, form de deux units, est-il
impair ?
Hippias.

C'est impossible, Socrate.
SocRATE.

A nous deux, par consquent, nous sommes
un nombre pair. Est-ce exact?
Hippias.

Trs exact.
Socrate.

De ce que notre couple est pair, s'ensuit-il
que chacun de nous le soit?
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Hippias.

Non certes.
Socrate.

Il n'est donc pas ncessaire que le couple ait
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302 b
HIPPIAS MAJEUR
89
les qualits de rindividu ni l'individu celles du couple,
comme tu le prtendais?
HippiAS.

Ce n'est pas ncessaire dans ce cas, mais c'tait
ncessaire dans ceux que j'ai mentionns prcdemment.
SocRATE.

11 suffit, llippias : contentons-nous de constater
que le cas prsent est tel que je le dis, et les autres, non. Je
disais en effet, s'il te souvient du point d'o nous sommes
partis, que, dans le plaisir produit par la vue et par l'oue, la
c
beaut ne vient pas d'un caractre particulier chacune de
ce^ formes de plaisir quoique tranger l'ensemble du
groupe, ni d'un caractre qui serait celui du groupe sans
tre celui de chacune des parties, mais qu'il fallait que
ce caractre appartnt la fois l'ensemble et aux parties,
puisque tu convenais que la beaut se trouvait la fois
dans chacune des deux formes et dans toutes les deux
ensemble. De l je concluais que, si toutes les deux ont de la
beaut, c'est par l'effet d'une essence qui leur appartient
l'une et l'autre, et non d'une essence qui manquerait
l'une d'elles. Je persiste dans mon opinion. Rponds-moi
donc encore une fois : Si les plaisirs de la vue et de l'oue
d
sont beaux, considrs ensemble et sparment, n'est-il pas
vrai que ce qui fait leur beaut se trouve la fois chez tous
les deux ensemble et chez chacun?
HippiAs.

Certainement.
SocRATE.

Est-ce le fait que chacun d'eux est un plaisir
et que tous deux en sont galement, qui est cause de leur
beaut ? Ou n'est-il pas vrai que la mme cause alors devrait
rendre beaux tous les autres plaisirs, puisque ces derniers,
selon nous, ne sont pas moins des plaisirs que les premiers?
HippiAS.

Je m'en souviens.
SoGRATE.
Mais nous avons dclar que c'est en tant que
produits par la vue et par l'oue que ces plaisirs ont de la
e
beaut.
HippiAs.
Oui, c'est ce que nous avons dit.
SocRATE.

Vois donc si mon raisonnement est juste.
Nous disions, si je ne me trompe, que le beau, c'tait ce
plaisir, non pas toute espce de plaisir, mais celui qui vient
de l'oue et de la vue.
HippiAs.

En effet.
SocRATE.

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IIIPPIAS MAJEUR 4o
lre qui appartient au couple, non chaque lment pris
part, car chacun d'eux n'est pas form du couple, comme
nous l'avons vu tout l'heure, mais c'est le couple qui est
form des parties
;
est-ce vrai?
HippiAS.

Trs vrai.
SocRATE.

Ce qui fait la beaut de chacun ne peut tre
ce qui n'appartient pas chacun : la qualit d'tre un
couple, en elTet, n'appartient pas chacun. De sorte que le
couple en lui-mme peut tre appel beau dans notre hypo-
303 a
thse, mais non chaque lment pris part. Qu'en penses-tu?
La consquence n'est-elle pas rigoureuse?
HippiAS.

Il semble bien qu'elle le soit.
SocRATE.

Dirons-nous donc que c'est le couple qui est
beau, et que chacune des parties ne l'est pas?
HippiAS.

Quelle objection vois-tu cela?
SocRATE.

L'objection que j'aperois, c'est que, dans tous
les exemples que tu as numrs de certaines qualits s'appli-
quant certains objets, nous avons toujours vu les qualits
de l'ensemble s'appliquer aux parties et celles des parties
s'appliquer l'ensemble. Est-ce vrai?
HippiAS.

Oui.
SocRATE.

Or dans mes exemples, rien de pareil; et il
y
avait parmi eux le couple et l'unit. Ai-je raison?
HippiAS.

C'est exact,
b SocRATE.

A quelle catgorie appartient donc la beaut,
Hippias? A celle dont tu as parl? Si je suis fort et toi aussi,
disais-tu, nous le sommes tous les deux; si toi et moi nous
sommes justes, nous le sommes tous les deux, et si nous le
sommes tous les deux, chacun de nous l'est aussi
;
de mme,
si toi et moi nous sommes beaux, nous le sommes tous deux,
et si nous le sommes tous deux, chacun de nous l'est gale-
ment. Mais ne pourrait-il se faire qu'il en ft de la beaut
comme des nombres, quand nous disions que, le couple
tant pair, les lments peuvent tre soit pairs soit im-
pairs
;
qu'inversement, les lments tant fractionnaires^,
l'ensemble peut tre ou fractionnaire ou entier, et ainsi de
G suite dans une foule de cas qui se prsentaient, disais-je,
ma pense. Dans lequel de ces deux groupes rangerons-nous
la beaut? Je ne sais si tu partages mon avis, mais il me sem-
blerait tout fait absurde de dire que nous sommes beaux
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303 c
HIPPIAS MAJEUR 4i
tous deux, mais que l'un de nous ne l'est pas, ou que chacun
de nous est beau, mais que nous ne le sommes pas tous deux,
et autres choses du mme genre. Quelle est ton opinion? La
mienne, ou l'autre?
HippiAS.

La tienne, Socrate.
SocRATE.

Tant mieux, car cela nous permet de ne pas
d pousser plus loin notre recherche. Si la beaut, en efi'et,
appartient la catgorie que nous disons, le plaisir de la vue
et de l'oue ne saurait tre le beau. Car si ce plaisir confre
la beaut aux perceptions de la vue et de l'oue, c'est
celles-ci en bloc qu'il la donne, non chacune de ces deux
sortes de perceptions en particulier. Or, tu viens de recon-
natre avec moi que cette consquence est inadmissible.
HippiAs.

Nous en sommes convenus en effet.
Socrate.

Le plaisir caus par l'oue et par la vue ne
peut donc tre le beau, puisque cette hypothse implique une
impossibilit.
Hippias.

C'est vrai.
Dernire
Socrate.

Allons, dira notre homme,
difficult.
reprenez les choses au commencement,
e
puisque vous avez fait fausse route. Qu'est-ce que cette beaut
commune aux deux sortes de plaisirs et qui vous fait appeler
beaux ces plaisirs-l de prfrence aux autres?

INous
n'avons, je crois, Hippias, qu' rpondre ceci : que ces plai-
sirs, considrs ensemble ou sparment, sont les plus inno-
cents et les meilleurs de tous. Vois-tu quelque autre carac-
tre par o ils l'emportent sur le reste des plaisirs?
Hippias.

Non : ils sont vraiment les meilleurs de
tous.
Socrate.

Ainsi, dira-t-il, selon vous, le beau, c'est
l'agrable avantageux. Je rpondrai que je le crois. Et toi,
qu'en penses-tu?
Hippias.

C'est aussi ma pense.
Socrate.

L'avantageux, dira-t-il encore, c'est ce qui
produit un bien. Or le producteur et le produit sont choses
304 a
diffrentes, ainsi que nous l'avons vu tout l'heure : notre
entretien revient donc sur ses pas? Le bien ne peut tre beau
ni le beau tre un bien, si le beau et le bien sont deux
choses distinctes.

A cela, Hippias, si nous sommes sages,
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nous donnerons notre complet assenlimenl
;
car il n'est pas
permis de refuser son adhsion la vrit.
HippiAs.

Mais rellement, Socratc, que penscs-iu de
toute cette discussion? Je rpte ce que je te disais tout
l'heure : ce sont l des pluchurcs et des rognures de discours
mis en miettes. Ce qui est beau, ce qui est prcieux, c'est de
savoir, avec art et beaut, produire devant les tribunaux,
b devant le Conseil, devant toute magistrature qui l'on a
affaire, un discours capable de persuasion, et d'emporter en
se retirant non un prix mdiocre, mais le plus grand de tous,
son propre salut, celui de sa fortune et de ses amis.
Voil l'objet qui mrite notre application, au lieu de ces
menues chicanes que tu devrais abandonner, si tu ne veux
pas tre trait d'imbcile pour ta persvrance dans le bavar-
dage et les balivernes.

. SocRATE.

Mon cher Hippias, tu es un
homme heureux. u sais les occupations
qui conviennent un homme, et tu les pratiques excellem-
c ment, dis-tu. Pour moi, victime de je ne sais quelle mal-
diction divine, semble-t-il, j'erre
et l dans une perp-
tuelle incertitude, et quand je vous rends tmoins, vous les
savants, de mes perplexits, je n'ai pas plus tt fini de vous
les exposer que vos discours me couvrent d'insultes. Vous
dites, comme tu viens de le faire, que les questions dont je
m'occupe sont absurdes, mesquines, sans intrt. Et quand,
clair par vos conseils, je dis comme vous que ce qu'un
homme peut faire de mieux, c'est de se mettre en tat de
porter devant des juges ou dans toute autre assemble un
discours bien fait et d'en tirer un rsultat utiie, alors je me
d vois en butte aux pires injures de la part de ceux qui m'en-
tourent et en particulier de cet homme qui ne cesse de dispu-
ter avec moi et de me rfuter*. C'est un homme, en effet, qui
est mon plus proche parent et qui habite ma maison. Ds
que je rentre chez moi et qu'il m'entend parler de la sorte, il
me demande si je n'ai pas honte de disserter sur la beaut des
diffrentes manires de vivre, moi qui me laisse si manifeste-
ment convaincre d'ignorance sur la nature de cette beaut
Cf.
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IIIPPIAS MAJEUR
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dont je disserte. Et cet homme me dit : Comment pourras-tu
e juger si un discours est bien ou mal fait, et de mme pour le
reste, lorsque tu ignores en quoi consiste la beaut? Crois-tu
que la vie, dans cet tat d'ignorance, vaille mieux que la
mort? Il m'est arriv, je le rpte, de recevoir la fois vos
insultes et les siennes
;
mais peut-tre est-il ncessaire que
j'endure ces reproches : il n'y aurait rien de surprenant
en effet ce qu'ils me fussent utiles. En tout cas, liippias,
il est un profit que je crois avoir tir de mon entretien avec
vous deux : c'est de mieux comprendre le proverbe qui dit
que le beau est difficile .
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CHABMIDE
NOTICE
LES PERSONNAGES ET LE SUJET
Les personnages du Charmide sont au nombre de quatre :
Charmide, Gritias, Ghrcphon, Socrate. Mais Chrphon,
souvent mentionn parmi les plus zls disciples du matre,
ne parat ici qu'un instant dans le prambule, et ne prend
pas pari la discussion proprement dite. Sa courte apparition
suffit d'ailleurs pour nous rappeler son trait distinclif, la
chaleur de son dvouement Socrate et sa nature impulsive.
Charmide, fds de Glaucon, qui donne son nom au dia-
logue, figure dans plusieurs ouvrages de Platon et de Xno-
phon. Il tait le frre de Priction, mre de Platon. A
l'poijue o l'entretien est cens avoir lieu, c'est un tout
jeune homme, encore soumis la tutelle de son cousin Gri-
tias. 11 est remarquable par sa beaut, par sa naissance
illustre, par ses heureuses dispositions pour la philosophie et
la posie. Plus tard, il frquenta Socrate et Protagoras (Pro-
lag.,
p.
3i5 a). Ses relations de famille l'engagrent dans le
parti aristocratique ct de son cousin et tuteur Gritias qui
fut, comme on sait, le chef des Trente la fin de la guerre
du Ploponnse, (iharmide prit dans la guerre civile, au
combat de Munychic, en 4o3 (Xn., Ilelln. II,
4 19).
Gritias, l'aristocrate bien connu, n'tait pas seulement un
homme politique : c'tait en outre un lettr, un ami des
sophistes, un ()ole auteur de tragdies cl d'lgies. Il tait,
lui aussi, parent de Platon, son p<*re, Galheschros, tant le
frre de Glaucon, l'aeul maternel du philosophe.
48
CIIARMIDE
Le sujet mis en discussion dans le dialogue est la nature de
la vertu appele par les Grecs : mot que nous tra-
duisons en franais par sagesse, mais qui implique en grec
certaines nuances que le franais ne peut rendre avec une
entire exactitude. Le mot
,
en ce sens, appartient
la langue de la priode attique : chez Homre (sous la forme
,
assez rare d'ailleurs), il signifie uniquement le
bon sens
;
chez les Attiques, il dsigne un ensemble de qua-
lits intellectuelles et surtout morales qui correspondent un
certain quilibre de l'me, une possession de soi-mme qui
va de la simple dignit dans l'attitude extrieure (du comme
il faut)
jusqu' la plus haute vertu. Le franais sagesse a
moins de souplesse dans son emploi courant. C'est ce qu'il
ne faut pas perdre de vue pour comprendre les premires
rponses de Gharmide, qui pourraient sans cela paratre plus
naves qu'elles ne le sont en ralit. Gharmide, comme le lui
dit Socrate, sait le grec (^'), et c'est l'usage grec
que se rapportent ces premires dfinitions, insuffisantes au
point de vue philosophique, mais conformes l'habitude du
langage familier.
Gharmide lui-mme est
,
et c'est pour cela que
Socrate l'examine sur le sujet de la
)
: qui est mieux
dsign pour expliquer la nature d'une vertu que celui qui la
possde ? Mais Gharmide n'arrive pas en donner une bonne
dfinition, et l'on voit ainsi la diffrence profonde qui spare
le bon sens instinctif de la science telle que l'entend Socrate.
Un moderne peut s'tonner que Gharmide soit prsent
par Platon comme un exemplaire-type du
.Celui qui
fut du parti des Trente ne nous parat pas avoir montr dans
sa vie cette modration qui est nos yeux un attribut de la
sagesse et de l'quilibre moral. Faut-il croire que la -^^-
de Gharmide ait t limite, pour Platon, la priode
de sa jeunesse? Non. Rappelons-nous que Thucydide, dans
le portrait qu'il fait d'Antiphon, le loue de son
,
c'est-
-dire de ses qualits morales, en dpit de son rle dans la
rvolution des Quatre-Cents. Il est possible que Platon ait
reconnu jusqu'au bout chez Gharmide des vertus prives qui
lui permettaient, mme aprs les vnements de 4o3, de le
prsenter encore aux lecteurs comme un type du tel
que le concevaient les Athniens du iv^ sicle.
NOTICE
49
II
COMPOSITION ET ART DU DIALOGUE
L'entretien n'est pas mis directement sous nos yeux comme
dans une pice de thtre : il est racont par Socrate lui-
mme un auditeur ou lecteur anonyme. Celte forme nar-
rative, qui a l'inconvnient de multiplier les dit-il et les
dis-je ,
a t plus tard condamne pour celte raison par
Platon lui-mme dans le prambule du Thlie. C'est
donc la premire partie de la vie de Platon que le dialogue
doit tre rapport; d'autres raisons d'ailleurs conduisent
la mme conclusion. Quoi qu'il en soit, l'ouvrage est d'un
art exquis et la forme narrative n'a pas t cet gard sans
quelques avantages, ici comme en d'autres dialogues.
Celui-ci dbute par un dlicieux prambule qui nous intro-
duit dans le lieu de la scne, la palestre de Tauras, et nous
prsente successivement les divers interlocuteurs au milieu
de jeux de scne pleins de grce et d'esprit.
Aprs une causerie prliminaire o la modestie charmante
de Charmide se rvle, la discussion proprement dite va s'en-
gager. Ds lors la dialectique reprend ses droits, et c'est par
une srie de dfinitions, tour tour proposes Socrate,
puis rejetes aprs examen, qu'on s'achemine lentement vers
la conclusion
;
un peu trop lentement, vrai dire, au gr du
lecteur moderne, moins pris que les Athniens de cette sub-
tile et abstraite dialectique verbale, et qui souhaiterait dans
bien des cas un contact plus immdiat avec la ralit. Mais
jus(]uc dans cette dialectique il faut admirer comme elle
s'adapte la diversit des caractres et comme elle sert les
mettre en lumire avec esprit.
Charmide, qui ouvre le jeu, donne des dHnitions toutes
simples et les donne en rougissant. Press par Socrate. il se
souvient d'une autre dfinition qu'il a entendu donner par
Critias cl, sans trahir Tauleur, la propo.se. Comme Socrate
la rfute encore, Charmide regarde Critias d'un certain air
qui semble l'inviter gaiement se dfendre lui-mme. Cri-
tias, piqu, entre en cfTet dans la discussion, qui peut alors
5
CHARMIDE
devenir plus savante et plus pntrante, plus subtile aussi.
Rien de plus conforme la vrit des caractres que cette
progression.
Critias, avec son assurance d'homme qui sait son mrite,
et avec cette vanit d'auteur qu'il mle son aisance d'homme
du monde, fait sourire, mais n'est pas ridicule comme un
Ilippias.
Quant Socrate, impitoyable dialecticien, ironiste sou-
riant, il introduit en outre dans le dbat un lment de
posie et de mysticisme qui achve de le peindre, lorsqu'il
raconte au dbut l'histoire de l'incantation apprise par lui de
la bouche d'un Thrace et lorsqu'il
y
revient encore la fin
du dialogue.
L'entretien s'achve par une conclusion ngative en appa-
rence: malgr tous leurs efforts, les trois interlocuteurs n'ont
pu dfinir la
;
et cependant, Socrate est certain
que Charmide la possde et que c'est l pour lui un grand
bien. Aprs toutes ces disputes, Critias est le premier con-
seiller Charmide de ne jamais abandonner la compagnie de
Socrate, et Charmide n'a pas besoin qu'on l'y oblige pour se
conformer l'ordre de son tuteur.
IIII
SIGNIFICATION PHILOSOPHIQUE
Que l'apparence ngative de la conclusion ne soit qu'une
apparence, que le dernier mot du Charmide ne soit pas un
aveu de septicisme et d'impuissance dfinir scientifiquement
la
,
c'est ce qui ressort assez clairement de toute la
philosophie de Platon, pour qui l'explication dernire des
choses est dans la thorie des Ides. Ici mme, la certitude
avec laquelle Socrate affirme que Charmide, en possdant la
sagesse, possde la cause du bonheur, loigne tout soupon
de scepticisme.
Mais une autre interprtation du dialogue a t propose,
d'aprs laquelle Platon aurait en vue, dans le Charmide
,
de
rfuter Socrate lui-mme et de sparer sa propre doctrine de
celle de son matre. Cette interprtation, dveloppe par un
NOTICE
Allemand, M. HornefTer, se fonde sur le fait que le Socrate
du Charmide, dans la discussion avec Gritias, combat le .
et la doctrine qui ramne toute vertu la science,
c'est--dire les thories fondamentales du vrai Socrate ^
Pour que cette argumentation et quelque valeur, il faudrait
qu'on et dmontr d'abord que l'interprtation donne ici
au est celle du vrai Socrate, et ensuite que la
science laquelle il voulait ramener la vertu tait la science
des sciences telle que l'entend Gritias. Or cette dmonstra-
tion reste faire. Que le Socrate des dialogues ait souvent
exprim la pense de Platon et non celle du vrai Socrate,
c'est l'vidence mme, quoi qu'en ait pu penser un de ses
rcents diteurs. Mais que Platon, en faisant ainsi parler son
matre, ait eu parfois l'intention de le rfuter expressment,
de rompre en visire avec lui, c'est ce qu'on admettra diiTici-
lement. Mme lorsque Platon dpasse ouvertement la pense
de Socrate, il est probable qu'il croyait bien plutt le com-
plter que le contredire, et qu'il envisageait sa propre philo-
sophie comme la continuation lgitime d'une pense qui
n'avait pu atteindre toutes les consquences des principes
poss par elle.
IV
LE TEXTE
Le texte qui >uil repose avant tout sur le Bodleianus (B),
coUationn par Schanz et Burnct. conserve seul la vraie
leon dans certains passages (notamment ',
p.
i63a/|);
mais il |)orle aussi des traces nombreuses d'inattention, que le
VenelusT redresse utilement. Quelques variantes intressantes
divers titres sont fournies par le Vindobonensis W, coUationn
avec grand soin par Schanz et par un collaborateur dcBurnet.
I. Platon gegen Sokrate. Leipzig, igo^. Cf. Revue critique, juin
1906,
art.
do My.
CHARMIDE
[ou Sur la sagesse, genre probatoire.]
SOGRATE CHRPHON GRITIAS CHARMIDE
153 a SocRATK.

J'tais revenu la veille au
soir du camp devant Potide, et ma
longue absence me donna le dsir de revoir les endroits o
j'avais l'habitude de frquenter. Je me rendis donc la
palestre de Tauras, en face du sanctuaire de Basile*. La
compagnie tait nombreuse. Il
y
avait l des inconnus, et
aussi des amis, qui ne m'attendaient pas. Du plus loin qu'ils
b m'aperurent, ils m'adressrent des saluts
;
mais Glirphon,
toujours un peu fou, bondit hors du groupe et, courant
vers moi, me prit la main : Socrate, comment t'es-tu tir
de la bataille? Une bataille, en eiTet, s'tait livre Potide
peu avant mon dpart et l'on n'en avait encore ici que les
premires nouvelles.

Mais, comme tu vois, lui dis-je.
c
On raconte Athnes que le combat a t dur, et que
beaucoup de nos amis
y
sont rests.

Ces bruits ne sont
pas inexacts, lui rpondis-je.

Tu t'y trouvais.^

Je m'y trouvais.

Assieds-toi et raconte-nous cela,
car nous ignorons encore les dtails.

En disant ces mots,

il m'entrane et me fait asseoir auprs de Gritias, fils de
Callschros. Je m'assieds donc, en saluant Gritias et les
I. Basile est la personnification de l'ancienne royaut athnienne.
Elle avait un sanctuaire o l'on honorait aussi Codros et Nleus.
Cf. P.Girard, ducation Athnienne,
p. 28, n.
4,
qui cite IG, i Suppl.,.
p. 66, n 53 a.
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153 d
CIIARMIDE 3
d autres, puis je donne des nouvelles de l'armco, en rponse
aux questions diverses que chacun me posait
'
.
Quand le sujet fut puise, je les interrogeai mon tour sur
les choses d'Athnes : que devenait la philosophie? Parmi les
jeunes gens, quelques-uns se distinguaient-ils par la science,
par la beaut, ou par l'une et l'autre? Gritias, les yeux tour-
154 a ns vers la porte, en vit entrer plusieurs qui se disputaient,
suivis de tout un groupe.

En fait de beaut, Socrate, me
dit-il, tu vas pouvoir en juger tout de suite : car ces jeunes
gens que tu vois entrer sont les prcurseurs et les amants de
celui qui passe aujourd'hui pour le plus beau, et je crois que
lui-mme n'est pas loin.

Qui est-ce? Et quel est son
pre? lui dis-je.

Tu le connais assurment, mais il
^
n'tait encore qu'un enfant quand tu es parti : c'est Char-
ly
'^
j)
mide, fils de mon oncle paternel .Glaucon, et par consquent
mon cousin.

Oui certes, je le connais, repris-je : c'tait
un gracieux enfant, qui doit tre aujourd'hui tout fait un
adolescent.

Tu vas pouvoir juger toi-mme de son
ge et de son air.

Comme il disait ces paroles, Charmide
ft son entre.
Pour moi, mon cher, je suis mauvais juge en cette matire :
je n'ai pas de mesure exacte^. Tous les jeunes gens me parais-
c
sent beaux. Quoi qu'il en soit, celui-ci me parut d'une taille
et d'une beaut admirables, et je crus voir que tous taient
amoureux de lui, en juger par le saisissement et l'agitation
qui s'emparrent d'eux son arrive
;
et d'autres adorateurs
le suivaient. Passe encore pour notre groupe d'hommes faits
;
mais je regardai les enfants, et je vis que tous avaient les
yeux attachs sur lui, jusqu'aux plus petits, et qu'ils le regar-
daient comme on contemple une statue.
1. La bataille de Potide eut lieu en 432. La ville de Polide,
colonie corinthienne entre dans la confdration attique, ayant refus
de se plier certaines exigences des Athniens, fut assige par eux.
L'arme athnienne, commande par Gallias,
y
remporta une vic-
toire coteuse et le gnral
y
prit (Thuc, I, 62-68). Socrate
y
sauva, dit-on, la vie d'Alcibiade.
2. Littralement : je ne suis qu'un cordeau blanc (sans marques
pour mesurer les longueurs). Le Scholiaste cite cette locution pro-
verbiale sous la forme : un cordeau blanc sur une pierre blanche
(d'aprs Sophocle).
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154 d
CIIARMIDE bit
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Que penses-lu de ce jouvenceau, Socrate? me dit Gh-
rphon : son visage est- il assez beau?

Merveilleux,
rpondis-jc.

Eh bien ! s'il consentait se dvtir, tu
n'aurais plus d'yeux pour son visage, tant sa beaut est par-
faite de tous points.

Tout le inonde appuya l'avis de
Chrphon.

Par Hracls ! m'criai-je, voil de quoi
dfier tous les rivaux, pourvu qu'il s'y ajoute encore une
petite chose.

Laquelle? dit Critias.
La beaut
e de l'me: c'est l un mrite, mon cher Critias, qu'on est en
droit d'attendre de ceux qui appartiennent votre maison.

Sur ce point galement, il est digne de tout loge

*
.

Si nous commencions par dshabiller son me et par la
considrer, avant d'admirer la beaut de son corps? Il est
certainement d'ge accepter une causerie.

Sans aucun
155 a doute, dit Critias
;
il aime la philosophie, et en outre, au
jugement de ses amis et au sien propre, il est dou pour la
posie.

C'est l, mon cher Critias, un hritage de votre
anctre Solon. Appelle ce jeune homme et fais-moi faire la
connaissance de ses talents. Ft-il plus jeune qu'il ne l'est,
un entretien de ce genre n'aurait rien de dplac en ta pr-
sence, puisque tu es son tuteur et son cousin.

Tu as
raison, dit-il, faisons le venir.

S'adressant alors au ser-
b
viteur qui l'accompagnait : Va chercher Charmide et dis-
lui que je dsire le prsenter un mdecin, cause de l'in-
disposition dont il se plaignait. Puis, se tournant vers moi:
Il me disait en effet tout l'heure qu'il avait eu mal la
tte son rveil. Vois-tu quelque difficult te donner pour
un homme qui aurait un remde contre le mal de tte?

Aucune difficult, dis-je

;
qu'il vienne seulement.

Il va venir, reprit-il.
Ainsi fut fait : il arriva, et ce fut l'occa-
Dbut de l'entretien,
gion d'une scne fort plaisante; car
r iminaires;
chacun de ceux qui taient assis se mit
position de la gus-
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c tion : la sagesse.
^ s carter et a reiouler son voism de
toutes ses forces pour faire place ct
de lui au nouvel arrivant, si bien que, des deux derniers,
I. Littralement : il est beau et bon. On sait que cette expression
dsigne l'honnte homme au sens large, l'homme distingu et comme il
faut.
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155 c GHARMIDE 5:.
chaque extrmit du banc, l'un fut forc de dguerpir
et l'autre culbut de ct. Charmidc prit place entre Gritias
et moi. A ce moment, mon cher, je me sentis mal l'aise
et ne gardai plus rien de la belle assurance avec laquelle je
m'tais promis de soutenir l'entretien. Puis, Gritias lui
disant que j'tais le possesseur du remde, quand il tourna
d
vers moi un regard que je ne saurais dire et qu'il fit un
mouvement comme pour m'interroger, quand tous les assis-
tants vinrent se ranger en cercle autour de nous, alors,
mon noble ami, j'aperus dans l'ouverture de son manteau
une beaut qui m'enflamma, je perdis la tte, et je songeai
que Gydias tait un grand matre en amour, lorsqu'il don-
nait cet avis un ami propos d'un bel enfant :
Chevreau en face d'un lion,
Prends garde de ne pas te faire ta part*.
G
11 me sembla que j'tais la victime d'une rencontre toute
pareille.
Cependant, quand il me demanda si je connaissais le
remde contre le mal de tte, je lui rpondis, non sans
quelque gne, que je le connaissais.

Quel est ce remde?

me dit-il. Je lui rpondis que c'tait une certaine plante
laquelle s'ajoutait une incantation, et que l'incantation jointe
au remde le rendait souverain, mais que sans elle il n'oprait
156 a pas.
Je vais crire, me dit-il, l'incantation sous ta
dicte.

Avec mon assentiment, ou de force ? lui
dis-je.

Il sourit et dit : Avec ton assentiment, Socrate^.

Soit, repris-je; mais comment sais-tu mon nom?

Je serais bien coupable si je l'ignorais : tu es fort connu

parmi ceux de mon ge, et dans mon enfance je me souviens
de t'avoir vu en compagnie de Gritias.

Tu as raison.
J'en serai d'autant plus franc avec toi dans mes explications
b sur l'incantation
;
mais je me demandais tout l'heure com-
ment je te ferais comprendre la puissance qui est en elle. En
1. Gydias est inconnu. La citation donne ici se prsente sous dif-
frentes formes dans les manuscrits et n'est peut-tre pas d'une exac-
titude littrale.
2. Socrate pose la mme question Gharmide la fin de l'entretien,
et Gharmide lui rpond plaisamment qu'il est prt employer la force.
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156 b
CUARMIDE
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effet, elle n'est pas capable de gurir la lte sparment : tu
sais peut-tre que les bons mdecins, quand un malade vient
les trouver pour un mal d'yeux, dclarent qu'on ne saurait
soigner les yeux isolment, mais qu'il faut soigner la tte
pour gurir les yeux, et que, de mme, vouloir gurir la tte
c seule indpendamment de tout le corps, est une absurdit.
Partant de ce principe, ils donnent un rgime au corps
entier, et c'est en soignant le tout qu'ils s'appliquent soi-
gner et gurir la partie malade
^
. Ne sais-tu pas que telle est
leur doctrine et que les choses sont ainsi ?

Assur-
ment.

Cette mthode te parat juste et tu l'acceptes?

Absolument.
d
Son approbation me rendit courage et peu peu, retrou-
vant toute mon audace, je fus pris d'un beau feu. Il en est
de mme, Gharmide, de notre incantation. Je l'ai apprise
l-bas, l'arme, d'un mdecin thrace, un de ces disciples
deZalmoxis qui, dit-on, savent rendre les gens immortels
^.
Ce
Thrace me dit que les Grecs avaient raison de parler comme
je viens de le rappeler; mais Zalmoxis, ajouta-t-il, notre roi,
e qui est un dieu, affirme que si les yeux ne peuvent tre gu-
ris indpendamment de la tte ni la tte indpendamment
du corps, ce corps son tour ne peut tre guri qu'avec
l'me, et que, si les mdecins grecs sont impuissants contre
la plupart des maladies, cela tient leur ignorance de l'en-
semble qu'ils ont soigner; de sorte que le tout tant
malade, la partie ne peut gurir. Il disait que l'me est la
source d'o dcoulent pour le corps et pour l'homme entier
157 a tous les biens et tous les maux, comme la tte l'est pour les
1. Cette mthode est celle du rgime que doivent suivre les mala-
des en dehors du traitement propre chaque maladie particulire.
On trouve, dans les crits hippocratiques, un trait Du rgime
(
).
2. Zalmoxis (ou Zamolxis) tait un dieu thrace sur lequel Hro-
dote rapporte une lgende bizarre, en honneur chez les Grecs du
Pont (V,
97);
ceux-ci racontaient que Zalmoxis, avant d'tre dieu,
avait t homme, esclave et disciple de Pythagore, et qu'il tait
devenu ensuite le lgislateur des Thraces. Gela veut dire, sans doute,
que les grecs du Pont, retrouvant chez les Thraces certaines pratiques
ou lgendes analogues celles des Pythagoriciens, les expliquaient
par ce conte.
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yeux; qu'il fallait donc s'altaqucr d'abord el suiiout la
source du mal pour assurer la sant de la tte et de tout le
reste du corps. Or le remde de l'mp, disait-il, ce sont de
certaines incantations. Celles-ci consistent dans les beaux dis-
cours qui font natre dans l'me la sagesse'. Quand Vinne
possde une lois la sagesse et la conserve, il est facile alors de
donner la sant la tte et au corps entier. En mme temps
b qu'il me faisait connatre ce remde et ces incantations, il
ajoutait : Que nul ne te persuade de soigner sa tte tant
qu'il n'aura pas confi son me l'action salutaire de l'incan-
tation. L'erreur prsente rpandue parmi les hommes, disait-
il, est de vouloir entreprendre sparment l'une ou l'autre
gurison. Et il me recommandait trs instamment de ne
jamais consentir, par complaisance pour l'argent, pour la
c noblesse ou pour la beaut, m'carter de cette rgle. Je lui
en ai donn ma parole et je dois tenir mon serment. C'est
pourquoi, si tu veux bien (comme il l'exige) livrer d'abord
ton me aux incantations du Thrace, je suis prt t'offrir
le remde qui gurira ta tte; sinon, nous ne pouvons rien
pour toi, mon cher Charmide.
A ces mots, Critias intervint : Ce mal de tte aura t pour
Charmide une rare fortune, s'il est vrai que la gurison de
son mal est lie au progrs de son esprit. Mais je t'avertis que
d ce n'est pas seulement par la beaut que Charmide l'emporte
sur ceux de son ge : c'est aussi par la qualit mme que vise,
dis-tu, ton incantation; n'est-ce pas la sagesse que tu veux
dire?

Certainement.

Sache donc qu'il passe
pour tre sans conteste le plus sage des adolescents d'aujour-
d'hui, et qu'en cela comme en tout, pour son ge, il ne le cde
personne.

Cette supriorit, Charmide, ajoutai-je, e.st
I. On voit par cette dernire phrase que les incantations doni
parle Socrate sont avant tout les discours philosophiques et que le
terme d'incantation est employ par lui cum grano salis ; mais ce n'est
pas sans dessein qu'il s'en sert. 11 ne faut pas oublier qu'il
j
a chez
lui comme chez Platon un cot mystique et potique associ l'esprit
dialectique. L o la dialectique s'arrte impuissante aux yeux de
Platon, le rle du mytlic commence : le mythe ne cre pas la science,
mais il fait en quelque mesure pressentir le vrai. De mme, Socrate
parle souvent d'ides ou de visions qui s'offrent lui par une sorte
de divination (cf. Lysis, 216 d).
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157 d CHARMIDE 8
fort naturelle : car je ne vois personne ici qui puisse montrer
dans sa double ascendance athnienne une runion d'anctr s
capables de laisser leur rejeton un hritage de mrite et de
beaut suprieur celui que les tiens t'ont laiss. Votre mai-
son paternelle, celle de Crilias fils de Dropids, fut clbre,
nous le savons, par Anacron, par Solon et par d'autres potes,
pour sa beaut, pour sa vertu, pour tous les avantages qui dis-
158 a
tinguent ceux qu'on appelle les heureux' . Du ct de ta mre,
il en est de mme : Pyrilampe, ton oncle maternel, a pass
pour l'homme le plus beau et le plus grand de la Grce
^
dans
toutes ses ambassades auprs du grand-Roi et ailleurs, et au
total cette seconde ligne est digne de la premire. tant n
de tels anctres, tu ne pouvais manquer d'tre le premier en
b tout. Pour ce qui est de la beaut visible, cher enfant de
Glaucon, j'ose dire que tu ne le cdes en rien ceux qui
t'ont prcd. S'il est vrai, comme le dit Critias, que tu
n'es pas moins bien partag du ct de la sagesse et des autres
vertus, ta mre a mis au monde un fils privilgi.
Voici donc la question. Si la sagesse rside dj dans ton
me, comme l'aflirme Critias, et si tu en as une provision
suffisante, tu n'as nul besoin des incantations de Zalmoxis ni
de celles d'Abaris l'Hyperboren^, et je puis te donner sans
C dlai le remde pour la tte; s'il te reste au contraire quelque
chose dsirer cet gard, l'incantation doit prcder le
remde. Donne-moi ton opinion personnelle ce sujet
;
dis-
moi si tu partages son avis et si tu te crois suffisamment
pourvu de sagesse, ou si tu penses le contraire.

Gharmide rougit d'abord et n'en parut que plus char-

mant, car celte timidit convenait son ge. Ensuite, non
1. Le mot grec '.. imf^hque l'ide d'une faveur divine. Il
reste deux vers seulement de l'lgie de Solon sur Critias.
2. Pyrilampe , fils d'Antiphon , est mentionn par Plutarque
comme un ami de Pricls (^Pricl. i3). On le surnommait VOise-
leur (,.') cause de ses paons, qu'il avait sans doute rap-
ports de Perse. 11 pousa en secondes noces Periclion, la mre de
Platon.
3. Abaris est un personnage demi lgendaire, une sorte de thau-
maturge qui l'on attribuait, entre autres ouvrages, un pome sur
Apollon chez les Hyperborens. Il tait prtre d'Apollon, suivant
Hrodote (iv,
36). On racontait qu'il avait voyag par toute la terre
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158 c GHARMIDE
69
sans noblesse, il me n'pondil qu'il lui tait galement ditficile
d de me dire sur-le-champ oui ou non. Si je nie que je sols
sage, je prononce contre moi-mme un jugement assez
dplac, et en outre je donne un dmenti Critias, mon
tuteur, ainsi qu' toutes les personnes qui, selon lui, m'ac-
cordent la sagesse. D'autre part, si je rponds aiTirmative-
ment et que je fasse mon propre loge, mon langage paratra
choquant
;
de sorte que je ne sais comment le rpondre.

<i Tes paroles, Charmidc, lui dis-je, me paraissent fort rai-
e sonnables. Cherchons donc ensemble la rponse ma
demande; de cette faon, lu n'auras pas dire ce que tu ne
veux pas dire, et je n'aborderai pas en aveugle ma tche de
mdecin. Si tu le veux bien, je suis prt faire avec toi cette
enqute, ou sinon, te laisser tranquille.
Rien, dit-il,
ne me serait plus agrable que cette recherche
;
si tu n'a pas
d'autre scrupule, fais-la donc de la manire qui te semblera
la meilleure.

Voici, dis-je, comment il me semble

Premire dfinition
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de la sagesse
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^aire une certaine conception. 11 est
impossible qu'elle rside rellement en
toi sans que tu aies la sensation de sa prsence et sans que
cette sensation fasse natre en ion esprit une opinion sur ce
qu'elle est et sur son vritable caractre. N'est-ce pas ton
avis? 9

Oui, c'est mon avis.

Eh bien, puisque
tu sais le grec, ne peux-tu m'expliquer en quoi consiste ce
que tu penses
*
?

Peut-tre, dit-il.
-^
Pour que
nous puissions former une conjecture sur sa prsence ou son
absence, dis-moi donc, repris-je, ce qu'est la sagesse ton
b avis.

Il eut d'abord un instant d'hsitation et ne pouvait
se dcider rpondre. Il finit cependant par dire que la
sagesse consistait montrer en tout ce qu'on fait une dignit
calme : dans sa dmarche, dans sa conversation, dans toute sa
conduite
;
en somme, dit-il, elle me parat se rsumer dans
une certaine absence de prcipitation.
sans manger, portant toujours, en signe de sa mission divine, une
flche qu'Apollon lui avait donne.
I. Puisqn tu sais le grec , dit Socrate; il s'agit moins encore,
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159 b CHARMIDE 60

C'est peut-tre vrai, rpondis-je : il est certain qu'on

dit souvent des gens calmes qu'ils sont des sages. Voyons
pourtant ce que vaut cette affirmation. Dis-moi, la sagesse
c n'est-elle pas une chose louable ?

Assurment.

Chez un matre d'criture, que loue-t-on ? Est-ce la lenteur
ou la rapidit tracer des lettres gales ?

La rapidit.

Et dans la lecture ? lequel vaut le mieux ?

La
rapidit.

Et dans le jeu de la cithare ou dans la lutte^

n'y a-t-il pas beaucoup plus de mrite tre rapide et >*if
que lent et calme ?

Sans doute.

Et aussi dans le
pugilat, dans le pancrace
*
?

Oui.

Et dans la course,
dans le saut, dans tous les exercices du corps, les mouvc-
d ments vifs et rapides ne sont-ils pas ceux qu'on loue, et les
mouvements lents et froids ceux qu'on blme ?

vi-
demment.

Il est donc vident que, dans les choses du

corps, ce n'est pas la lenteur, mais au contraire la rapidit
qui est surtout belle el louable. N'est-il pas vrai ?

Sans
doute.

Mais la sagesse, disons^nous, est belle ?

Oui.

Donc, en ce qui concerne le corps, c'est la
rapidit, et non la lenteur, qui est sage, puisque la sagesse
est belle.

Cela parat certain.

Mais quoi? dis-je : lequel vaut mieux, apprendre
facilement ou difficilement ?

Apprendre facilement.

Mais apprendre facilement, c'est apprendre vite, et

apprendre difficilement, c'est apprendre lentement et pni-
blement.

Oui.

Ne vaut-il pas mieux, quand
on enseigne, enseigner vite et vivement, que lentement et
avec peine?

Qui.

Et la mmoire ? S'il s'agit d'ac-

qurir ou de conserver les souvenirs, vaut-il mieux qu'elle
i60
a soit lente et pnible ou rapide et vive ?

Rapide et
vive.

Et la finesse de l'esprit, n'est-elle pas plutt
un effet de la vivacit que de la lenteur?

C'est vrai.

Ainsi quand il s'agit de comprendre ce qu'on dit, chez

le matre d'criture, chez le cithariste ou partout ailleurs,
l'loge va au plus rapide et non au plus lent ?

Oui.

Allons plus loin. Dans les oprations de la pense et dans la

en effet, d'une dfinition vraiment philosophique que de l'explication
d'un mot pris dans le sens que lui attribue l'usage ordinaire.
1. Le pancrace est un mlange de lutte et de pugilat.
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dlibration, ce n'est pas le plus lent, senihle-t-il, celui qui
n'arrive pas dbrouiller ses rsolutions ou ses ides, qui
obtient la palme
;
c'est le plus agile et le plus prompt
faire ce travail.

C'est exact.

Ainsi, dans toutes les choses de l'esprit et du corps,

Gharmide, nous voyons la vivacit rapide l'emporter sur la
lenteur difficile.

Il semble bien.

Alors, la
sagesse n'est pas une lenteur, et la vie sage n'est pas une vie
lente, en vertu de notre raisonnement, puisqu'une vie sage
est ncessairement belle. Des deux sortes d action, en effet,
G celles qui sont accomplies avec lenteur nous sont apparues
comme n'tant jamais, ou prescjue jamais, suprieures en fait
celles qui s'excutent avec vitesse et force. Si donc, mort
cher ami, les actions calmes, en mettant les choses au mieux,
ne sont pas plus souvent belles que les rapides et les fortes,
il en rsulte que la sagesse ne saurait consister dans la len-
teur plutt que dans la rapidit et la force, soit qu'il s'agi.ssc
de la marche, ou de la parole, ou de toute autre chose, et
d qu'une vie calme ne saurait tre ce titre plus sage qu'une
vie active, puisque nous avons admis que la sagesse tait
une belle chose et puisque la rapidit ne nous est point appa-
rue comme moins belle que la lenteur.

Ton opinion,
Socrate, dit il, me parait juste.

ce Alors, repris-je, il faut que tu

Nouvelle dfinition
recommences t' examiner avec plus
et
nouvel examen.
d'attention encore, et quand tu auras
dcouvert l'effet que produit en toi la
prsence de la sagesse, quand tu auras discern le caractre
qui lui permet de produire cet effet, alors, tout bien consi-
dr, dis-moi exactement et courageusement ce que tu crois
6 qu'elle est^

Aprs un moment de silence et de rflexion
vraiment virile : ce II me semble, dit-il, que la sagesse
fait qu'on rougit de certaines choses et rend l'me sensible
la honte
;
je crois qu'elle est identique la pudeur.

c: Mais, dis-je, n'as-tu pas reconnu avec moi que la sagesse

tait une belle chose ?

Sans doute.

Et n*esl-il
I . Celte fois, Charmide est invit s'examiner lui-mme et l'expli-
cation est plutt psychologique que simplement verbale.
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160 e
CHAUMIDE
63
pas vrai que les sages sont bons en mme temps que sages ?

Oui.

Peut- on appeler bonne une cliose qui ne
rendrait pas bon ?
(f Non certes.

La sagesse, par
consquent, n'est pas seulement belle, elle est bonne.

Je le crois.

Mais quoi ? Homre, ton avis, n'a-
161 a
t-il pas raison de dire ;
La pudeur est une mauvaise compagne pour l'homme indigent* ?

II a raison.

A ce compte, la pudeur est la fois

bonne et mauvaise.

C'est probable. >;

Mais la
sagesse, elle, est un bien s'il est vrai que par sa prsence elle
rend les hommes bons, sans jamais les rendre mauvais.

Ce que tu dis me parat juste.

S'il en est ainsi, la
sagesse ne peut tre identique la pudeur, puisque l'une est un
b
bien et que l'autre est indiffremment bonne ou mauvaise.
. ..

<c Ton raisonnement, Socrate, me
Troisime
^
.
i -i

dfinition
parait juste, dit-il. Mais voici une autre
de Cbarmide dfinition de la sagesse que je te prie
et examen
d'examiner. Rcemment, j'ai entendu
de cette dfinition. 1* - 1 1

.
dire a quelqu un que la sagesse consiste
pour chacun de nous faire ce qui le regarde. Vois donc si
cela te parat exact.

Sclrat, lui dis-je, c'est de Cri-
tias ici prsent que tu tiens cette dfinition, ou de quelque
c
habile homme.

D'un autre que moi, peut-tre, dit
Critias, mais elle n'est srement pas de moi.

Qu'im-
porte, Socrate, dit Cbarmide, de qui je la tiens?

Cela
n'importe nullement, repris-je
;
car nous n'avons pas exa-
miner qui l'a dite, mais si elle est vraie ou non.

A
la bonne heure, dit-il. ^

Sans doute
;
mais si nous parvenons voir ce qui en
est, j'en serai surpris
;
car cela ressemble une nigme.
d

En quoi ? dit-il.

En ceci que l'auteur de cette

dfinition, quand il employait ces mots, faire ce qui nous
regarde^ disait une chose et en pensait une autre. Le matre
d'cole, ton avis, quand il lit ou crit, fait-il une chose qui
en vaille la peine ?

Sans aucun doute.

ce Se
borne-t-il donc crire ou lire son propre nom ? N'est-ce
I. Homre. Odysse, XYII,
3/17.
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pas >ou.s, enfants, (ju'ii enseigne, et n'criviez-vous pas les
noms de vos ennemis aussi bien que les vtres ou ceux de
vos amis?

Assurment.

c Faut-il en conclure que

vous tiez des brouillons dnus de sagesse quand vous
faisiez cela ?

Pas le moins du monde.

Ce-
e pendant, vous faisiez des actes qui ne vous concernaient pas,
si du moins la lecture et l'criture sont des actes.

Ce
sont des actes, trs videmment.

Et le fait de gurir,
de btir, de tisser, de pratiquer un art quelconque, est un
acte aussi.

Sans doute.

Mais alors, dis-je,
estimes-tu que, dans une cit bien ordonne, la loi doive
prescrire chacun de tisser et de laver ses propres vtements,
de fabriquer ses chaussures, et aussi ses iioles, ses trilles, et
162 a tout le reste, sans jamais s'occuper des objets du voisin, sans
jamais agir ni rien faire que pour son usage personnel ?

Ce n'est pas mon avis, dit-il.

Cependant, la cit
bien ordonne est celle o rgne la sagesse.

Oui.

Donc la sagesse ne consiste pas se conduire ainsi et

faire ses propres affaires de cette faon.

Il semble que
non.

C'tait donc parler par nigme, comme je le disais

tout l'heure, que d'airmer que la sagesse consiste faire
ses propres affaires : autrement ce langage et t trop
b absurde. Est-ce donc un sot qui l'a donn cette dfinition ?

Pas le moins du monde, reprit Charmide

;
c'tait au
contraire un homme qui a la rputation d'tre fort habile.

C'est donc bien une nigme qu'il te proposait, en se ren-

dant compte qu'il est difficile de savoir ce que signifient ces
mots, faire ses propres alTaires.

Peut-tre, dit-il.

Qu'entends-tu toi-mme par l ? Ne peux-tu me l'expli-

quer?

J'en serais fort en peine, pour ma part

;
mais
peut-tre l'auteur lui-mme n'a-t-il pas trs bien su ce qu'il
voulait dire. Tout en
parlant, Charmide souriait, et lanait
un regard vers Critias.
Critias, qui donnait depuis quelque
c
Intervention
temps des signes d'agitation, et qui, tout
en prenant des airs avantageux devant
Charmide et les autres, avait peine se dominer, ne put
y
tenir plus longtemps. me parat en effet de toute vidence
63 XAPMIAIIi:
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II
162 c
ClIARMIDE 6.^
que c'tait lui, comme j'en avais eu le soupon, qui avait
fourni Charmide sa dlinition. Charmide, dsireux
d'amener Critias prendre sa place et dfendre lui-mme
son uvre, le provoquait dessein en donnant la partie
d
comme perdue. Critias, piqu au vif, lui fit une querelle
assez semblable celle d'un pote contre un acteur qui a
trahi son uvre. Le regardant en face, il lui dit : Crois-tu
donc, Charmide, parce que tu ne comprends pas ces mots,
faire
ses propres
affaires,
que l'auteur de cette dfinition ne
la comprenne pas non plus ?

Mon cher Critias, lui
e
dis-je, il n'est pas tonnant qu'un trs jeune homme ne voie
pas le sens de ces mots. 11 est naturel aussi que ton ge et
tes tudes te permettent de les entendre. Si tu admets que la
sagesse soit ce qu'il dit et si tu consens prendre sa place
dans la discussion, il me sera beaucoup plus agrable d'exa-
miner avec toi si cette dfinition est juste ou non.

J'admets la dfinition, dit Critias, et je prends la

place de Charmide.

A merveille, rpondis-je. Admets-
tu aussi (c'est la question que je lui posais tout l'heure)
i63 a que les artisans fassent une uvre ?

Oui.

Et
que celte uvre concerne non seulement eux-mmes, mais
aussi les autres?

Les autres aussi.

Ils peuvent
donc tre sages tout en s'occupant des affaires d'autrui ?

Quelle difficult cela ?

Aucune pour ce qui est de
moi
;
mais il en est une peut-tre pour celui qui fait consister
la sagesse s'occuper de ses propres affaires, et qui ne voit
ensuite aucune contradiction entre la sagesse et le fait de
s'occuper des affaires des autres.

Reconnatre qu'on
peut tre sage en fabriquant pour autrui, est-ce donc dire
b qu'on peut l'tre en faisant les alTaires des autres?

Ainsi, tu distingues entre la fabrication et l'action ?

Sans doute
;
et de mme entre le travail et la fabrica-
tion. Car j'ai appris d'Hsiode*, dit-il, que le travail n'est
jamais une honte . Crois-tu donc que, s'il avait appliqu
I. Hsiode, Les Travaux et les Jours, Sog suiv. : Le travail n'est
jamais une honte : la honte est de ne rien faire. Si tu travailles, celui
qui ne fait rien bientt enviera ta richesse : richesee toujours est
suivie de mrite et de gloire . Une grande partie du pome est le
dveloppement du conseil donn par Hsiode son frre (v.
397)
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Travaille, insens Perses .
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aux choses dont tu parles les mots de travail et d* action
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il n'aurait vu rien de honteux dans le mtier d'un corroyeur^
d'un fabricant de salaisons, d'un prostitu? N'en crois rien,
Socrate : Hsiode, selon moi, distingue la fabrication de
l'action et du travail, et il considre qu'une uvre fabrique
peut attirer le blme, si elle n'est pas accompagne de beaut,
c
tandis que le travail n'est jamais blmable. Car ce qu'il
appelait travail, c'tait la cration d'oeuvres belles et utiles,
et les crations de cette sorte taient ses yeux des travaux
et des actions. Il faut affirmer que celles-l seules taient
selon lui les affaires propres de chacun, et que tout ce qui
est nuisible tait chose trangre. En sorte qu'Hsiode,
comme tous les hommes senss, appelait sage celui qui s'oc-
cupe de ce qui le regarde.
d

Mon cher Gritias, lui dis-je, ds le dbut de ton
discours, je crois avoir saisi ta pense; j'ai compris que tu
appelais bonnes les choses qui nous taient propres et person-
nelles, et que tu donnais le nom d'action la cration des
choses bonnes : car j'ai cent fois entendu Prodicos discuter
sur la signification des mots. Quoi qu'il en soit, j'admets que
tu donnes aux mots le sens que tu voudras
;
montre-moi
seulement quoi tu les appliques. Reprenons donc les choses
de plus haut et dfinis avec prcision ce que nous voulons
e
dire : l'action ou la fabrication (peu importe le mot) qui pro-
duit des choses bonnes, tu l'appelles sagesse?

Oui. .>

Celui qui agit mal, par consquent, n'est pas sage, mais
seulement celui qui agit bien.

Eh quoi ! trs cher,
serais-tu d'un autre avis?

Laissons cela, repris-je; il
ne s'agit 'pas de ce que je pense, mais de ce que tu dis.

Je dis donc, reprit-il, que celui dont les uvres sont

mauvaises, et non bonnes, n'est pas sage, et que le sage est
celui dont les uvres sont bonnes, et non mauvaises; je dfinis
la sagesse l'action qui produit le bien : est-ce clair?

Tu as peut-tre raison
;
mais ce qui m'tonne, c'est que
164 a
tu parais croire que les sages ignorentqu'ils soient sages.

Je
n le crois pas du tout.

Ne me disais-tu pas tout l'heure

I. L'art de distinguer les diverses nuances des mots synonymes tait
une des inventions qui avaient fait la clbrit de Prodicoe. Cf. Hippias
majeur, aSa c.
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CHARMIDE
66
que les artisans, en s'occupant des affaires des autres, pou-
vaient tre sages?

Sans doute; quelle conclusion
tires-tu de l ?

Aucune
;
mais dis-moi : le mdecin,
quand il gurit son malade, fait-il, selon toi, chose utile
lui-mme en mme temps qu' son malade?

Certaine-
ment.

Celui qui agit ainsi ne fait-il pas son devoir ?

b

Oui.

L'homme qui fait son devoir n'est-il pas
sage?

C'est vident.

Or le mdecin sait-il
ncessairement quand son remde est utile et quand il ne
l'est pas ? Et de mme chaque artisan, s'il doit tirer profit de
son travail, ou non ?

Peut-tre l'ignore-t-il.

<c Ainsi, repris-je, le mdecin, que son remde russisse ou
c non, peut avoir agi parfois sans savoir ce qu'il faisait? Cepen*
dant, s'il russit, tu l'appelles sage. N'est-ce point ce que tu
disais?

Oui.

Par consquent, si je ne me
trompe, quand il gurit son malade, il agit sagement et il
est sage, mais sans savoir qu'il l'est ?

C'est impossible, Socrate, et si tu

Nouvelle
penses qu'on puisse tirer une pareille
dfinition propose
conclusion de mes dclarations ant-
parCritias: . *
i *
se connatre soi-
rieures, je suis prt
les retirer
;
je rou-
d
mme.
girais moins d'avouer mon erreur que
d'accorder qu'on puisse tre sage sans le
savoir : car, pour mon compte, je dfinirais volontiers la
sagesse la connaissance de soi-mme, d'accord avec l'auteur de
l'inscription de Delphes*. Cette inscription, en effet, me
semble tre la parole de bienvenue que le dieu adresse aux
arrivants, la place du salut ordinaire rjouis-toi
, trou-
e
vant sans doute cette dernire formule dplace et jugeant
que nous devons nous inviter les uns les autres non nous
rjouir, mais tre sages. De cette faon, le dieu adresse aux
arrivants un salut bien suprieur celui des hommes, et c'est
I. La clbre inscription de Delphes, qui a prt tant de com-
mentaires, parait bien avoir eu urt sens plus religieux que psycho-
logique et signifiait probablement: Connais ta condition mortelle
;
en d'autres termes : Souviens-toi de ta faiblesse et redoute la
dmesure
().
L'homme, en effet, qui oublie sa condition pche
contre la loi divine et encourt par cela mme la colre des dieux : il
s'expose la Nmsis,
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67
ce qu'a compris l'auteur de la ddicace, si je ne me trompe :
le dieu, en guise de salut, leur dit en ralit : Soyez sages.
Mais il le dit, en sa qualit de devin, sous une forme nig-
matique : Sois sage ou Connais-toi toi-mme , c'est
165 a
au fond la mme chose, ainsi qu'il rsulte du texte et que je
le soutiens
;
mais on peut s'y tromper, et c'est ce qui est
arriv aux auteurs des inscriptions suivantes, Uien de trop
,
et Caution appelle malheur : comme ils voyaient dans le
Connais-toi toi-mme un conseil et non un salut du dieu,
ils ont voulu apporter leur tour leur part de bons conseils et
ils en ont fait des inscriptions dcdicatoires. Tout ce discours
Socrate, aboutit ceci : je retire tout ce que j'ai dit prc-
b
demment. Peut-tre avais-tu raison sur certains points, peut-
tre n'avais-je pas tort sur d'autres; mais rien n'tait tout
fait clair dans nos affirmations. Je suis prt maintenant
discuter si tu contestes que la sagesse consiste se connatre
soi-mme.
<c Mon cher Critias, ton attitude
Discussion de la
envers moi semble m*atlribuer la pr-
nouvelle dfinition
^^^^^ de connatre les choses sur les-
intermde sur la
ficelles je pose des questions, et tu parais
mthode.
croire qu'il dpend de moi de t'accorder
ce que tu demandes
;
il n'en est rien
;
j'examine avec toi chaque problme mesure qu'il se pr-
sente parce que je n'en possde pas la solution
;
aprs exa-
c
men, je te dirai volontiers si je suis, oui ou non, d'accord
avec toi, mais attends que j'aie termin mon enqute.

Fais-donc ton enqute, dit-il.

C'est ce que je vais faire. Si la sagesse consiste

connatre une certaine chose, il est clair qu'elle est une
science et qu'elle est la science d'une chose particulire.
N'est-il pas vrai?

Oui : la science de soi-mme.
-
Et la mdecine est la science de la sant ?

Oui.

Si tu me demandais maintenant, tant
donn que la mdecine est la science de la sant, quoi
elle sert et quel avantage elle nous procure, je te rpondrais
qu'elle nous est fort utile, puisque son uvre propre est de
d
nous donner la sant, chose fort prcieuse. Admets-tu ce rai-
sonnement?

Je l'admets.

Si tu me demandais,
propos de l'architecture, quelle uvre elle ralise en tant
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165 d CHARMIDE 68
que science de la construction, je te rpondrais : nos habita-
tions. Et ainsi de suite pour les autres arts. Par consquent,
propos de la sagesse aussi, puisque tu la dfinis la science
de soi-mme
, si je te demande : quelle est, Critias, l'uvre
e
belle et digne de son nom que ralise pour nous la sagesse ?
tu dois pouvoir me rpondre. Je t'coute.

Ta question, Socrate, est mal pose. La sagesse n'est

pas une science pareille aux autres, pas plus que les autres
ne se ressemblent entre elles. Ta question, au contraire, sup-
pose que toutes les sciences sont pareilles. Mais o vois-tu
que le calcul et la gomtrie produisent des uvres compa-
rables aux maisons bties par l'architecture, aux toffes pro-
duites par le tissage, et aux produits d'une foule d'autres
166 a arts qu'on pourrait citer ? Peux-tu m'en montrer une seule
qui prsente ce caractre? Je t'en dfie.

Je lui rpondis :
Tu as raison
;
mais je puis te montrer l'objet propre de
ces sciences, toujours distinct de la science elle-mme. Ainsi
le calcul a pour objet le pair et l'impair, leur qualit
numrique propre et leur rapport entre eux. N'est-ce pas
vrai?
<t
Parfaitement, dit-il.

Ainsi le pair et
l'impair sont distincts de l'arithmtique elle-mme?

b
Sans doute.
A son tour la statique est la science du
plus lourd et du plus lger, mais le lger et le lourd sont
distincts de la statique. En conviens-tu ?

J'en con-
viens.

Indique-moi donc quel est l'objet, diffrent de

la sagesse elle-mme, auquel se rapporte cette science qu'est
la sagesse.
ce
C'est l le point, Socrate : ta question touche la dif-
frence essentielle qui distingue la sagesse des autres sciences,
tandisquetu t'obstines chercher leur ressemblance' . La vrit,
G toute diffrente, est que les autres sciences ont un objet dis-
tinct d'elles-mmes, au lieu que la sagesse, seule entre toutes,
a pour objet propre la fois les autres sciences et elle-mme.
Tu ne l'ignores pas, tant s'en faut; mais tu fais ce dont tu
1 . Socrate cherche toujours, quelle que soit la chose dfinir, en
quoi elle ressemble d'autres analogues et en quoi elle s'en
distingue. C'est l le principe mme de la dfinition socratique,
fonde sur la dtermination du genre prochain et de la diffrence
propre, comme disent les logiciens.
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69
te dfendais tout Tlicure : tu cherches me rfuter, sans
souci du sujet mme de la discussion.

Ton erreur est
grande, repris-je, si tu crois qu'en essayant de te rfuter
j'obisse un autre motif que celui qui me ferait examiner la
d
valeur de mes propres ides, je veux dire la crainte de croire
savoir ce que j'ignore en ralit. Je t'aillrme qu'en ce moment
mme c'est ce que je fais et que si je discute ton raisonne-
ment, c'est d'abord dans mon intrt propre, et peut-tre
aussi dans l'intrt de nos amis : car n'est-ce pas, ton avis,
un avantage pour tout le monde que nulle obscurit ne
subsiste sur la vrit des choses ?

C'est tout fait mon
avis, Socrate.

Courage donc, mon trs cher, et rponds
mes questions selon ce qui te semble vrai, sans te soucier
e
de savoir si c'est Critias ou Socrate qui est convaincu d'er-
reur : attache-toi au seul raisonnement et que la conclusion
de l'examen soit ce qu'elle pourra.

Soit, dit-il, j'y
consens; ton ide me parat raisonnable.

Eh bien,
repris-je, dis-moi ce que tu penses de la sagesse.

Je dis donc, reprit-il, que, seule

Reprise
entre toutes les sciences, la sagesse a
de la discussion
^^^j^ ^ l^^ f^i^ elle-mme et toutes
sur la dfinition de F
.
. ...,.,
Critias, modifie
^^^
^"^^^'^ sciences.



Amsi, dis-je,
et largie.
tant la science de toutes les connais-
sances, elle est aussi la science de l'igno-
167 a rance?
>>
Assurment.

Le sage, par consquent,
seul entre tous, est capable de se connatre, de s'examiner
lui-mme de manire se rendre compte de ce qu'il sait et
de ce qu'il ignore
;
et il est capable aussi d'examiner les
autres sur ce qu'ils savent ou croient savoir, de manire
reconnatre ce qu'ils savent rellement et au contraire ce
qu'ils ignorent en croyant le savoir
;
et cela, le sage seul peut
le faire. De sorte que la sagesse et la connaissance de soi-
mme consistent savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait
pas. Est-ce bien l ta pense ?

Oui, dit-il.

Re-
venons sur nos pas, lui dis-je : le troisime coup est le bon
*
.
b Reprenons notre examen du dbut et voyons d'abord s'il est
possible, oui ou non, de reconnatre qu'on a ou qu'on n'a
1. Littralement : la troisime (coupe) au dieu sauveur. Locu-
tion proverbiale emprunte une coutume de* banquets.
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167 b GHARMIDE
70
pas une connaissance
;
ensuite, supposer que ce soit pos-
sible, quel avantage nous aurions le savoir'.

Exami-
nons, dit-il.
<'.
Je ne sais, Gritias, si tu
y
verras
Examen
plus clair que moi
;
car, pour moi, je
du premier point
:
g^jg f^^^ embarrass. Veux-tu savoir
une science de
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cette sorte est-eUe
Pourquoi?
Oui. Si ta dfi-
possible?
nition est juste, le tout revient dire
qu'il existe une certaine science n'ayant
G d'autre objet qu'elle-mme et les autres sciences, et encore
l'ignorance par-dessus le march?

Certainement.

Vois donc l'tranget de notre hypothse : je crois qu'elle te

paratra dnue de sens si lu l'appliques d'autres sujets.

Gomment cela?
Voici. Essaie d'imaginer une vue
qui ne soit pas la vue des choses qu'aperoivent les autres
vues, mais une vue d'elle-mme et des autres vues, et aussi
des absences de vue : elle ne voit aucune couleur, bien
d qu'tant une vue, et ne peroit qu'elle-mme et les autre
vues: est-ce possible?

ce Assurment non.

Ou
une oue qui n'entende aucun son, mais s'entende elle-mme
ainsi que les autres oues, et en outre les non-auditions?

Pas davantage.

En un mot, prends toutes les sensa-

tions et cherche s'il en est une qui se peroive et peroive les
autres sensations sans rien percevoir elle-mme de ce que
celles-ci peroivent. ce
Je ne le crois pas.
e

Et parmi les dsirs, en est-il un qui, sans dsirer
aucun plaisir, se dsire lui-mme et dsire en mme temps
les autres dsirs?

Non.

ce Ou une volont qui,
ne voulant par elle-mme aucun bien, se veuille elle-mme
avec les autres volonts?

ce Pas davantage.
ce Peux-tu
citer un amour qui n'aime aucune beaut, mais qui aime
la fois lui-mme et les autres amours? ce Non.

ce Ou
une crainte qui ne soit la crainte d'aucun danger, mais seu-
lement d'elle-mme et des autres craintes ?
ce Je n'en
I. L'utilit est toujours pour Socrate un critrium important de
la vrit. Noter que ce point de vue tait aussi le fond de la doctrine
de Protagoras et cju'il rpondait une des tendances les plus essen-
tielles de la pense grecque en gnral. Mme en morale, la consid-
ration de l'utilit domine : Socrate justifie la vertu par son utilit;
d'o la clbre maxime : 5'.: Ixv
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168 a
GHARMIDE
71
168 a imagine aucune de celte sorte.
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Ou une opinion qui
ne vise qu'elle-mme et les autres opinions, sans se rappor-
ter rien de ce que visent celles-ci ?

Non.

oc Et quand il s'agit du savoir, nous imaginons, semble-

t-il, une science qui, sans objet particulier, n'en a d'autre
qu'elle-mme et que les autres sciences.

C'est en effet
notre proposition.

N'est-ce point bizarre, s'il est vrai
qu'elle existe? N'affirmons pas encore qu'elle n'existe pas,
b mais cberclions si elle existe.
<. Tu as raison.

Voyons : nous disons donc que cette science a un cer-

tain objet et qu'elle possde une vertu propre qui lui permet
d'atteindre son objet: est-ce exact?

Parfaitement.

Nous affirmons aussi que ce qui est plus grand possde la

vertu d'tre plus grand qu'autre chose

Oui.

Plus grand qu'une chose plus petite, tant lui-mme plus
grand?

videmment.

Si donc nous trouvions
c
une grandeur plus grande que les autres grandeurs plus
grandes et qu'elle-mme, mais non pas plus grande qu'aucune
des grandeurs moindres, il arriverait ncessairement que cette
grandeur plus grande, tant plus grande qu'elle-mme, serait
en mme temps plus petite?

La consquence, Socrate,
est en effet rigoureuse.

De mme encore, une chose
qui serait double des autres doubles et d'elle-mme serait le
double de cette moiti qui la constituerait elle-mme ainsi
que des autres choses dont elle serait le double : car une chose
ne peut tre double que d'une moiti.

C'est vrai*.

Elle sera donc la fois plus grande et plus petite

qu'elle-mme
;
le plus-lourd que soi-mme sera plus-lger, le
plus-vieux sera plus-jeune, et ainsi de suite
;
quelle que soit
d
la vertu intrinsque d'une chose, son essence n'est-elle pas
dtermine par l'effet que cette vertu est apte raliser? Je
prends un exemple. L'oue est-elle l'audition des sons ?

<c Assurment.

Si donc l'oue s'entend elle-mme, elle
ne s'entend que si elle est doue d'un son
;
autrement, elle
ne pourrait s'entendre.
<c Sans doute.

Et la vue,
mon trs cher, si elle se voit elle-mme, doit donc avoir une
I. On voit ici apparatre la contradiction intime qui est pour
Socrate le plus sr indice de l'erreur, tandis que la vrii d'une
proposition se reconnat Taccord de tous les termes entre eux. La
dialectique a pour objet d'viter cette contradiction en s'avanant pas
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168 d
CliARMIDE
73
couleur, car un objet sans couleur chappe la vue.

C'est vident.
e

Ainsi, Critias, clans tous les exemples que nous
avons passs en revue, il nous apparat pour les uns comme
insoutenable, pour les autres comme fort douteux, que
la vertu propre de chaque chose puisse produire son effet
sur elle-mme. Pour les grandeurs, les nombres, et autres
choses semblables, c'est manifestement impossible; n'est-ce
pas vrai?

Tout fait.

Pour ce qui est de l'oue,
de la vue, et aussi d'un mouvement qui se remuerait lui-
mme, d'une chaleur qui se brlerait, et autres hypothses
analogues, elles sembleront inacceptables quelques-uns,
49 a sinon tous
;
et il faudrait un bien grand homme pour dis-
tinguer avec prcision, d'aprs tous les cas particuliers, si tous
les tres sans exception sont incapables d'exercer sur eux-
mmes l'action de leur vertu propre, ou si quelques-uns le
peuvent, et les autres, non, et, dans cette hypothse, s'il faut
ranger dans cette catgorie la science que nous dclarons tre
la sagesse. Pour moi, je ne me crois pas capable de faire
toutes ces distinctions. C'est pourquoi je ne puis ni affirmer
qu'il puisse exister une science de la science, ni, dans le cas o
b cette science existerait, soutenir qu'elle soit identique la
sagesse, avant d'avoir examin si la sagesse, ainsi comprise,
nous serait utile ou non. Car, que la sagesse nous soit utile et
bonne, j'en ai le pressentiment prophtique. C'est donc toi,
fils de Gallaeschros, puisque tu soutiens que la sagesse est la
science de la science et de l'ignorance, qu'il appartient de
nous dmontrer d'abord que la chose est possible, ensuite que
cette possibilit s'accompagne d'utilit. Alors, sans doute, tu
me convaincras de la justesse de tes ides sur la nature de la
c sagesse.
Critias, en entendant mes paroles et en
A quoi peut servir
yoyant mon embarras, me sembla Tes-
ainli^entendue?
^^^^^^ ^^ ^^^^ analogue

celui qu'on
prouve quand on voit biller quel-
qu'un : mon embarras sembla le gagner son tour. Mais,
pas d une vrit bien tablie une autre (Xcnophon, Mmor. IV,
6, i5).
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II.
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169 C
CHARMIDE
73
dsireux de soutenir sa rputation, il ne voulait pas rougir
devant l'assistance et s'avouer incapable de rsoudre la diffi-
cult que je lui proposais. Il parla donc sans rien dire de
d
clair, mais pour dissimuler son embarras. Alors, pour faire
avancer la discussion, je lui dis :

Si tu le veux bien,
Gritias, nous admettrons pour le moment qu'il puisse exister
une science de la science : c'est une question laquelle nous
pourrons revenir plus tard
;
mais, ce point suppos tabli,
explique-moi, je te prie, en quoi cela permet de mieux savoir
ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas. N'est-ce pas en cela, en
effet, que nous avons fait consister la connaissance de soi-
mme et la sagesse?

Sans doute, et les deux clioses
e vont ensemble, Socrate. Car si l'on possde la science qui se
connat elle-mme, on a la mme qualit que la chose qu'on
possde. C'est ainsi qu'avec la vitesse on est rapide, beau avec
la beaut, savant avec la science : lorsqu'un homme a cette
science qui se connat elle-mme, il se connat donc aussi.

Je ne mets point en doute, repris-je, qu'un homme

se connaisse quand il possde la science de soi-mme : mais
je me demande en quoi la possession de cette science lui fait
connatre quelles choses il sait et quelles choses il ignore.

Par la raison, Socrate, que les deux sciences n'en font

170 a
qu'une.

Peut-tre bien, dis-je
;
mais j'ai peur d'tre
toujours le mme : car je ne comprends pas comment c'est
une seule et mme chose.

Que veux-tu dire ? reprit-

il.

Voici : une science, en tant que science d'elle-mme,
permet-elle d'aller au del de cette simple distinction : ceci
est science, ceci est ignorance ?

Non
;
c'est cela qu'elle
s'arrte.

Mais la science ou l'ignorance de la sant, la

science ou l'ignorance du juste, est-ce la mme chose?

Nullement.

En ces matires, si je ne me trompe, la
b
science est ce qui s'appelle la mdecine ou la morale^
;
ici, au
contraire, je ne vois rien de plus que l'ide seule de la
science.

Sans doute.

Ainsi, sans ajouter sa
science propre la connaissance de ce qui est sain ou de ce qui
est juste, ne connaissant que la science en gnral (puisque
l'objet de sa science propre est uniquement de savoir qu'il
sait quelque chose et qu'il a une certaine science), le sage
I. Littralement la politique
, dont la morale tait une partie.
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170 b CHARMIDE
74
pourra cependant juger si les autres et lui-mme possdent
telle science particulire ?

Certainement.
Mais, avec une science de cette sorte, comment juger
c du savoir? En matire de sant, c'est par la mdecine, non
par la sagesse, qu'on s'instruit
;
en matire d'harmonie, c'est
par la musique, non par la sagesse
;
en matire de construc-
tion, c'est par l'architecture, non par la sagesse
;
et de mme
pour tout. N'est-ce pas la vrit?

Je le crois.

Gom-
ment alors la sagesse seule, si elle n'est que la science des
sciences, peut-elle faire connatre qu'on sait ce qui se rap-
porte aux btiments ou la sant ?

C'est impossible
en effet.

Celui donc qui ignore ces sciences particu-
lires saura seulement qu'i! sait, mais sans savoir quoi.

d oc C'est vraisemblable.

La sagesse ne consiste donc pas
savoir quelle chose on sait et quelle chose on ignore, mais
seulement, semble-t-il, savoir qu'on sait ou qu'on ne sait
pas.

Peut-tre.

Quant vrifier si tel qui
prtend possder un savoir particulier le possde rellement
ou non, le sage en est incapable : il saura peut-tre que cet
homme possde un certain savoir, mais la sagesse ne lui
enseignera rien sur la nature prcise de ce savoir.

Cela
parat probable.
e
Si un homme se donne pour mdecin sans l'tre, et
si un autre l'est rellement, le sage n'en peut faire la dis-
tinction, non plus que pour aucune science particulire.
Voyons en effet : qu'un sage ou un homme quelconque
veuille distinguer le vritable mdecin du charlatan
;
com-
ment s'y prendra-t-il ? Il ne peut lui parler de la science
mdicale : le mdecin, en effet, nous l'avons dit, ne connat
rien en dehors du sain et du malade, n'est-il pas vrai?

cf
Oui.

Mais le mdecin ne sait rien de la science elle-
mme
*
,
puisque nous avons attribu celle-ci la sagesse ?

D'accord.

Ainsi la mdecine non plus n'est pas
connue du mdecin, puisque c'est une science.

Tu dis
171 a
vrai.

Que le mdecin ait une science, le sage pourra
s'en rendre compte; mais pour vrifier de quelle sorte elle
I. Le mdecin, en d'autres termes, connat la mdecine pratique-
ment, mais ne sait pas, d'aprs ce raisonnement, en quoi la mdecine
est^ou n'est pas une science. Socrate revient toujours sa conception
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171 a
CHARMIDE
75
est, ne faul-il pas qu'il en examine aussi l'objet N'est-il pas
vrai qu'une science se dfinit non comme science en gnral,
mais comme tant une certaine science, la science d'un cer-
tain objet?

C'est exact .

La mdecine, en tant
qu'elle diffre des autres sciences, se dfinit, avons-nous dit,
par ceci qu'elle est la science du sain et du malade

Oui.

Si donc on veut examiner la valeur de la mde-

cine, c'est dans ce qui la constitue qu'il faut l'examiner; car
b
ce n'est videmment pas dans ce qui lui est tranger ?

Sans aucun doute.

En d'autres termes, c'est sur le
sain et le malade qu'on interrogera le mdecin, en tant que
mdecin, si l'on veut que l'examen soit correct.

Natu-
rellement.
Ce sont les paroles et les actes relatifs
cet objet qu'on examinera, pour voir si les paroles sont vraies
et les actes excuts propos ?

Sans doute.

Mais
peut-on, sans possder la mdecine, faire cette enqute ?

C Non.

Ni personne autre qu'un mdecin, ni le sage

lui-mme, moins qu'il ne joigne la mdecine la sagesse?

Assurment.

Ainsi, de toute ncessit, si la
sagesse n'est que la science de la science et de l'ignorance,
elle est incapable de distinguer le mdecin qui sait son
mtier de celui qui l'ignore, qu'il soit d'ailleurs un charlatan
ou un homme qui se fait illusion. Et le sage ne sera pas
moins dsarm l'gard des autres sciences, moins d'tre
lui-mme du mtier, comme tous les autres artisans.

C'est vraisemblable, dit-il.
d

Quelle est donc alors pour nous, Critias, l'utilit de
la sagesse, si telle est sa nature? Si le sage avait, comme nous
le supposions d'abord, la connaissance de ce qu'il sait et de
ce qu'il ignore, en ce sens qu'il pt distinguer les choses qui lui
sont connues de celles qui lui sont inconnues, et s'il avait le
pouvoir de faire sur ceux qui seraient dans le mme cas un
travail de mme sorte, ce serait pour nous un avantage
immense d'tre au nombre des sages : car nous vivrions
exempts d'erreur, nous les sages, et tous ceux qui seraient
soumis notre direction. Nous-mmes, en effet, au lieud'en-
e
treprendre des tches dont nous serions incapables, nous les
confierions aux hommes comptents, et nous ne permettrions
de l'ide gnrale, sans laquelle il n'est pas de dfinition proprement
dite, parce que l'essence des choses chappe.
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Iloindorf : codd.
171 CHARMIDE
7^'
nos subordonnes aucune entreprise en dehors de celles qu'ils
pourraient mener bien, c'est--dire celles dont ils possde-
raient la science. Ainsi, sous l'empire de la sagesse, toute
maison serait bien administre, toute cit bien gouverne, et
il en serait de mme partout o rgnerait la sagesse. Car l'er-
172 a
reur tant supprime, la droite raison tant souveraine,
toutes les actions d'hommes ainsi disposs russiraient nces-
sairement, ce qui est la condition du bonheur. N'est-ce pas
l, Critias, ce que nous voulions dire, quand nous disions,
propos de la sagesse, que c'est un grand bien de savoir ce
qu'on sait et ce qu'on ignore?

Je suis tout fait de
ton avis.

Mais tu vois qu'en fait nous n'avons trouv
aucune science de cette sorte.

Je le vois, dit-il.
b
c( Peut-tre du moins cette sagesse
L9 sagesse, science
que nous concevons comme science du
des sciences,
savoir et de l'ignorance aurait-elle cet
j3eiit~eile en rendre
Vacquisition plus
avantage de faciliter

qui la possderait
facile?
l'tude des choses qu'il voudrait appren-
dre et de lui rendre tout plus clair,
grce cette vue sur la science qu'il ajouterait ses autres
tudes ^ Peut-tre en deviendrait-il plus apte aussi vrifier
le savoir des autres dans les choses de son mtier, tandis
que le manque de cette science affaiblit et compromet ce
Q
genre d'enqutes? Ne serait-ce pas l, mon cher, le profit
que nous retirons de la sagesse, et ne sommes-nous pas tents
de le voir trop en beau et de le grossir au-del de ce qu'il
est rellement?

C'est peut-tre vrai, dit-il.
Peut-tre
;
mais peut-tre aussi avons-nous perdu notre
peine. Ce qui me le ferait croire, c'est que, si la sagesse est
ce que nous avons dit, nous aboutissons des consquencei^
bien tranges. Admettons qu'il puisse exister une science de
la science, et accordons la sagesse ce que nous lui avons
accord d'abord et refus ensuite, la capacit de savoir ce
qu'elle sait et ce qu'elle ne sait pas. Tout cela tant accord,
I. Cette ide d'une liaison entre l'tude des diverses sciences se
retrouve dans le Lches, 18a b-c. La question ainsi introduite n'est
pas discute, parce que Socrate va tout l'heure poser une sorte de
question pralable. Il est d'ailleurs probable que, si la discussion
76
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77
d examinons de plus prs si, dans ces conditions, elle peut nous
(Hre utile. Nous disions tout l'heure qu'une telle sagesse
serait un grand bien si elle dirigeait l'administration d'une
maison ou d'une cit
;
mais je ne crois plus, mon cher Gritias,
(]ue nous eussions raison de le dire.

Comment cela?
dit-il.
C'est que nous avons trop facilement accord qu'il
y
aurait grand avantage pour tout le monde ce que chacun
lit la tche qu'il connaissait et laisst les autres aux hommes
comptents.

Eh quoi? dit-il
;
nous aurions eu tort de
penser ainsi?
Je le crains.

Vraiment, mon
cher Socrate, c'est ton langage qui est trange!

Par le
chien
*
! c'est bien aussi mon avis, et c'est en apercevant ces
choses tout l'heure que je te disais l'tranget de la vision
qui m'apparaissait et ma crainte de nous tre fourvoys. Car,
en vrit, si la sagesse est bien telle, je ne vois pas du tout
quel avantage elle peut nous apporter.

Que veux-tu
173 a
dire? reprit-il. Parle, si tu veux que nous te compre-
nions.

Je crois que je divague : cependant l'ide qui
m'apparat doit tre vrifie et non rejete sans examen, si
nous avons quelque souci de nous-mmes.

Tu as
raison.

coute-donc mon rve, qu'il soit

et conclusion.
P^rte
d'ivoire
2.
Si la sagesse, telle que
nous l'avons dfinie, venait
rgner
souverainement
en toutes choses, quel en serait l'effet dans
i
tous les arts ? Plus de soi-disant pilote qui pt nous trom-
per; plus de mdecin, plus de gnral, plus de savants en
aucun genre dont la fausse science put nous en imposer.
De l, que rsulterait-il pour nous, sinon de nous mieux
avait lieu, elle aboutirait l'affirmative
;
mais elle est sans grand
intrt pour Socrate qui ne considre comme vraiment utile que la
science du bien.
1. Juron familier de Socrate.
2. La porte de corne donnait passage aux songes vridiques envoys
aux hommes par les dieux, la porte d'ivoire aux songes trompeurs
(Homre,
Odysse, XIX, 564-567).
C'est Pnlope qui donne
Ulysse, non encore reconnu d'elle, cette explication, propos d'un
songe encourageant qu'elle a eu, mais auquel elle n'ose se fier.
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173 b
GHARMIDE
78
porter, de courir moins de risques sur mer et la guerre,
d'avoir des ustensiles, des chaussures, des vtements, des
objets de toute sorte habilement faits et tout en gnral bien
c excut, parce que nous n'aurions recours qu' de vrais
artisans? Accordons encore, si tu veux, que la divination est
la science de l'avenir, et que si la sagesse venait la gouverner,
elle nous dbarrasserait des faux devins, tandis qu'elle met-
trait en honneur les vritables, prophtes autoriss des choses
futures. Que le genre humain, dans ces conditions, vct et
se conduisit selon la science, je suis prt le reconnatre:
car la sagesse nous garderait de laisser l'ignorance nous sur-
prendre et collaborer avec nous. Mais que vivre selon la science
dt tre pour nous bien vivre et tre heureux
%
c'est l, mon
cher Gritias, une chose qui n'est pas encore bien claire.

Gependant, rcprit-il, si tu refuses de voir dans la

science la condition dernire^ du bonheur, tu n'en trouveras
pas facilement une autre.

Un mot encore d'explication,

e dis-je. De quelle science parles-tu ? S'agit-il de tailler le cuir ?

Non certes.

De travailler l'airain?

Pas
davantage.

La laine ou le bois, peut-tre, ou quelque
autre matire analogue ?

Nullement.

Alors,
nous nous cartons de notre formule, vivre selon la science,
c*est tre heureux. Si tu refuses le bonheur ces gens-l, bien
qu'ils vivent selon la science, tu limites, ce me semble, la
facult de produire le bonheur certaines sciences. Peut-tre
174 a
as-tu en vue celle que je rappelais tout l'heure et qui prdit
l'avenir? Veux-tu parler de la divination ou de quelque autre
science ?

De celle-l, et d'une autre encore.

ce Laquelle? Gelle qui joindrait l'avenir les choses passes et
prsentes, et qui rien n'chapperait? Supposons qu'il existe
un homme qui sache tout cela^ : voil, tu en conviendras sans
1. Les deux expressions, en grec, sont communcmenl employes
dans le mme sens.
2. Le mot grec
()
dsigne proprement la fin d'une chose,
et par suite la ralisation complte de cette chose ou ce qui en assure
la ralisation. C'est ainsi que l'expression ;
'signifie : Zeus
qui amne toute chose sa fin, son achvement parfait .
3. Dans Homre, le devin Galchas sait non seulement ravenir,
mais aussi le passe et le prsent.
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174 a
CUARMIDE
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doute, le plus savant homme que l'on puisse trouver sur lar
terre.

Assurment.

Ce que je voudrais savoir

maintenant, c'est quelle est, entre toutes ces sciences, celle
qui cause son bonheur :
y
contribuent-elles
toutes galement?
h

En aucune faon.

Laquelle alors
y
contribue le
plus ? Sur quoi porte-t-elle particulirement entre toutes^
les choses prsentes, passes et futures? Est-ce la science des
ds?

Que veux tu dire avec ta science des ds?

Ou le calcul?

Pas le moins du monde.
La
science de la sant?

Plutt.

Mais celle que je
cherche, celle qui vaut plus que les autres, laquelle est-ce ?

C'est celle du bien et du maP.

Malheureux, lui dis-je, tu me faisais tourner dans un

cercle, au lieu de m'avouer tout de suite que ce qui constitue
c
le bonheur, ce n'est ni une vie savante en gnral, ni toutes
les autres sciences, mais une seule, celle qui a pour objet le
bien et le mal. En effet, Critias, si tu retranches cette seule
science du milieu des autres, le mdecin en sera-t-il moins-
capable de gurir, le corroyeur de faire des chaussures, le
tisserand de faire des vtements, le pilote de prvenir les dan-
gers de la mer, ou le gnral ceux de la guerre?

Nul-
lement.
Mais, mon cher Critias, l'excution de ces
d choses ne nous serait plus vraiment bonne et utile si cette
science du bien et du mal venait nous manquer ?

Tu
dis vrai.

Or cette science-l, celle qui a pour office
propre de nous tre utile, n'est pas la sagesse. Elle est, en
eiTet, non la science des sciences et des ignorances, mais la
science du bien et du mal : si donc la science qui nous est
utile est cette dernire, la sagesse n'a rien voir avec l'uti-
lit.
e

Comment ne nous serait-elle pas utile aussi? Si la
sagesse est la science des sciences, elle prside toutes,
y
compris celle du bien, et par l nous est utile.
Est-ce la
sagesse ou la mdecine qui nous donne la sant? N'est-ce pas
I . Voil donc la discussion arrive designer une science parti-
culire, celle du bien et du mal, comme la seule source du bonheur.
Mais la sagesse ayant t dfinie par Critias comme la science de&
sciences, il n'est plus possible de la ramener cette science particu-
lire. La vraie pense de Socrate n'en apparat pas moins sous le
dguisement de cette dialectique ngative.
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174
CII.VRMIDE
8
chaque science qui acconiplil son office propre, et non celle-ci
qui accomplit l'olficc des autres ? N'avons-nous pas reconnu
depuis longtemps qu'elle est uniquement la science de la
science et de l'ignorance, et rien de plus N'est-ce pas la
vrit?

Je le crois.

Ce n'est donc pas elle qui
175 a
nous procure la sant. Non.
La sant est
l'uvre d'une autre science?

Oui.

Ce n'est
donc pas elle non plus qui nous procure l'utile, puisque
nous venons d'attribuer cet oiice une autre science. Est-ce
vrai?

Oui.

Comment donc la sagesse nous
serait-elle utile, si elle ne nous procure aucune utilit parti-
culire?

C'est impossible en eiet, Socratc, ce qu'il
semble.

Tu vois donc, Critias, combien ma crainte tait

Justifie
lorsque je m'accusais moi-mme de n'avoir su
conduire mon enqute sur la sagesse aucun rsultat : il est
clair en effet que la chose qui passe pour la plus belle de
b
toutes ne nous serait pas apparue comme dnue d'utilit, si
j'avais quelque aptitude bien conduire une enqute. Et
maintenant, nous voici battus sur toute la ligne, et hors
d'tat de dcouvrir quelle ralit le lgislateur du langage a
donn ce nom de sagesse*. Cependant, nous avons fait maintes
concessions qui ne s'accordaient pas avec notre raisonnement.
Nous avons reconnu que la sagesse tait une science de la
science, bien que le raisonnement ne nous le permt pas et
c
mme nous le dfendit. A cette science, nous avons accord le
pouvoir de connatre les oprations des autres sciences, tou-
jours au mpris du raisonnement, afin de pouvoir dire que
le sage sait qu'il connat les choses qu'il connat et sait qu'il
ignore celles qu'il ignore. Nous avons fait gnreusement cette
concession, sans rflchir qu'il tait impossible d'avoir une
connaissance quelconque d'une chose qu'on ignorait totale-
ment : notre concession, au contraire, admet qu'on peut savoir
d
ce qu'on ignore, chose illogique entre toutes, mon avis. Or,
malgr notre complaisance et notre humeur dbonnaire, notre
discussion, loin de nous conduire la vrit, s'est moque
I. Cette expression, le lgislateur du langage , correspond la
croyance antique que le langage a t tabli par une sorte de loi
divine, et que les mots ont une signification par excellence qui peut
rvler la nature des choses.
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175 d CHARMIDE 8i
d'elle de telle sorte que cette sagesse, ainsi dfinie force de
concessions et de compromis, le raisonnement nous force
dclarer insolemment qu'elle ne sert rien. En ce qui me
concerne personnellement, j'en prendrais plus volontiers mon
parti : maisc'cst pour toi, Charmide, que je m'indigne, quand
je te vois si beau et si sage, et quand je me dis que cette
e sagesse te sera inutile, que tu ne gagneras rien dans la vie
la possder. Mais ce qui m'irrite encore plus, c'est l'ide que
celte incantation, que j'ai apprise du hrace et que j'ai eu
tant de peine loger dans ma mmoire, n'est d'aucune valeur
pratique. A vrai dire, je ne puis croire qu'il en soit ainsi, et
j'aime mieux m'accuser moi-mme d'tre un mauvais enqu-
teur. Je reste persuad que la sagesse est un grand bien et qup,
si tu la possdes, tu es favoris des dieux. Vois donc si tu ne la
17C a possdes pas dj sans avoir besoin de l'incantation. Dans ce
cas, le conseil que je te donne, c'est de me considrer comme
un sot, incapable de rien trouver par le raisonnement, et de
t' estimer toi-mme d'autant plus heureux que tu es plus
sage.
Charmide rpondit alors : Par Zeus, je ne sais, Socrate,
si je suis sage ou non. Comment saurais-je si je possde ce
que vous tes incapables de dfinir, t'en croire? Cependant
b tu ne me persuades pas entirement et je suis bien sur d'avoir
besoin de l'incantation : je suis prt, pour ma part, l'en-
tendre tous les jours de ta bouche, jusqu' ce que tu trouves
toi-mme la mesure suffisante*.

Fort bien, Charmide,

reprit Critias
;
mes yeux, la preuve de ta sagesse sera de le
livrer l'incantation de Socrate et de ne le quitter ni peu ni
prou.

Sois sr, dit-il, que je le suivrai obstinment :
tu es mon tuteur et ce serait bien mal moi de ne pas obir
c
les ordres.

Je te l'ordonne, dit Critias.

J'obis
I. Charmide reste fidle son caractre sage et modeste : il sait
qu'il ne sait pas. C'est le premier degr de la sagesse aux yeux de
Socrale et le trait par lequel se font reconnatre les hommes capables
de philosophie. Ceux-l seuls sont ses vrais disciples, sur lesquels
peut s'exercer sa maeiitique : il peut accoucher leurs esprits, parce
qu'ils ont en eux le germe de la sagesse. Ceux qui manquent de celte
sagesse ou d'une curiosit vraiment philosophique, il les renvoie
Prodicos, on sait que Xnophon passe povir avoir t l'lve de Pro-
dicos en mme temps que de Socrate.
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176 C GHARMIDE 82
donc, et je commence ds aujourd'hui.

Dites-moi,
rcpris-je, que mditez-vous donc tous les deux?

C'est
tout mdit, dit Gharmide.

Veux-tu par hasard,
dis-je, user de contrainte, sans me laisser le temps de la
rflexion ?

Oui, de contrainte, dit-il
;
Critias l'or-
donne
;
vois maintenant ce qui te reste faire.

Je vois
d bien, repris-je, que mes rflexions seraient inutiles : si tu
veux une chose toute force, aucun homme n'est capable de
te rsister.

Alors, dit-il, ne rsiste pas, toi non plus.

Aussi, repris-je, n*ai-je pas l'intention de rsister.

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LACHES
NOTICE
PERSONNAGES ET CIRCONSTANCES
Deux pres de famille, Lysmaque et Mlsias, soucieux de
l'ducation de leurs fils adolescents et ne sachant comment
la diriger, ont pri Nicias et Lches, gnraux illustres dans
la cit, de venir voir avec eux un matre d'armes dont les
exercices attirent la foule, et de les clairer ce propos sur
l'utilit de faire apprendre leurs fils l'art des armes. La
scne se passe dans un gymnase o Socrate se trouve par
hasard : on l'invite prendre part la consultation.
Les deux jeunes gens assistent l'entretien , mais ils ne sont
que des personnages muets, ou peu s'en faut.
Lysimaque et Mlsias sont tous deux de naissance illustre,
mais se plaignent de n'avoir pas reu de leurs pres une
direction suiTisante, qui leur permt de marcher sur leurs
traces; d'o leur rsolution d'pargner leurs fils un incon-
vnient analogue. Lysimaque, en clfct, a eu pour pre le
grand Aristide, et ne parat avoir jou lui-mme aucun rle
marquant dans la cit, bien qu'il soit mentionn par
Dmosthne (conlre Leptine^ ii5) comme ayant reu des
AUiniens une rcom[)ense as.sez importante. Quant Ml-
sias, il tait fils de ce Thucydide, distinct de l'historien, qui
fut l'un des principaux chefs du parti nristocrali(|ue au milieu
du v ficle. Mlsias resta jHrsonnellement assez ohscur : il
cet leulemcnt nomm comme avant fignr' pnru l<s Onntre-
Cenie (Thuc. vni, 8),
9).
6
LACHES
Nicias est bien connu par les rcits de Thucydide et des
historiens. Riche, gnreux, modr dans ses sentiments
aristocratiques, il est le premier personnage
d'Athnes apr^
Pricls et, celui-ci mort, il n'a gure de rivaux, soit comme
gnral, soit comme homme d'Ltat. On sait avec quelle
nergie, quoique gnral habitu vaincre, il s'opposa au
vote de la guerre contre Syracuse, et comment il iinit par
tre oblig de prendre le commandement de l'expdition
;
aprs une priode de succs vinrent des revers qui aboutirent
une catastrophe pour l'arme et pour lui-mme : il fut mis
mort par les Syracusains. Thucydide, qui apprcie sa pru-
dence et son savoir militaire, lui reproche des scrupules reli-
gieux qui ralentirent la retraite cause d'une clipse et prci-
pitrent le dsastre.
Lchs, moins clbre que Nicias, est cependant reprsent
par Thucydide comme un bon gnral qui avait command
avec honneur dans maintes circonstances pendant la guerre
du Ploponnse. 11 fut tu en 4i8 la bataille de Mantino.
il ne semble pas qu'il ft de grande naissance : il n'est
jamais question de ses anctres
;
c'tait un soldat de vocation,
qui ne parat pas avoir jou de rle politique.
La scne se passe aprs la bataille de Dlion
(42/i),
o
Socrate a combattu sous les ordres de Lchs. Gomme celui-ci
est mort six ans plus tard, c'est trs peu de temps aprs la
bataille que le dialogue est cens avoir lieu. Socrate, n
en
469,
avait donc quarante-cinq ans environ
;
il dit lui-
mme qu'il est plus jeune que les deux gnraux et les prie
pour cette raison de parler les premiers.
II
COMPOSITION ET SIGNIFICATION PHILOSOPHIQUE
La composition du dialogue est simple et harmonieuse.
Aprs le prambule, o Lysimaque expose l'objet de la
runion, et o le personnage de Socrate est vivement pr-
sent, JNicias et Lchs, invits donner leur avis, prennent
la parole tour tour, chacun dans un discours suivi. Les
deux avis sont diamtralement opposs : Nicias approuve
NOTICE
87
l'lude des armes, Laclis la tourne en ridicule avec convie-
lion.
Devant ce
dsaccord de deux juges galement qualifis,
Socrale fait remarquer qu' moins de compter les voix, pro-
cd peu satisfaisant, il est ncessaire de reprendre la ques-
tion, mais suivant une mthode diffrente. 11 s'agit d'abord
de savoir sur quel objet prcis on discute, et, cet objet dter-
min, d'en obtenir une dfinition exacte.
L'objet en discussion se ramne la notion du courage,
puisque les deux orateurs ont l'un affirm, l'autre ni, que
la science des armes enseignt le courage.
Qu'est-ce donc que le courage? Ici commence la discussion
dialectique, divise en deux parties qui se compltent et se
font pendant : l'une entre Laclis et Socrate, l'autre entre
Nicias et le mme Socrate.
La discussion avec Lchs rappelle la discussion avec Char-
raide dans le dialogue de ce nom, et l'intervention de Nicias
ressemble par certains cts celle de Gritias supplant
Charmide.
Lches est un homme courageux et un esprit simple. Les
dfinitions successives qu'il donne de la vertu qui est la
sienne, ne sont pas fausses, mais elles manquent de rigueur
et n'embras<ent pas toute l'tendue de l'ide dfinir : ce
sont des dfinitions populaires, tout fait insuffisantes pour
un dialecticien rigoureux.
Nicias, qui est un esprit cultiv et qui se pique d'avoir fr-
quent les savants, donne une dfinition qui vise la profon-
deur et o l'ide de science, insparable aux yeux de Socrate
de l'ide de vertu, intervient. Mais Socrate n'est pas encore
satisfait et l'amne reconnatre que ce qu'il a dfini, c'est
peut-tre la vertu en gnral, mais que ce n'est pas la vertu
de courage en particulier.
Donc, ni l'un ni l'autre n'ont abouti au rsultat cherch.
.\prs une amusante dispute o Lchs et Nicias se raillent
mutuellement, Socrate refuse de se prononcer sur le fond du
dbat et dclare qu'il va lui-mme sans retard se remettre
l'cole. Lysimaqiic entre dans le badinage et convient avec
Socrate qu'on .se retrouvera le
h'ndiMnfiii pour xnfniiHT do
nouveau la question.
Quel cit le sens de celte conclusion d apparence ngative?
88 LACHES
Faut-il croire ici encore, avec HorneiTer, comme propos du^
Charmide, que Platon s'est propos dans ce dialogue de rfuter
Socrale lui-mme et de sparer sa propre doctrine de celle de
son matre ? J'avoue que cette interprtation me semble
absurde. Pour qu'elle ft le moins du monde vraisemblable,
il faudrait que la thorie de Nicias ft exactement celle du^
Socrate historique. Or il est manifeste qu'elle viole absolu-
ment la rgle des dfinitions telle que Socrate l'avait tablie,
puisqu'elle nglige, comme on dit dans l'cole, la diff-
rence propre , et s'en tient dterminer le genre
prochain .
Quelle est donc la signification du dialogue? 11 est vident
que nous avons ici une simple exposition de mthode, et que
cette exposition se sufft elle-mme, quelle que soit la
forme de la conclusion provisoire o elle aboutit. La dfini-
tion du courage n'est qu'un prtexte : l'objet vritable de
toute la composition est de montrer : i" que des discours
suivis permettent de soutenir le pour et le contre sans arriver
une dmonstration rigoureuse
;
2
que, pour tudier un
problme complexe, comme celui de la valeur de l'hoploma-
chie, il faut d'abord le ramener des termes simples, qu'on
puisse dfinir;
3
que, pour dfinir correctement un objet, il
ne suffit ni d'en indiquer certains caractres particuliers pris
au hasard, ni d'en marquer un trait plus gnral, mais non
spcifique.
Les anciens rattachaient le Lchs au genre maeutique
;
nous l'appellerions en franais un dialogue mthodique.
Ce caractre trs net et un peu troit le rattache au mme
groupe que le Charmide et permet de l'attribuer en toute vrai--
semblance la jeunesse de Platon.
Cela ne veut d'ailleurs pas dire que l'intrt littraire en
soit moins vif ni l'art moins attrayant.
III
L'ART DU DIALOGUE
Cet attrait vient en particulier de la vrit des caractres et
de la verve, tantt spirituelle, tantt loquente, avec laquelle
NOTICE
89
ils s expriment. De Lysimaque et de son expos initial, rien
d'autre dire sinon que la modestie et le bon sens du person-
nage sont fort agrables.
Mais Nicias et Lchs sont deux figures admirables de vie
et d'originalit. Lchs est imptueux, tout de premier mou-
vement, vif dans la rponse, franc et droit avant tout, spirituel
et sarcastique au besoin, et en outre, dans le beau passage
o il explique pourquoi il est la fois ami et ennemi des
discours, sa description de l'orateur selon son cur, de
l'homme qui accorde sa vie avec sa parole, est d'une lo-
<juence et d'une posie qui ravissent.

Nicias a moins
d'lan, moins de verve
;
mais il est la distinction mme, et
sa finesse sait tre par moments fort spirituelle, notamment
dans tout ce qu'il dit de Socrate.
IV
LE TEXTE
Mmes sources que pour le Charmide.
En outre, plusieurs fragments du Lchs ont t retrouvs
sur des papyrus gyptiens (Greek Pnpyri in the British Mu-
sum, II, n
187 ;
FUnders Ptrie Papyri
^
II, n" 5o
;
Oxyrhyn-
chus Papyri, II, n" aa8). L'intrt de cette dcouverte est de
justifier une ou deux corrections modernes et de montrer aussi
que des altrations de texte se sont introduites de fort bonne
heure dans certains exemplaires de Platon. Le papyrus du
British Musum, mutil et peu lisible, n'a pu tre utilis. Le
papyrus Flinders Ptrie
(190
b-191 c) est dsign dans notre
apparat par FI. P. Pap. ; le papyrus d'Oxyrhynchus
(197
a-e)
par Ox. Pap.
LACHES
[ou Sur le courage, genre maeuliquc]
LYSIMAQUE MLSIAS NICIAS LACHES
LES ENFANTS DE LYSIMAQUE ET DE MLSIAS
SOCRAT
17g a
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h
Lysimaque. Vous avez vu, Nicias et
Lches, le combat de cet athlte arm.
Nous ne vous avons pas dit tout d'abord, Mlsias etmoi, pour-
quoi nous vous avons pris d'assister avec nous ce spectacle :
nous allons maintenant vous en donner la raison, car nous
pensons que nous devons tre francs avec vous. Il
y
a des
gens qui tournent ces reprsentations en ridicule, mais qui,
b
si on leur en demande leur avis, se drobent et, par gard
pour leur interlocuteur, parlent contre leur pense. Pour
vous, nous estimons que vous tes bons juges en la matire
et que, votre opinion forme, vous serez assez francs pour
nous la faire connatre. C'est pourquoi nous vous avons appels
nous donner votre avis sur la question que nous allons
179 a vous soumettre. Voici o tend ce prambule.
Nous avons deux fils, Mlsias et moi : celui-ci, le fils de
Mlsias, s'appelle Thucydide, comme son grand-pre
;
le mien,
que voici, porte aussi le nom de son grand-pre paternel et
s'appelle Aristide*. Nous voulons prendre le plus grand soin
de leur ducation et ne pas les laisser, comme tant de jeunes
gens au sortir de l'enfance, libres d'agir selon leur caprice :
I . Cette transmission du nom du grand-pre au petit-fils tait habi-
tuelle dans les familles athniennes.
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avec toute l'application dont nous sommes capables. Sachant
que vous aviez aussi des fils, nous avons pens que vous aviez
b
d
rflchir autant que personne aux soins leur donner
pour en faire des hommes de mrite, mais que, si par hasard
vous aviez quelque peu nglig cette proccupation, nous
vous ferions souvenir que vous n'aviez pas le droit de l'ou-
blier, et qu'ainsi nous vous engagerions vous joindre nous
pour l'ducation de vos fils
*
.
D'o nous est venue cette pense? La chose mrite d'tre
conte, bien que le rcit en soit un peu long.
Nous prenons nos repas ensemble, Mlsias et moi, et nos
c
fils mangent avec nous. Gomme je vous le disais tout l'heure,
je serai franc. Donc, chacun de nous trouve dans la vie de
son pre de belles actions qu'il peut raconter aux deux jeunes
gens, actions accomplies dans la guerre et dans la paix,
actions relatives aux affaires des allis et celles de la cit;
mais, de nous deux personnellement, nous n'avons rien
raconter'-^. Nous en avons quelque honte devant nos fils et
nous en faisons reproche nos pres, qui nous ont laiss la
d
bride sur le cou dans notre jeunesse, occups qu'ils taient
eux-mmes par les afl'aires des autres
;
et nous en tirions une
leon pour][nos enfants, leur disant que, s'ils ne prenaient pas
soin d'eux-mmes et ne nous coutaient pas, ils vivraient sans
gloire, tandis que, s'ils faisaient le contraire, ils pourraient se
montrer dignes des noms qu'ils portaient. Nos fils nous ont
promis de suivre]nos conseils, mais nous nous demandons quelle
tude ou quel genre de vie est le plus propre faire d'eux des
e
hommes de mrite. Quelqu'un nous signala comme une belle
tude pour un jeune homme celle du combat en armes, et, nous
vantant l'artiste dont vous avez eu sous les yeux les exercices,
il nous engagea l'aller voir. Nous avons cru bon d'y aller
nous-mmes et de vous le faire voir en mme temps, afin que
1. Les fils de Lches sont inconnus. Celui de Nicias, nomme
Nicratos (cf. 200 d), est quelquefois mentionn comme un homme
de grande distinction. II fut mis mort par les Trente (Xn., Helln.
II,
3, 39;
Diod.,XIV, 5, 5).
2. On a vu ci-dessus, dans la Notice, que les noms de Ljsimaque
et de Mlsias n'apparaissent dans les documents
athniens que rare-
ment, et pour des faits de peu d'importance.
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179 LACHES
92
vous pussiez nous en donner votre avis, et, si vous le jugez
bon, vous associer nous dans celte ducation de nos enfants.
Voil ce que nous avions vous communiquer. Il vous
180 a
appartient maintenant de nous conseiller, de nous dire sr
vous jugez cette tude utile ou non, si vous connaissez
quelque science ou quelque exercice qui puisse tre recom-
mand des jeunes gens, et de nous donner votre sentiment
sur le projet de nous associer.
NiciAS.

Pour moi, Lysimaque et Mlsias, j'approuve
votre ide et suis prt entrer dans l'association. Je suppose
que Lches est de mon avis.
b Lchs.

Ta supposition est juste, Nicias. Ce que disait
Lysimaque sur son pre et sur celui de Mlsias me semble
s'appliquer merveille eux, nous, et tous ceux qui
s'occupent des affaires publiques : il leur arrive prcisment
ce qu'il a dit, que leurs enfants et toutes leurs affaires prives
demeurent dans l'abandon et dans l'oubli
*.
Sur ce point, tu
as raison, Lysimaque; mais ce qui m'tonne, c'est que tu
c
demandes conseil pour l'ducation des jeunes gens Nicias et
moi, et que tu ngliges de consulter Socrate, ici prsent,
citoyen de ton dme, et qui passe tout son temps dans les
endroits o l'on peut trouver ce que tu cherches, l'tude ou
l'exercice qui convient le mieux un jeune homme.
Lysimaque.

Que dis-tu, Lches ? Socrate s'occupe de ces
questions ?
Lches.

Assurment.
Nicias.

Je puis moi-mme te l'affirmer aussi bien que
Lches : tout rcemment, il m'a procur, pour enseigner la
d
musique mon fils, Damon^, disciple d'Agathocle, qui n'est
pas seulement un musicien dlicieux, mais qui, sur tous
1. Outre que la vie politique, Athnes, tait fort absorbante
(comme on le voit par le nombre des magistratures et des fonctions
qu'numre Aristote dans sa Constitution des Athniens), il faut noter
qu'avant la sophistique il n'y avait rien en Grce qui ressemblt un
enseignement suprieur rgulier. C'est au iv sicle, et surtout avec
l'cole d'Isocrate, que s'organise Athnes un enseignement la
fois oratoire et politique capable de sduire et de retenir les jeunes
gens avant leur entre dans la vie publique.
2. Damon est connu par ses relations avec Pricls (Premier Alci-
biade, 118 c; Plutarque, Pricls,
4).

Agathocle passait pour
avoir t l'un des matres de Pindarc.
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parfait
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LysImaque.

Les hommes de ma gnration,

Socrate,
et vous aussi Nicias et Lches,

connaissent mal la gnration

qui les suit; car^notre Age nous retient le plus souvent la
maison- Mais si tu as quelque bon conseil me donner,
moi qui suis de ton dme, fils de Sophronisque, tu dois me le
e donner. Ce sera justice, car tu es li avec moi d'amiti par
ton pre : nous tions, lui et moi, compagnons et amis, et il
est mort avant d'avoir eu avec moi son premier dissentiment.
D'ailleurs il me revient la mmoire des propos de ces jeunes
gens qui, dans leurs conversations chez moi, prononcent sou
vent le nom de Socrate avec beaucoup d'loges. Mais je ne
181 a leur ai jamais demand s'ils parlaient du fils de Sophro-
nisque. Dites-moi, mes enfants, Socrate que voici est bien
celui dont vous parlez tout bout de champ ?
Les enfants.

C'est lui-mme, mon pre.
Lysmaque.

Par Hra, Socrate, je te flicite de faire
honneur au nom de ton pre, le meilleur des hommes, et
je serai heureux que tout soit commun entre nous.
Lachs. Attends, Lysimaque; ne lche pas encore notre
homme : car je l'ai vu faire honneur non seulement son
1)
pre, mais aussi sa patrie. Dans la retraite de Dlion, il
marchait mes cts, et je te dclare que si tous avaient eu
la mme attitude, Athnes aurait gard la tte haute au lieu
de subir un tel chec
^.
Lysmaque.
Socrate, il est beau de recevoir un pareil
loge d'hommes que l'on peut en croire, et sur un sujet
comme celui-l. Sache donc qu'en coutant ces paroles je me
rjouis de te voir en une telle estime, et compte-moi parmi
1. Ces matres de musique, au dire de Protagoras (Proiagoras,
3i6 e), auraient t en quelque sorte des sophistes prudents, cachant
leur vraie science sous le dguisement de la musique. Il dit d'ailleurs
la mme chose de tous les anciens potes, ce qui donne cette opi-
nion sa vraie porte : il est exact, en effet, que les potes ont t les
premiers ducateurs de la Grce, non pas intentionnellement pour la
plupart, mais par la force des choses. La posie est en effet la pre-
mire forme de littrature que la Grce ait possde, et la plus
importante jusqu'au
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sicle.
2. La bataille de Dlion est de Tanne l\2[\. Les Athniens
y
furent vaincus par les Thbains.
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LACHES
94
c tes amis les plus dvous. Tu aurais d plus tt nous fr-
quenter et nous tenir pour tes amis, comme il tait juste
;
du
moins, qu' partir de ce jour, puisque nous avons renouvel
connaissance, il en soit ainsi : rapproche-toi de nous, deviens
notre familier et celui de ces jeunes gens, afin que notre
amiti se conserve par vous. Voil ton devoir et le ntre, et
je te le rappellerai souvent. Mais que pensez-vous de la ques-
tion que j'avais pose d'abord? Est-il bon pour un jeune
homme, oui ou non, d'apprendre l'art du combat arm? Que
vous en semble?
d
SocRATE.

Sur ce sujet, Lysimaque, je te donnerai mon
avis dans la mesure du possible et je suis prt faire tout ce
que tu me demanderas. Mais n'est-il pas de toute justice, tant
le plus jeune et le moins comptent, que j'coute d'abord les
autres et que je m'instruise par leurs discours*? S'il me reste
alors quelque observation prsenter, il sera temps pour moi
de vous expliquer ma pense et d'essayer de vous convaincre.
Nicias, c'est l'un de vous deux de parler d'abord.
NiciAS.

Je n'y fais point d'objection,
g
Discours de Nicias
Socrate. A mon avis, cette tude est utile
Vhoplomachie.
^^^^,
jeunes gens, de plusieurs faons.
Qu'ils choisissent, au lieu des divertisse-
ments dont ils aiment occuper leurs loisirs, un exercice
propre fortifier leur sant, c'est excellent,

et, cet
gard, cet exercice n'est infrieur aucun autre,

et en
182 a
outre il est, avec l'quitation, le plus convenable un
homme libre : car les luttes dont nous sommes les athltes
et qui sont proposes nos ambitions sont prcisment celles
auxquelles on se prpare en s'exerant manier les outils de
la guerre. Cette tude sera d'ailleurs utile dans le combat
mme, quand on lutte en lignes
;
mais elle le sera plus
encore si les lignes sont rompues et qu'on se batte en combats
singuliers, tantt poursuivant un adversaire qui recule et
I. Sur l'ge de Socrate au temps de cette conversation, v. Notice.
Quant sa comptence, qui tait uniquement celle de tous les
hoplites ayant fait la guerre et ayant rflchi ce qu'ils avaient vu,
s'il a soin de n'en pas faire tat, c'est d'abord par modestie, et ensuite
parce qu'il a hte de transporter la discussion sur l terrain moral et
philosophique.
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182 b LACHES
95
b tantt, dans une retraite, rsistant un ennemi qui nous presse.
Seul seul, un homme qui sait les armes n'a rien craindre,
ni mme peut-tre seul contre plusieurs : il est toujours le plus
fort par son habilet. Cette premire lude conduit d'ailleurs
une autre qui est fort belle : tout homme qui sait les
armes dsire aborder l'tude suivante, celle de la tactique :
et de celle-ci, quand il la possde et qu'il
y
a pris got, il
c
passe tout l'ensemble de la stratgie. Ainsi toute une srio
de belles sciences et de nobles exercices, dignes d'occuper l'in-
telligence et l'activit d'un homme, se rattachent cette
premire connaissance
*
.
Ce n'est pas non plus un mdiocre avantage de cette tude que
d'lever un homme bien au-dessus de lui-mme quant l'assu-
rance et au courage dans la guerre, grce au savoir qu'elle lui
procure. Et ne ddaignons pas enfin cet autre profit (qui sem-
d
blera secondaire quelques-uns), celui d'une plus belle atti-
tude en des circonstances o la beaut a son prix, puisqu'elle
fera paratre l'homme plus redoutable ses adversaires. Ainsi,
Lysimaque, je le rpte, il me parat bon de donner cet ensei-
gnement aux jeunes gens, et je t'en ai dit les raisons. Mais si
Lches a quelque chose d'autre dire, nous aurons plaisir
l'entendre.
Laghs.

Il est difficile, Nicias, de
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science qu'on ne doit pas
Nicias.
l'apprendre
;
car toute chose, semble-
t-il, est bonne savoir. Cette science des
e armes, si elle est rellement une science, comme le soutien-
nent ses matres et comme le dit Nicias, mrite donc d'tre
tudie. Mais si ce n'est pas une science et si ce qu'on nous en
promet est vain, ou si ce n'est qu'une science peu srieuse,
quoi bon l'tudier?
Si j'en parle ainsi, c'est par l'effet des considrations sui-
/
I . Nicias est reprsent comme un esprit cultiv et ami de la philo-
sophie. Ce caractre se marque ici dans l'observation qu'il exprime
sur la liaison des diverses sciences et sur l'intrt qu'on trouve
s'lever de l'une l'autre. Comparer, dans le Charmide, la dernire
hypothse, sur l'utilit que pourrait offrir une science des sciences
,
si elle donnait plus de facilit pour apprendre les sciences particulires
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LACHES
96
vantes : je pense que si elle avait quelque valeur, elle
n'aurait pas chapp aux Lacdmoniens, dont toute la
vie se passe tudier et pratiquer les connaissances et
183 a
les exercices qui peuvent leur assurer la supriorit dans
la guerre. A supposer qu'elle et chapp aux Lacdmoniens,
les matres qui l'enseignent n'eussent pu ignorer l'intrt que
jx)rtent les Lacdmoniens ces sortes de choses et les profits
considrables qu'un matre apprci d'eux en cet art tait
assur d'obtenir chez les autres peuples, comme il arrive pour
les auteurs de tragdies qui ont eu du succs chez nous :
quand un pote se croit capable de faire une belle tragdie, il
b
ne va pas promener au loin son talent hors de Attique pour
en faire montre dans les cits environnantes, mais il vient
droit ici pour se faire connatre, ainsi qu'il est naturel. Au
contraire, je vois tous les matres d'armes considrer Lacd-
mone comme une sorte de lieu sacr inaccessible o ils ne
mettent pas mme le bout du pied, tandis qu'ils circulent
tout l'entour pour montrer leur talent, et principalement
chez les peuples qui se reconnaissent eux-mmes infrieurs
beaucoup d'autres dans les choses de la guerre*.
c
Ensuite, Lysimaque, j'ai vu l'uvre un certain nombre
d'entre eux et je sais ce qu'ils valent. Nous pouvons en juger
par ce simple fait : jamais aucun de ces hommes qui s'adon-
nent au maniement des armes ne s'est illustr dans la
guerre; on dirait qu'ils le font exprs. Dans les autres arts,
les hommes qui se distinguent sont ceux qui les pratiquent
habituellement; ceux-ci, au contraire, semblent cet gard
poursuivis par la malechance. Ce Stsilaos, par exemple, que
d
nous avons admir tout l'heure paradant devant la foule et
se vantant si fort, m'a montr un jour beaucoup mieux dans
la ralit, sans le vouloir.
I . L'argument tir par Lchs de l'indiffrence des Lacdmoniens
pour l'hoplomachie rappelle celui que Socrate opposait Hippias dans
le dialogue de ce nom, quand il s'tonnait ironiquement du peu de
succs obtenu chez eux par ses discours sur l'ducation. Les plus
friands de l'hoplomachie, comme de la sophistique, se rencontrent
toujours parmi les peuples qui possdent le moins l'aptitude en
juger les mrites. Les peuples qui possdent en ces matires une
vritable comptance pratique mprisent ces thories.
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Le navire o il lail embarqu comme pibale* avait
abord un transport : il combattait avec une lance munie
d'une faux, arme aussi suprieure aux autres, l'entendre,
que lui-mme l'tait tous les combattants. Je vous fais
grce de ses autres exploits, mais voici ce qui advint de
cette merveilleuse invention, la faux emmanche au bout
e d'une lance. Pendant le combat, la faux se prit dans les
agrs du navire ennemi et s'y accrocha : Stsilaos tire pour
la dgager, sans
y
russir. L'autre navire cependant pas-
sait le long du bord. Stsilaos courait sur le pont du sien
sans lcher sa lance. Puis, l'ennemi dpassant son navire et
l'entranant lui-mme avec la lance qu'il tenait toujours, il
la laissa glisser dans sa main jusqu' l'extrmit du manche.
184 a II
y
eut d'abord sur le transport force rires et applaudis-
sements la vue de son attitude
;
la fin, une pierre
qu'on lui lana tant tombe sur le pont juste ses pieds, il
dut lcher sa lance : alors l'quipage mme de sa trire ne
put se contenir davantage et rit aux clats en voyant la lance
pendre avec sa faux aux flancs de l'autre navire. Peut-tre cet
art a-t-il quelque valeur, comme le disait Nicias
;
pour moi,
je raconte ce que j'ai vu.
b Je le rpte donc : que ce soit l une science relle, sans
utilit apprciable, ou que cette prtendue science soit un
mensonge sans ralit, il ne vaut pas la peine qu'on l'tudi.
J'estime, quant moi, qu'un lche qui croirait la possder et
qui en prendrait plus d'assurance, n'en montrerait que
mieux sa lchet, et qu'un brave, dans le mme cas, guett
par les spectateurs, ne pourrait commettre la moindre faute
sans s'exposer la critique la plus cruelle
;
car on en veut
c qui affiche de telles prtentions en cette sorte de savoir, et,
moins d'accomplir des miracles de vaillance incomparables,.
le vaniteux qui s'y donne pour un matre peut tre sr qu'on
se moquera de lui.
I. Les pibates sont les soldats combattants embarqus sur les
navires de guerre (trires). Ces combattants taient au nombre d'une
vingtaine par trire, tandis que les rameurs taient environ cent
quatre-vingts. Les pibates combattaient tantt de loin, tantt
l'abordage, et taient arms en consquence.

Les transports
(;) sont des navires non arms et plus lourds que les trires,
qui appartiennent la catgorie des bateaux de commerce ().
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Voil, Lysimaque, mon opinion sur l'tude de cette science.
Mais, comme je le disais en commenant, ne laissons pas
partir Socrate, ici prsent, avant de lui avoir demand son
avis sur le point en discussion.
Lysimaque.
Je te le demande donc,
Appel

Socrate,
Socrate : car notre Conseil me semble
,
qui propose .
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la mthode suivre.
^^^^^ ^"^^re besoin d un arbitre qui le
dpartage. Si Nicias et Lches avaient
t d'accord, nous aurions pu nous en passer : mais tu vois
que leurs votes sont divergents : il convient que tu nous
dises auquel des deux tu apportes ton suffrage.
Socrate.

Qu'est-ce dire, Lysimaque ? celui des deux
partis qui aura la majorit obtiendra-t-il ta prfrence ?
Lysmaque.

Quelle autre conduite adopter, Socrate?
Socrate.

Es-tu dans les mmes intentions, Mlsias ? Et

e s'il s'agissait de la prparation gymnastique de ton fils, dans
une dlibration sur la meilleure mthode suivre, t'en
rapporterais-tu l'avis exprim par la majorit d'entre nous,
ou celui qui aurait tudi et pratiqu sous un bon pdo-
tribe
^
?
Mlsias.

A ce dernier naturellement, Socrate.
Socrate.

Tu aurais plus de confiance en cet homme
qu'en nous quatre ensemble ?
Mlsias.

Probablement.
Socrate.

C'est sans doute que la valeur d'un jugement
dpend plus de la science que du nombre des juges ?
Mlsias.

videmment.
Socrate.
Aujourd'hui donc, nous devons chercher
d'abord s'il est quelqu'un d'entre nous qui soit comptent
185 a
sur le sujet en discussion : s'il en est un, nous devons l'en
croire,
ft-il seul de son avis, et ne pas couter les autres
;
sinon, il faut chercher ailleurs. Car l'enjeu, pour Lysimaque
et pour toi, vous parat sans doute d'importance : ne s'agit-il
pas du plus prcieux de vos biens ? il s'agit de savoir si vos
fils seront bons ou mauvais, et tout le gouvernement de la
I. Le pdotribe tient la fois du matre de gymnastique propre-
ment dit et du mdecin. Il proportionne avec soin les exercices la
personne de l'lve. Cf. P. Girard, Education Athnienne,
p. i86 et
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eux-mmes.
Mlsias.

Tu dis la vrit.
SocRATE.

Le problme est digne de toute attention.
Mlsias.

Assurment,
b
SocRATE.

Gomment, je le rpte, faudrait-il nous
y
prendre si nous voulions savoir qui de nous est le plus habile
dans l'art des athltes ? Nous chercherions lequel a le plus
tudi et pratiqu cet art sous la direction de bons matres
;
n'est-il pas vrai ?
Mlsias.

Je le crois.
SocRATE.

Nous devons donc chercher d'abord quelle est
la chose pour laquelle nous avons besoin d'un matre ?
Mlsias.

Que veux-tu dire?
SocRATE.

Voici qui sera peut-tre plus clair. Il me
semble que nous avons nglig de nous entendre d'abord sur
l'objet prcis en vue duquel nous dlibrons et propos
duquel nous recherchons qui de nous, ayant tudi dans ce
c dessein sous des matres, est comptent, et qui ne l'est pas
'.
NiciAS.

Notre examen, Socrate, ne porte-t-il pas sur le

combat en armes et sur l'utilit que peut avoir ou ne pas
avoir pour les jeunes gens l'tude de cet art?
Socrate.

Sans doute, Nicias. Mais quand on dlibre
sur un remde pour les yeux et qu'on se demande s'ils ont
besoin d'un onguent ou non, est-ce sur le remde ou sur les
yeux que porte la dlibration ?
NiciAS.

Sur les yeux.
d
Socrate.

De mme, quand on se demande s'il faut
mettre un frein un cheval et quel moment, n'est-ce pas
le cheval, et non le frein, qui est l'objet de la recherche ?
NiciAS.

C'est vrai.
Socrate.

Ainsi, d'une manire gnrale, quand on
discute en vue d'une fin, c'est la fin qui est l'objet de la dis-
cussion, et non le moyen, subordonn cette fin^.
I. Noter ici, comme partout, l'importance attache par Socrate
ces deux conditions du savoir : d'abord l'enseignement d'un bon
matre, ensuite la pratique, qui vrifie la justesse de la thorie par ses
rsultats utiles.
a. Cf. Charmide, i56 d, sur le remde pour la tte.
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videmment.
SocRATE.
Par consquent, lorsque nous cherchons un
conseiller, nous devons nous demander s'il a la comptence
ncessaire relativement la fin en vue de laquelle nous insti-
tuons notre recherche*.
NiciAs.

Sans doute.
SocRATE. Ainsi, dans la circonstance
prsente, notre
recherche sur la valeur de cette tude a pour fin l'me des
jeunes gens ?
NiciAS.

Oui.
SocRATE.

Il s'agit donc de savoir lequel de nous est
assez expert dans le traitement de l'me pour tre capable de
la bien soigner, et s'il a eu de bons matres dans cet art.
Laciis.

Mais quoi, Socrate ? N'as-tu jamais vu
d'hommes qui, sans matres, sont devenus plus habiles dans
certains arts qu'avec des leons ?
SoGRTE.

Sans doute, Lches. Mais tu ne te fierais pas
eux s'ils te disaient qu'ils sont habiles sans te montrer un
186 a
ou plusieurs beaux ouvrages de leur faon.
Lches.

Tu as raison.
Socrate.

De mme. Lches et Nicias, puisque Lysi-
niaque et Mlsias nous demandent conseil au sujet de leurs
fils pour les aider rendre leurs mes aussi parfaites que
possible, si nous dclarons que nous avons appris cet art,
nous devons leur faire connatre quels matres nous avons
eus, et prouver que ces matres, hommes de mrite eux-
mmes, avaient soign habilement de jeunes mes avant de
b
nous transmettre leur enseignement. Si quelqu'un de nous
dclare n'avoir pas eu de matre, mais peut du moins nous
montrer ses uvres, il doit nous dire quels individus. Ath-
niens ou trangers, esclaves^ ou libres, sont devenus grce
lui des hommes d'un mrite reconnu. Si nous ne pouvons
1. Dmosthne, parlant de Thomme d'tat, l'appelle le conseil-
ler du peuple , et exige de lui des garanties analogues celles que
Socrate exige de tout homme qui prtend donner des conseils.
2. Noter cette place accorde l'esclave ct de l'homme libre.
Antiphon et Alcidamas ont reconnu vers le mme temps ou mme
avant l'galit naturelle des hommes. L'ingalit entre les hommes
vient surtout d'une diffrence d'ducation, d'aprs l'auteur inconnu
(pseudo-Xnophon) de l'opuscule Sur la Rpublique d'Athnes.
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faire rien de tout cela, prions nos amis de s'adresser
d'autres et ne nous exposons pas, en corrompant leurs fils,
la plus grave responsabilit envers les parents,
c
Pour moi, Lysimaque et Mlsias, je dclare tout le premier
que je n'ai pas eu de matre en cet art. Cependant j'en ai
toujours eu le dsir, des ma jeunesse. Mais je n'ai pas le
moyen de payer les sophistes, qui seuls se faisaient forts de
me rendre honnte homme. Quant dcouvrir ce secret par
moi-mme, j'en suis encore incapable. Que Nicias et Lches
l'eussent appris ou dcouvert, je n'en serais pas tonn
;
ils
sont plus riches que moi, ce qui leur permettait de payer des
leons, et ils sont plus gs, de sorte qu'ils ont eu le temps
de trouver par eux-mmes. Je les crois fort capables de
d diriger une ducation
;
car ils ne trancheraient pas si hardi-
ment sur ce qui convient ou ne convient pas la jeunesse,
s'ils n'avaient une entire confiance en leur propre savoir.
Aussi, d'une manire gnrale, je m'en remets eux; mais
leur dsaccord tout l'heure m'a surpris.
C'est pourquoi, Lysimaque, imitant Lchs qui l'invitait
ne pas me lcher et m'interroger, je te prierai mon
tour de ne lcher ni Lchs ni Nicias, mais de les inter-
e
roger : dis -leur que Socrate affirme ne rien connatre de
la question, et n'tre pas capable de distinguer lequel des
deux a raison, n'tant sur ces matires ni inventeur ni
lve d'un matre. Dites- nous l'un et l'autre, Nicias et
Lchs, quel savant matre d'ducation vous avez frquente
Dites-nous si votre savoir vous vient d'un enseignement ou
de vous-mmes; et, dans le premier cas, quels matres vous
187 a avez eus l'un et l'autre et quels taient leurs rivaux, afin que
si les affaires de la cit vous privent de loisir, nous puis-
sions nous adresser eux, les dcider par grce, ou contre
argent
2,
ou des deux faons, prendre soin de vos fils et
I. Ni Lches ni Nicias ne rpondent cette question prcise, et
Socrate l'cartera lui-mme plus loin
(189
d-e) pour donner un
autre objet la discussion. C'est que la question du matre est
plus thorique que pratique, et l'intresse au fond assez peu; l'essen-
tiel est la dialectique. Dans le cas prsent, peu importent les matres
de Nicias et de Lches : puisqu'ils sont en dsaccord, le raisonnement
seul peut dcider entre eux.
a. L'argent demand en change des conseils caractrise le
sophiste.
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LACHES 102
des ntres, de telle sorte que ceux-ci ne fassent pas iionte
leurs anctres par leur indignit. Si au contraire vous
avez trouv par vous-mmes la vraie mthode, apportez-
nous des exemples, indiquez-nous les noms de ceux qui,
^rce vous, de mauvais sont devenus bons'. Car si vous
b
commencez aujourd'hui votre mtier d'ducateurs, songez
que vous faites une exprience dangereuse non sur unCarien-,
mais sur vos fils et sur ceux de vos amis, et prenez garde de
dbuter, comme on dit, dans le mtier de potier, par une
jarre
^.
Dites-nous donc laquelle de ces hypothses s'applique
vous ou ne s'y applique pas.
Voil, Lysimaque, ce qu'il faut que tu leur demandes,
sans leur permettre de s'loigner.
. ^ ^.
Lysimaque.

Il me semble, Nicias et
Acceptation
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de la mthode
Lches, que bocrate a raison. A vous de
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dcider s'il vous est agrable d'tre in-
Son portrait
terrogs et de rpondre. Quant Ml-
par les trois
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j^^^g serions videmment
interlocuteurs. . , ,
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charmes de vous entendre exposer vos
ides en rponse aux questions de Socrate. Car, ainsi que je
le disais au dbut, si nous vous avons pris de nous donner
vos avis, c'est que nous pensions que vous aviez d rflchir

ce problme, d'autant plus que vous avez comme nous des

fils en ge de complter leur ducation. Par consquent, si
vous n'y faites point d'objection, veuillez nous le dire et
aborder cette recherche avec Socrate, changeant tour tour
les demandes et les rponses; car la question, comme le dit
Socrate, est pour nous des plus graves. Voyez donc si ce projet
vous agre.
NiciAS.

Lysimaque, il me parat bien qu'en effet tu ne
connais Socrate que par son pre et que, pour lui personnel-

lement, tu ne l'as vu qu'enfant, lorsqu'il allait par hasard

avec son pre quelque assemble de votre dme, ou dans
1 . Cette seconde preuve de leur savoir ne sera pas plus donne
par eux que la premire, et pour la mme raison : elle n'est pas une
preuve dialectique et vraiment probante; elle ne pourrait avoir qu'un
caractre provisoire.
2. C'est--dire in anima vili.
3. C'est--dire par un ouvrage difficile.
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un temple ou dans une autre runion du mme genre*.
Depuis qu'il a pris de l'ge, il est clair que tu ne l'as jamais
rencontr.
Lysimaque.

Pourquoi cela, Nicias ?
NiciAS.

Parce que tu me parais ignorer que, si l'on
appartient au groupe intime et, pour ainsi dire, la famille
des interlocuteurs habituels de Socrate, on est forc, quel
que soit le sujet qu'on entame d'abord, de se laisser
ramener par le fil de l'entretien des explications sur soi-
mme, sur son propre genre de vie et sur toute son existence
188 a antrieure. Quand on en est arriv l, Socrate ne vous lche
plus avant d'avoir tout pass au crible de la belle faon. Pour
moi, qui ai l'habitude du personnage, je sais qu'on ne peut
viter d'tre ainsi trait et je vois clairement que je n'y chap-
perai pas moi non plus. Car je me plais, Lysimaque, dans sa
compagnie, et je ne trouve pas mauvais d'tre remis en m-
moire du bien ou du mal que j'ai fait ou que je fais encore
;
b j'estime qu' subir cette preuve on devient plus prudent
pour l'avenir, si l'on est dispos, selon le prcepte de Solon,
apprendre durant toute sa vie^, et ne pas croire que la
vieillesse toute seule nous apporte la sagesse. Subir l'examen
de Socrate n'est pour moi ni une nouveaut ni un dsagr-
ment : je savais depuis longtemps qu'avec Socrate ce ne
seraient pas seulement les jeunes gens qui seraient mis en
c cause, mais que nous
y
passerions aussi. Je le rpte donc :
en ce qui me concerne, je ne m'oppose pas ce que Socrate
s'entretienne avec nous de la manire qui lui plaira. Mais il
faut voir ce qu'en pense Lchs.
Lchs.

En matire de discours, Nicias, mon cas est
simple, ou, si tu le prfres, il est double. J'ai l'air tantt
d'aimer les discours et tantt de les dtester. Quand j'en-
tends discourir sur la vertu ou sur quelque science un
homme qui est vraiment un homme et digne de ses discours,
1. Les dmes athniens, jadis indpendants les uns des autres
avant leur runion en une seule cit, n'avaient plus, au cinquime
sicle, de vie politique, mais ils conservaient une vie municipale
et
rehgieuse assez active.
2. Solon avait dit, dans un vers souvent cit, en vieillissant,,
j'apprends toujours quelque chose :
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j'en prouve une joie profonde, par la contemplation de la
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convenance et de l'harmonie dont le spectacle m'est offert.
Un tel homme est mes yeux le musicien idal, qui ne se
contente pas de mettre la plus belle harmonie dans sa
lyre ou dans quelque instrument frivole, mais qui, dans la
ralit de sa vie, met d'accord ses paroles et ses actes, selon le
mode dorien et non ionien, encore bien moins phrygien
e ou lydien, mais selon le seul qui soit vraiment grec*. Cette
voix-l m'enchante et me donne pour tout le monde l'air
d'un ami des discours, tant je recueille avec passion les mots
qu'elle fait entendre. Mais le discoureur qui fait tout le con-
traire m'ennuie, et d'autant plus qu'il semble parler mieux;
ce qui me donne l'apparence d'un ennemi des discours.
Pour Socrate, je ne connais pas encore ses discours, mais
je crois connatre ses actes, et, sur ce point, je l'ai trouv digne
du langage le plus beau et de la plus entire libert de parole.
189 a
Si donc il possde aussi cette qualit, ma bonne volont lui
est acquise; je serai heureux d'tre examin par lui, et je
ne demande pas mieux que d'apprendre, selon le prcepte
de Solon, auquel je veux ajouter un seul mot : oui, je
consens apprendre dans ma vieillesse, la condition que
le matre soit un honnte homme. C'est une concession que
je rclame, l'honntet du matre, afin qu'on ne m'accuse
pas d'avoir l'entendement rebelle s'il m'arrive d'couter sans
plaisir. Que d'ailleurs le matre soit jeune, encore peu connu,
b
ou qu'il ait quelque autre dsavantage de ce genre, cela m'est
tout fait gal. Je t'invite donc, Socrate, m'enseigner et
m'examincr comme il te plaira, et je t'apprendrai en retour
ce que je sais. Mes sentiments pour toi datent de ce jour o
tu as partag mon pril et o tu m'as donn de ton courage
une preuve pleinement justificative. Parle donc librement
sans tenir compte de mon ge.
I. Les anciens ont souvent signal le caractre propre chaque
mode. C'est une question qui intressait non seulement les musiciens
de profession, mais aussi les moralistes, cause de l'influence exerce
par la musique sur les passions, et de la grande place qu'elle tenait
dans l'ducation grecque, surtout avant la sophistique. Platon lui-
mme en parle longuement dans la Rpublique.
Le mode dorien
avait un caractre viril et grave
;
le mode ionien passait pour eiT-
min, le phrygien pour passionn, le lydien pour gracieux avant tout.
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Ce n'est pas vous, je crois, que nous pourrons

accuser de vous drober la discussion et la recherche.
Lysimaque.

C'est notre affaire tous, Socrate, car je te
compte comme un des ntres. Prends-donc ma place dans
l'intrt des enfants pour demander Nicias et Lches ce
que nous voulons savoir, et dlibre en commun avec eux.
Pour moi, l'ge me fait parfois oublier les questions que
j'avais l'intention de poser, et, quant ce qu'on me dit, si
d'autres propos viennent la traverse, je m'y perds tout
d
fait. Causez donc et discutez entre vous le sujet en question.
J'couterai, et quand j'aurai cout, je ferai, d'accord avec
Mlsias, ce que vous aurez dcid.
Socrate.

Allons, Nicias et Lches, il
Position
jjQ^g faut obir Lysimaque et Mlsias.
de la question ,.
' 7

i
par Socrate
J^ous avions commence d examiner quels
matres nous avions eus et quels disciples
e nous avions forms la vertu
*
: c'est l une recherche qui peut
avoir ses avantages; mais je songe une autre qui conduit au
mme but et qui doit peut-tre venir la premire. Si nous
savions, dans un ordre de choses quelconque, un objet dont
la prsence amliort srement le sujet qui le possderait, et
si nous tions en outre capables de procurer cette prsence,
il est clair que nous connatrions l'objet propos duquel on
nous demanderait le moyen le plus sr et le plus facile de
l'acqurir. Peut-tre saisissez-vous mal ce que je veux dire :
je vais m'expliquer plus clairement.
190 a
Nous savons, je suppose, que la prsence de la vue rend les
yeux plus parfaits, et en outre nous avons le pouvoir de leur
procurer cette prsence : c'est donc videmment que nous
savons ce qu'est la vue, puisque nous pouvons indiquer, qui
nous le demanderait, le moyen le plus court et le plus efficace
I. Telle tait en effet, pour Socrate, la premire chose faire
pour vrifier le talent d'un matre. Cf. plus haut,
p.
loi, n. i. Mais
cette mthode, toute extrieure, n'tait ses yeux qu'un moyen vul-
gaire et commode de trancher la question : le vritable philosophe
avait d'autres moyens de la rsoudre. Socrate a hte de revenir au
pur raisonnement, seul capable de dcider entre des autorits diverses
^
et de juger les autorits elles-mmes.
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de se la procurer. Car si nous ne savions mme pas ce qu'elle
est (et de mme pour Toue), nous serions de pauvres conseil-
lers et de tristes mdecins pour les yeux et pour les oreilles,
b
lorsqu'on viendrait nous demander le meilleur moyen d'obte-
nir la vue ou l'oue.
Lchs.

Tu as raison, Socrale.
SocRATE.

Eh bien, dans le cas prsent, ceux-ci nous de-
mandent conseil sur la meilleure manire de procurer leurs
fils une vertu dont la prsence puisse perfectionner leurs mes.
Laciis.

En effet.
SocRATE.

Ne faut-il pas alors que nous possdions avant
tout la connaissance de la vertu? Car si nous n'avons aucune
ide de ce que la vertu peut tre, comment pourrions-nous
c
donner personne un conseil sur le meilleur moyen de l'ac-
qurir ?
Laciis.

Ce serait impossible, Socrate.
SocRATE.

Nous disons donc que nous savons ce qu'est la
vertu.
Lchs.

Oui, nous l'affirmons.
Socrate.

Par consquent, la connaissant, nous pouvons
dire ce qu'elle est.
Lches.

C'est vident.
Socrate.

Ne parlons pas trop vite, mon trs cher, de
la vertu dans son ensemble : la tche serait peut-tre un peu
lourde. Bornons-nous d'abord une de ses parties, pour
vrifier la qualit de notre savoir
;
cela nous sera probable-
ment plus ais.
jj
Lchs.

Faisons comme tu le souhaites, Socrate.
Socrate.

Laquelle choisir entre les parties de la vertu?
Sans doute celle o parat tendre l'apprentissage du combat
en armes? On dit ordinairement que c'est le courage. Qu'en
penses-tu?
Cachs.

Je suis tout fait de cet avis.
, ,
Socrate.

Cherchons donc d'abord,
d'une dfinition
Lchs,
dhnir le courage. Nous ver-
du courage :
rons ensuite quel est le meilleur moyen
e
dialogue entre
d'en assurer la prsence chez les jeunes
Socrate et Lchs,
nrens,
dans la mesure o les exercices et
Premire dfinition.
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rpondre ma question : qu'est-ce que le courage?
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L.iCIIS
107
Laciis.

ParZeus, Socrate, la rponse n'est pas difficile :
quand un soldat reste son poste et tient ferme contre l'en-
nemi au lieu de fuir, sache que cet homme est un brave.
Socrate.

Tu as raison, Lchs; mais, par ma faute
sans doute et parce que je me suis exprim peu clairement,
tu as rpondu une autre question que celle que j'avais dans
l'esprit
^
.
Lchs.

Que veux-tu dire, Socrate?

191 a
Socrate.

Je vais essayer de m'expliquer, autant que
j'en suis capable. Sans doute, c'est un brave que l'homme
dont tu parles, celui qui, ferme dans le rang, combat
l'ennemi.
Lchs.
Oui, un brave, je l'aiTirme.
Socrate.

- Je l'affirme aussi. Mais cet autre qui, au lieu
de tenir, se bat, tout en reculant?
Lachs.

Gomment, en reculant?
Socrate.

Gomme les Scythes, par exemple, qui combat-
tent aussi bien, dit-on, en reculant qu'en poursuivant,
b Homre vante aussi les chevaux d'ne, galement rapides
dans la poursuite et dans la fuite
^

;
et parlant d'ne en per-
sonne, il le loue de cela mme, de son habilet fuir, et il
l'appelle artiste en l'art de la fuite .
Lches.

G'est bon droit, Socrate
;
car il parlait des
chars. Et toi tu parlais des Scythes, qui sont des cavaliers.
Leur cavalerie combat ainsi, et l'infanterie grecque comme je
l'ai dit.
Socrate.

Sauf peut-tre celle des Lacdmoniens. Gar
C on rapporte qu' Plates, quand ils rencontrrent les gerro-
phores perses^, au lieu de les attendre de pied ferme, ils
tournrent le dos, puis, les rangs des Perses s'tant rompus,
ils revinrent l'attaque, et, par cette manuvre imite de la
cavalerie, gagnrent la bataille.
1 . Le dfaut de cette premire dfinition est de ne pas convenir
toutes les sortes de courage. Elle s'appuie sur une analyse incomplte
de l'ide dfinir, dont la comprhension, comme disent les logiciens,
est plus tendue.

Socrate rclame pour lui-mme la responsabilit
de l'erreur de Lachs : c'est pure politesse de sa part, non sans un
peu d'ironie.
2. Homre, Iliade, V, 228.
3. Soldats arms d'un bouclier d'osier (^ippo^^).
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Laciis.

C'est exact.
SocRATB.

Je te disais donc que c'tait ma faute si tu
m'avais mal rpondu, parce que ma question tait mal pose,
d
Je voulais en eiTet t'interroger non seulement sur le courage
des hoplites, mais aussi sur celui des cavaliers et de tous les
combattants en gnral; non seulement sur celui des combat-
tants, mais sur celui des hommes exposs aux dangers de la
mer
;
sur celui qui se manifeste dans la maladie, dans la
pauvret, dans la vie politique
;
celui qui rsiste non seulement
aux maux et aux craintes, mais aussi aux passions et aux
Q
plaisirs, soit par la lutte de pied ferme, soit par la fuite,

car en toutes ces circonstances. Lches, il
y
a bien, n'est-ce
pas, des hommes qui se montrent courageux?
Lchs.

Au plus haut point, Socrate.
SocRATE.

Ainsi, tous sont courageux

;
mais les uns exer-
cent leur courage contre les plaisirs, d'autres contre les
souffrances, ou contre les passions, ou contre les objets de
crainte
;
tandis que d'autres, en pareil cas, montrent de la
lchet.
Lchs.

Certainement.
Socrate.

Ma question portait sur la nature du cou-
rage et de la lchet. Essaie maintenant de me dire, propos
du courage d'abord, ce qu'il
y
a d'identique dans toutes ses
formes*. Saisis-tu ce que je veux dire?
Lchs.

Pas tout fait.
192 a
Socrate.

Je m'explique. Suppose qu'on t'interroge sur
la nature de la vitesse : elle peut se trouver dans la course,
dans le jeu de la cithare, dans la parole, dans l'tude, et, pour
nous en tenir ses emplois les plus notables, nous pouvons
manifester cette qualit dans l'exercice de nos mains, de nos
jambes, de nos lvres, de notre voix, enfin de notre pense.
]N'es-tu pas de cet avis?
Lchs.

Parfaitement.
Socrate.

Suppose maintenant qu'on me demande :
^
I . La recherche du caractre commun toutes les difFrentes sorte?
du courage est la seconde dmarche de Vinduction socratique
(^)
en vue d'arriver une dfinition. C'est ce caractre commun qui
constitue l'ide gnrale, l'ide du genre auquel se rattache
espce . Toutes ces prtendues dfinitions de Lchs ne sont
que des dfinitions incompltes.
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192 b LACHES
109
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qu'cnlends-tu, Socrale, par celte vitesse dont tu reconnais
l'existence dans toutes ces choses? Je rpondrais : j'appelle
vitesse la facult d'accomplir en peu de temps beaucoup
d'actes relatifs la parole, la course, et ainsi de suite.
Lchs.

La rponse serait juste.
SocRATE.

Eh bien, Lches, essaie de me dire ton tour
en quoi consiste celle facult qui s'exerce la fois l'gard
du plaisir, de la douleur, de toutes les choses numres tout
l'heure par nous, et que nous appelons le courage.
Lchs.
Il me semble que c'est une
- Seconde dfinition
,

j ia

,,
de Lchs
cerlame force de 1 ame, si nous consid-
rons sa nature en gnral.
SocRATE.

Nous le devons, Lches, si nous voulons
rpondre notre question. Cependant je doute que toute
force d'me te paraisse courageuse, et voici ce qui cause mon
doute : je suis sr que lu ranges le courage parmi les trs
belles choses*.
Lchs.

Parmi les plus belles, sois-en sr.
SocRATE.

Mais n'est-ce pas la force accompagne d'in-
telligence qui est belle et bonne?
Lchs.

Assurment,
d
SocRATE.

Et si elle est jointe la folie ? n'est-elle pas
alors mauvaise et nuisible?
Lchs.

Oui.
SocRATE.

Peux-tu appeler belle une chose nuisible et
mauvaise?
Lchs.

Je n'en ai pas le droit, Socrale.
SocRATE.

Tu n'appelleras donc pas courage cette espce

de force d'me, puisque celle-ci est laide et que le courage est
beau.
Lchs.

Tu as raison.
SocRATE.

Et ce serait la force d'me intelligente, d'aprs
toi, qui serait le courage^?
I. Mme procd que dans le Charmide : la beaut associe
la bont des choses, et celle-ci leur utilit.

Noter la vivacit
des rponses de^ Lches, toujours ardent, surtout pour louer le
courage.
a. L'ide d'^ intelligence
,
introduite dans la dfinition provi-
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Lchs.

C'est vraisemblable.
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SocRATE.
Voyons donc en quoi elle doit tre intelligente.
Est-ce l'gard de toute chose, petite ou grande? Par exemple,
si un homme supporte de faire une dpense intelligente en
prvision d'un gain suprieur, diras-tu qu'il est courageux ?
Lchs.

Non certes, par Zeus!
SocRATE.

Imagine maintenant un mdecin qui son fils
ou tout autre malade, souffrant d'une pneumonie, demande
193 a boire ou manger
;
inflexible, il tient bon et refuse avec
force. Est-ce l du courage ?
Lchs.

Cette force-l non plus n'a rien de commun
avec le courage.
SocRATE.

A la guerre, un homme tient bon et s'apprte
combattre par suite d'un calcul intelligent, sachant que
d'autres vont venir son aide, que l'adversaire est moins
nombreux et plus faible que son propre parti, qu'il a en
outre l'avantage de la position : cet homme dont la force
d'me s'appuie de tant d'intelligence et de prparations est-il
b
plus courageux, selon toi, que celui qui, dans les rangs
opposs, soutient nergiquement son attaque ?
Lches.

C'est ce dernier, Socrate, qui est courageux.
SocRATE.

Cependant l'nergie de celui-ci est moins
intelligente que celle de l'autre.
Lchs.

C'est vrai.
Socrate.

Et le bon cavalier qui lutte dans un combat
de cavalerie n'est-il pas moins courageux ton avis, que le
mauvais cavalier ?
Lchs.

Je le crois.
Socrate.

Et de mme le bon frondeur ou le bon archer,

ou tout autre dont le courage s'appuie sur son habilet ?
c
Lchs.

Sans doute.
Socrate.

Et s'il s'agit de descendre dans un puits ou de

plonger, les hommes qui consentent s'y risquer sans tre
du mtier ne sont-ils pas plus courageux que ceux qui le
connaissent ?
soire, la rend plus prcise, sans l'achever. Un nouveau progrs est
ncessaire : dterminer la sorte d'intelligence requise. Mais Lches
n'arrive pas lucider la question, irrit de son impuissance, il va
renoncer poursuivre l'examen, et un nouveau pas sera fait par Nicias.
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193
LACHES 1 1
1
Lchs.

Comment le nier, Socrale ?
SocRATE.

Impossible en effet, si l'on cri juge ainsi.
Lchs.

Mais c'est bien ainsi que j'en juge.
SocRATE.

Cependant, Lches, il
y
a moins d'intelligence
courir ce risque et l'affronter sans exprience qu'avec la
connaissance de l'art.
Lachs.

C'est probable.
d
SocRATE.

N'avons-nous pas dit tout l'heure que la
force et l'nergie dnues d'intelligence taient laides et nui-
sibles ?
Lchs.

Oui.
SocRATE.

Et nous avons reconnu que lo courage tait
une belle chose.
Lchs.

Nous en sommes tombs d'accord.
SocRATE.

Or voici maintenant que, tout au contraire,
nous appelons courage cette chose laide, une force d'me
draisonnable.
Lchs.

C'est vrai.
SocRATE.

Juges-tu donc que nous ayons bien raisonn ?
Lchs.

Pas du tout, Socrate, par Zeus !
SocRATE.

Ainsi, pour reprendre ton expression, notre
e
harmonie n'a rien de doricn, mon cher Lches
;
car nos actes
ne s'accordent pas avec nos paroles, puisque dans notre vie,
semble-t-il, on nous reconnat du courage, tandis que dans
nos discours, si l'on nous entendait, on ne saurait trouver
cette qualit.
Lchs.

Rien n'est plus vrai.

Socrate.

Que faire ? Trouves-tu que nous soyons en.
belle posture ?
Lchs.

Pas le moins du monde.
Socrate.

Veux-tu que noxis nous^
Lchs renonce
soumettions l'invitation que nous^
et fait place adressent nos discours ?

Nicias.
Lchs.

Quelle invitation ? Quels,
discours?
194 a
Socrate.

Le discours qui nous invite montrer d lai
force d'me. Si tu le veux bien, nous aurons celle de persister
dans notre recherche, sans quoi le courage lui-mme nou5>
raillerait de le chercher avec si peu de courage, puisque la
force d'me se confond souvent avec le courage.
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Lchs.

Pour moi, Socrate, je suis prt persvrer.
Mais je n'ai pas l'habitude de ces discours, et mon propre lan-
gage m'impatiente
;
je suis vritablement en colre quand
h
je me vois si incapable d'exprimer ce que je pense. Je suis
convaincu que je me fais du courage une ide exacte, mais
elle m'chappe je ne sais comment, si bien que ma parole ne
peut arriver la saisir et la formuler.
Socrate.

Eh bien, mon cher, le bon chasseur continue

sa poursuite sans faiblesse.
Lchs.

C'est incontestable.
Socrate.

Veux-tu que nous invitions Nicias entrer
dans la chasse ? Il sera peut-tre plus heureux que nous.
c
Lchs.

Oui, je le veux. Comment hsiter?
Socrate.

Allons, Nicias, tes amis sont en dtresse dans

leur discussion
;
viens au secours de leur embarras, si tu
y
peux quelque chose. Tu vois dans quelle obscurit nous nous
dbattons. Dis- nous ce que tu penses du courage. Tire-nous
de nos difficults, en mettant ta parole au service de ta pense.
Nicias.

Il me semble, depuis longtemps, Socrate, que
vous dfinissez mal le courage : vous n'utilisez pas une ide
juste que je t'ai entendu exposer prcdemment.
Socrate.

Laquelle, Nicias?
"d
Premire dfinition
^^'^^. Je t'ai souvent entendu dire
de Nicias
que chacun de nous tait bon dans les
critique par
choses qu'il savait et mauvais dans celles
Lchs.
qu'il ignorait.
Socrate.

C'est vrai, Nicias, par Zeus !
Nicias.

Donc, si l'homme courageux est bon, c'est qu'il
possde la science du courage.
Socrate.

Tu entends. Lchs?
Lchs.

Oui, mais je ne comprends pas trs bien ce
qu'il veut dire.
Socrate.

Je crois comprendre, et il me semble qu'il
fait consister le courage dans une certaine science.
I. La notion d' intelligence, introduite par Lchs et reste
vague, est remplace par celle de savoir ou de science
,
em-
prunte par Nicias Socrate, mais avec une signification encore
indtermine ou mme inexacte.
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Lchs.

Quelle science, Socrale ?

c SocRATE.

N'est-ce pas lui que tu interroges?
Laciis.

En effet.
SocRATE.

Allons, Nicias, dis-lui quelle science, selon
loi, constitue le courage. Ce n'est srement pas l'aultique I
Nicias.

Non certes.
SocRATE.

Ni la citharistique.
Nicias.

Pas davantage.
SocRATE.

Quelle est-elle donc et quel en est l'objet?
Lachs.

Tu l'interroges merveille, Socrate, et il faut
qu'il nous dise de quelle science il veut parler.
Nicias.

Cette science, Lches, est celle des choses qu'il
195 a
faut redouter ou esprer, dans la guerre et en toutes circon-
stances.
Lchs.

Ce qu'il dit est absurde, Socrate !
Socrate.

Que lui reproches-tu, Lachs?

Lachs.

Ce que je lui reproche ? J'affirme que le cou-
rage n'a rien^de commun avec la science !
Socrate.

Ce n'est pas l'avis de Nicias.

Lachs.

- Non certes ! c'est justement pour cela qu'il
radote
^
.
Socrate.

Eh bien, redressons-le sans lui dire des
injures.
Nicias.

Ce n'est pas cela, Socrate : mon avis Lachs
b dsire que je draisonne, ayant eu lui-mme ce malheur.
Lachs.

Oui, Nicias, je le dsire et j'espre le dmontrer.

Ce que tu dis n'a pas de sens : dans les maladies, par
exemple, n'est-ce pas le mdecin qui connat le danger ? Vas-tu
dire que ce soit l'homme brave ou que les mdecins soient
des braves ?
Nicias.

En aucune faon.
Lachs.

Les agriculteurs non plus : cependant ils
connaissent, je suppose, les dangers que comporte l'agricul-
ture. Il en est de mme de tous les artisans, qui connaissent
c les bonnes et les mauvaises chances de leur mtiei , et qui n'en
sont pas plus pour cela des braves.
I. Le caractre de Lchs, vif et brusque, se soutient d'un bouta
l'autre. II s'oppose l'ironie de Nicias, plus raffine et plus mordante,
o se reconnat l'homme qui n'est pas seulement un gnral, mais
aussi un politique et un ami des conversations philosophiques.
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Que penses-tu de son objection, Nicias? Elle
me semble
intressante.
Nicias.
Intressante, peut-tre
;
mais vraie, non pas.
SocRATE.

Comment cela ?
Nicias.

Parce qu'il se figure que la science des mde-
cins devant les malades va plus loin qu' distinguer la sant
de la maladie. Mais c'est cela qu'elle se borne. S'il se trou-
vait que la sant fut rellement pour quelqu'un un plus^
grand mal que la maladie, crois-tu. Lches, que les mde-
cins s'en apercevraient ? N'est-il pas vrai qu'il vaudrait mieux
pour beaucoup de malades ne jamais recouvrer la sant
que
de se rtablir ? Dis-moi : crois- tu que tous les hommes aient
d
avantage vivre et ne serait-il pas meilleur pour beaucoup
d'tre morts?
Lchs.

Je le crois en effet.
Nicias.

Pour ceux qui gagneraient tre morts, les^
mmes choses sont-elles redoutables que pour ceux qui ont
intrt vivre ?
Lchs.

Non.
Nicias.

Accordes-tu le pouvoir de faire cette distinction
soit aux mdecins soit aucun autre technicien que celui qui
connat le redoutable et son contraire, et que j'appelle l'homme
courageux ?
SocRATE.

Entends-tu bien, Lches, ce qu'il veut dire?
g
Lchs.

J'entends que les devins sont pour lui les
hommes courageux
;
car quel autre qu'un devin peut savoir
s'il vaut mieux vivre ou tre mort ? Cependant, Nicias, te
donnes-tu toi-mme pour devin, ou reconnais-tu que tu n'es
ni devin ni courageux
*
?
Nicias.

Quoi ? tu rserves au devin la science du redou-
table et de son contraire ?
Lchs.

Sans doute : quel autre la possde ?
Nicias.

Celui que je dis, mon cher, bien plus que
le devin. Car le rle du devin est de savoir le signe qui
annonce l'avenir, si l'on doit mourir, tre malade, perdre ses
196 a
^^^'^'^j sortir vainqueur ou vaincu soit d'un combat soit d'une
I , La rponse ironique de Lchs montre l'insuffisance de la dfi-
nition donne par Nicias, mais cette insuffisance est plus grande^
encore que ne le croit Lchs, ainsi que va le dmontrer Socrate.
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LACHES
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mais s'il est avantageux ou non d'prouver
tel ou tel sort, en quoi le devin est-il plus capable qu'un
autre d'en juger ?
Lchs.

Je ne comprends pas, Socrate, ce qu'il veut dire.

Il n'y a ni devin, ni mdecin, ni personne qui mrite, h l'en
croire, d'tre appel courageux, sauf peut-tre quelque dieu.
Pour moi, je suis convaincu que Nicias n'ose pas avouer hardi-
fa
ment qu'il ne dit rien qui vaille : au lieu de cela , il se dmne en
tous sens pour cacher son embarras
*
. Nous aurions t capables
nous aussi, toi et moi, de toutes ces contorsions si nous
avions voulu dissimuler nos contradictions. Devant un tri-
bunal, ces faons auraient quelque raison d'tre
;
mais ici,
dans une runion comme la ntre, quoi bon de vains dis-
cours destins se faire valoir ?
c
Socrate.

Ils seraient en effet dplacs, Lches. Mais
prenons garde : Nicias croit sans doute la valeur de ce qu'il
dit et ne parle pas pour le plaisir de parler. Tchons d'claircir
sa pense : s'il nous apparat qu'il ait raison, nous nous
inclinerons; s'il a tort, nous le lui ferons voir.
Lchs.

Eh bien, Socrate, si tu veux l'interroger,
interroge-le ;
pour moi, je suis difi.
Socrate.

Je n'y fais point d'objection
;
je parlerai la
fois pour loi et pour moi.
Lchs.

C'est entendu.
Socrate.

Dis-moi donc, Nicias, ou
Socrate examine
plutt dis-nous, puisque ie parle en
la dfinition
^
.
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'
de Nicias
notre nom commun, Lches et a moi :
tu affirmes que le courage est la science
du redoutable et de son contraire ?
Nicias.

Oui.
Socrate.

Et que cette science n'est pas la porte de
tout le monde, puisque ni le mdecin ni le devin ne la
possdent
ncessairement, et qu'ils ne seront courageux qu'
la condition de l'acqurir ? N'est-ce pas l ce que tu sou-
tenais ?
Nicias.

Parfaitement.
I. Lches prte Nicias l'attitude que Socrate, dans le rcit du
Charmide,
attribuait Critias devant certaines objections
;
mais ici
Socrate
va prendre la dfense de Nicias contre Lches.
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196 a
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LACHES
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SocRATE.

En ce cas, ce n'est pas le premier porc venu,
comme dit le proverbe, qui peut possder cette science et
devenir courageux.
NiciAs.

Sans doute,
e
SocRATE.

Je vois, Nicias, que tu refuses le courage mme

la laie de Crommyon
*.
Je ne dis pas cela pour plaisanter :
c'est une consquence ncessaire de la dfinition, semble-t-il,
de ne reconnatre aucun animal le courage moins-
d'admettre qu'une science inaccessible beaucoup d'hommes
cause de sa difiicult soit la porte d'un lion, d'une pan-
thre ou de quelque sanglier. Mais il est ncessaire, si le
courage est ce que tu dis, de soutenir que le lion et le cerf, la
panthre et le singe sont gaux cet gard.
197 a
Lchs.

Par les dieux, Socrate, tu as
Nouvelle
raison. Rponds sincrement, Nicias;
intervention ,.
xx -i

,
de Lchs.
dis nous si tu attribues une science plus
grande que la ntre aux animaux que
tout le monde appelle courageux, ou si, en opposition avec le
sentiment universel, tu oses leur refuser le courage.
Nicias.

Je n'appelle courageux, mon cher Lchs, ni
les animaux ni aucun tre qui mprise le danger par igno-
rance : je les appelle tmraires et fous. Crois-luque j'appelFe
courageux des enfants qui, par ignorance, ne redoutent rien?
b
Courage et absence de crainte, suivant moi, sont choses di li-
rentes
2.
J'estime que le courage et la prvoyance sont le fait
d'un trs petit nombre, mais la tmrii, l'audace, l'absence
de crainte fondes sur l'imprvoyance se rencontrent chez
beaucoup d'hommes, de femmes, d'enfants et d'animaux. Les
actes que tu appelles courageux avec le vulgaire, je les appelle
tmraires, et je n'appelle courageux que ceux qui s'accom-
pagnent d'intelligence l'gard des choses dont je parle.
.
Lchs.

Tu vois, Socrate, avec quel art, ce qu'il croit,,
il nous a fait entendre son propre loge : mais ceux que tout
le monde appelle courageux, il les dpouille de leur gloire.
I. Crommyon est un lieu voisin de Corinlhe, o Thse, selon
la lgende, combattit et tua une laie redoutable.
a. La distinction enlre courage et absence de crainte est
prsente par Kicias la manire de Prodicos.
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197 c
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117
NiciAS.

Je n'en fais rien, Lches
;
sois sans inquitude.
Je prtends que lu es savant, tant courageux, toi, ainsi que
Lamaclios, et beaucoup d'autres Athniens.
Laciiks.

Je ne veux pas te rpondre, quoique j'aie
beaucoup dire, car tu m'objecterais peut-tre que je suis
par trop de mon dmc d'Axone
'.
d
SocRATE. Ne lui rponds pas. Lchs; tu ne t'aperois
pas, je crois, que cet art des distinctions lui vient de notre ami
Damon, qui n'est pas sans frquenter beaucoup Prodicos, le
plus habile sans doute des sophistes distinguer les sens des
mots.
Lchs.

En effet', Socrate, ce genre de gloriole convient
mieux un sophiste qu' un homme que la cit juge digne
d'tre son chef,
e
Socrate.

Il convient pourtant, mon trs cher, que
l'homme qui prside aux plus grandes affaires soit pourvu de
la plus grande sagesse. Or Nicias me parat mriter que
l'on dsire savoir quelle ide correspond pour lui ce mot
de courage.
Lchs.

Interroge-le donc toi-mme, Socrate.
Socrate.

Telle est bien mon intention, mon cher
Lches
;
mais n'espre pas te drober notre association
;
sois attentif et prends ta part de l'examen.
Lches.

Soit, puisque tu l'exiges.
Socrate.
Oui, je l'exige. Mais toi,
Reprise
Nicias, reprends les choses de plus haut :
l discussion
198 a
pap Socrate.
*^ * souviens qu'au dbut nous avons
abord l'tude du courage en le consid-
rant comme une des parties de la vertu.
Nicias.

Parfaitement.
Socrate.

Ainsi, dans tes rponses, tu ne perdais pas de

vue qu'il tait seulement une partie, entre beaucoup d'autres,
d'un tout qui s'appelle la vertu.
Nicias.

Assurment.
Socrate.

Es-tu d'accord avec moi sur ce que je vais
dire? Pour moi, en dehors du courage, ce terme dsigne aussi
la sagesse, la justice, et le reste. Sommes-nous d'accord?
I . Les gens de ce dme passaient pour querelleurs.
117 197 c
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198 b LACHES
118
b NiciAs.

Tout fait.
SocRATE.

\^oil qui est entendu : sur ce point, nulle
dissidence
;
maintenant, sur le redoutable et son contraire,
faisons en sorte que tu n'aies pas une opinion et nous une
autre. Je vais t'exposer notre opinion; tu nous diras si tu
l'acceptes. Nous appelons redoutables les choses qui inspirent
de la crainte, rassurantes celles qui n'en inspirent pas. Or ce
qui inspire de la crainte, ce n'est ni le mal pass ni le mal
prsent, c'est le mal venir, attendu que la crainte est l'at-
tente d'un mal iutur. N'est-ce point ton avis, Lches?
Laciis.

Entirement, Socrate.
c Socrate.

Tu entends, Nicias, quelle est notre thse :
nous appelons choses redoutables les maux futurs, et choses
rassurantes celles qui, si elles arrivent, ne sont pas un mal
ou sont un bien. Admets-tu ou rejettes-tu cette proposition?
Nicias.

Je l'accepte pleinement.
Socrate.

Et c'est la connaissance de ces choses que tu
appelles courage?
Nicias.
Parfaitement.
Socrate.

Il reste un troisime point sur lequel nous
avons voir si nous sommes d'accord.
Nicias.

Lequel?
d Socrate.

Je vais te le dire. Il nous semble, Lchs et
moi, que la science, dans la diversit de ses applications,
n'est pas diffrente selon qu'ella se rapporte au pass pour
savoir ce qu'il a t, au prsent pour savoir ce qu'il est,
l'avenir pour savoir comment il se ralisera le plus favora-
blement, mais qu'elle est toujours identique elle-mme*. En
ce qui concerne la sant, par exemple, la mdecine, unique
pour tous les temps, ne change pas suivant qu'elle considre
ce qui se passe maintenant, ce qui s'est pass jadis, ou ce qui
e
se passera plus tard. Pour ce qui regarde les productions de la
I. Ce caractre universel de la vrit scientifique est l'argument
invoqu par Socrate dans VHippias majeur contre une dfinition du
beau qui ne tenait pas compte des exemples du pass et qui ne pou-
vait s'appliquer notamment certains hros. Cf. Hippias majeur,
p. 291 e, et suiv. La vrit scientifique est universelle parce qu'elle
s'appuie sur des ides gnrales, selon Socrate, donc exempte de
toute contingence.
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198 e
LACHES
119
terre, l'agriculture se comporte de la mme faon. Quant aux
choses de la guerre, vous pouvez certes attester tous deux
que la stratgie sait parfaitement pourvoir tout et notam-
ment l'avenir, sans croire ncessaire de recourir la divi-
nation, qui elle donne des ordres au contraire, comme
sachant mieux qu'elle les actions de guerre prsentes et
199 a
futures : c'est pourquoi la loi met le devin sous le comman-
dement du gnral, non le gnral sous celui du devin. Est-ce
l notre avis, Lchs ?
Lches.

C'est cela mme.
SocRATE.

Et toi, JNicias, es-tu d'accord avec nous pour
reconnatre que la science est toujours identique elle-
mme relativement des choses identiques, que celles-ci
soit passes, prsentes, ou futures?
NiciAs.

C'est aussi mon opinion, Socrate.
SocRATE.

Or le courage est selon toi la science du redou-
b
table et de son contraire. N'est-il pas vrai ?
NiciAS.

Oui.
Socrate.

Et nous avons dit que le redoutable, c'est un
mal futur, et le rassurant, un bien venir.
N1CIAS.

Sans doute.
Socrate.

D'autre part, la mme science s'applique aux
mmes choses, dans l'avenir comme dans tout autre temps.
NiciAS.

C'est juste.
Socrate.

Donc aussi le courage n'est pas seulement la

science du redoutable et de son contraire
;
car il n'est pas
expert seulement sur les biens et les maux de l'avenir, mais
aussi sur ceux du prsent, du pass, et de tous les temps,
Q
en toutes circonstances, comme les autres sciences
*.
NiciAS.

C'est vraisemblable.
Socrate.

Ainsi, Nicias, tu n'as rpondu que sur le tiers
du courage, quand nous t'interrogions sur le courage tout
entier. Or maintenant il rsulte de ton propre discours que le
courage n'est pas seulement la science du redoutable et de
son contraire, mais plutt celle de tous les biens et de tous
I. L'objection de Socrate implique que Nicias, en parlant du
redoutable et de son contraire, n'entend parler que du redoutable
actuel. Si Nicias veut parler du redoutable en soi, sa dfinition doit
itre complte, et l'on arrive alors la conception socratique du-
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199 d LACHES 130
d
les maux en tout temps. Faut-il modifier en ce sens ta dfini-
tion? qu'en penses-tu?
NiciAS.

Je crois qu'il le faut, Socralc.
SocRA-TE.

Ne te semble-t-ii pas, divin, qu'un homme
ne serait pas loign de la vertu totale s'il connaissait tous les
biens dans toutes leurs formes, dans le prsent, dans le pass,
dans l'avenir, et de mme tous les maux? Crois-tu qu'il
manqut de sagesse, de justice, de pit, cet homme qui,
tout la fois, l'gard des dieux et des hommes, saurait
reconnatre avec prudence le redoutable et ce qui ne l'est pas,
e et se mnager tous les biens, connaissant la manire dont il
devrait se comporter avec eux?
NiciAs.
Je suis tent de t'approuver.
SocRATE.
Ce n'est donc pas d'une partie de la vertu que
tu parles maintenant, mais bien de la vertu tout entire.
NiciAs.

Je le crois.
SocRATE.

Nous avions dit cependant que le courage tait
une partie de la vertu.
NiciAS.

Nous l'avons dit en effet.
SocRATE.

Mais ce dont nous parlons maintenant ne
parat pas tre cela.
NiciAs.

Assurment non.
SocRATE.
Il faut en conclure, Nicias, que nous n'avons
pas dcouvert la vraie nature du courage.
NiciAs.
C'est probable.
Lches.

Je croyais pourtant bien,
200 a La dfinition mon cher Nicias, que tu allais la dcou-
est rejete.
\, te voir si mprisant pour mes
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^
Socrale. J'avais grand espoir
entre Lchs
^^
^^s savantes leons de Damon t en
et Nicias. auraient rendu capable.
Nicias.

Je te flicite. Lchs: tu
tiens pour indiffrent de n'avoir su que dire tout l'heure
sur le courage. Il te suffit de me voir expos la mme msa-
venture, et peu t'importe, ce qu'il semble, d'ignorer avec
moi une chose que devrait savoir tout homme qui se croit
b
quelque mrite. Ta conduite est bien humaine : tu regardes les
bien et du mal, que Socrate va indiquer, mais non tudier fond
;
d'o la conclusion provisoirement ngative du dialogue.
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200 b
LACHES I3B
autres et tu oublies de te regarder. Quant moi, je crois m'clre
convenablement expliqu sur le sujet en discussion, et si j'ai
faibli sur quelque point, j'espre me corriger avec l'aide de
Damon, que tu railles sans le connatre mme de vue, et
auprs de quelques autres. Lorsque j'aurai rpar mes fai-
blesses, je te ferai part de mon savoir trs largement
;
car tu
c
me parais avoir beaucoup apprendre.
Lchs.

Tu es un savant, Nicias. Cependant je conseille
Lysimaque et Mlsias, au sujet de l'ducation de leurs
fils, de nous souhaiter le bonjour tous deux, mais de gar-
der Socrate, comme je le disais au dbut; et pour moi, si mes
enfants taient encore en ge, c'est cela mme que je ferais.
Nicias.

Je t'accorde volontiers que, si Socrate consent
prendre soin de ces jeunes gens, ils n'ont pas chercher plusl
d loin. Je serais le premier lui confier Nicratos*, s'il le vou-
lait bien
;
mais chaque fois que je lui en parle, il me propose
quelque autre et se drobe
^.
Vois donc, Lysimaque, si tu
sauras mieux te faire couter de Socrate.
Ltsimaque.

Ce serait justice, car je ferais pour lui, moi
aussi, bien des choses que je ne consentirais faire que pour
peu de gens en dehors de lui. Que dcides-tu, Socrate? Te
rends-tu ma prire et veux-tu aider ces jeunes gens devenir
meilleurs ?
, .
Socrate.

Il serait coupable, Lvsi-
e
Conclusion. ,
r.
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i

j/

maque, de retuser son aide a qui dsire
devenir meilleur. Si donc, dans cet entretien, j'avais fait
preuve de science et ceux-ci d'ignorance, c'est bon droit
que tu m'inviterais remplir cette tche. Mais en iait, nous
sommes tous rests en dtresse. Qui donc choisir entre nous?
201 a
Personne, mon avis. Les choses tant ainsi, voici mon
conseil
;
vous jugerez ce qu'il vaut. J'estime que nous devons
tous ensemble

personne ne trahira notre secret

chercher
1. Sur Nicratos, cf. plus haut
p. 91,
n. i
(179
b).
2. On sait que telle tait l'habitude de Socrate lorsqu'on lui de-
mandait des leons proprement dites, ou lorsque la curiosit vraiment
philosophique semblait manquer celui qui recherchait son aide.
Donner des leons et se les faire payer tait ses yeux le propre du
technicien, s'il s'agissait d'une science vritable, ou le propre du sophiste,-
s'il s'agissait d'une science vaine, borne de simples apparences.
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201 a
LACHES
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d'abord pour nous-mmes et ensuite pour vos enfants, un ma-
tre aussi parfait que possible, car nous en avons besoin, sans
mnager l'argent ni quoi que ce soit. Quant rester tranquil-
lement tels que nous sommes, je ne l'admets pas. Si quel-
qu'un de vous sourit l'ide que nous puissions, notre ge,
b
aller encore l'cole, je me couvrirai de l'autorit d'Homre
qui a dit que la honte est mauvaise quand elle accompagne
l'indigent^ . Laissons donc tranquilles les mauvais plaisants
et prenons soin la fois de nous-mmes et de ces jeunes gens.
Lysimaque.

Ton discours me plat, Socrate, et je veux,
comme le plus vieux, tre le plus empress tudier avec ces
enfants. Mais voici ce que je te demande : demain matin viens
c chez moi, sans faute, pour causer encore de ce projet. Pour
l'instant, sparons-nous.
Socrate.

Je n'y manquerai pas, Lysimaque
;
je serai
demain chez toi, s'il plat aux dieux.
I. Odysse, xvii,
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201 a
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LYSIS
II. -
i5
NOTICE
Le l.ysis ressemble au dharmide par sa forme narrative et
non simplement dramatique : Socraie est cens raconter son
entrelien un ami, qui n'est pas nomme. Nous avons vu que
cette forme de dialogue semble appartenir la premire
|>riode de la carrire de Platon.
Gomme dans le Charniide aussi, le lieu de la scne est
une palestre, frquente par une nombreuse jeunesse: les
6phcbes et les enfants s'y pressent en foule. Ordinairement,
ces deux classes sont spares
;
mais c'est le jour de la fte
d'Herms, patron des gymnases, et ce jour-l elles ont la
libert de se runir
;
de sorte que nous voyons la fois, dans
le Lysis, des phbes comme llippothals et des enfants
encore conduits par leurs pdagogues, comme Lvsis
et
Mnexnc.
Par la vivacit gracieuse des tableaux, par l'harmonie de
la composition, le I.ysis rappelle galement le (Ihannide^ et
la convenance entre le sujet de la di.scussin et les person-
nages n'y est pas moins troite : le sujet de l'entrelien, en
effet, est la nature de l'amiti, dont Lysir et Mncxno,
enfants tous deux, prsentent une agrable image.
Ici enfin, comme dans le dharmidr, la discussion Hboutit
aucune conclusion ferme et semble purement ngative.
Mais en ralit, rt plus encore que dans le (Ihnrndey
elle
laisse pressentir des thories ncltemcnl p!al(iu( irunes.
Revenons sur ces diffrents |)oiit(
ia6
LYSIS
I
LES PERSONNAGES
Les interlocuteurs de Socrale sont au nombre de quatre :
Lysis, Mnexne, Ilippothals et Ctsippe. Tous sont des
personnages rels, mentionns diverses reprises par Platon,
et appartenant de grandes familles athniennes
;
mais
aucun d'eux n'a jou de rle historique marquant, de* sorte
que nous en sommes rduits, sur leur compte, aux indica-
tions donnes par Platon lui-mme, ou peu s'en faut.
tf h
Lysis est fils de Dcmo'^kaii,
du dme d'Aixone. Sa
^^*^
famille est clbre par ses richesses, ses chevaux, ses vic-
toires aux grands jeux de la Grce (Lysis, 2o5 c). Lui-mme
est au premier rang des enfants par sa beaut. Son ge n'est
pas indiqu avec prcision, mais nous voyons qu'il est dj
assez habile jouer de la lyre
(209
c) : il peut donc avoir
au moins une douzaine d'annes. D'autre part, sa discussion
avec Socrate prouve qu'il a dj lu nombre de potes. On
ne saurait cependant lui attribuer un ge beaucoup plus
avanc, en juger par sa timidit et sa modestie, et par la
manire dont sa mre, dit-il, lui donnerait sur les doigts,
s'il s'avisait de toucher ses fuseaux.
Mnexne, fils de Dmophon, est peu prs du mme
ge, et il est le grand ami de Lysis. A la question de Socrate
qui lui demande lequel des deux est le plus
g,
il rpond
vasivement : Nous en disputons
(207
c). Il semble
cependant l'an de Lysis. Mnexne est nomm dans le
Pkdon
(69
b) et il a donn, comme on sait, son nom un
dialogue de Platon. Ses anctres ne sont pas moins illustres
que ceux de son ami Lysis (Mnexne, 264 a). L'amiti des
deux enfants est d'une dlicatesse nave et charmante.
Hippothals, fils d'Hironymos, est aussi un admirateur de
Lysis, mais avec moins de navet que Mnexne. Il est plus
g ;
il a de quinze dix-huit ans
;
il compose des crits en
vers et en prose en l'honneur de celui qu'il aime. Diogne
Larce le cite parmi les disciples de Platon (III,
46)
: c'est
tout ce que nous savons de lui
.
NOTICE
127
Ctsippc, enfin, du dme de Pane, est un disciple de
Socrale plusieurs fois nomm par Platon. Il tait cousin de
Mnexne (206
b). Dans le Lysis, il n'a qu'un rle secon-
daire : il accompagne Socrate au gymnase, le met en rela-
tions avec les jeunes gens, et trace le portrait d'Ilippo-
thals.
II
LA COMPOSITION
Le dialogue s ouvre par un prambule, destin, comme
d'habitude, marquer le lieu de la scne, prsenter les
personnages et introduire le sujet de la discussion. Tout en
se dirigeant vers la palestre avec Hippothals, Socrale
dcouvre l'amour de celui-ci pour Lvsis, et comme Ctsippe
se mo(|ue ce propos des pomes et de la prose d'Hippo-
thals, Socrate dclare qu'il lui enseignera la vraie manire
de parler un ami : l'accabler de vains compliments, est une
sottise. On entre. La fte d'Herms vient de se terminer et
les enfants jouent aux osselets ou se dispersent. A l'entre de
Socrate, Lysis, Mnexne, d'autres encore se rapprochent
peu peu et l'entretien s'engage.
Socrate demande Lysis s'il est bien certain que ses
parents l'aiment fort. Sur la rponse affirmative de Lysis,
Socrate lui fait remarquer le caractre de cette affection des
parents, qui ne lui laissent aucune libert sur une foule de
choses, et il l'amne trouver la raison de cette conduite
dans son ignorance de ces choses. L'amiti ne peut reposer,
jx)ur Htc complte, que sur la confiance inspire par le savoir
utile et cflicacc de l'ami.
A ce moment, Mnexne, qui s'tait absente pour une
crmonie relifieuse, revient, et c'est avec lui que Socrate
continue la discussion : qui est l'ami, celui qui aime ou celui
qui est aim? La solution n'apparaissant pas, Socrate pose
la question autrement et examine avec Lysis, qui a mani-
lest vivement riiitrl qu'il prend au dbat, les causes attri-
bues par les potes, ces ptTCs de toute science , la
naissance de l'amiti.
Les uns font natre l'amiti de la ressemblance, les autres
ijS LYSIS
de la conlrarit. On reconnat l les llicories des Empdocle,
des Heraclite, et certaines sentences proverbiales d'Hsiode.
Une dialectique subtile montre que les deux explications sont
galement insuffisantes, soit qu'il s'agisse de deux tres abso-
lument bons, ou absolument mauvais, ou l'un bon et
l'autre mauvais.
Reste donc une seule solution possible : c'est qu'il
y
ait
une certaine convenance ou parente entre doux tres dont
l'un serait bon et l'autre ni tout fait bon ni tout fait
mauvais. Encore faut-il que cette convenance n'aille pas
jusqu' une ressemblance complte. Mais est-ce possible?
La discussion s'arrte sur ce doute. Au moment o Socrate
mdite de la reprendre, elle est brusquement interrompue
par l'arrive plaisante des pdagogues, esclaves demi-bar-
bares et un peu avins, qui rclament les enfants. Avec eux,
inutile de rsister : il faut cder et lever la sance.
ni
LA SIGNIFICATION PHILOSOPHIQUE
Malgr cette conclusion d'apparence ngative, la vraie
pense de Platon n'est pas douteuse.
Pour que la convenance ncessaire l'amiti ne soit
pas une ressemblance complte, pour qu'il
y
ait, en
d'autres termes, analogie et non identit, il faut qu'il existe
la fois de l'absolu et du relatif, La ressemblance complte
n'existe qu'entre deux absolus, soit en bien, soit en mal, et
ni l'un ni l'autre de ces deux couples, en vertu de la discus-
sion prcdente, ne sont capables d'amiti. Il reste donc que
e bien, soit absolu, soit relatif, veille l'amiti d'un tre bon,
mais non absolument bon, capable par consquent de sentir
ce qui lui manque et de le dsirer. On reconnat l le fond
mme de la thorie platonicienne des Ides et du Bien, telle
qu'elle est expose dans le Banquet et dans la Rpublique. La
forme ngative de la conclusion, bien loin de trahir quelque
incertitude dans la pense de Platon, prouve que ses lecteurs
taient assez inierms de sa doctrine pour ne pas risquer de
NOTICE ia9
-s'y tromper. II ne laul donc pas placer la date du Lysis trop
tt dans la vie de Platon. D'autre part, la forme narrative
du dialogue ohlicre, ainsi que nous l'avons vu pour le Char-
miHe, ne pas le placer trop tard. Disons donc, sans chercher
une prcision impossible, qu'il appartient trs vraisembla-
blement une pTiodc voisine de colle des grands dialogues
antrieurs au Tliclle.
IV
LE TEXTE
Mi^mes sources que pour le Charmide.
LYSIS
[ou Sur Vamiti
;
genre maeutique]
SOCRATE HIPPOTHALS GTSIPPE
MNEXNE LYSIS
203 a
Je revenais de l'Acadmie directement
Prambule
:
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Lyce par la route qui longe le mura
la palestre et les
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interlocuteurs.
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extrieur. Arrive prs de la poterne ou
se trouve la fontaine de Panope, je ren-
contrai Hippothals, filsd'Hironyme, et Gtsippe, du dme de
Pane, avec un groupe de jeunes gens qui les accompagnaient.
Gomme j'approchais, Hippothals m'aperut : Socrate,
b
dit-il, d'o viens-tu et o vas-tu ?

De l'Acadmie,
dis-je, droit au Lyce.

Viens ici, droit vers nous. Tu
ne veux pas te dtourner de ta route? La chose en vaut pour-
tant la peine.

O me mnes-tu? Et vers quelle
compagnie?

Ici, dit-il, en me montrant en face du
mur une enceinte dont la porte tait ouverte. C'est l que
204 a
nous passons nos journes, avec de nombreux et beaux
jeunes gens.

Qu'est-ce l, dis-je, et quoi vous
occupez-vous ?

C'est une nouvelle palestre
;
nous
y
passons le temps en des entretiens auxquels nous aimerions
te voir prendre part.

A merveille, dis-je; et quel est
le matre* ?

Quelqu'un que tu connais et qui fait ton
I . Le matre dont il est ici question semble distinct du pdo-
tribe, qui dirige les exercices gymnastiques des jeunes gens et qui
est ordinairement le propritaire de la palestre. Il est qualifi de
sophiste par Socrate et s'appelle Miccos. Ce personnage, d'ailleurs
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ologe, Miccos.

Par Zeus, c'est un lionime qui ne
manque pas de mrite, un sophiste distingu.
Veux-tu
b
nous suivre? Tu verras ceux qui frquentent l'endroit.

J'aimerais, dis-je, savoir d'abord de toi ce que j'y vais
faire et quel est le bel enfant de l'endroit?

Les prf-
rences sont diverses, Socrate.

Mais quelle est la
tienne, Hippotlials ? fais la moi connatre.
A cette question, il rougit. Hippotlials, fils d'IIironvme
',
repris-je, inutile de me dire si tu aimes ou non : je sais que tu
aimes et que tu n'en es mme plus aux premiers pas dans la
route de l'amour. Pour tout le reste, je suis mdiocre et de peu
c de ressource
;
mais c'est en moi une sorte de don des dieux de
savoir reconnatre au premier coup d'il celui qui aime ou qui
est aim. Mes paroles le firent rougir bien plus encore. Alors
Ctsippe l'interpellant : C'est trs joli, Hippotlials, de rougir
et d'hsiter prononcer aucun nom
;
mais il suffira h Socrate
de quelques instants de causerie avec toi pour que tu l'assommes
rpter sans cesse ce nom que tu ne veux pas lui dire. Pour
nous, Socrate, il nous tourdit du nom de Lysis et nous en avons
d les oreilles rebattues. S'il vide par hasard quelques coupes, il
le prodigue si copieusement que nous croyons encore l'entendre
notre rveil. Quand il se borne en parler, c'est dj ter-
rible, beaucoup moins pourtant que s'il lui prend fantaisie
de dverser sur nous ses vers et sa prose '^; mais le pis, c'est
quand il chante ses amours d'une voix redoutable laquelle
nous ne pouvons chapper. Et dire qu'en ce moment, ta
e question le fait rougir !

a Lysis, je suppose, est trs jeune,

car c'est la premire fois que j'entends son nom .

On ne
le prononce gure, en cfTet : c'est par le nom de son pre
qu'on le dsigne encore, car son pre est fort connu. Mais
je suis bien sr que tu as d le remarquer lui-mme pour
sa beaut, qui suilit le faire reconnatre. De qui
inconnu, pourrait tre un de ces sophistes qui, ds le v* sicle, vont
enseigner dans les palestres les sciences diverses dont ils font profes-
sion, comme fait le Socrate des Nues, v. aoi-20^, ou comme les
deux sophistes de VEiithydeme
(p.
a-yi a).
1 . La double appellation par le nom propre et le nom du pure a
quelque chose de solennel qui doime la phrase un tour plaisant.
2. Les loges en prose sont alors une invention rcente de la
sophistique.
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LYSIS i3v.
donc est-il fils?

Il est le fils an de Dmocrates, du dme

d'Axonce.

Eh bien, Ilippothals, repris-je, c'est de toutes

faons un noble et gncreuv amour que tu as rencontre.
205 a Clbre-le donc devant moi comme tu fais devant tes amis, afin
que je voie si tu connais le langage qui convient un amant,
soit qu'il s'adresse l'objet aim, soit qu'il en parle d'au-
tres.

Est-ce que par hasard, Socrate, tu attaches quelque

importance aux bavardages de Ctsippe?

Nies-tu ton
amour pour celui qu'il indique ?

Non
;
mais je prtends
que je ne compose en son honneur ni vers ni prose.

Il
est fou, dit Ctsippe; les histoires qu'il te raconte n'ont pas
le sens commun.
Je repris alors :
Ilippothals, je ne suis pas curieux
b d'entendre tes vers ni les chansons que tu as pu faire pour
ce jeune garon : ta pense seule m'intresse, car je dsire
savoir comment tu te comportes l'gard de celui que tu
ainies.

Ctsippe peut te le dire; il le sait merveille et
doit s'en souvenir, s'il est vrai, comme il le prtend, que je lui
en rebatte les oreilles.
'
Oui, par les dieux, dit Ctsippe, je le sais fort bien,
et la chose, Socrate, est mme tout fait risible. Qu'on
soit amoureux d'un enfant, qu'on lui consacre plus que
personne toute son attention, et qu'on ne trouve dire de
lui rien de personnel, rien que ce que pourrait dire un tout
c
petit garon, n'est-ce pas plaisant? Des banalits que chante
toute la ville sur Dmocrates, sur l'autre Lysis, le grand-
pre de celui-ci, et sur tous ses aeux, leurs richesses, leurs
chevaux, les victoires Pythiques, Isthmiques, Nmennes
de leurs quadriges et de leurs coursiers, voil ce qu'il met
en vers et en prose, avec d'autres vieilleries tout aussi
fraches. Hier encore, il nous racontait dans un pome
l'hospitalit offerte Hracls par un de ses anctres, et nous
d
expliquait cet accueil par la parent d'Hracls et de cet
anctre, n lui-mme de Zeus et de la fille du hros fonda-
teur de son dme : bref, des contes de bonnes femmes,
Socrate, et tout l'avenant. Voil ce qu'il dit, ce qu'il
I. Littralement : encore plus contemporaines do Kronos , dont
le rgne avait prcd l'avnement de Zeus, selon la tradition hsio-
dique.
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chante, cl ce qu'il nous oblige couter.

Plaisant llippo-
thals, dis-je alors, qui n'attends pas d'tre victorieux pour
mettre ta victoire on vers et en chansons' I

Mais ce n'est
pas moi, dit-il, ([ue s'adressent mes vers et mes chants.

Tu ne t'en aperois pas, dis-je.

Comment cela?

Personne plus que toi n'est vis par ces loges. Si lu triomphe
d'un objet tel que lu le dcris, c'est loi-mme que feront
honneur tes verset ta prose comme un vritable chantde victoire
anticip, cause du mrite mme de la conqute : mais s'il
l'chappe, plus l'loge aura t pompeux, plus lu feras rire
de toi qui auras manqu une si belle et si glorieuse victoire.
206 a Les gens habiles en amour, mon cher, ne vantent pas l'aim
avant de s'en tre rendus matres, dans l'incertitude du
rsultat. De plus les beaux enfants, se voir clbrs et
magnifis, prennent de l'orgueil et se rengorgent, ^''est-ce pas
ton avis?

Oui, dit-il.

Et plus ils s'enorgueillissent, plus ils sont dilTicilcs

prendre ?

C'est probable.
Que penserais-tu
d'un chasseur qui commencerait par effrayer le gibier et
b par rendre sa chasse plus difficile?

Ce serait videmment
un pauvre_ichasseur. Est-il d'un art bien habile d'em-
ployer les paroles et les chants de manire elfaroucher au
lieu d'apprivoiser ?

Je ne le pense pas.

Garde-loi
donc, Hippothals, de t'exposer par ta posie mriter tous
ces reproches. Je ne suppose pourtant pas qu'un homme qui
se [nuit lui-mme par ses vers soit considr par loi comme
un pote habile, puisqu'il se fait du mal-.

Non certes
;
C
ce serait draisonnable. Mais c'est pour cela mme que je
m'adresse toi, Socrate, et que je te demande conseil : indi-
que-moi, si tu le peux, ce qu'il faut dire et faire pour gagner
la faveur de celui qu'on aime.
u Ce n'est pas facile dire, repris-je. Cependant, si tu
1. Le premier mol s'applique aux pomes rcites, le second aux
encmia cliants cl accompagns de musique, la faon des hymnes
de Piiulare ou des odes lesbiennes.
2. Socrate, suivant son habitude, associe ici encore l'ide de Vuli-
lit celle de Vkabilet, comme ailleurs celle de la science. L'habi-
let purement technique n'a, selon lui, aucun intrt. Xnophon cl
Plalon expliquent par le mme motif son peu de got pour les scien-
ces purement spculatives.
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voulais bien l'amener causer avec moi, peul-clre saurais-je
l'indiquer le langage que tu devrais tenir, la place des dis-
cours et des chants que tes amis t'attribuent.

c Aucune
diiTicult, dit-il. Si tu veux bien entrer ici avec Ctsippe,
t'asseoir et causer, je pense qu'il s'approchera de lui-mme :
car il adore entendre causer, et de plus, en raison de la fte
d
d'lIerms*,lesadolcscentsaujourd'hui sont runis aux enfants.
Il s'approchera donc; sinon, comme il est en relations avec
Ctsippe, dont le cousin, Mnexne, est son compagnon le plus
habituel, il suflira que Ctsippe l'appelle, s'il ne vient pas de
lui-mme.

Faisons, dis-je, comme tu le proposes.

En mme temps, je prends le bras de Ctsippe et je me

e
dirige vers la palestre suivi de tous les autres.
Quand nous fmes entrs, je vis que les enfants avaient
fini de sacrifier et que, la crmonie peu prs termine, ils
jouaient aux osselets, tous en costume de fte. La plupart
taient dans la cour
;
quelques-uns, dans un coin du vestiaire,
jouaient pair ou impair avec force osselets qu'ils puisaient
dans des corbeilles
;
d'autres, en cercle, les regardaient.
207 a
Parmi les spectateurs se trouvait Lysis, debout au milieu des
enfants et des jeunes gens, couronne en tte, attirant les
regards par un air qui ne justifiait pas seulement sa rputation
de beaut, mais qui faisait voir aussi la noblesse de sa nature^.
Nous allmes nous asseoir du ct oppos

l'endroit
tant tranquille

et nous nous mmes c^ causer. Lysis, vse

tournant, nous regardait sans cesse, et visiblement il avait
le dsir de nous rejoindre. Il hsita quelque temps, n'osant
b
approcher seul. Puis Mnexne, qui jouait dans la cour,
entra, et, apercevant Ctsippe auprs de moi, vint s'asseoir
nos cts. Lysis, qui s'en aperut le suivit et s'assit auprs
de lui. Alors d'autres arrivrent, et notamment Hippothals,
1. Herms est le patron des gymnases et des palestres. Les ado-
lescents (-.) ont probablement de i4 i8 ans, les enfants de
12 i4. Lysis est encore un enfant, tandis qu'Hippothals est un
adolescent, tout prs d'tre un phbe. C'est seulement i8 ans,
devenus phbes, que les jeunes gens quittaient la palestre pour le
gymnase.
2. Littralement: qu'il tait beau et bon . On sait que cette
expression est courante dans le langage attique pour dsigner l'homme
bien n et de bonne mine, Vhonnte homme au sens du dix-septime
sicle.
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207 b
LYSIS 3
qui, voyant un certain nombre d'assistants autour de nous,
alla se cacher derrire eux de manire n'tre pas aperu de
Lysis, qu'il craignait de fcher, et il resta debout j)our couter.
Je regardai alors Mnexne et je lui dis :
Dbut

Fils de Dcmophon, lequel de vous
de la conversa tion
deux est le pi us
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?

Nous en dispu-
ayec Mnexne,
^^^^^ dit-il.

Disputez-vous aussi sur

puis Lysis. Pour-
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quoi les enfants
la question de savoir lequel est le mieux
obissent aux
n ?

Assurment.

Ou le plus
parents.
beau?

Tous deux se mirent rire.
Je repris :

Je ne vous demanderai pas

lequel est le plus riche, car vous tes amis, n'est-ce pas?

c Trs amis, rpondirent-ils.

Eh bien, tout est commun

entre amis, dit-on
^
de sorte que vous ne pouvez tre ingaux
cet gard, si ce que vous dites de votre amiti est vrai.

Ils en tombrent d'accord.
^
J'allais leur demander lequel tait le plus juste et le plus
savant, lorsque je fus interrompu par le dpart de Mnexne,
qu'on vint chercher de la part du pdotribe : je crois qu'il
avait un rite religieux accomplir
-.
Aprs qu'il fut parti, j'interrogeai Lysis :

Je pense,
Lysis, que ton pre et ta mre t'aiment fort?

Sans
doute.

Ils te souhaitent donc le plus grand bonheur
g
possible?

videmment.

Crois-tu qu'on puisse
tre heureux si l'on est esclave et hors d'tat de faire ce qu'on
veut?

Non certes.

Par consquent, si ton pre et ta mre te chrissent,

s'ils dsirent ton bonheur, ils cherchent tous les moyens de
t'assurer ce bonheur?

Assurment.

Ils te lais-
sent donc faire toutes tes volonts sans jamais te rpriman-
der ni te rien dfendre?

Pas le moins du monde,
Socrate; ils me dfendent une foule de choses.

Que me dis-tu ? ils veulent ton bonheur et t'emp-

. Cette locution proverbiale sernble avoir t d'abord une
maxime pythagoricienne.
a. La surveillance des rites religieux propres la palestre tait
une des fonctions du pdotribe. son rle essentiel de matre de gym-
nastique, il ajoutait aussi parfois une sorte de direction mdicale
(cf. Rp., III, 4o6 a-b).
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LYSIS
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208 a
chenl de faire ce que tu veux? Voyons, rponds-moi. Je sup-
pose que tu dsires monter sur un des chars de ton pre et
prendre les rnes dans une lutte de vitesse, crois-tu qu'ils te
le permettraient, oui ou non?

Non certes, par Zeus !

Et qui le permettrait-il ?

Il
y
a un cocher pay
par mon pre.
Que dis-tu l? C'est un
mercenaire
plutt qu' toi qu'on accorde la libert de mener les chevaux
sa guise, et c'est mme pour cela qu'on le paie?

Quoi
b
d'tonnant? dit-il.

Et l'attelage des mulets? Je suppose

qu'on te le donne conduire, et que, s'il te plat de prendre
le fouet pour les frapper, on te laisse faire?

Gomment,
dit-il, me le permettrait-on?

N'y a-t-il donc personne
qui ait le droit de les frapper?

Si vraiment : c'est le
muletier.

Un esclave ou un homme libre?

Un
esclave ,
dit-il.

Ainsi donc, un esclave est mis par tes parents au-des-

sus de toi, leur fils, ils lui confient ce qu'ils te refusent et ils
le laissent faire comme il veut, tandis qu'ils t'en empchent?
c
Dis-moi encore une chose : est-ce qu'on te permet de te
gouverner toi-mme, ou ce droit mme t'est-il refus.

Comment me serait-il accord?

Alors, tu as quel-
qu'un qui te gouverne ?

Oui, le pdagogue que tu
vois ici*.

Un esclave, peut-tre?
Sans doute;
un des ntres.

L'trange chose, pour un homme libre,

d'obir un esclave I Et en quoi consiste ce gouvernement
qu'il exerce sur toi?

Il me conduit chez le matre
d'cole.

Est-ce que ces matres d'cole aussi te comman-

jj
dent ?

Assurment.

Voil bien des matres et des
gouverneurs que ton pre se plat t'imposer ! Mais du moins,
quand tu rentres la maison prs de ta mre, j'aime
croire que celle-ci, pour te voir heureux, te laisse toute
libert l'gard de ses laines et de ses toiles, quand elle tisse?
Elle ne t'empche pas, j'imagine, de toucher son mtier ni
sa navette ni aucun des instruments de son travail ?
g
Lysis se mit rire : Non seulement elle m'en empche,
Socrate, mais encore elle me corrigerait si j'y touchais.
I. Le pdagogue tait charg d'accompagner et de surveiller
l'enfant quand il sortait de la maison. C'tait un simple esclave, par-
fois d'origine barbare et sachant mal le grec, parfois aussi sujet
l'intemprance, comme on le voit par les dernires lignes du Lysis.
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Par Hracls, dis-je, aurais-tu commis quelque faute envers
ton pre ou ta mre?

Jamais, par Zeus !

Alors, quel peut tre le motif qui les pousse t'cmp-

cher si fort d'tre heureux et de faire ce qui te plat? D'o
vient qu'ils te tiennent tout le long du jour dans un escla-
vage perptuel, et qu'en somme tu ne fais peu prs rien de
ce que tu veux? Toutes tes richesses, au total, quelque
grandes qu'elles soient, ne te servent rien : tout le monde
209 a
en dispose plus que toi-mme et il n'est pas jusqu' ta per-
sonne, si noble, qui ne soit confie la direction et aux soins
d'autrui. Quant toi, Lysis, tu n'es le matre de personne
et tu ne fais rien de ce que tu dsires.

C'est que
je n'ai pas encore l'ge, Socrate.
Cette raison, fils de Dmophon, n'est pas dcisive,
car il est au moins un cas o ton pre et ta mre s'en
remettent toi sans attendre les annes. S'ils ont besoin
b
de se faire lire ou crire quelque chose, c'est toi, je suppose,
qu'ils en chargent d'abord. Est-ce vrai?

Parfaitement.

- L, tu fais ce que tu veux : quand tu cris, tu commences

]jar une lettre ou par une autre, comme il te plat, et de
mme quand tu lis. Si tu prends ta lyre, je ne pense pas que
ni ton pre ni ta mre te dfendent de tendre ou de relcher
les cordes ni de les toucher ou de les faire vibrer avec ton
plectre selon ton got^. T'en empchent-ils?

Non
sans doute.

D'o vient donc que, dans ce cas, ils te
c
laissent libre et que, tout l'heure, ils t'imposaient leur
volont?

Cela tient sans doute ce que je sais ces
choses et non les autres.

Soit, mon cher enfant. Ce n'est donc pas le nombre

de tes annes que ton pre attend pour tout remettre entre
tes mains
;
mais, le jour o il te jugera plus sage que lui,
il se confiera lui-mme toi avec tout ce qu'il possde.

Je le crois, dit-il.

Bon. Et ton voisin, ne se con-
duira-t-il pas ton gard par la mme rgle que ton pre
I. On sait la place que tenait la musique dans l'ducation ath-
nienne. Cf. P. Girard, Education athnienne,
p.
160-184. Aux yeui
de Platon, cette tude de la musique, qu'il recommande aussi dans
la Rpublique, devait avoir pour objet principal de soumettre les mes
la loi du rythme, de les rythmiser, comme la gymnastique
y
sou-
mettait les corps.
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209 d LYSIS i38
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Quand il le jugera plus habile que lui conduire une maison,
te conera-t-il la sienne ou en gardera-t-il la direction?

Je crois qu'il me la confiera.

Et les Athniens : ne
penses-tu pas qu'ils te confieront leurs affaires quand ils
jugeront ta capacit sufisante?

Je le pense.

Par Zeus, que dirons-nous du grand-Roi ? Son fils

an doit lui succder dans le gouvernement de l'Asie; cepen-
e dant, quand sa viande est en train de bouillir et qu'il s'agit
de mettre quelque ingrdient dans le bouillon, est-ce ce
fils qu'il s'adressera de prfrence, ou bien nous, trangers,
si nous allons le trouver et lui donner la preuve que nous
sommes plus savants que son fils dans l'art de prparer les
mets?

A nous, bien certainement.

A son fils, il*

dfendra d'y mettre quoi que ce soit; quant nous, s'il nous
plaisait d'y jeter le sel poignes, il nous laisserait faire.

Sans aucun doute.

Suppose que son fils vienne
souffrir des yeux
;
l'empcherait-il d'y toucher, oui ou non,
s'il le jugeait ignorant en mdecine?

Il l'en empche-
210 a rait.

Nous, au contraire, s'il nous croyait mdecins,
il nous laisserait ouvrir l'il malade et le saupoudrer de
cendre tout notre aise, bien convaincu que nous aurions
raison.

C'est la vrit.

N'est-il pas certain,
d'une manire gnrale, qu'il aurait plus de confiance en nous
qu'en lui-mme et en son fils, pour toutes les choses dans
lesquelles nous lui paratrions en savoir plus qu'eux? >

Ncessairement, Socrate.
Ainsi donc, repris-je, mon cher Lysis,
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chaque fois que nous sommes en posses-
sion d'une science
*
, tous s'en remettent
nous pour ce qui la concerne. Grecs et barbares, hommes
et femmes, et nous agissons dans ce domaine comme il
nous plat, sans que personne ait l'ide de nous contrecarrer :
l nous sommes libres nous-mmes, et les autres nous obis-
sent; c*est vraiment notre proprit, car nous en rcolterons
les fruits. Au contraire, dans les choses dont l'intelligence
I. Il s'agit ici plutt encore d'un savoir pratique que d'une science
proprement dite. Mais ce savoir suffit pour que celui qui le possde
dispose d'un pouvoir efficace : par J , il devient utile et bon (ce
dernier mot dans le sens grec, trs voisin d'utile), comme on le voit
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210 b LVSIS i39
nous fait dfaut, personne ne nous laisse agir notre gr,
tous les embarras possibles nous sont suscits, non seulement
c
par les trangers, mais par notre pre et notre mre, par
de plus proches encore si nous en pouvions imaginer de tels
;
nous
y
sommes esclaves des autres et elles ne sont pas vrai-
ment nous, car le profit ne nous en revient pas. Reconnais-
tu que les choses se passent ainsi?
Je le reconnais.

Gomment alors trouver des amis? Quelle aiTection peut

s'attacher nous dans l'absence de toute qualit utile aux
autres?

C'est impossible, en effet.

Toi-mme,
ni ton pre ne peut t'aimer, ni personne ne peut aimer qui
que ce soit en tant qu'inutile.
c Je le crois.

Si donc
tu deviens savant, mon enfant, tous les hommes seront pour
toi des amis et des parents : car tu deviendras utile et bon.
d Sinon, personne n'aura d'amiti pour toi, pas mme ton pre
ni ta mre ni tes parents. Gomment penser orgueilleusement
de soi-mme, mon cher Lysis, si l'on n'est pas encore capable
de pense ?

G'est impossible,

Or, tant que tu
as besoin d'un matre, ta pense reste imparfaite.

Oui.

Tu ne saurais donc non plus penser orgueil-
leusement tant que tu es incapable de penser.

Par
Zeus, Socrate, je suis de ton avis.
A ces mots, je tournai les yeux vers Ilippothals et je
e
laillis commettre une maladresse
;
car l'ide m'tait venue de
lui dire : V'^oil, Hippothals, la vraie manire de parler
celui qu'on aime : il faut l'abaisser et diminuer son mrite,
au lieu de l'admirer bouche be et de le gter comme tu
fais. Mais le voyant mal l'aise et troubl par ce que nous
disions, je me souvins qu'il avait dsir que sa prsence ne
lt pas remarque de Lysis. Je me ressaisis donc et m'abs-
tins de lui parler.
Sur ces entrefaites, Mnexne revint et
de mnexne.
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auprs de Lysis la place qu'il avait
quitte. Lysis alors, dans un gracieux
mouvement d'amiti enfantine, me dit h voix basse, en
cachette de Mnexne : Socrate, ce que tu m'as dit, rpte
le Mnexne.

G'est toi-mme qui le lui rpteras,
par la suite. Cette conception utilitaire de ramiti est foncirement
grecque.
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211 a LYSIS
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rpondis-jc; car tu m'as cout avec beaucoup d'attention.

C'est vrai, dit-il.

Essaie donc, dis-je, de garder mes

paroles aussi fidlement que possible dans ta mmoire afin
de les lui rapporter clairement. Si quelque dtail vient
b
t'chapper, tu n'auras qu' me le redemander l'occasion.

C'est ce que je ne manquerai pas de faire, Socrate, et de

bon cur, sois-en sr. Mais dis-lui quelque autre ciiose dont
je puisse aussi faire mon profit, en attendant qu'il soit l'heure
de rentrer.

Je l'obirai, puisque tu l'exiges

;
mais n'ou-
blie pas de venir mon aide, si Mnexne essaie de me rtor-
quer: tu sais qu'il est grand disputeur.

Oui, par Zeus,
il l'est terriblement, et c'est pour cela que je dsire te voir
c
causer avec lui.

Pour que je me rende ridicule?

Non, mais pour que tu le remettes sa place.

Com-
ment m'y prendre? Ce n'est pas facile; Mnexne est un
rude jouteur : il est l'lve de Ctsippe. Mais voici Ctsippe
lui-mme; ne le vois- tu pas?

Ne t'inquite pas de
lui, Socrate
;
cause avec Mnexne tout ton aise.

Causons donc, repris-je.
Comme nous parlions ainsi entre nous, Ctsippe nous inter-
rompit :

A quoi pensez-vous, dit-il, de garder ce festin
pour vous seuls et de nous laisser en dehors de l'entretien?
d

Entrez-y donc, repris-je. Lysis dclare ne pas bien saisir
ma pense, mais crot que Mnexne la comprendrait et dsire
qu'on l'interroge.

<c Qu'est-ce qui t'empche de l'inter-

Dbut
roffer?

Soit; interrogeons-le. Je
de la discussion
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avec Mnexne.
*e prie de repondre, Mnexne, a une
question*. Depuis mon enfance, il est
une chose que j'ai toujours dsire
;
chacun a sa passion :
e
pour l'un, ce sont les chevaux, pour un autre les chiens,
pour un autre l'or ou les honneurs. Quant moi, tous ces
objets me laissent froid
;
mais je dsire passionnment acqu-
rir des amis, et un bon ami me plairait infiniment plus que
la plus belle caille du monde, le plus beau des coqs, voire
mme, par Zeus, le plus beau des chevaux ou des chiens. Je
crois, par le chien ! que je prfrerais un ami tous les trsors
I. La discussion, avec Mnexne, va prendre un tour beaucoup
plus abstrait que prcdemment. U ne s'agit plus de dterminer une
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212 a de Darius, tant je suis avide d'amili. Aussi, quand je vous
vois, Lysis et toi, je suis merveill et je vous proclame
par-
faitement heureux, d'avoir pu, tout jeunes, acqurir si vile
et si facilement un pareil bien : toi, Mnexcne, l'amiti si
prompte et si profonde de Lysis, et Lysis la tienne. Pour
moi, je suis si loin d'un pareil bonheur que je ne sais mme
pas comment on devient amis, et c'est la question
que je
veux te poser, toi qui le sais par exprience
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Rponds-moi donc : Quand quelqu'un
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L'ami est-il celui
gn aime un autre, lequel est l'ami,
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celui qui aime, ou celui qui est aime>
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a-t-ii aucune diilercnce?

A mon avis, dit-il, la distinction est impossible.

Que
veux-tu dire? Tous les deux, selon toi, deviendraient amis
par cela seul que l'un des deux aimerait l'autre?

Oui,
.
dit-il, ce qu'il me semble .

Gomment? ne peut-il arriver

qu'on aime sans tre pay de retour ?

Oui.

Et mme
que l'amour excite de la haine? C'est un sort que subissent,
semble-t-il, nombre d'amants de la part de l'aim : ils
aiment avec passion et se croient ou ddaigns ou mme
c dtests. N'est-ce pas ton opinion ?

C'est la vrit
mme.

Ainsi, dans ce cas, l'un aime et l'autre est
aim?

Oui.

Lequel des deux est l'ami de
l'autre? celui qui aime, qu'il soit ddaign ou ha, ou celui
qui est aim? ou bien, dans ce cas, l'amiti existe-t-elle
encore, si elle n'est pas rciproque?

Je crois qu'elle
n'existe plus.

Alors, nous arrivons contredire notre
d
opinion prcdente. Car, tout l'heure, nous disions que
si l'un des deux aimait, tous deux taient amis, et main-
tenant nous disons que, si tous deux n'aiment pas, ni l'un
ni l'autre ne sont amis.

Je le crains, dit-il.

Ainsi, pas d'amiti si celui qui aime n'est pay de retour?

C'est probable.

D'o il suit que nul ne peut tre ami des chevaux si les
des conditions extrieures de l'amiti ou le proGt qu'elle procure
;
il
s'agit d'en analyser les causes gnrales et profondes, quelles que
soient les formes variables qu'elle puisse revtir.
1. Socrale s'adresse avant tout, en toute matire, <t l'exprience
^personnelle de son interlocuteur.
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i42
chevaux ne l'aiment, ami des cailles, des chiens, du vin, de
la gymnastique ou de la sagesse, si la sagesse ne lui rend la
e
pareille, ainsi que tout le reste. Ou bien faut-il dire que l'on
aime ces objets sans qu'ils vous soient amis, et que le pote
a menti quand il disait :
Heureux ceux qui sont amis les enfants, les chevaux
longle unique, les chiens de chasse et l'hote tranger?
*

Je ne crois pas qu'il ait menti, dit-il.

Ces vers te
paraissent vrais?

Oui.

Donc, ce qui est aim est

l'ami de ce qui aime, mon cher Mnexne, mme si l'aim ne
rend pas l'amour ou ne rend que la haine. Par exemple, les
enfants nouveau-ns, encore incapables d'affection, mais
243 a
quelquefois pleins de colre contre leur pre ou leur mre
quand ceux-ci les corrigent, sont ce que leurs parents aiment
le plus au monde jusque dans le moment de ces grandes col-
res.

Je suis tout fait de ton avis.

L'ami est donc

celui qui est aim, non celui qui aime.

C'est vraisem-
blable.

L'ennemi, c'est celui qui est dtest, non celui
qui dteste,

Je le crois.

II arrive donc souvent
que notre ennemi nous soit cher, et que nous soyons has
de ceux qui nous sont chers, de sorte que nous sommes les
b amis de nos ennemis et les ennemis de nos amis, s'il est vrai
q[ue l'ami soit celui qui est aim et non celui qui aime.
Cependant, c'est une chose singulirement contradictoire, et
plutt mme impossible, d'tre l'ennemi de son ami et l'ami
de son ennemi.

Je crois que tu as raison, Socrate.

Puisque c'est impossible, il faut avouer que celui qui aime

est l'ami de celui qui est aim.

Sans doute.

Et
que celui qui hait est l'ennemi de celui qui est ha.

N-
cessairement.

De telle sorte que nous voici ramens de

c
force notre premire dclaration, que nous pouvons tre
l'ami de qui n'est pas notre ami, parfois mme de notre
ennemi, lorsque nous aimons qui ne nous aime pas ou qui
nous hait
;
et que souvent, par contre, nous pouvons tre l'en-
nemi de qui ne nous hait pas ou mme nous aime, lorsque
nous hassons qui n'a pour nous aucune haine ou peut-tre
mme a pour nous de l'amiti.

C'est probable.
I. Vers de Solon.
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LYSIS 1/13.

Comment sorlir de l, repris-je, si les amis ne sont

ni ceux qui aiment, ni ceux qui sont aims, ni ceux qui la
fois aiment et sont aims, et s'il faut chercher ailleurs ceux
d
qui sont amis entre eux?

Par Zeus, Socrate, je ne
sais trop que rpondre.

Peut-tre, Mnexne, avons-
nous mal dirig toute cette recherche.

Je le crois, en
effet, Socrate ,
dit Lysis, qui rougit en disant ces mots : il
me parut en effet que celte interruption lui tait chappe
malgr lui dans l'ardeur de son attention, qui n'avait cess
d'tre visible.
Dsireux donc de donner quelque relche
Conversation
^ Mnexne et charm par la curiosit
avec
^y^J^ ff
srieuse de son ami, l'engageai l'entre-
opinions des potes. .
^
. .
' ,.

_,
c La ressemblance,
tie^i avec Lysis et je lui dis
:

Tu as
raison, Lysis, de dire que, si nous
avions bien conduit notre examen, nous aurions vit de
nous garer ainsi. Il faut donc changer de route, car c'est
une route difficile que celle o notre recherche s'tait enga-
ge. Prenons plutt celle o nous avons fait quelques pas et
interrogeons les potes. Les potes, en effet, sont les pres
214 a
^6 toute science et nos guides. Ils ont sur l'amiti, lors-
qu'une fois elle est ne, de belles maximes
;
mais c'est la
divinit elle-mme, les en croire, qui la fait natre, en
poussant les amis l'un vers l'autre :
Toujours un dieu pousse le semblable vers le semblable
^
^.
b
et il le lui fait connatre : as-tu dj lu ces vers?

Oui,
dit-il.

Tu connais sans doute aussi les crits des savants, o

il est dit pareillement que le semblable est toujours et ncessaire-
ment l'ami du semblable ? Je parle de ceux qui ont discouru et
crit sur l'origine des choses et sur le Tout^.

Oui.

N'est-il pas vrai qu'ils ont raison ?

Peut-tre, dit-il.

Peut-tre moiti raison, mais peut-tre aussi tout

fait, si nous savons les entendre. Il nous semble que le
1. Od., XVll, 2x8.
2. 11 s'agit ici des physiciens d'Ionie, des lates, et des autres
anciens philosophes,
y
compris Empdocle d'Agrigente, On sait la
place que faisait Empdocle l'Amiti
(
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et la Querelle
(;)
dans son systme du monde.
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mcchanl est d'autant plus ennemi du mchant qu'il s'en
c approche et le frquente davantage. Le mchant, en eflet,
commet l'injustice
;
or il est impossible que celui qui commet
l'injustice et celui qui la subit soient amis. Qu'en pcnses-lu ?

C'est vrai.

Ainsi la moiti de cette pense serait
fausse, s'il est vrai que les mchants soient semblables entre
eux.

u dis vrai.

Je suppose qu'ils ont voulu dire que les bons sont

semblables entre eux et amis, mais que les mchants, ainsi
qu'on le dit d'eux en gnral, ne sont mme pas d'accord avec
d eux-mmes, toujours furieux et dsquilibrs. Or ce qui n'a
mme pas de ressemblance ni d'accord avec soi-mme ne sau-
rait gucres ressembler autrui ni lui tre ami. Ne penses-tu
pas ainsi ?

Oui.

Ce qu'ils veulent dire, selon
moi, mon cher Lysis, en disant que le semblable est ami du
semblable, c'est qu'il ne peut exister d'amiti qu'entre les
bons, mais que le mchant ne saurait avoir d'amiti vritable ni
avec les bons ni avec les mchants
*
. Sommes-nous d'accord ?

Il fit un signe d'assentiment.

Nous savons maintenant

qui ont les amis : notre raisonnement nous indique que ce

sont les bons.

C'est tout fait mon opinion, dit-il.

Je le crois aussi
;
cependant il me vient un scrupule.
Courage donc, par Zeus, examinons la difficult que j'entre-
vois. Le semblable est-il ami du semblable en tant que sem-
blable, et est-il utile comme tel son ami considr sous cet
aspect ? Ou plutt : le semblable peut-il procurer au sem-
blable, en tant qu'ils sont semblables, aucun bien ou aucun
mal que celui-ci ne puisse se procurer lui-mme? Peut-il
215 a
prouver quoi que ce soit qui ne puisse lui venir de lui-
mme ? Comment des tres de ce genre pourraient-ils tirer l'un
de l'autre quelque satisfaction, puisqu'ils ne peuvent tre d'au-
cune aide l'un l'autre? Est-ce possible?

Non.

Mais sans satisfaction, que devient l'amiti ?

Elle est im-

possible.

Alors le semblable n'est pas ami du semblable,

et si le bon est ami du bon, c'est en tant que bon, non en
I. Chez Empdocle, la ressemblance dont il s'agit est plutt phy-
sique. Socrate, selon son habitude, ne s'intresse qu'aux choses
morales. Les anciens philosophes, au contraire, sont surtout des
physiciens ou des mtaphysiciens.
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Probablement. >

Mais quoi ?
Le bon, en tant que bon, ne se suilit-il pas lui-mme ?

Oui.

Celui qui se suffit lui-mme n'a besoin de rien
b
en tant qu'il se suffit?

C'est vident.

Celui qui
n'a besoin de rien ne saurait recevoir du dehors aucune satis-
faction ?

Non .

11 ne saurait donc aimer ce qui
ne lui donne aucune satisfaction ?

Non certes.

Or
celui qui n'aime pas n'est pas un ami ?

11 ne semble
pas.

Comment donc les bons seraient-ils amis des bons

le moins du monde, notre avis, si l'absence de l'un n'est
point pnible l'autre (car chacun d'eux se suffit, mme
isol), et si leur runion ne leur procure aucun avantage?
Comment deux tres de cette sorte attacheraient- ils un
c
grand prix leur intimit ?

C'est impossible, en effet.

Ils ne seraient donc pas amis, puisqu'ils feraient peu de

cas l'un de l'autre.

C'est la vrit.

Vois, Lysis, dans quel pige nous

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sommes pris. Nous serions-nous tromps
des contraires.
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du tout au tout ?

Que veux-tu
dire?

J'ai nagure entendu affirmer (le souvenir m'en
revient l'instant) que le semblable tait en guerre perp-
tuelle avec le semblable et les bons avec les bons
;
et celui qui
parlait ainsi s'appuyait sur le tmoignage d'Hsiode, qui a dit :
Le potier hait le potier, Vade hait Vade,
^
et le pauvre hait le pauvre
^
;
et il ajoutait qu'il en est de mme en tout
;
que par une
ncessit universelle, la jalousie, les querelles, l'hostilit
rgnent entre les choses les plus semblables, comme l'amiti
entre les plus diffrentes
;
que le pauvre est forc d'tre l'ami
du riche, le faible du fort pour en obtenir du secours, ainsi
e
que le malade du mdecin, et que tout ignorant recherche
et aime le savant. 11 poursuivait en termes plus imposants,
dclarant qu'il s'en fallait de tout que le semblable ne ft l'ami
du semblable, que la vrit tait prcisment l'oppos, et
qu'en ralit c'tait les contraires les plus extrmes qui taient
les plus amis. Il disait que chaque chose aspirait son con-
I. Hsiode, Travaux, v. 25.
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traire, non son semblable : le sec l'humide, le froid au
chaud, l'amer au doux, l'aigu l'mouss, le vide au plein,
le plein au vide
;
et ainsi de suite, attendu que le contraire
se nourrissait du contraire, tandis que le semblable n'avait
216 a
aucun profit tirer du semblable. Et certes, mon cher, en
parlant de la sorte, il faisait de l'effet, car il parlait bien
*.
Mais vous, dis-je, que vous en semble ?

C'est fort beau,

dit Mnxne, l'entendre ainsi prsenter.

Dirons-
nous donc que le contraire est essentiellement l'ami du con-
traire?

Sans doute.

Soit. Mais ne trouves-tu l rien d'trange, Mnxne?

Quelle joie nous allons procurer ces merveilleux savants,
les dnicheurs de contradictions^ ! Comme ils vont se jeter sur
nous et nous demander s'il est rien qui soit plus contradic-
b
toire que l'hostilit et l'amiti ! Que leur rpondrons-nous ? Ne
serons-nous pas forcs d'avouer qu'ils ont raison ?

vi-
demment.

Quoi ! diront-ils, l'ennemi est ami de l'ami, et
l'ami est ami de l'ennemi ?

Ni l'un ni l'autre.

Le
juste est ami de l'injuste, la temprance de l'intemprance, le
bien du mal ?

Il me parat impossible qu'il en soit ainsi.

Cependant, si c'est de l'opposition que nat l'amiti, il faut

bien que ces choses opposes soient amies.

La cons-
quence est force, en effet.

Ainsi, ni le semblable n'est
ami du semblable, ni le contraire ne l'est du contraire.

Cela parat probable.
Q
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j
,.

Poursuivons notre recherche. Peut-
tre l'amiti est-elle tout autre chose que
ce que nous supposons : ce qui devient ami du bien, c'est peut-
tre ce qui n'est ni le bien ni le mal.

Comment l'en-
tends-tu?

Par Zeus, je n'en sais rien
;
j'ai comme le
vertige au milieu de ces obscurits du raisonnement, et je me
demande s'il ne faut pas dire, avec le vieux proverbe, que
le beau nous est ami. Mais le beau ressemble un corps
d
souple, lisse et frott d'huile : il glisse entre nos mains et
nous chappe, conformment sa nature. Je dis donc que
le bien est beau. N'est-ce pas ton avis ?

Tout fait.
1. Ces thories sont celles d'Heraclite d'Eplise.
2. Allusion propable
quelcjue ouvrage sophistique sur les anti
logies.
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Je dclare, par une sorte d'inspira-

Le milieu
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entre le bien
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et le mal.
DCdiU et du bien, c est ce qui est ni bon
ni mauvais. Suis bien les raisons de ma
divination. Il me semble qu'il existe en quelque sorte trois
genres, le bon, le mauvais, et ce qui n'est ni bon ni mauvais.
Qu'en dis-tu?

C'est aussi mon opinion.

Je dclare
en outre que ni le bon n'est ami du bon , ni le mauvais du mau-
vais, ni le bon du mauvais, puisque notre discours prcdent
nous interdit de le croire. Reste donc, si l'amiti existe, que
ce qui n'est ni bon ni mauvais soit ami ou du bon ou de son
semblable lui-mme
;
car rien, je suppose, ne peut devenir
l'ami du mauvais.

C'est la vrit.

Mais nous
venons de dire que le semblable n'est pas non plus l'ami du
semblable. N'est-ce pas vrai?

Oui.

Ce qui n'est
ni bon ni mauvais ne peut donc tre ami de ce qui lui res-
semble.

Assurment.

Par consquent, c'est du
bien seul que peut devenir ami cela seulement qui n'est ni
217 a
bon ni mauvais.

La conclusion semble invitable.

Ne sommes-nous pas rentrs dans la bonne voie,

enfants, sous la conduite de ce raisonnement? Si nous consi-
drons, en effet, un corps en sant, il n'a besoin ni de mde-
cine ni de secours , il a le ncessaire, et tant qu'un bomme
se porte bien, il n'est pas ami du mdecin pour sa sant. N'est-il
pas vrai ?

C'est vrai.

Mais le malade est l'ami du
mdecin cause de sa maladie ?

Sans doute.

Or la
maladie est un mal, tandis que la mdecine est utile et bonne.
h

Oui.

c< Le corps, en tant que corps, n'est ni bon ni mau-

vais.

C'est juste.

C'est cause de la maladie
que le corps est oblig d'accueillir la mdecine et de l'ai-
mer?

Je le crois.

Ce qui n'est ni bon ni
mauvais devient donc ami du bien cause de la prsence
d'un mal?

C'est vraisemblable.

Mais il l'aime
avant d'tre lui-mme devenu mauvais par l'effet du mal qui
c est en lui , une fois devenu mauvais, il ne saurait dsirer le
bien et l'aimer, puisque nous avons dit que le mal ne peut
tre l'ami du bien.

C'est impossible, en effet.

Faites attention mes paroles. Je dis que certaines

1. En d'autres termes, la thorie propose par Socratc n'est
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choses, quand un accident les aTecle, prennent la qualit
de cet accident, cl d'autres non. Par exemple, si l'on teint
un objet, la teinture est un accident qui alTectc la chose
teinte.

Sans doute.

En rsulte-t-il qu'un objet,

dans ce cas, soit de la mme couleur que la teinture ?

Je
ne comprends pas bien, dit-il.

Je m'explique, dis-je.
d
Tu as les cheveux blonds : si l'on
y
met de la cruse, seront-ils
blancs, ou n'en auront-ils que l'apparence
1*

Ce serait
une simple apparence.

Cependant la blancheur serait
en eux.

Oui.

Et malgr cela ils ne seraient pas
encore blancs, et la prsence de cette blancheur ne les
rendrait ni blancs ni noirs.

C'est vrai.

Mais
quand la vieillesse leur donnera cette mme couleur, les voil
devenus, par la prsence de la blancheur, identiques ce
e
qui les affecte.

videmment.

Voici donc ce que

je te demande : un objet est-il toujours pareil l'accident
dont il est aff'ect, ou bien est-ce tantt vrai, tantt non,
selon la manire dont il est affect par l'accident?

C'est la seconde ide qui est exacte.

Ce qui n'est
ni bon ni mauvais peut donc, si quelque mal l'aff'ecte, tantt
ne pas tre encore mauvais, et tantt au contraire le devenir.

Certainement.

Par consquent, lorsque la prsence

du mal ne l'a pas encore gt, cette prsence mme excite en
lui le dsir du bien. Si elle l'a gt, au contraire, elle le rend
incapable de dsirer le bien et de l'aimer. Car on ne peut
plus dire alors qu'il ne soit ni bon ni mauvais : il est
mauvais, et nous avons dit que le mauvais ne peut tre
218 a l'ami du bon.

Non certes.

Pour la mme
raison, nous pouvons dire aussi que ceux qui sont en posses-
sion de la science ne sont plus amis de la science, qu'ils
soient dieux ou hommes
;
et que d'autre part on ne peut tre
ami de la science si l'on pousse l'ignorance au point d'en
devenir mauvais, car on ne voit jamais les hommes tout
fait mauvais et illettrs aimer la science. Restent ceux qui,
sans tre exempts de ce mal d'ignorance, n'en sont pas atteints
jusqu' n'avoir plus ni intelligence ni connaissance d'aucune
sorte, mais qui se rendent compte de leur propre ignorance.
b C'est ainsi que ceux-l sont amis de la science ou philosophes
qu'une intuition provisoire, qui doit tre vrifie mthodique-
ment.
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218 b
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qui ne sont encore ni bons ni mauvais
;
quant aux mauvais ils
ne philosophent pas plus que les bons, puisque, d'aprs nos
discours du dbut, ni le contraire n'est l'ami du contraire ni
le semblable du semblable. Vous en souvenez-vous?

Parfaitement,

Cette fois, mon cher Lysis et mon cher

Mnexne, nous avons enfin dcouvert ce qu'est l'amiti et
ce qu'elle n'est pas. Nous disons donc que l'ami, qu'il s'agisse
de l'me ou du corps ou de toute autre chose, est ce qui,
G
n'tant ni bon ni mauvais, est amen par la prsence du
mal dsirer le bien.
Ils furent tous deux de mon avis et reconnurent avec moi
que telle tait la vrit.
J'tais moi-mme tout joyeux, ravi
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f^iVl'.o""^
'^.l-^ <^t de tenir
enfin mon gibier. Puis, je ne sais com-
ment, un doute trange me vint : je souponnai nos conclu-
sions d'tre fausses, et, dsol, je m'criai :

Hlas, mes
enfants, notre trsor, je le crains, n'existait que dans notre
d rve I

Gomment cela? dit Mnexne.

J'ai peur
que nous n'ayons fait une mauvaise rencontre et que ces
beaux discours sur l'amiti ne fussent que des charlatans
qui s'en sont fait accroire.

Explique-toi
, dit-il.

Voici. Quand on est ami, l'est-on de quelque chose, oui ou
non?

Oui, sans aucun doute.

L'est-on sans
raison et sans but, ou pour quelque raison et en vue d'un
certain objet?

Avec une raison et un but.

Cet
e
objet, en vue duquel on est ami, est-il lui-mme ami ou
ennemi, ou n'est-il ni l'un ni l'autre?

Je ne te suis
pas parfaitement.

Je n'en suis pas surpris. Peut-tre
vas-tu me suivre plus aisment de la faon que voici, et moi-
mme, sans doute, je me comprendrai mieux. Le malade, dont
nous parlions tout l'heure, est ami du mdecin? Est-ce
vrai?

u Oui.

- C'est cause de sa maladie et en vue
de la sant qu'il aime le mdecin?

Oui.

Or la
maladie est un mal?

videmment.

Et la sant?
repris-je. Est-elle un bien, ou un mal, ou ni l'un ni l'autre ?

Elle est un bien.

Nous avons dit, si je ne me
219 a
trompe, que le corps, qui n'est ni bon ni mauvais, aime la
mdecine cause de la maladie qui est un mal
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mdecine est un bien, que c'est en vue de la sant
qu'on
l'aime, et que la sant elle-mme est bonne. Est-ce vrai ?

Oui.

La sant est-elle amie ou ennemie ?
Elle est amie.

Et la maladie est ennemie?

b
Certainement.
-
Ainsi donc, ce qui n'est ni bon ni
mauvais est ami du bon, cause du mauvais et de l'ennemi,
en vue du bon et de l'ami ?

C'est
vraisemblable.

De sorte qu'en dfinitive c'est en vue de ce qu'il aime

que l'ami est ami, cause de ce qu'il dteste?

Je le
crois.

Soit, dis-je. Et maintenant, mes enfants, atten-

tion ne pas nous laisser garer.
Que l'ami soit l'ami de l'ami, et qu'ainsi le semblable
aime le semblable, je laisse cela de ct, bien que nous ayons
dit tout l'beure que c'tait chose impossible. Mais voici qui
C mrite examen si nous voulons viter de nous tromper. La
mdecine, disons-nous, est aime en vue de la sant.

Oui.

Donc la sant est aime.

Oui.

Si elle est aime,

c'est en vue de quelque chose.

Oui.

D'une chose qui

est aime de nous, si nous voulons tre consquents avec nos
prcdentes dclarations.

Assurment.

Donc cette
choseelle-mme est aime en vue d'une autre que nous aimons
.

Oui.
Mais ne sommes-nous pas entrans ainsi dans
une progression sans fin, moins que nous ne finissions par
atteindre un point initial au del duquel nous ne soyons plus
renvoys un autre objet ami, et qui soit le principe mme de
d
toute amiti, l'objet en vue duquel nous disons que nous aimons
tous les autres* ?

C'est invitable.

Voil pourquoije
medemandais si tous ces autres objets, que nous appelions amis
en ne visant que lui, n'en taient pas de simples fantmes qui
nous garaient, et si ce premier principe n'tait pas la seule
chose qui nous fut vritablement amie. Rflchissons, en effet :
imaginons une chose qu'on mette au-dessus de tout, un fils,
par exemple, que son pre prfre toutes ses richesses : ce
pre, cause de sa prfrenre pour son fils, sera conduit
e mettre certaines choses trs haut prix. S'il voit que son fils
I. Cette ncessit d'atteindre^n premier principe, au del duquel
il ne soit pas ncessaire de remonter indfiniment, a t exprime
par Aristote dans la formule clbre : .Le premier
principe de tout mouvement, pour Aristote, est Dieu, qui attire tout
par l'amour.
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a bu de la cigu, il fera du vin la plus haute estime, du
moment ou il croira que le vin peut le sauver.

Assur-
ment.

Il apprciera aussi le vase qui contient le vin.

Sans doute.

Dirons-nous alors que ce dont il fait le

plus de cas, ce soit le vase d'argile ou n'est-ce pas son fils? trois
cotyles de vin, ou son fils? En d'autres termes : tout le zle
qu'on dploie en pareille circonstance ne se rapporte pas aux
220 a moyens qu'on emploie en vue d'une certaine fin, mais la fin
en vue de laquelle on emploie les moyens. Nous disons sou-
vent, il est vrai, que nous faisons grand cas de l'or et de
l'argent
;
mais ce n'en est peut-tre pas plus exact : ce que
nous apprcions, en ralit, c'est ce qui apparat comme la
fin en vue de laquelle nous recherchons l'or et tous les autres

moyens d'action. N'est-ce pas l ce que nous devons affir-

mer?

Assurment.
b

N'en est-il pas de mme au sujet de l'amiti ? Quand
nous appelons amie une chose que nous aimons en vue d'une
autre, notre amiti n'est qu'une manire de parler : la chose
vraiment aime semble bien tre celle-l seule o tendent
toutes ces prtendues amitis.

Il semble en effet qu'il en
soit ainsi.

Ainsi, ce qui est vraiment ami ne l'est pas en

vue d'autre chose?

Non sans doute.

Voici donc un
point rgl : ce qui est aim ne l'est pas en vue d'une autre
chose qu'on aime. C'est le bien qui est aim ? >>
Je le crois
.

Mais le bien ne serait-il pas aim cause du mal, et

c
ne faut-il pas raisonner ainsi : tant donnes les trois espces
que nous avons distingues, le bon, le mauvais, l'indiff-
rent, si nous ne gardons que la premire et la dernire, en
supposant le mal exclu du corps, de l'me et de toutes les
choses que nous avons reconnues n'tre par elles-mmes ni
bonnes ni mauvaises, devrons-nous dire alors que le bien ne
pourrait nous tre d'aucune utilit et ne servirait rien*? Si
nul mal en effet ne nous blessait, nous n'aurions plus besoin
I. Toute la discussion qui suit, et qui est fort abstraite, peut se
rsumer ainsi :

Nous avons cru trouver dans le bien un objet
suprme qu'on aime pour lui-mme et au del duquel nous n'aurions
pas remonter pour expliquer l'amour qu'il inspire
;
mais est-il vrai
que le bien ait ce caractre absolu qui en ferait une fin en soi ?
L'amour du bien n'est-il pas surtout l'horreur du mal ? Mais si le
mal tait supprim par hypothse, quelle utilit resterait au bien et
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220 d LYSIS 102
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de secours et il deviendrait vident par l que c'tait le mal
qui nous rendait le bien prcieux et cher, parce que celui-ci
tait le remde de la maladie qu'tait le mal : mais, la mala-
die supprime, le remde n'a plus d'objet. En est-il ainsi du
bien ? Est-il vrai que c'est cause du mal qu'il est aim de
nous, qui sommes mi-chemin du bien et du mal, et que
par lui-mme il n'est d'aucun usage ?

Il semble, dit-il,
que ce soit la vrit.

Ainsi donc, cet objet de notre amour

auquel aboutiraient toutes nos autres amitis, toutes celles qui
n'existent suivant nous qu'en vue d'une autre fin qu'elles-
e
mmes, cet objet ne ressemble en rien aux autres. Ceux-ci,
en effet sont appels amis en vue d'un autre objet ami, tandis
que l'amiti en soi aurait un caractre tout oppos, puisque
la cause en serait dans un objet ennemi. De sorte que,
l'ennemi disparaissant, l'amiti aussi s'vanouirait.

Il
me semble, en effet, qu'il n'y en'aurait pas, raisonner ainsi.

Par Zeus, repris-je, si le mal disparaissait, que devien-

draient la faim et la soif, et les autres besoins du mme
221 a
genre? Seraient-ils supprims? Ou bien la faim subsisterait-
elle tant qu'il
y
aurait des hommes et des animaux, mais en
cessant d'tre nuisible? La soif et les autres dsirs, tout en
subsistant, cesseraient-ils de faire du mal, puisque le mal
aurait disparu ? Ou bien est -il ridicule de poser une question sur
ce qui sera bu ne sera pas dans un tat de choses que personne
ne connat? Tout ce que nous savons, c'est qu'aujourd'hui la
faim fait parfois du mal et parfois est utile. Est-ce vrai ?

Tout fait.

De mme, la soif et ce genre de
b dsirs comporte tantt du mal, tantt du bien, tantt ni
l'un ni l'autre?

Absolument.

Alors, pour-
quoi la suppression du mal entranerait-elle sa suite la
suppression de ce qui n'est pas un mal ?

Aucune ncessit,
en effet.

Donc, mme aprs la suppression du mal, les
dsirs qui ne sont ni bons ni mauvais subsisteront ?

Probablement.

Est-il donc possible, si l'on prouve
des dsirs et des passions, de ne pas aimer les choses que l'on
dsire et vers lesquelles on est port par la passion ?

quel motif aurions-nous de l'aimer ? Si nous ne voulons pas expli-
quer l'amour du bien par l'horreur du mal, il faut trouver cet
amour une autre explication. Et ainsi est introduite la notion nou-
velle de convenance.
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la suppression du mal, des choses qui nous seront amies.

Oui.

Gela n'arriverait pas si le mal tait la cause de
l'amiti : le mal aboli, nulle amiti ne pourrait survivre;
car si l'on supprime la cause, on supprime du mme coup
l'effet de cette cause.

Tu as raison.

Nous tions tombs d'accord pour reconnatre que

l'on aimait un certain objet pour une certaine cause
;
et
nous avons cru alors que c'tait cause du mal que ce qui
n'tait ni bon ni mauvais aimait le bien.

C'est vrai.

Et maintenant, ce qu'il semble, nous dcouvrons une

d
autre raison d'aimer et d'tre aim.

11 semble ainsi, en
effet.

Est-ce donc qu'en ralit, comme nous le disions

tout l'heure, le dsir est la cause de l'amiti, de sorte que ce
qui dsire est l'ami de ce qu'il dsire et quand il le dsire, tandis
que notre prcdente dfinition de l'amiti n'tait qu'un vain
bavardage, comme un long pome?

C'est possible.

Cependant, repris-ie, ce qui dsire

La convenance.
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a le desir de ce qui lui manque

Oui.

Et par consquent ce qui manque de quel-

que chose est ami de ce qui lui manque?

<s Je le crois.

Or une chose nous manque quand elle nous est enleve.

videmment.

C'est donc quelque chose qui nous est li par une

certaine convenance que se rapportent l'amour, l'amiti, le
dsir; c'est du moins ce qu'il me semble, mes chers amis.

Tous deux en convinrent.

Si vous tes amis l'un de l'autre,

c'est que votre nature vous apparente en quelque sorte l'un
l'autre.

x\bsolument, dirent-ils.

Et quand on
222 a
a pour quelqu'un de l'amiti, de l'amour, un dsir quel-
conque, la raison qui fait qu'on a ces sentiments, et sans
laquelle on ne les prouverait pas, est qu'on est rapproch
de celui qu'on aime par l'me, par quelque qualit de l'me
ou du caractre, ou par la forme visible.

C'est absolument
vrai ,
dit Mnexne. Lysis garda le silence.

Soit, repris-je.
Nous reconnaissons qu'une certaine parent de nature produit
ncessairement l'amiti.

C'est probable ,
dit-il.

11
est donc ncessaire aussi que le vritable amant, celui qui n'est
pas un simulateur, soit aim en retour par l'objet de son
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Lysis et Mnexcne approuvrent discrtement,

mais liippothals, dans sa joie, passa par toutes les cou-
leurs.
Je repris alors, dans l'inlention de vri-
sum
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nous venions de dire
:

Si
la convenance diffre de la ressemblance,
notre conclusion n'est pas sans valeur, k ce qu'il me semble,
sur la nature de l'amiti. Mais si ces deux mots signifient la
mme chose, il nous est difficile de ngliger notre affirmation
prcdente, et de nier que le semblable soit inutile au semblable
en tant qu'il est semblable
;
et quant dire qu'on peut aimer
c
l'inutile, c'est absurde
*
. Vous plairait-il
,
puisque nous sommes
comme ivres de discussion, d'admettre que la convenance
n'est pas identique la ressemblance?

Assurment.

Dirons-nous donc que le bien convient toutes choses et

que le mal leur est tranger ? Ou bien que le mal est apparent
au mal, le bien au bien, et l'indiffrent l'indiffrent?

Ils furent d'accord avec moi sur chacune de ces relations,

d
Prenez garde, enfants : nous retombons propos de
l'amiti dans la thse que nous avions rejete tout l'heure
;
car ce compte l'injuste ne serait pas moins l'ami de
l'injuste et le mauvais du mauvais que le bon ne le serait du
bon.

C'est vrai
,
dit-il.

Mais quoi ! dire que le
bien et ce qui lui est propre sont la mme chose, c'est dire
que le bon ne peut tre l'ami que du bon?

Sans doute.
Or nous avons cru sur ce point nous tre convaincus
nous-mmes d'erreur. Ne vous en souvient-il plus?

Nous
e
nous en souvenons.

Gomment alors nous tirer de notre
discussion? N'est-il pas vident que cela nous est impossible?
Je vous demande donc la permission, comme font les orateurs
habiles devant les tribunaux, de rcapituler tout ce que nous
avons dit. Si ni l'amant ni l'aim, ni les semblables ni les
diffrents, ni les bons ni ceux qui leur sont apparents, ni
aucune des autres catgories que nous avons numres

elles taient si nombreuses que je ne puis mme plus me les
rappeler

si rien de tout cela n'est l'ami absolu, je n'ai plus

qu' me taire.
I. Cf. plus haut, 210 c-d.
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En parlant ainsi, j'avais l'intention de
provoquer au dbat quelqu'un des audi-
teurs plus gs. Mais ce moment, comme des divinits mal-
faisantes, intervinrent les pdagogues, celui de Mnexne et
celui de Lysis, amenant les frres des deux enfants : ils les
appelrent et leur donnrent l'ordre de rentrer, car il se fai-
sait tard. Nous essaymes d'abord, avec les assistants, d'loi-
gner ces importuns. Mais eux, sans gard pour nos observa-
tions, nous apostrophrent avec colre dans leur mauvais
b
grec et appelrent de nouveau les enfants. Ils avaient bu aux
ftes d'Herms et paraissaient peu en tat de causer. Nous
tions vaincus, nous nous sparmes. Cependant, comme
Lysis et Mnexne s'en allaient, je leur dis encore ces mots:

Nous avons donn un spectacle assez ridicule, moi qui suis

vieux, et vous, mes enfants. Nos auditeurs, en s'en allant,
vont dire que nous, qui avons la prtention d'tre amis
(et je me range ce titre parmi vous), nous n'avons pas t
capables de dcouvrir ce qu'est un ami.
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TABLE DES MATIRES
Pagre.
niPPIAS MAJEUR 3
(HARMIDE
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LCHS 85
LYSIS Ii5
Imprim sur vlin teint
des Papeteries Navarre Monjourat (Gironde)
par l'Imprimerie Durand Chartres.
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1968
Plato
279 Oeuvres compltes
A2
1920
t.2
PLEASE DO NOT REMOVE
CARDS OR SLIPS FROM THIS POCKET
UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY
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