Eagleton Terry Nakon Teorije

Terry Eagleton
t o nakon t eori j e?
Eagleton KB.indd 1 31.05.05 15:29:35
Terry Eagleton
to nakon teorije?
Naslov izvornika
After Theory
Copyright XXXXXXXXXXX
Preveo s engleskoga
Darko Polek
Urednica
Irena Milii
Lektura
XXXXXXXXXXXXXXXX
Eagleton KB.indd 2 31.05.05 15:29:35
Terry Eagleton
to nakon teorije?
XXXXXXXXXXXXXXXXXX
Zagreb 2005.
prvo izdanje
Eagleton KB.indd 3 31.05.05 15:29:36
Eagleton KB.indd 4 31.05.05 15:29:36
Sadraj
Uvodna biljeka ......................................................................................... 9
1. Politika zaborava .................................................................................. 11
2. Uspon i pad Teorije .......................................................................... 28
3. Put prema postmodernizmu ................................................ 43
4. Gubici i dobici ........................................................................................ 69
5. Istina, vrlina i objektivnost .................................................... 91
6. Moral ............................................................................................................... 119
7. Revolucija, fundamenti i fundamentalisti ..... 145
8. Smrt, zlo i nepostojanje ......................................................... 172
Kazalo ............................................................................................................. 185
Eagleton KB.indd 5 31.05.05 15:29:36
Eagleton KB.indd 6 31.05.05 15:29:36
U spomen na moju majku
Rosaleen Riley
(1913.-2002.)
Eagleton KB.indd 7 31.05.05 15:29:37
Eagleton KB.indd 8 31.05.05 15:29:37
9
Uvodna biljeka
Ova je knjiga namijenjena uglavnom studentima i obinim itateljima
koje zanima trenutano stanje kulturalne teorije. Ali nadam se da e se
pokazati korisnom i strunjacima na tom polju, barem zbog toga to
polemizira s onime to se sada smatra ortodoksijom. Mislim da se ta
ortodoksija ne postavlja dovoljno ispitivaki prema bitnim pitanjima i
da ne odgovara potrebama naih politikih okolnosti; stoga u pokuati
istaknuti zato je to tako i kako bismo to mogli popraviti.
Zahvalan sam Peteru Dewsu za njegove vane komentare o jednome
dijelu rukopisa. U mojoj argumentaciji, utjecaj pokojnog Herberta
McCabea toliko je sveprisutan da ga ne moemo odrediti u posebnim
dijelovima teksta.
T. E.
Dublin
Uvodna biljeka
Eagleton KB.indd 9 31.05.05 15:29:37
Eagleton KB.indd 10 31.05.05 15:29:37
11 Politika zaborava
1. poglavlj e
Politika zaborava
Zlatno doba teorije kulture odavno je prolo. Prvi radovi Jacquesa
Lacana, Claudea Levi-Straussa, Louisa Althussera, Rolanda Barthesa i
Michela Foucaulta ve su desetljeima za nama. Isto vrijedi i za rane
radove Raymonda Williamsa, Luce Irigaray, Pierrea Bourdieua, Julije
Kristeve, Jacquesa Derride, Helene Cixous, Juergena Habermasa, Fre-
drica Jamesona i Edwarda Saida koji su utirali nove putove. Samo su
rijetki spisi napisani od tada dostizali ambicioznost i originalnost tih
majki i otaca zaetnika. Neki su se od tada slomili. Sudbina je Rolanda
Barthesa gurnula pod kamion, a Michela Foucaulta zarazila aidsom.
Lacana, Williamsa i Bourdieua bacila je u psihijatrijsku bolnicu, za nju
je privezala i Louisa Althussera otkada je ubio svoju suprugu. ini se
da Bog nije bio strukturalist.
Mnoge ideje tih mislilaca i dalje su neosporive. Neki spomenuti
mislioci i dalje stvaraju djela velike vanosti. Oni kojima naslov ove
knjige govori da je s teorijom sada gotovo i da se s olakanjem mo-
emo vratiti u doba predteorijske nevinosti, bit e razoarani. Nema
povratka u doba u kojem je bilo dovoljno izrei da je Keats ljubak ili
da je Milton hrabar duh. Cijeli taj projekt nije bio grozna pogreka;
nije tono da je neka milosrdna dua pokazala na nju prstom i da se
sada svi sretno moemo vratiti na stanje, kakvo god ono bilo, prije
nego to je Ferdinand de Saussure prekrio obzor. Ako se sloimo da
je Teorija razlono sistematska reeksija naih vodeih pretpostavki
onda je ne moemo zanemariti, kao to je nikada nismo niti mogli. Ali
Eagleton KB.indd 11 31.05.05 15:29:37
12 to nakon teorije?
danas ivimo od posljedica neega to bismo mogli nazvati velikom
teorijom, u doba koje je donekle nadilo bogatstvo znanja mislilaca
poput Althussera, Barthesa i Derride.
Narataj koji je stasao nakon tih mislilaca, uinio je ono to nove
generacije obino i ine. Razvio je originalne zamisli, dopunio jeone
stare, kritizirao ih i primjenjivao. Oni koji su mogli, smislili su femini-
zam ili strukturalizam; oni koji nisu, primijenili su te spoznaje na Moby
Dicka ili Dr. Seussa. Ali, nova generacija nije smislila neki usporediv
korpus svojih ideja. Pokazalo se da je teko slijediti stariju generaciju.
Novo e stoljee bez sumnje s vremenom izlei svoje leglo gurua. Ali
ovoga trena, i to u svijetu koji se korjenito promijenio od vremena
kada su Foucault i Lacan sjeli za svoj pisai stroj, i dalje samo trgujemo
idejama prolosti. Kakvu vrstu svjeih misli trai novo doba?
Prije nego li odgovorimo na to pitanje, moramo popisati sve to ima-
mo i vidjeti gdje smo. Strukturalizam, marksizam, post-strukturalizam
i sline teorije vie nisu onako privlane kako su neko bile. Ono to
je postalo seksi, jest sam seks. Na divljim obalama akademskog ivota,
zanimanje za francusku lozoju zamijenila je fascinacija francuskim
poljupcima. U nekim kulturnim krugovima, politika masturbacije oara-
va vie od politike na Bliskom istoku. Socijalizam je izgubio i prepustio
se sadomazohizmu. Meu studentima i prouavateljima kulture, tijelo
je nevjerojatno pomodna tema, ali to je obino erotino tijelo, a ne
ono izgladnjelo. Postoji veliko zanimanje za povezivanje tijela, ali
ne za ona koja neto proizvode. Studenti se tihim glasom marljivo
motaju po knjinicama i rade na senzacionalistikim temama kao to
su vampirizam, oijukanje, kiborzi i pornografski lmovi.
To je posve razumljivo. Raditi na lateks literaturi ili politikim
implikacijama piercinga pupka znai doslovno shvatiti mudar stari
savjet da studij mora biti zabavan. Sve je to poput pisanja magistarske
teze o usporedbama okusa viskija ili o fenomenologiji cjelodnevnog
leanja u krevetu. Time se stvara kontinuitet intelekta i svakodnevnog
ivota. Postoje velike prednosti u tome da moete pisati svoju doktorsku
tezu, a da se ne miete od svojeg televizora. U dobra stara vremena,
rock glazba nas je ometala u pisanju, a danas je upravo to tema koja
se prouava. Intelektualna pitanja se ne obrauju u kuli od bjelokosti,
nego pripadaju svijetu medija i supermarketa, spavaonica i bordela.
Eagleton KB.indd 12 31.05.05 15:29:38
Ona postaju dio svakodnevnoga ivota, ali time se poveava rizik da
izgube svoju sposobnost da takav ivot podvrgnu kritici.
Danas stari udaci koji rade na klasinim aluzijama kod Miltona
poprijeko gledaju Mladoturke, duboko uronjene u problematiku inces-
ta i cyber-feminizma. Ta mlada, bistra stvorenja koja stvarajueseje o
fetiizmu stopala ili povijesti srednjovjekovnih mukih gaa sumnjiavo
gledaju na rahitine stare profesore koji se usuuju tvrditi da je Jane
Austen bolja od Jeffreya Archera. Jedna fanatina ortodoksija zamje-
njuje drugu. Dok su vas u stara vremena mogli izbaciti iz studentskog
kluba ili bistroa jer niste uoili metonimiju u Robert Herrick, danas
bi vas mogli proglasiti nepodnoljivim treberom zato to ste uoili
metonimiju ili to ste uope uli za Herricka.
Posebno je ironina trivijalizacija seksualnosti jer je jedno od glavnih
postignua teorije kulture bilo ustanoviti rod i seksualnost kao legiti-
mne predmete prouavanja trajne politike vanosti. Nevjerojatno je
kako se intelektualni ivot stoljeima vodio s pretpostavkom da ljudi
nemaju spolnih organa. (A intelektualci su se ponaali kao da ljudi
nemaju ni eluce. Filozof Emmanuel Levinas jednom je za prilino
umiljen pojam Dasein kod Martina Heideggera, kojim se oznaava
svojstven nain postojanja ljudi, rekao: Dasein ne jede.) A Friedrich
Nietzsche je zakljuio da ljubitelj mudrosti mora nauliti ui im netko
govori o ljudskome biu s trbuhom i dvima potrebama ili o glavi s
jednom. S napretkom povijesti, seksualnost je kao jedno od kljunih
obiljeja ljudske kulture postala vrsto uporite akademskog ivota.
Priznali smo da ljudska egzistencija nije samo pitanje istine i uma nego
isto tako i fantazije i poude. Jedino to se sada teorija kulture ponaa
poput nezadovoljenoga sredovjenog profesora koji je sluajno otkrio
seks, pa sada mahnito pokuava nadoknaditi izgubljeno vrijeme.
Drugo povijesno postignue teorije kulture sastoji se u tome to je
utvrdila da ima smisla prouavati popularnu kulturu. Uz neke asne
iznimke, tradicionalna je izobrazba stoljeima zanemarivala svako-
dnevni ivot obinih ljudi. Zapravo zanemarivala je sam ivot, a ne
samo svakodnevni. Donedavno na nekim tradicionalnim sveuilitima
niste mogli istraivati jo ive autore. Bilo je mnogo razloga da im
jedne maglovite noi zabijete no meu rebra, a ako je va izabrani
romanopisac bio loega zdravlja ili imao samo trideset etiri godine,
Eagleton KB.indd 13 31.05.05 15:29:39
bio je to izvanredan test vae strpljivosti. Denitivno niste mogli istra-
ivati neto to ste vidjeli oko sebe svaki dan; to po deniciji nije bilo
vrijedno prouavanja. Veinu vidljivih stvari, poput post-it ceduljica ili
Jacka Nickolsona niste mogli prouavati, ali zato ste mogli prouavati
one nevidljive, recimo Stendhala, pojam suvereniteta ili sinusoidnu
eleganciju Leibnizova pojma MONADE. Danas se openito priznaje da
je svakodnevni ivot isto tako sloen, nedokuiv, zamagljen a katkada
i zamoran poput Wagnera, i da ga je svakako vrijedno prouavati.
U stara vremena, test za to to je vrijedno prouavati sastojao se u
tome je li tema dovoljno beskorisna, monotona ili ezoterina. Danas,
naprotiv, test vanosti jest da li je to ono to sa svojim prijateljima radite
naveer. Neko su studenti pisali nekritine eseje pune strahopotovanja
o Flaubertu, ali sve se to promijenilo. Danas piu nekritine eseje pune
strahopotovanja o TV seriji Prijatelji.
Kako bilo da bilo, pojava seksualnosti i popularne kulture kao koer
predmeta prouavanja, sruila je jedan moan mit. Ona je pomogla
da se uniti puritanska dogma kako je ozbiljnost jedno, a uitak neto
drugo. Puritanac brka zadovoljstvo s frivolnou jer brka ozbiljnost s
pobonou. Uitak ispada iz podruja znanja, pa je opasno anarhian.
Prema tom stajalitu prouavanje je zadovoljstva poput kemijske analize
pjenuca, a ne njegovo ispijanje. Puritanac ne smatra da su uitak i
ozbiljnost povezani u ovome: da je pronalaenje ugodnijeg naina
ivota za vie ljudi posve ozbiljan posao. Tradicionalno, to se zove
moralni diskurz. Ali, moemo ga, ako hoete, nazvati i politikim.
Ali ugoda, kljuna rije suvremene kulture, ima i svoja ogranienja.
Pronai naine kako ivot uiniti ugodnijim nije uvijek ugodno. Poput
svakog znanstvenog istraivanja, on zahtijeva strpljivost, samodisciplinu
i neiscrpnu sposobnost da se dosaujete. U svakom sluaju, hedonist
koji ugodu smatra stvarnou kao takvom, esto je isto takav puri-
tanac samo to se pretvorio u grlata pobunjenika. Obojica su opsjed-
nuti seksom. Obojica izjednaavaju istinu s ozbiljnou. Staromodni
puritanski kapitalizam zabranjivao nam je da uivamo, jer kad jednom
okusimo, vrlo je vjerojatno da sevie neemo pojaviti na radnomu
mjestu. Sigmund Freud je smatrao da kada ne bi postojalo njegovo
naelo stvarnosti, onda bismo se cijele dane valjali po krevetu, u
raznim blago skandaloznim stanjima jouissance. Lukavija, potroaka
vrsta kapitalizma nagovara nas da udovoljimo svojim osjetilima i da se
Eagleton KB.indd 14 31.05.05 15:29:39
po mogunosti to besramnije nagraujemo. Tako emo konzumirati
vie dobara i roba, a osim toga, nae emo zadovoljenje pouda poi-
stovjetiti s opstankom sustava. Onoga tko odbije orgazmiki se valjati
u osjetilnim uicima, jedne e kasne noi posjetiti grozan razbojnik
poznat kao superego, a kazna za takvo odricanje uitka bit e grozan
osjeaj krivnje. Ali budui da e nas lupe muiti i kada se zabavljamo,
onda je u ipak bolje udrit brigu na veselje.
I stoga u ugodi nema nita bitno subverzivno. Upravo suprotno: kao
to je priznao Karl Marx, u tome ima neto posve aristokratsko. Tra-
dicionalnoga engleskog dentlmena neugodan je rad toliko odbijao da
se nikada nije niti potrudio izraziti kako treba. Od tuda dolazi njihovo
zamuckivanje, nejasan izgovor i afektacijsko zatezanje. Aristotel je vje-
rovao da biti ovjek znai postati dobar u neemu stalnim vjebanjem,
recimo uenjem katalonskog ili sviranjem gajdi. Za razliku od toga, ako
je engleski dentlmen bio krepostan, a s vremena na vrijeme udostojio
se biti takav, njegova je dobrota bila puka spontanost. Moralni napor
bio je za trgovce i inovnike.
Neki studenti i prouavatelji kulture nisu slijepi prema zapadnja-
kom narcizmu i ne bave se povijeu pubinih dlaka dok istodobno
polovica svjetske populacije nema odgovarajue zdravstvene uvjete
i preivljava s manje od dva dolara na dan. Sektor kulturnih studija
koji danas najvie cvjeta zovu se post-kolonijalni studiji koji se bave
upravo tom groznom injenicom. Poput diskurza roda i seksualnosti,
ti su studiji najbolji dosezi teorije kulture. Ali te se ideje mnoe genera-
cijama koje se, bez ikakve vlastite krivnje, ne sjeaju gotovo niega to
je neko bilo od presudne politike vanosti. Sve do pojave takozva-
nog rata protiv terorizma, inilo se da za mladog Europljanina, osim
pojave eura, nema nita vanijeg o emu e priati svojim unucima.
Tijekom groznih desetljea konzervativizma nakon sedamdesetih, sve
je vie otupljivao smisao za povijest. A i vlastodrcima je odgovaralo
da postanemo nesposobni zamisliti neku alternativu postojeem stanju.
Budunost je trebala jednostavno biti sadanjost koja e se stalno ponav-
ljati ili kao to je jedan postmodernist tvrdio bit e to sadanjost
s vie opcija. A sada uz to jo postoje i oni koji pobono inzistiraju
na historiziranju i koji, ini se, vjeruju kako je sve to se dogodilo
prije 1980. davna povijest.
Eagleton KB.indd 15 31.05.05 15:29:40
ivjeti u zanimljivim vremenima dvosmislen je blagoslov. Sjeanje
na holokaust ili preivjeti vijetnamski rat ne donosi nikakvu posebnu
utjehu. Nevinost i amnezija imaju svoje prednosti. Nema smisla alovati
za blaenim danima kada su vam policajci svakog vikenda u Hyde Parku
mogli razbiti lubanju. Sjeanje na svjetsko-povijesne dogaaje, barem
za politiku ljevicu, znai samo prisjeanje na povijest poraza. Bilo
kako bilo, sada je otvorena nova zlokobna faza globalne politike koju
ak ni najzatvoreniji i najskriveniji akademici nee moi zanemariti.
Jer, pokazalo se da je prije pojave antikapitalistikoga pokreta najvei
problem bila odsutnost pamenja o kolektivnoj i svrhovitoj politikoj
akciji. Upravo je to zavrtjelo mnoge suvremene ideje kulture. U sreditu
naih misli postoji povijesni vrtlog, vir, koji odsutnost toga pamenja
odvlai od istine.
Unato njegovu vrstom, dobro podstavljenom, izgledu, glavnina
svijeta kakvog poznajemo nedavnog je datuma. Nastala je iz plimnih
valova revolucionarnog nacionalizma koji su zapljusnuli globus u raz-
doblju nakon Drugoga svjetskog rata, i koji su iz smrtnog zagrljaja
zapadnjakog kolonijalizma oslobaali jedan narod za drugim. Borba
Saveznika u Drugom svjetskom ratu bila je najuspjenija suradnika
akcija, u ljudskoj povijesti dotad nevienih razmjera. Bila je to akcija
koja je slomila zlokobni faizam u srcu Europe i time postavila temelje
svijetu kakvoga danas poznajemo. Glavninu globalne zajednice koju
vidimo oko sebe, oblikovali su, prilino nedavno, kolektivni revo-
lucionarni projekti, projekti koje su vrlo esto poeli slabi i gladni,
ali koji su se unato tome pokazali uspjenima u izbacivanju svojih
predatorskih stranih osvajaa. Zapravo i sama su zapadnjaka carstva,
koja su te revolucije razgradile, uglavnom bila proizvodi revolucija.
Jedino to su to bile od svih najuspjenije revolucije naime one za
koje smo zaboravili da su se uope dogodile. A to obino znai one
koje su stvorile ljude poput vas i mene. Revolucije drugih uvijek su
oitije od vlastitih.
Ali jedno je pokrenuti revoluciju, a drugo odrati je. Za najpo-
znatijeg revolucionarnog vou XX. stoljea, ono to je rodilo neke
revolucije bilo je ujedno odgovorno i za njihovu propast. Vladimir
Lenjin je vjerovao da je nazadnost carske Rusije pomogla nastanku
i omoguila ostvarenje Boljevike revolucije. Rusija je bila drava
liena graanskih institucija koje inae osiguravaju lojalnost graana
Eagleton KB.indd 16 31.05.05 15:29:40
prema dravi, i to je suzbilo politiku pobunu. Njezina mo nije bila
rasprena nego centralizirana, bila je prisilna a ne konsenzualna: bila je
koncentrirana u dravnom aparatu. Zbaciti takvu mo znailo je jednim
udarcem stei suverenost. Ali siromatvo i nazadnost potpomogli su da
se jednom ostvarena revolucija zgrabi. Ne moete izgraditi socijalizam
u ekonomskim barutinama, dalekim krajevima svijeta, okrueni jaim,
politiki neprijateljskim silama, s masom neobrazovanih, nepismenih
radnika i seljaka bez tradicionalne socijalne organizacije i demokrat-
skog samoupravljanja. Pokuaj da se to uini zazivao je staljinistike
mjere vrste ruke koji je zavrio subverzijom samog socijalizma koji
se pokuao ostvariti.
Slina je sudbina zadesila mnoge narode koji su se u XX. stoljeu
uspjeli osloboditi zapadnjake kolonijalne vlasti. Tragina je ironija da
se socijalizam pokazao najnesposobnijim tamo gdje je bio najpotrebniji.
Postkolonijalna teorija pojavila se prvi put u jeku neuspjeha zemalja
Treega svijeta da same skroje svoju sudbinu. To je doba oznailo kraj
razdoblja revolucija Treega svijeta, i prva svjetlucanja onoga to u
dananje doba zovemo globalizacijom. Pedesetih i ezdesetih godina, niz
liberalnih pokreta koje su vodile nacionalistike srednje klase, zbacilo
je kolonijalne gospodare uime politikog suvereniteta i gospodarske
neovisnosti. Na leima narodnog nezadovoljstva, upregnuvi zahtje-
ve obespravljenih naroda u te ciljeve, elite Treega svijeta uspjele su
zadobiti vlast. Jednom ustoliene na vlasti, one su morale balansirati
izmeu radikalnog pritiska odozdo i globalnih trinih sila izvana.
Marksizam, do krajnosti internacionalistiki pokret, podupro je
takve pokrete i potovao je zahtjeve za politikom autonomijom. On
je u njima vidio neugodan zastoj svjetskog kapitalizma. Ali velik broj
marksista nije imao iluzija o tim motiviranim elitama srednje klase koje
su potaknule nacionalistike pokrete. Za razliku od sentimentalnijih
oblika postkolonijalizma, glavnina marksista nije pretpostavljala da
Trei svijet znai dobro, a Prvi svijet zlo. Oni su ustrajali na klasnoj
analizi kolonijalne i postkolonijalne politike.
Neki takvi reimi, izolirani, siromani, sa skromnim graanskim,
liberalnim i demokratskim tradicijama, preuzeli su staljinistike puteve
koji su ih vodili u izolaciju i jo veu bijedu. Drugi su priznali da ne
mogu biti sami, da politika suverenost nije donijela autentinu eko-
Eagleton KB.indd 17 31.05.05 15:29:40
nomsku samoupravu, i da se to u svijetu kojim dominira Zapad nikada
ne bi mogalo dogoditi. Kako se svjetska kapitalistika kriza tijekom
sedamdesetih i poslije produbljivala, i kada je sve vie zemalja Treeg
svijeta i dalje tonulo u sve veu stagnaciju i korupciju, agresivno re-
strukturiranje zapadnjakog kapitalizma, zapalo u potekoe, konano
je raskinulo s iluzijama nacionalno-revolucionarne neovisnosti. Pokret
Treeg svijeta stoga se prepustio post-kolonijalizmu. Izvrsna knjiga
Edwarda Saida Orijentalizam, objavljena 1978., unato razumljivoj
suzdranosti njezina autora o veem broju postkolonijalnih teorija
koje su se pojavile, oznaila je tu tranziciju u intelektualnom smislu.
Knjiga se pojavila na raskriju putova na kojima je bila meunarodna
ljevica.
S obzirom na djelomini poraz nacionalnih revolucija u tzv. Treem
svijetu, postkolonijalna je teorija zazirala od rasprava o nacionalnosti.
Teoretiari koji su bili ili previe mladi ili previe ogranieni da se sjete
kako je nacionalizam svojedobno bila nevjerojatno svrhovita antiko-
lonijalna sila, u njemu vie nisu mogli pronai nita doli primitivni
ovinizam i etniki suprematizam. Zbog toga se vei dio postkoloni-
jalne misli usredotoio na kozmopolitske dimenzije svijeta u kojem su
postkolonijalne zemlje neizbjeivo bile uvuene u orbitu globalnoga
kapitala. Time su odraavale stvarno stanje. Ali odbacivanjem ideje
nacionalnosti ta je misao naputala i ideju klase, a te su dvije ideje u
revolucionarnim zemljama uvijek ile zajedno. Veina novih teoretiara
nije bila samo postkolonijalna nego i postrevolucionarna post onih
pokreta koji su uope raali nove nacije. Ako te nacionalne drave u
odreenom smislu nisu uspjele, jer se nisu uhvatile ukotac s bogatim
kapitalistikim svijetom, i to u vrijeme kada je kapitalizam bio snaniji
i kada je eksploatirao vie negoli ikada prije, onda je pogled iznad
nacije znaio i previd klase.
Istina je da su revolucionarni nacionalisti donekle i sami previali
klase. Mitinzima na kojima su skupljali dravljane jedne narodnosti,
oni su meu sukobljenim klasnim interesima postizali lano jedinstvo.
Srednje su klase nacionalnom neovisnou mogle protirati vie od
potlaenih radnika i seljaka, koji bi u uvjetima nacionalne neovisnosti
sada bili u rukama domaih, a ne vie stranih izrabljivaa. Pa ipak, to
jedinstvo nije bilo posve lano. Ako je ideja nacije zamijenila klasni su-
kob, ona ga je istodobno i oblikovala. Ona je potkrepljivala neke opasne
Eagleton KB.indd 18 31.05.05 15:29:41
iluzije, i ona je pripomogla da se svijet okrene naopake. Revolucionarni
nacionalizam bio je najuspjenija radikalna plima dvadesetoga stoljea.
U odreenom smislu, razliite su skupine i klase Treega svijeta doista
bile suoene sa zajednikim zapadnjakim neprijateljem. Nacija je bila
glavna forma kojom se oblikovala ta klasna borba protiv neprijatelja.
Istina, bila je to uska, iskrivljena forma, i naposljetku se pokazalo da je
bila bitno neprimjerena. U Komunistikom manifestu kae se da klasna
borba isprva prihvaa nacionalni oblik, ali ga po svojem sadraju bitno
nadilazi. Bilo kako bilo, nacija je bila nain da se protiv kolonijalnih
vlasti koje su prijeile njihov put u neovisnost, okupe razliite drut-
vene klase, seljake, radnike, studente, intelektualce. A imala je i vaan
argument u svoj prilog uspjeh, barem na poetku.
Neke su nove teorije naprotiv skretale pozornost s klase na ko-
lonijalizam kao da kolonijalizam i postkolonijalizam nemaju veze
s klasama! U eurocentrinom obliku, one su poistovjeivale klasni
sukob iskljuivo sa Zapadom, ili su ga smatrali dijelom nacionalnoga.
Za socijaliste je naprotiv antikolonijalna borba bila ujedno i klasna
borba: ona je bila udarac silama meunarodnoga kapitala, silama koje
su ubrzo, trajnim vojnim nasiljem, odgovorile na izazov. Bila je to bitka
izmeu zapadnjakog kapitala i oznojenih svjetskih radnika. Ali kako
se taj klasni sukob oblikovao kao nacionalni, on je pripomogao da se u
kasnijim postkolonijalnim spisima utre put nestajanju same ideje klase.
Kako emo vidjeti, sredinom dvadesetoga stoljea bio je to jedan od
vrhunaca radikalnih ideja koji je ujedno oznaio poetak pada.
Glavnina postkolonijalne teorije pomaknula je sredite pozornosti
s klase i nacije na etnicitet. To je, uz ostalo, znailo da su se posebni
problemi postkolonijalne kulture esto pogreno spajali s vrlo razliitim
pitanjem Zapadnjake politike identiteta. Kako je etnicitet uglavnom
kulturno pitanje, ta promjena fokusa oznaavala je i promjenu s politike
na kulturu. U odreenom smislu to je odraavalo stvarne promjene
u svijetu. Ali time se pripomoglo i depolitiziranju pitanja post-kolo-
nijalizma, i inaciji uloge kulture u njoj,.a to je pak bilo usklaeno s
novom postrevolucionarnom klimom na Zapadu. Osloboenje vie
nije visjelo u zraku, i krajem sedamdesetih emancipacija je donosila
odreeni antikvarni duh. inilo se da je zapadnjaka ljevica, sada kada
je navodno poistila svoju kuu, poela traiti utabana podruja u
Eagleton KB.indd 19 31.05.05 15:29:41
drugim krajevima zemaljske kugle. Meutim, prigodom tih putovanja,
u svojoj je prtljagi nosila sve jau zapadnjaku opsesiju kulturom.
Bilo kako bilo, revolucije Treega svijeta na svoj su nain posvje-
doile o snazi kolektivne akcije. To su na drukije naine potvrdile i
militantne akcije zapadnjakoga radnikog pokreta, koje su sedam-
desetih godina prolog stoljea uspjele sruiti britansku vladu. To su
potvrdili i mirotvorni i studentski pokreti krajem ezdesetih i poetkom
sedamdesetih, koji su odigrali glavnu ulogu u zavretku Vijetnamskoga
rata. Glavnina recentnije kulturalne teorije toga se gotovo uope ne
sjea. S njezina stajalita, kolektivna akcija znai pokretanje ratova
protiv slabijih naroda, a ne dokidanje takvih avantura. U svijetu koji
je vidio uspone i padove raznih brutalnih totalitarnih reima, ideja
kolektivnog ivota uglavnom je postala posve diskreditirana.
Za neke postmoderniste, konsenzus je tiranski, a solidarnost nije
nita drugo doli jednakost bez due.
1
Ali dok su se liberali pomou
individualnosti odupirali tom konformizmu, postmodernisti, od kojih
neki sumnjaju i u samu stvarnost pojedinca, odupirali su joj se pomou
manjina i marginalnih skupina. Prema njima je politiki plodno sve
to je u sukobu sa zajednicom kao cjelinom marginalno, ludo, devi-
jantno, perverzno, kriminalno. U matici drutvenoga ivota ima malo
vrijednosti. A to je, kakve li ironije, upravo ono elitistiko, monolitno
stajalite, koje kod svojih konzervativnih protivnika postmodernisti
smatraju najneprimjerenijim.
Otkrivanjem onoga to je ortodoksna kultura gurnula na margine,
kulturne su studije ostvarile vaan posao. Margine mogu biti neizrecivo
bolna mjesta, i gotovo da nema asnijih zadaa koje prouavatelji kultu-
re mogu stvoriti, doli nai mjesto na kojem oni odbaeni i zanemareni
mogu nai svoj jezik. Vie nije tako lako tvrditi da u etnografskoj
umjetnosti nema nita doli nauljenih bubnjeva ili skupljanja nekih
kostiju. Feminizam nije samo promijenio na kulturni krajolik, nego
je, kako emo vidjeti, postao sam model moralnosti naega doba.
Istodobno, one bijele mukarce koji na vlastitu nesreu jo nisu posve
1 Pod postmodernizmom, grubo reeno, mislim na suvremeni misaoni pokret koji odbacuje
totalitete, univerzalne vrijednosti, velike povijesne prie, vrste temelje ljudske egzistencije i mo-
gunost objektivnoga znanja. Postmodernizam je skeptian prema istini, jedinstvu i napretku, on
se opire onome to smatra elitizmom u kulturi, sklon je kulturnom relativizmu i slavi pluralizam,
diskontinuitet i heterogenost.
Eagleton KB.indd 20 31.05.05 15:29:41
mrtvi, okrenuli smo naopake, pa su se nesretni novii to su curili iz
njihovih depova poeli koristiti za nanciranje umjetnikih projekata
lokalnih zajednica.
Kulturne studije ovdje napadaju ono normativno. Glavnina drutve-
noga ivota, prema takvom je stajalitu, pitanje normi i konvencija, a
one u biti podinjavaju. Samo marginalci, perverzni i aberantni mogu
utei tom groznom reglementiranju. Norme tlae jer jedinstvene i
razliite pojedince stavljaju u isti kalup. Kako je pjesnik William Bla-
ke jednom napisao: Jedan je zakon za lava i vola tlaka. Liberali
prihvaaju takvu normalizaciju i normizaciju kao nunost ako svima
elimo jamiti jednake ivotne mogunosti da ispune svoje jedinstve-
ne linosti. To e ubrzo izazvati posljedice koje e ga potkopati. No
liberteri su manje skloni takvim uravnilovkama. Po tome su ironino
bliski konzervativcima. ivahni i punokrvni liberteri, poput Oscara
Wildea, sanjaju o buduem drutvu u kojem e svatko biti slobodan
da ima svoje neusporedivo Ja. Za njih razliitost i jedinstvenost
pojedinaca ne moe se mjeriti, ba kao to pojam zavisti ne moemo
usporediti s papagajem.
Nasuprot tomu, pesimistini liberteri osramoenog lica, poput
Jacquesa Derride i Michela Foucaulta smatraju da im otvorimo usta
normama ne moemo utei. Rije ketch, koja znai brod s dva jar-
bola, glavnim ispred kormila i s manjim prednjim, zvui dovoljno
precizno, ali i rije i ono to ona oznaava, moraju se raskriliti kako bi
pokrili sve vrste pojedinanih opih sposobnosti, za svakoga pojedinca
prema njegovim osobinama. Jezik nivelira stvari. On je od poetka do
kraja posve normativan. Kada kaemo list, mislimo na dva neuspo-
rediva razliita komadia povra koji su zapravo jedno. Rije ovdje
homogenizira sva mogua, bogata i raznovrsna mjesta.
Mislioci poput Foucaulta i Derride ljute sve te jednakosti i ekvi-
valencije, premda smatraju da su one neizbjeive. Oni bi voljeli da
postoji svijet koji potpuno tvore razlike. Poput njihova velikog mentora
Nietzschea, oni misle da svijet potpuno ine razlike, ali identiteti i
njihova tvorba treba nam kako bismo preivjeli. Istina je da u svijetu
koji tvore iste razlike nitko ne bi mogao rei ita smisleno ne bi bilo
poezije, znakova na putu, ljubavnih pisama ili kalendarskih notesa, a
isto tako ne bi bilo ni tvrdnji da je sve jedinstveno razliito od svega
Eagleton KB.indd 21 31.05.05 15:29:42
drugoga. Ali to je jednostavno cijena koju trebamo platiti da nas po-
naanje drugih ne ogranii; to je kao da plaamo neto vie da bismo
dobili voznu kartu prvoga razreda.
Ali pogreno je misliti da su norme uvijek restriktivne. Zapravo to je
velika romantina iluzija. U naoj je vrsti drutva norma da se ljudi ne
bacaju bojnim pokliima na potpune strance i da im se ne amputiraju
noge. Uobiajeno je da kanjavamo ubojice djece, da radnici i radnice
mogu dati otkaz i da ne zaustavljamo ambulantno vozilo koje vozi 160
na sat na mjesto nesree samo zato to nam se tako prohtjelo. Onaj
tko osjea da ga to podjarmljuje, oito je ozbiljno berspannt. Samo
intelektualac koji se predozirao apstrakcijama moe biti toliko tup da
misli kako je politiki radikalno samo ono to zaobilazi norme.
Oni pak, koji vjeruju da je normativnost uvijek negativna, obino
takoer dre da je autoritet po sebi sumnjiv. Po tome se oni razlikuju
od radikala koji potuju autoritet onih koji imaju dugo iskustvo borbe
protiv nepravde, ili od zakona koji tite ljudski tjelesni integritet ili rad-
ne uvjete. Isto tako, ini se da neki suvremeni kulturni mislioci vjeruju
da su manjine uvijek dinaminije od veina. To ba nije najpopularnije
uvjerenje meu razoblienim rtvama baskijskog separatizma. No, to
moe laskati nekim faistikim skupinama, adventistima sedmoga dana
ili NLO fanaticima. Veine, a ne manjine, svrgnule su carsku vlast u
Indiji i sruile apartheid. Premda veina takvih teoretiara odbacuje i
apstraktni univerzalizam, oni koji odbacuju norme, autoritet i veine
takoer su apstraktni univerzalisti.
Postmoderna predrasuda protiv normi, jedinstva i konsenzusa po-
litiki je katastrofalna. A isto je tako i nevjerojatno tupava. Ona se ne
pojavljuje samo zato to se ne moe sjetiti nekih primjera politike
solidarnosti. Ona odraava i stvarnu drutvenu promjenu. Ona je,
naime, rezultat oite dezintegracije staromodnoga burujskog drutva
u golem broj subkultura. Raspad tradicionalne srednje klase jedan
je od povijesnih dogaaja naega vremena. Kao to je rekao Perry
Anderson, solidnu, civiliziranu buroaziju koja je imala moralni inte-
gritet i koja je uspjela preivjeti Drugi svjetski rat, danas zamjenjuju
starlete-princeze i ljigavi predsjednici, kreveti za najam u slubenim
rezidencijama, mito za administrativce koji daju otkaze, diznikacija
protokola i tarantinizacija prakse. Solidni (burujski) amteatar,
Eagleton KB.indd 22 31.05.05 15:29:42
pie Anderson s prezirom, zamijenio je akvarij ploveih, iezavajuih
oblika projektora i menadera, auditora i vratara, administratora i
pekulanata suvremenog kapitala funkcije monetarnog univerzuma
koje ne poznaju nikakva socijalna ksna mjesta i koje nemaju nikakve
stabilne identitete.
2
Za neke kulturne teoretiare taj manjak stabilnih
identiteta posljednja je rije radikalizma. Nestabilnost identiteta je
subverzivna. Tu bi tvrdnju bilo zanimljivo ispitati meu odbaenima
i zanemarenima.
U ovom drutvenom poretku stoga ne moemo vie imati buntovnike
boeme ili revolucionarne avangarde jer oni danas vie nita ne mogu
dii u zrak. Njihov neprijatelj u cilindru i fraku kojega smo mogli lako
uzrujati, jednostavno je ispario. Umjesto toga, nenormativno je postalo
norma. Danas poslovica Sve ide ne vrijedi samo za anarhiste, nego i
za starlete, urednike novina, brokere dionicama i direktore korporacija.
Norma je danas novac; ali kako novac apsolutno nema nikakvih naela
ili neki svoj identitet, on nije nikakva norma. On je posve promiskui-
tetan, pa e se rado udruiti s najboljim ponuaem. On je beskrajno
prilagodljiv najbizarnijim ili najekstremnijim situacijama, ba kao to
ni Kraljica ni o emu nema svoje miljenje.
ini se da smo se stoga maknuli od intelektualistike hipokrizije
starih srednjih klasa i prihvatili prizemnost i vulgarnost novih. Promi-
jenili smo se, preli smo s nacionalne kulture koja je imala jedinstveni
skup pravila u niz kaotinih sub-kultura od kojih svaka ima neto
protiv druge. To je naravno pretjerivanje. Stari reim nije nikad bio
tako jedinstven, kao to ni novi nije tako fragmentiran. U njemu jo
postoje neke jake kolektivne norme. Ali, u biti je istina da se naa nova
vladajua elita sve vie sastoji od ljudi koji mru kokain, negoli od
ljudi koji su nalik na Herberta Asquitha ili Marcela Prousta.
Struja kulturnog eksperimenta koju zovemo modernom, bila je u
tom smislu sretna. Rimbaud, Picasso i Bertolt Brecht jo su imali pred
sobom klasinu buroaziju prema kojoj su mogli biti nepristojni. Ali
njihovi nasljednici postmodernisti vie je nemaju. Samo se ini da
oni to jo nisu opazili, ili joj je to moda previe neugodno priznati.
Postmodernizam se s vremena na vrijeme ponaa kao da je klasina
2 Perry Anderson, The Origins of Postmodernity London, 1998. str. 86. i 85.
Eagleton KB.indd 23 31.05.05 15:29:42
buroazija iva i zdrava, i zato on ivi u prolosti. Postmodernizam
velik dio svojega vremena troi na borbu protiv apsolutne istine, objek-
tivnosti, bezvremenih moralnih vrijednosti, znanstvenog istraivanja
i vjerovanja u povijesni napredak. On dovodi u pitanje autonomiju
pojedinca, krute drutvene i seksualne norme i uvjerenje da postoje
vrsti temelji svijeta. Kako sve te vrijednosti pripadaju burujskom
svijetu koji nestaje, sve to izgleda poput rafala razdraenih pisama
urednicima novina o hunskim hordama ili Kartaanima-pljakaima
koji su upravo zaposjeli domae grofovije.
To ne znai da takva uvjerenja vie nemaju snagu. Na mjestima
kao to su Ulster ili Utah, takva su uvjerenja vrlo aktualna. Ali nitko
na Wall Streetu ili u Fleet Streetu vie ne vjeruje u apsolutnu istinu ili
nesumnjive temelje. Velik broj znanstvenika velikim je dijelom skeptian
prema znanosti i o njoj mnogo vie misli kao o praktinim pravilima ili
o poslu koji se temelji na pokuajima i pogrekama negoli to to zamilja
naivna prosjena osoba. Samo ljudi u drutvenim i humanistikim
znanostima i dalje naivno misle da su znanstvenici nositelji apsolutne
istine u bijelim kutama, pa uzalud troe vrijeme da ich diskreditiranju.
Humanisti su oduvijek prezirali znanstvenike. Jedino to su ih neko
prezirali zbog snobovskih razloga, a danas zbog skeptinih. Samo neki
ljudi koji u teoriji vjeruju u apsolutne moralne vrijednosti, ine to i u
praksi. Oni se uglavnom zovu politiarima i poslovnim menaderima.
I obrnuto, neki ljudi za koje bismo oekivali da vjeruju u apsolutne
vrijednosti, poput moralnih lozofa ili tatih klerika daleko su od
toga da u njih vjeruju. I premda neki genetski glasni Amerikanci moda
i dalje vjeruju u napredak, golem broj konstitucijski tiih Europljana
u njega ne vjeruje.
Ali s obzira ne nestaje samo tradicionalna srednja klasa. To vrijedi i
za tradicionalnu radniku klasu. A kako smo radniku klasu povezivali s
politikom solidarnou, nikoga vie ne moe iznenaditi da danas ima-
mo oblike radikalizma koji duboko sumnjaju u sve to. Postmodernizam
ne vjeruje u individualizam jer ne vjeruje u pojedince; ali svoju vjeru
ne povezuje ni s radnikom klasom. Umjesto toga on ima povjerenja u
pluralizam, u to raznovrsniji i inkluzivniji drutveni poredak. Problem
s tim radikalnim sluajem jest u tome da u takvom uvjerenju nema
mnogo toga s im se princ Charles ne bi sloio. Istina je da kapitalizam
vrlo esto stvara podjele i iskljuivosti radi sebe samoga. Ili se, pak,
Eagleton KB.indd 24 31.05.05 15:29:43
poziva na one koje postoje otprije. Takva iskljuivost moe biti vrlo
bolna za velik broj ljudi. Mase mukaraca i ena trpjele su bijedu i
sramote zbog graanstva drugoga reda. Meutim, kapitalizam je u
naelu nepogreivo inkluzivan: njega se doista ne tie koga eksploatira.
On je doista egalitaran u svojoj sposobnosti da smrvi gotovo svakoga.
Ma kako to neukusno bilo, on je sklon sklopiti paktove s bilo kojom
starom rtvom. Veinom je sklon pomijeati to raznovrsnije kulture
kako bi svima njima mogao uvaliti svoje trice i kuine.
U velikoduno-humanistikome duhu antikoga pjesnika, tom su-
stavu nita ljudsko nije strano. U lovu na prot, on e prevaliti bilo
koje udaljenosti, izdrati bilo kakve tekoe, smotati se s najgnjusnijim
ortakom, podnijeti najodvratnija ponienja, tolerirati najneukusnije
tapete i s radou izdati blinjega svoga. Kapitalizam je nepristran, a
ne profesori u togama. Kada je rije o potroaima koji nose turbane,
ili onima koji ih ne nose, ili pak onima koji odijevaju raskalaene
grimizne ogrtae ili pak onima koji ne nose nita doli krpice oko spo-
lovila, on je sublimno uravnoteen. On podupire hijerarhije okrutnih
adolescenata, te ar izbora i mijeanja drugorazrednih amerikih resto-
rana. On se hrani raspadnutim komadiima ili klanjem svetih krava.
Njegova je pouda neutaiva, a njegov prostor beskonaan. Njegov
zakon nadilazi sve granice pa se ne moe razlikovati od kriminala. Uz
njegovu sublimnu ambicioznost i ekstravagantna prekoraenja, prema
njemu njegovi najupaviji anarhini kritiari djeluju poput staloenih
provincijalaca.
Postoje i drugi poznati problemi s idejom inkluzivnosti koji nas ne
trebaju previe zadravati. Tko odluuje koga se ukljuuje? Tko bi,
prema Grouchu Marxu, uope elio biti ukljuen u takav postav? Ako
je marginalnost tako plodno, subverzivno mjesto, kako to sugeriraju
postmodernistiki mislioci, zato bi ga itko elio ukinuti? Uostalom,
to ako uope ne postoji jasna razlika izmeu marginalaca i veine?
Za socijalista, pravi je skandal sadanjega svijeta da su svi gurnuti na
marginu. Kada je rije o transnacionalnim kompanijama, mase mu-
karaca i ena doista nisu ni tu ni tamo. Cijele su nacije odgurnute na
periferiju. Cijele klase ljudi osuene su na disfunkcionalnost. Komunisti
su iskorijenjeni i prisiljeni na emigraciju.
Eagleton KB.indd 25 31.05.05 15:29:43
U ovome svijetu, ono sredinje moe se preko noi promijeniti:
nita i nitko nije zauvijek nezaobilazan, a najmanje su to korporacijski
efovi. to ili tko je kljuan za sustav o tome se moe raspravljati.
Oajnici su oito marginalni, kao i mnoge ruevine i nanosi koje je
izbacila globalna ekonomija; ali to je s onima koji malo zarauju?
Slabo plaeni nisu glavni, ali oni nisu ni marginalni. To su oni iji rad
odrava sustav ivim i zdravim. A na globalnoj razini, slabo plaene
ini golema masa ljudi. I to je, zanimljivo, postav koji iskljuuje veinu
svojih lanova. I po tome je nalik na klasno drutvo poput svih koja su
dosad postojala. Ako emo pravo, to vrijedi i za patrijarhalno drutvo,
koje ugroava polovicu svojih lanova.
Sve dok o marginama mislimo kao o manjinama, tu iznimnu inje-
nicu prikladno zamagljujemo. Glavnina suvremenih kulturnih studija
dolazi iz Sjedinjenih Drava, domovine velikih etnikih manjina i veine
najveih korporacija svijeta. Ali kako Amerikanci ne znaju razmiljati u
meunarodnim okvirima, i s obzirom na to da je njihova vlada zaintere-
siranija da upravlja svijetom negoli da o njemu razmilja, marginalno
sada znai meksiko ili afriko-ameriko, a ne podrazumijeva ljude iz
Bangladea ili bive rudare ili brodograditelje sa Zapada. Rudari vie
ne izgledaju kao da su Drugi, osim u oima nekolicine likova D. H.
Lawrencea.
Doista, katkada se ini da uope nije vano tko su Drugi. To je
naprosto bilo koja skupina koja e Vas prikazati u Vaoj turobnoj
normalnosti. Ispod tog egzoticiziranja tee tamna podzemna struja
mazohizma, uz primjere dobroga starog amerikog puritanskog osjeaja
krivnje. Ako ste bijelac i zapadnjak, bilo bi vam uglavnom bolje da
ste bilo tko drugi doli vi sami. Ako sluajno u arhivima pronaete
Manxovu pra-prabaku ili sluajno naiete na Cornishovu polusestrinu,
to e moda pomoi da prebrodite krivnju. S arogancijom koja se loe
prikriva kao poniznost, kult Drugoga pretpostavlja da u drutvenoj
veini ne postoje vani sukobi ili suprotnosti. Kao, uostalom, ni u
manjinama. Postoje samo Oni i Mi, marginalci i veine. Usput reeno,
neki ljudi koji tako misle, duboko sumnjaju i u binarne opozicije.
Nema povratka na ideje kolektiviteta koje pripadaju svijetu to se
razotkriva pred nama. Povijest je sada uglavnom postala post-kolektivi-
stika i post-individualistika; i to moe znaiti i anse, premda se ini
Eagleton KB.indd 26 31.05.05 15:29:43
da je rije o zrakopraznom prostoru. Moramo zamisliti i nove oblike
pripadnosti, koje u naoj vrsti svijeta nuno moraju biti viestruke a
ne monolitne. Neki oblici imat e intimnost plemenskih veza ili veza
zajednice, a drugi e biti apstraktniji, posredovaniji i posredniji. Nema
jedinstvenog ideala o veliini drutva kojemu bi trebalo pripadati, ne
postoji Pepeljugina cipelica za prostor. Idealna veliina zajednice neko
se zvala nacionalna drava, ali danas ak i neki nacionalisti vie ne
smatraju da je ona poeljan teren.
Ako mukarci i ene trebaju slobodu i pokretljivost, oni trae i
osjeaj tradicije i pripadnosti. Nema nita retrogradno u tim korijenima.
Postmoderni kult migranta, koji katkada uspijeva zazvuati poeljnije
od rock-zvijezde, u tom je smislu previe ohol. Sotonistiki umjetnik
koji prezire provincijalce i iz svog prisilnog izvlatenja cijedi svoju
elitistiku vrlinu, predstavlja mamurnost modernistikog kulta egzila.
Problem je trenutano u tome to bogati imaju mobilnost, a siromani
lokalnost. Ili tonije, siromani imaju lokalnost sve dok bogati na nju
ne stave svoju apu. Bogati su globalni, a siromani lokalni; ali kao to
je siromano globalna injenica, tako i bogati poinju shvaati koristi
lokalnosti. Nije teko zamisliti zajednice budunosti koje e se uvati
tornjevima, reektorima i strojnicama, a siromani e svatariti i pre-
birati ostatke hrane u pustoi izvan zidina. U meuvremenu ohrabruje
da antikapitalistiki pokret trai nacrt novih odnosa izmeu globalnosti
i lokalnosti, raznolikosti i solidarnosti.
Eagleton KB.indd 27 31.05.05 15:29:44
2. poglavlj e
Uspon i pad Teorije
Kulturne ideje mijenjaju se zajedno sa svijetom koji odraavaju. Ako
ustraju na potrebi da stvari promatramo u njihovu povijesnom kon-
tekstu, kao to to i ine, onda se to mora odnositi i na njih same.
ak i najdragocjenije teorije ukorijenjene su u povijesnoj stvarnosti.
Uzmimo, primjerice, hermeneutiku, znanost ili umijee tumaenja.
Openito se smatra da je otac hermeneutike njemaki lozof Frie-
drich Schleiermacher. Ali manje je poznato da je Schleiermacherovo
zanimanje za umijee tumaenja potaknula ponuda da prevede knjigu
pod naslovom Opis engleskih kolonija u Novom Junom Walesu, koja
opisuje susret autora s australskim Aboridinima. Schleiermacher se
pitao kako moemo razumjeti vjerovanja tih ljudi ako nam se ona ine
tako oajniki strana.
3
Upravo je iz toga kolonijalnog susreta roeno
umijee tumaenja.
Kulturalna teorija mora objasniti vlastiti povijesni nastanak, cvatnju
i uvenue. Kada bismo eljeli biti precizni, morali bismo rei da ta
teorija potjee jo od Platona. Ali u nama najbliim oblicima, ona je
doista proizvod jednog iznimnog desetljea izmeu godine 1965. i
1980. Upravo je u tom nevjerojatno bogatom razdoblju veina mislilaca
o kojima smo govorili na poetku prethodnog poglavlja stvorila svoja
utemeljiteljska djela.
3 Vidi Andrew Bowie (ed.), Friedrich Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Cambridge,
1998, str. XIX.
Eagleton KB.indd 28 31.05.05 15:29:44
29 Uspon i pad Teorije
U emu je vanost tih godina? Kulturalna se teorija pojavila u jedi-
nom razdoblju od Drugoga svjetskog rata u kojem se krajnja politika
ljevica uzdignula i istaknula, da bi ubrzo zatim nestala s obzora. Nove
kulturne ideje imaju duboke korijene u razdoblju borbe za graanska
prava, studentske pobune, nacionalnih oslobodilakih fronti, proturat-
nih i protunuklearnih kampanja, nastanku enskoga pokreta i vrhunca
kulturnog osloboenja. Bilo je to doba zaetka i procvata potroakog
drutva; doba u kojem su se mediji, popularna kultura, subkulture i
kult mladosti prvi put pojavili kao drutvene sile na koje treba rau-
nati; bilo je to doba u kojemu su drutvene hijerarhije i tradicionalni
obiaji postali predmet satirinih napada. Cijeli senzibilitet drutva
proao je kroz jednu od svojih periodinih transformacija. Od ozbiljnih,
samodiscipliranih i podreenih pretvorili smo se u cool hedoniste i
nepodreene. Premda su se mnogi zbog toga uzbuivali, bilo je to
doba vizionarske nade. Postojalo je ope, uzbudljivo uvjerenje da je
sadanjost dobro mjesto za ivot. Ako je to tono, bilo je to dijelom
zbog toga to se oito inilo da to doba najavljuje novu budunost, da
su vrata zemlji bezgraninih mogunosti irom otvorena.
Osim toga, nove kulturalne ideje nastale su u razdoblju kapitalizma
kojem je i sama kultura postajala sve vanija. Bio je to neobian razvoj
dogaaja. Kultura i kapitalizam bili su teko zamisliv duet u usporedbi
s Corneilleom i Racineom ili Stanliom i Oliom. Zapravo, kultura
je tradicionalno oznaavala suprotnost kapitalizmu. Pojam kulture
izrastao je kao kritika drutva srednje klase, a ne kao njegov saveznik.
Kultura se bavila vrijednostima a ne cijenama, onim moralnim a ne
materijalnim, pametnim a ne listarskim. Ona je oznaavala kultiviranje
ljudskih sposobnosti kao svrha po sebi, a ne radi nekog neasnoga
koristoljubnog motiva. Te su sile oblikovale skladan totalitet. Nije bila
rije samo o skupu specijaliziranih orua kultura je oznaavala tu
sjajnu sintezu. Bio je to rahitian zaklon u kojemu su se mogle skloniti
vrijednosti i energije za koje industrijski kapitalizam nije naao uporabu.
Bilo je to mjesto gdje su erotino i simbolino, etiko i mitoloko,
senzualno i afektivno mogli zasnovati dom u drutvenom poretku
koji je imao sve manje vremena za to. A sa svojih patricijskih visina,
kultura je prezirala trgovce i brokere koji su se komeali u svojim
trgovakim, besplodnim nizinama.
Eagleton KB.indd 29 31.05.05 15:29:44
Ali, ezdesetih i sedamdesetih godina, kultura je poela podrazumije-
vati lm, izgled, modu, ivotni stil, marketing, reklame i komunikacij-
ske medije. Logotipi i spektakli poeli su se iriti drutvenim ivotom.
U Europi je nastala nelagoda zbog kulturne amerikanizacije. ini se da
smo stekli bogatstvo bez ispunjenja, bogatstvo koje je kulturne teme i
teme kvalitete ivota stavilo u prvi plan. Kultura u smislu vrijednosti,
simbola, jezika, umjetnosti, tradicije i identiteta bila je nasuna hrana,
zrak koji su udisali drutveni pokreti poput feminizma i Blacka Powera.
Ona od tada vie nije na strani harmoninog rjeavanja problema,
nego na strani disidenata i kritiara. Ona je postala ivotno sredstvo,
krv novo artikuliranih umjetnika i kritiara iz radnike klase, koji
su sada prvi put buno opsjedali bastione visoke kulture i visokoga
kolstva. Ideja kulturne revolucije preselila se iz tzv. Treeg svijeta u
dobro potkovani Zapad; bio je to estoki melange Fanona, Marcusea,
Reicha, Beauvoirove, Gramscija i Godarda.
U meuvremenu, poeo je sukob na ulicama zbog pravog koritenja
znanja. Bila je to svaa izmeu onih koji su htjeli znanje pretvoriti u
vojni i tehnoloki hardver ili tehnike administrativne kontrole, i onih
koji su u znanju vidjeli mogunost promjene i politike emancipacije.
Sveuilita koja su bila dom tradicionalne kulture i citadele nepristra-
nog istraivanja, u tom kratkom trenutku, vrlo neobino, postala su
pilotske kabine kulture kao politike borbe. Drutvo srednje klase bilo
je dovoljno nepaljivo da uspostavi institucije u kojima mladi, pametni,
moralno svjesni ljudi tri ili etiri godine nisu morali raditi nita doli
itati knjige i razbacivati se idejama. Rezultat tih kominih povlastica
bio je opi studentski revolt. A on se nije ograniio na kampuse, kao
to je to danas u promidbama za politiku korektnost. U Francuskoj i
Italiji studentska je agitacija pokrenula najozbiljnije prosvjede radnike
klase od kraja Drugoga svjetskog rata.
Sve se to moglo dogoditi samo u udnim politikim okolnostima.
Danas se politiki sukobi na sveuilitima uglavnom vode zbog rijei, a
ne zbog komunistikih vojnih baza. ak bismo mogli rei da su sukobi
zbog rijei rezultat njihova nestajanja. Bilo kako bilo, doputenje da
se senzibilni, politiki idealistini mladi ljudi skupe i nekoliko godina
borave zajedno, ostaje nerazborita politika. Uvijek postoji rizik da e
vas obrazovanje odbiti od glupavih listara bez ukusa koji vladaju
svijetom i iji leksikon sadrava iskljuivo rijei nafta, golf , mo
Eagleton KB.indd 30 31.05.05 15:29:45
i cheeseburger. Obrazovanje vas moe posve ohladiti prema tome
da prepustite mo i dominaciju svijetom ljudima koji se nikada nisu
uzbudili zbog neke ideje, oduevili krajolikom ili zapanjili transcen-
dentnom elegancijom nekog matematikog rjeenja. Ono moe razviti
duboke sumnje prema onima koji imaju dovoljno smionosti da govore
o obrani civilizacije, a ak i kada bismo ih oamarili ne bismo mogli
prepoznati klarinet-koncert ili obelisk. Rije je o ljudima koji avrljaju
o slobodi, ali koji je prepoznaju samo u obliku promidbenog letka.
Neke politike borbe toga razdoblja bile su donekle uspjene, a neke
nisu. Studentski pokret kasnih ezdesetih godina nije sprijeio visoko
kolstvo da se jo vie zatvori u strukture vojne moi i industrijske
eksploatacije. Ali on je postavio izazov i pitanje kakvu su ulogu u svemu
tome imale humanistike znanosti. Plod toga izazova bila je kulturalna
teorija. Humanistike znanosti izgubile su svoju nevinost: vie se nisu
mogle pretvarati da nemaju nikakve veze sa silom. Ako su eljele
ostati u poslu, bilo je od ivotne vanosti zaustaviti se i razmisliti o
vlastitim ciljevima i pretpostavkama. Tu kritiku samoreeksiju danas
zovemo Teorijom. Teorija ove vrste nastaje kada smo prisiljeni na novu
samosvijest o tome to zapravo radimo. To je simptom injenice da
te vrste prakse vie ne moemo uzeti zdravo za gotovo. Naprotiv, te
prakse sada moraju i same postati objekti naeg ispitivanja. Stoga u
Teoriji uvijek ima neto narcisoidno, poput buljenja u pupak. Tko
god se susreo s nekolicinom vanijih teoretiara kulture zacijelo je
toga svjestan.
Na drugim je podrujima rezultat te borbe bio nerijeen. Na mjestima
na kojima su kolonijalne vlasti svrgnute, postavljene su neokolonijalne.
Uza sve ozraje poslijeratnog obilja, u Europi su i dalje postojale ma-
sovne komunistike stranke. One su, meutim, na takve pobude novih
drutvenih snaga reagirale u najboljem sluaju prostaki, da ne kaemo
represivno. Krajem ezdesetih, s pojavom tzv. eurokomunizma, one su
odlunije nego ikad izabirale put reformizma, a ne revolucionarnosti.
enski je pokret zapisao neke znaajne uspjehe, podnio neke vane
smetnje i zastoje, ali je gotovo do neprepoznatljivosti promijenio velik
dio kulturne klime Zapada.
Neto slino moemo rei i za razliite kampanje za graanske
slobode. U Sjevernoj Irskoj diktaturu unionista pobijedio je masovni
Eagleton KB.indd 31 31.05.05 15:29:45
prosvjed, ali hoe li se postii posve demokratski rezultat, treba tek
vidjeti. Zapadnjaki mirotvorni pokret pripomogao je u zaustavljanju
ratobornih smjernica Lyndona Johnsona, ali nije uspio sprijeiti nasta-
nak oruja za masovno unitenje. Odigravi svoju ulogu u zavretku
rata u jugoistonoj Aziji, on je, kao masovni politiki pokret, ostao
bez posla. U drugim krajevima svijeta revolucionarni su pokreti i dalje
svrgavali kolonijalne vlasti.
Kada je rije o kulturi, blago-paternalistiki kulturni establishment
poslijeratne epohe grubo su uzdrmali populistiki eksperimenti ez-
desetih. Elitizam je sada postao misaoni crimen samo neto laki od
antisemitizma. Kudgod smo gledali, gornja je srednja klasa marljivo
pokuavala ogrubjeti svoje izgovore i naglaske i guvati svoje traperi-
ce. Junak rada, radnik, postao je pobjedonosni predmet marketinga.
Ali takav politiki pobunjeniki populizam ucrtao je put razuzdanoj
potroakoj kulturi osamdesetih i devedesetih. Srednja klasa ubrzo je
kooptirala ono to je u jednom trenutku uzdrmalo njezinu samodo-
padnost. Isto tako vlasnici duana i gostionica nisu znali treba li biti
oduevljeni ili prestraeni sloganima poput: to elimo? Sve! Kada
to elimo? Odmah! Kapitalizam trai ovjeka koji jo nikada nije
postojao ovjeka koji e na radnome mjestu biti razumno obuzdan,
a u golemim supermarketima razuzdano anarhian. Tijekom ezdesetih
kultura potronje ugroavala je disciplinu proizvodnje. A to je samo u
ogranienom smislu bila loa vijest za sustav.
Nije postojao jednostavni uspon i pad radikalnih ideja. Ve smo
vidjeli da je revolucionarni nacionalizam zabiljeio neke vane po-
bjede, ali da je istodobno, bez vlastite namjere, utro put diskurzu
post-klase osiromaenoga svijeta. Dok su studenti otkrivali slobo-
dnu ljubav, u junoj Aziji brutalni ameriki imperijalizam bio je na
svom vrhuncu. Svjei zahtjevi za osloboenjem bili su jednim dijelom
reakcija na ekspanzivnu fazu cvatueg kapitalizma. Na udaru nije
bila grubost osiromaenoga svijeta, nego bezdunost onoga bogatoga.
Europske komunistike partije izvele su neke prepade, ali politike
reforme u ehoslovakoj sruili su sovjetski tenkovi. Gerilski pokreti
Latinske Amerike bili su uzdrmani. Strukturalizam, nova intelektualna
moda, bio je na odreen nain radikalan, ali istodobno i tehnokratski.
Dok je preispitivao postojei drutveni poredak, on ga je odraavao.
Poststrukturalizam i postmodernizam pokazali su se na slian nain
Eagleton KB.indd 32 31.05.05 15:29:45
dvosmislenima; svrgavali su metazike temelje drutva srednje klase,
ali su ih mijenjali vlastitim relativizmom. Postmodernisti i neoliberali
su skeptini prema javnim normama, imanentnim vrijednostima,
zadanim hijerarhijama, autoritativnim standardima, konsenzualnim
kodovima i tradicionalnim praksama. Jedino to neoliberali priznaju
da sve to odbacuju uime trita. Radikalni postmodernisti, pak kom-
biniraju te vlastite averzije s plahim oprezom prema komercijalizmu.
Neoliberali, ma koliko inae bili poroni, ovdje su barem pokazali
vrlinu dosljednosti.
Ranih sedamdesetih, na vrhuncu radikalne pobune, biljeimo prve
znakove postmoderne kulture koja je trebala preuzeti njezine tradicije.
Sretni dani kulturne teorije trajali su do osamdesetih, nekoliko godina
nakon naftne krize koja je najavljivala globalnu recesiju, pobjedu radi-
kalne desnice i oseku revolucionarnih nadanja. Zbog sustavnog juria na
radniki pokret s namjerom da ga se skri, militantnost radnike klase
koja je cvjetala ranih sedamdesetih, dramatino je kopnila. Sindikati
su bili zaustavljeni, a nezaposlenost se namjerno stvarala. Teorija je
pucala iznad stvarnosti bila je to vrsta intelektualne reakcije na burno
politiko razdoblje. Kao to to esto biva, u vrijeme kada su uvjeti koji
su stvarali ideje ve bili na izmaku, one su pokazivale svoj posljednji,
blistavi cvat. Kulturalna je teorija bila odsjeena od svojih korijena i
trenutka vlastitoga raanja, ali je pokuavala podgrijavati taj trenutak.
Poput rata, bio je to nastavak politike drugim sredstvima. Emancipacija
koja je propala na ulicama i u tvornicama, zadovoljavala se umjesto toga
erotinim krajnostima ili plutajuim oznaiteljem. Diskurz i pouda
zamijenila je Godarda ili Che Guevaru koji su propali. Istodobno neke
nove ideje bile su prve slamke na vjetru post-politikog pesimizma koji
je zapuhao cijelom zapadnom polutkom.
Rezultati te pobune bili su izmijeani i u drugom smislu. Nove teorije
diskurza, devijantnosti i poude nisu bile tek alternative politikom
ljeviarstvu koje je propalo. One su bile i naini njegova obogaenja i
produbljenja. Neki su tvrdili da ljeviarstvo uope ne bi propalo da je
potpuno uzelo u obzir ta nova znanja. Kulturalna teorija podsjetila je
tradicionalnu ljevicu na sve ono emu se rugala: na umjetnost, uitak,
rod, mo, seksualnost, jezik, ludilo, poudu, duhovnost, obitelj, tijelo,
ekosustav, nesvjesno, etnicitet, ivotni stil, hegemoniju. A to je, prema
svim procjenama, tvorilo velik dio ljudske egzistencije. Trebamo biti
Eagleton KB.indd 33 31.05.05 15:29:46
prilino kratkovidni da previdimo sve to. To je kao da objanjavamo
ljudsku anatomiju, a izostavljamo plua i eludac. Ili poput onog sre-
dnjovjekovnog irskog redovnika koji je pisao rjenik, ali je zbog nekog
razloga izostavio slovo S.
Zapravo, tradicionalna ljeviarska politika, koja je u to vrijeme
doista znaila marksizam, nikada nije bila ba toliko slijepa kako
se to moe initi. Ona je imala tota za rei o umjetnosti i kulturi.
Neto od toga bilo je dosadno, a neto zanimljivo. Ustvari, kultura je u
takozvanom zapadnom marksizmu inila golem dio njegove tradicije.
Georg Lukacs, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Wilhelm Reich,
Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch,
Lucien Goldmann, Jean-Paul Sartre, Fredric Jameson: teko moemo
rei da su to bili mislioci koji su zanemarivali erotino i simbolino,
umjetnost i nesvjesno, ivo iskustvo i transformacije svijesti. Moglo
bi se rei da u XX. stoljeu i nije postojala bogatija tradicija takvoga
miljenja. Upravo u toj tradiciji, suvremene kulturne studije nalaze svoj
klju, premda je rije o blijedim sjenkama vlastitih predaka.
Pomak prema kulturi u zapadnjakom marksizmu roen je jednim
dijelom iz politike nemoi i razoaranja. Uhvaene izmeu kapitalizma
i staljinizma, skupine poput Frankfurtske kole svoje su politiko besku-
nitvo nadomjestile okretom prema kulturnim i lozofskim pitanjima.
Politiki odbaeni, u konfrontaciji s kapitalizmom, kojemu je uloga
kulture postajala za ivot sve vanija, one su se mogle pozivati na svoje
sjajne kulturne resurse, i time opet dokazati da su politiki relevantne.
One su prekinule s grozno listarskim komunistikim svijetom, dok
su istodobno obogaivale misaone tradicije koje je komunizam izdao.
Ali time se vei dio zapadnjakog marksizma pretvorio u svojevrsnu
gospodsku, akademsku, razoaranu i politiki krezubu verziju svojih
militantnih revolucionarnih predaka. I to su prenijeli na svoje nasljed-
nike u kulturalnim studijima, kojima danas mislioci poput Antonia
Gramscia oznaavaju teorije subjektivnosti, a ne radniku revoluciju.
Istina, marksizam je rod i seksualnost ostavio po strani. Ali on nije
zanemario te teme, premda je vei dio onoga to je rekao o tim stvarima
bilo vrlo nedostatno. Pobunu koja je sruila ruskoga cara i uspostavila
boljeviki reim, pokrenuli su prosvjede tijekom Meunarodnoga dana
ena, godine 1917. Kada su doli na vlast, boljevicima je jednakost
Eagleton KB.indd 34 31.05.05 15:29:46
ena postala vrlo vana . Marksizam je uglavnom utio o okoliu, ali
u to vrijeme o tome su utjeli i svi ostali. Pa ipak kod ranoga Marxa
i kasnijih socijalistikih mislilaca nalazimo vrlo plodne reeksije o
prirodi. Ne moemo rei da je marksizam previdio nesvjesno, ali on
ga je jednostavno odbacio kao burujsku izmiljotinu. Ali i za takvu
simplikaciju postoje vane iznimke, poput marksistikog psihoana-
litiara Wilhelma Reicha; a uitak i pouda odigrali su kljunu ulogu
u reeksijama marksistikih lozofa poput Herberta Marcusea. Jedna
od najljepih ikad napisanih knjiga o tijelu, Fenomenologija percep-
cije, djelo je francuskog ljeviara Mauricea Merleau-Pontyja. Neki
su se marksistiki teoretiari poeli baviti pitanjima ivoga iskustva i
svakodnevnog ivota zbog utjecaja fenomenologije.
Optuba da marksizam nije imao to za rei o rasi, naciji, koloni-
jalizmu ili etnicitetu takoer je pogrena. Tijekom ranog dvadesetog
stoljea, komunistiki je pokret bilo jedino mjesto na svijetu gdje su se,
uz temu roda i seksualnosti, sustavno postavljala i raspravljala pitanja
nacionalizma i kolonijalizma. Robert J. C. Young je tako napisao:
Komunizam je prvi i jedini politiki program koji je priznao veze
razliitih oblika dominacije i eksploatacije (klase, roda i kolonijalizma)
i nunost ukinua svih tih oblika kao fundamentalni temelj uspjene
realizacije osloboenja svakog od njih.
4
Lenjin je revoluciju u kolo-
nijama postavio na sam vrh prioriteta sovjetskog reima. Marksistike
ideje bile su vitalne u antikolonijalnim bitkama u Indiji, Africi, Latinskoj
Americi i drugdje.
Zapravo, marksizam je bio osnovno nadahnue za antikolonijalisti-
ke kampanje. Mnogi veliki antikolonijalistiki teoretiari i politiki
voe 20. stoljea obrazovali su se na Zapadu, i mnogo su uili od
zapadnjakog marksizma. Gandhi se pozivao na Ruskina, Tolstoja i
druge izvore. Veina marksistikih zemalja nije bila u Europi. Moglo
bi se tvrditi da je sama kulturalna politika, kakvu poznaje Zapad,
uglavnom proizvod tzv. mislilaca Treega svijeta, poput Castra, Cabrala,
Fanona ili Jamesa Connollyja. Neki postmoderni mislioci zacijelo
smatraju da je teta to su se militaristi Treega svijeta uope pozivali
na manifestacije dominirajuega zapadnjakog uma kao to je mark-
4 Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford, 2001. str. 142. Zahva-
lan sam toj izvrsnoj studiji za nekoliko teza iz ovoga poglavlja.
Eagleton KB.indd 35 31.05.05 15:29:46
sizam. To su teoretiari koji, primjerice, istiu kako je alosno to
je Marquis de Condorcet, vodee ime francuskoga prosvjetiteljstva,
vjerovao u nepristrano znanje, arobnost znanosti, vjeni napredak,
apstraktna ljudska prava, beskonano usavravanje ovjeanstva i u
stalno razotkrivanje povijesti kao pravu bit ovjenosti.
Condorcet je doista vjerovao u to. Samo, isti su ti teoretiari, zane-
seni posve razumljivim neslaganjem s tim miljenjima, esto zaboravljali
istaknuti kako je on, u vrijeme kada gotovo nitko drugi nije, takoer
vjerovao u ope pravo glasa, jednakost ena, nenasilnu politiku re-
voluciju, jednako obrazovanje za sve, dravu blagostanja, kolonijalnu
emancipaciju, slobodu govora, vjersku snoljivost i svrgavanje despo-
tizma i klerikalizma. Ta humana stajalita nisu posve nepovezana s
njegovom neprivlanom lozojom, premda se od nje mogu odvojiti.
Netko bi mogao rei da je prosvjetiteljstvo ono to prosvjetiteljstvo
ini. Postoje danas teoretiari za koje su teleologija, napredak i
univerzalizam tako grozni misaoni zloini (koji su se doista katkada
takvima i pokazali) da potpuno prikrivaju bezazlenu stvar kao to je
praktiki i politiki biti nekoliko stoljea ispred svoga vremena.
Isto je tako tono da je komunistiki pokret kriv zbog utnje o
nekim glavnim pitanjima. Ali marksizam nije neka Filozoja ivota
ili Razotkrivena Tajna Svemira, kojoj je dunost progovoriti o svemu
o tome kako svladati kuhanje jaja ili kako se najbre rijeiti buha
kod koker-panijela. Marksizam je, grubo reeno, objanjenje kako se
jedan povijesni nain proizvodnje pretvara u drugi. Nije nedostatak
to marksizam nije imao neto vrlo vano za rei o tome je li bolje
ziki vjebati ili zaepiti gubicu kao najbolji nain da se provede
dijeta. Kao to nije defekt feminizma to do sada nije imao to za rei
o bermudskom trokutu. Neki kuditelji marksizma, koji tvrde da on nije
rekao dovoljno, istodobno su alergini na velike Prie koje pokuavaju
rei i previe.
Velik dio kulturalne teorije koja se pojavila izmeu ezdesetih i
sedamdesetih godina moe se smatrati kritikom klasinog marksizma.
U cjelini, bila je to drugarska, a ne neprijateljska kritika. To se stanje
poslije izmijenilo. Marksizam je, primjerice, bila vodea teorijska lu
novih revolucionarnih pokreta u Aziji i Africi; ali to je nuno znailo
preoblikovanje teorije kako bi odgovorila na vrlo razliite uvjete; to
Eagleton KB.indd 36 31.05.05 15:29:46
nije bila posluna primjena ve gotovog korpusa znanja. Od Kenije
do Malezije, revolucionarni nacionalizam oivljavao je marksizam i
prisiljavao ga da se ponovno promilja. Izmeu marksista i feminista
vodila se isto tako ustra, vrlo plodna rasprava. Marksist Louis Alt-
husser osjetio je potrebu da razgradi mnoge prihvaene marksistike
ideje. Claude Levi-Strauss je bio marksist koji je shvatio da marksizam
moe malo pridonijeti njegovu specijaliziranom podruju istraivanja,
naime, antropologiji. Kao povijesni svjetonazor, ini se da marksizam
slabo osvjetljava pretpovijesne kulture i mitologiju.
Roland Barthes je bio ljeviar koji je smatrao da marksizam, naalost,
nije dovoljan za razumijevanje semiotike, znanosti o znacima. Julia
Kristeva je radila na jeziku, poudi i tijelu, a nita od toga nije ba
inilo prioritete marksistikoga plana. Pa ipak i Barthes i Kristeva slagali
su se o marksistikoj politici. Postmodernistiki lozof Jean-Francois
Lyotard smatrao je da je marksizam irelevantan za teoriju informacija i
umjetniku avangardu. Najavangardniji kulturni asopis toga razdoblja,
sredstvo francuske ljevice Tel Quel otkrio je efemernu alternativu
u staljinizmu i maoizmu. To je kao da alternativu heroinu pronaete
u cracku ili kokainu. Pronaene su nove veze izmeu Pariza i riinih
polja. A mnogi su alternativu pronali i u trockizmu.
Ovu alopojku moemo i nastaviti. Jacques Derrida danas tvrdi
da je svoju teoriju dekonstrukcije smatrao vrstom radikaliziranijeg
marksizma. Bilo to istina ili ne, dekonstrukcija je svojedobno znaila
kod antikomunistikog otpora u nekim intelektualnim krugovima
istone Europe. Michel Foucault, student Louisa Althussera, bio je
postmarksistiki heretik koji je smatrao da je marksizam neuvjerljiv
kada je rije o pitanjima moi, ludila i seksualnosti, ali koji se i dalje
jo neko vrijeme kretao u tom opem ambijentu. Marksizam je Fou-
caultu dao tihog sugovornika u nekoliko njegovih najvanijih djela.
Francuski sociolog Henri Lefebvre smatrao je da marksizmu nedostaje
pojam svakodnevnog ivota. Bio je to pojam koji je u njegovim rukama
bitno utjecao na militante iz godine 1968. Sociolog Pierre Bourdieu
pokrao je neke dijelove marksistike teorije kako bi stvorio pojmove
poput simbolinog kapitala, a pri tome je ostao vrlo skeptian prema
marksizmu u cjelini. A postojala su i vremena kada je bilo doslovno
nemogue rei je li najbolji kulturalni mislilac poslijeratne Britanije,
Raymond Williams, marksist ili ne. Ali to je inilo snagu njegova djela,
Eagleton KB.indd 37 31.05.05 15:29:47
a ne neku fatalnu dvosmislenost. Isto vrijedi i za velik dio tzv. Nove
ljevice u Britaniji i Sjedinjenim Dravama. Za razliku od svojih pre-
daka iz tridesetih godina, novi kulturalni mislioci bili su suputnici, ali
suputnici marksizma, a ne sovjetskog komunizma.
Neki novi kulturalni teoretiari nisu imali tako zategnute odnose s
marksistikim idejama. Ali ini se da je pravedno rei da je vei dio nove
kulturalne teorije roen iz iznimno kreativnog dijaloga s marksizmom.
Poelo je s pokuajem da se pronau zaobilaznice marksizma, a da ga
se ipak ne ostavi iza sebe. A zavrilo je upravo tako. U Francuskoj,
dijalog je u drugom tonalitetu ponavljao prijanji rapprochement izme-
u marksizma, humanizma i egzistencijalizma koji se usredotoio na
oboavanog Jean-Paula Sartrea. Poznato je da je jednom Sartre rekao
kako marksizam predstavlja svojevrsni krajnji horizont 20. stoljea, koji
moemo zanemariti, ali koji ne moemo nadvladati. Mislioci poput
Foucaulta i Kristeve, meutim, trudili su se da uine upravo to ali
bio je to upravo taj horizont, a ne neki drugi. Nitko se nije svaao s
taoizmom ili Duns Scotusom. U tom smislu, premda samo negativno,
marksizam je zadrao svoj sredinji poloaj. On je ostao neto od ega
moemo odskoiti. Ako su neki kulturalni teoretiari i bili vrlo kritini
prema njemu, pokazalo se da su oni i dalje dijelili barem dio njegove
radikalne vizije. Moglo bi se rei da su oni bili komunisti barem u
onom smislu u kojem je John F. Kennedy bio Berlinaanin.*
Zapravo, katkada je bilo teko rei jesu li ti teoretiari odbacivali
marksizam ili su ga obnavljali. Da bismo to mogli, morali bismo imati
prilino tonu ideju to je uope marksizam. Ali nije li upravo to bio
dio problema? Nije li to bio jedan od razloga zbog kojeg je marksizam
bio na loem glasu? Nije li bilo preuzetno pretpostaviti da postoji
tona denicija teorije prema kojoj bismo mjerili njezine druge verzije
i procjenjivali njihov stupanj kriminalne devijantosti? Bilo je to isto
kao i onaj stari spor o tome je li frojdizam znanost. Obje strane u
sporu ini se da su uzimale zdravo-za-gotovo odgovor na pitanje to je
znanost; jedino je preostajalo pitanje kako se frojdizam u to uklapao.
Ali to ako nas je psihoanaliza prisilila da temeljito preispitamo to je
uope znanost?
* Ein Berliner iz Kennedyjeva govora, kao i Eagletonov a Berliner u tekstu, moe se tonije
prevesti kao kia (op. prev.)
Eagleton KB.indd 38 31.05.05 15:29:47
Zasigurno je bilo vanije kakvu ste politiku podupirali, a ne kako
ste je klasicirali. Naravno da je moralo postojati neto specino u
posebnom korpusu ideja. U najmanju ruku moralo je postojati barem
neto to bi mu bilo inkompatibilno. Niste mogli biti marksist i galamiti
u prilog povratka ropstvu. Feminizam je vrlo labav skup uvjerenja, ali
ma kako labav bio, on ne moe ukljuiti oboavanje mukarca kao
superiorne vrste. Istina, postoje neki anglikanski klerici koji, ini se,
odbacuju Boga, Isusa, djeviansko raanje, uda, uskrsnue, raj i pakao,
stvarnu prisutnost Boga i prvi grijeh, ali to je zato to oni, kao blage
i beskrajno pokroviteljske due, ne ele nikoga povrijediti time to
vjeruju u neto previe neudobno specino. Oni samo vjeruju da bi
svatko trebao biti dobar prema drugome. Ali alternativa dogmatizmu
nije pretpostavka da sve moe proi.
U nekim krajevima, recimo u staljinizmu i meu njegovim nasljed-
nicima, marksizam je postao ba takva vrsta dogmatizma. Uime mar-
ksizma milijuni ljudi su ubijeni, osueni i zatvarani. Stoga se postavilo
pitanje moemo li oslabiti teoriju a da se ona ne raspadne. Odgovor
nekih kulturalnih zaetnik bio je nesigurno da, a odgovor postmo-
dernista jednoznano ne. Kako je istona Europa klizila nizbrdo
prema katastro, veina tih pionira ubrzo je i sama prihvatila takav
zakljuak. Ba kao to je radikalni kulturni populizam iz ezdesetih
nenamjerno otvorio put cininom konzumerizmu osamdesetih, tako
je i dio kulturne teorije onoga doba pokuao radikalizirati marksizam,
pa je dovoljno esto zavravao izvan ili s onu stranu politike. Sve je
poelo produbljivanjem marksizma, a zavrilo njegovom smjenom.
Julia Kristeva i skupina Tel Quel obratila se religioznom misticizmu
i slavljenju amerikog naina ivota. Poststrukturalistiki pluralizam
sada se vie nije ostvarivao kineskom kulturnom revolucijom nego
golemim sjevernoamerikim trgovakim centrima. Roland Barthes je
s politike skrenuo u ugodu. Jean-Francois Lyotard svoju je pozornost
sada usmjerio na intergalaktika putovanja i na francuskim predsjedni-
kim izborima podupro Giscarda, kandidata desnice. Michel Foucault
se odrekao svih aspiracija prema novom drutvenom poretku. Ako je
Louis Althusser ponovno ispisivao marksizam iznutra, on je istodobno
otvorio vrata kroz koja su mnogi njegovi uenici mogli pobjei van.
Stoga kriza marksizma nije poela padom Berlinskoga zida. Ona
se mogla osjetiti i u srcu politikoga radikalizma kasnih ezdesetih i
Eagleton KB.indd 39 31.05.05 15:29:47
poetkom sedamdesetih. Ali nije ostalo na tome: taj je radikalizam
uvelike bio pogonsko sredstvo valova novih provokativnih ideja. Kada
je Lyotard odbacio ono to zovemo velikim naracijama, on je isprva
tim pojmom jednostavno oznaavao marksizam. Sovjetska okupacija
ehoslovake zbivala se istodobno sa slavnim studentskim buntom
1968. U zraku nije bio samo karneval, nego i Hladni rat. Nije se
radilo o tome da je ljevica prvo procvjetala, a zatim uvenula. to se
klasinog marksizma tie, crv je bio ve u pupoljku, a zmija je potajno
ve puzala vrtom.
Marksizam je na Zapadu bio bitno osakaen staljinistikim monstruoz-
nostima. Ali mnogi su mislili da je on diskreditiran i promjenama samog
kapitalizma. inilo se da je loe prilagoen novoj vrsti kapitalistikog
poretka koji se vrtio oko potronje, a ne proizvodnje, oko imena,
a ne stvarnosti, ili oko medija a ne pamunih mlinova. Osim toga,
inilo se da je loe prilagoen drutvu obilja. Kasnih ezdesetih godina
poslijeratni ekonomski boom bio je na svojim zadnjim nogama, ali
on je i dalje diktirao politiki ritam. Mnoge probleme kojima su bili
zaokupljeni militantni studenti i radikalni teoretiari Zapada hranio
je napredak, a ne bijeda. Bili su to problemi birokratske regulacije,
upadljive potronje, sosticiranoga vojnog hardvera i tehnologije koja
je izmaknula kontroli. Smisao svijeta, koji je klaustrofobino kodiran,
administriran, otpoetka do kraja izreetan znakovima i konvencijama,
pripomogao je nastanku strukturalizma koji ispituje skrivene kodove
i konvencije koje stvaraju ljudsko znaenje. ezdesete nisu bile samo
poletne i gipke, one su i guile. Bilo je i zabrinutosti zbog uenja
u paketu, zbog reklama i despotske moi potrone robe. Nekoliko
godina kasnije, kulturalna teorija koja je sve to preispitivala, i sama je
ulazila u rizik da postane jo jedna ulatena roba, jedan nain da uvreba
vlastiti simbolini kapital. Isto je vrijedilo i za sva pitanja kulture, ivoga
iskustva, utopijskih potreba, emocionalnog i perceptivnog oteenja,
koje je sa sobom nosilo dvodimenzionalno drutvo. Sve su to bile stvari
o kojima tradicionalni marksizam nije imao mnogo za rei.
Ugoda, pouda, umjetnost, jezik, mediji, tijelo, rod, etnicitet: sve se
to skupilo u jednoj rijei kultura. inilo se da marksizmu nedostaje
kultura u smislu koji bi ukljuivao Billa Wymana i fast food, Debus-
syja i Dostojevskoga. I to je razlog zato se dijalog s marksizmom
vodilo uglavnom na tom terenu. Kultura je isto tako bila sredstvo da
Eagleton KB.indd 40 31.05.05 15:29:48
se civilizirana, humanistika ljevica odmakne od grubog listarstva
realno postojeeg socijalizma. Isto tako ne treba nas iznenaditi da se
u tim turbulentnim godinama upravo kulturalna teorija, a ne politika,
ekonomija ili ortodoksna lozoja uhvatila ukotac s marksizmom.
Premda ih je teko disciplinirati, studenti kulture su vrlo esto politiki
radikalni. Kako predmeti poput literature ili povijesti umjetnosti nema-
ju neku oitu materijalnu isplatu, oni privlae studente koji su skloni
preispitivanju kapitalistikih pojmova koristi. Ideja o tome da se neto
radi zbog samog zanimanja oduvijek je straila sjedobrade zatitnike
drave. Pokazalo se da je ista beskorisnost vrlo subverzivna stvar.
U svakom sluaju, umjetnost i literatura podrazumijevaju mnoge
ideje i iskustva koja je teko uskladiti sa sadanjim politikim postavom.
One takoer postavljaju pitanje kvalitete ivota u svijetu u kojem se
ini da je iskustvo krhko i ponieno. Kako u tim uvjetima moete
uope stvoriti neku vanu umjetnost? Ne biste li trebali promijeniti
drutvo da procvjetate kao umjetnik? Osim toga, oni koji se bave
umjetnou govore jezikom vrijednosti, a ne cijene. U drutvu opsjed-
nutom tritem, oni se bave djelima ija dubina i intenzitet prokazuju
prosjenost svakodnevnog ivota. Umjetnici su takoer naueni da
zamiljaju alternative postojeem. Umjetnost vas potie da fantazirate
i da udite. Zbog svih tih razloga, vrlo je lako shvatiti zato studenti
umjetnosti ili engleskoga, a ne recimo kemijskog inenjerstva, obino
postavljaju barikade.
Ali u dizanju iz kreveta studenti kemijskog inenjerstva uglavnom
su bolji od studenata umjetnosti i engleskoga. Neke kvalitete koje
privlae specijaliste kulturalne teorije s politike ljevice ujedno su i
kvalitete koje im oteavaju da se organiziraju. Oni su dokeri u poli-
tikoj kutiji karata, bezvoljni suputnici koje vie zanima utopija nego
sindikat. Za razliku od listra Oscara Wildea, oni znaju vrijednost
svega, a cijenu niega. Neete valjda postaviti Arthura Rimbauda na
elo sanitarne komisije. To je kulturne mislioce ezdesetih i sedamde-
setih godina pretvorilo u idealne kandidate da budu istodobno unutar
i izvan marksizma. U Britaniji, poznati kulturni teoretiar Stuart Hall
zauzimao je takvu poziciju desetljeima, da bi se naposljetku odluio
za nemarksistiki tabor.
Eagleton KB.indd 41 31.05.05 15:29:48
Biti istodobno unutar i izvan neke pozicije, zaposjesti teritorij i
istodobno skeptino zastajkivati na granicama, to je mjesto odakle
esto dolaze najintenzivnije i najkreativnije ideje. To je mjesto bogat
izvor, premda najee nije bezbolno. Moramo se samo prisjetiti velikih
imena engleske literature 20. stoljea: gotovo su se sva kretala meu
dvjema ili ak nekoliko nacionalnih kultura. Poslije, tu dvosmislenu
poziciju naslijedili su novi francuski kulturni teoretiari. Mnogi od
njih podrijetlom nisu bili Francuzi, a samo je manjina onih koji su to
bili bila heteroseksualna. Neki su stizali iz Alira, drugi iz Bugarske,
trei iz utopije. I dok su sedamdesete prolazile, mnogo je tih negdanjih
radikala izlazilo na vidjelo. Prolaz prema depolitiziranim osamdesetima
i devedesetima bio je otvoren.
Eagleton KB.indd 42 31.05.05 15:29:48
43 Put prema postmodernizmu
3. poglavlj e
Put prema
postmodernizmu
to se kontra-kultura iz ezdesetih i sedamdesetih godina tijekom
osamdesetih i devedesetih vie pretvarala u postmodernu, irelevant-
nost marksizma postajala je sve oitija. Jer sada se doista inilo da je
industrijska proizvodnja, a uz nju i proletarijat, na zalasku. Zbog sve
intenzivnije meunarodne konkurencije koja je usporavala protne
stope, poslijeratni boom poeo je slabiti. U sve globalnijem svijetu,
nacionalni su se kapitalizmi sve ee poeli boriti da ostanu na svojim
nogama. Bili su manje zatieni negoli ikada prije. Zbog tih smanjenih
protnih stopa, cijeli kapitalistiki sustav bio je prisiljen podvrgnuti
se dramatinim pretvorbama. Proizvodnja se selila na lokacije gdje
su nadnice bile manje, u zemlje koje Zapad voli nazivati svijetom u
razvoju. Radniki pokret bio je vezanih ruku i bio je prisiljen prihvatiti
poniavajua ogranienja svojih sloboda. Investicije su sve ee odusta-
jale od industrijske manufakture i poele su se seliti u podruje usluga,
nancija i komunikacija. Veliki biznis postajao je sve kulturniji, i to
se vie oslanjao na image, pakiranje i pojavnost, kulturna se industrija
pretvarala u sve vei biznis.
S marksistikog stajalita, bilo je oito da u tome ima ironije. Jer
promjene koje su marksizam naoko bacale u zaborav, bile su upravo
one koje je on inae objanjavao. Marksizam nije postao suvian zato
to je sustav izmijenio svoja obiljeja; on je izaao iz mode jer je sve
Eagleton KB.indd 43 31.05.05 15:29:48
vie postajao ono to je bio i prije. Kapitalizam je pao u krizu, a upravo
je marksizam dao objanjenje nastanka i prolaska tih kriza. S marksis-
tikog stajalita, dakle, ono to ga je inilo suvinim, bilo je upravo
ono to je potvrivalo njegovu vanost. Marksizmu nisu pokazali vrata
zato to se sustav reformirao i stvorio socijalistiku kritiku suvinom,
ve je bio iskorijenjen zbog upravo suprotnog razloga: bilo je to zato
to se inilo da je odve teko pobijediti sustav, a ne zato to je on
promijenio svoje lice. A to je u mnogim ljudima koji su traili promjene
izazvalo oaj.
Trajna relevantnost marksizma bila je vidljiva upravo na globalnoj
razini. Eurocentrinim kritiarima Teorije, koji su uspijevali vidjeti
samo da se zatvaraju jorkirski rudnici i da se smanjuje zapadnjaka
radnika klasa, ona nije bila tako oita. Ali na razini planeta, kao to
je predviao Komunistiki manifest, nejednakosti izmeu bogatih i
siromanih i dalje su se poveavale. On je takoer predviao da e
svjetski siromasi postajati sve militantniji. Promijenilo se samo to to
je Marx svoje nezadovoljnike traio u Bradfordu i Bronxu, a ne po
ulicama Tripolija i Damaska. Osim toga, mnogi nezadovoljnici imali
su na umu ospice i boginje, a ne zaposjedanje Zimske palae.
A kada je rije o nestanku proletarijata, moramo se prisjetiti etimolo-
gije rijei. U antikome drutvu proletarijat su bili oni previe siromani
da slue dravi i stjeu vlasnitvo, ali su joj sluili time to su stvarali
djecu (proles = potomstvo) kao radnu snagu. Bili su to oni koji ne
mogu dati nita doli svoje tijelo. Stoga su proleteri i ene, kako je to
i danas u osiromaenim regijama svijeta, bili bliski saveznici. Krajnje
siromatvo i gubitak svojega bia to znai biti ostavljen ni sa ime
drugim, doli sa sobom samim. To kao i kod drugih ivotinja, znai raditi
izravno vlastitim tijelom. A kako je to i dalje stanje milijuna ljudi danas
na svijetu, udno je kada vam netko kae da je proletarijat nestao.
Stoga su u zenitu kulturne teorije, sile koje su pripomogle da se
razgradi ljevica, bile djelatne i na dekonstrukciji unutar nje same. Ono
to se inilo trenutkom pobune, bila je ve zora politike propasti.
Ronald Reagan i Margaret Thatcher ve su zlokobno prekrivali obzor.
Tih desetak godina, nitko zapravo nije opovrgnuo marksizam, ba
kao to nijedna svemirska letjelica nije stigla na onu stranu svemira
kako bi ustanovila skriva li se Bog upravo tamo. Ali togod da mislili
Eagleton KB.indd 44 31.05.05 15:29:49
o statusu Svemogueg, gotovo su se svi sada poeli ponaati kao da
marksizam ne postoji.
S padom Sovjetskoga saveza i njegovih satelita, marksizam je do-
slovno nestao s jednog dijela svijeta. Na njega se nije odgovorilo on
jednostavno nije dolazio u obzir. O njemu, ba kao ni o krugovima u
itnim poljima ili poltergeistima, vie niste morali imati neko miljenje.
U lomljivom, pohlepnom zapadnom svijetu osamdesetih godina, on nije
bio toliko pogrean on je jednostavno postao nevaan. Marksizam
je bio rjeenje za skup pitanja koja ve dugo nisu bila na rasporedu.
Poput udovita iz Loch Nessa, ak i da je bio istinit, ne bi bilo nikakve
razlike. Mogli biste ga uzgajati sa strane, kao bezopasnu doskoicu ili
zgodan, premda ekscentrian hobi, ali ako niste imali posebno debelu
kou ili izrazito mazohistika obiljeja, on nije bila stvar o kojoj biste
javno eljeli raspredati. Ranija generacija mislilaca bila je post-mark-
sistika jer se istodobno distancirala i pozivala na nj; a sljedei je
narataj bio post-marksistiki u onom smislu u kojem je David Bowie
post-darvinist.
Bila je to udna situacija. Jer niste morali biti marksist da priznate
kako on nije samo pretpostavka, poput izvanzemaljskog podrijetla
krugova u itnim poljima, u koju moete ili ne morate vjerovati.
U prvome redu, on uope nije bio hipoteza. Marksizam, ili elimo li
ga staviti u iri kontekst socijalizam, bio je politiki pokret koji je
tijekom dvaju stoljea obuhvaao milijune ljudi u raznim zemljama
svijeta. Jedan mislilac ga je opisao kao najvei reformski pokret u
cijeloj ljudskoj povijesti. Svejedno da li na bolje ili na gore on je
promijenio izgled zemlje. On nije bio samo skup intrigantnih ideja,
poput neohegelijanizma ili logikog pozitivizma. Nitko se nikada nije
borio ili poginuo za logiki pozitivizam, premda je on u sobama za
profesore katkada mogao zapaliti neku iskru nemutoga, pijanoga
drljanja. I ako je neki neohegelijanac katkada bio stavljen pred zid i
bio strijeljan, to nije bilo zbog neohegelijanizma. U tzv. Treem svijetu,
socijalizam je meu zemaljskim robljem naiao na dobrodolicu, ali ti
ljudi nisu bili tako spremni prigrliti semiotiku ili teoriju recepcije. Sada
se, pak inilo kao da se ono to je poelo ivot kao pokret podzemlja
meu lukim i tvornikim radnicima, pretvorilo u donekle zanimljivu
analizu Orkanskih visova.
Eagleton KB.indd 45 31.05.05 15:29:49
Razdoblje vrhunca kulturalne teorije imalo je udno obiljeje. Ono
je u jednakim omjerima mijealo politiku i kulturu. Postojali su pokreti
za graanska prava, mirotvorni pokret, ali bio je tu i seksualni eksperi-
ment, intenziviranje svijesti i raspojasane promjene ivotnih stilova.
Po tome su ezdesete najvie nalikovale na kraj devetnaestoga stoljea.
Posljednja desetljea devetnaestoga stoljea bila su nevjerojatna smjesa
politikog i kulturnog radikalizma. Bilo je to razdoblje anarhizma i
esteticizma, ute knjige i Druge internacionale, dekadencije i velikoga
lukog trajka. Oscar Wilde je vjerovao u socijalizam i larpurlartizam.
William Morris je bio marksistiki revolucionar koji se bavio srednjo-
vjekovnom umjetnou. U Irskoj, Maud Gonne i Constance Markievicz
s lakoom su se kretali od kazalita, enskog pokreta, reformi zatvora i
irskog republikanizma do parike avangarde. W. B. Yeats je bio pjesnik,
mistik, politiki organizator, folklorist, okultist, ravnatelj kazalita
i kulturni povjerenik. U tom iznimnom razdoblju, isti je lik mogao
biti diletant u teozoji ili prosvjednik protiv nezaposlenosti. Postojali
su podzemni pokreti socijalistikih homoseksualaca. Mogao vas je
istodobno fascinirati simbolizam i sindikalizam. Narkotici i sotonisti
bili su isto tako proireni kao i feminizam.
Slinu vrstu te estoke i plahe kvasine naslijedile su i ezdesete. Oba
razdoblja karakterizirao je amalgam utopizma, seksualne politike, duhov-
ne sirotinje s obiljejima dobrotvorstva, imperijalni ratovi, prodike o
miru i prijateljstvu, pseudo-orijentalizam, politika revolucija, egzotini
umjetniki oblici, psihodelina stanja, povratak prirodi i razotkrivanje
nesvjesnog. Zapravo, u odreenom su smislu ezdesete bile pitomije,
bilo je to doba grupnoga seksa i ower-powera, umjesto sotonizma s
kraja devetnaestoga stoljea; bile su to vie aneoske negoli demonske
godine. Do kraja toga razdoblja enski je pokret uspostavio najdublje
veze izmeu globalnoga i osobnoga, politikoga i kulturnoga. I neto
od toga ostavljeno je u naslijee kasnijim, postmodernim vremenima,
a to znai kraju sljedeeg n de sieclea. Kultura je bila jezik s dva lica,
pogleda uprtog istodobno prema osobnom i prema politikom. Isti
idiom mogao je obuhvatiti i anti-psihijatriju i anti-kolonijalizam.
Kultura je, izmeu ostaloga, bila nain podgrijavanja radikalne poli-
tike, nastavak radikalne politike drugim sredstvima. Meutim, kultura
je sve ee postajala i njezin nadomjestak. Donekle, osamdesete su
bile poput 80-ih i 60-ih 20. stoljea bez politike. Ljeviarske politike
Eagleton KB.indd 46 31.05.05 15:29:49
nade su se gasile, a kulturne su studije dolazile u prvi plan. Snovi o
ambicioznoj drutvenoj promjeni bili su denuncirani kao nedoputene
velike prie (narratives)* , koje obino ee vode u totalitarizam
negoli slobodu. Od Sydneya do San Diega, Capetowna do Tromsoea,
svi su mislili na malo. Na globalnoj razini pojavila se mikropolitika.
Nova epska bajka o kraju epskih bajki rairila se svijetom. S jednog kraja
zaraenog svijeta na drugi, javljali su se pozivi da se odbaci planetarno
miljenje. Sve ono to nas je povezivalo, sve ono to je bilo isto bilo je
pogubno. Razliitost je bio novi usklik i to u svijetu sve podlonijem
istim oblicima podjarmljivanjima, gladi, bolesti, kloniranih gradova,
smrtonosnog oruja i CNN televizije.
Ako znamo da je impuls postmoderne misli bio da ukine sve distink-
cije izmeu slike i stvarnosti, istine i kcije, povijesti i bajke, etike i
estetike, kulture i ekonomije, visoke i popularne umjetnosti, politike
ljevice i desnice, ironino je da je upravo ona od razliitosti stvorila
takav feti. I dok su brokeri i nancijai sve vie spajali Hudderseld i
Hong Kong, kulturalni teoretiari su se borili da ih razdvoje. Istodobno,
Sjedinjene Drave samodopadno objavljuju Kraj povijesti, a ini se da
su one i sve vie u opasnosti da je u stvarnosti dokraje. Vie nee biti
vanih sukoba. Postalo je jasno da muslimanski fundamentalisti nisu
dovoljno pazili kada su se emitirale objave o Kraju povijesti.
Roena je kulturna politika. Ali ta je fraza vrlo dvosmislena. U
radikalnim krugovima ve se dugo prihvaalo da politika promjena
mora biti kulturna kako bi bila djelotvorna. Bilo je malo vjerojatno
da e politika promjena, koja se ne temelji na ljudskim osjeajima i
percepcijama, koja ne osigurava njihovo suglasje, koja ne zaokuplja
ljudske potrebe i koja se nije utkala u njihov osjeaj identiteta, dugo
potrajati. Grubo reeno, to je talijanski marksist Antonio Gramsci
zvao hegemonijom. Socijalistiki umjetnici, od boljevika do Bertolta
Brechta, okretno i maistiki priali su o razaranju srednje klase i
njezinu nadomjetanju konstrukcijom Novoga ovjeka. Za takav novi
politiki poredak, koji bi promijenio osjetilne organe i tjelesne navike,
bila je potrebna nova vrsta ljudi, s razliitim pamenjem i skupom
poriva. A zadaa je kulture bila da im to osigura.
Maova groteskna kulturna revolucija, cininim koritenjem kul-
ture kao oruja u internoj politikoj borbi, na lo nas je nain tome
* ??????????
??????????
??????????
??????????
?????
Eagleton KB.indd 47 31.05.05 15:29:50
pouila. Neki su antikolonijalni voe, meutim, dobro nauili lekciju:
kolonijalnu kulturu trebalo je iskorijeniti zajedno s kolonijalnom vlau.
Bijele suce s togama i vlasuljama nije imalo smisla zamijeniti crnim
sucima s togama i vlasuljama. Ali oni nisu shvatili da kultura moe biti
zamjena za drutvenu transformaciju. Irski nacionalisti nisu se borili
samo za zelene potanske sanduie umjesto crvenih. Crni Junoafri-
kanci nisu se borili samo za pravo da budu crni Juno-afrikanci. U igri
je bilo mnogo vie od takozvane politike identiteta.
Postojali su pokreti, poput feminizma, za koje kultura u irem smislu
rijei nije bila neto neobvezatno neki poseban dodatak. Naprotiv,
sredite feministikih politikih zahtjeva bila je gramatika pomou
koje su se oni oblikovali. Vrijednosti, govor, image, iskustvo i identitet
bili su sam jezik te politike borbe, a to vrijedi i za svaku etniku ili
seksualnu politiku. Naini osjeanja i oblici reprezentacije bili su du-
gorono isto tako kljuni kao i socijalna davanja za djecu ili jednakost
nadnica. A to nije vrijedilo za tradicionalnu klasnu politiku. Radnici u
mlinovima i za parnim strojevima u viktorijanskoj Engleskoj mogli su
se dizati u zoru i zajedno prouavati Shakespearea prije posla, ili pak
pisati dragocjene zapise o svojim ivotima, radu i lokalnoj kulturi. Ali
kulturna aktivnost te vrste nije bila sastavni dio borbe za jednakost
plae i uvjeta, i ona se ne moe usporediti s borbom protiv seksizma
koja je bila sastavni dio feminizma.
Bilo je i oblika kulturne politike koji su razdvajali pitanja iskustva i
identiteta od politikoga konteksta. Bit nije bila u tome da se promijeni
politiki svijet, nego da se u njemu osigura vlastita kulturna nia. S
vremena na vrijeme, inilo se da je kulturna politika ono to preostaje
kada izostane neka druga vrsta politike. Primjerice, u Sjevernoj Irskoj,
u kojoj su protestanti desetljeima imali golemu veinu, sukob katolika
i protestanata ublaio se kada se postavilo pitanje potovanja odnosa
izmeu dviju kulturnih tradicija. Unionisti koji su samo nekoliko
godina prijevikali Umlatimo Papu! ili Zapalimo Taige
5
odjednom
su poeli braniti britansku dominaciju u Irskoj idejama o marginalnim
skupinama, vibrantnim manjinama ili kulturnom pluralizmu. U Sjedi-
njenim Dravama, etnicitet se podrazumijevao samo unutar Sjedinje-
nih Drava, a nije se odnosio na milijune ljudi u svijetu koji su zbog
5 Taig je posprdni pojam za galsko-irske katolike.
Eagleton KB.indd 48 31.05.05 15:29:50
sustava na ijem su elu bile Sjedinjene Drave, bili osueni na groznu
egzistenciju. On je podrazumijevao domau kulturu, a ne meunarodnu
politiku. Premda su potroili veliku energiju da s vremenom obuzdaju
grozne dijelove svojeg etniciteta, za Amerikance je inozemstvo i dalje
bio ezoterinan pojam.
Kultura je sklizak pojam: moe biti trivijalan ili vaan. Kultura je
ulateni tjedni dodatak novinama u boji, kao to su to i slike miiavih
Afrikanaca u novinama. U Belfastu ili u Baskiji, kultura moe znaiti
ono za to ste spremni ubiti. Ili, ako ste manje arki ono za to ste
spremni umrijeti. To moe biti i prepirka o zaslugama sastava U2.
Mogu vas spaliti zbog kulture, a kultura moe biti i pitanje treba li
nositi ovu majicu, a ne recimo onu s motivom predrafaelaca. Poput
seksa, ini se da je kultura vrsta fenomena koji moemo podcijeniti
tek kada ga precijenimo. U odreenom smislu, to je ono kako ivimo,
sam in osmiljavanja, sam drutveni zrak koji udiemo; u drugom je
smislu ona vrlo daleko od bitnih stvari koje oblikuju na ivot.
U nae doba postoje mnogi izgovori za precjenjivanje kulture. Ako je
kultura ezdesetih postala kljuna za kapitalizam, do devedesetih se od
kapitalizma gotovo vie nije mogla razlikovati. Zapravo, upravo je to
ono to zovemo postmodernom. U svijetu predsjednika koji izgledaju
kao lmski glumci, u svijetu erotino zamamnih proizvoda, politikih
gizdavaca i multimilijarderske kulturne industrije, ini se da su se
kultura, gospodarska proizvodnja, politika dominacija i ideoloka pro-
midba spojile u jedinstvenu cjelinu bez svojstava. Kultura je oduvijek
bila pitanje znakova i reprezentacija; ali sada imamo cijelo drutvo koje
stalno glumi pred zrcalom, koje sve to ini plete u golemi mega-tekst
i pomodno oblikuje svaki svoj trenutak u sablastan odraz vlastitoga
svijeta koji se stalno udvostruava. To se sada zove kompjutorizacija.
Istodobno, kultura u smislu identiteta postajala je sve urgentnija.
to je sustav u cijelome svijetu vie postajao grozno jednolian, sve je
vie ljudi agresivno zagovaralo kulturu svoje nacije, regije, susjedstva
ili religije. U najbljeem izdanju, to je znailo da e suavanje kulture
na jednoj razini, znaiti sve tanji sloj kulture na drugoj. Bljutavost je
svoju kompenzaciju nala u zadrtosti. efovi marketinga, drutveno
posve iskorijenjeni i zrakoplovima ispaljeni nad pojedince koji vie ne
zovu ljudima one s kojima ne dijele isti komad neba.
Eagleton KB.indd 49 31.05.05 15:29:50
Kapitalizam je oduvijek promiskuitetno mijeao razliite oblike
ivota. Nad tom injenicom morali bi se zamisliti nepromiljeni post-
modernisti za koje je raznolikost zbog nekog razloga vrlina po sebi.
I oni, kojima je dinamino takoer pozitivan pojam, mogli bi se
pobrinuti da razmotre svoja stajalita, jer pred sobom imaju najdi-
naminiji destruktivni sustav proizvodnje koji je ovjeanstvo ikada
vidjelo. Danas smo svjedoci brutalno ubrzane verzije takve talionice,
u kojoj se razdiru tradicionalne zajednice, ukidaju nacionalne barijere
i stvaraju veliki migracijski valovi. Kultura u obliku fundamentalizma
digla je glavu protiv tih unitenja i katastrofa. Kudgod pogledali, ljudi
su spremni ii u nevjerojatne krajnosti da budu ili da postanu ono to
jesu. To je dijelom zato to su drugi ljudi odbacili ideju da budu svoji
jer to neprimjereno ograniava njihove aktivnosti.
Fundamentalizam je strano teko pokrenuti. To je dobro upozo-
renje kako ne treba misliti da je kultura beskrajno plastina, a priroda
uvijek ksirana. To je jo jedna postmodernistika dogma koja je uvijek
u pripravnosti da raskrinka naturalizaciju drutvenih ili kulturnih
injenica i njihove nositelje. Oni, ini se, nisu opazili da se od vremena
Wordswortha takav odnos prema prirodi kao nepromjenljivoj i sam
podosta promijenio. Kako oito ive u pred-darvinistikom, pred-teh-
nolokom svijetu, oni nisu uoili da je priroda u odreenom smislu
savitljivija od kulture. Pokazalo se da je znatno lake sruiti planine
negoli promijeniti patrijarhalne vrijednosti. Kloniranje ovce je djeja
igra u usporedbi s uvjeravanjem ovinista da se odreknu svojih pre-
drasuda. Kulturna vjerovanja, recimo one fundamentalistike inaice
koje su uvijek povezane sa strahom od ugroavanja vlastitog identiteta,
mnogo je tee iskorijeniti od uma.
Ono to je ezdesetih i sedamdesetih poelo kao kritika marksizma,
zavrilo je osamdesetih i devedesetih kao odbacivanje same ideje global-
ne politike. Dok su se transnacionalne korporacije irile s jednog kraja
svijeta na drugi, intelektualci su glasno proklamirali da je univerzalizam
samo privid. Michel Foucault je mislio da su marksistiki pojmovi moi
ogranieni i da sukob postoji svuda; a postmodernistiki lozof Jean
Baudrillard je naprotiv sumnjao da se Zaljevski rat uope dogodio.
Istodobno, bivi je radikalni socijalist Jean-Francois Lyotard nastavljao
istraivati putovanja meu galaksijama, o kozmikoj entropiji, ili o
masovnom egzodusu ljudske rase s povrine zemlje nakon gaenja
Eagleton KB.indd 50 31.05.05 15:29:51
sunca koji e se dogoditi za etiri milijarde godina. Za lozofa kojem
su se gadile velike Prie, ini se da je to bila prilino dalekosena
perspektiva. Eto, tako je izgledalo postupno zatamnjenje disidentskog
uma. U nekim etvrtima, radikalnu je borbu zamijenio radikalni ik.
Sa svih strana, negdanji su radikalni mislioci natezali vlastita jedra,
gulili svoje opekline i nastavljali puhati u vlastite rogove.
Ratoborni politikanti iz ezdesetih godina bili su uglavnom opti-
mistini: ako ste dovoljno intenzivno udjeli za utopijom, mogli ste
je postii. Utopija je leala upravo ispod parike kaldrme. Kulturalni
mislioci poput Barthesa, Lacana, Foucaulta i Derride jo su osjeali
struje i reakcije tog utopijskog impulsa; ali oni vie nisu vjerovali da se
ona moe ostvariti i u praksi. Utopija je bila fatalno kompromitirana
prazninom poude, nemogunou istine, krhkou subjekta, laima
o napretku ili uvjerljivom silom. Perry Anderson kieno ali istinito
pie: ti su mislioci kaznili znaenja, pregazili istinu, nadmudrili etiku
i politiku, te iskorijenili povijest.
6
Nakon debakla kasnih ezdesetih,
inilo se da je jedina primjerena politika postupni otpor prema sustavu
koji je stvoren da dugorono preivi. Taj se sustav moe poremetiti,
ali ne i rastaviti.
Istodobno, svojevrstan supstitut utopiji mogli ste nai u erotino
intenzivnome, pitkom uitku umjetnosti, ljupkoj senzualnosti znakova.
Sve su te stvari obeavale openitiju sreu. Jedini je problem bio u
tome da se ona nikada nije pojavila. Ope je raspoloenje, da se pa-
radoksalno izrazimo, bilo raspoloenje liberterskoga pesimizma. Oni
udnju za utopijom nisu odbacivali, ali nita nije bilo smrtonosnije za
njezino blagostanje od pokuaja da se ona ostvari. Stanje quo trebalo
se neumoljivo odupirati, ali ne uime alternativnih vrijednosti to je
logiki nemogu manevar. To se razoaranje, u kasnijoj postmodernoj
misli, prepustilo posvemanjem pesimizmu. U samo nekoliko godina,
bilo kakva ideja o tome da u ljudskoj povijesti postoji i najmanji trag
napretka, suoavala se s divljim bijesom onih koji su se redovito tjeili
anesteticima po zahodima.
Politika je ljevica tradicionalno razmiljala univerzalistiki, dok
je konzervativna desnica vie voljela umjerenost i postupnost. Sada
6 Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, London, 1983, str. 91.
Eagleton KB.indd 51 31.05.05 15:29:51
su se te uloge korjenito preokrenule. Dok je trijumfalistika desnica
hrabro preoblikovala sliku i oblik svijeta, kulturna je ljevica napravila
uzmak prema onemoalom pragmatizmu. Nedugo nakon to su neki
kulturalni mislioci tvrdili da je Velikim Priama u povijesti ponestalo
daha, pokrenula se posebno zloudna Pria u ratu izmeu kapitala i
Kurana, odnosno njegove travestije. Sada je namjera neprijatelja Zapada
postala njegovo iskorjenjivanje a ne njegovo razvlatenje. Nekim voa-
ma Zapada, barem onima iji su uredi visoko nad zemljom, moemo
oprostiti to su prema razdoblju socijalizma osjeali potajne ubode
nostalgije. Da ga svojedobno nisu tako temeljito izudarali, moda bi
iskorijenili poneke nepravde koje sada raaju bombae-samoubojice.
Naravno, taj uzmak kulturne ljevice nije bio samo njezin grijeh.
Ljevica je postala toliko plaljiva upravo zato to je politika desnica
postala tako ambiciozna. Pod nogama joj je odsjeeno tlo, ukljuujui
i ono meunarodno, i ostale su joj samo neke nesigurne krpice zemlje
i ideja na koje je ljevica mogla stati. Ali otkako se pojavio antikapita-
listiki pokret, te krpice zemlje i ideja postale su mnogo neuvjerljivije
obrane kulturne ljevice. Unato svim njezinim konfuzijama i dvosmi-
slenostima, ta je vana kampanja pokazala da misliti globalno nije isto
to i biti totalitaran. Lokalne se akcije mogu kombinirati s planetarnim
perspektivama. Za to vrijeme mnogi su se na kulturnoj ljevici ve
odavno odrekli ak i spomena kapitalizma, a kamoli pronalaenja
njegove zamjene. Priati o rodu i etnicitetu je u redu; ali govor o
kapitalizmu bio je totalizirajui ili ekonomistiki. To posebno
vrijedi za amerike teoretiare koji su ivjeli u utrobi zvijeri, pa su i
imali stvarnih potekoa da ispravno vide. A nije pomagalo ni to to
se nisu mogli pozivati na neka nedavna socijalistika sjeanja.
U odreenom smislu, pomak od ezdesetih do devedesetih pribliio
je Teoriju sri problema. Visoke apstrakcije strukturalizma, herme-
neutike i slinih smjerova uzmaknule su se opipljivim stvarnostima
postmodernizma i postkolonijalizma. Poststrukturalizam je bio jedna
struja ideja, za razliku od postmodernizma i postkolonijalizma koji su
predstavljali formacije stvarnoga ivota. Barem za one dosadne teorijske
dinosaure koji su vjerovali da u svijetu ima vie stvari negoli je diskurz,
postojala je znatna razlika izmeu plutajueg oznaitelja i istraivanja
hinduistikog nacionalizma ili kulture supermarketa. I premda je taj
povratak konkretnome, povratak kui, bio dobrodoao, kao i svi ljud-
Eagleton KB.indd 52 31.05.05 15:29:51
ski fenomeni, on nije bio posve pozitivan. Prvo, taj je povratak bio
svojstven drutvu koje je vjerovalo iskljuivo u ono to moe dirnuti,
okusiti ili prodati. Drugo, mnoge prije istraenije ideje tek su naoko
bile udaljenije od drutvenog i politikog ivota. Hermeneutika kao
umijee deifriranja jezika, nauila nas je da budemo skeptini prema
zasljepljujue samoevidentnome. Strukturalizam nas je pouio o skri-
venim kodovima i konvencijama koje vladaju drutvenim ponaanjem,
i time ga je uinio neprirodnijim i manje spontanim. Fenomenologija
je integrirala visoku teoriju sa svakodnevnim iskustvom. Teorija rece-
pcije je ispitivala ulogu itatelja u literaturi, ali je u stvarnosti bila dio
ire politike brige za javnu i narodnu participaciju. Pasivni potroa
literature morao se umaknuti aktivnom su-stvaratelju. Konano je
razotkrivena tajna, a to je da su za postojanje pisanja, itatelji isto
tako vitalni kao i pisci. Ta pogaena, dugo vremena prezrena klasa
ljudi konano je zasukala rukave. Ako je uzvik Sva vlast Sovjetima!
imala neki ustajali zadah, on se barem mogao preformulirati u uzvik:
Sva vlast itateljima!
Nedavno je, posebno u Sjedinjenim Dravama, izrasla svojevrsna
anti-teorija. Ba kada amerika vlada nabija miie, drsko kao nikad
dosad, jedan dio kulturalne teorije poeo je smatrati da se i samoj
rijei teorija mora prigovoriti. To je oduvijek vrijedilo za takozvane
radikalne feministkinje, koje su izraavale nepovjerenje prema teoriji
kao o imperijalnoj armaciji mukog intelekta. Prema tom stajalitu,
teorija je bila samo skup ogoljelih, nezrelih emocionalno inhibiranih
mukaraca koji su usporeivali duine svojih vieslonih rijei. Anti-
teorija ne znai samo da ne elimo imati nita s teorijom. Jer tada bi
se Brad Pitt i Barbara Streisand mogli kvalicirati kao anti-teoretiari.
Anti-teorija, naime, oznaava vrstu skepticizma prema teoriji koja
je teorijski zanimljiva. Anti-teoretiar je stoga poput lijenika koji
vam daje sosticirane medicinske razloge zbog kojih moete jesti junk
food koliko vam srce eli, ili poput teologa koji vam daje neoborive
argumente u prilog brane nevjere.
Za anti-teoretiare poput Richarda Rortyja ili Stanleya Fisha, teorija
je nain na koji pokuavate opravdati vlastiti nain ivota.
7
Ona vam
7 Vidi na primjer Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, 1989. hrvatsko
izdanje: Kontingencija, ironija i solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995. prevela Karmen Bai , i
Stanley Fish, Doing What Comes Naturally, Oxford, 1989.
Eagleton KB.indd 53 31.05.05 15:29:52
daje temeljne razloge zbog ega inite to to inite. Ali za anti-teoreti-
are ak ni to nije mogue, kao to nije ni nuno. Ne moete opravdati
vlastiti nain ivota teorijom jer je i teorija nain vaeg ivota, a ne
neto to je od njega odvojeno. Ono to vrijedi kao legitimni razlog
ili valjana ideja odredit e va nain ivota. Stoga kulture nemaju
utemeljenje u umu. One samo ine to to ine. Moete opravdati ovaj
ili onaj komadi svojega ponaanja, ali ne moete dati razloge za va
nain ivota ili za skup uvjerenja u cjelini. To bi bilo kao da kaete da
je Peru loa stvar.
To je najnoviji oblik onoga to se u srednjem vijeku nazivalo herezom
deizma. Va je ivot utemeljen na odreenim vjerovanjima koji su
imuni na racionalno preispitivanje. Vjera se kree u razliitoj sferi od
uma. Vi svoja uvjerenja niste izabrali zbog racionalnih razloga; poput
vodenih kozica, ona biraju vas. Ona su sada postala toliko dio vas da ih
ne moete tono odrediti ak i kada biste to htjeli. Kultura jednostavno
nije stvar koja bi mogla biti, ili potreba koju treba opravdati, ba kao
to ne morate objanjavati zato ste omotali svoje none prste uzicom
preciznih metazikih objanjenja, od kojih je svako baroknije od
drugoga. A to istodobno znai da nema racionalnih temelja za prosudbu
razliitosti kultura. Ne mogu prosuditi koja je kultura bolja, moja ili
vaa, jer se svaka prosudba nuno stvara unutar vlastite kulture, a ne
s nekog nepristranog stajalita izvan nje. Nema takvog mjesta. Stoga
smo ili unutar kulture, njezini sudionici i ortaci, ili smo izvan nje u
kojem sluaju to prestaje biti vano.
Ugodno je da ono to inimo ne moramo dokazivati teorijskim
objanjenjima, jer bi to ionako bilo nemogue. Kako je kultura ono
od ega smo stvoreni, to bi znailo da moramo iskoiti iz svoje koe,
da moramo gledati sami sebe, a ne neto drugo, i openito, reektirati
same sile koje nas ine ljudskim biima. Morali bismo se preispitati
tako kao da nas uope nema. Ali tako je nemogue potezati se za svoje
kulturne uperke. Tada nikada ne bismo mogli pokrenuti totalnu, puno-
krvnu kritiku naeg naina ivota, jer nas ne bi bilo kada bismo to mogli
uiniti. Bilo kako bilo, budui da djelujemo kao ljudska bia u okvirima
nae zadane kulture, takva bi nam totalna kritika bila nerazumljiva.
Ona bi mogla nastati samo s one strane kategorija naega iskustva, a
to bi bilo kao da neka neobino pismena zebra marljivo biljei nae
Eagleton KB.indd 54 31.05.05 15:29:52
kulturne navike. Fundamentalna kritika onoga to jesmo, posve bi nas
mimoila. Ona jednostavno ne bi presijecala na svakodnevni jezik.
Cijeli je taj sluaj u jednom smislu zabrinjava, a u drugom smislu
tjei. Zabrinjavajui jer sugerira da naa kultura nema solidan temelj. To
to mislimo da su Pukin i sloboda govora vrijedni, posve je sluajno.
Jednostavno smo se rodili u takvom postavu, koji potuje takve stvari.
Lako je moglo biti i drukije, a drugdje u svijetu i jest drukije. Jesu
li alost, suut, pravokutni trokuti ili pojmovi o tome to je istinito
isto tako kulturno kontingentni, sluajni, malo je tee ustanoviti. Kada
se spustimo do stvari kao to je prenje tuega zdravlja u sumpornoj
kiselini, slika se poinje pomalo magliti. Ima mnogo stvari koje oba-
vljamo jer smo upravo onakve ivotinje kakve jesmo, a ne zato to smo
opatice ili Makedonci. Bilo kako bilo, ideja je da nita ne mora biti
onakvo kakvo jest, stoga na najdubljoj razini ne moramo opravdavati
zato su stvari takve kakve jesu.
Ako je takva misao utjena, to je dijelom zbog toga to nam tedi
veliku koliinu tekog mentalnog truda, a dijelom zbog toga to u
naoj kulturi ima prilino mnogo stvari koje bi bilo jednako tako teko
opravdati. Nije posve jasno je li prema tome stajalitu muenje isto tako
neto to mi naprosto radimo, kao to primjerice igramo tenis. ak i
kada to ne bismo trebali raditi, s ime bi se anti-teoretiari vjerojatno
sloili, razlozi zato to ne trebamo raditi i sami su kontingentni. Oni
nemaju nita zajedniko s tim kakva su ljudska bia, jer onanemaju
nikakav poseban nain na kojipostoje. Jednostavno, pripadamo kul-
turi koja ne odobrava prisilne ispovijedi koje moemo dobiti od ljudi
tako da im dugo drimo glavu u vodi. I naravno da mislimo kako naa
kultura ima pravu tose toga tie ali to je isto tako i zato to joj mi
pripadamo.
Nema dovoljno hrabrih mislilaca koji e u tim stvarima biti takvi
relativisti i rei da je to bolje to muenje pripada vaoj tradiciji. S
raznim stupnjevima nelagodnosti i liberalne krivnje, veina tvrdi da je
muenje pogreno i za druge. Da moe birati, veina bi ljudi izabrala
kulturni imperijalizam, a ne zagovaranje okrutnosti. Ali za anti-teo-
retiare sama stvarnost nema stajalite o tome je li muenje asno
ili odbojno. Zapravo, stvarnost ni o emu nema stajalite. Moralne
Eagleton KB.indd 55 31.05.05 15:29:52
vrijednosti, poput svega ostaloga, stvari su sluajnih, slobodno-lebdeih
kulturnih tradicija.
Ali zbog toga se ne moramo zabrinjavati, jer ljudska kultura ustvari
nije slobodno-lebdea. to ne znai da je vrsto usidrena. To bi bilo
samo nalije iste pogrene metafore. Samo ono to se moe usidriti,
moemo opisati kao ono to se odrijeilo ili razrijeilo. Ne moemo rei
da je alica odlebdjela samo zato to elinim zakovicama nije bila
privrena za stol. Kultura se ini slobodno-lebdeom samo zato to
smo neko mislili da je zakovana u neto vrsto, poput Boga, Prirode
ili Uma. To je nalik na ovjeka koji prelazi most i kojega odjednom
obuzima panika kada shvaa da je pod njim ponor od 300 metara.
Tada mu se ini kao da tlo pod nogama vie nije vrsto. Ali zapravo
ono jest vrsto.
U tome je jedna od razlika izmeu modernizma i postmodernizma.
Modernizam je bio dovoljno star, ili se barem tako zamiljao, da se
prisjeti vremena kada su postojali vrsti temelji ljudske egzistencije, i
jo se vrtio od oka otkada su ga grubo odbacili. Zbog toga je velik dio
moderne traginog raspoloenja. Drama Samuela Becketa, primjerice,
uope ne vjeruje u iskupljenje, ali i dalje prikazuje svijet kojemu je ono
nasuno potrebno. Premda nema transcendentne utjehe pri ruci, on
odbija odvratiti pogled s nedopustivih stvari. Ali nakon nekog vremena
moete smanjiti napetost tako da oslikate svijet u kojem doista nema
spasa, ali u kojem takoer nema niega to bi trebalo spasiti. A to je
post-tragino podruje postmodernizma. Postmodernizam je odve
mlad da bi se sjetio vremena kada je postojala istina (ili kada se o njoj
barem prialo), kada je postojao identitet ili stvarnost, stoga on pod
svojim stopalima ne osjea vrtoglavi ponor. On je naviknuo na tlak
svjeeg zraka i nema osjeaj vrtoglavice. Kao da je rije o obrnutom
sindromu fantomskoga uda: ini se da neto manjka, ali ne manjka
nita. Mi smo jednostavno zatoenici varljive metafore, i zamiljamo
da svijet mora stajati na neemu kao to mi stojimo na tome svijetu. I
nije tono da se skliski teren pod naim nogama odjednom pretvorio
u grubo tlo; tlo je cijelo vrijeme bilo tvrdo.
Mi smo kao djeca koja viu da im trebaju tjeitelji, i mora nas se,
dok se peremo i udaramo oko sebe, dugo uvjeravati da priznamo da
nam ne trebaju. Ako se odreknemo naih metazikih tjeitelja doi
Eagleton KB.indd 56 31.05.05 15:29:53
emo do vanog otkria da oni zapravo nita ne mijenjaju. Kada bismo
to prihvatili, postali bismo potpuno postmetazini, a time i slobodni.
Ali Nietzsche nas je upozorio da smo ubili Boga, ali da smo sakrili
tijelo, te da se i dalje ponaamo kao da je on jo iv. Postmodernizam
nas opominje da priznamo kako ruenjem temelja, osim svojih lanaca,
nita neemo izgubiti. Sada moemo initi to elimo, a da ne vuemo
za sobom golemi metaziki balast koji bi trebalo pravdati. Kada smo
ekirali prtljagu, oslobodili smo ruke.
Meutim, ini se da su anti-teoretiari poput Fisha i Rortyja samo
zamijenili jednu vrstu usidrenja drugom. Temelj svijeta sada vie nije
Bog ili Priroda, nego kultura. Naravno, to vie nije tako stabilan temelj,
jer se kulture mijenjaju, a ima ih i razliitih vrsta. Ali kako uvijek jesmo
u kulturi i ne moemo viriti izvan nje, ini se da je to isto tako dobar
temelj kao to je za Hegela bio Um. ak i kada bismo mogli zaviriti
izvan kulture, i to bi njome bilo odreeno. Kultura je stoga kvrgavo
polazite, ali ono ipak jest neko polazite. Ono nas vodi cijelim putem.
Umjesto da inimo ono to dolazi prirodno*, mi inimo ono to dolazi
kulturno. Umjesto da slijedimo Prirodu, sada slijedimo kulturu. Kultura
je skup spontanih navika ukorijenjenih tako duboko da ih ne moemo
preispitati. A to takve navike pogodno brani od svake kritike.
Moemo biti ironini prema naim najdubljim nastojanjima I priznati
njihovu proizvoljnost, ali to zapravo ne slabi njezin vrsti stisak. Ironija
nije tako duboka kao uvjerenje. Stoga kultura postaje nova priroda,
i nju ne moemo dovesti u pitanje ba kao to ne moemo dovesti u
pitanje neki slap. Naturalizacija stvari uzmie pred njihovom kultura-
lizacijom. U svakom sluaju obje se ine nune. Kako su obje strane
tvrdoglave, doba mudrosti ulice prozrelo je strategiju naturalizacije,
stoga nam je u dananje doba potreban drukiji, pomodniji nain
legitimiranja vlastitog naina ivota. A to se radi uz pomo pojma
kulture. Ako su kulture kontingentne, uvijek ih se moe promijeniti;
ali ne moemo ih promijeniti u cjelini. A i razlozi za njihovu promjenu
takoer su sluajni.
to da radimo s tim argumentom? Moda je tono da su kulturne
navike, poput zamiljanja vremena kako tee naprijed ili percipiranja
drugih ljudskih tijela kao osoba, toliko duboko usaene u nas da uope
* Autor se poigrava naslovom popularne pjesme Doris Day Doing What Comes Naturally (op. prev.)
Eagleton KB.indd 57 31.05.05 15:29:53
ne moemo misliti izvan njih. Ali to bismo teko mogli rei za kulturne
navike poput zabrane da muterije koje ne nose veernje haljine kupuju
kobasice na tandu. Trik nekih anti-teoretiara sastoji se u tome da
obje vrste navika prikau istima. I tada se ini kao da je posve isto ako
ne moemo izai iz NATO-a ili ako ne moemo izai iz naih tijela.
Druga anti-teorijska strategija jest tvrdnja prema kojoj fundamentalnu
kritiku nae kulture moemo pokrenuti samo ako stojimo na nekoj
nemoguoj arhimedovskoj toki izvan te kulture. Time se prikriva
da kritika reeksija vlastite situacije pripada naoj situaciji. To nije
neki nemogu pokuaj preispitivanja sebe kada nismo nazoni, poput
pokuaja da provjerimo gori li svjetlo u hladnjaku nakon to smo ga
zatvorili. Zatvaranje kruga prema sebi samima isto je tako prirodno
nama kao i kozmikom prostoru ili morskome valu. Ono ne podrazu-
mijeva iskakanje iz vlastite koe. A bez takvog samopromatranja, kao
prirodna vrsta ne bismo preivjeli.
To je vaan nain naeg razlikovanja od ivotinja, ma to korisno
rekli o uzajamnim naklonostima. Nije rije o tome da ljudska bia
tumae svijet dok to druge ivotinje ne ine. Svaka osjetilna reakcija
na stvarnost ujedno je i njezino tumaenje. Jasno je da kukci i majmuni
tumae svoj svijet i djeluju na temelju onoga to vide. Nai ziki
organi su organi tumaenja. Ono to nas razlikuje od ivotinja jest
sposobnost da protumaimo te interpretacije. U tom je smislu svaki
ljudski jezik meta-jezik. To je reeksija drugoga reda o jeziku naih
tijela naeg osjetilnog aparata.
Upravo je inacija uloge jezika u kulturnoj teoriji to pokuala oma-
lovaiti (to je pogreka svojstvena intelektualcima, ba kao to je i
melankolija endemska meu klaunovima). U najgrubljem obliku, to
nas vue prema tezi da se jezik i iskustvo ne mogu rastaviti, kao da
nikad nije postojalo dijete koje nije zaplakalo zato to je gladno. Ma-
lome djetetu ne manjka iskustvo gladi, nego sposobnost otkrivanja tog
iskustva uz pomo ina simbolizacije, odnosno smjetanje tog iskustva
u iri kontekst. A to se moe postii samo uz pomo kulture. To je ta
kultura koju jezik donosi sa sobom. Ali ak i kada imam jezik, moje
osjetilno iskustvo i dalje je svojevrstan viak. Poneko precjenjivanje
uloge jezika u ljudskim djelatnostima moda je proizalo iz toga to
su lozo tradicionalno bili profesori-neenje koji nikada nisu imali
iskustva s malom djecom. Engleski aristokrati, koji openito vie vole
Eagleton KB.indd 58 31.05.05 15:29:53
pse i konje negoli ljudska bia, nikada se nisu pretjerano bacali u krug
takvih lingvistikih inacija i njihovih nositelja.
Razlono moemo tvrditi da djeca u predjezinome razdoblju mogu
imati uvjerenja i djelovati na temelju razloga.
8
Ali oni ne mogu po-
stavljati moralna pitanja o tome jesu li njihova uvjerenja ispravna ili
jesu li njihovi razlozi dobri. Samo jezina ivotinja moe biti moralna.
Mala djeca i mravojedi mogu udjeti za onim to misle da je dobro, ali
ne mogu eljeti udjeti prema dobrom. Pa ipak, ini se da djeca mogu
prepoznavati, razlikovati, ispitivati, klasicirati, ponovno identicirati,
i sve to mogu initi bez pomoi jezika. Tvrdi se da to isto mogu i
ivotinje. ivotinje se ponaaju kao da imaju vjerovanja, ali to ne
znai da su socijaldemokrati ili ortodoksni idovi. Neki delni moru
razlikovati reenicu Donesi dasku za surfanje do frizbija od reenice
Donesi frizbi do daske za surfanje, a to je postupak s kojim bi i neki
svjetski voe imali potekoa.
Tumaenje naih osjetilnih interpretacija ili samoreeksija stoga je
dio onoga to jesmo. A to se moe izvesti i iznimno kritikim duhom.
Nema potrebe da se izvlaimo iz vlastite koe kako bismo izveli neku
fundamentalnu kritiku vlastite situacije. Ne moramo stajati u nekom
metazikom svemiru da bismo priznali nepravdu rasne diskriminacije.
tovie, upravo u svemiru to ne bismo mogli shvatiti. Upravo suprotno,
unutar nae kulture ima mnogo toga na to se moemo pozivati u
takvoj kritici. Anti-teoretiari grijee to smatraju da su kulture vie
ili manje dosljedne. Stoga misle da kritika moe doi samo izvana, a
tada je nebitna ili nerazumljiva, ili pak iznutra, ali tada navodno nije
stvarno radikalna. Ali postoje mnoge razliite, tovie proturjene
kulturne struje, a neke od njih nam omoguuju da budemo kritini
prema drugima. Djelovati u skladu sa zapadnjakim nainom ivota
moe znaiti i postavljanje i ruenje barikada na Piccadilyju. Pogaice
i vrhnje predstavljaju jednu englesku kulturnu tradiciju, a sufraetkinje
drugu. Zapravo je dobra vijest da ne moemo potpuno izbjei vlastitu
kulturu, jer kada bismo mogli, ne bismo je mogli podvrgnuti kritikom
sudu.
Isto tako, usporedba dviju kultura ne znai da nemamo nikakvo
vlastito kulturno ishodite. injenica da kulture mogu gledati s onu
8 Vidi Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1999. poglavlje 4.
Eagleton KB.indd 59 31.05.05 15:29:54
stranu samih sebe jest dio onoga to one jesu. injenica je da su kul-
turne granice porozne i dvosmislene, vie poput obzora negoli poput
elektriciranih ograda. Na kulturni identitet curi izvan sebe zbog toga
to je takav, a ne zato to je rije o prikladnome bonusu ili neprilinom
krvarenju. Postoje naravno ozbiljne potekoe u prevoenju iz jedne
u drugu kulturu. Ali da biste to inili, ne morate stajati na nekoj
zamiljenoj toki Omega, a ne morate niti utei u neki trei jezik kako
biste prevodili sa vedskoga na svahili. Biti unutar kulture ne znai
biti unutar neke kaznionice. To je vie nalik na kretanje unutar jezika.
Jezici su iznutra otvoreni prema svijetu. Biti u jeziku ne znai biti u
karanteni zbog svijeta, nego biti u njega ubaen.
Poenta za anti-teoretiare stoga je sljedea: trebamo nastaviti initi
ono to inimo, i pri tome ne dopustiti velike zabune i nered koji nastaje
zbog teorije. Trebamo zaboraviti na duboke legitimacije: dubina je
samo ono to smo u nju stavili, da bismo se, to smo mogli i oekivati,
toga zatim prestraili. Istina je da vie ne moemo pravdati nau praksu
nekim punokrvno metazikim nainom; ali zbog toga ta praksa nije
ugroena, kao to time ne ugroavamo ni one koji nam postavljaju
takav zadatak. Dakle, to se tie takvog dubokog govora, moemo
proglasiti primirje. Filozoja je postala anti-lozoja. Prema nekim
modernim misliocima, misliti o onome to inimo bitno e onesposo-
biti nae djelovanje, ba kao to nije preporuljivo da razmiljamo o
ziologiji prepona tijekom utrke s preponama. Reeksija o tome to
inimo moe postati opasna za takve trkae, ali udno je da to vrijedi
i za osobe koje su dobro plaene za to da misle.
Ali prema Nietzscheu i Freudu, moemo djelovati kao ljudska bia
samo ako potisnemo velik dio onoga to nas stvara. Premda nam je
potrebna teorija da to razotkrijemo, mi smo po prirodi anti-teorijski.
Ako potisnemo previe, onda emo se naravno razboljeti; ali prema
tom duboko anti-romantinom stajalitu, potiskivanje nije zlo po sebi.
Bez njega ne bismo mogli govoriti, misliti, niti djelovati. Tek samo-
zaboravom moemo postati to to jesmo. Priroen nam je zaborav,
a ne pamenje. Ego je to to jest zbog nune sljepoe prema onome
to ga tvori. Za stvaranje povijesti prvo moramo izbrisati nau jadnu
okrvavljenu genealogiju koja nas je stvorila. U drugom smislu ta je
ideja romantinija: razum je smrt spontanosti. Preosjetljiva reeksija
svijeta oko sebe paralizira djelovanje, kao to je spoznao Hamlet. Ili,
Eagleton KB.indd 60 31.05.05 15:29:54
kada bismo to preveli u sentiment koji viri iz anti-teorijskog argu-
menta: kada postavimo pitanja o temeljima vlastitoga ivota, odnosno
ponemo previe razmiljati o barbarizmu na kojem je izgraena naa
civilizacija, propustit emo uiniti stvari koje bi spontano uinili svi
dobri graani.
Revolucionarne kulturalne ideje Europe dvadesetog stoljea nisu se
prvi put pojavile u razdoblju izmeu 1965. i 1980. Ma kako uzbudljivo
bilo, to se doba pretvara u sjenku velike struje modernizma koja je
poetkom stoljea preplavila kontinent. elimo li izabrati drugo, isto
tako iznimno razdoblje od petnaestak godina koje je transformiralo
europsku kulturu, neemo uiniti loe ako izaberemo godine izmeu
1910. i 1925. U tom kratkom vremenskom rasponu ta se europska
kultura sruila i ponovno obnovila. Bilo je to doba Prousta, Joycea,
Pounda, Kafke, Rilkea, Manna, Eliota, futurizma, nadrealizma i jo
mnogoega. Poput ezdesetih, bilo je to doba burnih drutvenih pro-
mjena premda se po svojim razmjerima u kasnijem razdoblju nita ne
moe usporediti s ratovima, revolucijama i drutvenim katastrofama
prijanjeg razdoblja. ezdesetih i sedamdesetih svjedoili smo trzajima
ljeviarske pobune, a ranije je razdoblje doivjelo roenje prve radni-
ke drave u povijesti. Dok su ezdesete i sedamdesete bile razdoblje
antikolonijalnih revolucija, godine izmeu 1910. i 1925. u svojem su
sreditu doivjele najvei imperijalistiki poar koji je povijest ikada
zabiljeila.
Modernizam je bio reeksija loma cijele jedne civilizacije. Sva uvje-
renja koja su drutvu srednjeg sloja u devetnaestome stoljeu tako
dobro sluila liberalizam, demokracija, individualizam, znanstveno
istraivanje, povijesni napredak, suverenitet uma, doivjela su krizu.
Poeo je snaan razvoj tehnologije i naglo irenje politike nestabilnosti.
Postalo je teko vjerovati da postoji jo ijedan uroeni poredak svijeta.
Umjesto toga pronali smo svijet koji smo sami izgradili. Realizam u
umjetnosti, koji je takav poredak uzimao zdravo-za-gotovo, poeo
se lomiti i implodirati. Sada se inilo da se kulturna forma koja je
prednjaila od renesanse pribliava svojem iscrpljenju.
Zbog svega toga, moderna je anticipirala kasniji nastanak kulturalnih
studija. Zapravo kulturalne studije bile su, izmeu ostaloga, nastavak
Eagleton KB.indd 61 31.05.05 15:29:54
moderne drukijim sredstvima. Do ezdesetih, velika djela moderne
poela su gubiti svoju uznemirujuu snagu. Joyce i Kafka bili su dobro-
doli na sveuilinim programima, a modernistiko slikarstvo postalo
je lukrativna roba koju nije mogla zaobii nijedna korporacija s imalo
samopotovanja. Srednje klase poele su hrliti u koncertne dvorane
kako bi se nestano sablanjavale Schoenbergom, dok su se ludi i
izgubljeni Beckettovi likovi irili londonskim pozornicama. Brechta su
razotuili, a cijeli je bataljun faistikih suputnika bio politiki saniran.
Iznimno, eksperimentalnom T. S. Eliotu dodijelili su uglednu Medalju
asti. Disidentski impuls modernistikog pokreta preivljavao je tu i
tamo, i oslanjao se na kasni nadrealizam i situacionizam. Ali pokret je
u cjelini izgubio svoju subverzivnu snagu.
Taj disidentski poticaj morao je nekud emigrirati; a kulturalne su
studije bile jedno mjesto gdje se udomio. Pisci poput Barthesa, Fou-
caulta, Kristeve i Derride doista su bili kasni modernistiki umjetnici
koji su se bavili lozojom umjesto skulpturom ili romanom. Imali
su djeli pronicljivosti i ikonoklastine snage velikih modernistikih
umjetnika, a naslijedili su i njihovu zastraljivu auru. Granice izmeu
konceptualnog i kreativnog poele su se gubiti. Bio je to razlog zato su
manje matoviti lozo denuncirali te mislioce; ne samo to: oni uope
nisu shvatili da ono to rade uope nije bila lozoja. To je bilo udno,
jer lozoja, ako joj damo najrigorozniju deniciju znai govoriti
o odreenim stvarima na odreeni nain. Vrijeme je legitimna tema
lozoje, ali Proust o njemu ne govori na pravi nain. Po miljenju
mnogih, smrt nije vrijedan lozofski pojam, ali ako ste o njoj govorili
jezikom Donalda Davidsona, a ne Martina Heideggera, mogla je postati
vrijedna. Osobni identitet sluajno je trenutno puka lozofska tema,
ali patnja nije tako koer. Osim toga, bilo je jasno da su ti francuski
mislioci politiki ljeviari, a ortodoksni lozo uope nisu bili politini.
Drugim rijeima, bili su konzervativni.
Zato su onda kulturne studije istisnule kulturnu praksu? Jedan
je odgovor: jednostavno zato to je kulturna praksa u obliku visoko
modernistike umjetnosti ve postojala. Nita se nikada ne dogaa
dvaput, upravo zato to se jedanput ve dogodilo. Glavna umjetnost
dvadesetog stoljea u Europi bila je plod prvog, traumatskog utjecaja
na kulturni ivot krizu moderne zapadnjake civilizacije. Jednom
kada se taj utjecaj pojavio, bilo je teko ponovno osjetiti svu njezinu
Eagleton KB.indd 62 31.05.05 15:29:55
okantnu neposrednost. Teko je odsjei tlo pod nogama dvaput, osim
ako ne ivite u brazdi San Andreas. Naviknuli smo se ivjeti s gubitkom
apsolutne vrijednosti i s uvjerenjem da je napredak mit, da je ljudski um
privid, a naa egzistencija beskorisna muka. Prilagodili smo se naem
angstu, i posve smo prigrlili gubitak svojih lanaca.
Bilo kako bilo, posvemanja skandaloznost tih ideja pokazuje se
samo na pozadini tradicionalne, razmjerno stabilne kulture. Ta se
pozadina 20-ih godina 20. stoljea jo mogla raspoznati, ali je sedam-
desetih poela naglo blijedjeti. U vrijeme kada se postmoderna poela
nadvijati nad obzor, preostalo je jo malo sjeanja na taj kontekst.
Kada se ubrzala stopa kapitalistikih pothvata, nestabilnost, poremeaj,
perverznost i senzacionalizam postali su prva tema dana. Sve to nije
bilo posebno uvredljivo, jer nije postojala norma prema kojoj bismo to
mjerili. Bilo je besmisleno sve to suprostavljati vrijednostima kunog
ognjita. To ognjite je bilo mjesto na kojem su se obitelji mogle utopiti
u perverznosti, poremeajima i senzacionalizmu na televiziji.
Kada je rije o kulturnom establimentu, moderna, poput kulture
ezdesetih i sedamdesetih, mogla je realizam smatrati danom injeni-
com. Realizam se doista pokazao najotpornijim kulturnim oblikom u
zapadnjakoj povijesti koji je pobijedio sve suparnike. A to nas upuuje
na zakljuak da u njemu ima neto to je duboko ukorijenjeno u psihi
Zapada. Vrijedna je bila ona vrsta umjetnosti koja je odslikavala svijet
u kojem bismo se prepoznavali. Ali zato se to smatralo tako vrijednim,
vrlo je teko rei. Odgovor vjerojatno ima vie veze s magijom negoli
s estetikom. Nije lako rei zato nam buljenje u sliku banane koja cije-
lome svijetu izgleda poput prave banane ini takav infantilan uitak.
Ukratko, realizam je bilo ono to su novi pokreti eljeli razbiti. Ali
njihovi eksperimenti u umjetnosti i miljenju ipak su o njemu ovisili.
Kubistiku sliku ne bismo smatrali zapanjujuom da nismo naviknuli
na ne-kubistike tafelaje. Disonanca se oslanja na osjeaj sklada. U
odreenom smislu, modernistiki napad na realizam nije uspio. Ve
tridesetih godina, realizam je ponovno bio vrsto na konju. ezdese-
tih i sedamdesetih nove kulturne studije uinile su jo jedan hrabar
pokuaj da ga svrgnu, a pri tome su prizvale u pomo modernistiku
umjetnost. Ali i taj je pokuaj bio zaobien. Ali ono to nitko nije
mogao predvidjeti jest da je sama zapadna civilizacija bila na rubu da
Eagleton KB.indd 63 31.05.05 15:29:55
postane nerealistina. Sama stvarnost sada je ukljuila nerealizam, jer
se kapitalistiko drutvo u svakodnevnom djelovanju sve vie poelo
oslanjati na mit i fantaziju, izmiljeno bogatstvo, egzotiku i hiperbole,
retoriku, virtualnu stvarnost i puku pojavnost.
To je bio jedan od korijena postmoderne. Ona poinje kada se vie
ne radi o tome da se posjeduju informacije o svijetu, nego kada je svijet
postao informacija. Odjednom anti-realizam vie nije bio samo pitanje
teorije. Kako smo smisleno, realistino mogli opisati velike, nevidlji-
ve ispresjecane krugove komunikacije, neprestano zujanje znakova
ovamo-onamo, ono to je zapravo tvorilo suvremeno drutvo? Kako
da reprezentiramo Ratove zvijezda, ili perspektivu milijuna mrtvih
u nekom biolokom napadu? Moda je kraj odslikavanja nastupio
kada vie nije preostao nitko tko bi reprezentirao, ili koga bi trebalo
reprezentirati. Radikalni modernisti pokuali su razmontirati razliku
umjetnosti i ivota. Sada se inilo da je ivot to uinio za njih. Ali
dok su radikalni modernisti imali na umu itanje vae poezije preko
megafona u tvornikim prostorima, postmoderna je uglavnom imala
na umu oglaavanje i odnose s javnou. Neke struje ljeviara pokuale
su ponovno pronai naine da disidentski integriraju kulturu u dru-
tveni ivot, ali nikako nisu mogli konkurirati proizvodnji politikih
spektakla i raznim televizijskim reality shows. Radikalni napad na
ksirane hijerarhije vrijednosti bezvoljno se stopio s revolucionarnom
uravnilovkom vrijednosti poznatom pod imenom trite.
Emocionalno ozraje moderne i ozrajeezdesetih bila su vrlo razli-
ita. Oba su bila ovjenana euforijom i uzbuenjem koje povezujemo
s naglim nastankom modernizacije. Moderna je kao kulturni pokret,
izmeu ostaloga, odgovor na alarmantni, veseli utjecaj sveukupne
modernizacije neko tradicionalnih drutava. Bio je to jedan razlog
zato je jedini glavni domai (a ne uvezeni) modernizam u Ujedinjenom
Kraljevstvu nastao u kulturno tradicionalnoj, politiki turbulentnoj,
novo moderniziranoj Irskoj. Premda je velik dio moderne vrlo kriti-
an prema tim inovativnim silama, on ipak zahvaa neto od njihove
raspojasanosti i izobilja. Ali ton modernistikoga razdoblja bio je napet
i muan, a ton ezdesetih bio je cool i oputen. Modernu su zapo-
sjedale apokaliptike vizije o propasti civilizacije, dok su ezdesete
s odobravanjem pozdravile takvu perspektivu. Jedino to su droge
potaknule neke apokaliptine snove.
Eagleton KB.indd 64 31.05.05 15:29:55
Moderna i kulturne studije bile su meunarodni pokreti. Oba su
prezirala uskogrudnost i mentalnu i tjelesnu. Tipini modernistiki
umjetnici bili su emigranti kao i neki voe kulturnog miljenja ka-
snijeg razdoblja. Poput revolucionarne radnike klase, modernistiki
umjetnici nisu priznavali domovinu, prelazili su nacionalne granice
kao to su lako klizili s jedne umjetnike forme, klike ili manifesta
prema drugima. uureni u nekoj poliglotskoj metropoli, zasnovali
su dom u umjetnosti, a ne u nacionalnoj dravi. Izmeu ostaloga,
tako su nadomjestili gubitak prave domovine i nacionalne tradicije.
Moderna je bila hibridan dogaaj, ona je spojila fragmente razliitih
nacionalnih kultura. Tradicionalni je svijet sada bio u komadiima,
svaki je ljudski identitet postao kola; kako bi oblikovali svoje divne
kreacije, modernisti su stoga svoju umjetniku vrlinu otkinuli od po-
vijesne nunosti i bogato svatarili po ostacima smrvljenih ideologija
u maniri Baudelaireovih varki.
Kulturne su studije na slian nain poslije prelazile preko lingvistike,
lozoje, literature, politike, umjetnosti, antropologije i tako dalje i
za sobom ruile tradicionalne akademske zapreke. Ta je riznica bila
nona mora za rizniara. Imena strukturalizam, teorija, kulturne
studije, bila su samo privremeni znakovi, kao to je i egzistencija-
lizam bio za prethodnu generaciju. Kao i egzistencijalizam, nove su
se kulturne ideje bavile temeljitim promjenama svakodnevnog ivota,
te promjenama akademije, ukusa, osjetilnosti, drutvenih vrijednosti i
moralnih planova. Istodobno, teorija je sruila nasip izmeu popularne
i manjinske kulture: mogli ste isprobavati strukturalistiko itanje
Mornara Popeyea ili pak Izgubljenog raja. Poput visoko modernistike
umjetnosti, u kulturnim studijima tretman popularne kulture bio je
isprva neto poput pothvata de haut en bas. Bilo da je rije o T. S. Eliotu
u koncertnoj dvorani ili Rolandu Barthesu koji je pisao o hrvanju, oba
su se pokreta bacila na ono puko, a da to nije ugrozilo njihovu auru.
Postmoderna je ovdje oznaila novi rez, jer su se i teorija i umjetnost
oito pretvorile u besklasno i potroaki-pristupano. Oni ljeviarski
teoretiari koji su sanjali o besklasnom drutvenom poretku morali su
samo otvoriti oi i vidjeti da je ve stiglo u obliku supermarketa.
Oba su razdoblja, isto tako, bila razdoblja duhovnog ekstremizma.
Poput umjetnosti i umjetnike forme, mukarci i ene otkrivali su
istinu o sebi samo kada ih se pritisnulo do krajnjih granica. Kada ste
Eagleton KB.indd 65 31.05.05 15:29:56
zahtijevali vaa prava, zato da ne traite sve, kada ste ve kod toga?
Zato raditi kompromis sa zastarjelim oblicima i ulijevati novo vino u
stare boce? Nije se radilo samo o miljenju novih misli; trebalo je sruiti
i preoblikovati same okvire naeg miljenja. Isto tako nije bila rije o
stvaranju nove literature ili lozoje, nego o otkrivanju posve novog
naina pisanja. Filozo poput Martina Heideggera, Theodora Adorna
i Jacquesa Derride mogli su rei ono to su mislili samo forsiranjem
novih literarnih stilova, ukidanjem granica poezije i lozoje. Morali ste
se koristiti pojmovima, ali ste istodobno morali upozoravati na njihova
ogranienja, osvjetljavati njihove rubove, iznutra ih implodirati; bio
je to svojevrsni ekvivalent modernistikoj ironiji. Politiki, morali ste
konstruirati novu vrstu ljudskog bia koja se ne bi odrekla samo nasilja
i eksploatacije, nego koja bi ziki i moralno za to bila nesposobna.
Cijeli je svijet treperio na rubu apokalipse, a zadravanje vjere u vau
nemoguu poudu, odvelo bi vas preko ruba. Prolost je bila za otpis,
vjenost je bila sada, a budunost je upravo stigla.
Unato burnim idejama koje su porodile oba razdoblja, oba su zadr-
ala duboku nevjericu prema ljudskom razumu. Moderna je reagirala
na teki, glavati viktorijanski racionalizam okrenuvi se egzotinome,
primitivnom, arhainom i nesvjesnom. Istinu je trebalo osjetiti u e-
lucu i genitalijama, ne u glavi. Animalna spontanost postala je krajnji
modani eksperiment. Unato svoj toj samosvjesnoj modernosti, bilo
je to razdoblje bogato mitom i proeto krvlju i zemljom. Osoba poput
D. H. Lawrencea, i njegovo slavljenje tamnih bogova, primjer je za to.
Motrenjem arhainih slika prolosti, prolosti nalik na utopiju po tome
to nikako ne postoji, bili bismo otpuhnuti natrag u budunost.
ezdesete su se okrenule kultovima sretnog rasprskavanja uma te
lanim oblicima primitivnog i orijentalnog. Nevinost glaziranoga po-
gleda uljala se prema van. Intelektualci su dubokoumno predavali o
vrijednosti iste bezumnosti, dok su ostarjeli hipici goli plesali po Hyde
Parku. Shizofrenike se proglaavalo nositeljima novog oblika svijesti.
Ljudi su ozbiljno vjerovali u irenje uma, ali vie uz pomo droga
negoli dozama Vergilija. U oba sluaja, katkada je bilo teko razlikovati
kreativne izazove uma od istog staromodnog iracionalizma. Jeste li
trebali posve novi oblik svijesti, ili je svijest sama bila problem? Je li
logika bila urota vladajue klase? Ne elimo unititi kapital* (sic!)
* U engleskome kapital. Dvosmislica: misli se na kapital i na Marxov Kapital.
Eagleton KB.indd 66 31.05.05 15:29:56
zato to on nije racionalan, govorio je Jean-Francois Lyotard, ve
zato to jest.
9
U oba razdoblja bjealo se od razuma u isti ruralni
ivot, maglovite dubine nesvjesnoga, ili, pak, na tropske otoke, u
konkretnu poeziju, iste senzacije ili psihodeline vizije. Reeksija je
bila problem, a ne rjeenje.
ezdesete i sedamdesete pokazale su i veliku koliinu vrlo sosticira-
ne teorije; ali ironino je da je ona bila opinjena onime to se potpuno
opiralo teoretiziranju. U cjelini, ona je vie cijenila ono o emu se ne
moe misliti, negoli ono o emu se moe. Bila je, dakle, potrebna
teorija iznad teorije. Ako su pojmovi pripadali degeneriranome jeziku
sadanjosti, onda je sve ono to se odupiralo njegovu jakom zagrljaju
moglo donijeti obrise utopije. Pouda, razlika, tijelo, nesvjesno, uitak,
plutajue oznaeno: sve je to napokon zbunilo teoriju, na ope teorijsko
mazohistiko oduevljenje. Ali da bismo to priznali, trebalo je imati
dosta rigoroznih misli. Da bi se istraivale granice misli, bilo je potre-
bno biti tankoutan mislilac. Teorija je bila svojevrsna homeopatija,
koja se koristila reeksijomkako bi nas dovela s onu stranu teorije. Ali
to se razlikuje od listarske samodopadnosti kasnijih anti-teoretiara,
iji savjet teoretiara moemo saeti pukim upozorenjem: Ne grebi
se tamo gdje ne svrbi.
Napokon, moderna i visoke kulturne studije dijelile su i mno-
gostranu ambicioznost. Obje su bile spremne krenuti prema opasnom
teritoriju, okuati svoju sreu i pokrenuti teme od najvee vanosti.
Smiljeni su novi pojmovi i elaborirane nove metode. Istraivanja tih
pisaca kretala su se od politike do seksualnosti, od jezika do kulture, od
etike do ekonomije, od psihe do ljudske civilizacije. Dananje kulturne
studije neto su umjerenije. One ne vole ideju dubine, a od fundamen-
talnih stvari im je neugodno. One se trzaju pred pojmom univerzalnog
i ne opravdavaju ambiciozne preglede cjeline. Takve cjelovite preglede
uglavnom shvaaju represivnim. One vjeruju u lokalno, pragmatino
i partikularno. Ironija je u tome da se po tome jedva razlikuju od
konzervativnih studija koje preziru, studija koje isto tako vjeruju samo
u ono to mogu vidjeti i provoditi.
Ali postoji i dublja ironija. Upravo kada smo poeli misliti na
malo, povijest je poela djelovati na veliko. Djeluj lokalno, misli
9 Citirano u Anderson, The Origins of Postmodernity, str. 27.
Eagleton KB.indd 67 31.05.05 15:29:56
globalno, postao je poznat ljeviarski slogan; ali ivimo u svijetu u
kojem politika desnica djeluje globalno dok postmoderna ljevica misli
lokalno. I dok se Velika Pria o kapitalistikoj globalizaciji zajedno s
destruktivnom reakcijom koju iri svijetom, ona zahvaa te intelektualce
u vrijeme kada su mnogi od njih prestali uope misliti politiki. Suoeni
s tim nepomirljivim politikim neprijateljem, i to fundamentalistikim,
Zapad e bez sumnje biti prisiljen sve vie misliti o temeljima vlastite
civilizacije.
A to e morati initi u isto vrijeme dok im stiu brzonogi lozo
s vijestima da takvih temelja uope nema. Loa je vijest da je car gol.
Zapad e stoga za vlastiti oblik ivota morati pronai neke uvjerlji-
ve legitimacije (ili one koje dobro zvue), upravo u trenutku kada
ga oputeni kulturni teoretiari uvjeravaju da takve legitimacije nisu
ni mogue ni nune. Morat e razmisliti o istini i stvarnosti vlastite
egzistencije u trenutku kada postmoderna misao uvelike sumnja i u
istinu i u stvarnost. Morat e, dakle, zvuati duboko u razdoblju sve
vee plitkosti.
Neizbjeiv je zakljuak da e kulturne studije morati ponovno poeti
ambicioznije razmiljati, ne tako da Zapadu daju njegovu legitimaciju,
nego da osmisle Velike Prie u koje je on sada upleten. Ali prije negoli
ispitamo to bi to trebalo znaiti, moramo povui crtu i zbrojiti dosa-
danje dobitke i gubitke kulturnih studija.
Eagleton KB.indd 68 31.05.05 15:29:57
69 Gubici i dobici
4. poglavlj e
Gubici i dobici
Za neke kritiare kulturnih studija, sama ideja kulturalne teorije je
kontradikcija, poput faistikog intelektualca ili haute cuisine iz
Alabame. Poenta umjetnosti i literature je u njihovoj partikularnosti.
Umjetnika i kulturna djela su iva iskustva, a ne apstraktne dok-
trine. Ona su senzualna, delikatna, jedinstveno individualna. Zar ih
apstraktne ideje ne unitavaju? Nije li stvaranje teorije od umjetnosti
poput pokuaja da se napravi znanost o probavljanju ili mrgoenju?
Ne moemo imati znanost o individualnome. Entomolozi prouavaju
ivot kukaca, ali oni ne prouavaju jednog pauka i nita vie. Teorija
je openita, kultura je posebna. ak i kada kulturu deniramo u irem
smislu, primjerice, tako da oznaava nain kojim skupina simboliki
osmiljava svoju situaciju, mi ipak govorimo o njihovu ivom iskustvu.
Teko je vidjeti kako bi mogla postojati teorija ivog iskustva.
Zatim, svaki je govor o umjetnosti apstraktan. Kulturne studije po
tome nisu nikakva iznimka. Moemo govoriti o munom tonu pjesme
koja se iz oaja pretvara u lirsku egzaltaciju, ali i tada govorimo u
apstrakcijama. Rije simbol isto je tako apstraktna kao i rije oznai-
telj. Samo to su se ljudi naviknuli na prvu, a ne na drugu. Veina tzv.
obinog jezika samo je argon, a mi smo to zaboravili. Lik ili mono-
log, meutim, sada navodno vie nisu argon, ali je klasna borba i
patrijarhalno ostao argon. Njezina Milost Kraljevsko Velianstvo
je argon, ali ne za britanskog rojalista. Sekundarni karcinom je
argon za frizere, ali ne za kirurge. argon tako postaju ideje s kojima
Eagleton KB.indd 69 31.05.05 15:29:57
se sluajno ne slaete. Negdanji urednik Times Literary Supplement
prilino pobono je govorio kako je uvijek plavom olovkom podcrtavao
rijei kao to je diskurz. Njegovim prethodnicima u urednikom
stolcu to su vjerojatno bile rijei poput montaa ili neurotino. A
za njihove prethodnike to su bile evolucija i sociologija.
Bilo kako bilo, pretpostavka da je sva umjetnost iva i pojedinana,
prilino je nova. Uz svu ljubav prema partikularnome, udno je da ta
pretpostavka tei biti univerzalna istina. Tek se u kasnom osamnaestome
stoljeu umjetnost redenirala na taj nain. Samuel Johnson smatrao
je da je ono partikularno dosadno, a univerzalno uzbudljivo. Vrlo je
malo vjerojatno da su Vergilije, Euripid, Dante, Rabelais ili Shakespeare
umjetnost tako promatrali. Zapravo, vrlo je malo vjerojatno da su
ikada imali neki pojam umjetnosti kakav imamo danas, a katkada i
da su uope i imali pojam umjetnosti. Pojam umjetnosti koji danas
smatramo samorazumljivim izmiljen je otprilike prije dva stoljea.
A nije proao bez izazova. Otprilike stoljee nakon roenja, doao je
pod rafalnu paljbu modernistikog pokreta.
Istina je, parafraziramo li Georgea Orwella, sav je jezik apstraktan,
ali neki su dijelovi apstraktniji od drugih. Ali to nije nuno razlika
izmeu teorije i drugih naina prianja o umjetnosti i kulturi. Samuel
Taylor Coleridge i T. S. Eliot, koje obino ne smatramo teoretiarima,
katkada su isto tako apstraktni kao i Jacques Derrida. Moete pisati
o nazubljenim obrisima naracije ili o zrnatoj teksturi fraze, ali to su
prihvatljivi oblici argona, dok druge vrste govora o umjetnosti nisu.
Doista, ta je vrsta prihvatljivog argona kuni stil ili patois suvremene
kritike. On se odmah prepoznaje i u Sydneju i u San Diegu, ba kao to
su prekrieni prsti prepoznatljivi masonima. Postati literarni kritiar
danas znai nauiti i pitko govoriti u toj vrsti jezika.
Ako se hermeneutika fenomenologija moe ubrojiti u argon,
onda to moe postati i praktini jezik lukih radnika ili automehaniara.
Uzgajivai svinja pravnike mogu smatrati opskurnima, a pravnici mogu
misliti da uzgajivai svinja misticiraju. Katkada nam treba argon, a
katkada obian jezik. Ne smeta nam kada nas lijenik priupita kako je
na dobri stari trbui, ali ako u svojim klinikim biljekama zapie
da se stari dobri trbui malo umorio, nae e povjerenje u njegove
profesionalne sposobnosti biti uzdrmano. Ako kritiar umjetnosti napi-
Eagleton KB.indd 70 31.05.05 15:29:57
71 Gubici i dobici
e da je na sredini slike naslikana vrlo lijepa, smijena crvena stvarica,
poet emo se pitati nisu li javni resursi potroeni na njegovu izobrazbu
stvarno bili opravdani. Mi ne elimo da mornari priaju o onoj stvari
kojom sputaju amce za spaavanje. Postoje mnoge situacije u ivotu
kada bismo se osjeali nesretnima da razumijemo to se govori. Malo
nalijevo, a zatim neko vrijeme malo klizi, nije neto to bismo eljeli
uti od zrane kontrole koja se javlja preko kapetanova radija.
Ali to e teko biti dobar izgovor za poznatog literarnog teoretiara
koji sklapa reenicu poput In-kaotian in-fan ab-oridinski para-su-
bjekt ne moe se izteoretizirati tako potpuno funkcionalno, zamrznuto
u svijetu u kojemu je teleologija shematizirana u geo-graju. U djejoj
koli, rastavljanje rijei pomou crtica bio je nain da ih bolje nauimo;
ovdje je, pak, rije o glupoj afektaciji koja ima suprotan uinak. Ta
vrsta argona je znak plemenske pripadnosti kao to je to i stetoskop
koji visi iz lijenikog depa. Ne samo da takve reenice nisu razum-
ljive zikim radnicima; one nisu razumljive ni inteligenciji koja ne
radi rukama. Moramo posumnjati da su one samo katkada, a i onda
mutno, razumljive samim piscima takvih reenica. Ljude koji tako piu
uope i ne zanima da ih razumiju. Takvo pisanje literarnog akademika,
naime, nekoga tko je stvarno plaen da, izmeu ostaloga, ima odreen
ukus ili osjeaj za jezik, nalik je na posebno kratkovidnog optiara ili
nevjerojatno debelog baletana. Dok rock-zvijezdama i nogometaima
trebaju skriveni pisci da izgledaju inteligentnije i artikuliranije, autorima
poput spomenutoga trebaju skriveni pisci da njihovu prozu uine
glupljom i prizemnijom.
Ali ne piu svi teoretiari tako grozno. Neke, poput Theodora
Adorna, Rolanda Barthesa, Michela Foucaulta, Fredrica Jamesona,
moemo ak ubrojiti u najbolje literarne stiliste naega doba. Moe se
pisati teko, a da to ne bude opskurno. Teina je stvar sadraja, a ops-
kurnost je pitanje prezentacije sadraja. Istina je da postoje neke ideje,
esto i u znanosti, koje ne moemo adekvatno pojednostavniti. Nije
sva mudrost jednostavna i spontana. Tajna svekolike velike umjetnosti
jest njezina jednostavnost to je simplicistika glupost. Ali mogue
je jasno pisati o ezoterinim temama, ba kao to nekim teoretiarima
junaki perverzno uspijeva pisati ezoterino o obinima.
Eagleton KB.indd 71 31.05.05 15:29:58
Ima neto posebno skandalozno u tome da su radikalne kulturne
studije toliko svojevoljno zamrene. Ne radi se o tome da bi korite-
njem kraih rijei zahvatile horde radnikih masa. Skandal je u tome
to je cijela ideja kulturnih studija u korijenu demokratska. U grozne
stare dane, pretpostavljalo se da je kultura neto to nam mora tei u
krvi, poput malarije ili crvenih krvnih zrnaca. Nebrojene generacije i
velika koliina odgoja utroeni su u to da dentlmen odmah raspozna
ivahnu metaforu od one duandijske. Kultura nije bila neto to
moemo stei, kao to ne moemo stei drugi par obrva ili nauiti kako
dobiti erekciju. Civilnost je dolazila prirodno. Sudovi o Stendhalu i
Rembrandtu bili su spontani poput kihanja, instinktivni poput otva-
ranja vrata starijim damama. Kako smo vidjeli, teorija koja je roena
u demokratskoj dungli ezdesetih, mislila je drukije. Da bismo se
pridruili igri, trebali smo samo nauiti odreene naine govora, a ne
imati par istokrvnih konja pred vratima. A ti naini govora u naelu
su bili otvoreni svakome.
Nijedan laik ne otvara udbenik botanike da bi ga ubrzo glasno
zatvorio ako ga odmah nije razumio. Da su umjetnost i kultura barem
tako sloeni kao ivot biljaka, bilo bi udno da govor o njima odmah
bude razumljiviji od biljaka. Pa ipak mnogo ljudi, koje ne udi to je
botanika teka, blago uzrujava injenica da ne mogu razumjeti objanje-
nje neke skulpture ili romana. Umjetnost i kultura morale bi se baviti
ljudskim pitanjima, a ne tehnikim ljubavlju, smru, poudom,
a ne kaznenim pravom ili organskom strukturom glavonoaca. A jasno
je da svi razumijemo to je ljudsko. Zapravo, to je prilino dubiozna
distinkcija. Za Aristotela, biti ovjek bilo je u odreenom smislu tehni-
ko pitanje, kao to je to bila ljubav za Tomu Akvinskoga, pouda za
Sigmunda Freuda ili smrt za mrtvozornika. I nije jednostavno razluiti
ljudsko od tehnikoga u sluaju umjetnosti.
Za razliku od poznavanja organske strukture glavonoaca umjetnost
je u naelu dostupna svakome. Ali, neke eseje o glavonocima vjerojatno
je mnogo lake itati od Joyceova Uliksa ili od poezije Paula Celana.
U modernizmu jezik umjetnosti poinje se radikalno odmicati od jezika
svakodnevnog ivota, i to bi se Georgeu Eliotu bez sumnje inilo
udnim. Moda su neki ljudi ponekad priali poput Adama Bedea, ali
nitko nikada nije govorio kao to se govori u Finneganovu bdijenju.
Ali u postmoderni ta su se dva idioma pribliila: jezik medija, a veim
Eagleton KB.indd 72 31.05.05 15:29:58
73 Gubici i dobici
dijelom i kulture, ponovno je postao jezik svakodnevnog ivota. A to
je, pak, potaknulo uvjerenje (mnogo starije od postmoderne) da se
umjetnost bavi obinim ljudskim brigama, i da ima neke proturjenosti
ako su te zajednike brige oblikovane neobinim jezikom.
To je oito pogreka. Pitanja koja zanimaju svakoga nisu nuno
jednostavna. Plua i jetra vana su za svakoga, ali medicinari o njima
priaju prilino zamreno. Oni se koriste nim distinkcijama i opisuju
sloene procese pojmovima i nainima koje na svakodnevni jezik od
nas ne trai. Moralna pitanja su takoer opeljudska briga, ali kako je
na pitanje to znai dobro ivjeti teko odgovoriti, moralna je lozoja
razvila specijalistike oblike jezika kako bi ga razmrsile. Isto vrijedi i
za prie o neurozama ili politikome stanju. Kada je rije o neurozi,
zanimljivo je da je psihoanaliza jedna od rijetkih teorijskih doktrina
koja se proirila i na ulicu. Na ope uenje vrlo tajanstvena teorija
postala je uobiajeni dijalekt ulice. Termini poput ega, Edipova
kompleksa, libida, paranoje, nesvjesnog postali su dio svako-
dnevnog jezika, a to se s pojmovima ideologije, fetiizma robe, ili
naina proizvodnje, primjerice, nije dogodilo.
Zato je tome tako, trebalo bi posebno prouiti. Moda je jedan
od razloga taj to u jeziku psihoanalize, koji obuhvaa popularnu
imaginaciju, ima neto bizarno i senzacionalno, a u jeziku marksizma i
semiotike toga nema. Drugi izniman primjer opskurnog argona kojim
se slue milijuni ljudi jest teologija. Milost, Sakrament, Trojstvo,
Prvi grijeh nisu jednostavni termini, ali su svakodnevni. Obinim
ljudima nije teko shvatiti te sloene pojmove ako im se ini da su
relevantni za njihov ivot, ba kao to nemaju problema s deifriranjem
sloene ekonomije ako je rije o njihovim platnim vreicama.
Naviknuli smo raspravljati o temama od opeg interesa svakodne-
vnim jezikom. Tisak je jedan takav oit primjer. Isto smo se tako nauili
razumjeti teme vane za manjine koje se oblikuju specijaliziranim jezi-
kom, recimo jezikom golubara ili sadomazohista. Vie nas uznemiruje
kada ujemo da se pitanja od ope vanosti izraavaju specijalistiki. To
frustrira, jer nam se ini da bismo taj jezik morali razumjeti, premda
ga zapravo ne razumijemo. Specijalistiko raspravljanje o temama od
opeg interesa nije lo opis uloge klasinog intelektualca. U dananje
vrijeme teoretiar kulture postao je nova oznaka za ono to smo
Eagleton KB.indd 73 31.05.05 15:29:59
neko zvali intelektualcem. Kultura je sada jedno od glavnih podruja
na kojemu moemo postaviti istraivaka, temeljna pitanja, kakve je
tradicionalno postavljala inteligencija u najboljem smislu rijei.
Ali to nije uvijek bilo tako. Povijesno, uloga intelektualca skoila je
s jednog podruja na drugo. Intelektualci su morali pronai neku vrstu
posebnog jezika kojim e problematizirati teme od opeg i temeljnog
interesa za ovjeanstvo. Oni su bili u potrazi za tzv. meta-jezikom,
jezikom kojim e imati simultani dostup pitanjima politike, etike,
metazike i slinoga. Taj se jezik razlikovao s obzirom na vrijeme i pro-
stor. U neka vremena jedan je akademski predmet bio intelektualcima
privremeni dom, a zatim se taj predmet promijenio. Prije ili poslije,
intelektualci su bili grubo izbaeni s tog podruja i bili su ponovno u
potrazi za alternativnim skrovitem.
Neko davno, intelektualci su svoj ator postavili na podruju te-
ologije tzv. kraljice humanistikih disciplina. Teologija je pogodno
spajala etiku, politiku, estetiku, metaziku, svakodnevni ivot i ko-
nanu istinu. Takvom je aranmanu bio kraj kada je teologija postala
kraljica humanistikih disciplina u manje asnom znaenju rijei.
Neko vrijeme, intelektualcu je sklonite pruila lozoja, a to je i
dalje tako u onim europskim kulturama u kojima se lozoja nije
svela na besplodni semantiki posao. U devetnaestome stoljeu, oito
je mjesto za intelektualca bila znanost. Prirodne su znanosti postale
paradigma ljudskoga znanja, s implikacijama koje su nadilazile prirodu
i ziki svijet. Znanost je proirila svoj utjecaj na etiku, sociologiju,
teologiju, lozoju, literaturu i sl. pa je postala uurbano, prometno
stjecite na kojem se udomaio intelektualac. Voltaire i Rousseau bili
su tipini intelektualci osamnaestoga stoljea, a Darwin i Huxley tu
su ulogu savreno odigrali u stoljeu koje je slijedilo. Ali devetnaesto
je stoljee zabiljeilo uspon tzv. ljudi od pera, iji je zadatak bio da
se kreu izmeu specijaliziranih podruja znanja i da ih prosuuju sa
irokog, moralnog, socijalno odgovornog, humanistikog stajalita. Ta
vrsta dobroobavijetenog diletanta morala je poznavati vie od jednog
predmeta ako je eljela zaraditi za ivot kao recenzent. U devetnaestome
stoljeu nastale su i nove discipline sociologije i antropologije, koje su
obeavale da e pruiti neke druge vrste meta-jezika.
Eagleton KB.indd 74 31.05.05 15:29:59
75 Gubici i dobici
Tu treba potraiti bit klasinog intelektualca. Intelektualci nisu bili
usko specijalizirani strunjaci. Zapravo brza denicija intelektualca
bila bi upravo suprotna od denicije akademiara. Jean-Paul Sartre
smatrao je atomskog ziara intelektualcem samo ako je potpisao
peticiju protiv nuklearnih testova. Intelektualci su se brinuli za ideje
drutva i humanosti kao cjeline. Kako su se ukljuivali u bitna soci-
jalna, politika i metazika pitanja, oni su morali biti struni u vie
akademskih arena. Kakvu bismo akademsku oznaku, primjerice, mogli
priiti Raymondu Williamsu, Susan Sontag, Jrgenu Habermasu,
Juliji Kristevoj ili Michelu Foucaultu? Nemamo neki jasan i oit termin
kojim bismo opisali takvu vrstu mislilaca, a to je i jedan od razloga
zato je razmjerno dvosmislena rije poput teorije uope nastala. A
injenica da se njihovo djelo ne moe lako kategorizirati, sredinji je
dio njihove vanosti.
Ali tada se pojavila velika i jasna opasnost od amaterizma. to je
znanje postajalo sloenije i sve vie tehniko, javljala se do sve vea
potreba za misliocima koji su mogli odbaciti svoju kolniku dioptriju
i postaviti drutvu u cjelini neka neugodna pitanja. Neka od tih pi-
tanja bavila su se onim silama koje su upravo stvarale takvu podjelu
intelektualnog rada. Ali u svijetu ljubomorne kompartmentalizacije
znanja, gdje smjestiti takvog autora? I to bi relevantno mogao rei
takav autor? Ne bi li se on morao povlaiti sve dalje i dalje, sve dok
njegov govor ne postane neujno mrmorenje?
Ukratko, bilo je sve manje slobodnih mjesta za mudrace, proroke,
peripatetike moraliste, beletriste, odrijeite lozofe i trgovce Smislom-
-svega-u-svemiru. Donekle je to bio napredak. Autoritarni tipovi poput
Thomasa Carlyla vie nas nisu tiranizirali, a uplje openitosti Matt-
hewa Arnolda vie nisu patronizirale, i to je bilo veliko olakanje. Ali
takva je situacija bila vrlo pogodna za drutveni poredak u kojem nije
postojala prevelika spremnost da ga se temeljito izaziva. Intelektualci su
sada morali pronai neki nain pokretanja takvih izazova, kritika, a da
istodobno ne zapadnu u neki veseli amaterizam dentlmena-uenjaka
ili, pak, da ne kapituliraju pred kratkovidnim uenjacima. Bili su u
procjepu izmeu profesora i diletanata, i ni jedna od tih uloga nije
im se svidjela. Previe su prezirali tradicionalne akademske specijali-
zacije profesora, ali njihov je jezik bio odve tehniki za diletante. A
Eagleton KB.indd 75 31.05.05 15:29:59
istodobno su bili isuvie politiki involvirani za obje strane da bi se u
ijednom od tih klanova osjeali ugodno.
Od kasnoga devetnaestog stoljea, uloga intelektualaca sve je vie
prelazila na stranu humanistikih znanosti. Postojali su mnogi razlozi
za takvu pretvorbu. U svijetu kojim su dominirale znanost i trgovina,
humanistike discipline sve potiskivale; ali to je intelektualcima pruilo
snanu premda distanciranu perspektivu prema drutvenom pore-
tku, perspektivu koja nije bila dostupna onima u rvnju komercijalnih,
znanstvenih ili tehnolokih interesa. Ironija je da je upravo njihova
sve oitija suvinost u listarskome drutvu pruila humanistikim
disciplinama novu vrstu duhovnog sredita. I upravo zbog tih razloga
sve su ih manje sluali.
Osim toga, humanistike znanosti, ili kultura, bile su podruje na
kojem se kriza modernosti u cjelini najvie osjetila. Kultura je pitanje
civilnosti, zajednitva, imaginativne kreacije, duhovnih vrijednosti,
moralnih vrednota, tkanja ivog iskustva, a sve je to bilo na udaru
bezdunog industrijskog kapitalizma. inilo se da su znanost, lozoja
i sociologija kapitulirale pred tim barbarskim poretkom. Filozoju je
sve vie fascinirala logika razlika izmeu fraza nita nema veze i
nita se ne brblja da bi pridaval dovoljno pozornosti promijeni svijeta.
Moralna lozoja pretpostavljala je da je prosvijeeni sebini interes
glavna sila u ljudskom ivotu. Sociologija je istraivala drutvo kakvo
je bilo neko, a ne ono kakvo bi moglo biti. inilo se, faute de mieux,
da se sve svalilo na plea kulture.
Kako je religija bila na izmaku, usred drutva koje nije imalo strp-
ljenja prema tim visokoparnim idejama, inilo se da je kultura jedini
forum na kojem smo i dalje mogli postavljati pitanja o temeljnim
ciljevima i vrijednostima. Ali, ako je kultura bila kritina, ona je to
postajala zbog svoje sve vee irelevantnosti. Njoj je doputeno disi-
dentstvo koje ne grize. Mnoga njezina rjeenja suvremenih nedaa
bila su nazadna, aristokratska i nepodnoljivo visokoparna, a sluila
su da istaknu njihovu patetinost. Poput religije, esto su je potovali
u teoriji, ali se na nju nisu obazirali u praksi. Kultura je bila poput
simbolinog dodira eira pri pozdravu na putu prema banci. I zbog
toga je ona postala pravo mjesto za intelektualca za guru koja je
zadrala odreenu asnu duhovnu auru, ali koju nitko nije uzimao za
Eagleton KB.indd 76 31.05.05 15:30:00
77 Gubici i dobici
ozbiljno kada se postavilo pitanje kamo smjestiti novu kanalizaciju.
Poput kulture, intelektualci su bili istodobno unutar i izvan drutva.
Imali su autoritet ali nisu imali mo. Bio je to sekularni kler modernoga
doba.
Ali postojao je i pozitivniji razlog za sve veu privlanost kulture u
oima intelektualaca. Ako su morali izbjei utogljenog dentlmena-
uenjaka i specijalista sa uljevima, inilo se da je kultura bilo pravo
mjesto i nain da se to uini. S jedne strane, nije bilo openitijeg pojma
od pojma kulture. Zapravo, zbunjivalo je upravo to to je bilo teko
utvrditi to se izostavlja. Ona je obuhvaala sve od rijetkih vrhunaca
umjetnosti do grbavih udolina svakodnevnog ivota. Chopin je bio kul-
tura, kao i dvostruko knjigovodstvo. S druge strane, kultura je postajala
sve specijalistiniji put; to vie nije bila samo apstraktna ideja, nego se
pretvarala u cijelu industriju koju je trebalo vrsto analitiki istraivati.
Kultura je mogla isticati kvalitetu drutvenog ivota u cjelini, ali je
mogla pruiti i opsene opise stilova frizura radnike klase ili strategija
ekspresionizma. Ona je kombinirala irinu i specijalizaciju. Imala je
teksturu socijalnog koncepta, ali i nu zrnatost estetikoga. Ona je
prirodno privlaila intelektualce, ako ni zbog ega drugoga, onda zbog
toga to se sada inilo teko postaviti pitanja koja su ih zanimala unutar
specijalistikih podruja politike, ekonomije, sociologije i lozoje.
I zbog toga je intelektualac postao teoretiar kulture. Kultura je ostala
s djetetom u naruju uglavnom zato to su drugi pobjegli.
Ali osjeaj da u ideji kulturalne teorije ima neto proturjeno nije
nestajao. Bilo je posve u redu da se lozora o politici ili ekonomiji, jer
su to doista bile impersonalne stvari. Kao takve, politika i ekonomija
mogle su se podvrgnuti klinikom, ne-emotivnom tretmanu. Kultura
je, meutim, bila sam dom vrijednosti, strasti, osjetilnih iskustava, i
vie ju je zanimalo kako se svijet osjea negoli kakav je. Ona nije bila
stvar o kojoj bismo mogli mozgati i biti hladnokrvni. Intelektualci su
se u anglosaksonskim kulturama odavno smatrali isuenim, zakopanim
poricateljima ivota, nalik na robote udaljene od vremena i prostora.
Prisjetimo se samo mrane najavniceTV showa Mastermind, za razliku
od veseloga studentskog jingla emisije University Challenge. Ima neto
u intelektu to ledi krv u ilama. Povijest zapadnjakog racionalizma
udaljila ga je od emocija i pretvorila u neto prijetee frigidno i bezosje-
ajno. Intelektualci su stoga postali Robespierri to u anglosaksonskim
Eagleton KB.indd 77 31.05.05 15:30:00
nonim morama krguu zubima. Bi li teoretiar uope prepoznao
umjetniku emociju, a kamoli da neto o njoj kae?
No ipak, popularna slika intelektualaca zapravo je beznadno smue-
na. U toj su slici intelektualci hladnoga srca, ali ih se isto tako proka-
zuje i kao strastveno pristrane. S konzervativnog stajalita oni spajaju
ono najgore iz obaju svjetova. S jedne strane oni ostaju posve hladni,
kada je rije o obiajima i pobonostima tako dragih tradicionalnim
srcima; s druge su strane puni srdbe, poleminosti i pristranosti. Oni
su kamena pogleda i tmurnog lica, ali isto tako i razbaruene kose ili
pak komino unereeni. Oni su, dakle, udna kombinacija klaunova
i kliniara i moemo im se rugati ali ih se i bojati.
Ali to je samo prividna kontradikcija. Intelektualci diu buku oko
socijalne promjene upravo zato to pokuavaju preispitati obiaje i po-
bonosti, umjesto da ih smatraju zadanima. Odvajati se od naslijeenih
pobonosti i zaletjeti se u sindikate, uz strast prema drutvu u kojem
se radni ljudi nee tretirati kao raspoloiva roba, posve je uskladivo.
Radikalni intelektualci nisu bez strasti, oni su samo bez konzervativnih
strasti. Ako pokuamo nepristrano promatrati cjelokupnu drutvenu
strukturu, vrlo vjerojatno emo zavriti potpireni uvjerenjem da je
treba korjenito promijeniti. Mirnoa i pristranost nisu nuno jedno
s drugim u zavadi. Popularna predrasuda ima pravo to u klasinom
intelektualcu vidi oboje, premda nema pojma zato je to tako.
udno je o kulturnim intelektualcima misliti kao o mozgovima
ili emocionalno aneminim biima kada znamo da danas istrauju
ludilo, fantaziju, sado-mazohizam, lmove strave, erotiku, pornograju
i izofrenu poeziju. Neki ljudi smatraju da su to nedoline teme, ali
samo ozbiljno bizarni ljudi smatraju da su te teme dosadno misaone.
Prouavanje slika cvijea kod Alfreda Tennysona nije ba neki dio-
nizijski posao. Ali kritiari kulturalne teorije ne shvaaju uzbuenje
i uzbudljivost takvog posla. Upravo je to privuklo narataje mladih
ljudi, ba kao i uvjerenje da one postavljaju temeljna pitanja koja kon-
vencionalna kritika previe esto zabauruje. Kritiari teorije katkada
tvrde da privrenici kulturnih studija smatraju teoriju uzbudljivijom
od umjetnikih djela koja bi trebala osvijetliti. Ali katkada to i jest
tako. Freud je fascinantniji od Cecila Daya Lewisa. Foucaultovo djelo
Eagleton KB.indd 78 31.05.05 15:30:01
79 Gubici i dobici
Rijei i stvari doista vie zapanjuje i originalnije je od romana Charlesa
Kingsleja.
Zanimljiva je pretpostavka da je teorija vrijedna samo ako osvjetljuje
umjetnika djela. Iza takve tvrdnje obino se skriva puritansko uvjerenje
da je sve to nije korisno, sve to nema neposrednu novanu vrijednost,
svojevrsno greno samozadovoljavanje. Sve od miljenja do seksa
mora svoje postojanje opravdati pred nekim mranim sudom koris-
nosti. ak i nae misli moraju biti rigorozno instrumentalne. Taj sud
ne priznaje, primjerice, Brechtovu elju da miljenje postane stvarno
senzualni uitak. Ako miljenje nije izravno povezano s injenjem, ono
je bezvrijedno. Teko je shvatiti kako bismo takvim argumentima mogli
opravdati astronomiju. Politika ljevica i sama zagovara jednan oblik
takvog listarskog pragmatizma kada tvrdi da teorija uvijek mora
izravno poticati praksu. Promatranje Jacksona Pollocka dopustivo
je, primjerice, samo ako ini vaan doprinos emancipaciji radnike
klase.
Istina je da teorija moe jako osvijetliti umjetnika djela. (Premda
neki koji smatraju da je to njezino jedino opravdanje ustvari sumnjaju
da ona to moe.) Ali ona moe biti sama po sebi bogata. Nijedna se gra-
na kulturnih studija ni feminizam, ni strukturalizam, ni psihoanaliza,
marksizam, semiotika i druge u naelu ne ograniava na rasprave o
umjetnosti, niti svoj ivot njima poinju. Prema nekim kritiarima, to
je posve dovoljno da ih se diskreditira. Oni zaboravljaju da isto vrijedi
i za velik dio tzv. tradicionalne kritike. (Kaemo takozvane jer ui
pojam kritike kao isto estetike uope nije tradicionalan. Nae
sadanje ideje o estetskom same su nedavnoga datuma. Kritika se rodila
u antikome drutvu kao retorika, a ona je oduvijek bila raznolika po
svojim nainima koritenja i politika po svojim posljedicama.) Istina
je da u drutvenom poretku koji hitno treba popraviti, teoriju doista
moramo upregnuti u praktine politike ciljeve. No je li se drutveni
poredak poboljao, znat emo tek kada vie neemo osjeati prisilu da
svoje miljenje opravdavamo pred sudom korisnosti. Tada emo biti
sposobni misliti zbog njega samog, bez neurotinog osjeaja i impulsa
da se zbog toga trebamo ispriavati. Tada emo vidjeti da je Freuda
vrijedno itati zbog njega samog, a ne samo zato da protumaimo
Where the Wild Things Are.*
* ??????????
??????????
????????
Eagleton KB.indd 79 31.05.05 15:30:01
Kulturalna teorija esto postavlja pitanja koja bismo mogli nazvati
meta-pitanjima. Umjesto da pitamo Je li ova pjesma vrijedna?, ona
pita: to mislimo kada neku pjesmu smatramo dobrom ili loom?
Umjesto da pitamo ima li roman uvjerljivu priu, ona postavlja pitanje
to je uope roman. Umjesto da pita je li koncert za klarinet malo
prezasien da bi bio posve uvjerljiv, ona pita koje je materijalne uvjete
potrebno zadovoljiti da bismo uope stvorili koncert za klarinet, i
kako oni utjeu na samo djelo. Kritiari raspravljaju o simbolima,
a teoretiari postavljaju pitanje kojim se to misterioznim procesima
jedna stvar postavlja da oznai i zamjeni drugu. Kritiari raspravljaju
o liku Koriolana, a teoretiari postavljaju pitanje kako se tkanje rijei
na jednoj stranici moe prikazati kao neka osoba.
Nijedno takvo meta-pitanje ne mora zamijeniti izravno kritiko
pitanje. Moemo postaviti obje vrste pitanja. Ali teorija se, na svoj
preispitivaki nain, ne moe zadovoljiti metodom konvencionalne
umjetnike kritike koja previe stvari uzima zdravo-za-gotovo. Ona se
kree prebrzo i previe samouvjereno, i odbija postaviti pitanja korak
unatrag. Ona ima auru kao da zna sve stvari, premda o njima znamo
vrlo malo. U tom je smislu teorija manje dogmatina od konvencionalne
kritike, ona je skeptinija i otvorenija duha. Ona se eli koristiti s manje
predrasuda i gotovih formula, i pokuava to je mogue pomnije ispitati
nae spontane pretpostavke. Istraivanje, dakako, mora negdje poeti.
Jer u naelu, pitanja je mogue pomicati unatrag ad innitum. Ali
tradicionalne naine govora o kulturi moemo smatrati prenagljenima
za ono to one smatraju da postoji u samome tekstu.
Prema tom miljenju, ne-teoretiarima, ini se, znatno nedostaje
radoznalost. Premda su moda godinama prouavali recimo prozu,
ini se da se nikada nisu zaustavili da si postave pitanje to je zapravo
proza. To je kao kada biste se godinama brinuli za neku ivotinju a da
poima nemate radi li se o jazavcu, zecu ili deformiranom mungosu. To
ne znai da morate pretpostavljati kako postoji samo jedan odgovor,
ili da uope postoji zadovoljavajui odgovor na pitanje to je kcija ili
proza. elimo samo rei da je vrijedno postaviti to pitanje.
Odgovor moemo poeti tvrdnjom da je kcija jedna vrsta pisanja
u kojoj ne moete lagati, govoriti istinu ili napraviti pogreku. U kciji
ne moete lagati, jer itatelj uope ne pretpostavlja da vi elite govoriti
Eagleton KB.indd 80 31.05.05 15:30:01
81 Gubici i dobici
istinu. Neko davno ivjela je djevojica po imenu Zlatokosa, nije
istina, ali nije ni la. O, ne, nije ivjela nije relevantan odgovor,
premda je istinit. La znai ustvrditi ono to je pogreno s namjerom
da se prevari, a u sluaju Zlatokose nitko nas nije htio zavarati da je
ona stvarno postojala. Osvjeava dijelove koje drugo pivo ne mogu
dohvatiti nije istina, ali nije ni la, jer od nikoga se ne oekuje da
doslovno shvati takvo oito pretjerivanje. Neko davno ivjela je dje-
vojica po imenu Zlatokosa moe se uvijek ispraviti tako da napiemo:
Pozivam vas da zamislite izmiljeni svijet u kojem postoji djevojica
po imenu Zlatokosa. ak i da postoji djevojica po imenu Zlatokosa
koja je srela tri medvjeda, to ne bi utjecalo na izmiljen, kcijski status
prie. Pria ne postoji zato da nam dade injenine informacije, nego
da nam prui ono to bismo mogli nazvati moralnom istinom. To to
je ta istina u sluaju Zlatokose prilino trivijalna i oito ideoloka
ne mijeaj se u tuestvari, ak i ako su vlasnici dlakavi, razdraljivi
i ako se kreu na sve etiri ne igra ulogu.
No, u drugome smislu, kcija moe biti istinitija od stvarnog ivota,
koji je katkada beznadno zamren ili jednostavno pogrean. Bilo je
glupo od stvarnog ivota to je dopustio da Byron umre u Grkoj od
groznice, umjesto da ga pokosi hitac u borbi za grku samostalnost.
Povijest je bila nepaljiva to je dopustila da se prava viktorijanka
Florence Nightingale spasii preivi vei dio 20. stoljea, ili to je do-
pustila Robertu Maxwellu da se utopi u oceanu kako bi izbjegao javno
ponienje. Umjetnost bi sve to sredila mnogo vjetije.
Protivnici teorije moda osjeaju da je postavljanje takvih pitanja
opako, robotino, bezduno i odvratno pristrano. Drugi moda misle
da je to zapravo prilino zanimljivo. Razmotrimo, primjerice, razliku
izmeu poezije i proze. Jedini zadovoljavajui nain da opiemo tu raz-
liku jest da kaemo kako u poeziji autor odluuje gdje zavrava redak,
a u prozi o tome odluuje tiskar. Kako biste doznali zato je to jedini
primjereni nain opisivanja razlike izmeu tih dviju formi, tj. zato
oitije razlike zapravo nisu dostatne, jest da itate neto teorije.
Ili, razmislimo o pitanju koliko itatelj donosi u literarno djelo, ili
koliko djelo prua samo. Razmotrimo, primjerice, nevjerojatno komi-
nu prvu reenicu kratke prie Evelyn Waugh, Mali izlazak gospodina
Lovedaya: Vidjet e da se tvoj otac nije mnogo izmijenio, rekla
Eagleton KB.indd 81 31.05.05 15:30:02
je lady Moping dok je auto prolazio kroz vrata opinske ludnice. To
je doista jedna vrsta engleske ironije, time to bezizraajno spaja ono
to je vano (ludilo) sa svakodnevnim. Namrgoenost se skriva negdje
iza te komine metode, ba kao to se i ono groteskno ili katastrono
bezvoljno manifestira na bradi.
Reenica Evelyn Waugh je i dobar primjer za understatement en-
glesku umjerenost, tj. prikrivenost iskazivanja. On nas podsjea na to
koliko se sva literature zapravo koristi djelomino prikrivenim iskazom,
ak i kada je najsablasnije melodramatina. Ona pokazuje kako itatelj
literarnog djela nesvjesno pribavlja informacije koje su potrebne da
bi je osmislili, ili kako se uvijek koristi vanim pretpostavkama koje
nisu nuno potpuno ispravne. Mi pretpostavljamo da lady Moping
govori svojem djetetu koje sjedi uz nju u automobilu, a to je dijete
nasljednik stanara u ludnici koju e upravo posjetiti. Isto emo tako
vjerojatno pretpostaviti da je stanar u pitanju suprug lady Moping,
dakle, vjerojatno lord Moping.
No, nita od toga nije stvarno napisano. Istinu emo naravno ot-
kriti kada budemo itali dalje, ali bez obzira na to moemo uivati
u lakonskoj komediji prve reenice jednostavno time to stvaramo
odreene pretpostavke. Ako pretpostavimo da je otac u pitanju doista
suprug lady Moping, komina crta njezine lukave oputenosti bitno se
pojaava. Duhovitost djeluje samo ako pretpostavimo da je otac stanar
ludnice, premda je to isto nagaanje. Moglo se isto tako pretpostaviti
da ga lady Moping spominje dok posjeuje ludnicu zbog neeg drugog,
ili, pak, da je on doista u zgradi ali pripada medicinskom osoblju. To
da se otac nije bitno primijenio, duhovito upuuje na zakljuak da je
bio lud kao puka dok je bio na slobodi, premda bi to mogao biti i
nain kojim lady Moping uvjerava svoga sina ili ker da je on unato
zatoenitvu ostao blaen i razuman kao to je oduvijek i bio. Sintaksa
reenice (dok je auto prolazio) upuuje na sjenovitu nazonost
vozaa, jer je lady Moping odve visokoga statusa da sama vozi, premda
je i to itateljev zakljuak.
Sramota je unititi dobar vic s previe teorije. Ali pronai to ini
neto kominim jest zanimljiv posao. Moemo zakljuiti da to podra-
zumijeva trunku razlono tonog itanja, naime, one vrste za koju
obino kau da su teoretiari nesposobni. Jedna od najvie ponavljanih
Eagleton KB.indd 82 31.05.05 15:30:02
83 Gubici i dobici
tvrdnji protivnika teorije jest upravo da je teorija nesposobna za tono
itanje. To je u dananje doba postala tako uobiajena mudrost poput
vjerovanja da se elavost ne moe lijeiti ili da Naomi Campbell nije
skromna. Zapravo, to je gotovo potpuno pogreno. Neki teoretiari,
kritiari, doista jesu nepaljivi itatelji, ali isto vrijedi i za ne-teorijske
kritiare. Kada je rije o misliocima poput Jacquesa Derride, mnogo
tonija bi optuba glasila da je on itatelj koji isuvie cjepidlai da je
toliko blizak djelu, sitniavo testirajui njegove najsitnije, mikroskopske
znaajke, da se poput slike koju gledamo izbliza, namjerava raspasti u
skup poteza i mrlja. Isto vrijedi i za mnoge druge dekonstruktiviste.
Kada je rije o veini ostalih velikih teoretiara, optuba da su previe
udaljeni od djela, jednostavno ne stoji. Veina njih ita isto tako po-
zorno kao i kritiari ne-teoretiari, a neki od njih i pozornije.
10
Zagovornici potanke analize katkada pretpostavljaju da postoji
idealan razmak koji treba ustanoviti izmeu itatelja i djela. Ali to je
privid. itanje, gledanje i sluanje ukljuuje stalnu promjenu fokusa,
jer katkada se okomimo na djelo kako bismo se izgubili u pojedina-
nome, a katkada se odmiemo kako bismo pregledali cjelinu. Neka
itanja ili promatranja pristupaju djelu estoko, dok se druga stidljivo
kreu postrance. Neka se dre postupnoga razotkrivanja u postupku
koji iziskuje vrijeme, a druga ciljaju samo na fotografsku snimku ili
prostornu ksaciju. Neka se sputaju u njih odozgo, dok druga bulje
u njih iz prizemlja. Postoje kritiari koji poinju s nosom zabijenim u
djelo, umoeni u svoje najprimitivnije prve dojmove, pa se tek postupno
odmiu kako bi obuhvatili njegovu okolinu. Nijedan od tih pristupa
nije ispravan. U tome nema ispravnosti ili neispravnosti.
Uobiajena pretpostavka kritiara teorije jest da teorija zaposjeda
prostor izmeu kritiara i djela. Ona meu njih postavlja svoju na-
metljivu kajlu, i poinje bacati svoju nezgrapnu sjenku nad rijei ili
slike. Ona premazuje djelo debelom naslagom doktrine i doputa samo
izabranim dijelovima da provire kroz nju. Drugi se dijelovi remete ili
skrivaju. tovie, tvrdi se da se preko svakog djela koje naie stavlja isti
jednolini premaz, ime se unitava jedinstvenost djela i briu sve razli-
10 Neki primjeri: Theodor Adorno o Brechtu, Walter Benjamin o Baudelaireu, Paul de Man o Prou-
stu, Fredric Jameson o Conradu, Julia Kristeva o Mallarmeu, Geoffrey Hartman o Wordsworthu,
Roland Barthes o Balzacu, Franco Moreti o Goetheu, Harold Bloom o Stevensu, J. Hillis Miller
o Henry Jamesu. Popis bismo mogli jo dugo nastaviti.
Eagleton KB.indd 83 31.05.05 15:30:03
ke. Istina je da se dio kritike ponaa tako, ali neki dijelovi takve kritike
nisu teorijski. Neka su beletristika gospoda, koja su prije nekoliko
desetljea davala kritike predstave, doista iskovala takav doktrinarni
ltar. Neki dijelovi umjetnosti koji su se odnosili na spol ili klasni sukob
redovito su se sprjeavali, a negativne kritike velikih autora smatrale su
se neasnima. Socijalni kontekst umjetnosti prihvaao se samo ako je
bio jako ukraen. Isti neprikladan rjenik iznimno n, prekrasno
kompaktan, uasno naturalistiki, sublimno cjelovit sve su te
fraze bespotedno prekrivale svako djelo. Predrasude patricijske klase
nespretno su se gurale izmeu itatelja i djela.
Ali ideja da se kritiki jezik gura izmeu itatelja i djela jest po-
grena prostorna metafora. Neki kritiki komentari doista nita ne
pomau, ali to nije najbolji nain da shvatimo zato je to tako. Bez
prethodnih sudova neke vrste, mi uope ne bismo bili sposobni ustvrditi
da je rije o umjetnikom djelu. Bez nekog kritikog jezika jednostavno
ne bismo znali to treba traiti, ba kao to ni introspekcija nema
smisla ako nemamo rjenik kojim emo odrediti to nalazimo u sebi.
Potpuno nepristran odnos prema djelu, koji ne bi bio imao nikakvu
specinu perspektivu, bio bi posve slijep. Bio bi posve izgubljen, poput
posjetitelja s Alpha Centauri koji bi se suoio sa Simpsonovima.
U njihovu najkorisnijem izdanju, kritiki nam pojmovi omoguuju
pristup umjetnikom djelu; oni nisu ono to nas od njega odvaja. Oni
su naini njegova razumijevanja. Neki su naini svrhovitija priruna
sredstva od drugih, ali ta nam distinkcija ne opisuje razliku izmeu
teorije i ne-teorije. Kritiki pojam, ak i kada je beskoristan ili kada
skriva, nije zaslon koji se postavlja izmeu nas i umjetnikog djela.
On je pokuaj da se s tim neto radi; neto od toga djeluje, a neto
ne. U najboljim verzijama, on istie neka obiljeja djela kako bismo ga
mogli smjestiti u vaan kontekst. A razliiti e pojmovi otkriti razliita
obiljeja. U tom su smislu teoretiari pluralisti: ne postoji jedan skup
pojmova koji e nam potpuno razotkriti djelo. Ali postoji kljuna
razlika izmeu pojmova koji su nam postali uobiajeni do te mjere
da su postali prozirni, poput rijei kruh, i onih koji su zadrali
udnovatost, poput rijei iimak. Zadnje izraze obino zovemo
teorijom premda iimak nije nita udniji od kruha.
* * *
Eagleton KB.indd 84 31.05.05 15:30:03
85 Gubici i dobici
Koji su dosezi kulturne teorije? Za poetak, ona nam je otvorila oi
da shvatimo ideju kako ne postoji jedan ispravan nain tumaenja
umjetnikog djela. Ima jedna ala o prijetvorno-ekumenskom katoliku
koji protestantskom kolegi priznaje da postoje mnogi naini potovanja
Boga, Vi na svoj nain, ja na Njegov. Tako se otprilike odnose i
mnogi konzervativni kritiari prema teoretiarima. Oni itaju umje-
tniko djelo kao da ono samo zna kako eli da ga se ita, samo kada
bi znalo govoriti, dok teoretiari perverzno inzistiraju na uitavanju
mnogih lanih ideja u nj. Smatrati Pustu zemlju mozganjem o duhovnoj
praznini ovjeka bez Boga, znai itati ono to pie na stranicama,
ali smatrati tu pjesmu simptomom iscrpljene burujske civilizacije u
vrijeme imperijalistike borbe, znai da u pjesmu uitavate vau luckastu
teoriju. Govoriti o D. H. Lawrenceovu duhovnom istraivanju jest
tono itanje tekstova, ali govoriti o seksizmu u njegovu djelu znai
izvrnuti ih za vlastite politike potrebe.
itati Orkanske visove kao roman o smrti, znai reagirati na ono to
je pred Vama, a itati ih kao roman o nagonu smrti, znai dopustiti da
se Freud ubaci izmeu Vas i Heathcliffa. Jane Austen govori o ljubavi,
braku i moralnim vrednotama; a samo oni gluhi prema zovu srca misle
da se nita od toga u njezinim romanima ne moe odvojiti od vlasnitva
i klasnog pitanja. Tono itati Philipa Larkina znai shvatiti njegovu
alost zbog propadanja pastoralne Engleske, a itati ga s ideolokim
naoalama znai tumaiti njegovu poeziju tako da postane jedan primjer
iscrpljenosti post-imperijalne Britanije.
Priznati da Kralj Lear ima vie od jednog znaenja ne znai da moe
znaiti bilo to. Teoretiari ne smatraju da sve moe znaiti svata;
rije je samo o tome da se njihovi razlozi zato to ne moe biti tako
razlikuju od drugih objanjenja. Samo se autoritarni tumai boje da
je jedina alternativa njihovu uvjerenju ne imati uvjerenja, ili pak
imati bilo kakvo uvjerenje. Poput anarhista, oni vide kaos svuda oko
sebe; razlika je samo u tome da anarhist u kaosu vidi kreativno, dok
autoritarni tumai u njemu vide smetnju. Autoritarni tuma samo je
odraz nihilista u zrcalu. Istinito tumaenje nije uklesano u kamenu, ali
nije ni za rasprodaju, ono nije apsolutistiko ali ni laissez-faire. Obiljeja
umjetnikog djela, koja e poduprijeti vae tumaenje umjetnikog
djela, morate izabrati. Ali postoje mnoga, vrlo razliita obiljeja, koja
moemo tumaiti na razne naine; a to trebamo smatrati obiljejem,
Eagleton KB.indd 85 31.05.05 15:30:04
samo je predmet rasprave. Nijedna kritika hipoteza nije neoboriva;
sve se mogu revidirati.
Koji su drugi pozitivni dosezi kulturalne teorije? Ona nas je uvjerila
da je u stvaranju umjetnikog djela, osim autora, ukljueno jo mnogo
toga. Umjetnika djela imaju svoje nesvjesno, ono to nije pod kon-
trolom njihovih tvoraca. Poeli smo shvaati da je jedan od njegovih
tvoraca i itatelj, gledatelj ili sluatelj da je primatelj umjetnikog
djela njegov su-kreator bez kojega ono ne bi niti postojalo. Postali smo
osjetljiviji prema igri moi i poude pri stvaranju kulturnih artefakata
i prema raznolikim nainima kojima oni potvruju i izazivaju politiki
autoritet. Mi sada takoer razumijemo da to nije samo stvar njihova
sadraja, nego i njihove forme. Izotrili smo osjeaj prema specinosti-
ma vremena i prostora kojima to kulturno djelo pripada, i shvatili smo
da ga ta pripadnost ne umanjuje nego obogauje. Isto vrijedi i za nae
reakcije na kulturna djela, koje su uvijek bila povijesno specina. Veu
smo pozornost poeli pridavati materijalnom kontekstu umjetnikih
djela i tome da velik dio kulture i obrazovanja svoje korijene otkriva u
nesrei i eksploataciji. Poeli smo shvaati kulturu u irem smislu, kao
forum na kojem odbaeni i razvlateni istrauju zajednika znaenja i
armiraju zajedniki identitet.
Povezivanje kulture sa silom, jedan je od najspornijih dobitaka. Za
liberala i konzervativca, cijela je poanta kulture u oponiranju sili. Kada
elimo utei runoj dominaciji sile, kultura je postala jedno od onih
svetih i zatienih mjesta u koja se sklanjamo i na koja bjeimo. Otkako
je drutvenim ivotom poelo dominirati koristoljublje, kultura nam je
postajala sve bliskija; ona nas je podsjeala da postoje vrijedne stvari
koje nemaju cijenu. Otkako je instrumentalni um poeo dominirati
ljudskim djelovanjem, kultura je sve ee poela slaviti sve ono to
postoji po sebi i za sebe samog, bez kraja na vidiku, samo s vlastitim
bogatstvom divljenja prema samome sebi. Nasuprot tekom jarmu rada,
ona je postala svjedok vanosti igre. Otkako je ljudski ivot postao
predmet kvantikacije i birokratinosti, umjetnost je sve ee poela
ustrajati na onom jedinstvenom i pojedinanom. U svijetu u kojem
se ak i naa tjelesna, osjetilna egzistencija sve bespotednije poela
pretvarati u robu, ona nas je sve ee podsjeala na nju.
Eagleton KB.indd 86 31.05.05 15:30:04
87 Gubici i dobici
Svim tim sredstvima kultura je njegovala dragocjeno sjeanje na
utopiju. Otkako je umjetnost civilizaciji, u kojoj je vrijednost bilo
samo ono to je trite odredilo, postajala marginalnija, ona je bila sve
sposobnija vlastitu nepotrebnost pretvoriti u svojevrsnu vrlinu. Svijetu
eljeznih zakona i neumitnih sila ona je mogla govoriti uime sluajnosti,
spontano pojedinanog, divno besmislenog i udesno iznimnog. Dru-
tvu kojem je umjetnost poela znaiti sve manje, ona je upozoravanjem
na udo vlastitog, vrstog i trajnog opstanka doista predoila primjer
takve sluajnosti i kontingentnosti. Otkako je njezina funkcija postajala
sve spornija, kultura je poela preispitivati grubu pretpostavku da
opstanak zasluuju samo funkcionalne stvari. Ona je posluila kao
politika kritika zato to je ostala vrsta i vjerna samoj sebi.
Istodobno, ona se mogla i okoristiti injenicom da je u sukobu s
drutvom, jer je tako mogla prekoraiti provincijalna drutvena ograni-
enja i istraivati ivotno vane teme za ovjeanstvo u cjelini. Svojom
univerzalnou ona je nadilazila usko shvaanje povijesnosti. Ona nije
morala biti pragmatina i uskogrudna, mogla je postavljati najbitnija
pitanja. Teoretiari koji su tako skloni odbacivanju univerzalnoga,
zaboravljaju kako je esto upravo univerzalnost jedna alternativa.
Kultura je pruila utoite svim onim zalutalim vrijednostima koje je
matica drutva izbacila kao neproduktivno smee: sve ono devijantno,
vizionarsko, erotino i transcendentalno. Ona je time bila ivi ukor
civilizaciji koja ju je stvorila, ne zbog onoga to je prikazivala ili rekla,
nego jednostavno svojom stranou, besmislenou ili obeshrabrujuom
prisutnou.
Stoga moemo razumjeti bijes onih koji u kulturalnoj teoriji vide
pokuaj da se uniti posljednja utvrda ljudskog duha. Ako ak i tu krhku
citadelu ljudskih vrijednosti sila i politika mogu razoriti, teko moemo
zamisliti kakmo bi se ona jo mogla skloniti. To nije uvijek bilo tako.
U doba prije nego li je kultura postala sredite pozornosti, postojalo je
jo jedno stanite duha poznato pod imenom religija. Religija je inila
sve ono to je kasnije inila kultura, ali znatno djelotvornije. Ona je
milijune ljudi, a ne samo one dobro obrazovane, koji su itali Horacija
ili sluali Mahlera, mogla pozvati da prihvate najuzvienije vrijednosti.
U pomo pri ostvarenju te zadae religija je zazivala sredstvo koje joj
je stajalo na raspolaganju prijetnju paklom kaznu koja se pokazala
mnogo uvjerljivijom od mrtenja prema kulturnom neukusu onih koji
Eagleton KB.indd 87 31.05.05 15:30:04
nisu znali itati Horacija. Premda je gotovo svi teoretiari popularne
kulture zbunjeno odbacuju, religija je bila najsjajnija sastavnica ljudskog
ivota u veem dijelu povijesti.
Ritualom i moralnou, religija je povezivala pitanja apsolutnih
vrijednosti s ljudskim svakodnevnim iskustvom. Nita nije apstraktnije
od Boga, nebesa, grijeha i pokajanja. Za razliku od umjetnosti koja ta
fundamentalna pitanja osvjetljava pomou znakova, zvukova, boje ili
kamena, religija je takve apstrakcije povezala sa svakodnevnim isku-
stvom pomou cijele jedne ikonograje, pobone senzibilnosti, skupom
okultnih obiaja i pomou uzoraka osobnog ponaanja. Religija je
duboko u pojedinca usadila zakone Svemira, u sposobnost koju zovemo
savjeu. Najvrim vezama vjera je povezivala puk i intelektualce,
jednostavne vjernike i kler. Ona je stvarala osjeaj za zajedniko i
smisleno, osjeaj koji bitno nadilazi sposobnost manjinskih kultura.
Ona je zacrtala najveu Priu od svih eshatologiju. Ona je stvorila
jedinstveno tkanje umjetnosti, rituala, politike, etike, mitologije, me-
tazike i svakodnevnog ivota, i jo tome golemom zdanju pridala
sankcije vrhovnog autoriteta. I zbog toga je teta to je podrazumijevala
i skup vjerovanja koja su se mnogim potenim, racionalnim ljudima
inila stvarno neprihvatljiva i nekulturna.
I zbog toga nas ne mora uditi da je od trenutka kada je gurnuta u
prvi plan, kultura stalno bila u krizi. Jer u post-religioznom razdoblju
kulturu su pozivali da preuzme sve te zadae. I stoga nije udno to
je ona u tome uglavnom alosno podbacila. Religijska se snaga barem
djelomice sastojala od one veze izmeu injenica i vrijednosti te ru-
tinskog ponaanja u svakodnevnom ivotu s vrhunaravnim duhovnim
vrijednostima. Kultura, meutim, ta podruja dijeli popola. U irem,
popularnom, svakodnevnom smislu rijei, ona oznaava skup naina
obavljanja stvari; a u umjetnikom smislu rijei oznaava korpus djela
koja nose fundamentalne vrijednosti. Ali veza izmeu tih dvaju skupova
fatalno nedostaje. Za razliku od toga, religija je kultura u oba smisla
rijei.
Preuranjeno je priati o post-religijskom razdoblju. Nae doba u
Leedsu ili Frankfurtu moda izgleda post-religijsko, ali u Dacci ili
Dallasu nije tako. Ono intelektualcima moda izgleda nereligiozno,
ali to ne vrijedi za seljake ili istaice. U veini krajeva svijeta, uklju-
Eagleton KB.indd 88 31.05.05 15:30:05
89 Gubici i dobici
ujui i glavninu Sjedinjenih Drava, kultura nikada nije potisnula
religiju. ak i u nekim podrujima u kojima jest, religija se vraa jaa
nego ikad. Gledajui cijeli svijet, vjera je i dalje najsnaniji simbolini
oblik. to e se ljudi osjeati ugroenije i zanemarenije, to emo ee
morati oekivati eskalaciju runog religioznog fundamentalizma pod
najrazliitijim zastavama. Razdoblje u kojem je kultura pokuala biti
surogat religije, moda je pri kraju. Moda je kultura, barem u tome
smislu, konano priznala svoj poraz.
Konzervativci nemaju pravo kada vjeruju da je cilj radikala odbaci-
vanje politike nevinosti u kulturi. Nevinost u najveem broju oblika
nikada nije niti postojala. Bilo kako bilo, upravo su radikali, a ne
konzervativci, isticali pozitivne, utopijske dimenzije kulture. Radikali
su istodobno isticali njezin komplot s nedolinim oblicima sile. Ta su
dva oblika kulture doista povezana. Time to nas potie da sanjamo o
stanju izvan ili iznad sadanjosti, ona postojeem drutvenom poretku
prua pogodan sigurnosni ventil. Zamiljanjem pravednije budunosti
moemo se liiti energije nune za njezino ispunjenje. Jer ono to ne
moemo ostvariti u stvarnosti, moemo ispuniti u mati. No, mata
nije strana djelovanju poredaka naprednog kapitalizma.
Ali time se ne potkopava utopijska uloga kulture, nego se ona upravo
time denira. To znai da je kultura utopijska i u pozitivnom i u nega-
tivnom smislu rijei. Kada se opire moi, ona postaje njezin uvjerljiv
oblik. Stajalite radikala o tome je, drugim rijeima, pluralistinije i
otvorenije negoli onih kojima je umjetnika kultura nedvosmislena
vrijednost; radikali su u tome nijansiraniji i za njih je utopijsko obiljeje
kulture dvosmislenije. Oni vole vidjeti obje strane predmeta. Oni ne
prihvaaju dogmatski i univerzalno da je umjetnost uvijek i svuda
pozitivna. Oni, primjerice, esto istiu zlouporabu i eksploataciju koja
lei u korijenu umjetnosti. To ne znai da umjetnost zbog toga postaje
bezvrijedna; to samo znai da radikali umjetnosti pristupaju nesigurnije
i polivalentnije. Za razliku od liberalnih humanistikih kolega, oni se
samo boje prevelikih generalizacija o umjetnosti.
Samo rijetke uobiajene primjedbe na raun kulturalne teorije koje
smo ispitali dre vodu. Neke su nepodnoljivo optereene argonom;
ali njihov je impuls atraktivno demokratski, pa je kulturalna teorija
stvorila vjerojatno vie dobrih stilista negoli ne-teoretiarska strana.
Eagleton KB.indd 89 31.05.05 15:30:05
Bilo kako bilo, neki su oblici specijaliziranog jezika poeljni i nisu
neukusni. Nije istina da kulturalna teorija izbjegava tono itanje.
Ona nije ni klinika ni hladnokrvna. Ona si ne postavlja zadatak da
ukine ljudski duh, ve da ga spusti na zemlju. Nije tono da se ona
uvijek umee izmeu umjetnikog djela i njegova recipijenta. Ako je
tono da katkada ini zapreku stvarnome razumijevanju, treba rei da
isto vrijedi i za druge oblike umjetnike kritike. Ona ne vjeruje da je
Jeffrey Archer isto tako dobar kao i Jane Austen; ona samo ispituje
to mislimo kada tako to tvrdimo.
Veina je primjedbi na raun teorije pogrena ili sitniava. Ali mogli
bismo dati i mnogo porazniju kritiku kulturne teorije. Kulturalna
teorija kakvu poznajemo obeaje da e se baviti temeljnim problemima
i da e ih rijeiti, ali gledano u cjelini, moramo rei da je taj cilj posve
promaila. Na polju morala i metazike, bila je srameljiva, u ljubavi,
biologiji, religiji i revoluciji bila je zbunjena, utjela je o zlu, smrti i boli,
bila je dogmatina prema bitima, univerzalijama i temeljima, i bila je
povrna prema istini, objektivnosti i nepristranosti. Prema bilo ijem
sudu, to je velik dio ljudske egzistencije da bismo ga smjeli promaiti.
Kako smo ve spomenuli, dodatna otegotna okolnost jest injenica da
ivimo u previe nesavrenom povijesnom trenutku da bismo smjeli
biti praznih ruku, te da ne moemo rei nita, ili gotovo nita o tim
temeljnim pitanjima. Pogledajmo zato moemo li poeti ispravljati te
nedostatke postavljanjem pitanja na drugi nain.
Eagleton KB.indd 90 31.05.05 15:30:06
91 Istina, vrlina i objektivnost
5. poglavlj e
Istina, vrlina
i objektivnost
U suvremenoj kulturalnoj teoriji nema nepopularnije ideje od apsolutne
istine. Ta fraza podsjea na dogmatizam, autoritarizam, na vjeru u
bezvremenost i univerzalno. Ponimo, dakle, pokuajem obrane te
nevjerojatno umjerene i posve razumne ideje.
Pogreno je misliti da je apsolutna istina posebna vrsta istine. Prema
takvom stajalitu, postoje promjenljive i relativne istine, te ona via
vrsta istine koja to nije. Takva je istina ksirana za cijelu vjenost.
Prema takvom stajalitu, neki ljudi, obino oni dogmatini i autori-
tarniji umovi, vjeruju u tu viu vrstu istine, a drugi, poput historicista
i postmodernista u nju ne vjeruju. Neki postmodernisti doista tvrde
da uope ne vjeruju u istinu, ali to je samo zbog toga to su istinu po-
istovjetili s dogmatizmom pa su, odbacivi dogmatizam, s njim izbacili
i istinu. To je posebno besmislen manevar. U nesosticiranijim post-
modernistikim krugovima, zauzeti stajalite i s uvjerenjem ga braniti
smatra se neugodno autoritarnim, dok je biti nejasan, skeptian ili
dvosmislen donekle demokratski. Ali tada je teko znati to bi trebalo
rei o nekome tko se strastveno zauzima za demokraciju, za razliku
od onoga tko se o njoj izjanjava nejasno ili dvosmisleno.
Tvrditi da jednom stajalitu treba dati prednost, za tu vrstu postmo-
derne znai biti hijerarhian, i tome se treba usprotiviti. Nije jasno
Eagleton KB.indd 91 31.05.05 15:30:06
zato bi za tu teoriju bolje bilo biti anti-hijerarhian negoli hijerarhian.
Postmodernistika sklonost da se ne zna nita o onome o emu se
govori, obino se u sjevernoamerikom nainu govora izraava time
to se iza svake tri-etiri rijei ubacuje rije kao. Zapravo, openito
je dogmatino tvrditi da je neto stvarno onakvo kakvo jest. Zbog toga
onda u svoj govor moramo uvesti ritualni kondicional, a to djeluje
poput stalnoga semantikog zamuckivanja.
Ljudi koji istinu smatraju dogmatskom, i koji zbog toga s njom ne
ele biti u istome kou, izgledaju poput ljudi koji se nazivaju imorali-
stima samo zato to vjeruju da moralnost znai zabranu da ljudi idu u
krevet s drugima. Takvi su ljudi lani puritanci. Poput puritanaca, oni
izjednaavaju moral s represijom; ivjeti moralan ivot znai trpjeti.
Ali dok puritanac misli da je trpljenje divno, te da izvanredno oblikuje
karakter, drugi to ne misle, pa lani odbacuju moral u cjelini. Na isti
nain, oni koji ne vjeruju u istinu, vrlo su esto izvrnuti dogmatici. Oni
odbacuju ideju istine koju ne bi branila nizi jedna razumna osoba.
Zapravo ne postoji klasa prizemnih, povijesno promjenljivih istina
usporedom sa superiornom klasom apsolutnih istina u koje moemo
ili ne moramo vjerovati, kao to neki ljudi vjeruju u anele, a drugi ne.
Neke su tvrdnje istinite samo s odreenih stajalita: slavni je primjer
tvrdnja Francuska je esterokut; ona je istinita samo za onoga tko
promatra svijet iz specine geometrijske perspektive. Ali postoje i
mnoge druge istine koje su apsolutne, a da pri tome ni u kojem smislu
nisu umiljene ili superiorne.
11
Ova riba ima malo uegli okus, ako je
istinita, ona je apsolutna istina na isti nain, odnosno ba kao i reenica
Kaem Vam, i prije Abrahama, ja sam postojao. Nije posebno vano
to su istine takve vrste apsolutne. To jednostavno znai da ako je
reenica istina, ne moe biti istodobno istinita i njezina suprotnost,
ili istinita s nekog drugog stajalita. Ne moe biti tono da riba ima
malo uegnut okus i da ga nema. Riba ne moe biti svjea za vas a
pokvarena za mene, premda je ja volim upravo pokvarenu. Ali time se
ne odrie mogunost sumnje ili dvosmislenosti. Ja mogu biti nesiguran
je li riba pokvarena ili nije. Ali ako nisam siguran, apsolutno je istinito
da nisam siguran. Ne mogu biti istodobno siguran i nesiguran. Ne
11 Za izvrsnu obranu pojma istine kao apsolutne istine, vidi Paul OGrady, Relativism, Chesham,
Bucks, 2002., poglavlje 2. Vidi isto Bernard Williams, Truth and Truthfulness, Princeton i Ox-
ford, 2002. str. 258f.
Eagleton KB.indd 92 31.05.05 15:30:06
mogu biti siguran sa svojeg stajalita, a nesiguran s vaeg. Moda je
riba bila dobra prije dva sata, a sada je prilino nesigurno da li je i
dalje dobra. U tom sluaju, ono to je bilo apsolutno istinito prije dva
sata, vie nije istinito. I injenica da to sada nije istinito, takoer je
apsolutno istinita.
Apsolutno istinito ovdje stvarno znai samo istinito. Kada ne
bismo morali raspravljati s relativistima koji tvrde, kako im i ime kae,
da je istina relativna, mogli bismo posve izbaciti apsolutno. Nema
mnogo relativista koji izravno priznaju da su reenice sada sam u
Damasku i sada sam u Doncasteru obje istinite ako ih izgovara ista
osoba u istome vremenu. Oni ee kau da neki sud moe biti istinit
za vas, ali ne i za njih, ili istinit u ponedjeljak ali ne i u petak, ili da
je istinit za Flamance ali ne i za Azande. A to se tie mnogih istina,
u njima nema mnogo uvjerljivoga. to je istinito za vas, istinito je i
za mene. Ako je istina da se vi osjeate maloduno dok se ja osjeam
ekstatino, onda je i za mene istinito da se vi osjeate maloduno. Ako
se osjeate razdraeno u ponedjeljak, a dobro u petak, onda u petak i
dalje ostaje istinito da ste se osjeali razdraljivo u ponedjeljak.
Ovdje se ne radi ni o emu vanom, ni o emu to potresa svijet.
Isto tako ni u napretku ne postoji nita bitno autoritarno. To da je
istina apsolutna, jednostavno znai da ako je neto utvreno kao istina
kako je to esto sa sluajevima koji su podloni revizijama, poput
oporezivanja ili kaotinog poslovanja, onda prema tome ne moemo
imati dva razliita stava. To ne znai da istinu moemo otkriti samo s
nekog nepristranog stajalita. Zapravo, to nam ne kae ba nita o tome
kako dolazimo do istine. To jednostavno kae neto o prirodi same
istine. Sve su istine ustanovljene s nekog specinog stajalita; ali nema
smisla rei da je tigar u kupaonici s mojeg stajalita ali ne i s vaeg.
Moemo se jako sporiti o tome je li tigar u kupaonici. Zvati istinu
apsolutnom ovdje samo znai da jedan od nas mora imati krivo.
Ako je istina da je rasizam zlo, onda to nije istina samo za pojedince
koji su sluajno bili rtve. Oni ne pokazuju samo ono to osjeaju;
oni tvrde neto o stanju stvari. Tvrdnja Rasizam je zlo nije iste
vrste kao i sud Miris svjee boje tiska uvijek me ini blaenim. Ona
je vie nalik na reenicu U kupaonici je tigar. Moemo zamisliti
nekoga tko razgovara i tjei rtve rasizma da razumije zato i kako se
Eagleton KB.indd 93 31.05.05 15:30:06
osjeaju; da kae kako je taj osjeaj naravno za njih posve opravdan i
da bi se tovie u njihovoj koi bez sumnje osjeao jednako; ali kako
zapravo nije u njihovoj koi, uope ne smatra tu situaciju rasistikom.
Takav pojedinac je poznat po imenu relativist. Manje uljudno, moemo
ga nazvati rasistom. On e moda svoju utjehu pokuati nadograditi
tvrdnjom da je trenutno rije o rasizmu, ali da e za nekoliko godina,
kada se oni s deblje strane batine budu osvrnuli unatrag, vidjeti da
stanje uope nije bilo rasistiko. To nije samo loa utjeha; takvo je
stajalite posve nedosljedno.
Ako je istina da je rije o rasizmu, onda je to apsolutno istinito.
To nije samo moje miljenje, ili vae. Ali naravno, to uope ne mora
biti istinito. Ili moe biti djelomino istinito; u tom sluaju apsolutno
vrijedi da je djelomino istinito, a ne posve istinito ili posve neistinito.
Branitelji apsolutne istine nisu nuno dogmatici. Bilo kako bilo, dog-
matizam ne znai lupanje po stolu jednom rukom i dranje protivnika
za vrat drugom. Dogmatizam je odbijanje da se prue razlozi vaih
vjerovanja, odnosno jednostavno zazivanje autoriteta. S druge strane,
postoje mnogi uljudni dogmatiari uglaenog jezika. Smatrati neto
apsolutno istinitim ne znai drati se toga unato svim zamislivim
dokazima i argumentima, ili u bilo kojim okolnostima odbijati priznati
da ste pogrijeili. Oni koji vjeruju u apsolutnu istinu mogu isto tako
biti patoloki oprezni ljudi koji ne prihvaaju nita kao istinito sve
dok se ne pokae da je tvrdnja jednostavno neporeciva. Oni mogu
kroiti kroz ivot u magli skepticizma i kroz okueni zrak sumnje.
Samo, jednom, otprilike svakog desetljea, kada mrmljajui prihvate
da je tvrdnja Glavni vrtlar upravo si je prostrijelio stopalo istinita,
oni e priznati da njezina suprotnost ne moe istodobno biti istinita
i da istinitost te reenice za njih podrazumijeva njezinu istinitost i za
sve druge.
Apsolutna istinitost takoer ne znai istinu neovisno o bilo kakvom
kontekstu. O svijetu moemo suditi samo unutar nekog okvira. Ali to
ne znai nuno da je ono to je istinito s jednog stajalita pogreno
s drugog. Slonovi vama mogu biti sveti, a meni ne, ako to oznaava
razliku izmeu naih naina oznaavanja slonova. Ali ne moe biti istina
da su slonovi doista sveti u istome smislu kao to stvarno imaju etiri
noge, tj. da u nekom smislu nisu sveti. Kulture svijet osmiljavaju na
razliite naine, i ono to jedne smatraju injenicama, druge kulture
Eagleton KB.indd 94 31.05.05 15:30:07
ne smatraju injenicama; ali ako istinitost jednostavno znai istinu za
nas, onda izmeu nas i drugih kultura ne moe postojati sukob, jer je
istina isto tako samo istina-za-njih. To moemo tolerirati kada je rije
o svetakom statusu slonova; ali isto je tako krajnje prikladno za nas
ako mi, za razliku od susjedne kulture, smatramo da su spolni odnosi
s malom djecom korisni za njihovo emocionalno blagostanje i njihovu
psiholoku stabilnost u kasnijim godinama. Kako je njihovo stajalite
posve relativno s obzirom na njihov nain ivota, prirodno je da nema
posljedica za nae ponaanje. Bilo kako bilo, ako svaki kulturni okvir
dovoljno razliito konstruira svijet, teko je shvatiti kako bi s nama
mogli dijeliti bilo kakav sud. Razliit svijet iziskuje razliit smisao.
Apsolutna istina nema nikakve veze s fanatizmom. Ona ne oznaava
neku istinu koje se slijepo drimo. Erlangen je u Njemakoj apsolutna
je istina, ali zbog nje neemo htjeti poginuti. To nije neka vrsta istine
zbog koje bi nam prokljuala krv ili zaigralo srce. Ona nema istu
emocionalnu snagu kao uzvik Zadavio si moju pratetku, odvratni
gade! Veina apsolutnih istina prilino je trivijalna. Isto vrijedi za rije
apsolutno i kada se o njoj govori u nekom moralnom diskurzu. Za
Tomu Akvinskog apsolutno pogreno ne znai vrlo, vrlo pogreno.
Rije apsolutno ovdje nije svojstvo intenziviranja. Ona samo znai
to ne treba uiniti ni u kakvim okolnostima. Akvinac je, meu-
tim, udno mislio da je lagati apsolutno pogreno, ali da ubijati nije
apsolutno pogreno. Ali on naravno nije mislio da je laganje uvijek
tei prekraj od ubijanja. Kako je bio razmjerno inteligentan, on je
dovoljno dobro procijenio da je laganje katkada prilino bezopasno.
Samo za njega je to bilo apsolutno pogreno.
Apsolutna istina nije istina odvojena od vremena i promjene. Istinite
stvari u jednom vremenu mogu prestati biti istinite u drugom, a mogu
se pojaviti i nove istine. Tvrditi da je neka istina apsolutna, tvrdnja
je o tome to mislimo kada neto zovemo istinom, a nije poricanje
da postoje razliite istine u razliitim vremenima. Apsolutna istina ne
znai neto apovijesno istinito: ona ne oznaava neke istine koje padaju
s neba, ili koje nam je zajamio neki lani prorok iz Utaha. Upravo
suprotno, to su istine koje se otkrivaju pomou argumenata, dokaza,
eksperimenta, istraivanja. Mnogo toga to se smatra (apsolutno) istini-
tim u nekom vremenu bez sumnje e se pokazati pogrenim. Pokazalo
se da najoitije i najvre znanstvene hipoteze mogu biti pune rupa.
Eagleton KB.indd 95 31.05.05 15:30:07
I nije sve ono to se smatra istinitim stvarno istinito. Ali, bez obzira
na to, ostaje tono da ne kii samo po mom sudu.
Zato je sve to vano? Vano je, izmeu ostaloga, zato to poznava-
nje istine pripada naem dostojanstvu, nas kao umjereno racionalnih
bia. A to ukljuuje i poznavanje istine o istinitosti. Ako moemo
izbjei, poeljno je ne biti prevaren. Ali vano je i zbog toga to se
od rijei apsolutno u ovom kontekstu stvorilo grozno strailo; i
zato to je iz istine izdvojen vei dio vrijednosti, ako relativist ima
pravo. Kao to je Bernard Williams isticao, relativizam je zapravo
nain uklanjanja sukoba.
12
Ako vi tvrdite da demokracija znai da svi
imaju pravo glasa, a ja da to znai kako glasovati mogu samo oni koji
su proli vrlo sloene testove inteligencije, uvijek e neki liberal tvrditi
da obojica imamo pravo u naim razliitim stajalitima. Kada istinitost
izgubi snagu, politiki radikali mogu prestati priati o tome da je
jednoznano istinito kako su ene potlaene, ili kako zemlju postupno
truje korporativna lakomost. Oni e moda i dalje ustrajati na tome
da je logika urota vladajue klase, ali oni ne mogu logiki oekivati
da e im itko vjerovati. Zagovornici prosvjetiteljstva su u pravu: istina
doista postoji. Ali u pravu su i protu-prosvjetiteljski kritiari: doista
postoji istina, ali ona je monstruozna.
Ako je apsolutna istina danas izvan mode, isto vrijedi i za ideju obje-
ktivnosti. Moda bismo je mogli poeti rehabilitirati tako da prvo
razmotrimo njezin odnos prema ljudskom blagostanju. Svi ljudi tee
blagostanju, ali problem je u spoznaji onoga od ega se ono sastoji.
Moda blagostanje znai za svakoga neto razliito, ili je, pak, za svako
razdoblje ili kulturu razliito. Budui da je vrlo nejasno to smijemo
smatrati blagostanjem, potreban nam je razraeni diskurz moralne i
politike lozoje kako bismo to razotkrili. Da smo sami prema sebi
otvoreni, moda nam ne bi bili potrebni tako ezoterini naini govora.
Bili bismo sposobni doznati to znai dobro ivjeti samim pogledom
u sebe, ili, jednostavno instinktom.
To je zavidna situacija za abe koje instinktivno znaju to je za abe
najbolje. One jednostavno slijede svoju ablju prirodu, a initi to za
12 Vidi Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass. 1985, str. 156.*
* ???????????
???????????
???????????
Eagleton KB.indd 96 31.05.05 15:30:07
njih znai napredovati. Biti dobra aba, znai ispunjeno ivjeti ablju
egzistenciju. Dobre su abe vrlo abolike. Ali na toj im vrsti dobra ne
moete estitati, jer one ne mogu drukije. To nije postignue. abe
ne osvajaju odlija zato to su abe. Moete imati dobre abe, ali ne
moete imati kreposne abe. Prema jednome miljenju koje danas nije
najpopularnije, posebno ne meu kulturalnim teoretiarima, ljudska
bia moraju prilino teko raditi da bi to postala, stoga im doista mo-
ramo estitati na tomu to su postala ljudska bia. Kako smo sposobni
prevariti nau prirodu, biti u skladu s prirodom podrazumijeva neku
vrlinu.
Moda je, dakle, istina da smo nalik na abe po tome to i mi imamo
prirodu, da ivimo ivote koji su specini za uspjeno ljudsko bie i
da e nam privrenost toj prirodi omoguiti da napredujemo, uspijemo
i budemo sretni. Samo, mi nismo sigurni to bi to bilo. A moda se s
vremena na vrijeme to i promijeni. Budui da smo jezine ivotinje,
naa je priroda, ako uope postoji, mnogo gipkija i sloenija od ablje
prirode. Uz pomo jezika, rada i kulturnih mogunosti moemo mije-
njati ono to jesmo nainima koji ne-jezinim ivotinjama nedostaju.
Da otkrijemo to jesmo, da spoznamo nau prirodu, moramo duboko
razmiljati o njoj. Rezultat toga jest da smo stoljetnim radom doli do
beskrajnih nizova i verzija odgovora na pitanje to znai biti ovjek.
Doli smo, ako hoete, do odgovora na pitanje to za ljudsku ivotinju,
za razliku od gliste ili tratinice, znai dobro ivjeti i prosperirati.
Povijest moralne lozoje oneiena je odbaenim, trulim modelima
dobrog ivota.
Uzmimo, primjerice, pojam sree. Vrlo je uvjerljivo miljenje da
je srea, tonije ime za taj posebni oblik dobrog ivota, ono emu
tee ljudska bia. To bi objasnilo veinu onoga to vidimo oko nas
ljude koji se ujutro, u neka neljudska vremena, spremno bude ili,
pak, briljivo sue etkicu za zube naveer. Ali to je srea? Ako ona
znai jednostavno zadovoljstvo, onda ljudska bia oito mogu biti
sretna kada se lijeno prikuju za televizor etrnaest sati na dan, i kada
staklenih pogleda vau potencijalno smrtonosne supstancije. Teko
moemo izbjei zakljuak da ivjeti dobar ljudski ivot znai malo vie
od toga. Jer to je odve nalik na sreu jednoga zeca.
Eagleton KB.indd 97 31.05.05 15:30:08
Znai li to da preivai sa zamuenim pogledom zapravo nisu sretni?
Moda da, ako srea ukljuuje neto vie od tromog zadovoljstva. Ljudi
se mogu jako prevariti o sebi, pa i u tome jesu li sretni. Mogue je
biti posve jadan, a da to ne znamo. Ako galiot okovan svojim jarmom
podigne vjetrom ovjenano elo i promuklo zajaukne kako ne vidi bolji
nain da poslui svome caru doli da se srui od umora, morali bismo
posumnjati ne radi li se ovdje o nekoj ideolokoj mistikaciji. Ili je
moda rije o mazohistu koji od sree ne moe povjerovati da je naiao
na tako sadistikog psihopata kakav je njegov kapetan? Ili je moda
njegova dotadanja situacija bila bitno gora, pa je ovo raj u usporedbi
s onim. Ili moda ne moe zamisliti neki smisleniji ivot. Nakon to
doivi trunku slobode, ekstatinu ljubav ili izniman uspjeh u nekom
asnom poslu na kopnu, morali bismo ga jo jedanput priupitati je li
bio sretan.
Pa ipak, ljudi poput naih preivaa za televizorom, koji tvrde da su
sretni, mogli bi imati pravo, barem u jednom smislu rijei. Oni uivaju
u onome to rade, nemaju nikakvu potrebu da se podignu iz svojih
naslonjaa (ako je za njih to jo mogue), i ne brinu se za svijet. Moda
nisu sretni u nekom dubljem smislu. Povrno gledano, ne ini se da su
utonuli u neke bogate dubine ljudskog potencijala. Jer te dubine, osim
ekstaza, ukljuuju i nedae. Postoje razliiti naini da se bude sretan,
a to je moda jedan od njih.
Usput reeno, i brutalni i nasilni ljudi mogu biti sretni, barem po
tome to su zadovoljni svojim ivotima. Gangsteri mogu stei veliko
zadovoljstvo onim to rade, a o uitku u tom poslu da i ne priamo.
Ako osjeate da djelujete kao instrument Boje volje, moete osjetiti
iznimnu ugodu pri ubojstvu lijenika koji prekidaju trudnoe. Vojni
zapovjednici vraaju se u svoje stoere nakon tekog dana i pokolja
lokalnog stanovnitva, potajice zadovoljni to su svijet uinili malo
sigurnijim i slobodnijim. I ponovno, moda ti ljudi nisu sretni u nekom
dubljem smislu. Ali to ne znai da uope nisu sretni da zapravo mrze
ubijati aborcioniste i Aboridine, ali da su uspjeli uvjeriti sami sebe i
prihvatiti suprotno. Ne smijemo uvijek putati ljude s udice tako to
emo se pozvati na ideoloko samozavaravanje. Zli mogu biti zadovoljni
svojom zloom, i iz toga izvlaiti svoje blagostanje. Ugodno je itati
kreposne prie o njihovu loem zavretku, ali kcija nije stvaran ivot.
Nitkovi Henryja Fieldinga loe zavravaju, ali autor alje ironine
Eagleton KB.indd 98 31.05.05 15:30:08
poruke da je to samo zato to je rije o romanu. U stvarnome bi ivotu
vjerojatno postali premijeri.
Zli esto mogu biti sretni, a dobri esto mogu biti nesretni. One
estite, su neka Fieldingova lakovjerna nevinaca, u predatorskome e
svijetu ivot vjerojatno okrutno potisnuti. U takvome drutvu oni nevini
trebaju se dobro pobrinuti za sebe; ali kako da onda ostanu nevini?
Moemo biti asni kada nas mue, odbiti izdati prijatelje, ali ne moe-
mo biti sretni. Muenik je netko tko rtvuje svoju sreu kako bi usreio
druge. Moda je za vas to ispunjenje, ali teko se tada radi o srei. To
nije neto to biste izabrali da to situacija od vas nije zahtijevala. Vrlo
je sporno moemo li muenikom nazvati onoga tko umire u deliriju
sree. Muenici su oni koji se odriu ivota jer je to najdragocjenije
to imaju, a ne zato to pretjerano ude za umiranjem.
Unato svemu tome, ima neto u naoj intuiciji to nam govori
da su ljudska bia stvorena za neto vie od ubijanja i preivanja.
Uzmimo, primjerice, dobro poznatu priu o Georgeu Bestu, moda
najboljem nogometau u povijesti, dok ga alkoholizam nije unitio.
Bivi je nogometa odsjedao u hotelu s pet zvjezdica, okruen ka-
vijarom i ampanjcem; biva mis svijeta zaljubljeno mu se vjeala za
vrat, a hotelsko ga je osoblje obasipalo sve luksuznijim i luksuznijim
stvarima. Promatrajui starletu koja je leala nauznak, on je tuno
zanjihao glavom i promrmljao u sebi: George, kada su stvari poele
ii nagore?
Vic je naravno u tome da teko moemo rei kako je ivot ovjeka
s takvim rasipnikim ivotom krenuo po zlu. Tako je Best ispriao
svoju priu. Ali hotelski je djelatnik imao pravo: Bestov je ivot doista
poao po zlu. On nije inio ono to mu je bilo zacrtano da radi. On
se svakako zabavljao, i u nekom je smislu vjerojatno bio sretan; ali
on nije napredovao. On nije uspio u onome u emu je bio iznimno
nadaren, i u emu se mogao istaknuti. Istina je da je njegov ivot bio
ugodniji negoli u vrijeme njegovih nogometnih dana, kada je povre-
meno morao prekidati obilazak nonih klubova kako bi trenirao. Nije
tono da je kao nogometa bio sretniji zato to je vie uivao, premda
se u usporedbi s drugim igraima iz lige i tada dovoljno zabavljao.
Isto tako, nije poenta u tome da mu je ivotni stil nakon nogometa
donio velike patnje, ime bi se naoko potvrdio evangeliko stajalite
Eagleton KB.indd 99 31.05.05 15:30:09
da razvratni putovi uvijek vode primjerenom svretku. On jednostavno
nije prosperirao. Njegov je ivot moda bio sretan jer je bio otmjen,
ugodan i pun zadovoljstava, ali on nije imao nikakav smjer. Uobiajeni
pozdrav Kako ide? podrazumijeva neto moralno vano. Best, kao
ovjek, vie niuemu nije mogao prionuti. Moda je svoj ivot dijelom
ispriao tako plastino kako bi ga lake osudio.
Ali kuda bi ljudski ivoti trebali ii? Jer, ljudski ivoti nisu poput
autobusa ili biciklistikih utrka; a ideja da je ivot samo niz zapreka
koje treba nadilaziti kako bismo postigli cilj samo je kanjavalaka
puritanska fantazija izviakih voditelja, generala i izvrnih direktora
korporacija. Bestov ivot nije zapeo zato to vie nita nije postizao,
nego zato to se nije ispunjavao. On je i dalje zabijao golove, dobivao
srebrne trofeje i visoku plau, ali on nije ivio najbolji mogui ivot.
On vie nije imao mogunost biti najbolji u onome u emu je bio
najbolji. Zapravo, Best je tu mogunost aktivno unitavao. Post-nogo-
metni rasap, kako su to komentirala piskarala u utome tisku, bio
je moda supstitut za postignue. U grotesknoj parodiji pobjeivanja
iz utakmice u utakmicu, Best je, naime, oajniki lutao od jedne do
druge starlete ili boce.
Odbacivanje njegove nogometne karijere, ak i ako ju je bilo teko
slijediti, mogli bismo smatrati hrabrim odbacivanjem etike uspjeha.
Ma kako mutnoga pogleda, bilo je to priznanje da ivot nije pitanje
ciljeva i golova. Best je sada bio slobodan da se zabavlja, a ne da ivi
kao neki samozaposleni poduzetnik. U drugom smislu mahnit ivot
vie klase bio je sjenka takva ivota. Praznina poude zamijenila je
upljinu postignua. Bio je to samo most prema budunosti, koji se
pokazao istim. Best se mogao doista radovati i uivati da je nastavio
igrati nogomet. To ne bi uvijek bilo ugodno, i nedvojbeno bi bilo dana
kada bi osjeao nezadovoljstvo; ali tako bi mogao napredovati. Igrati
nogomet bilo bi za nj pitanje morala.
Besta je unitilo to to nije mogao igrati nogomet samo zbog njega
samog. To ne moe nijedan nogometa u toj sportskoj industriji u kojoj
nisu bitni igrai, umijee i gledatelji nego dioniari. To je kao kada
bi komercijalni dizajner pod stresom zamiljao da moe ivjeti poput
Michelangela. Da bismo ivjeli doista ispunjenim ivotima, mora nam
biti doputeno raditi to to radimo zbog samoga tog rada. Best vie nije
Eagleton KB.indd 100 31.05.05 15:30:09
mogao igrati samo zbog ljepote igre, pa je ljepotu zamijenio uitkom.
Njegov hedonizam bio je samo druga strana instrumentalnosti kojoj
se podsmjehivao.
Bit ljudske prirode jest u tome da ona nema cilj. Po tome ona nije
razliita od bilo koje druge ivotinjske prirode. Smisao nije u tome
da budemo rakuni. Biti irafa isto vas tako ne vodi nikamo. Jer to je
samo mogunost da se rade stvari koje rade irafe zbog njih samih.
Ali kako su ljudska bia po prirodi povijesna bia, nama se ini kao da
nekuda idemo pa se to teleoloko kretanje moe pogreno proitati
i zaboraviti da sve to inimo, inimo zbog same te stvari. Priroda je
pojam koji oznaava donju granicu: ne moemo pitati zato irafa radi
to to radi. Rei da to pripada njezinoj prirodi dovoljan je odgovor.
U to ne moemo dublje prodrijeti. Isto tako ne moemo se pitati zato
bi ljudi trebali biti sretni i ispunjeni. To bi bilo kao da postavimo
pitanje emu se netko nadao kada se zaljubio. Srea nije sredstvo za
postignue ciljeva.
Ako vas netko pita zato ne elite umrijeti, mogli biste odgovoriti
da jo niste zavrili trilogiju romana, ili da elite vidjeti kako rastu vai
unuci, ili da bi se boja mrtvakoga plata loe slagala s bojom vaih
noktiju. Ali posve bi sigurno dovoljan odgovor bio da elite ivjeti.
Nema smisla navoditi posebne ciljeve. ivot je dovoljan razlog po sebi.
Nesumnjivo postoje ljudi kojima bi bilo bolje da su mrtvi; ali oni za
koje to ne vrijedi, ne moraju davati razlog za nastavak ivota. Suvino
je objanjavati zato elite ivjeti, ba kao to je suvino objanjavati
zato vam nije ugodno da vas uhode podlaci. Jedini je problem u tome
da ono to jest ili to bi trebalo biti po sebi vrijedno, poput ivota, ne
mora imati cilj. Budui da nije sredstvo za neto drugo, ne postoji toka
na kojoj bismo rekli da je njegova funkcija ispunjena ili da je njegov
cilj ispunjen. I zbog toga se uvijek ini da je smrt neka proizvoljna,
sluajna stvar. Smrt ne unitava jedino ivot koji se potpuno realizirao.
Sve dok smo ivi, uvijek postoji daljnja mogunost samorealizacije.
Ideja ispunjenja vlastite prirode suprotstavljena je kapitalistikoj etici
uspjeha. U kapitalistikome drutvu sve mora imati smisao i cilj. Ako
djeluje dobro, moe oekivati nagradu. Nasuprot tome, za Aristotela
je dobro djelo po sebi nagrada. Za dobro djelo niste oekivali nagra-
du, kao to ne oekujete nagradu za slastan obrok ili za ranojutarnje
Eagleton KB.indd 101 31.05.05 15:30:09
kupanje. Srea nije nagrada za vrlinu; biti krepostan znai biti sretan.
To znai uivati u onoj dubokoj vrsti sree koja dolazi s ispunjenjem
vlastite prirode. To ne znai da e kreposni uvijek bolje proi u ivotu;
to je doktrina koja prema Henryju Fieldingu ima samo jednu lou
stranu, a to je da nije istinita.
Zapravo vjerojatnije ete bolje proi u ivotu ako ste hrabri, ako
volite, ako ste otporni, ako ste suosjeajni, imaginativni, sposobni i sl.
Tada e ljudi rjee na vas bacati eljezne ipke s velikih visina, a ak
i kada bi to uinili, vi ete biti sposobniji da se izmaknete. Kreposni
naravno mogu zapeti, i doista, moda ih upravo vrlina onesposobljava.
I tada ne mogu rei da su sretni. Ali premda vrlina moe donijeti
nesreu, ona je prema Aristotelu ispunjenje po sebi. Zamislimo, na
primjer, kako nam zika kondicija moe stvoriti potekoe. Zbog nje
ete moda imati tako snanu, miiavu konstituciju da od zavisti barski
aljivine nee moi odoljeti da vas ne odalame. Ali unato tomu biti
zdrav je po sebi dobro. Prema Aristotelu, ako ne inite dobro, kazna
nee doi iz pakla, niti e vas pogoditi munja iz neba, ve ete morati
ivjeti krnj, osakaen ivot.
Naravno da ne moete u sve to vjerovati i ostati anti-esencijalist.
Anti-esencijalisti u prvome redu ne vjeruju u prirode. Oni misle da
ako neto ima prirodu, onda ona mora biti zauvijek ksirana i nepro-
mjenljiva. Po njima, razgovor o prirodi takoer izvlai ono obino iz
stvari, a u doba koje najvie cijeni razliitost to je nepopularno. Kada
je rije o ljudskim biima (a ne o irafama), kritiari esencijalizma
takoer s odreenim pravom nagaaju da je odgovor To je naprosto
u mojoj prirodi, obino neka lukava samoracionalizacija, neko lano
opravdanje. Unitenje plemenskih zajednica u potrazi za protom
isto je tako dio ljudske prirode. Tui enu isto je tako neto u krvi.
Stoga su anti-esencijalisti skeptini prema ideji prirode, kao to su to i
apologeti kapitalizma. Kapitalizam od ljudi trai da budu beskonano
savitljivi i prilagodljivi. Kao sustav kapitalizam dijeli faustovski uas
prema vrstim granicama, prema svemu to ini prepreku beskona-
noj akumulaciji kapitala. Ako je kapitalizam u jednom smislu posve
materijalistiki sustav, on je zarazno anti-materijalistiki u drugome.
Materija je ono to mu prepreuje put. Ona je inertna, tvrdoglava
tvar, koja se opire njegovim grandioznim shemama. Sve vrsto treba
raspriti u zrak.
Eagleton KB.indd 102 31.05.05 15:30:10
Izmeu Macbetha i Lady Macbeth, neposredno prije ubojstva kralja,
poinje sukob izmeu tradicionalne vjere u ljudsku prirodu i progre-
sivnog odbacivanja ljudske prirode.
MACBETH:
Ja se usuujem initi sve ono to moe postati ovjek;
Onaj tko se usuuje uiniti vie to nije.
LADY MACBETH:
Kada se usuuje neto uiniti, tada si ovjek; A da postane
vie od onoga to si bio, mora biti vie ovjek.
(in I, scena 7)*
To je svaa izmeu onih koji ogranienja ljudske prirode smatraju
kreativnima, poput Macbetha, i onih, poput Lady Macbeth, kojima biti
ovjek znai stalno nadilaziti granice. Za samog Macbetha, prekoraiti
kreativna ogranienja znai razgraditi se, postati nita u aktu u kojem
elimo postati sve. To stari Grci zovu hybris, ili pretjeranom samouvje-
renou. Za Lady Macbeth ne postoji priroda koja ograniava: ljudskost
je slobodna kreirati se ili rekonstruirati u potencijalno beskrajnom
procesu. to vie ini, to vie jesi. to se Aristotela tie, on bi bio na
strani Macbetha. On je mislio da je ideja ekonomske proizvodnje radi
prota neprirodna, jer ukljuuje bezgraninost koja nam je strana. Za
Aristotela, kao i za socijalizam, ono ekonomsko mora biti ukorijenjeno
u moralnome. Ali kada se taj neprirodni ekonomski poredak zvan
kapitalizam osovio na noge i kada je poeo djelovati, socijalizmom
smo poeli smatrati neim neusklaenim s ljudskom prirodom.
Nijedan nain ivota u povijesti nije bio zaljubljeniji u prekoraenje
granica i transformaciju, u hibridno i pluralistiko, od kapitalizma. Po
svojoj bespotedno instrumentalnoj logici, on nema vremena za ideju
prirode za sve ono ija se egzistencija sastoji jednostavno u ispunjenju
i otvaranju, isto zbog sebe samih i bez ikakve misli o postizanju ciljeva.
I to je jedan od razloga zato se kapitalizam prostaki uasava umjetno-
sti, koja je za nj sama slika tog uzvienog, ali besmislenog, ispunjenja.
To je isto tako razlog zato je estetika odigrala tako zauujue vanu
moralnu i politiku ulogu u modernom vremenu.
* ??????????????
??????????????
??????????????
???????????
Eagleton KB.indd 103 31.05.05 15:30:10
Nema potrebe zamiljati, kao to to ine mnogi anti-esencijalisti,
da se priroda mora ksirati jednomza svagda. Najdramatiniji primjer
prirode koja se uvijek preinauje jest ljudska priroda. Zagovornici
prekoraenja granica imaju pravo barem u tome da je u naoj prirodi
nadilaenje samih sebe. Mi smo djelatne, jezine, spolne, drutvene
ivotinje i upravo je zato u naoj prirodi stvarati kulturu koja se uvi-
jek mijenja, koja je raznolika i beskonana. Stoga je lako pogrijeiti i
zamijeniti tu posebnu vrstu nae prirode s nepostojanjem prirode, te
zagovarati prekoraenje granica i njegovati faustovsku sliku o samima
sebi. Kao to to ini velik dio tzv. materijalistike kulturne teorije,
moemo fantazirati o tome kako kultura sve preuzima od nae materi-
jalne prirode, kako unitava njezin zadnji ostatak, i kako sada moemo
plesati na njezinu grobu.
To lako moemo pomisliti i zbog drugog razloga, naime, zato to je
koncepcija prirode esto povezana s idejom funkcije. Kada sat ispunjava
svoju funkciju tonog pokazivanja vremena, onda je rije o dobrome
satu koji radi ono to satovi trebaju raditi. Ako uemo u rizik da
zazvuimo pomalo ludo, moemo rei da on time ispunjava svoju
prirodu. Ali koja je funkcija ljudskih bia? emu slue ljudska bia?
Odgovor je zasigurno niemu, ali u tome i jest stvar. Naa je funkcija
da nemamo funkciju. A to je da realiziramo svoju prirodu kao svrhu
po sebi. Treba nam rije priroda kako bismo izbjegli da moramo rei
realizirati same sebe kao svrhe po sebi, jer postoji mnogo toga za to
smo sposobni i tota to ne zavrjeuje ugledati svjetlo dana. I tako
priroda ovdje znai neto poput naina kojim emo najvjerojatnije
prosperirati. A kako nije oito to bi to bilo, imamo jo jedan razlog za
lakou kojom pogreno procjenjujemo da uope nemamo prirodu.
To je pogreka anti-esencijalista. Oni mogu priznati da ljudi imaju
prirodu u zikom, materijalnom smislu i da postoje neke odlike koje
nas deniraju kao prirodnu vrstu. (Ali nema potrebe pretpostavljati
da postoji jasna granica izmeu ljudi i drugih ivotinja, jer Priroda ne
ini skokove, ba kao to ne podnosi vakuum.) No, anti-esencijalisti
ne smatraju da iz te prirode slijede neke posebne moralne ili politike
posljedice. Za njih je takav nain govora odve openit da bi nam rekao
bilo to informativno. Priroda postoji, ali je prazna. Anti-esencijalisti
imaju pravo kada tvrde da je rasprava o ljudskoj prirodi opasno ope-
nita. Ali kod njih postoji jedna druga opasnost, naime, da zapadnemo
Eagleton KB.indd 104 31.05.05 15:30:10
u neku vrstu idealizma. Ako odbacite ili zanemarite materijalnost,
esenciju, prirodne vrste ovjeka, ostat ete ostavljeni s pretpostavkom
da ljudska bia postoje samo na nekoj razini smisla i vrijednosti. A to
je kod intelektualaca esta pogreka.
Politiki lozof John ONeill tvrdio je da je veina onoga to post-
moderni mislioci kritiziraju kao esencijalizam zapravo karikatura
doktrine o bitima koju nitko nikada nije branio.
13
Esencijalizam, istie
ONeill, jest vjerovanje da postoje svojstva koja neke stvari moraju
imati da bi bile ono to jesu. Da bi neto moglo biti bakar, ono mora
biti rastezljivo, savitljivo, topljivo, imati elektrinu provodljivost,
atomski broj 29 itd. Iz toga ne slijedi da su sva svojstva nekog objekta
njemu esencijalna, ili da ne mogu postojati razlike ili razliitost meu
objektima iste vrste. Sve su ovce jedinstvene. Ali esencijalizam ne
znai jednolinost. A to isto tako ne znai da svi objekti pripisani istoj
vrsti moraju dijeliti sva bitna svojstva. Pogledajmo. Esencijalizam ne
zanemaruje razliku izmeu prirodnih i kulturnih fenomena. Kulturni
fenomeni mogu imati odreena svojstva bez kojih bi bili neto drugo.
Ako pjesme nemaju zvuk, one nisu pjesme. Anti-esencijalizam je ugla-
vnom proizvod lozofskog amaterizma i neznanja.
Rasprava o ljudskoj prirodi doista je nedolino openita. (Premda
Aristotel, koji je zagovarao ideju o ljudskoj prirodi, nije mislio da je
etika stvar univerzalnih naela.) Ljudski moe biti rije potovanja
(Unato tome to je svjetski vodei autoritet o ektoplazmi, on je isto
tako i zaudno ljudski), a moe biti i pogrdan sud, kao u tvrdnji o
previe ljudskome. Ako odemo dalje i ponemo govoriti o dobrome
ivotu kao o onome koji slobodno i potpuno ispunjava svoju prirodu,
jo nije jasno to se konkretno time misli. Ljudska bia u svako povijes-
no doba imaju razliite sposobnosti i moi, i nije oito koje bi od njih
trebali realizirati i na koji nain. Smijemo li ispuniti nau sposobnost
da druge zadavimo, samo zato to smo za to ziki sposobni? Ako smo
sposobni muiti druge, donekle ima smisla rei da nam je muenje
drugih prirodno. Ljudska priroda moe oznaiti nau vrstu bia, a
moe znaiti i to kako se trebamo ponaati; i nije jasno kako skoiti s
opisnog smisla u normativni.
13 Vidi: John ONeill, The Market: Ethics, Knowledge and Politics, London 1998., poglavlje 1. Vidi
isto tako: Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996. str. 97-104.
Eagleton KB.indd 105 31.05.05 15:30:11
Aristotel je mislio da postoji odreeni nain ivota koji nam takorei
doputa da budemo najbolji za nau vrstu bia. A to je ivot koji vodimo
prema vrlinama. idovsko-kranska tradicija smatra da je to ivot
milosra i ljubavi. Grubo reeno, to znai da mi postajemo mogu-
nost za samorealizaciju drugoga. Samo time to sam ja sredstvo tvoje
samorealizacije ja mogu postii svoju, i obrnuto. Kod Aristotela nema
gotovo nita od takve recipronosti. Politiki oblik takve etike poznat
je kao socijalizam, za kojega je, prema Marxovim rijeima, slobodan
razvoj svakoga uvjet za slobodan razvoj svih. To je ispolitizirana ljubav
ili recipronost na svakom koraku.
Socijalizam je odgovor na pitanje to se dogaa kada, za razliku
od Aristotela, univerzaliziramo ideju samorealizacije, kada spojimo
idovsko-kransko ili demokratsko-prosvjetiteljsko uvjerenje da svatko
mora biti ukljuen u djelovanje. Ako je tome tako, i ako ljudska bia
prirodno ive u politikom drutvu, moemo pokuati srediti politiki
ivot tako da svi ostvare svoje jedinstvene sposobnosti, a da im pri tome
nitko ne prijei put to zovemo doktrinom liberalizma; ili moemo
pokuati organizirati politike institucije tako da samorealizacija ljudi
bude to recipronija to je teorija koju zovemo socijalizmom. Jedan
od razloga zbog kojega socijalizam moemo smatrati superiornijim
liberalizmu jest uvjerenje da su ljudska bia politike ivotinje ne samo
u tom smislu da moraju uzeti u obzir potrebu za ispunjenjem drugih,
nego i po tome to ljudi doista i postiu svoje najdublje ispunjenje
samo jedni uz pomo drugih.
Ali ne slau se svi o tome to je ljubav ili samoispunjenje, koje su
vrline vane, ili je li to pravi model dobroga ivota. Vrline koje istie
Aristotel nisu nuno one koje bi mi moderni morali zduno armirati.
One su previe povezane s njegovom socijalnom povijeu, a njegov
je pojam ljudske prirode openito premalo povijestan. Pa ipak, Karl
Marx, svojevrsni kabinetski aristotelijanac, iz te je etike skovao snanu
povijesnu kritiku, kao to je to uinio i njegov veliki mentor Hegel. ini
se da drugima jednostavno moramo dokazati to za nas znai samorea-
lizacija; a moe se isto tako dogoditi da je cijeli taj posao previe sloen
da bismo uope dobili zadovoljavajui odgovor. Moderna egzistencija,
fragmentarna, specijalizirana i raznolika, ponudila je previe odgovora
na to pitanje da bi odluka o tome mogla biti jednostavna.
Eagleton KB.indd 106 31.05.05 15:30:11
Ali ima jo jedan razlog zato je upravo modernom razdoblju teko
prouavati moralna pitanja. Nije to samo zbog toga to u sloenom
drutvu imamo previe odgovora, a ne premalo; to je i zbog toga to
nam je moderna povijest posebno oteala neinstrumentalno misliti.
Moderna kapitalistika drutva zaokupljena su razmiljanjem o cilje-
vima i sredstvima, o metodama kojima bismo najsvrhovitije mogli
postii ciljeve, tako da je njihovo moralno razmiljanje incirano tim
modelom. Stoga pitanje kako dobro ivjeti ovisi o djelovanju kojim
emo postii odreeni cilj. Jedini je problem u tome to se moralisti i
dalje svaaju zbog toga koji bi to cilj morao biti. Prema utilitarijancima,
moramo djelovati tako da stvorimo najveu sreu za najvie pojedina-
ca. Prema hedonistima, moramo djelovati tako da maksimaliziramo
ugodu, po mogunosti upravo nau. Neki, pak, smatraju da je cilj
ljudskog djelovanja gloriciranje politike drave. Postoje takoer oni
koji vjeruju da moramo djelovati tako da postignemo socijalnu pravdu
ili neki drugi tako plemenit cilj. U moralnom ozraju u kojem je ono
vano rezultat, neki bi ljudi mogli dvaput razmisliti o tome trebaju
li pomoi ranjenom ovjeku ako znaju da e se krov uskoro sruiti na
nj i dokrajiti ga. Pa ipak, mnogi bi mu ljudi unato tomu pomogli,
pa je zanimljivo zapitati se zato.
Nisu sva moderna moralna stajalita takve instrumentalne vrste. Za-
pravo, jedna od najutjecajnijih kola moderne moralne misli, ona koja
se derivirala iz uenja lozofa Immanuela Kanta, upravo je suprotne
vrste. Za kantovce nisu vani ciljevi, nego istoa volje kojom bez obzira
na posljedice toga djelovanja, i bez obzira na njegov doprinos naoj
srei, djelujemo u odreenom smjeru. Moralnost je pitanje dunosti a
ne uitka, ispunjenja, koristi ili socijalne pravde. Tu moralno vrstu,
nesvjetovnu moralnu doktrinu mogli bismo smatrati, izmeu ostaloga,
pretjeranom reakcijom na ciljno-orijentirano miljenje. ini se kao
da su u modernom drutvu ciljevi poput sree, ugode i slinih postali
tako krhki i banalni da sada rigorozno od njih moramo odijeliti one
autentine moralne vrijednosti. Kant ima pravo kada tvrdi da djelovati
moralno mora biti cilj po sebi. Ne radi se o pokuaju da se doe nekuda.
Ali on to moe formulirati samo tako da razdvoji ciljeve po sebi od
sree i ispunjenja. A upravo je kombinacija ciljeva i ispunjenja ono to
su pokuale dostii klasinije vrste moralnog miljenja.
Eagleton KB.indd 107 31.05.05 15:30:11
Za klasine moraliste poput Aristotela, srea ili blagostanje ne sastoji
se samo u tromom zadovoljstvu ili u stanju stalnog orgazmikog uitka,
nego u ivotu koji bismo mogli nazvati prosperitetnim ili napredujuim.
Rije napredovanje moda za nas ima neke muevne, snane, neu-
morne, gorljive konotacije, ali to ne mora biti tako. To moe znaiti i
pokazivanje milosra ili sluanje s uivljavanjem. Ideju o napredovanju
i izgaranju moramo izbaciti iz gimnastike dvorane. Dobro ivimo kada
ispunjavamo nau prirodu kao ugodni cilj po sebi. A budui da je naa
priroda neto to dijelimo s drugim biima nae vrste, moralnost je
bitno politika stvar. Kao to tvrdi Philippa Foot, da bismo znali je
li jedinka ono to bi trebala biti ili ne, prvo moramo poznavati oblik
ivota njezine prirodne vrste.
14
Dobar ivot je, dakle, stvar uitka i blagostanja, ali to nije njegova
neposredna svrha. Stvaranje ugode ciljem ivota, to ini se posebno
dobro uspijeva Micku Jaggeru, moe znaiti da ete velik dio vremena
morati planirati ostvarenje toga cilja, zbog ega e va ivot biti manje
ugodan. ini se da to nije najtraginiji nedostatak u ivotu Micka
Jaggera, ali istie poentu da ako stvarno elite samoispunjenje, najbolji
nain da to uinite jest da ne mislite na sebe. Time ne elim preporuiti
altruizam podjarmljenih, koji zaboravljaju na vlastite potrebe kako bi
netko drugi ivio u obilju. Samo elim rei da blagostanje ne moete
naciljati, jer to nije jedno dobro meu raznim drugima. Ono je rezultat
mnogih razliitih vrsta dobra. U tom je smislu Aristotel pluralist kada
je rije o tome to treba ubrojiti u dobar ivot.
Uivanje stvara dubok osjeaj blagostanja, osjeaj koji za Aristotela
nastaje zbog kreposnog ivota. Vrlina ili krepost ovdje oznaava
samo tehniku ljudskog bia. Postati ovjek je neto u emu morate
postati dobri, ba kao to to inite kada igrate bilijar ili kada elite
izbjei stanodavca pri plaanju dugova. Kreposni su ljudi uspjeni u
postajanju ovjekom, ba kao to su mesari ili jazz pijanisti dobri u
svom poslu. Neki su ljudi ak virtuozi vrline. Vrlina je u tom smislu
svjetovni posao; ali je izvansvjetovan u smislu da je uspjenost u ostva-
renju ujedno i sama nagrada za to. Nema mnogo direktora kompanija
koji bi se odrekli svojih plaa samo zato to im je bilo zadovoljstvo
raditi svoj posao. Dobar je ivot nametljiv, tehniki posao; on ne nastaje
14 Philippa Foot, Natural Goodness, Oxford, 2001. str. 91.
Eagleton KB.indd 108 31.05.05 15:30:12
sluanjem naeg srca. Poput dobre kazaline predstave, on zahtijeva
mnogo ponavljanja i vjebanja. Kako ispuniti svoju prirodu to nam
ne dolazi prirodno. Puritanac bi se mogao s tim sloiti, ali ne bi se lako
sloio s tim da je dobar ivot pitanje uitka i samoispunjenja. Prema
njemu, samo ako je neugodan, moe postati moralan.
To ne znai da instrumentalne ideje moralnosti jednostavno moramo
iskorijeniti. Mi smo povijesne ivotinje; nuno smo instrumentalni,
i brinemo se da uskladimo sredstva i ciljeve. Ako dobar ivot znai
ispunjenje nae prirode, i ako je to tono za sve, onda je za ope
ispunjenje potrebna duboka promjena materijalnih uvjeta. A to bi,
pak, podrazumijevalo neku vrstu instrumentalne akcije koja se zove
radikalna politika. Mnogo je funkcionalnih aktivnosti potrebno da
postignemo stanje u kojem ne bismo morali ivjeti tako funkcionalno.
U moderno doba, taj se projekt zvao socijalizam.
Izmeu sredstava i ciljeva ovdje postoji potencijalno tragian kon-
ikt. Ako moramo postupati instrumentalno kako bismo stvorili oblik
ivota koji bi bio manje opsjednut ciljevima i sredstvima, moramo ivjeti
nainom ivota koji je prema naem priznanju nepoeljniji. U najgorem
sluaju, to moe znaiti da e neki ljudi, tragino, osjeati potrebu da
rtvuju vlastitu sreu za sreu drugih. Kada to nazivamo traginim,
to znai da takva rtva nije najpoeljniji nain ivota. U moralnosti
je rije o ispunjenju sebe, a ne njegovu nijekanju. Ali za neke je ljude
negacija ivota moda povijesno nuna kako bi se ostvario poeljan
nain ivota. Tragino je da postoje situacije u kojima se neka linost
moe ispuniti samo odricanjem sebe same. Da povijest nije bila tako
strana, to ne bi bilo potrebno. U pravednom svijetu, ne bismo morali
slamati uvjete kako bismo ih preuredili.
Kakve to ima veze s objektivnou? Napredovanje, ostvarenje, ne
mogu biti subjektivna stvar. To ne znai da su oni objektivni u tom smi-
slu da s nama nemaju nikakve veze, kao, primjerice, Giants Causeway*
postoji neovisno o tome gledamo li ga ili ne. Etika se bavi ljudskim
biima ali ona govori o tome kakva su ona, a ne to ona vole. Neke
su vrste sree subjektivne jer su ljudi zadovoljni kada misle da to jesu.
Katkada ljudima moramo vjerovati na rije. Moete se prevariti kada
* Giants Causeway je najpoznatiji nacionalni park prirode u Irskoj, poznat po granitnim, divov-
skim vulkanskim stupovima esterokutnog oblika koji izviru iz vode.
Eagleton KB.indd 109 31.05.05 15:30:12
mislite da ste sretni u nekom dubljem smislu rijei, ali je teko uvidjeti
kako biste mogli grijeiti kada kaete da osjeate ugodu ili da su vas
nagradili, ili da vas boli a da toga niste svjesni.
Ali ona vana vrsta sree jest vrsta koju je mnogo tee odrediti.
istom introspekcijom ne moete odrediti napreduje li va ivot, jer je
to pitanje onoga to radite, a ne vaeg osjeaja. Srea govori o dobrom
ivotu i djelovanju, a ne samo o dobrom osjeaju. Za Aristotela, ona
je praksa ili aktivnost a ne stanje uma. Ona govori o realizaciji vaih
sposobnosti, a ne o posebnom odnosu prema ivotu.
Umjesto da jednostavno provjerite kako se osjeate, svoj ivot mo-
rate razmotriti u mnogo irem smislu. Taj iri kontekst Aristotel zove
politikom. Morate se takoer promatrati i u vremenskom kontekstu
imati osjeaj za svoj ivot kao naraciju, kako biste prosudili ide li
dobro ili loe. To ne znai da sve od izbijanja prvih zuba do njihova
potpunoga gubitka mora oblikovati logiki dosljednu cjelinu. Nema
mnogo naracija s imalo suptilnosti koje bi imale takvu vrstu jedinstva.
Naracije mogu biti mnogostruke, isprekidane, difuzne, rekurzivne, a
da ipak ostanu naracije. Napokon, morate imati i neku ideju o tome
to moemo denirati kao specino ljudski nain napretka. To nije
samo individualna stvar. To ne ovisi samo o vama, kao to o vama ne
ovisi ni to to znai mentalna stabilnost jednog amerikog losa. Ne
moete rei: Muenje Tirolaca ini mi se kao neto to napreduje,
neto to uspijeva, ne samo zato to to nije istinito, nego i zbog toga
to nije na vama da postavite zakon. Moralne vrijednosti nisu neto
jasno, neto o emu jasno odluujemo, kako to misle decizionisti ili
egzistencijalisti. Neki moralni mislioci vjeruju da su vrijednosti neto
to moemo izrei bez okolianja, neto o emu emfatino odluujemo,
te da su vrijednosti intersubjektivne, a ne samo subjektivne. Ali na
nain promatranja moralnosti ne misli tako. ak i kada bismo se svi
sloili da je muenje Tirolaca izvrsna ideja, to i dalje ne bi bio primjer
ljudskog napredovanja. Neki ljudi, premda ne Tirolci, smatraju da je
to jedna nemogua objektivistika pozicija.
Drugi razlog zato ne moete samo introspekcijom spoznati da li
napredujete jest injenica da je ideja napredovanja sloena, i uklju-
uje niz imbenika. Moete prosperirati na nekim podrujima, a na
drugima ne. Moete se zapitati jeste li zdravi, sretni, jeste li oputeni
s drugima ili kada ste sami, uivate li u ivotu, radite li kreativno,
Eagleton KB.indd 110 31.05.05 15:30:13
jeste li emocionalno brini i senzibilni, jeste li otporni ili sposobni za
pravo prijateljstvo, jeste li odgovorni, moete li se pouzdati u sebe i
slino. Mnoge navedene stvari nisu potpuno pod vaom kontrolom. Ne
moete postati sretni ili oputeni samo inom volje. Izmeu ostaloga,
to iziskuje i odreene drutvene i materijalne uvjete.
ivite li moralni ivot, a to znai ispunjen ivot one vrste koja je
primjerena za ljudska bia, naposljetku ovisi o politici. To je jedan od
razloga zato Aristotel ne radi vrstu razliku izmeu etike i politike.
Na samome poetku Nikomahove etike on tvrdi da postoji znanost
koja prouava najvie dobro za ovjeka i odmah razmjerno neo-
ekivano dodaje da je to politika. Etika je za njega grana politike.
Nitko ne moe napredovati ako je gladan, bijedan ili potlaen, ali to
nije sprijeilo samog Aristotela da podupre ropstvo i pokornost ena.
elite li biti dobri, morate imati dobro drutvo. Naravno da u gadnim
socijalnim uvjetima mogu postojati sveci, ali dio potovanja koje ima-
mo prema takvim ljudima proizlazi iz njihove rijetkosti. Utemeljiti
etiku na tome bilo bi poput ogranienja na tri sirove mrkve na dan za
sve, jednostavno zato to nekoliko prilino udnih ljudi moe sretno
preivjeti s takvom prehranom.
Etika je, prema Aristotelovu sudu, znanost o ljudskoj potrebi, jer je
potreba motiv iza svih naih djelovanja. Zadaa je etikog obrazovanja
da preodgojimo nae potrebe, kako bismo se osjeali ugodno zbog toga
to inimo dobra djela, ili kako bismo osjeali bol zato to inimo loa.
Nije to samo stvar krgutanja zubima ili kapituliranja pred nekim zapo-
vjednikim moralnim zakonom: moramo nauiti uivati u pravednom,
milosrdnom, neovisnom ili nekom drugom djelovanju. Ako u tome
nema niega za nas, onda nije rije o istinskoj moralnosti. A kako su
sve nae potrebe socijalne, moramo ih smjestiti u iri kontekst a to je
politika. Radikalna politika jest preodgajanje naih potreba. Aristotel
naravno nije bio radikalan, ali je smatrao da je aktivno sudionitvo
u politikom ivotu samo po sebi kreposna stvar. Republikanizam
je jedan etiki oblik politike. Biti politiki aktivan pomae nam da
stvorimo socijalne uvjete za vrlinu, ali politika aktivnost je i sama
oblik kreposti. Ona je i sredstvo i cilj.
Stoga moete i pogrijeiti u vaem sudu o tome napreduje li va
ivot, i netko drugi moe biti mudriji i senzibilniji prema tom pitanju
od vas samih. To je vano znaenje objektivnosti morala. Osjeaj sree
Eagleton KB.indd 111 31.05.05 15:30:13
moe biti znak da kao ljudsko bie napredujete, to god to znailo;
ali to nije neprijeporan, vrst dokaz. Moete se osjeati sretnim jer
su roditelji djeteta koje ste oteli upravo donijeli otkupninu. Ili ste
upravo osjetili rijedak trenutak blaenstva u inae potitenom ivotu.
U svakom sluaju, bit je da moramo biti na oprezu kada nas teoretiari
kolonijalizma uvjeravaju kako uroenici napreduju.
Kada sami uroenici tvrde da napreduju, javlja se problem. to
bismo na to trebali rei? Liberal ili postmodernist, koji e nevoljko
priznati da su teoretiari kolonijalizma imaju pravo, isto e se tako
libiti rei da ti ljudi, nad kojima vladaju, imaju krivo. Nismo li ve
dovoljno patronizirali kolonizirane, a da im ne kaemo kako su previe
avoglavi da shvate kako bijedno ive? Zapravo, vrlo je nevjerojatno
da bi ljudi koje tretiraju kao drugorazredna ljudska bia, bili tako
glupi da vjeruju kako im je dobro u ivotu. Ako im nedostaje ta vrsta
inteligencije, vjerojatno uope ne bi niti bili pogodni za eksploataciju.
Oni se moda katkada osjeaju nagraeni, ili vjeruju da ne zasluuju
nita bolje, ili mogu biti ravnoduni prema toj situaciji, ali to je neto
drugo. Bilo kako bilo, ako vam ja ne mogu rei nita a da se ne koris-
tim odvratnom nadmonom superiornosti, ni vi meni to ne moete
uiniti. I premda sam posljednjih deset godina bio ukopan u gomili
raspadajueg azbesta, i imam samo tri prsta da njima u svoju gubicu
stavim pokoji zalogaj osuene trave, ipak ne podnosim da mi neki
milostiv elitist poput vas kae da postoji i bolji ivot. Moje su odluke
moda oajno loe, ali barem su moje.
Postoje, dakle, odreeni javni kriteriji kojima odreujemo da li
je nekome dobro u ivotu. Ne mogu rei da mi ba ide dobro samo
introspekcijom. Ludwig Wittgenstein je jednom rekao da je najbolja
slika due ljudsko tijelo. Najbolja slika onoga to jesam jest kako se
ponaam. To je dvoje usko povezano kao i rije s njezinim znaenjem.
Ti javni kriteriji nam daju argumente protiv onih za koje srea ili
blagostanje nisu praktini uvjeti ve pojedinano stanje duha. Ali srea
nije samo stanje duha, kao to ni igra aha nije samo stanje duha. Ljudi
mogu biti zadovoljni svojom situacijom, ali ako, primjerice, ne mogu
igrati aktivnu ulogu u odreivanju vlastitoga ivota, onda oni pre-
ma Aristotelu ne mogu doista biti ispunjeni. Vrlina je za Aristotela
jedna vrsta vrsnoe; i premda robovi mogu katkada osjeati da su u
dobroj zikoj kondiciji, oni ba nisu najbolji primjeri za poduku kako
Eagleton KB.indd 112 31.05.05 15:30:13
se isticati kao ljudsko bie. Da jesu, ne bismo se zamarali njihovim
oslobaanjem. Objektivnost je izmeu ostaloga politika stvar: to je
stvar opovrgavanja onih koji tvrde da je sve u redu dok se osjeamo
dobro. To je kritika mentaliteta kampova za razonodu. Ili, kako je to
Bertolt Brecht neuljudnije rekao: to je fukara koja eli da im zagrijemo
ljuture njihova srca. Osjeati se dobro u sebi, ako za to ne postoje
materijalni uvjeti, znai samome sebi initi nepravdu.
Ali postoji i dublja veza objektivnosti i etike. Objektivnost moe
znaiti i nesebinu otvorenost prema potrebama drugih, otvorenost
koja je vrlo bliska ljubavi. To nije suprotnost osobnim interesima i
uvjerenjima, nego egoizmu. Pokuati razumjeti situaciju drugoga kakva
doista jest, osnovni je preduvjet da bismo se za njih mogli pobrinuti. To
ne znai da uvijek postoji samo jedan nain opisivanja situacije. Rei
da je pisanje knjige toan opis onoga to sada radim, ne znai da
je to jedini nain kojim to mogu opisati. Bilo kako bilo, poenta je da
stvarna briga za nekoga nije ono to prijei shvaanje njegove situacije,
ve ono to ga omoguuje. Suprotno od poslovice da je ljubav slijepa,
upravo zato to ona ukljuuje radikalno prihvaanje, druge moemo
shvatiti kao ono to doista jesu.
Brinuti se za drugoga znai za njega biti prisutan u obliku odsutnosti,
to je odreena samozaboravljajua paljivost. Ako je ljubav ili povje-
renje uzvraeno, to nam daje samopouzdanje da moemo zaboraviti
na sebe, to je inae opasno. Na sebe moramo misliti zbog straha, ali
nam sigurnost koja proizlazi iz tueg povjerenja doputa da taj strah
prevladamo. Da steknemo takvu objektivnost u apsolutnom smislu,
moramo se posve odmaknuti od situacije, a to nije ba najpogodniji
nain da je mijenjamo. Ali injenica da je to u krajnjem sluaju nemo-
gue, ne smije nas sprijeiti do to pokuamo ostvariti.
Pokuati biti objektivan zahtjevan je i teak posao koji naposljet-
ku mogu izvesti samo oni kreposni. Samo strpljivi, poteni, hrabri i
uporni mogu prekapati po gustim slojevima samozavaravanja koji nas
sprjeavaju da situaciju vidimo onakvu kakva jest. To je posebno teko
onima koji imaju vlast jer vlast obino raa fantaziju, a time se ja
reducira na stanje mrzovoljnog narcizma. Unato svom njezinu grubom
pragmatizmu, vlast je prepuna privida, jer pretpostavlja da se cijeli
svijet ropski okree oko nje. Ona rastvara stvarnost u zrcalo vlastitih
Eagleton KB.indd 113 31.05.05 15:30:14
pouda. Oni, ija je materijalna egzistencija prilino vrsta, obino
pretpostavljaju da svijet nije tako vrst. Mo je prirodno solipsistika
i nesposobna da se izvue iz vlastite koe. Poput seksualnosti, kada
imamo mo, onda smo najinfantilniji. Obespravljeni su oni koji shvaaju
da svijet ne postoji zato da ugaa naim potrebama, da se kree na
svoj nain i na nas tek rijetko baca pogled.
Znanje i moral se zato ne mogu posve odvojiti, kako je moderno
doba obino mislilo. To moemo posebno dobro vidjeti kada razmo-
trimo nau spoznaju drugih, to ukljuuje moralne sposobnosti poput
uivljavanja, osjetljivosti, emocionalne inteligencije i slino. Poznavati
drugu osobu nije poput poznavanja najblistavijih barova u Riju; to
je vrsta znanja povezana s moralnim vrijednostima. Moderno doba
razdvaja znanje i moral, injenice i vrijednosti; ali kako je utvrivanje
injenica obino teak proces, s obzirom na to da je svijet sloen, da
su neki pojavni oblici svijeta varljivi i da kronino teimo samoza-
varavanju. Znanje treba disciplinirati, opametiti, pretvoriti u neto
samokritino i sposobno za razlikovanja, tako da nitko bez neke vrste
kreposti ne moe napisati veliku povijest sjemenog ika ili napraviti
nevjerojatno znanstveno otkrie. Moda je to imao na umu Ludwig
Wittgenstein kada se zapitao moe li biti dobar logiar, a da ne bude
pristojno ljudsko bie. Onaj tko nije otvoren za dijalog s drugima, tko
nije spreman sluati, poteno argumentirati i priznati da ima krivo, ne
moe napraviti nikakav pomak u ispitivanju svijeta.
Shvaanje situacije drugoga kakva doista jest, suprotno je senti-
mentalizmu. Sentimentalizam svijet smatra dobroudno obojenim
prema vlastitoj slici, dok sebinost u skladu sa sobom boji svijet
zloudno. Suprotnost fokusiranju na samoga sebe, kojemu je svijet
samo zamiljena slika vlastitoga ega, jest ono to moderna teorija zove
decentriranjem ili ono to se tradicionalnije zove nepristranost.
Nepristranost, pojam koji univerzalno preziru kulturalni ljeviari, jer
je rije o lanoj nepristranosti, nije izrasla u osamnaestome stoljeu
kao suprotnost interesima, nego kao suprotnost samozainteresiranosti i
sebinim interesima. Bilo je to oruje koje se kovalo protiv hobbesovaca
i posjednikih individualista. Nepristranost nije znaila promatranje
svijeta s neke sublimne olimpijske visine, nego neku vrstu suuti ili
osjeaja prema blinjima. Ona je oznaavala pokuaj da se misaono
uivimo u iskustvo drugih, da dijelimo njegova veselja i tuge, a da
Eagleton KB.indd 114 31.05.05 15:30:14
pritom ne mislimo na sebe.
15
George Eliot jedan je od najveih nasljed-
nika te etike linije u devetnaestome stoljeu. Po tome su moralno i
estetsko bitno povezani. Nije rije o tome da mi nemamo interese:
rije je o tome da nai interesi lee u drugima, a ne u nama samima.
Ta vrsta uivljavajue simpatije, poput vrline za Aristotela, nagrada je
po sebi; ona ne trai prot, ve s gotovo senzualnim oduevljenjem
uiva u blagostanju drugih. Nepristranost za postmodernu teoriju
to je posljednja rije u samozavaravanju jest pljuska egoistinom
individualizmu ranog drutva srednje klase. Po svom podrijetlu, to je
radikalno politiki pojam.
Pokuaj da doemo do nepristranog suda, suda bez strasti, emoci-
onalno optereuje. To nam ne dolazi prirodno. Objektivnost iziskuje
poprilinu koliinu strasti posebno strasti da se ine pravedna djela
koja bi mogla razotkriti i preispitati nae najdublje predrasude. Ne-
pristranost ne znai biti magino osloboen interesa; ona oznaava
priznanje da nam neki nai interesi ne ine nikakva dobra, ili, pak, da
je u interesu dobro obavljenog posla to da se neki interesi trenutano
zanemare. Ona oznaava imaginaciju, simpatiju i samodisciplinu. Ne
moramo se velianstveno uzdii nad svakodnevne sukobe da odluimo
kako u specinoj situaciji tui interesi mogu imati prednost pred
naima. Naprotiv, za ispravnu prosudbu trebamo biti usred tih zbivanja,
da moemo procijeniti situaciju iznutra, a ne da lutamo po niijoj zemlji
na kojoj ne bismo mogli spoznati nita. Ne moramo stajati u nekom
metazikom izvanjskom svijetu da shvatimo kako poslati posluitelja
u zimsku etnju dugu petnaest milja, kroz ume pune bandita, kako bi
vam nabavio kutijicu ratluka, ne mora imati prednost nad doputenjem
da ostane uz krevet svog oca koji umire. Netko e tvrditi da je u toj
situaciji slanje posluitelja nerazumno; o tome trebaju razmisliti oni
kojima je razum, a ne njegova suprotnost, hladan i kliniki.
Naravno vaem pau moete pritedjeti etnju od petnaest milja i
zbog sebinih razloga. Moda ga svojom velikodunou elite zasipati
kako bi se pomirio manjom plaom, ili zbog straha da vam namjerno, iz
osvete, pri sljedeem glaanju ne spali donje rublje. Ali ono to se broji
jest ono to ini. Nije rije o tome da nae intencije ne igraju ulogu,
15 To je bio, primjerice, pojam nepristranosti kod velikog irskog lozofa iz osamnaestoga stoljea,
Francisa Hutchesona. Vidi R. S. Downie (ed.), Francis Hutcheson: Philosophical Writings, Lon-
don, 1994.
Eagleton KB.indd 115 31.05.05 15:30:14
nego o tome da one manje znae. Opsesija intencijama bila je strailo
za neke moralistike mislioce. Stoga je to poenta u prilog klasine etike
koju smo ispitivali, jer po njoj moralna vrijednost lei u svijetu, a ne
u vaem umu. U tom smislu vrijednost je nalik na znaenje; u prvome
redu treba je pronai u povijesti, a tek onda u naim glavama.
Vrlina za Aristotela nije stanje uma nego dispozicija to znai da
je stalno spremna djelovati na odreeni nain, ak i kada uope ne
djelujemo. To je pitanje kako emo djelovati po navici u odreenoj
situaciji. Dobrota je stvar navike. Kao i pri sviranju aute, postajete
bolji to vie vjebate. Nije tako, kao to mi post-romantiari obino
pretpostavljamo, da poinjemo s nekim unutarnjim moralnim osjeajem
koji se zatim vidi na djelima. Bilo bi to kao kada bismo zamislili da
netko tri godine ui iz knjiga kako svirati autu, te da, kada dobije
instrument, odmah izmami melodiju. Ne, naa djela stvaraju primjerena
stanja uma. Mi postajemo hrabri ili portvovni kada po navici izvodimo
hrabra ili portvovna djela. Jo jedanput, to je slino kao i pitanje
smisla. Mi nemamo pojam ogorenja koji verbaliziramo; imati pojam
ogorenja znai poznavati drutveni obiaj kojim se ta rije koristi.
Objektivnost ne znai prosudbu niotkuda. Naprotiv, mi moemo
znati kakva je situacija samo ako je poznajemo. Stvarnost nam se moe
razotkriti samo ako stojimo pod odreenim kutom, samo ako imamo
stajalite prema njoj. Ponieni u svijetu bolje e shvatiti istinu ljudske
povijesti negoli njihovi gospodari, ne zato to im je bolja perspektiva
uroena, ve zato to iz svojega svakodnevnog iskustva mogu popa-
biriti da je povijest za golemu veinu ljudi uglavnom odraz despotske
sile i beskorisnog jada. Kao to su Michael Hardt i Antonio Negri
istaknuli u svojoj studiji Imperij: Samo siromani, u oskudici i patnji,
radikalno ive ono stvarno i sadanje, stoga samo siromani imaju
sposobnost obnove bitka.
16
Samo oni koji znaju kako su stvari doista
zlokobne mogu biti dovoljno osloboeni iluzija ili sebinih interesa da
ih promijene. Ako ne shvaate dubinu problema, ne moete svrhovito
promijeniti situaciju; a da biste to mogli uiniti potpuno, morate ivjeti
na debljem kraju batine, ili barem uti vijesti odonuda.
Zato na razini implicitnog ili neformalnog znanja siromani znaju
bolje od svojih vlastodraca to je s povijeu. Objektivnost i pristra-
16 Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass. 2000. str. 157., hrvatsko izdanje:
Imperij, Multimedijalni institut, Arkzin, Zagreb, 2003. preveo ivan Filippi.
Eagleton KB.indd 116 31.05.05 15:30:15
nost su saveznici, a ne suparnici. Pravednika jednakost liberala, to
se toga tie, nije pravilno sredstvo. Liberal zapada u mit da stvari
moemo ispravno vidjeti samo ako ne biramo strane. To je odnos
prema stvarnosti jednog industrijskog kapelana. Liberal ima potekoa
sa situacijama u kojima je istina znatno vie na jednoj strain, a ne na
drugoj, to znai u svim kljunim politikim situacijama. Jer to znai
poistovjetiti istinu s jednostranou umjesto sa simetrijom, ali liberali
na to ne gledaju tako. Za njih je istina openito negdje u sredini. Ili,
kako je Raymond Williams jednom komentirao: kada sumnja, Englez
razmilja o klatnu. Suoen sa stajalitem siromanih prema povijesti,
a to je uglavnom povijest nevolje i bijede, liberal instinktivno posee
za ravnoteom: nije li u povijesti bilo i mnogo divota i vrijednosti?
Doista ih je bilo; ali tvrditi da se te dvije strane izjednaavaju zasigurno
je krivotvorina. Zato ravnopravnost ovdje nije u slubi objektivnosti.
Prava razboritost znai opredjeljivanje.
Obino mislimo da se subjektivno odnosi na nae ja, a objektivno
na svijet. Subjektivno je pitanje vrijednosti, svjetovno pitanje injenica.
I kako se te dvije strane slau, vrlo je esto misterij. Jedan nain njihove
konvergencije jest in samoreeksije. Ili ako elite, kada napravimo
salto, u inu obrata, kada ja samoga sebe uzima kao predmet spo-
znaje. Objektivnost nisu samo uvjeti koji vladaju izvan nas. U obliku
samospoznaje, objektivnost je preduvjet bilo kojeg uspjenog ivota.
Samospoznaja je neodvojivo i stvar injenica i stvar vrijednosti. To je
pitanje spoznavanja samih sebe, ali sam taj in spoznavanja odraava
neku vrstu vrijednosti iznad dosega orhideja i krokodila.
Ako spoznavanje svijeta dovoljno esto znai razlaganje povoja
samozavaravanja, spoznavanje samoga sebe ukljuuje to jo i ee.
Samo netko neobino siguran mogao bi imati hrabrosti suoiti se sa
svim tim, a da ne racionalizira ono to je iskopao, ili da ga ne zaokupi
besplodna krivnja. Samo netko dovoljno siguran da ga se voli i da mu
se vjeruje moe postii takvu vrstu sigurnosti. To je jo jedna spona
znanja i moralne vrijednosti. Kako je strah jedan od naih najprirodnijih
uvjeta, ljudi se mogu upoznati i postati poznati drugima samo ako
ih oni vole i ako im vjeruju. Kao to Dud govori cininom Luciju u
Shakespearovoj Mjeri za mjeru: Ljubav govori s boljim znanjem, a
znanje s draom ljubavlju. U inu povjerljivog samoodavanja drugome,
znanje i vrijednost idu rukom pod ruku. Isto tako, samo kada znamo
Eagleton KB.indd 117 31.05.05 15:30:15
da e nas i dalje prihvaati, usuujemo se sami suoiti s istinom. I u
tom smislu vrijednost i objektivnost nisu suprotnosti kao to mnogi
misle.
Jedna od suprotnosti objektivnosti je narcizam. Vjerovati da je
svijet objekt neovisan o mom ivotu, znai prihvatiti da e se i dalje
krajnje ravnoduno valjati i nakon moje smrti.
17
To je s jedne strane
moje nagaanje, jer me nee biti da to potvrdim, a, s druge strane, to
je smrtna izvjesnost. Svijet je nepogreivo demokratski i uravnoteen:
on se ne obazire ni na koga od nas. Njegovo preivljavanje ne ovisi o
naim poeljnim sudovima, kao to je to sluaj s robovima koji ovise o
sudovima svojih gospodara. Samo se oni koji fantaziraju da je stvarnost
neka stvar koja bi se mogla obazirati na nas, ili koja se neko obazirala,
ponaaju kao prevareni ljubavnici. A oni koji zamiljaju da im se svijet
osmjehnuo, i da njegova egzistencija u nekom smislu ovisi o njima,
nikada nee odrasti. Istina je, ako smijemo zahvaliti Freudu, mi ionako
nikada ne odrastamo, a zrelost je fantazija kojom se zadovoljavaju samo
mladi. Ali postoje stupnjevi infantilizma. Supermodeli i idealistiki
lozo pri vrhu su ljestvice.
Takvi ljudi obino imaju problema i s priznanjem autonomije drugih.
Jedan nain da priznamo kako je svijet objektivan jest da priznamo
nazonost drugih, ije ponaanje svjedoi, na posve temeljnoj razini,
da je za njih stvarnost prilino ista kao i za nas. Ili, ako se ne ini
tako, onda barem postoji netko s kim u se argumentirano nadmetati.
Doista, drugi su paradigmatski sluaj objektivnosti. Oni nisu samo
komadii svijeta neovisnog o nama, ve i jedini fragmenti svjetskog
inventara koji doista u nas mogu ugraditi tu istinu. Druge su osobe
objektivnost na djelu. Ba zato to su subjekti poput nas, oni nam
mogu otkriti svoju drugolikost i u tom inu nama razotkriti onu nau.
Prema konzervativcima, postoje stvari u svijetu u koje se ne treba
mijeati, a to je vlasnitvo. I za radikale postoji neto iznad onoga u
to se moemo paati a to je autonomija drugih. U tome su temelji
nae ideje objektivnosti. Liberali, karakteristino, jau na oba konja, i
vjeruju u vlasnitvo i u autonomiju.
17 Neovisnost i objektivnost naravno nisu posve ista stvar. Ali zato to shvaamo da je neto ne-
ovisno o nama, nastaje pitanje pokuaja shvaanja kakvo je ono doista. Mi neemo pokuavati
ispitivati kakve su stvarno nae halucinacije.
Eagleton KB.indd 118 31.05.05 15:30:15
119 Moral
6. poglavlj e
Moral
Dugi niz godina kulturni su teoretiari izbjegavali pitanje morala kao
neto to zbunjuje. Moral je izgledao propovjedniki, nepovijesno,
umiljeno i teko. Za ratobornijega kulturnog teoretiara, moral je
takoer bio sentimentalan i neznanstven. Odve je esto bio samo
izmiljotina za podjarmljivanje drugih ljudi. Moral je ono to vjeruju
nai roditelji, a ne ono u to mi vjerujemo. inilo se da je vei dio
morala vezan za seks, ili tonije, zato ga ne bismo trebali prakticirati.
Kako je seks ezdesetih godina bio neka vrsta svete obveze poput
noenja none maskare ili oboavanja predaka, moral se povukao pred
stilom. Ili, doista, politici. Etiko je bilo za provincijalce, a politiko
je bilo cool.
Etika je bila za one koji su petljali o tome treba li ii u krevet s
nekim, a ne za politike tipove. To ne znai da politiki tipovi nisu
odlazili u krevet s drugima, nego samo da oni zbog toga nisu radili
buku. Takozvana moralna pitanja, recimo treba li ukrasti skupo izdanje
Nietzschea iz lokalne knjiare, mogla su se rijeiti pitanjem koliko e to
djelo promaknuti ili unazaditi emancipaciju radnike klase. Kako je bilo
malo vjerojatno da e na neki dramatian nain unazaditi emancipaciju,
vjerojatno je bilo u redu da je ukrademo. Cijele su police Nietzschea
i Marcusea nestajale s polica knjinica i knjiara, a ostajale su knjige
Waltera Scotta ili korespondencija Winstona Churchilla.
Eagleton KB.indd 119 31.05.05 15:30:15
Ve smo rekli da je takav odnos prema moralu pogrean. Sva mo-
ralnost tie se uitka i bogatstva ivota, a za klasine mislioce etiku i
politiku bilo je teko razdvojiti. Unato tome, kulturni su se teoretiari
pred moralnim pitanjima osjeali nelagodno jer se inilo da izruuju
politiko onom osobnome. Nije li moralnost pitanje dranja obeanja
i zabrane bluda, a ne pitanje sporazuma o plaama i irenja TV ogra-
naka? Istina je da je moralnost esto bio nain da se teka politika
pitanja prikriju ili svedu na ono osobno. U vrijeme takozvanog rata
protiv terorizma, primjerice, rije zlo doista znai: Ne trai politika
objanjenja. To je divan mehanizam za utedu na vremenu. Ako su
teroristi jednostavno sotonski, onda nema potrebe da ispitujete to lei
iza njihovih nasilnih ina. Moete zanemariti tekoe Palestinaca, ili
onih Arapa koji su patili pod gnusnim desniarskim autokracijama koje
je Zapad podupirao zbog svojih sebinih, naftno-gladnih ciljeva.
Rije zlo prebacuje pitanje s ovosvjetskog podruja na ono ko-
bno metaziko. Ne moemo priznati da su odvratni zloini koje su
poinili teroristi imali neku svrhu, jer bi pripisivanje svrhe takvim
ljudima znailo priznanje da su racionalna bia, ma kako beznadno
oajna. Lake je opisati neprijatelja kao aicu krvolonih zvijeri to
je doista opasan potez, jer prvo morate razumjeti protivnika da biste
ga pobijedili. Britanski tabloidi zvali su pripadnikeIRA-e gorilama, a ne
gerilcima, ali Britanska je tajna sluba bila pametnija. Oni su razumjeli
da ubojstva i pokolji to su ih poinili republikanci nisu bili bez cilja.
Oznaiti neprijatelja kao luaka znai moralno ga ispustiti s udice i
razrijeiti ih odgovornosti za zloine.
Denirati moral u okvirima individualnoga znai, primjerice, vjero-
vati da povijest zlostavljanja i emocionalne deprivacije nema nikakve
veze s time kako tinejder postaje kriminalac. Oni koji to misle, katkada
su isticali da sva zlostavljana djeca ne postaju kriminalci; ali isto vrijedi
i za puae ne dobivaju svi rak plua. To ne opovrgava vezu izmeu
tih dviju stvari. Moralne vrijednosti, poput onih umjetnikih, moraju
biti neovisne o socijalnim snagama. Bojazan koja se otkriva u tom
stajalitu lei u tvrdnji objasniti znai oprostiti; to je strah da emo
se prepustiti sentimentalnoj teoriji morala jednog socijalnog radnika,
teoriji koja porie stvarnost ljudskoga zla.
Eagleton KB.indd 120 31.05.05 15:30:16
121 Moral
Pa ipak, nitko ne vjeruje da objanjenje sloenih povijesnih im-
benika koji su pridonijeli usponu Hitlera znai oprostiti mu zloine.
Barem danas to nitko ne vjeruje, premda se u ono vrijeme to moda
smatralo zloinom miljenja. Dijelom zbog dananje prisutnosti teroriz-
ma, smatramo da politika objanjenja moraju pruiti utjehu, premda
e nam stvarna objanjenja zapravo pomoi da ga pobijedimo. Prema
umjerenijoj verziji toga miljenja, postoje odreeni nemoralni akti koje
moemo objasniti socijalno, a uz to postoji i posebna klasa zlih ina
koje ne moemo. S tom temom pozabavit emo se poslije.
Pozivanje na moral, poput pozivanja na psihologiju, vrlo se esto
koristi kako bi se izbjegli politiki argumenti. Prosvjednici nemaju
pravo, oni samo imaju roditelje koji im previe poputaju. ene koje
prosvjeduju protiv navodeih raketa jednostavno su zaokupljene svojom
penisnom zavisti. Anarhisti su posljedica bijednih i bezvrijednih kola.
U svjetlu klasine moralne misli, sve je to jako ironino. Kao to smo
vidjeli, za Aristotela su etika i politika bitno povezane. Etika govori o
vrsnoi pri postajanju ovjekom, a nitko to ne moe postii u izolaciji.
tovie, ako ne postoje politike institucije koje vam to doputaju, to
ne moe nitko. To je vrsta moralnog miljenja koju smo naslijedili od
Karla Marxa, koji ak i na polju ekonomije mnogo tota zahvaljuje
Aristotelu. Pitanja dobra i zla pogreno su izdvojena, apstrahirana od
njihova socijalnog konteksta, stoga ih ponovno moramo povezati.
U tom je smislu Marx bio moralist u klasinom smislu rijei. On je
vjerovao da moralno ispitivanje mora prouiti sve imbenike, ne samo
psiholoke, koji su djelovali pri nastanku specinog djelovanja ili
naina ivota.
Naalost, Marx je bio klasini moralist koji toga, ini se, nije bio
svjestan, ba kao to ni Dante nije bio svjestan da ivi u srednjem vijeku.
Poput mnogih radikala od njegova doba do danas, Marx je mislio da je
moral u cjelini samo jedna ideologija.
18
To je zbog toga to je poinio
tipino burujsku greku izjednaavanja morala s moralizmom. Mora-
18 Tipino takvo stajalite rijei su Fredrica Jamesona. Evo jedne od mnogih formulacija iz njegova
djela: etiku, kad god se pojavi, moemo smatrati znakom namjere da se misticira, a posebno
da se zamijene sloeni i dvosmisleni sudovi o izravnijoj politikoj i dijalektikoj perspektivi udo-
bnom simplikacijom, redukcijom na mit o binarnosti. (Fables of Aggression, Berkeley and Los
Angeles, 1979., str. 56.) Jameson je pogrijeio ne samo zato to vjeruje da svaka etika pokuava
zamijeniti politiku, ve i zato to netono vjeruje da je etika uvijek rigidna binarna stvar dobrog
ili loeg. To je pojednostavljeno objanjenje navodno pojednostavljenog fenomena.
Eagleton KB.indd 121 31.05.05 15:30:16
lizam smatra da postoji skup pitanja koja zovemo moralnima, pitanja
koja su posve odijeljena od socijalnih i politikih. Takvo stajalite ne
shvaa da moral znai ispitivanje teksture i kvalitete ljudskog pona-
anja onoliko bogato i osjetljivo koliko se to moe uiniti, i da to ne
moete uiniti ako ljude izdvojite od drutvenih okolnosti. To je moral
kako ga je razumio, primjerice, Henry James, za razliku od onih koji
vjeruju da se on moe svesti na pravila, zabrane i dunosti. Marx je,
meutim, pogrijeio u tome to je moral poistovjetio s moralizmom,
i zato ga je, posve razumljivo, odbacio. Paradigma klasinog morala
naega doba bio je feminizam, koji na svoj nain istie isprepletenost
moralnog i politikog, onog osobnog i onog vladajueg. Dragocjeno
naslijee Aristotela i Marxa time je produbljeno i obnovljeno. To ne
znai da moramo zamiljati kako su osobno i politiko ista stvar. Mo-
emo previe politizirati, a moemo i previe personalizirati. Engleska
feministkinja koja je u jednom trenutku razdraljivosti razmiljala da
ponese bed na kojem je pisalo I ono osobno je osobno, stoga odj
koristila se upravo tom poentom. Samo, razlika osobnog i politikog
nije ista kao i razlika izmeu moralnog i politikog. A upravo je femi-
nizam u dananje vrijeme postao uvar te dragocjene spoznaje.
Shvatiti moral onako kako ga shvaaju veliki romanopisci, znai
razumjeti ga kao sloeno ispleteno tkanje nijansi, kvaliteta i nih gra-
dacija. Romani otkrivaju moralne istine, ali nikako ne u smislu u kojem
bi to Oral Roberts ili Ian Paisley eljeli priznati. Roman s tezom* vrlo
vjerojatno nee biti moralno zanimljiv. Zlatokosa nije najdublja od
svih bajki. Ali, kao to smo vidjeli, to ne znai da odbacujemo pravila,
naela ili obveze. Kod Henryja Jamesa ima ih podosta. Ali stavljamo
ih u drukiji kontekst. Neki naini ponaanja toliko su vitalni, ili pak
toliko pogubni za napredak ljudskog ivota, da ih uvijek saimamo i
ograujemo u zakone, naela i obveze. Oni su dio skela kojima gradimo
dobar ivot, a ne svrhe po sebi. Nije tono da se naela ne mogu savijati,
dok je svo ostalo ponaanje samo stvar provizornih pravila. Naela
mogu biti eksibilna a da ostanu naela. Njihova nesavitljivost nije ono
to ih razlikuje od ostatka naeg ivota. Kako ona potiu bogatstvo
ivota, predstavljaju vitalni dio prirode onoga to elimo ouvati ili
potaknuti. Ali to, na primjer, ne moemo uiniti, ako nemamo zakon
* Autor se koristi razliitim znaenjima rijei moral; novel with a moral, znai roman s te-
zom.
Eagleton KB.indd 122 31.05.05 15:30:16
123 Moral
koji zabranjuje nepravedno ubijanje. Svaki uspjean i pun oblik ivota
imat e svoje obveze i zabrane. Samo tada ete moral poeti poistovje-
ivati s obvezama i zabranama, umjesto s uspjenou i punoom.
To je, grubo reeno, odnos Sv. Pavla prema Mojsijevu zakoniku.
Sv. Pavao je kritian prema tom zakoniku, ali ne zato to pogreno
pretpostavlja da je u idovskom zakonu rije samo o ritualnim obve-
zama i legalistikim zabranama, dok je u kranskom evanelju rije
o ljubavi. Kako je Sv. Pavao i sam poboni idov, savreno razumije
da Mojsijev zakonik jest zakon ljubavi i pravde. U njemu nije rije
samo o prehrani i pranju. idovskome zakonu nije proturjeilo da se
zakon uime ljudske suuti ostavi po strani. Zakon protiv klesanja slika
Bojih, primjerice, zapravo je zabrana fetiizma. Isklesati totem Boga
znai od njega stvoriti ideolokog idola, kojim moete manipulirati kao
maginom spravom za ispunjenje vaih elja. Prema idovskom Svetom
pismu ne smijete stvoriti sliku Boga, ne smijete mu ak dati ni ime,
jer je jedina slika Boga ljudskost. A ljudskost se jednako tako opire
deniciji. Drugi takav ideoloki feti je rad, i zbog toga zakon nareuje
da se ljudi periodino, u vrijeme sabata, odmaraju. To nema nikakve
veze s odlaskom u crkvu. Nije bilo crkava. Ima veze s dokolicom.
Isto tako, zabrana krae jamano nema nikakve veze s privatnim
vlasnitvom. Veina strunjaka za Stari Zavjet danas bi se sloila da je
vjerojatno rije o krai ljudi o kidnapiranju. Mnogo tota zbivalo
se u to vrijeme, izmeu ostaloga i stavljanje svoje ape na mladu radnu
snagu iz drugih plemena. idovi Staroga zavjeta nisu imali preveliko
pouzdanje u privatno vlasnitvo da bi o tome sa Sinajske gore bio
potreban poseban edikt. Za razliku od brane prevare, za koju je po-
stojalo mnogo vie dokaza. Potovanje prema ocu i majci nije govorilo
o nuklearnoj obitelji (jer nije postojala nuklearna obitelj), ve gotovo
sigurno o tome kako tretirati stare i ekonomski beskorisne lanove
plemena.
Ideja o idovima Staroga zavjeta kao o aici birokratskih legalista
dio je kranskog anti-semitizma. Moemo ga sporadino pronai ve u
antisemitskom Novom zavjetu, u karikiranju farizeja. Farizeji su zacijelo
bili istunci, ali su bili i anti-imperijalni idovski nacionalisti, pristae
zelotistikoga revolucionarnog podzemlja. Premda je prilino opako
Eagleton KB.indd 123 31.05.05 15:30:17
psovao farizeje, dijelom zato da se od njih odvoji, mnogo onoga to
je izgovorio Isus zvui kao standardni farizejski materijal.
Isto tako ne moe biti ljubavi bez zakona. Ljubav za idovsko-
kransku tradiciju znai djelovati na odreene stvarne naine; ljubav
nije samo toplina u srcima. Ona ne oznaava romantini osjeaj prema
bolesnima i zatoenima, nego brigu za njih. A sve to s vremena na
vrijeme treba kodicirati, izmeu ostaloga zato to siromanima treba
zakon kako bi se obranili. Bili bi ludi da se oslanjaju samo na kaprice
dobroga srca svojih nadreenih. Ljubav je notorno opskurna, sloena
stvar, a moralni je jezik nain da se pokuamo usredotoiti na to to
ona znai. Uputa ljubi svog blinjega nije kranska izmiljotina,
ona potie iz Knjige Leviana iz Staroga zavjeta. Ljudi nisu ekali na
dolazak nekog sumnjivog idovskog proroka iz prvog stoljea, koji
je uz to vjerojatno bio manje karizmatian od svojrg mentora Ivana
Krstitelja, kako bi mogli poeti biti dobri jedni prema drugima.
Kako je rezultat nejasnoe nepravda, zakoni moraju biti precizni.
Silovatelj primjerice, moe biti osloboen jer je pisac zakona bio pretje-
rano dvosmislen. Stoga onima koji pregovaraju s grubim poslodavcima
moemo dati dobar savjet da zatrae to precizniji ugovor. Duh zakona
ne treba uvijek preferirati slovo zakona. Ako Shakespearov Shylock na
svoj ugovor dopisuje neljudski, jer time pokuava izrei hipokriziju
kranske vladajue klase koja se oslanja na svakakve otrcane smicalice
ili podmuklo verbalno zanovijetanje kako bi nekoga iz vlastite sorte
pustila s udice. Shylockov legalizam, u nekoj monstruoznoj parodiji,
mogao bi i sam biti prikaz slinih strategija. To za podlog idova ne
bi bio tako mali doseg.
Ne smijemo, dakle, plakati zbog preciznosti zakona u napadu nekog
mlakog sentimentalizma. Isus rogobori protiv legalizma, ali uglavnom
zadrava idovski zakon. Jedan od razloga zato ga je idovska vlada-
jua klasa izruila rimskoj kolonijalnoj sili, bila je vjerojatno injenica
da se nije mogla sloiti s njegovim krenjem Mojsijeva zakonika. Zakon
mora biti grubo impersonalan kako bi sve pod njegovim okriljem
mogao jednako tretirati. Privilegij znai privatni zakon. Postupati
s ljudima jednako ne znai da sve ljude smatramo jednakima; to znai
da jednako pazimo na jedinstvenu situaciju u kojoj se nalazi svaki
pojedinac. Jednakost znai davati istu teinu partikularnosti jednog
Eagleton KB.indd 124 31.05.05 15:30:17
125 Moral
pojedinca kao i drugog. Poslije emo vidjeti da i u ljubavi postoji ista
vrsta nehumane anonimnosti.
Ali prema Sv. Pavlu, zakon je zapravo napravljen za djecu i novake.
On postoji za moralno ovisne, one koje jo treba podupirati skelama ko-
dova i ukora. Oni jo nisu razvili spontanu naviku prakticiranja vrline, i
jo o moralu misle na praznovjeran nain kao o stvari koja ugroava ili
smiruje neki vii autoritet. Oni imaju teoriju etike za malu djecu. Zakon
im moe pomoi da odrastu do neke ugodne moralne autonomije, ali
oni e postati moralno autonomni kada uspiju odbaciti take i ponu
hodati sami. Isto tako znamo da je netko potpuno nauio albanski tek
kad se prestao sluiti rjenikom. Ili, isto tako moemo vidjeti da se
neija umjetnika karijera rasplamsala tek kada pone rastezati pravila
ili improvizirati nauena pravila slikarstva ili prozodije. Uenje pravila
pomae mu da intuitivno shvati kada ih treba odbaciti.
Nije trebalo dugo da kulturalni teoretiari shvate kako ne moemo
ivjeti bez ikakvog moralnog diskurza. Oni na vlasti sposobni su za
takvo to, jer isto administrativnim terminima uvijek mogu denirati
mo. Politika je tehniki posao javne administracije, dok je moral
privatna stvar. Politika pripada ministarstvima, moral spavaonici. To je
stvorilo mnoga nemoralna ministarstva i politiki opresivne spavaonice.
Otkako se politika redenirala kao isto proraunata i pragmatina,
ona je postala gotovo suprotnost etikome. Ali kako je bila nedovolj-
no ogoljela da oljuti i posljednje slojeve etikoga, politika se poela
voditi uime odreenih moralnih vrijednosti koje je istodobno morala
kriti. Vlasti su te vrijednosti trebale kako bi si pridale legitimnost,
ali one su istodobno ozbiljno poele ugroavati moral. To je jedan od
razloga zato smo sada svjedoci osvita jedne nove, post-etike epohe,
u kojoj svjetske sile vie i ne pokuavaju posebno altruistikim jezikom
prikriti svoje ogoljele sebine interese, nego su drsko izravne u njihovu
izraavanju.
Ali politika ljevica ne moe denirati politiko na takav isto teh-
niki nain, jer njezina vrsta emancipacijske politike ne moe izbjei
pitanja vrijednosti. Meutim, kada su neke tradicionalne vrste ljevi-
arske misli pokuale uvrstiti svoje politike planove i pretvarati ih
iz besposlena utopijskog sna u znanstveni i materijalistiki posao, tada
su ee poele ugroavati upravo one vrijednosti koje su pokuavale
Eagleton KB.indd 125 31.05.05 15:30:17
ostvariti. Nemogue je, primjerice, na znanstvenim temeljima ustanoviti
ideju pravde; pa onda uime ega tono denunciramo kapitalizam,
ropstvo ili seksizam? Ako nemamo blagog pojma kako izgleda nepotla-
enost, ne moemo opisati nekoga kao potlaenog, niti odgovoriti zato
je potlaenost openito jedna loa ideja. Jer to ukljuuje normativne
sudove, sudove zbog kojih politika neugodno poinje sliiti etici.
U cjelini, kulturalna je teorija pokazala da je prilino neuspjena u
tom poslu. Ona nije uspjela pruiti uvjerljive argumente protiv onih
koji nita loe ne vide u sputavanju ili zlostavljanju drugih. Samo rijetki
to tvrde, i to je jedini razlog zato se kulturalna teorija uspjela izvui iz
toga bez posljedica. Gotovo svi se slau da je eksploatacija loa. Jedino
se ne mogu sloiti o tome zato se u tome slau. A ne mogu se sloiti
ni o tome to treba nazvati eksploatacijom, i zbog toga je socijalistika
kritika kapitalizma, ili feministika kritika patrijarhalnosti, daleko od
samoevidentnosti. Kada neku situaciju smatramo zlostavljakom ili
eksploatatorskom, nuno nudimo njezino tumaenje. Razumjet emo
je samo unutar odreenog konteksta pretpostavki. Represija ne postoji
pred nama na isti nain na koji postoji mrlja ljubiaste boje.
Znai li to da je represija stvar neijeg subjektivnog miljenja? Ni-
poto. Dokazivati da je neto anti-semitizam, znai sukobljavati se
zbog tumaenja onoga to se dogaa, a ne zbog naih subjektivnih
reakcija na to. Nije tako da obojica vidimo isti skup moralno neutralnih
zikih djelovanja, kojima onda vi dodajete subjektivni vrijednosni sud
dobro, a ja subjektivni vrijednosni sud loe. Moralni jezik nije
samo skup pojmova koji postoje zato da se zabiljei nae slaganje ili
neslaganje s nekim djelima; on ulazi i u opis samih djelovanja. Ako
opisujem anti-semitistiki napad isto ziolokim terminima, ja ne
vidim to se zapravo dogodilo. Ne moemo opisivati to se dogaa, a
da se ne pozivamo na uvjerenja i motivacije koje ona podrazumijevaju.
Isto tako, promatrau koji ne poznaje djecu ne moemo rei to se
dogaa ako malo dijete drugome uzme igraku, a da se pri tome ne
posluimo pojmovima poput zavisti, suparnitva ili zamjeranja. Moralni
jezik barem u tom smislu nije isto subjektivan.
Radikal ima dva naina da odgovori na pitanje zato je eksploatacija
pogrena, a nijedan od tih naina nije posebno privlaan. Moete se
koristiti univerzalnim jezikom i govoriti o tome to pripada dostojan-
Eagleton KB.indd 126 31.05.05 15:30:18
127 Moral
stvu ovjeka kao vrste; ili se moete koristiti onim lokalnim, te smatrati
da ideje slobode i pravde proizlaze iz tradicija, koje nad nama imaju
vrlo uvjerljivu vlast, premda su isto kulturne i povijesne. Problem s
prvim pristupom jest da istiskuje povijest, a problem s drugim jest da
je on u povijest premalo ukljuen. Prvi se ini previe openit da bi bio
koristan, a drugi upada u uobiajene probleme moralnog relativizma.
to ako vae pleme ili tradicija, poput Aristotelove, u ropstvu ne vidi
nita loe? Znai li to da je ono prihvatljivo? Smatrate li da je osveta
nemoralna, ali da je opravdana ako je rije o ljudima koji su bili podre-
eni kolonijalnoj vlasti? Mislite li da oni jo nisu dostigli tako visoke
ideale? Je li bit u tome da kanibale razumijemo ili da se oni promijene?
Ako je tako, zato se to ne odnosi i na preprodavae droge?
U onim rijetkim prilikama kada ih je uope mogla postaviti, kul-
turalna je teorija najee izbjegavala takva pitanja. Ali doao je kraj
razdoblju u kojem je to vie ili manje bilo prihvatljivo. U ovome tre-
nutku, pragmatine vrste moralnog opravdanja su vrlo popularne na
Zapadu. Mi, primjerice, vjerujemo u slobodu govora ili u nunost
neke stope nezaposlenosti jer je to dio naeg kulturnog naslijea. To
je naslijee posve sluajno, i nema nikakvu metaziku potporu, ali
ista logika vrijedi i za va alternativni nain prakticiranja. Ako vaim
vrijednostima ne moemo dati nikakvu apsolutnu snagu, onda protiv
tog naslijea ne moete pruiti nikakve krajnje uvjerljive argumente.
U odreenom smislu mi inimo to to inimo zato to inimo to to
inimo. Nakon dugog razdoblja, povijest postaje vlastito opravdanje,
kao to je u obrani Britanskoga carstva i Doma lordova dokazivao
Edmund Burke. Obiaji i praksa od svih su argumenata najbolji.
Takav sluaj, koji ne povezujemo samo s romantinim konzervativ-
cima poput Burkea, nego i s postmodernim lozoma poput Richarda
Rortyja, u ovim je post-metazikim vremenima dovoljno dobro po-
sluio zapadnoj civilizaciji. Ali unato tomu, takvome bi opravdanju
i nainu ivota vrijeme moglo biti na izmaku. Prvo, postaje sve tee
opravdavati vlastiti nain ivota na tako oputeni nain, u vrijeme
kada se on usmjerava na novi ekstremizam globalno agresivne faze.
Amerika vlada trenutano je u rukama ekstremista i polu-fanatinih
fundamentalista, i to ne samo zato to je zaokuplja al-Qaida. Drugo,
intelektualcima postaje sve tee opravdati nain ivota koji je postao
vrlo nonalantan i oputen u opravdanju samoga sebe. Ne ba tako
Eagleton KB.indd 127 31.05.05 15:30:18
davno, zapadna se civilizacija pri legitimiraju svojih sumnjivijih aktivno-
sti koristila doktrinama koje su zvuale sveano: Boja volja, Sudbina
Zapada, Teret bijelog ovjeka. Te je ideale bilo neugodno sluati jer su
se groteskno sukobljavali s onim to su ljudi stvarno namjeravali uiniti.
Stoga se otvorio jaz vjerodostojnosti izmeu injenica i vrijednosti
koji je bilo sve tee prikriti. U praksi, kapitalizam je jogunast prema
svim restrikcijama; ali tradicionalno, on je taj anarhini impuls skrivao
restriktivnim moralnim kodovima.
Kako zapadnjaki kapitalizam ulazi u svoju post-metaziku fazu,
ti kodovi poinju gubiti svoju vjerodostojnost. Sekularna, pragmatina
kultura koju je on sam stvorio, daje uplji zvuk popovskoj misi o tome
zato Bog doputa genocid. I zbog toga je visokoparnu hipokriziju
zamijenio arogantno eksplicitni sebini interes. Kada solidno asna
srednja klasa sve vie postaje dio prolosti, i kada moral i manire sve
ee poinju odraavati dvodimenzionalni svijet nagona, cininosti i
sebinoga interesa, vrsta se moralna pravila sve se vie oputaju. Mo-
ralne vrijednosti koje utvruju to bismo trebali raditi, impresivno su
idealistine, ali one su to oitije u sukobu s naim stvarnim ponaanjem;
moralne vrijednosti koje odraavaju ono to stvarno radimo mnogo su
prihvatljivije ali imaju lou stranu one, naime, vie ne mogu posluiti
za legitimiranje takvih aktivnosti.
Bilo kako bilo, to su politiki protivnici tijekom posthladnoratne
faze manje ograniavali zapadnjaki sustav, on je postajao sve sposo-
bniji za ekspanziju i intenziviranje svojih aktivnosti, ali mu je bilo sve
tee ogrtati se platem humanitarnih aktivnosti i globalnog altruizma.
A bilo je i sve manje kritiara kojima se trebao pravdati. Istodobno,
zbog uspona metazikog neprijatelja Zapada u liku muslimanskog
fundamentalizma, Zapad e se napokon morati potruditi da ponudi
neko bolje objanjenje od onoga da je prezir prema autoritarizmu i
manipuliranje poslovnim knjigama gigantskih korporacija jednostavno
nain njegova ivota i njegovo opravdanje. to kapitalizam postaje
korumpiraniji i grabeljiviji, to tee postavlja uvjerljive obrane svog
naina ivota; ali mu one sve hitnije trebaju otkako je suoen sa sve
veim politikim neprijateljstvom koje stvara njegova ekspandirajua
ambicija. No, zazivanje fundamentalnih vrijednosti bit e sve tee razli-
kovati od one vrste fundamentalizma koju Zapad namjerava pokoriti.
Moda e se pokazati da e njegovi neprijatelji pobijediti time to e
Eagleton KB.indd 128 31.05.05 15:30:18
129 Moral
ga nuno pretvoriti u sliku samih sebe, i to, kakve li ironije, upravo u
samom inu borbe Zapada protiv njih.
Kada se kulturalna teorija konano suoila s etikim pitanjima, na ope
uenje ona je to uinila na kantovski nain. To je udno, jer je Kantova
moralna misao apsolutistika, a taj nain proturjei matici glavnini
suvremene teorije. Ozbiljna atmosfera kantovske etike teko se spaja
s hedonistikom zaigranou postmoderne misli. (Ali istina je takoer
da je jedan dio teorije igru uspio pretvoriti ak u ozbiljnu, misaonu i
zastraujuu djelatnost.) U djelima kritiara i lozofa poput Paula de
Mana, Emmanuela Levinasa, Jacquesa Derride, Jean-Francoisa Lyotar-
da i J. Hillis Miller, poela se konano pojavljivati moralna teorija o
misterioznom, nespoznatljivom moralnom zakonu, za nas utjelovljenom
u nekom Drugom, koji na nas postavlja apsolutan, bezuvjetan zahtjev,
i iz nas izvlai isto tako beskrajan osjeaj odgovornosti.
19
Prema tom stajalitu, moralni sudovi postoje, ali im nedostaje bilo
kakav kriterij ili racionalni temelj. Izmeu svijeta i onoga kako se
moramo ponaati u njemu, ili izmeu nas i onoga to bismo trebali
initi, vie nije postojala nikakva veza, kao u Aristotela ili Marxa.
Kako za te mislioce postojanje svijeta i nas nije nikakav poseban naina
postojanja, ti naini ne mogu posluiti kao temelj moralne prosudbe.
Stoga su ti sudovi ostali visjeti u zraku, a takve sudove od nas trae
sublimno enigmatski, niim izazvani, Zakon ili Drugi. Za Jacquesa
Derridu, etika je pitanje apsolutnih odluka a te su odluke vitalne i
nune, ali i krajnje nemogue jer izlaze iz okvira svih danih normi,
oblika znanja i naina konceptualizacije.
20
Moemo se samo nadati
da se Derrida nee pojaviti u poroti kada se neiji sluaj pojavi pred
sudom.
Moemo poeti primjedbom kako je rije o vrlo nametljivoj koncep-
ciji moralnosti, u bilo kojem smislu rijei. Ona jednim novim jezikom
rekonstruira prilino zastarjelu ideju, danas na udaru, prema kojoj je
moral stvar nametanja i obveza. Ali ta je koncepcija nametljiva i po
19 Za opis ove verzije etike, vidi Terry Eagleton, Deconstruction and Human Rights, u: Barbara
Johnson (ed.), Freedom and Interpretation, New York, 1993.
20 Vidi Jacques Derrida, Donner la mort, u: Jean-Michel Rabate i Michael Wetzel (eds.), LEthi-
que du don, Jacques Derrida et la pensee du don, Paris, 1992.
Eagleton KB.indd 129 31.05.05 15:30:19
svojoj sublimnosti i visokoparnosti. Drugim rijeima, ona zaboravlja
kako etiko moe biti banalno. Poput religiozne misli, ona etiko vidi u
odnosu prema vjenosti umjesto prema svakodnevnom. Etiko podruje
jedna je privilegirana razina na kojoj nam Drugo okree svoje svjetlo
lice i pred nas postavlja neki nedokuiv ali neizbjean zahtjev. Pomou
religijske retorike ispranjene od bilo kakvog religijskog jezika koji bi
imao odreeno znaenje, ta se etika kupa u auri religioznosti. Ona
otima odjeke religijske misli, a istodobno ih liava svog ozloglaenog
sadraja, ba kao to su to svojedobno inili Matthew Arnold i F. R.
Leavis.
Nasuprot tomu, etiko stajalite iz Novog zavjeta bitno je nereligioz-
no. Evanelje po Mateju govori o drugom dolasku Isusa, a poinje s
dobro poznatim, starozavjetnim slikama sputanja anela, prijestolja i
oblaka slave. Time se postie paljivo smiljeni uinak banalnosti. Spas
se svodi na svakodnevni posao poput hranjenja gladnih, odijevanja
golih i posjeivanja bolesnih. Tipino idovskim stilom spas se opi-
suje kao etika, a ne okultna stvar. Pitanje spasa pretvara se u pitanje
jesmo li pokuali zatititi siromane od nasilja bogatih, a ne koliko
smo skrupulozni u obnaanju ritualnih dunosti. U biti to pripada
biologiji. ak i nebesa su svojevrsno razoaranje. Novi zavjet isto tako
prihvaa prilino oputen odnos prema seksu, a ima i vrlo maglovit
odnos prema obitelji.
Kada kaemo da je moral u biti bioloko pitanje, elimo rei da je
on u krajnjoj liniji, poput svega oko nas, ukorijenjen u naem tijelu.
21

Kako tvrdi Alasdair MacIntyre, Ljudski je identitet u prvome redu,
ako ne i iskljuivo, tjelesni i stoga animalni identitet.
22
Rije je o
smrtnom, krhkom, bolnom, ekstatinom, ovisnom, poudnom, suut-
nome tijelu koje ini temelj svakom moralnom miljenju. Moralna je
misao vratila tijelo natrag u na diskurz. Friedrich Nietzsche je tvrdio
da su korijeni pravde, razboritosti, hrabrosti, umjerenosti, i doista svi
fenomeni morala, u biti animalni. U tom je smislu etika nalik na estetiku
koja se sredinom osamnaestoga stoljea rodila kao nain ispitivanja
tjelesnih iskustava, a ne kao jezik umjetnosti. Osamnaesto je stoljee u
21 Odbacivanje biolokoga kao pravog podruja etike u djelu Alaina Badioua jedno je od upitnijih
obiljeja, inae njegove uvjerljive knjige Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, London
i New York, 2001.
22 Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1998, str. 8.
Eagleton KB.indd 130 31.05.05 15:30:19
131 Moral
svojim kultovima sentimenta i osjetljivosti na svoj ekstravagantan nain
razumjelo da je moralni govor u biti jezik tijela. Kult senzibilnosti razvio
je jezik kojim u istome dahu moe obraivati moralno i materijalno,
simpatija i ivani sustav. Razgovor o utopljenosti, mekanju,
nesvjestici, propovijedanju, uzbuenju i stimulaciji dvosmisleno
je lebdio izmeu zikog i duhovnog. Za razliku od toga, devetnaesto
je stoljee u svim tim stvarima bilo bitno umiljenije.
Upravo zbog tijela, a ne samo zbog prosvjetiteljske apstrakcije,
moemo govoriti o moralu kao o univerzalonom. Materijalno tijelo
je ono bitno u prostoru i vremenu to dijelimo s ostatkom nae vrste.
Istina je naravno da su sve nae potrebe, poude i boli uvijek kulturno
specine. Ali naa materijalna tijela su takva, i moraju biti takva, da
u naelu budu sposobna za suosjeanje prema svim drugim jedinkama
nae vrste. Moralne se vrijednosti temelje upravo na toj sposobnosti
uivljavanja i bliskosti prema drugima; a ta je sposobnost, pak, uteme-
ljena na naoj meusobnoj materijalnoj ovisnosti. Da postoje, aneli
ne bi bili moralna bia u nekom naem smislu rijei.
Ono to nas moe uvjeriti da nekim ljudskim tijelima nedostaje
ikakav zahtjev prema suuti jest kultura. Smatrati neke nae blinje
nehumanima, zahtijeva prilinu koliinu kulturne sosticiranosti. To
doslovno znai zanemariti svjedoanstvo naih osjetila. Nad tim bi se
u svakom sluaju morali zamisliti oni kojima je kultura instinktivno
jedan pozitivan pojam. Postoji i drugi nain kojim se kultura moe
umetnuti meu ljudska tijela, a taj nain zovemo tehnologijom. Te-
hnologija je ekstenzija naih tijela koja moe otupjeti nau sposobnost
osjetljivosti prema drugima. Jednostavno je druge unititi kada su
daleko, ali to nije jednostavno kada morate sluati njihove krike. Vojna
tehnologija izaziva smrt ali unitava iskustvo o njoj. Jednostavnije je
pokrenuti napad raketama koji e unititi tisue ljudi negoli jednog
ovjeka ubosti u eludac. Bezbolnu smrt, koju su rtve oduvijek prielj-
kivale, sada slave i sami poinitelji. Tehnologija naa tijela ini znatno
eksibilnijima i sposobnijima, ali ona postaju nesposobnija za reakciju.
Tehnologija preustrojava naa osjetila za brzinu i raznorodnost umjesto
za dubinu, trajnost i intenzitet. Marx je mislio da nas je pretvaranjem
naih osjetila u robe kapitalizam liio naih tijela. Po njegovu miljenju,
da se urazumimo i doemo do svojih pravih osjetila, potrebna nam je
znatna politika transformacija.
Eagleton KB.indd 131 31.05.05 15:30:19
Traenje slinosti izmeu ljudi i ivotinja humanistima se inilo
neukusnim; prema njima se taj jaz ne moe premostiti. Danas je to
neugodno kulturalistima. Kulturalisti se od humanista razlikuju po tome
to odbacuju ideju ljudske prirode ili biti; ali oni se gledaju u oi jer
zadravaju otro razlikovanje jezika i kulture, i glupave, grube prirode.
Isto tako, oni doputaju kulturi da potpuno kolonizira prirodu, pa se
materijalnost poinje razgraivati u smisao. Na suprotnom kraju
od humanista i kulturalista jesu tzv. naturalisti, koji istiu prirodne
oblike ljudskosti i smatraju da izmeu ljudi i drugih ivotinja postoji
kontinuitet.
Zapravo, moral je veza izmeu prirodnog i ljudskog, materijalnog i
smislenog. Moralno je tijelo takorei tamo gdje se materijalna kultura
spaja sa smislom i vrijednou. I kulturalisti i naturalisti iz svojih razlii-
tih kutova previaju tu konvergenciju, jedni zbog toga to podcjenjuju,
a drugi to precjenjuju kontinuitet izmeu ljudi i drugih stvorenja.
U jednom smislu, kulturalisti imaju pravo: sposobnost za jezik ukljuuje
kvantni skok koji mijenja cijeli svijet toga bia, ukljuujui i svijet
naih osjetila. Nije rije samo o ivotinji koja ima jezini bonus. Ali i
Alasdair MacIntyre jamano ima pravo kada istie da i kao kulturna
bia, mi ostajemo animalne osobnosti s animalnim identitetima.
23

Izmeu nejezinog i jezinog ovdje postoji neto to moemo nazvati
transformativnim kontinuitetom, kao to je to bilo s dvorovima Karla
I. i Williama III., ili izmeu Baudelairea i T. S. Eliota.
Zbog tijela s kojim smo roeni mi smo, dakle, univerzalne ivotinje.
Hermelini su mnogo partikularniji. Kako njihova tijela nisu sklopljena
za proizvodnju i komunikaciju, oni su ogranieniji u svojem osjetil-
nom iskustvu od nas. Poput seoskih idiota i policijskih slubenika iz
susjedstva, oni su u biti lokalna bia. To apsolutno nije razlog da se
prema njima odnosimo pokroviteljski. Hermelinima je ini se posve
dobro na njihov provincijalni nain, i bez sumnje su iznimna bia u
svakom smislu. Kako su vie ili manje ogranieni na neposredni ivot
svojih osjetila, oni se, osim ako to vrlo dobro ne skrivaju, ne bave tako
apstraktnim pothvatima kao to je konstruiranje raketa za navoenje
ili njihovim bacanjem na druge. Istina je da su vie, inteligentni-
je ivotinje, labavije spojene sa svojim osjetilima i da ih mogu iriti
23 ibid. str. 49.
Eagleton KB.indd 132 31.05.05 15:30:20
133 Moral
mnogo dalje izvan vlastitih tijela; ali razmjeri te njihove mogunosti,
u usporedbi s nama zvijerima to kuju znakove, i dalje su skromni.
Hermelinska egzistencija mnogo je dosadnija, ali i bezopasnija od nae.
Mi u naelu moemo oblikovati mnogo dublju i bogatiju komunikaciju
od zikog kontakta s drugim lanovima vrste, upravo zato to su naa
tijela takva kakva jesu.
U naelu, moramo istaknuti, ini bitnu razliku. Grubo reeno,
zbog kulture i politike, za nas je to teko, a katkada i nemogue.
Upravo je kultura primarni razlog naeg razlikovanja, kako Robert
Musil ironino istie u svojem romanu ovjek bez svojstava: Oni
se, priznajmo, mlate po glavi i pljuju jedni na druge, ali to ine samo
zbog viih kulturnih razloga Oni kojima je kultura danas poeljna
rije, i koji bez zadrke slave kulturne razlike, morali bi se prisjetiti
koliko bi ljudska povijest gotovo sigurno bila miroljubljivija da se
nikada nisu pojavile kulturne razlike i da svijet potpuno nastanjuju
Kinezi homoseksualci.
Tvrditi, kako to ini Marx, da pojedinci dijele zajedniki rodni
bitak znai da oni mogu biti u sukobu jedni s drugima, da se mogu
urotiti, estoko sporiti i ubijati zbog kulturnih ili politikih razloga.
I to je ta udobnost dijeljenja vlastite prirode s drugima. Mi nemamo
otvorenih pitanja s hermelinima. Nae potrebe katkada mogu biti u
sukobu s njihovima, recimo kada unitavamo njihov prirodni rezervat
kako bi kroz njega prokrili autocestu; ali kako ne moemo s njima o
tome razgovarati, ne moemo rei da se s njima ne slaemo. A hermelini
ne mogu armirati svoju razliitost spram nas. Oni nemaju pojam
razliitosti. Samo netko s kim moete komunicirati moe potvrditi da je
drukiji od vas. Sukob je mogu samo unutar nekog zajednikog okvira.
Socijalisti i kapitalisti, feministi i patrirarhalci ne izvlae bodee kada
jednostavno govore o razliitim stvarima. Razliitost podrazumijeva
i anitet.
Ali zajednika ljudska priroda koja stvara smrtonosne svae, stvara
i solidarnost. S hermelinom ne moete slaviti solidarnost. Njegovo je
tijelo naprosto previe razliito, stoga su razliite i stvari s kojima se
raa. Moete biti skloni hermelinima, recimo ako ih neki va blinji
namjerava izbrisati s lica zemlje; ali s njima ne moete imati duboku,
Eagleton KB.indd 133 31.05.05 15:30:20
ispunjenu, uzajamno sretnu vezu, osim ako ne elite izbjei mnoge
posjete psihijatru koji e vas slomiti.
Ljudska tijela mogu preivjeti i napredovati samo uz pomo kulture.
Kultura je nama priroena. Bez nje bismo umrli vrlo brzo. Kako su
naa tijela sklopljena za kulturu, i budui da znaenje, simbolinost,
tumaenje i slino ine bit onoga to jesmo, moemo imati odnos s
ljudima iz druge kulture, a s hermelinima ne moemo. Budui da ne
moemo razgovarati s hermelinima, njihovi su ivoti za nas zatvoreni.
Moemo promatrati to rade, ali ne znamo kako si oni to osmiljavaju.
I barem je jedan lozof tvrdio da ak i kada bi te ivotinje mogle govo-
riti, mi ih ne bismo mogli razumjeti, upravo zato to se njihova tijela, a
stoga i njihova materijalna praksa, bitno razlikuju od naih. Hermelin
nema nau vrstu due. Kako to znamo? Pa tako da promatramo to
rade. Primjerice, za tijelo koje nije oblikovano za sloenu materijalnu
proizvodnju ne moemo rei da ima ljudsku duu. Hermelin jedno-
stavno za to nema nos.
Ali to nije najvea tragedija s kojom se suoava suvremeno ovje-
anstvo. Postoje hitnije stvari o kojima bi se trebalo brinuti od vjene
utnje hermelina. Bit je u tome da su nam ljudi iz kultura vrlo razliitih
od nae u naelu dostupniji od nama dragog panijela koji dugo ivi.
To je dijelom zato to su i oni kulturna bia poput nas. Biti kulturno
bie pretpostavlja mnogo zajednikih praksi. Ali to je i zbog toga to
je vrsta komunikacije koju moemo uspostaviti s ljudima iz razliitih
kultura, bez obzira na bilo kakve prepreke meu nama, neusporedivo
bogatija od naeg bavljenja nejezinim stvorenjima. Sama rije razu-
mijevanje odmah se mijenja kada prestanemo govoriti o panijelu i
ponemo govoriti o ljudima iz Sardinije.
Usporedimo sada takvu materijalistiku ideju univerzalnosti, ute-
meljenu na naim tijelima, s dobro poznatim strailom univerzalnosti
s kojim svatare postmodernisti. Prema tom stajalitu, univerzalnost je
zapadnjaka urota koja prevarantski po cijelome svijetu projicira nae
lokalne vrijednosti i vjerovanja. U tome ima istine. Ustvari, u vrijeme
kada piem ove retke, taj lani univerzalizam poznajemo pod imenom
George Bush. Cijena koju danas Zapad trai od slabijih, siromanijih
kultura koje jednostavno ele preivjeti jest da ukinu svoje razlike. Kako
bi napredovali, morate uglavnom prestati biti ono to jeste. Ali zanim-
Eagleton KB.indd 134 31.05.05 15:30:20
135 Moral
ljivo je da kada postmodernisti usmjere pozornost na univerzalnost,
oni je prvo vide u vrijednostima i idejama. to je, kako to esto biva,
upravo nain kako na to gleda George Bush. To nije materijalistika
nego idealistika koncepcija univerzalnosti.
Univerzalnost je danas u odreenom smislu materijalna injenica.
Cilj socijalizma bio je prevesti tu injenicu u vrijednost. injenica da
smo postali univerzalno komunikativna vrsta injenica koju uglavnom
trebamo zahvaliti kapitalizmu, morala bi postaviti temelj svjetskom
poretku u kojem bi potrebe svakog pojedinca mogle biti zadovoljene.
Globalno selo mora postati kooperativna zajednica naroda. Ali to
nije samo moralna uputa. Treba znai moe: sami izvori koji su
stvorili globalnu egzistenciju u biti su omoguili i novi oblik politike
egzistencije. Takav ivot, tvrde obino marksisti, vie nije puki san,
kao to bi to bio 1500. godine. Zbog nekih tehnologija koje je razvio
kapitalizam, sada imamo materijalnu bazu pomou koje se on moe
realizirati. Zapravo, ako ga ne ostavrimo, moglo bi se dogoditi da zavr-
imo bez ikakve materijalne baze. Jednom kada se svatko bude mogao
ukljuiti u politiko djelovanje, i kada e imati dovoljno duhovnih i
materijalnih dobara, moemo oekivati bujanje sukoba, argumenata,
razlika i razliitih miljenja. Izmeu ostaloga zbog toga to e biti
mnogo ljudi koji e moi izraziti svoja stajalita i dobiti mogunost
da ih se uje u javnosti. Stanje e tada biti upravo suprotno nekoj
umrtvljenoj utopiji.
Sumnjive vrste univerzalnosti tvrde da smo svi jednaki. Ali s ijeg
gledita? One briu razlike, ali samo zato da ih ponovno ustanove kao
sukobe. Ukidanje razlika je nasilniki posao, pa ljudi, iji su identiteti
ugroeni, obino reagiraju slino nasilnim ponaanjem. Prave vrste
univerzalnosti razumiju da razliitost pripada zajednikoj prirodi. Ona
nije oprena zajednikoj prirodi. Tijelo je moda temeljni nain pri-
padanja drugome, ali isto je tako jedinstveno individualizirani nain
postojanja. Suoiti se s drugim ljudskim tijelom istodobno znai suoiti
se i s jednakou i s razlikom. Tijelo drugoga istodobno je strano i
poznato. Upravo to da se prema njemu moemo odnositi, istie njegovu
drugotnost. Druge stvari u svijetu nisu nam strane u istom smislu.
Individualizacija je aktivnost svojstvena postojanju nae vrste. To
je praksa, a uvjeti nisu zadani. To je neto to inimo, jer o naem
Eagleton KB.indd 135 31.05.05 15:30:21
jedinstvenom identitetu pregovaramo u istom mediju koji dijelimo s
drugima. Biti pojedinano ljudsko bie nije isto to i biti pojedinana
breskva. To je projekt koji moramo ispuniti. To je autonomija koju
krimo pred sobom na temelju nae zajednike egzistencije, i stoga
je autonomija funkcija nae ovisnosti, a ne njezina alternativa. ivot
nae vrste omoguuje nam da utvrdimo jedinstveni odnos prema vrsti
koji zovemo osobnim identitetom. Tvar je uvijek posebna stvar: ona
je uvijek specina, a ne bilo kakva. Rije specian znai i ono
pojedinano, i ono to pripada vrsti.
Za dananju kulturalnu teoriju, sav taj zooloki govor o ljudskim
biima kao prirodnoj vrsti krajnje je sumnjiv. Kako humanizam, vjerova-
nje u jedinstveni status ljudskih bia u prirodi, vie nije u modi, zadaa
brige i zatite ljudske nadmoi prela je na kulturalizam. Kulturalizam je
oblik redukcionizma koji sve vidi u kulturnim okvirima, kao to ekono-
mizam sve vidi u ekonomskim. Stoga je za nj neugodna istina da smo,
izmeu ostaloga, prirodni materijalni objekti ili ivotinje; kulturalizam
zato istie da se naa materijalna priroda konstruira kulturno.
Pretvoriti cijeli svijet u kulturu jedan je nain poricanja njegove
neovisnosti o nama, i time nas liava mogunosti nae smrti. Ako
stvarnost svijeta ovisi o naem diskurzu o svijetu, ini se da to ljude kao
ivotinje, ma kako decentrirani bili, postavlja u sredite stvari. Time
se naa egzistencija ini manje kontingentnom, ontoloki solidnijom,
i manje podlonom smrti. Mi smo dragocjeni uvari smisla, jer jedino
mi stojimo izmeu stvarnosti i istog kaosa. Mi dajemo jezik nijemim
stvarima oko nas. Kulturalizam naravno ima pravo da prirodni dogaaj
poput smrti moemo oznaiti bezbrojnim kulturnim stilovima. Ali mi
ipak umiremo. Smrt je konana pobjeda prirode nad kulturom. To
to je smrt oznaena kulturno, ne sprjeava je da bude ksan dio nae
stvaralake prirode. Nae nestajanje, a ne nae pridavanje smisla, jest
nunost. Nijemim stvarima oko nas bilo je posve dobro mnogo prije
negoli smo se mi nali na sceni. Zapravo, u to vrijeme one uope nisu
bile nijeme, jer samo ih mi deniramo kao nijeme. Ali smrt, koja ocrtava
nepodnoljivu granicu nae beskonane volje, odve je nepristojan
dogaaj da bi se o njemu govorilo u drutvu poput Sjedinjenih Drava,
iz kojeg dolazi najvei dio kulturalistike misli; a to je jedan od razloga
zato takvo miljenje tamo moe prosperirati.
Eagleton KB.indd 136 31.05.05 15:30:21
137 Moral
Ako se ne budemo stalno prisjeali da smo kulturne ivotinje, boje
se kulturalisti, ponovno emo skliznuti u podmuklu naviku da natu-
raliziramo vlastitu egzistenciju, i poeti sami sebe tretirati kao bia
koja se ne mogu promijeniti. I zbog toga njihovi prosvjedi protiv
esencijalizma, kojega su doajeni burujske misli poput Johna Lockea
i Jeremyja Benthama toliko preporuivali. Zapravo, mi moemo biti
esencijalisti i prema kulturi i prema prirodi. U svakom sluaju, takvo
stajalite esto pretpostavlja da je sve to je trajno nevaljano, a sve to
se mijenja poeljno a to je apsurdno. Postoje mnoga prilino trajna
obiljeja ljudske egzistencije, zbog kojih moramo biti zahvalni, i mnogi
oblici promjene koji su destruktivni.
Promjena nije poeljna po sebi, ma to o tome mislili postmoder-
nistiki zagovornici stalne plastinosti i pretvorbe. Niti je ona po sebi
nepoeljna. Moe nas dirnuti lakonski zanos W. B. Yeatsove alopojke:
ovjek je ljubav, a ljubav nestaje/to vie treba rei? Ali postoje i
mnoge stvari, poput kuge ili patrijarhata, koje ne mogu nestati dovoljno
brzo. Postoje takoer mnogi aspekti nae biti koje nikako ne moemo
promijeniti, a da se zbog toga ne moramo osjeati posebno potiteni.
Nepromjenljiva je injenica da su ljudska bia uvijek i svuda socijalne
ivotinje, ali teko moemo rei da je ona tragina. Treba se diviti
mnogim trajnim stvarima. Duga tradicija da profesore starije od pedeset
ne stavljamo pod no jest pohvalna, barem za neke od nas. Bilo kako
bilo, ako neka ideologija ono povijesno pretvara u prirodno, to ne
znai da isto vrijedi i za sve ideologije. Neke ideologije ine upravo
suprotno, i pobjedonosno pretvaraju Prirodu u plastelin koji lako
moemo oblikovati.
Nevjerojatno je da graani suvremenog Zapada misle kako je pro-
mjenljivost stvari za nas jedna od najveih opasnosti. Naprotiv, oko sebe
ne opaamo premalo promjena, nego previe. Cijele kulture nestaju
preko noi. Ljudi frenetino nastoje stei nove sposobnosti kako ih
ne bi bacili na hrpu starog eljeza. Tehnologija postaje suvina tek to
je nastala, a monstruozno narasle korporacije implodiraju. Sve to je
solidno banke, umirovljeniki fondovi, sporazumi o razoruanju,
pretili novinski magnati sve odlazi u zrak. Ljudski identiteti se ljute,
mijeaju poput karata, eksperimentira se s veliinom, gura ih se prema
lopovskom nainu razmiljanja, i sve to blistavo paradira na modnim
Eagleton KB.indd 137 31.05.05 15:30:21
pistama drutvenog ivota. Usred te stalne agitacije, jedan zdrav sre-
dovjean razlog da se bude socijalist jest da se udahne malo zraka.
Tijelo, taj neprikladni podsjetnik na smrtnost, obnauje se, mlati,
bode, ara, napumpava, ukruuje, smanjuje i preoblikuje. Meso se
pretvara u znak i time se odgaa trenutak kada e splasnuti u isto
pornografsku besmislicu trupla. Mrtva tijela su nepristojna: ona neu-
godno i izravno, slubeno objavljuju tajnu svekolike tvari da izmeu
nje i smisla ne postoji nikakva oita veza. Trenutak smrti je trenutak
kada iz nas krvari sav smisao. Stoga ono to slavi tijelo moe prikriti i
zarazni anti-materijalizam, a to je potreba da se ta sirova, pokvarljiva
tvar pretvori u manje unitive oblike umjetnosti i diskurza. Uskrsnue
tijela vraa nam se kroz salone za tetovau i konzultacijske salone
kozmetikih kirurga. Svesti tu svojeglavu tvar na plastelin u naim
rukama fantazija je o svladavanju nesavladljivoga. To je poricanje smrti,
odbijanje priznanja da postoje granice nas samih.
I kapitalizam, uza sav svoj grubi materijalizam, potajno je alergian
na tvar. Nijedan pojedinani objekt ne moe zadovoljiti njegov pro-
drljiv apetit; u svojoj na smrt osuenoj potrazi za svojim krajnjim
ciljem, on beskrupulozno kri svoj put od jednoga prema drugome
rastvarajui ih u nitavilo. Unato njegovoj ljubavnoj aferi s materijom,
u obliku toskanskih vila i dvostrukih konjaka, kapitalistiko drutvo
tajno njeguje mrnju prema tvari. On je kultura proeta fantazijom,
on je idealistian do sri, a pokree ga dematerijalizirana, raspadnuta
volja koja sanja o tome da rastrga Prirodu u komadie. On od tvari
stvara idola, ali ne moe probaviti otpor koji materija prua njegovim
grandioznim shemama.
Naravno, nije zloin tetovirati svoje bicepse. Zapad je oduvijek
vjerovao u oblikovanje Prirode prema svojim poudama; ali neko
je bio pionirski duh, a danas ga prepoznajemo u postmodernizmu.
Kroenje Mississippija i piercing vlastitoga pupka samo su starija i
novija verzija iste ideologije. Sada kada smo preoblikovali krajolik u
skladu s naim likom i djelom, poeli smo prestrojavati vlastite snage.
Inenjering se prikljuio kozmetikoj kirurgiji. Ali postoje bolji i loiji
razlozi za piercing vlastitoga pupka. Dobar je razlog da je to zabavno;
lo je razlog uvjerenje da je vae tijelo, poput vaeg bankovnog rauna,
samo vae i s njim raspolaete kako hoete. Postoje izvrsni razlozi da
Eagleton KB.indd 138 31.05.05 15:30:22
139 Moral
na prsima nacrtate orla ili da progurate avao kroz nos, ali to nije
jedan od njih.
Personaliziranje tijela jedan je nain poricanja njegove bitne im-
personalnosti. Njegova impersonalnost jest u tome da ono pripada
vrsti prije negoli je pripadalo meni; i postoje mnogi aspekti rodnoga
tijela, smrt, ranjivost, bolest i slino, koje bismo rado gurnuli u za-
borav. ak ni tada ne postoji neki dosljedni smisao zbog kojega moje
tijelo pripada meni. On nije posjed, vlasnitvo poput crvenog fesa ili
mobilnog telefona. Tko bi bio vlasnik? udno je neto nazvati vlas-
nitvom ako to nisam stekao i ako se toga nikada ne mogu odrei. Ja
nisam vlasnik svojih osjetila. Osjeati probadanje u tijelu nije isto to
i imati kapu od tvida. Mogu vam dati svoju kapu, ali vam ne mogu
dati svoju bol. Svoje tijelo mogu nazvati svojim, ali samo kada elim
napraviti razliku izmeu vaeg tijela i svojeg, a ne zato da istaknem
kako sam mu ja vlasnik. Kada je rije o krvi i mesu, nema privatnog
poduzetnitva.
Tijelo je najopipljiviji znak danosti ljudske egzistencije. To nije neto
to biramo. Moje tijelo nije neto u emu sam odluio hodati, poput
perike. Zapravo, ono uope nije neto u emu jesam. Tijelo nije kon-
tejner. Tko bi bio taj bestjelesni ja u njemu? To je poput jezika. Imati
jezik, kako smo vidjeli, ne znai biti zatvoren u kontejneru ili zatvoru;
to je nain postojanja usred svijeta. Biti unutar jezika, znai imati
svijet otvoren pred sobom, a to znai biti istodobno i izvan njega.
Isto vrijedi i za ljudsko tijelo. Imati tijelo jest nain izrade svijeta, a
ne nain ograivanja od njega. Bilo bi udno da se jadamo kako bi
stvari bolje zahvaali kada bismo strgnuli meso sa svojega tijela. Bilo
bi to kao kada bismo se alili da bismo bolje meusobno razgovarali
kada ne bi bilo te grube, nesvrhovite stvari zvane govor koja nam pri
tome smeta.
injenica da moje tijelo nije jedno od mojih posjeda, ne daje vam
carte blanche da se njime pravite vani. A ne moete ga niti imati. Ali
to nije zbog toga to sam do njega stigao prvi, kao do komada bogate
zemlje na koju sam ja prvi postavio zahtjev. Jedna od poenti tijela
jest njihova anonimnost. Mi smo intimni s naim tijelima, ali ih ne
moemo shvatiti u cjelini. Uvijek postoji neto izvan mojeg tijela, u
to mogu tek motriti postrance. Moje je tijelo nain moje prisutnosti
Eagleton KB.indd 139 31.05.05 15:30:22
za druge, i to nain koji je osuen da mi bar dijelom izmakne. On klizi
kroz moje shvaanje, ba kao to to ini i kada pred mene, suoen s
mojim grandioznim shemama, postavlja svoje vrste, materijalne zakone
logike. U svemu tome ono razotkriva svoju smrtnost jer nita nam
nije intimnije ili stranije od smrti. Moja je smrt moja smrt, ona se
ve izluuje u mojim kostima i potajno je na djelu u mojem tijelu; pa
ipak, ona skae na moje tijelo i gasi ga kao da dolazi iz neke druge
dimenzije. Smrt uvijek dolazi u krivo vrijeme.
Impersonalnost tijela povezana je s anonimnou ljubavi. Ljubavlju
ovdje zovemo ono tradicionalno agape ili milosre, a ne osiromaeno
znaenje koje ju svodi na erotinu ili romantinu inaicu. Potrebno
nam je ime za neto izmeu intenziteta ljubavi i poneto hladnijeg
prijateljstva, i vjerojatno je vana injenica da nam ono nedostaje.
Ljubav nije potovatelj osoba. Ona je bezduno apstraktna, spremna
posluati potrebe bilo kojeg starog tijela. Po tome, ona je posve ravno-
duna prema kulturnim razlikama. Ali ako ravnodunost znai sljepilo
prema specinim ljudskim potrebama, ona nije ravnoduna prema
razlikama. Kada bi bila, ona im uope ne bi prilazila. Ali ona je posve
ravnoduna prema tome o ijim je specinim potrebama rije. Po
tome se razlikuje od prijateljstva, koje je uvijek stvar pojedinanosti i
partikularnosti. Prijatelji su nenadomjestivi, a oni koje moramo voljeti
nisu. Ljubav je ravnoduna i po tome to je jednostrana i bezuvjetna.
Ona ne poiva na pretpostavci da e neto dobiti. Ona i ne reagira,
jer se za udarac ne sveti. I zbog toga je ljubav esto teko razlikovati
od cinizma, koji je toliko ravnoduan prema navodnoj farsi ljudskih
vrijednosti da niti ne vidi smisao uzvraanja udarca.
Sve je to razlog zato paradigma ljubavi nije prijateljska ljubav jer
to bi moglo biti manje zahtjevno? nego ljubav prema strancima.
Ako ljubav nije samo zamiljena stvar, uzajamno oslikavanje dvaju ega,
ona mora obraati pozornost na ono bitno strano u drugome, stoga
ona postaje prestraena i uporna. U naoj sri postoji i ljubav prema
nehumanome u drugome. Ako elimo da ljubav prema samome sebi
postane neto vie od samopotovanja, unato svoj toj prestraenosti i
upornosti, moramo voljeti i sebe. Zbog toga ljubiti druge kao same sebe
nije tako lako kako zvui. Obje aktivnosti vjerojatno nadilaze nau mo.
Ali obje su potrebne ako se elimo iskupiti za pustoenje poude, koja
je isto tako impersonalna, i koja se poput udovita utvruje u naim
Eagleton KB.indd 140 31.05.05 15:30:22
141 Moral
srcima. Pouda nije nita osobno. Samo odgovarajua impersonalna
sila sposobna je razgraditi stranu tetu koju moe poiniti.
Aristotelov krepostan ovjek notorno je usredotoen na samoga
sebe. On uiva u prijateljstvu kao dijelu dobrog ivota, ali najdrago-
cjenijim smatra ivot u kontemplaciji. Ali Aristotel ne shvaa posve
da je krepost, vrlina reciprona stvar. On naravno zna da se vrlina
moe razvijati samo u politikoj zajednici; ali on ne shvaa potpuno
da je vrlina ono to se zbiva izmeu ljudi da je ona funkcija odnosa.
Njegov ovjek velike due alarmantno je samodostatan. Prijateljstvo
je vano ovjeku od vrlina, ali tu je vie rije o uzajamnom potovanju
negoli pravoj ljubavi. Kako je rekao Alasdair MacIntyre: Kada je
rije o ljubavi prema osobi, a ne o dobroti, ugodi, ili korisnosti osobe,
Aristotelu tu nema mjesta.
24
Suprotnost samodostatnosti je ovisnost. Kao i drugi kljuni ter-
mini, kako emo uskoro vidjeti, ovisnost lebdi izmeu materijalnog
i moralnog. S obzirom na bespomono stanje u kojem smo roeni,
materijalna je injenica da ovisimo o drugima za na ziki opstanak.
Ali tu materijalnu ovisnost ne moemo odvojiti od moralnih sposob-
nosti brige, nesebinosti, paljivosti, budnosti, zatitnitva, jer ono
o emu smo doista ovisni jesu upravo te sposobnosti u onima koji
se za nas brinu. Prema Freudu, ne moemo je razdvojiti ni od onog
zametka moralnog osjeaja u ovisnoj osobi koji ima oblik zahvalnosti.
Za razliku od mogunosti da budemo ljudske ivotinje, ako oni na
koje se oslanjamo s nama ne dijele svoju afektivnost i komunikativni
ivot, doslovno neemo moi postati osobe. U tom su smislu moralno
i materijalno dvije strane iste medalje.
Aristotelovu je ovjeku ljubav strana, zakljuuje MacIntyre. Pa ipak,
unato tome to je danas ta rije postala pomalo glupava ako je rabimo
za bilo to drugo osim za odnos izmeu dviju osoba, ljubav je sam
model pravednoga drutva. Ljubav znai stvaranje odreenog prostora
u kojemu drugi moe napredovati, kao to istodobno to drugi ini i
za vas. Ona je pronalaenje vlastite sree u tome da postanemo razlog
za sreu kod drugoga. Nije rije o tome da oboje nau ispunjenje u
istome cilju, poput zajednike vonje motociklom na otvorenoj cesti,
nego kao to smo vidjeli, o tome da svatko nae svoje ispunjenje u
24 Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, London, 1968, str. 80.
Eagleton KB.indd 141 31.05.05 15:30:23
drugome. Rekli smo da je u tome ve sadrana politika. Liberalni
model drutva eli da pojedinci napreduju u vlastitome prostoru, bez
uzajamnog utjecaja i ogranienja. Stoga je politiki prostor u pitanju
neutralan: on postoji da bi razdvojio pojedince, kako samorealizacija
jednoga ne bi smetala drugome.
25
To je asni ideal, koji na razliite naine uva vrlo asna politika
tradicija. Negativne slobode koje ona odrava, vitalni su dio bilo
kojeg pravednog drutva. Ali prostor koji je ukljuen u ljubavi malo je
pozitivniji. On se stvara u djelovanju samog odnosa, a ne tako da je taj
prostor otpoetka zadan kao slobodno sjedalo u ekaonici. Zajamiti
nekome takvu slobodu znai biti sposoban ostvariti ono najbolje u
nama, a da nas pri tome ne zaposjeda neprikladan strah. Stoga je
upravo to vitalna pretpostavka ljudskog napredovanja. Slobodni ste
realizirati svoju prirodu, ali ne u pogreno naturalistikom smislu, tako
da svoj impuls moete izraziti jednostavno zato to je va. Jer to ne
bi iskljuivalo muenje ili ubijanje. Ne, mi ostvarujemo svoju prirodu
doputenjem da drugi realiziraju svoju. A to znai da realiziramo svoju
prirodu u njezinu najboljem izdanju, jer ako je tue samoispunjenje
medij u kojem sami moemo napredovati, onda nemamo slobodu da
budemo nasilni, dominantni i samozainteresirani.
Politiki ekvivalent te situacije, kako smo vidjeli, poznajemo pod
imenom socijalizma. Kada Aristotelovu etiku samoispunjenja stavimo
u interaktivniji kontekst, dolazimo do neega poput Marxove politike
etike. Socijalistiko je drutvo ono u kojem svatko stjee svoju slobodu
i autonomiju u i uz pomo nje. Socijalizam je pravedan bez obzira na
to koje nam institucije trebaju da to ostvarimo. Sada vidimo i zato je
jednakost kljuan pojam socijalistike misli. Jer bez jednakosti svih ne
moemo stvarno stvoriti proces reciprone samorealizacije. Jednakost
dodue nije nuna za ljubav. Moemo voljeti svoju djecu, primjerice,
ili, pak, naeg hrka. Neki ljudi ak vole i svoje kune papue. Ali
jednakost je nuna za ono to Aristotel zove philia, prijateljstvo; i to je
vjerojatno primjereniji politiki pojam od ljubavi. Meu nejednakima
25 Suvremeni primjer za to moglo bi biti djelo Jrgena Habermasa. U Habermasovoj javnoj sferi,
svaka je osoba slobodna da se izrazi kako eli; ali premalo se shvaa da sam nain drutvene in-
terakcije moe u najboljem smislu rijei postati vitalni medij individualne samo-ekspresije. Kada
bismo to rekli drugaijim teorijskim jezikom, za razliku od dune panje i osjetljivosti prema
onome to nam drugi imaju rei, nitko se ovdje ne recipira kao subjekt za Drugoga.
Eagleton KB.indd 142 31.05.05 15:30:23
143 Moral
ne moe postojati potpuno prijateljstvo. U prisutnosti nadreenoga
osjeamo se previe ogranieni da bismo se potpuno i slobodno izrazili,
dok je nadreeni previe inhibiran svojom potrebom da zadri autori-
tet. Samo odnos jednakosti moe stvoriti autonomiju pojedinca. Nije
rije o tome da postoje dva autonomna pojedinca koji zatim ulaze u
relaciju jednakosti. Naprotiv, jednakost im doputa da budu autonomni.
Prijateljstvo vas oslobaa da budete ono to jeste.
U svojim ranim Parikim rukopisima, Marx je traio nain pretvara-
nja stanja ljudskog tijela kakvo jest prema onome kakvo bi trebalo biti.
On je etiku i politiku elio utemeljiti na rodnoj prirodi ili materijalnoj
prirodi koju dijelimo. Ali to je vrlo opasan pothvat. Filozo su openito
zabranili takve pokuaje da iz injenica izvedemo vrijednosti. Toan opis
stanja nee vam rei to biste s njim trebali uiniti. Ljudska se priroda
moe opisati na najrazliitije naine i postoje njezine najraznovrsnije,
sukobljene verzije koje podupiru razliite etike teorije. Priroda je
sklizak pojam, on klizi iz injenica (kako neto jest) prema vrijednosti
(kako bi neto trebalo biti). Ona dijeli tu dvosmislenost s rijeju kultu-
ra, za koju neki misle da je suprotna Prirodi. Zapravo, mi imamo cijeli
rjenik koji povezuje tjelesna i moralna stanja: ljubaznost, njenost, be-
zosjeajnost, dirljivost, neosjetljivost i slino. Taj jezik, ini se, implicira
vezu izmeu stanja tijela i onoga kako bi se ono trebalo ponaati. Ali ta
je veza optereena mnogim problemima. Biti ljubazan, blag, u smislu
biti iste vrste kao i drugi, dovoljno se esto koristi kao razlog za
ubijanje ili za to da nas netko ubije, za dominaciju i za podinjavanje.
Da nismo bili ljubazni, blagi, moda bi nas tretirali mnogo bolje.
Nitko nije posebno zainteresiran za podinjavanje ohara.
Ili, razmislimo o ideji ljudske drutvenosti. I ona visi negdje izmeu
injenica i vrijednosti. injenica je da smo po prirodi politike ivotinje,
osjeamo se kao kod kue samo kad smo u drutvu. Ne bismo mogli
preivjeti da ne suraujemo. Ali drutvenost moe znaiti i aktivan,
pozitivan oblik suradnje, neto poeljno, a ne samo bioloki neizbje-
ivo. Marx ini se katkada misli da je drutvenost uvijek na taj nain
pozitivna. Ali i faistiko je drutvo kolaborativni projekt. Isto tako
ima mnogo solidarnosti izmeu lanova Svjetske banke. U ljudskoj
suradnji po sebi ne sadrava nikakvu vrlinu. Ona, naime, ovisi o tome
tko surauje i koja je svrha takve suradnje. Marx prouava kako neki
ljudi zaposjedaju drutvene sposobnosti drugih za svoje sebine ciljeve.
Eagleton KB.indd 143 31.05.05 15:30:23
Za njega je upravo to opis klasnog drutva. U klasnom drutvu, ak i
one moi i sposobnosti koje nam pripadaju kao vrsti rad, primjerice,
ili komunikacija, degradiraju se u sredstva za postignue cilja. One
se instrumentaliziraju kako bi se njima okoristili drugi. Otprilike isto
moemo rei i za spolni ivot. Seksualnost je medij solidarnosti koji u
patrijarhalnom drutvu postaje sredstvo ostvarenja moi, dominacije
i sebinog zadovoljenja.
Ali to ako ne suraujete ni u emu posebnom? Naravno, moramo
raditi zajedno kako bismo gospodarski preivjeli. Seksualnost je nuna
ako se vrsta eli reproducirati. Suradnja obino ima neki praktini cilj.
Ali to ako se u njoj istodobno uiva kao u cilju po sebi? to ako zajed-
niki ivot postane sam za sebe svrha, kao to je to u aktivnosti koju
poznajemo kao umjetnost? Ne moramo pronai odgovor na pitanje
zato ljudi, barem neko vrijeme ive zajedno i zato uivaju u tuem
drutvu. Suradnja je u naoj prirodi. Suradnja je injenica o nama kao
o ivotinjama. Ali kada je rije o potpunosti suradnje, naime, kada je
injenica da ona postoji kao aktivnost po sebi, a ne samo kao sredstvo
za postignue cilja, ona takoer postaje izvor vrijednosti. Socijalistiko
drutvo surauje kako bi postiglo odreene materijalne ciljeve, ba kao
i svako drugo; ali ono ljudsku solidarnost smatra asnim ciljem po
sebi. Ono nadilazi shvaanje veine suvremene kulturalne teorije, za
koju solidarnost nije izvor vrijednosti i ispunjenja, nego samo mlaan
konsenzus ili opasan konformizam.
Eagleton KB.indd 144 31.05.05 15:30:24
145 Revolucija, fundamenti i fundamentalisti
7. poglavlj e
Revolucija, fundamenti
i fundamentalisti
Prema nekim teoretiarima kulture, vidjeli smo, etiku treba izvui iz
podruja banalno biolokoga u neto openito enigmatinije i miste-
rioznije. Prema toj tvrdnji ne moe postojati materijalistika etika. Ali
Derrida, Lyotard, Badiou i njihovi kolege ipak u odreenom smislu
imaju pravo. Etiko se, osim svakodnevnim, bavi onim vanim susretima
koji mijenjaju ivot. Ono obuhvaa i oblake slave i hranjenje gladnih.
Samo, umjesto zemaljskog ti mislioci ee izabiru ono sublimno. Ali to
dvoje ide zajedno, jer oblikovanje svijeta u kojemu bi se gladni mogli
nahraniti, zahtijeva korijenitu transformaciju. Kako je rekao Theodor
Adorno: Njenost postoji samo kada postoji gruba potreba da vie
nitko ne bude gladan.
26
Uzmimo, primjerice, revolucionarni dokument poput Knjige Izaije.
Pjesnik koji je napisao tu knjigu poinje tipino protuvjerskim napadom
na razdraljivost idovskog boga Jahve. Jahve svojem narodu kae da
mu je dosta njihovih pobonih skupova i posveenih rtvi (paljenice
su za me odvratne), pa im savjetuje da trae pravdu, ispravljaju
tlaenje, da brane ljude bez oeva, da se zauzmu za udovice. To su
standardne starozavjetne stvari. Jahve uvijek mora podsjeati svoj
patoloko okultni narod da je spas politian, a ne religiozan. On sam
26 Theodor Adorno, Minima Moralia, London, 1974, str. 156.
Eagleton KB.indd 145 31.05.05 15:30:24
je jedan ne-bog, bog onoga ega jo nema, bog koji oznaava drutvenu
pravdu koja jo nije stigla, i kojega se ne moe imenovati zbog straha
da ga kompulzivni idolopoklonici ne pretvore u samo jo jedan novi
feti. Njega ne ograniavaju pragmatine potrebe i interesi statusa quo.
Njega e spoznati kao ono to on jest, kae on svojem narodu, kada
se bude vidjelo da je stranac dobrodoao, kada gladnome budu davali
dobre stvari, i kada odbiju bilo to dati bogatome.
Navedene rijei postale su udarni revolucionarni poklii podzemlja
u turbulentnom razdoblju Palestine prvoga stoljea. Luka te rijei
stavlja u Marijina usta, u trenutku kada ona doznaje da nosi Isusa.
Ali narod vie voli utjehu organizirane vjere od prehrane gladnih i
zbog toga proroci poput Izaije prozivaju narod. Uloga proroka nije
predviati budunost, nego podsjeati narod kako e budunost biti
krajnje tmurna budu li nastavili sa svojom praksom.
Prema tzv. Starome zavjetu, ne-boanstvo Jahve i ne-postojanje
siromanih bitno su povezani. To je, tovie, prvi dokument koji stvara
tu vezu. U revolucionarnome obratu, istinska mo poinje proizlaziti
iz nemoi. Sv. Pavao pie Korinanima: Bog je izabrao najslabije
na svijetu da posrami jake ak i stvari koje ne postoje, unitit e
stvari koje postoje. Cijela idovsko-kranska misao proeta je tim
ironinim, paradoksalnim, optimistikim tkanjem. Ponieni u svijetu
u Starome se zavjetu zovu anawim, onima ija oajnika nevolja utje-
lovljuje propast politikoga poretka. Jedina ispravna slika budunosti
jest propast sadanjega. Anawim, Jahvina omiljena djeca, ne mogu u
postojeem nita izgubiti, pa upravo zbog svoje oskudice postaju slika
budunosti. Potlaeni su ivi znak istine da je jedina trajna mo ona koja
se temelji na priznanju poraza. Svaka sila koja ne prizna tu injenicu,
oslabit e u jednom drugom smislu: ona e se u strahu braniti protiv
rtava vlastite arogancije. I ovdje, kako to esto biva, paranoja igra
bitnu ulogu i potie takvu preporuku. Pokazivanje sile je djeja igra u
usporedbi s priznanjem slabosti. Sila moe unititi cijele gradove, ali
u tome nema nita iznimno. Unitavanje cijelih gradova razmjerno je
jednostavan posao.
Tvorci Novog zavjeta u Isusu vide anawima. On je opasan, jer u
postojeem poretku nema to izgubiti. Drava unitava one koji govore
uime pravde. A drutvo se grozno osveuje ranjivima. Jedini dobar Bog
Eagleton KB.indd 146 31.05.05 15:30:24
je mrtav bog propali politiki zloinac u opskurnom zakutku svijeta.
Jer, ne moe se uspjeti ako se ne odri vjera pred porazom. I upravo se
takva vjera od tada koristi za opravdavanje imperijalistikih avantura,
podreivanje ena, klanje nevjernika, progone idova, zlostavljanje
djece i ubojstva lijenika za pobaaje. Kao oblik organiziranog nasi-
lja, ona je postala oznaka bogatih, monih i domoljubnih. Takva je i
odvratna kuknjava amerikih evangelista, sretnih poklika militarista
(to vole bombardiranje) opranih u krvi Janjeta, i malograanskog
potovanja lopova i zlostavljaa ena. Tu vjeru prate suzne oi, glupa-
vost, licemjerno zadovoljstvo i buka bubnjeva. Ona ne eli imati nita
s porazom i zapovijeda anawimu da se gubi s ulica. Ona je logotip
vojno-industrijskog kompleksa, kri koji se pomalja iza amerikoga
orla, sveta vodica koja se prska preko ljudskog izrabljivanja.
Istodobno, glavnina ateizma nije nita drugo doli izvrnuta religija.
Ateisti esto nude verziju religije koju nitko pri zdravoj pameti ne
bi zastupao, a zatim je pravedniki odbacuju. Oni prihvaaju grube
religiozne stereotipe kojih bi se prestraili da ih nau na nekom dru-
gom polju ispitivanja. Oni su poput osoba za koje je feminizam samo
penisna zavist i za koje socijalizam znai logore za prisilni rad. Poznati
ateist Richard Dawkins po tome je puki odraz Iana Paisleya. Obojica
smatraju Jahvea Niijim Ocem*, (kako kae William Blake) koji je u
Starome zavjetu upravo sotonska slika Boga. To je slika Boga onima
koji ele oboavati autoritarni superego, Nebeskog Tvorca, ili, pak,
buniti se protiv njega.
Takav je Bog takoer magini poduzetnik: kada je cijeli svemir izgra-
dio ni iz ega, ekonomizirao je s materijalom. Poput temperamentne
rock-zvijezde, on gnjavi sa sitnicama poput prehrane. Poput razdra-
ljivog diktatora, on trai stalno umirenje i laskanje. On je krianac
majakog bossa i primadone, i njemu u prilog, kada sve zbrojimo i
oduzmemo, ne moe se rei nita osim da je Bog. Ateist odbacuje
takvu sliku, a evangeliar je prihvaa. Ali inae, oni su prilino slini.
No, pravi je izazov, konstruiranje one verzije religije koju ima smisla
odbaciti. A ona ne zapoinje odbacivanjem najgorega kod suparnika,
nego najboljega.
* U originalu: Nobodaddy, termin Williama Blakea iz njegovih Rossetti rukopisa, kojim pjesnik
oznaava Boga Oca, racionalnog Boga, za razliku od svog prethodnika ljubomornog Boga.
Termin se pojavljuje i u djelu Arna Schmitta.
Eagleton KB.indd 147 31.05.05 15:30:24
Isto vrijedi i za islam i za idovsko-kransku vjeru. Islam se prvi
put pojavio kao radikalna slika nepravde i nejednakosti agresivno
komercijalne Meke, u kojoj su se stare egalitarne plemenske vrijedno-
sti brige za slabije lanove zajednice poele pretvarati u novi motiv
prot. Rije Quaran, koja znai recital, upuuje na nepismenost
veine Muhamedovih sljedbenika. Samo ime muslimanskih tekstova
upuuje na siromatvo i obespravljenost. Islam, to znai predavati se,
upuuje na posvemanje posveenje samoga sebe Alahu koji propovijeda
o milosru, jednakosti, suuti; to evanelje zagovara siromane. ak
se i tijelo muslimana moralo ponovno odgojiti za poloaj prostiranja,
ime se odbacivala sve vea arogancija i samodovoljnost zajednice
u Meki. Muslimani poste tijekom cijelog ramadana, kao to krani
poste tijekom korizme, kako bi se podsjetili na oskudicu siromanih.
U temelju muslimanske vjere su nenasilje, zajedniki ivot i drutvena
pravda. Islam je vrlo nesklon teolokim spekulacijama. Kao i kod
kranstva, ukida se razlika svetog i profanog, sublimnog i svjetovnog.
Kako bi se istaknula jednakost svih vjernika, nije doputena nikakva
klerikalna klasa u kranskom smislu. To uenje vrijedno potovanja
postalo je u nae doba doktrina autokrata bogatih naftom, ljudi koji
kamenuju ene, faistoidnih mula i bogomoljaca-ubojica.
U ovo nae post-revolucionarno doba knjiga Izaije jaa je stvar. Ostav-
ljaju je u hotelskim sobama samo zato to se vie nitko i ne trudi itati
je. Da su oni koji je tamo ostavljaju imali ikakvu ideju o tome to ona
sadrava, morali bi ih dobro savjetovati ne bi li je trebalo tretirati kao
pornograju ili je na samome mjestu zapaliti. A to se tie revolucije,
ljudska je vrsta podijeljena na one koji u svijetu vide izdvojene otoke
jada u oceanu sve veeg blagostanja i na one koji u svijetu vide otoke
blagostanja u oceanu sve veeg jada. Ljudska je vrsta podijeljena na one
koji bi se sloili sa Schopenhauerom da bi za veinu ljudi u povijesti
bilo bolje da se nikada nisu rodili i na one koji misle da je to samo
jedna jeziva ljeviarska hiperbola. Naposljetku, to je jedina politika
podjela koja se doista broji. Ona je bitno fundamentalnija od podjele
na idove i muslimane, krane i ateiste, mukarce i ene ili liberale i
komunitariste. To je ona vrsta sukoba za koju je potreban marljiv rad
da svaka strana shvati kako je mogue da ona druga vjeruje u ono u
to vjeruje. A to nije uvijek sluaj s neslaganjem. Moete osporiti da
Eagleton KB.indd 148 31.05.05 15:30:25
su brokule ukusne ili da je Dorking najivlji grad u Europi, ali posve
je lako razumjeti to bi znailo sloiti se s tim.
Radikali ne odbacuju teoriju oceana blagostanja zato to odbacuju
stvarnost napretka. Teoriju oceana blagostanja prihvaaju samo kon-
zervativci i postmodernisti. U nekim postmodernim krajevima, rije
napredak doekuje se sa slabanim prijezirom koji obino upuujemo
onima koji vjeruju da se lice Elvisa Presleya uvijek tajnovito pojavljuje
na okoladnim keksima. Oni skeptini prema napretku, meutim,
obino se ne odriu zubnih anestetika, niti pokazuju svoju ogorenost
zbog toga to iz slavine izlazi ista voda. Konzervativci Velikoga Praska,
nazovimo ih tako, obino vjeruju da je od vremena zlatnog doba sve
poelo ii k vragu, a za konzervativce Stabilnog Stanja ak ni zlatno
doba nije bilo onako dobro kako se obino hvali. Za njih je zmija
oduvijek bila u vrtu, i prijetila ovijena oko drva. Logiki je sporno moe
li se uvijek kliziti unatrag, ali ta tekoa ne zabrinjava konzervativce.
Neki konzervativci, ini se, misle da su sva povijesna razdoblja bila
jednako korumpirana, ali da je prolost bolja od sadanjosti. Pjesmu
T. S. EliotaPusta zemlja moemo itati kao da se istodobno vjeruje u
obje ideje.
Postmodernisti odbacuju ideju napretka jer ih u tome ometaju Velike
Prie*. Oni pretpostavljaju da vjera u napredak mora ukljuivati ideju
da je povijest u cjelini bila povijest uspona, i to je stajalite koje oni
odbacuju kao iluzorno. Da su manje zaokupljeni Velikim Priama*, da
slijede vlastita svjetla, ili imaju pragmatiniji odnos prema napretku,
doli bi do tonog, premda dosadnog zakljuka da se ljudska povijest
u nekim oblicima poboljala, a u nekim pogorala. Time to matovito
istie kako su napredak i nazadak blisko povezani oblici iste Prie,
marksizam pokuava uiniti taj brbljavi klie manje banalnim. Uvjetima
kojima se ostvaruje emancipacija omoguuje se i dominacija.
To se zove dijalektika misao. Moderna povijest je prosvjetiteljska
bajka o materijalnom blagostanju, liberalnim vrijednostima, ljudskim
i graanskim pravima, demokratskoj politici i drutvenoj pravdi, ali
ona je isto tako i nona mora o pokoljima. Ali te dvije bajke nisu ne-
povezane. Uvjeti za siromane su nepodnoljivi dijelom zbog toga to u
* svi stihovi prema prijevodu Milana Bogdanovia, u: William Shakespeare: Tragedije. Kralj Lear,
Globus media, Zagreb 2004.
* ????????????
????????????
??????
Eagleton KB.indd 149 31.05.05 15:30:25
izobilju postoje bogatstva kojim bismo ih mogli ukinuti. Izgladnjelost je
odvratna jednim dijelom zato to je nepotrebna. Drutvena je promjena
nuna zbog jadnog stanja planeta, ali je mogua i zbog materijalnog
napretka. Postmodernisti, pak, koji se die svojim pluralizmom, vie
vole to pitanje napretka promatrati jednostrano.
U odreenom je smislu potreba za revolucijom isti realizam. Nijedan
prosvijeen, umjereno inteligentan promatra nakon ispitivanja stanja
planeta nee zakljuiti kako bi se ono moglo promijeniti i bez korjenitih
transformacija. U tom smislu upravo su radikalni pragmatisti, a ne
ljeviari razbaruene kose, sanjari suznih oiju. Oni su zapravo samo
sentimentalisti statusa quo. Ali govor o posvemanjoj transformaciji
ne kae nam nita o tome kakav oblik bi ta promjena trebala imati.
Revolucije se razlikuju po tome koliko su korjenite, a ne jesu li bile
brze, nagle i krvave. Neki procesi postupne reforme ukljuivali su vie
nasilja od nekih oruanih pobuna. Revolucijama koje su nas stvorile
trebalo je vie stoljea da se dovre. One se nisu provodile uime neke
utopijske budunosti, nego zbog manjkavosti u sadanjosti.
Kako je rekao Walter Benjamin, ljude prema pobuni vode sjeanja
na porobljene pretke, a ne snovi o osloboenim nasljednicima. To
je ukratko smisao radikalne verzije dobro poznatog slogana: to je
budunost uinila za nas? Nitko pri zdravoj pameti nee samo uime
nekoga zanimljivog teorijskog eksperimenta podnositi nepogode koje
donosi korjenita promjena. Kao i sa slomom apartheida i komunizma,
takve se promjene dogaaju samo kada je potrebno. Samo kada je
manje vjerojatno da e ostvariva alternativa postojeem reimu biti
opasnija od samog reima, ljudi posve racionalno odluuju nastaviti
ono to rade.
Radikali su plahi poput obiljeenih, pretilih i paralitinih: oni radije
ne bi bili onakvi kakvi jesu. Oni smatraju da vjeruju u nespretne, blago
lude ideje, na koje ih prisiljava postojee stanje nae vrste, i potajno
ude da budu normalni. Ili se, pak, vesele budunosti u kojoj vie nee
biti optereeni tako neprimjerenim uvjerenjima, jer e se ona realizirati
u praksi. Tada bi bili slobodni pridruiti se ostatku ljudske rase. Nije
ugodno stalno biti izvan struje. Isto je tako paradoksalno da one koji
vjeruju u drutvenost ljudske egzistencije sama ta drutvenost prisiljava
ivjeti protiv vlastite prirode. Za navijae ivota, takav je odnos za-
Eagleton KB.indd 150 31.05.05 15:30:25
udno asketski. Oni ne misle da je asketizam, ako je to stvarno ime za
radikale, prava denicija bogatijeg ivota svih. Radikali su jednostavno
oni koji, prema Yeatsovim rijeima, priznaju da Nita nije samo ili
cijelo/to nije bilo posueno. Nije njihova krivnja to je to tako. Oni
bi radije da nije.
Razmotrimo jo jednanput ideju materijalistikoga morala, ovaj
put ilustracijom iz Shakespearova Kralja Leara. Lear poinje dramu
kao primjer megalomanije apsolutnog suvereniteta, koja zamilja da je
svemogu dijelom zbog toga to nema tijela. Okrutnim odbacivanjem
plodova svojega tijela, naime, svoje keri Kordelije, on razotkriva
fantaziju o osloboenju od tijela koja lei u sri najgrublje sile. Lear u
tom trenutku vjeruje da je Sve; ali identitet koji znai sve, nema nita
ime bi se izmjerio; on je ista praznina. Na slian nain, narod koji
postaje globalan po svojoj suverenosti uskoro vie nee imati ideju
o tome to je on, ako je to uope ikada znao. On je eliminirao ono
drugo koje je bitno za samospoznaju.
Tijekom drame, Lear spoznaje da je bolje biti umjereno odreeno
neto negoli prazno globalno sve. To nije zbog toga to mu to
drugi govore oni su previe plaljivi ili previe lukavi da mu odgovore
na pitanje koje ga mui: Tko mi moe rei tko sam? Tek suoenje
s grubom tvrdokornou Prirode, bespotedno ga podsjea na ono
to apsolutna sila obino zaboravlja, naime, da ima tijelo. Priroda
ga prisiljava da napokon prihvati svoju ogranienost. A to ukljuuje
njegovu rodnu samilost prema drugima. Ona ga stoga oslobaa iluzije
ili unitenja.
Drama poinje poznatim gomilanjem niega:
LEAR: to moete nam rei da postignete bolju treinu no sestre
vae? Zborite nam.
CORDELIA: Nita, moj gospodaru.
LEAR: Nita?
CORDELIA: Nita.
LEAR: Iz nita bit e nita. Zborite jo jedanom.
(in 1, scena 1)*
* ??????????????
??????????????
?????????
Eagleton KB.indd 151 31.05.05 15:30:26
Unato Learovu razdraljivom mahanju prstom, neto doista napokon
zavrava s nita, ili gotovo ni sa im. Tek kada paranoidni monarh
prihvati da smrdi na smrtnost, doi e na put iskupljenja. Tek e se
tada diskreditirati njegovi laljivi dvorjani:
LEAR: Rei da i ne na sve, to sam govorio! Da i ne za-
jedno to nije bila dobra teologija. Kad me jednom kia smoila
i kad sam od vjetra morao cvokotati, a grmljavina nije htjela
stati na moju rije onda sam ih otkrio, onda sam ih nanjuio.
Idite, u njih nema vjere rekle su mi, da sam sve a to je la.
Na groznici se ne mogu oduprijeti.
(in 4, scena 6)
Oluja razotkriva bit Learove kreature, i prazni balon njegovih pretje-
rano samouvjerenih fantazija. On prvi put otkriva svoje tijelo, a time
svoju krhkost i ogranienost. Gloucester spoznaje isto kada oslijepi i
kada je prisiljen njuiti svoj put do Dovera. On mora nauiti, kako
sam kae, da vidi osjeajui kako bi svome razumu omoguio da
se kree u granicama tijela sposobnog za osjetljivost i patnju. Kada
smo izvan tijela, onda smo sili s uma.
Learov pronaeni senzualni materijalizam ima oblik politike soli-
darnosti sa siromanima:
LEAR: Vi bijedni, goli stvorovi, pa bili
Gdje god mu drago, to vas tue ta
Nemila bura, kako e vas vaa
Nezatiena glava, gladno tijelo
I vai dronjci to su puni rupa
I kulja od tog nevremena branit?
O, premalo sam brinuo se za to,
Al sad se lijei, sjaju snosi sve
Da osjeti to osjeaju bijedni.
Da prospe pred njih sve suvie svoje
I pokae da pravedni su bozi.
(in 3, scena 4)
Da sila ima tijelo, bila bi prisiljena abdicirati. Kako je bestjelesna, ona
ne uspijeva osjeati bijedu koju stvara. A njezine osjete otupljuje viak
Eagleton KB.indd 152 31.05.05 15:30:26
materijalnog bogatstva. Ona nema vlastito tijelo, ali ipak ima neku
vrstu surogata za meso, naime, debele pelene materijalnoga posjeda
koje ju odjeljuju od ljudske suuti.
GLOUCESTER: U obilju i razbludi tko ivi,
Tko gazi vae zapovijedi, tko
Ne eli vidjeti jer ne osjea,
Taj neka brzo vau mo outi.
Ta razdioba unitit e rasko
I svakom bit e dosta.
(in 4, scena 1)
Da naa simpatija prema drugima nije toliko protkana osjetilima,
dirnula bi nas njihova bijeda; mi bismo s njima podijelili dobra koja
nas sada prijee da osjetimo njihovu bijedu. Stoga bi problem mogao
postati i rjeenje. Obnova tijela i radikalna redistribucija bogatstva
blisko su povezani. Da bismo tono percipirali, moramo osjeati; a
da bismo osjeali, moramo osloboditi tijelo od anestezije prevelikog
vlasnitva. Bogati su zbog suvika vlasnitva izdvojeni, izolirani od
osjeaja prema blinjima, dok tijela jadnika osiromauje lienost vlas-
nitva. Za ispravljanje svoje osjetilne lienosti, bogati bi morali osjetiti
lienost drugih. A rezultat toga bila bi radikalna drutvena promjena,
a ne samo promjena u srcu. U Shakespearovoj mati, komunizam i
tjelesnost bliski su saveznici.
Problem je s bogatima u tome da vas vlasnitvo vee za sadanjost;
vlasnitvo stvara ahuru prema smrti. Bogati bi trebali ivjeti spontanije,
a siromani sigurnije. Idealna kombinacija bila bi ivjeti s dovoljno
dobara kojih bismo se bili spremni odrei. To je posebno teko ostvariti;
ali takva je rtva ustvari ono to je svatko, u obliku smrti, na kraju
prisiljen uiniti. Biti spreman prepustiti ta dobra sada, uinilo bi smrt,
kada doe, podnoljivijom. Kada se naviknemo ivjeti s nedostatkom
i odbijemo popunjavati nau poudu idolima i fetiima, napravili smo
vjebu za smrt, i time emo je se manje bojati. Samoodricanje u ivotu
predigra je za konano odbacivanje sebe u smrti. I upravo je to bogati-
ma teko uiniti. Problem je u tomu da dok postoje bogati, siromani
ne mogu ivjeti u obilju, a sve dok postoje siromani, bogati ne mogu
ivjeti spontano. Uvijek e morati paziti na svoja lea.
Eagleton KB.indd 153 31.05.05 15:30:26
Vlasnitvo nas liava prave budunosti. Ono osigurava da budunost
bude jednostavno i beskonano ponavljanje sadanjosti. Budunost e
za dobropotkoene biti ista kao i sadanjost, samo e takve sadanjosti
biti vie. I tako se stvara naa najdublja nada da se nita vano vie
ne dogodi. Kada bogate pitate ega se najvie boje, oni e poput biveg
britanskog premijera odgovoriti: Dogaaja, moj dragi, dogaaja.
U korijenu veine ljudskih nedaa, a moda i same mrnje, upravo je
strah, a ne mrnja. Bogatima treba vie isprekidanosti ivota, a siro-
manima vie stabilnosti. Bogati nemaju budunosti jer imaju previe
sadanjosti, a siromani nemaju budunosti jer imaju premalo sada-
njosti. Zbog toga ni jedni ni drugi ne mogu ispriati zadovoljavajuu
priu o sebi.
Zapad, a posebno Sjedinjene Drave, uglavnom nije nauio Learovu
lekciju. Sjedinjene Drave su nacija koja promaaj smatra sramotnim,
poniavajuim ili ak posve grenim. Njezinu kulturu od drugih ra-
zlikuje gipkost, lakoa, ivahnost, njezino nepopustljivo odbijanje da
se zatvori, izdvoji i kae ne mogu. To je nacija strastvenih bia koja
govore da, zelotista koji uvijek mogu, za razliku od aice profesio-
nalnih klepetala, rugalica i izdrljivih stoika koje zovemo Britancima.
Zanemarimo li psihoanalitiare, nijedna druga skupina ne koristi se
rijeju san tako esto. Amerika je kultura vrlo neprijateljska prema
ideji ogranienja, pa i onih ljudske biologije. Postmoderna je opsjednuta
tijelom i uasnuta biologijom. Tijelo je nevjerojatno popularna tema
kulturalnih studija u Sjedinjenim Dravama; ali to je tijelo plastino,
socijalno konstruirano, tijelo koje se uvijek moe mijesiti, a ne tvar koja
obolijeva i umire. Kako je smrt apsolutni poraz koji emo svi jednoga
dana doivjeti, ona u Sjedinjenim Dravama nije postala najomiljenija
tema za raspravu. Ameriki distributeri britanskoga lma etiri vjen-
anja i jedan sprovod uporno su se borili, premda bezuspjeno, da mu
promijene naslov.
Premda se s vremena na vrijeme zbivaju uasni dogaaji, u takvoj
kulturi ne moe postojati prava tragedija. Sjedinjene Drave su potpuno
anti-tragino drutvo koje se sada, kako e se moda pokazati, suoava
s najgorim razdobljem u svojoj povijesti. Jer tragedija, kao i njezina
partnerica komedija, ovisi o priznanju da je priroda ljudskog ivota
manjkava i zapetljana. Ljudska varljivost prema sebi samoj toliko je tvr-
dokorna da nas u tragediji moraju odvlaiti do tog priznanja. Komedija,
Eagleton KB.indd 154 31.05.05 15:30:27
naprotiv, otpoetka prihvaa grubost i nesavrenost i nema nikakvih
iluzija o svetim idealima. Ona grandioznim ludostima suprotstavlja
nisku, trajnu, neunitivu materiju svakodnevnog ivota. Nitko ne moe
tragino propasti jer nitko ionako nije tako dragocjen.
Meutim, tragini se protagonisti moraju privezati za plamtei
kota kako bi spoznali da je lomljivost i grenost dio teksture ivota,
kako ljudski ivot djeluje grubo i neprecizno. Kao forma, tragedija je
rob krutog zlopamtila superega; ona je rob okrutno zahtjevnih ideala
koji nam se svete kada ne ivimo prema njima. Istodobno, za razliku
od komedije, ona zna da neki ideali nisu varke. Tragedija riskira kada
takvim umiljenim idejama pridaje previe vanosti, a komedija kada
se prema njima odnosi populistiki i cinino. U tragediji je rije o
izvlaenju pobjede iz poraza, a u komediji o pobjedi poraza, naime,
o tome kako nae zajednike slabosti i njihovo prihvaanje smanjuju
nau ranjivost.
U tragediji se mnogo toga usredotoilo na injenicu da nismo go-
spodari vlastite sudbine. Amerikoj kulturi u kojoj je fraza napravio
sam svoje izbore uobiajena, a to nije moja krivnja neprihvatljiva,
upravo je to teko probavljivo. Upravo zbog te doktrine u Americi
toliko ljudi eka pogubljenje. U umornoj Europi, opsjednutoj smru,
tee je previdjeti mnoge naslage povijesnoga kra u koji smo ukopani,
naslage koje sputavaju nau slobodu i zbog kojih postajemo ono to
one izabiru. Cinizam, a ne vrsti idealizam, tamo je vie u modi. Ako je
Amerika zemlja snane volje, Europa je domovina Nietzscheove volje
za mo, koja je u odreenom smislu gotovo njezina suprotnost.
U Sjedinjenim Dravama upravo je volja besmrtna; ona se odbija
zaustaviti i umrijeti. Poput potrebe, uvijek postoji jo vie volje. Ali za
razliku od potrebe kojom je teko dominirati, volja je posebno carstvo.
To je opasno beskompromisni nagon, koji ne poznaje zastajkivanje ili
zauzdavanje, ironiju ili sumnju u sebe. Volja je oajno pohlepna prema
svijetu. U svojoj sublimnoj furioznosti ona ga trga na komadie i tjera
u svoj pohlepni ali neutaiv eludac. Volja je, ini se, zaljubljena u sve
to vidi, ali je potajno zaljubljena u samu sebe. I stoga ne udi da esto
preuzima militaristiki oblik, jer iz nje viri nagon prema smrti. Njezin
mujaki nagon prikriva panino poricanje smrti. Ona ima pretjeranu
samouvjerenost svih samodostatnosti.
Eagleton KB.indd 155 31.05.05 15:30:27
Ta unitavajua volja odraava se u voluntaristikim kliejima ameri-
ke kulture: nebo je granica, nikad ne reci nikad, moe to rijeiti ako
ima vjeru u sebe. Kada sakati ne mogu hodati, oni imaju izbor da
se redizajniraju kao izazvani. Kao i u ostalim ideologijama labavo
prikovanim za stvaran svijet, u sveane izjave poput ivot je svet,
sva su ljudska bia posebna, najbolje stvari u ivotu su besplatne
istodobno se vjeruje i ne vjeruje. Poput Freudova nesvjesnog, ideologija
je podruje koje ne dira zakon iskljuenja suprotnosti. Sve dok je volja
u pogonu, bjesomuna, aktivna ne moe postojati konanost, pa ni
tragedija. Kult volje pripada nezrelom, ki optimizmu punom vizija s
velikoga platna koje prate milozvune violine.
U tom naelektriziranom ozraju bez grinje savjesti, negativan osjeaj
postaje misaoni zloin, a satira oblik politike izdaje. Svatko se mora
osjeati dobro, ali ostaje problem: neki se od njih osjeaju samo loe.
Evangeliki krani otvoreno priznaju svoju vjeru u Isusa, u promaenog
rano-palestinskog zatoenika osuenog na smrtnu kaznu, te pokazuju
svoj manian laan smijeak ak i kada ih odvode u zatvor zbog prevare
ili pedolije. Po svojem nepobonom poricanju ogranienja, svojom
tvrdoglavom ivahnou i poludjelim idealizmom, ta beskonana volja
prikazuje onu vrstu pretjerane samouvjerenosti koje bi se stari Grci
prestraili i zbog koje bi sa strahom gledali u nebo. I doista, u potrazi
za svojom nemesis, ovih dana neki zagovornici volje bojaljivo gledaju
upravo u nebo.
Zagovornici amerikog imperija ne moraju odgovarati na takve
komentare. Oni ih jednostavno odbacuju kao protuamerike. To je
prekrasno ugodna taktika. Svi oblici kritike Sjedinjenih Drava proiz-
laze iz patoloke averzije prema djejoj seriji Ulica Sesame i hambur-
gerima. Rije je samo o navodnim nerazboritim kritikama, o izrazima
zatomljene zavisti nesretnijih civilizacija. Ali zato takvu taktiku ne
bismo proirili? Sve kritike groznih krenja ljudskih prava u Sjevernoj
Koreji samo su bolesni simptomi anti-korejanizma. A prosvjedi protiv
kineske autokracije koja oboava egzekucije zatvorenika, samo su izrazi
odvratnog eurocentrizma.
Posve je luda misao, zakljuuje lik W. G. Sebalda iz romana
Vrtoglavica, da ovjek okretanjem kormila ili istom voljom moe
pokrenuti slijed dogaaja, a da je pritom zapravo sve odreeno naj-
Eagleton KB.indd 156 31.05.05 15:30:27
sloenijom mreom uzajamnih ovisnosti. Kult volje liava nas istine
o naoj ovisnosti koja nastaje zbog nae tjelesne egzistencije. Imati
tijelo znai ivjeti ovisno. Ljudska tijela nisu samodovoljna: u njiho-
voj tvorbi postoji velika praznina zvana potreba i zbog nje su tijela
sama sebi ekscentrina. Ta potreba je ono to nas ini ne-ivotinjama:
udljivim, tvrdoglavim, pustolovnim, neispunjenim. Da ivimo poput
divljih ivotinja, naa egzistencija ne bi pola krivim putem. Potreba se
ubacuje u nae ivotinjske nagone i pretvara ih u neto to ne pripada
njihovoj istinskoj prirodi. Pa ipak, upravo smo zbog potrebe povijesna
bia, sposobna za transformaciju u granicama naega rodnog bitka.
Sposobni smo sami sebe odrediti, ali samo na temelju jedne dublje
ovisnosti. Ta je ovisnost uvjet nae slobode, a ne njezino ogranienje.
Samo oni koji osjeaju mogu biti dovoljno sigurni da budu slobodni.
Na identitet i blagostanje uvijek se usklauju s Drugim.
Biti prepun samodovoljnosti volje, pie Sveti Augustin u svojim
Ispovijedima, znai biti svoj time to si ugaamo, ali to ne znai Nita
nego pristupanje nitavilu. Postojati neovisno znai biti neka vrsta
nitice. Samovoljni posjeduju prazninu tautologije. Oni ine pogreku
to zamiljaju da djelovanje u skladu sa zakonima koji su im izvanjski
znai neto manje od autorstva vlastitoga postojanja. A istina je da
nikada smisleno ne bismo mogli djelovati osim u skladu s pravilima i
konvencijama koje nije izmislio nijedan pojedinac. Takva pravila nisu
ogranienja individualne slobode, kao to misli romantiar: ona su
jedan od uvjeta za slobodu. Ja ne mogu djelovati prema pravilima ako
su ona u naelu razumljiva samo meni. Ja tada ne bih imao nita bolju
ideju o tome to radim od bilo koga drugoga.
Volja se, meutim, sukobljava s golemom zaprekom: samom sobom.
Ona moe savijati svijet u bilo kakav oblik, ali da to uini, mora postati
vrsta, nepodatna, i stoga iskljuena iz vlastite sklonosti prema plasti-
nosti. Ali zbog te vrstoe i ozbiljnosti ona ne moe uivati u svijetu
koji je stvorila. Da bi se sloboda od ogranienja mogla ostvariti, volja
sama mora krenuti izvan ogranienja u koja nas gura. Potreban joj je
stalno savitljiv svijet, naime, svijet bez nepopustljive volje. Kada bi
svijet trebao biti pun slobodno-lebdee prirode subjektivnosti, snaan
bi ljudski subjekt morao nestati. A to je kultura postmoderne. U post-
modernizmu volja se okree samo sebi i kolonizira sam marljiv i voljni
Eagleton KB.indd 157 31.05.05 15:30:28
subjekt. Ona raa ljudsko bie koje je isto tako protejsko, raznovrsno
i difuzno kao i drutvo oko njega.
Bie koje se pojavljuje iz postmodernistike misli bez sredita je,
hedonistiko, beskonano prilagodljivo i stalno se izumljuje. Ono se
izvrsno snalazi u supermarketu i disco klubu, a neto loije u koli,
sudnici ili kapeli. Ono je vie nalik na efa za medije iz Los Angelesa
negoli na indonezijskog ribara. Postmodernisti se opiru univerzalnosti
i neka im je: jer sada vie nema nieg provincijalnijeg od one vrste
ljudskog bia kojoj se dive. ini se da sada za slobodu moramo rtvovati
na identitet, ali preostaje pitanje tko je sada taj koji e se tom slobodom
koristiti. Mi postajemo veliki efovi, smeteni i pripiti od neprestanih
putovanja i vie se ne sjeamo ni svog imena. Ljudski subjekt konano
se oslobaa posljednjeg ogranienja: samoga sebe. Ako se sve vrsto
mora raspriti u zrak, onda ni ljudi nisu iznimka.
A isto vrijedi i za ideju vrstih temelja drutvenog ivota. Nita to
inimo, pie Ludwig Wittgenstein, ne moemo braniti apsolutno i
konano,
27
to je kljuna tvrdnja za glavninu moderne misli. U nae
brutalno fundamentalistiko doba, ideja sredinja za post-strukturalizam
i postmodernu, naime, da su sve nae ideje samo provizorne prirode,
vrlo je zdrava. Ma kakve bile loe strane i predrasude tih teorija, one
blijede u usporedbi sa smrtonosnim pravednitvom fundamentalista. Ta
ideja naravno moe biti vaan protuotrov fundamentalizmu. Problem
je u tome to skepticizam nekih postmodernistikih miljenja sputava,
i na dubljoj moralnoj ili metazikoj razini na kojoj bi se trebao
konfrontirati s fundamentalizmom, teko ga moemo razlikovati od
averzije prema fundamentalizmu. Doista, to bi moglo posluiti kao
saetak dileme u koju je sada upletena kulturalna teorija. Poput kasnog
Wittgensteina, postmoderna je alergina na dubinu. Ona vjeruje da je
jedan dio pogreke fundamentalizma u tome to prebacuje argumente
na univerzalnu, apovijesnu razinu prvih naela. Postmoderna ovdje
grijei. Nije problem u razini na koju fundamentalizam prebacuje svoje
tvrdnje, nego je problem u samim tim tvrdnjama.
Nije tako da sve to kaemo ili inimo pliva po zraku sve dok se
ne usidri u nekom samoevidentnom prvom naelu. Ako me netko pita
27 Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Oxford, 1966, str. 16.
Eagleton KB.indd 158 31.05.05 15:30:28
zato ustrajan na tome da javno nosim papirnatu vreicu preko glave,
za mene je dovoljno objanjenje da kaem kako sam svjestan svojeg
izgleda. Ne moram nastavljati i dodati da su mi roditelji, kada sam bio
dijete, rekli da izgledam kao minijaturna verzija Borisa Karloffa, ili da
su mi to rekli jer su bili psihopati sadisti koji su perverzno uivali u
tome da posve unite moje samopouzdanje.
Niti moram objasniti zato su moji roditelji bili takvi. Svjestan sam
svojeg izgleda nije nepotpuno objanjenje, osim ako ga ne pratim
do razine prvih naela, poput naela da su neki ljudi jednostavno
psihopati. Moje objanjenje bit e u tom trenutku dovoljno dobar
provizorni temelj. Kao to nam savjetuje Wittgenstein: ako nas netko
pita koja je zadnja kua u selu, nemoj odgovoriti da ona ne postoji
zato to bi uvijek netko mogao izgraditi drugu. Doista bi mogao; ali
ona kua ondje trenutno je zadnja. Selo nije nepotpuno. Objanjenja
negdje moraju zavriti.
I to svakako ima svojih opasnosti. Kada sam iscrpio svoja opravda-
nja, kae Wittgenstein hinei priprostog seljaka, stigao sam do kraja,
i sada se moja lopata okree. Tada sam sklon rei: To je jednostavno
ono to radim.
28
Ali to ako je to to inim prevara kojom starcima
oduzimam ivotne utede? Istina, Wittgenstein misli na fundamentalnije
stvari. On ima na umu same kulturne oblike koji nam doputaju da
mislimo ono to mislimo ili da inimo to to inimo. Kada pokua-
vamo kritiki ksirati sam oblik ivota koji nas uope ini ljudskim
subjektima, naa lopata nailazi na vrst kamen. Ali mi i dalje moemo
misliti da je to previe samodopadno. Mnogo onoga to nas konstituira
ne moemo svesti na navike koje se ne mogu ak niti objektivirati.
Wittgenstein ovdje oito pretjerano antropologizira.
Postoji li neto to se doista moe reducirati do samih temelja? Za
glavninu moderne teorije, odgovor je kultura. Za nieance, to je
mo. Za neke anti-teoretiare, to je vjera. Mi ne moemo pitati otkuda
naa vjera, jer bi odgovor na to pitanje sam morao biti izraen jezikom
tih uvjerenja. Jedan mogui odgovor, premda danas vrlo nepopularan,
navijestili smo, moe biti ljudska priroda ili rodni bitak. Priroda nije
termin koji lako moemo zakopati straga. Jednom kada izvijestimo
28 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, 1963., str. 85. (na prijevod: Filozof-
ska istraivanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998. preveo Igor Mikecin.)
Eagleton KB.indd 159 31.05.05 15:30:28
antropologa s Alpha Centuri da je muziciranje ili osjeaj alosti napro-
sto u naoj prirodi, tome ne moemo jo mnogo toga dodati. Ako on
pita Ali zato?, on jednostavno nije shvatio pojam prirode.
Barem kada je rije o ljudskim biima, to je takoer jedan oblik
esencijalizma. Kako se ini da on pretpostavlja da se neke stvari u
ljudskim biima ili o njima ne mijenjaju, radikalni su mislioci prema
njemu vrlo nepovjerljivi. I apsolutno imaju pravo. Neke se stvari, poput
injenice smrti, vremenitosti, jezika, drutvenosti, seksualnosti, patnje,
proizvodnje i slino, ne mijenjaju jer predstavljaju nunosti u ljudskoj
biti. Ali ve smo se zapitali zato anti-esencijalisti, u maniri modnih
dizajnera i urednika TV programa, pretpostavljaju da je odsutnost
promjene uvijek nepoeljna. Moda je rije o udnim, namrgoenim
puritancima, koji smatraju poeljnim da ljudi ne govore niti da spolno
ope, ali veina nas ne vjeruje u to. Najpronicljiviji anti-esencijalist,
kako smo vidjeli, prihvaa da su te stvari obvezujue i stvarne, ali
on tvrdi da iz njih ne slijedi nita vano. Bitna je kultura, naime, oni
raznoliki, sukobljeni oblici univerzalne istine u kojima se ona pojavljuje
i ostvaruje tijekom ljudske povijesti.
U jednom smislu to je istinito, a u drugom ekscentrino. Kako
netko moe misliti da su raznoliki kulturni oblici, recimo smrti, vaniji
od stvarnosti same smrti? Zato bi injenica da neke ljude zakapaju
okomito, a drugima ceremonijalno nad lijesom pucaju iz puaka, bila
vanija od zapanjujue istine da nikoga od nas vie nee biti za stotinu
godina? Koji bi od tih stajalita besmrtnom antropologu s Alpha Cen-
tauri bio vaniji? Bilo kako bilo, zato to je neto prirodno ne znai
automatski da je to prihvatljivo, a ini se da je upravo to dio bojazni
anti-esencijalista. Smrt i neki oblici bolesti vjerojatno su prirodni,
ali to ne znai da ih mnogi od nas ne bi eljeli ukinuti. Bilo bi bolje
kada se crne mambe ne bi mogle kretati tako brzo, ali ako na njih ne
stavimo utege, ini se da su nam u vezi s tim ruke vezane. U svakom
sluaju, cijela se ljudska bit sastoji od promjene. Povijest i imamo zato
to smo drutvene, seksualne, jezine ivotinje koje rade. Kada bi se
ta priroda korjenito izmijenila, moda bismo potpuno prestali biti
kulturna i povijesna stvorenja. Tada bi anti-esencijalist bez sumnje bio
u nekoj dvojbi.
Eagleton KB.indd 160 31.05.05 15:30:29
Problem s temeljima jest u tome to se ini da uvijek ini da je
mogue pod njim podmetnuti jo jedan. im smo ga denirali, ini
se da je izgubio svoju odliku krajnjeg temelja. Moda svijet poiva na
slonu, slon na kornjai, ali na emu poiva kornjaa? Moemo izbjei
i to pitanje, te tvrditi kao to je poznati anti-fundacionalist odgovorio,
da su od kornjae na nie dalje sve kornjae ali na nie prema emu?
Kao to je Pascal zapisao u svojim Mislima: Svatko moe shvatiti
kako ta (naela) koja su trebala biti krajnja, ne mogu stajati sama;
ona ovise o drugima, a ona, pak, ovise o treima, tako da nikada ne
moemo doi do kraja.
29
Zabrinuti protagonist Zapisa iz podzemlja
Fjodora Dostojevskog ali se da bilo kakav prvi uzrok povlai odmah
drugi, a taj je drugi jo primarniji, i tako dalje u beskonanost. Da
izbjegnemo taj beskonani regres, ono to nam treba jest samoevidentan
temelj, temelj koji bi sam sebe opravdavao. Treba nam samoutemeljujui
temelj. A tradicionalna je zadaa lozoje bila osigurati prihvatljive
kandidate za tu ulogu.
Izum ideje Boga najbre je rjeenje toga problema. Jer Bog je po
deniciji neto ispod ega vie ne moemo kopati. On je, kako kae
Spinoza, samouzrokovani Uzrok, on ima svoje ciljeve, temelje i svrhe
posve u sebi. Ali to nije bilo rjeenje kojem je bilo sueno da potraje.
Izmeu ostaloga, pokazalo se da je Bog vrlo mutan, difuzan temelj.
On nije bio naelo, entitet, bie koje se moglo denirati, pa ak ni
osoba u onom smislu u kojem je to Al Gore. Bog i svemir u zbroju ne
ine dvoje. Drugo, ako je Bog doista temelj svijeta, on je u trenutku
zloinakog nemara oito zabrljao cijelu stvar, i zato za tota mora
teko odgovarati. Zato nam je dao koleru ili kloroform, nije ba
posve jasno. Cijeli je taj projekt oito bio ludo ambiciozan i iziskivao
je radikalno drukije orue. Ideju Boga teko je uskladiti s djeicom
kojoj je kemijsko oruje zapalilo kou.
Ali osim Boje oite brutalnosti, postojali su i drugi razlozi koji su
ga doveli na zao glas. Od temelja se trai da vam prue ideju zato su
stvari nune; ali Bog nije primjeren odgovor na to pitanje. Donekle, on
je upravo suprotno. Ideja Stvaranja znaila je da je on proizveo svijet
samo zato to mu se to, dovraga, prohtjelo, i kada bacimo pogled oko
29 Blaise Pascal, Penses, London, 1995. str. 62. (hrvatski prijevod Misli, prevela Gordana Popovi,
Demetra, Zagreb, 2000.)
Eagleton KB.indd 161 31.05.05 15:30:29
sebe, za to imamo dovoljno potvrda. On to nije trebao uiniti. Ako
je Bog, on nije morao uiniti nita. Stvaranje je posve kontingentno.
To se uope nije moralo dogoditi. To se misli kada se kae da je Bog
svojem svijetu transcendentan. Bog je razlog zato uope postoji neto,
a ne nita. Ali to je samo drugi nain da se kae da za to ne postoji
neki razlog.
Osim toga, Bog je poinio kobnu pogreku u oblikovanju svemira.
On ga je napravio tako da bude slobodan, od njega autonoman. Ako je
svijet njegova kreacija, onda to znai da on sudjeluje u njegovoj slobodi
i da stoga sam sebe odreuje. A to se posebno odnosi na ljudska bia,
ija je sloboda slika njegove. U tom smo smislu stvoreni na njegovu
sliku i priliku to je inae udna tvrdnja, jer Bog vjerojatno nema
jajnike ili nokte na nonim prstima. Paradoksalno je da smo postali
slobodni time to smo o njemu bili ovisni. No, slobodu ne moemo
reprezentirati. Ona nam izmie, ona je tvar poput ive koja klizi kroz
nae prste; ona se odbija uslikati. Denirati je, znai unititi je.
I tako, svijet je dobio svoj temelj u slobodi a to je znailo da
uope nema temelje. A ako je djelovao sam po sebi, zato bismo trebali
Boga? Umjesto toga moemo smisliti diskruz koji prihvaa da je svijet
autonoman i ostaviti po strani njegova neprisutnog tvorca. Danas to
zovemo znanou. Bog je vlastitom kreacijom postao redundantan.
Jednostavno ga nema smisla drati na platnom popisu. Njegova nagla,
premda velikoduna odluka, da dopusti da svijet djeluje sam za sebe
naposljetku ga je unitila. Poput izumitelja iju je shemu za neunitivu
vrstu koe otkupila tvornica cipela, te bacila u vatru, i Bog je bio
polu-pametan, pa se sam razrijeio dunosti.
Ali nije bilo nestaice kandidata za temelje. Priroda, Um, Povijest,
Duh, Mo, Proizvodnja, Potreba: moderno je doba promatralo kako
ti kandidati dolaze i uglavnom odlaze. Svi su oni na razliite naine
bili prie o ovjeku. ovjek je mogao posluiti kao novi temelj. Ali ni
to nije bilo dovoljno dobro. Prvo, udno je i cirkularno ako je ovjek
temelj za ovjeka. inilo se da je ovjek bolji kandidat za status temelja
od Boga jer je opipljiv, od krvi i mesa. Nevidljivost je za Boga oduvijek
bila teak uzmak u njegovoj karijernoj perspektivi za status temelja, jer
su mnogi povukli ne ba nerazumni zakljuak kako nije rije o tome
da se on skriva; ve o tome da on jednostavno ne postoji.
Eagleton KB.indd 162 31.05.05 15:30:29
Drugo, da ovjek moe odigrati ulogu temelja, moramo ga liiti
njegove krvi i mesa. Moramo ga svesti na apstraktni ljudski subjekt
pri emu rije subjekt znai ono to lei ispod, ili temelj. Da odigra
tu slavnu ulogu, on je morao odbaciti svoju tjelesnu stvarnost. Kao
povijesno bie ovjek je bio previe konaan da bi bio svrhovit temelj,
kao univerzalni subjekt bio je previe nevidljiv. Kako i njega konstituira
sloboda, zapao je u sve one probleme koji su ve prije onesposobili
Boga. Napraviti temelje od slobode, bilo je kao da radimo temelje od
prazne slame. Ako biti slobodan znai ono nespoznatljivo, onda ovjek
postaje isto tako nedokuiv kao i Bog, ak i za sebe. Dakle, na samom
vrhuncu svoje moi, on se oslijepio. ovjek je postao enigma u sreditu
svijeta. On je bio osnovna crta cijelog pothvata, ali u njemu ga nismo
mogli prikazati. Umjesto toga, on je u biti postao odsutna prikaza.
Za ovjeka je naravno bilo laskavo to smo ga uzdigli do tog kvazi-
boanskog statusa. Bilo je zadovoljstvo osjeati da cijeli svijet ovisi o
nama, te da e nestati ako nestanemo i mi. Ali podizanje ovjeka do
kvazi-boanskog statusa bilo je i jak izvor nelagode. Jer to je znailo
da nema niega neovisnog o nama, niega s kim bismo mogli voditi
dijalog, nikoga tko bi nas uvjerio u nau vanost i identitet. Svaki je
dijalog postao dijalog sa samim sobom. To je kao kada bismo pokuali
igrati hokej sa samim sobom. Ono to nam je prualo vrhunsku vanost,
ujedno ju je i potkopavalo. Poput autora vlastite povijesti, bili smo
slobodni da inimo to nam drago, ali kako smo sami smislili pravila,
ta nam je sloboda postala groteskno bezrazlona. Bili smo apsolutni
monarsi koje se nitko nije usudio prevariti, ali to smo imali vie moi,
to je naa egzistencija postajala sve besmislenija. Ono to nas je inilo
posebnim, uinilo nas je samim. Za cijelu vjenost smo se uklijetili s
nama samima kao da je rije o proslavi na kojoj smo upali u zamku da
cijelu veer moramo razgovarati s nepodnoljivim dosadnjakoviem.
I tako je s vremenom i ovjek postao zreo za odbacivanje; bio je to
prevrat koji je u najpoznatijem obliku predloio Friedrich Nietzsche.
On je tvrdio da je Bog mrtav, a to je znailo da nam vie ne trebaju
metaziki temelji. S Bogom nas je jo povezivalo jedino kukavitvo
i bolesna nostalgija. U apsolutne vrijednosti vie nismo vjerovali, ali
to nismo mogli priznati. Ubili smo Boga, te agresivnim i sekularnim
djelovanjem odbacili sve metazike temelje; to je i bio razlog vie
da prikrijemo truplo. Bili smo ubojice svetoga, ali kukaviki smo po-
Eagleton KB.indd 163 31.05.05 15:30:30
ricali svoj deicid. Upravo je to poricanje bilo umjetni respirator koji
je nasmrt bolesnog Boga odravao na ivotu. Nietzsche i svi njegovi
postmoderni uenici od nas su jednostavno traili da to izvedemo na
istac. Bili smo poput branoga para iji je brak godinama bio mrtav,
samo to se to nismo usudili priznati. Ponaali smo se proturjeno: nae
su proklamacije bile u potpunom neskladu s ponaanjem. Bankari ili
politiari esto tvrde da vjeruju u apsolutne vrijednosti, ali mi obino
shvaamo njihovu la jednostavno tako da promatramo to rade. Ne
moramo zavirivati u njihove due. Bijela Kua tvrdi da pobono vjeruje
u Svemoguega, premda je oito da ne vjeruje ni u to slino.
Za Nietzschea nema nikakvog smisla Boga nadomjetati ovjekom.
Bila je to samo dodatna smicalica da izbjegnemo suoiti se s Bojom
smru. Nita ne bismo dobili zamjenom religijske idolatrije s onom
humanistikom. Jer ta dva uenja opstaju ili propadaju zajedno. Boja
smrt mora podrazumijevati i ovjekovu, jer je on puka inkarnacija
Boga na zemlji. Bio je to jednostavni, ironini obrat onoga to je po-
uavalo kranstvo. Za kransku vjeru, smrt ovjeka (Isusa) znaila
je smrt slike Boga kao osvetoljubivog patrijarha. Bog se pokazuje kao
prijatelj, ljubavnik, bliska rtva, a ne kao Bog Otac. U lacanovskom
argonu, Glavnog Oznaitelja zamijenio je ekskrementalni ostatak.
Nietzsche pokuava izbaciti upravo tu sliku patrijarhalnog Boga, ali
nije svjestan kako to znai da smo Boga ubili dvaput. Moramo imati
hrabrosti ivjeti relativno, provizorno, bez temelja. Ili, pak, moramo
imati dovoljno iskrenosti, priznati da je to nain kako inae ivimo, i
time dopustiti da se naa vjerovanja priblie praksi. Ono to kaemo
mora se temeljiti na onome to stvarno inimo inae e onome to
govorimo nedostajati bilo kakva snaga.
Nietzsche tako anticipira pretvorbu burujske civilizacije u post-
metaziku eru. Apsolutne vrijednosti poput Boga, Slobode, Nacije i
Obitelji izvrsni su jamci drutvene stabilnosti, ali mogu i zaustaviti vae
prote. Kada se dogodi obraun izmeu novca i metazike, metazika
e morati otii. Sustav treba pronai nove naine da se legitimira, pa
je u post-Nietzscheovoj fazi smislio izvrsno rjeenje i ovce-i-novce:
Nemoj se niti pokuavati legitimirati. Ili barem ne na neki krajnji,
dovreni nain. Legitimacija nije rjeenje nego dio problema. Ona
je u svakom sluaju cirkularna, jer apologije onoga to inite ionako
nuno morate ogrnuti jezikom koji ste izvukli iz naina ivota to ga
Eagleton KB.indd 164 31.05.05 15:30:30
pokuavate obraniti. Protestantska opsesija samoopravdanjem ini nas
bolesnim. Kome se uope moramo opravdavati?
Ali, postoji razlika izmeu fundamentalizma i vjerovanja u temeljne
istine, fundamente. Moete vjerovati u temelje ljudske kulture, a da
pritom ne budete fundamentalist. Zapravo, vrijedno je postaviti pitanje
to uope znai fundamentalizam; pri tome moramo imati na umu da
on cvjeta i u Montani i na Srednjem istoku.
U odreenom smislu, svatko je fundamentalist, jer svi mi njegujemo
odreena fundamentalna stajalita i obveze. Ti stavovi i obveze ne
moraju biti zdravi i strastveni, pa ak ni posebno vani; oni samo
moraju utemeljivati na nain vaeg ivota. Premda je uvijek mogu-
e boriti se nasmrt zbog trivijalnog, da ne kaemo krivog stajalita i
obveze, ali ne moramo biti spremni zbog njih ii u borbu do smrti.
Poput vjere u reinkarnaciju ili svjetsku idovsku urotu, vjerovati da
nita nije vrijedno isto je tako temeljn stajalite. Neki moji stavovi,
poput onoga da u Mullingaru ne elim provesti preostale dane ivota,
prilino su provizorni, a to znai da mogu zamisliti kako u jednoga
dana promijeniti miljenje o tome. I nee biti posebno teko uvjeriti
me da, kada je rije o isto dinaminoj kvaliteti ivota, Vancouver tue
Mullingar do nogu.
Ali ja vjerujem i u drukija miljenja, primjerice u to da Henry
Kissinger nije najasniji ovjek na svijetu, a to je miljenje isto tako
duboko usaeno u moj identitet. Kada u njih ne bih vjerovao, bio
bih posve drukija osoba. Nije rije o tome da dogmatino zatvaram
oi pred dokazima koji bi pokazali da je Kissinger manje vrijedan
prijekora negoli to to mislim; to samo znai da bi prihvaanje tih
dokaza iziskivalo drastinu preinaku mojega identiteta pa bi izgledalo
kao ga potpuno odbacujem. Ali ako je Kissinger doista skroman, stari
medvjedi meka srca kojega smo jednostavno krivo razumjeli, onda
bih to vjerojatno morao prihvatiti.
Ustvari, o vlastitom identitetu moemo govoriti upravo zato to
imamo takve temeljne vrste stajalita i obveza. Postoje, naime, obve-
ze i stajalita od kojih ne moemo odustati ma koliko pokuavali; a
upravo te tetne ili preporuljive lojalnosti deniraju tko smo i to
smo. Voluntarizam je pogrean upravo zbog toga to najdublje obveze
i stavove moemo birati samo u ogranienom smislu. Ne moemo
Eagleton KB.indd 165 31.05.05 15:30:31
tek tako odluiti prestati biti taoisti ili trockisti, kao to primjerice
moemo odluiti da prestanemo eljati razdjeljak na sredini glave.
Biti ono to jesmo znai orijentirati se prema onome to mislimo da
je vano ili vrijedno uiniti. Sve se to, naravno, moe promijeniti; ali
ako je promjena dovoljno duboka, pojavit e se nov identitet s vlastitim
prioritetima. Bilo koga tko vjeruje da ne postoji nita vanije od neeg
drugog, (za razliku od onoga tko to vjeruje samo zato to se ini da je
danas moderno biti anti-hijerarhian), ne bismo jasno raspoznali kao
neku osobu. I bilo bi potrebno promatrati ga na djelu samo pet minuta
da shvatimo kako on u takvo to uope ne vjeruje.
Fundamentalizam stoga nije pitanje ima li netko temeljna uvjerenja.
Ali to isto tako nije ni stvar naina vjerovanja u njih. To jednostavno
nije pitanje stila. Vi ne prestajete imati fundamentalistika uvjerenja
zato to ih izraavate biranim rijeima, tentativno i povueno, skrom-
nim priznanjem svakih pet minuta da ste gotovo sigurno u krivu.
Ljeviarskog povjesniara A. J. P. Taylora jednom su, u razgovoru kada
je trebao postati lanom Magdalen Collegea u Oxfordu, upitali hladno
je li istina da su njegova politika mjerenja ekstremna. On je odvratio
da jest, ali da ih se on umjereno dri.
Nasuprot Tayloru, postoje i oni koji imaju posve umjerena politika
stajalita, ali ih se dre ekstremno primjerice oni koji galame o poseb-
nim politikim temama kao to su rasizam ili seksizam, ali koji inae
nepogreivo biraju stavove ni-tu-ni-tamo. Taylor je moda aludirao na
to da zapravo ne vjeruje u ono to bi trebao; ili je moda mislio da u to
doista vjeruje, samo to te stavove ne istie tako da druge ljude njima
mui tako da ih dri zarobljene, zaepljenih usta i privezane uz gredu.
Ustvari, moda je to jedno od njegovih najtemeljnijih uvjerenja.
Suprotnost intelektualnom autoritarizmu nije skepticizam, mlakost,
ili uvjerenje da je istina uvijek negdje u sredini. To je spremnost da
prihvatimo kako se vi isto tako gorljivo moete drati svojih temeljnih
naela kao to se i ja drim svojih. Doista, samo uz takvo priznanje
moi u poraziti vae neandertalske predrasude. Snoljivost i pristranost
mogu se uskladiti. Nije rije o tome da prvi uvijek mrmlja, a drugi
uvijek vie. Suprotnost snoljivosti nije strastvena uvjerenost. Samo to
meu strastvenim uvjerenjima tolerantnoga postoji i uvjerenje da drugi
Eagleton KB.indd 166 31.05.05 15:30:31
uglavnom imaju isto toliko prava na svoje miljenje kao to to imamo
i mi. Iz toga ne proizlazi da se oni mlako dre svojih stajalita.
Kaem uglavnom, jer to naravno ne znai da svatko ima slobodu
dokazivati to mu drago. Gotovo nitko ne vjeruje u slobodu govora. S
pravom kanjavamo one ljude koji druge bez imalo dokaza optuuju da
su ratni zloinci. Razlika izmeu fundamentalista i njihovih kritiara
nije u miljenjima o cenzuri, jer ne postoji gotovo nitko tko je ne zago-
vara. Fundamentalizam nije samo uskogrudnost; postoje naime mnogi
uskogrudni nefundamentalisti. I fundamentalisti i anti-fundamentalisti
osjeaju se primjerice, nelagodno ako petogodinjake izlaemo porno-
grafskim lmovima, dok mnogi anti-fundamentalisti vjeruju u zabranu
isticanja rasistikih stavova u javnosti. Stoga, ini se da nismo nita blie
odgovoru na pitanje u emu se doista sastoji fundamentalizam. To nije
pitanje potivanja temeljnih stavova, cenzure, pa ak ni dogmatizma.
A nije nuno ni pitanje prisiljavanja drugih na vae stavove. Jehovini
svjedoci su fundamentalisti, ali oni obino u vae domove ne ulaze
pomou pitolja, premda moda stavljaju cipelu u vrata.
Jehovini svjedoci su fundamentalisti jer vjeruju da je svaka rije u
Bibliji doslovno istinita; a to je, kako emo vidjeti, jedina denicija
fundamentalizma koja e se uspjeti odrati. Fundamentalizam je, naime,
stvar teksta.
30
To je pokuaj da na diskurz prikaemo ispravnim time
to ga podupiremo zlatnim standardom Rijeju Bojom, pri emu je
Bog naravno vrhunaravni jamac njezina znaenja. Fundamentalizam
znai vrsto se drati Spisa. To je strah od nezapisanog, improviziranog,
neodreenog, te uas od vika ili dvosmislenosti. I muslimanska i
kranska inaica fundamentalizma denunciraju idolatriju, ali obje od
svetih tekstova ine idola. Al-Qaida moe znaiti zakon, rije, temelj
ili naelo.
Taj je sveti tekst vaniji od samog ivota, a to uvjerenje moe stvoriti
nasilje. I Biblija i Kuran mogu sruiti zgrade. U suvremenom svijetu
tragino se potvrdila biblijska fraza rije ubija. Kada je u Meki 11.
oujka 2002. buknuo poar u enskoj srednjoj koli broj 31, religijska
policija prisilila je neke djevojice, koje su bjeale s mjesta nesree,
30 Fundamentalizam nije samo stvar teksta: on ukljuuje i vrsto potivanje tradicionalnih doktrina
i vjerovanja, on je obvezujui stav o tome to su nepromjenljiva temeljna uvjerenja neke religije
itd. Ali doslovnost tumaenja njegova je bit.
Eagleton KB.indd 167 31.05.05 15:30:31
da se vrate u kolu jer nisu nosile svoje haljine i ferede. etrnaest
je djevojica poginulo, a deseci drugih bili su teko ozlijeeni. Sline
stvari zbivaju se i u drugim dijelovima svijeta: pro-life oboavatelji
obitelji, inae spremni uz pomo nuklearnih raketa Irak i Sjevernu
Koreju sravniti sa zemljom, ustrijelili su amerike lijenike koji obavljaju
pobaaje pred njihovim obiteljima.
Fundamentalisti ne shvaaju da je fraza sveti tekst sama po sebi
kontradiktorna, oni ne shvaaju da nijedan tekst ne moe biti svet, jer
je svaki dio pisma profaniran pluralnou znaenja. Pismo jednostavno
oznaava smisao kojim moe rukovati svatko, bilo gdje. Zapisano
znaenje je nehigijensko. Ono je promiskuitetno, spremno da se pre-
da svakome tko se nae u blizini. Jezik je u oima fundamentalista
preobilan poput tvari; on se stalno plodi i mnoi, on je nesposoban
izricati stvari jednu po jednu. Samo u jeziku moemo postii jasnou
unato tomu, jezik je ugroava. Ali ako nema jasnoe, ako nijedno
znaenje nije osloboeno metafora i dvosmislica, kako onda moemo
stvoriti dovoljno vrst temelj naih ivota, i to u svijetu toliko brzom
i skliskom da u njemu ne nalazimo vrsto tlo?
Toj se nelagodnosti ne treba rugati. Potraga za nekom terra rma, u
svijetu u kojem se od ljudi trae da se preko noi promijene, u svijetu
u kojem odjednom nestaju mirovinski fondovi zbog korporativne
gramzivosti i prevare, i u kojem se cijele kulture i naini ivota bezbri-
no bacaju na hrpe smea, nipoto nije starinska ili primitivna. Vrlo
je neugodno osjeati da stalno gazimo po toploj vodi. Veina ljudi u
ivotu oekuje barem mrvicu sigurnosti, pa zato to ne bi traila i od
drutvenog ivota? Ali zbog toga ljudi nisu nuno fundamentalisti.
Fundamentalizam je prevladana verzija te potrebe. On je neurotian
lov za vrstim temeljima nae egzistencije, on je nesposobnost prihvaa-
nja da ljudski ivot nije samo koraanje po toploj vodi, nego i prelaenje
preko okrutnosti. S fundamentalistikog stajalita okrutnost je uasan
manjak jasnoe i tonosti, ali tako se moe osjeati i ovjek koji misli da
milimetarska pogreka u mjerenju Everesta znai da smo ostavljeni na
cjedilu to se tie njegove visine. Ne udi da fundamentalizam u tijelu
i seksualnosti ne vidi nita drugo doli opasnost koju treba uguiti, jer
je u odreenom smislu meso uvijek okrutno, kao to je u odreenom
smislu i sav seks gruba trgovina.
Eagleton KB.indd 168 31.05.05 15:30:32
Jedan primjer biblijskog fundamentalizma bit e posve dovoljan
da istakne njegovu apsurdnost. Jedan od autor Novoga zavjeta, po
imenu Luka, vjerojatno je bio svjestan da se Isus rodio u Galileji, ali za
njega je, zbog prorotva da e Mesija stii iz judejske kue Davidove,
bilo vano da se Isus rodio u pokrajini Judeji. Bilo kako bilo, ako je
Isus trebao postati Mesija i biti na dobrome glasu, on se nije mogao
roditi u prostakoj Galileji. Bilo bi to kao da se Vrhovni knez rodi u
Garyju, u Indiani. Stoga Luka bez ikakve grinje savjesti smilja rimski
popis stanovnitva, za koji ne postoje nikakvi povijesni dokazi, popis
koji svakom graaninu Rimskog Carstva nareuje da se vrati u svoje
rodno mjesto kako bi ga mogli registrirati. Stoga Isusov otac Josip,
iz kue Davidove, doista odlazi sa svojom trudnom enom Marijom
u Betlehem, Davidov grad, pa se Isus tako pogodno rodio upravo u
Betlehemu. Luka tom neprihvatljivom narativnom metodom pribavlja
ispravnu genealogiju.
Teko bi bilo smisliti neku smjeniju metodu registriranja stanov-
nitva od naredbe da se cijelo Rimsko Carstvo vrati u svoja rodna
mjesta. Zato ih ne bi registrirali na samome mjestu? Rezultat takve
mahnite metode bio bi potpuni kaos. Rimsko bi se Carstvo potpuno
zaustavilo. Bilo kako bilo, da je postojala tako grandiozna migracija
ljudi u prvome stoljeu, gotovo bismo sigurno o tome neto doznali
iz povjerljivijeg izvora negoli to je to Evanelje po Luki.
Fundamentalist lebdi po grubom terenu drutvenoga ivota, on je
nostalgian prema apsolutno ledenoj sigurnosti, zbog koje moemo
misliti ali ne moemo hodati. On je vie patoloka verzija konzerva-
tivca, jer i konzervativac misli da kaos nastaje kada ne postoje vrsta
pravila i granice. A kako ne postoje pravila za primjenu pravila, kaos
je uvijek blizu. Konzervativci vole argument brane od poplave: kada
dopustimo da netko povrati kroz automobilski prozor, i ako ga za to
ne kaznimo otrom kaznom, prije negoli shvatimo gdje smo, motoristi
e iz automobila povraati cijelo vrijeme, pa se po cestama vie nee
moi prolaziti. Samo razumljivi, jasni zakoni, opirne denicije i sa-
moevidentna naela stoje izmeu nas i propasti civilizacije. No istina
je upravo suprotna: paranoidna naela fundamentalizma vjerojatnije
e sravniti civilizaciju sa zemljom negoli cinizam ili agnosticizam. Vrlo
je ironino da su upravo oni prestraeni, oni koji preziru nepostojanje,
spremni ljudske udove raznijeti u komadie.
Eagleton KB.indd 169 31.05.05 15:30:32
Problem za konzervativce ili fundamentaliste jest kaos koji izazivamo
im kaemo zakon ili pravilo; time ga ne drimo dalje od sebe.
Primjena pravila je kreativan, otvoren i beskrajan posao, i vie je nalik
na pokuaj da shvatimo upute za gradnju Taj Mahala od lego kocaka,
negoli na potivanje pravila prometnih znakova. Wittgenstein nas
podsjea da u tenisu ne postoje pravila o tome koliko visoko baciti
lopticu ili kako je jako udariti, ali tenis je svejedno igra za koju postoje
pravila. A to se tie zakona, nita bolje ne ilustrira njihovu skliskost
od Porcijina pravnikog sozma u Mletakom trgovcu, u epizodi koju
smo ve razmotrili. Porcija spaava osuenog Antonija time to na sudu
istie kako Shylokova ugovorna odredba o funti Antonijeva mesa ne
spominje nita o njegovoj krvi.
Ali nijedan stvarni sud ne bi prihvatio takav besmislen argument.
Nijedan tekst ne moe sroiti sve svoje zamislive implikacije. Isto bismo
tako mogli rei da Shylokov ugovor ne spominje ni koritenje noa;
on ne spominje mora li Shylok kosu vezati u konjski repi u vrijeme
rezanja funte Antonijeva mesa. Porcijino itanje ugovora je pogreno jer
je doslovno: rije je o fundamentalistikom itanju ono se pedantno
dri slova teksta i upravo time agrantno kri njegov smisao. To znai
da tumaenje mora biti kreativno. Ono se mora pozvati na implicitno
razumijevanje djelovanja ivota i jezika, na praktino znanje koje se
nikada ne moe precizno formulirati, a upravo to Porcija odbija uiniti.
Kada elimo biti to je mogue jasniji, ne moemo izbjei sigurnu
okrutnost.
Fundamentalisti ele vrste temelje svijeta, a u njihovu sluaju to su
obino sveti tekstovi. Ve smo vidjeli da je za tu svrhu tekst najgora
mogua stvar. Ideja neeksibilnog teksta isto je toliko udna kao i
ideja neeksibilne strune. U tom smislu fundamentalizam moemo
suprotstaviti heterodoksnoj idovskoj tradiciji tumaenja, poznatoj kao
Kabala, tradiciji koja si u tumaenju svetih tekstova uzima skandalozne
slobode, tradiciji koja svete tekstove ita suprotno od bilo kakvog
smisla, tradiciji koja tekst tretira kao kriptogram iz kojega se izvla-
e najezoterijnija znaenja. Prema nekim kabalistima, u tim spisima
mjestimino nedostaju neka slova; ako ih vratimo u tekst, proitat
emo ga posve razliito. Prema drugima, prazna mjesta izmeu rijei
u tekstu moraju biti slova koja manjkaju, a Bog e nas jednoga dana
pouiti kako da ih protumaimo.
Eagleton KB.indd 170 31.05.05 15:30:32
Za fundamentaliste ne postoje slova koja nedostaju. Oni smru ele
pripomoi ivotu, a mrtvim slovima pomoi ivim ljudima. Jednom
kada se slova Biblije ili Kurana ponu pomicati, temelji se poinju tresti.
U trenutku nepanje, Matejevo evanelje prikazuje Isusa koji jae u
Jeruzalem na drebetu i na magarcu u tom sluaju Sin Boji morao je
jednu nogu imati na svakome. Ako elimo da Sveto pismo ivotu prui
sigurnost, a smrti konanost, treba ga mumicirati jednom za svagda.
Smisao mora biti nepropustan i podloen bakrom. Jer kada jednom
priznamo da rije banka ima vie od jednog znaenja, prije negoli
znamo za sebe ona e poeti znaiti sve od pretpostavljenoga do
stalokoka.
Ali u tome je paradoks. Fundamentalizam je jedna vrsta nekrolije,
on je zaljubljen u mrtvo pismo ili tekst. On postupa s rijeima kao da
su stvari, kao da su teke i nesavitljive poput kositrenih svijenjaka.
On to ini kako bi za sva vremena zamrznuo odreena znaenja, a da
znaenje uope nije materijalno. Idealna bi situacija za fundamentalista
bila da ima znaenja ali ne i ispisani jezik, jer pismo moe nestati, ono
je tjelesno, materijalno i moe se zaraziti. Pismo je primitivan meha-
nizam za tako svete istine. Postoji veza izmeu fundamentalistikoga
prezira prema materijalnome tijelu rijei, koje je dragocjeno samo
zato to utjelovljuje istine koje ne nestaju, i njihova beutnog naina
ophoenja s ljudskim ivotom. On je spreman unititi sve to postoji
da odri istou ideje. A to je svakako jedan oblik ludila. Potreba za
istoom je potreba za nepostojanjem. A to je tema kojoj emo sada
obratiti pozornost.
Eagleton KB.indd 171 31.05.05 15:30:33
8. poglavlj e
Smrt, zlo i nepostojanje
Fundamentalisti su u biti fetiisti. Za Sigmunda Freuda, feti je sve
ono ime zatvarate neku groznu rupu; a praznina to ivcira funda-
mentaliste, koji je urno popunjavaju, jednostavno je priroda ljudske
egzistencije, maglovita, beskrajna, grubo tkana. Fundamentalisti se
najvie boje nepostojanja. A nepostojanje popunjavaju dogmom.
To je Sizifov posao, jer smo stvoreni od nepostojanja. Mi Irci,
rekao je irski lozof George Berkeley, skloni smo misliti da su neto
i nita bliski susjedi. Ljudska svijest nije stvar po sebi; deniramo je
samo uz pomo onoga u to ona gleda ili o emu misli. Po sebi, svijest
je posve prazna. David Hume, moda najvei britanski lozof, jednom
je priznao da, kada pogleda u svoj um, ne vidi nita to bi bilo samo
njegovo, nego samo osjet, percepciju ili neto drugo. Osim toga, kako
smo povijesne ivotinje, uvijek smo u procesu postajanja, stalno izvan
ili ispred sebe samih. Kako je na ivot project, a ne niz trenutaka u
sadanjosti, nikada ne moemo postii onaj stabilan identitet jednog
komarca ili vila za sijeno.
Stoga upute: iskoristi dan, eljezo se kuje dok je vrue, ivi
kao da nema sutra, udri brigu na veselje, uvijek nekako prazno
zvue. injenica da ne moemo ivjeti u sadanjosti, odnosno da je
sadanjost za nas uvijek dio jednog nedovrenog projekta, pretvara
kronike naih ivota u Prie. U ivotu jedne zlatne ribice nema nita
posebno dragocjeno. Mi ne moemo izabrati da ivimo nepovijesno:
povijest je naa sudbina ba kao to je to i smrt.
Eagleton KB.indd 172 31.05.05 15:30:33
173 Smrt, zlo i nepostojanje
Istina je da bismo u drutvu koje trguje budunostima, moda mo-
gli pokuati oponaati ljiljane, premda je teko zamisliti kako bi to bilo
ivjeti poput ljiljana. Kada bismo mogli ivjeti na jednome mjestu, naa
bi egzistencija nedvojbena bila bitno manje naporna. Ali kada bismo u
sadanji trenutak zagrizli do jezgre, prema rijeima pjesnika Edwarda
Thomasa, iskusili bismo neku vrstu vjenosti. Kao to je Wittgenstein
rekao, vjenost, ako igdje postoji, ona mora postojati ovdje i sada.
A vjenost nije za nas. U ljudima uvijek ima vie postojanja. Mi smo
ee jo-ne negoli sada. Na je ivot pun pouda i potreba, a to
do sri prazni nau egzistenciju. Ako je sloboda naa bit, osueni smo
na to da nam isklizne svaka opsena denicija samih sebe. A jo nas je
tee denirati ili predoiti ako smo zvijeri koje same sebi proturjee,
ardaci ni na nebu ni na zemlji, ivotinje i aneli.
Ljudska su bia dokeri u pilu karata, crne mrlje u sreditu kra-
jolika, slava, ruglo i zagonetka svijeta. Prema Pascalu, ljudskost je
nakaza, udovite koje nadilazi svako razumijevanje. Mi smo kaotini
i paradoksalni pokajnici, nejaki crvi, utoita istine slava i otpad
svemira!
31
ovjek, zakljuuje Pascal, nadilazi ovjeka. Nama je
prirodno kriti i nadilaziti nau prirodu. Hegel tvrdi da je isti bi-
tak potpuno neodreen, i stoga ga ne moemo razlikovati od Nita.
Za Schopenhauera, ja znai prazninu bez dna. Za anarhista Maxa
Stirnera, ljudskost je neka vrsta kreativnog nitavila. Za Martina
Heideggera, ivjeti autentino znai prihvatiti vlastito nitavilo, pri-
hvatiti da je naa egzistencija kontingentna, bez temelja, neto to sami
nismo izabrali. Za Sigmunda Freuda, negativitet nesvjesnoga ubacuje
se u svaku nau rije i djelo.
Ideologija postoji kako bi nas uvjerila da smo nuni; lozoja je tu
da nas podsjeti da nismo. Vidjeti svijet u pravome svjetlu znai vidjeti
ga u svjetlu njegove kontingencije. A to znai vidjeti ga u sjeni vlastita
potencijalnog nepostojanja. togod postoji, pie Theodor Ador-
no, doivljavamo u odnosu prema njegovu moguem nepostojanju.
I samo ga to ini potpuno naim posjedom
32
Smatrati neto stvar-
nim, znai proslaviti sretnu okolnost nae egzistencije. Kako bi moder-
nistiko djelo umjetnosti u razdoblju bez temelja postalo autentino,
31 Blaise Pascal, Penses, London, str. 34., (hrvatsko izdanje: Misli, Demetra Zagreb, 2000. prevela
* (vidi biljeku iz poglavlja VII).
32 Theodor Adorno, Minima Moralia, London 1974, str. 79.
* ????????????
????????????
????????????
????????????
?????
Eagleton KB.indd 173 31.05.05 15:30:33
ono nekako mora manifestirati istinu da se moglo dogoditi i to da
ono nikada ne nastane. Tretirati samoga sebe provizorno, najvie je
to moemo uiniti da doemo do istine. I zbog toga je ironija tako
omiljena modernistika gura.
I ljudska bia moraju ivjeti ironino. Prihvatiti bestemeljnost vlastite
egzistencije, izmeu ostaloga, znai ivjeti u sjeni smrti. Nita plastinije
od nae smrtnosti ne ilustrira kako smo nepotrebni. Prihvatiti smrt
znai ivjeti bogatije. Priznanjem da su nai ivoti provizorni, opustili
bismo na neurotini stisak ivota, i tada bismo ga vie cijenili. Prihva-
anje smrti u odreenom je smislu suprotnost morbidnog matanja o
njoj. Osim toga, kada bismo uvijek imali smrt na umu, gotovo bismo
se sigurno ponaali znatno moralnije negoli to inae inimo. Kad
bismo stalno bili na rubu smrti, vjerojatno bismo lake oprostili naim
neprijateljima, popravili nae odnose s drugima te, zbog nedostojnosti,
odustali od nae posljednje kampanje da otkupimo Bayswater i nasil-
no izbacimo sve njegove stanare. Da odustanemo od svih tih stvari,
sprjeava nas iluzija da emo ivjeti zauvijek. Besmrtnost i nemoral
dva su bliska saveznika.
Smrt nam je i strana i intimna; ona nije potpuno strana, ali nije
ni posve naa. U tom smislu, na je odnos prema smrti slian naem
odnosu prema drugim ljudima, jer i oni mogu biti blinji i stranci. Smrt
moda nije prijatelj, ali nije ba ni potpuni neprijatelj. Poput prijatelja,
ona moe razotkriti i prosvijetliti tko sam i to sam, premda, poput
neprijatelja, ona to ini tako da to u biti radije ne bih elio uti. Ona
me podsjea na moju konanost, na krhkost i efemernu prirodu moje
egzistencije, na moju potrebitost i na ranjivost drugih. Kada iz toga
neto nauimo, moemo injenice pretvoriti u vrijednosti. Kada smrt
na taj nain postane dio tkanja naih ivota, ona postaje manje strana,
manje zlokobna sila koja nas inae razdire. Istina, njezin cilj jest da
nas razdire; ali nam u tom procesu priopuje neto o tome kako treba
ivjeti. A to je vrsta primjerenog ponaanja za prijatelja.
Ali smrt nam ne daje samo neki prijateljski savjet. Prijatelji nas
mogu i spasiti od smrti, ili nam barem pomoi da razoruamo njezinu
stravu. Posvemanje samoodbacivanje koje smrt od nas trai, postaje
podnoljivo samo ako smo se tijekom ivota za nju malo pripremili.
Samoportvovnost prijateljstva jedna je vrsta petit mort, ina s unutar-
Eagleton KB.indd 174 31.05.05 15:30:34
njom strukturom umiranja. To je bez sumnje jedno od znaenja izreke
Svetog Pavla da u svakom trenutku umiremo. U tom je smislu smrt
jedna od bitnih struktura same drutvene egzistencije. Antiki je svijet
vjerovao kako se drutveni poredak uvruje rtvovanjem, i u tome
je posve imao pravo. Jedino to je rtvovanjem smatrao prolijevanje
vina i klanje ovaca i koza, umjesto da je rtvu smatrao uzajamnom
samoportvovnou. Kada bi drutvene institucije bile sreene tako
da portvovnost postane uzajamna i cjelovita, bilo bi nepotrebnije da
rtva zadri onaj grozan smisao a to je: da se neki ljudi moraju odrei
svoje sree radi sree drugih.
Drutvo stidljivo prema smrti obino klepee o strancima. Smrt i
stranci ograniavaju nae ivote i na neugodne ih naine relativiziraju.
Ali u jednom su smislu svi drugi stranci. Moj identitet jest u tome da se
drim drugih, a budui da me oni promatraju kroz gustu mreu vlastitih
interesa i potreba, moj identitet nikada ne moe znaiti posve sebino
i sigurno zakljuavanje sefa. Jastvo koje primam od drugih uvijek je
malo uprljano i okrnjeno. Ono je ozlijeeno njihovim potrebama, a
to ne znai njihovim potrebama za nama. Ali ostaje injenica da o
sebi znam, a znam to osjeam samo ako pripadam jeziku koji nikada
nije moj posjed. Drugi su staratelji mojega jastva. Sebe posuujem
od drugih, rekao je lozof Maurice Merleau-Ponty.
33
Samo u govoru
koji s njima dijelim, mogu bilo to znaiti.
Taj smisao nikada potpuno nije moj posjed, kao to to nije ni posjed
onih koji ga stvaraju. A to je zbog toga to taj smisao jednostavno nije
pitanje njihovih stajalita o meni. Kada bi to bilo tako, zato ih ne bismo
jednostavno pitali? To, naime, ovisi o tome kako moja egzistencija
gurira u njihovim ivotima, odnosno o nainima kojih ni ja ni oni
nikada nismo u potpunosti svjesni. Kada bih elio pratiti najtananije
posljedice svojih najobinijih djela, ili svojeg pukog postojanja u svijetu,
morao bih upotrijebiti cijelu vojsku istraivaa. To nije samo moderna
misao; ona je i dio uenja velikoga budistikog uitelja Nagarune, za
kojega Ja nema biti, jer je povezan sa ivotima bezbrojnih drugih bia,
ono je produkt njihovih izbora i ponaanja. Ono se ne moe oistiti od
te mree znaenja. Osim toga, nai ivoti jedan e dio smisla nastavljati
ivjeti posmrtno; budunost e nas uvijek ispisivati; ono to se jednom
33 Maurice Merleau-Ponty, Signs, Chicago, 1964, str. 159.
Eagleton KB.indd 175 31.05.05 15:30:34
inilo traginim, postat e komedija ili obrnuto. To je drugi smisao
tvrdnje da nam znaenje vlastitih ivota izmie sve dok ivimo. Ono
to jesmo, nee zavriti naom smru.
Smrt upozorava na krajnju nesposobnost da vladamo svojim ivo-
tom, a time i na uzaludnost i neprimjerenost pokuaja da vladamo
ivotom drugih. Ako sam neukrotiv za sebe, teko mogu traiti da mi
drugi budu trenutano podloni. Samo ako sebe ne zlostavljam, ako
se ne shvaam pogreno, samo ako prihvatim da nad sobom nemam
neku konanu vlast, i ako priznam da sam samome sebi stranac, na
odnos prema sebi moe postati model za odnose s drugima. Neemo
poeljeti da nas drugi tretiraju onako kako tretiraju sebe. A to znai
da emo se odrei ideologije volje koja se bavi smru.
A upravo je to fundamentalist nesposoban uiniti. On ne moe
prihvatiti kontingenciju. Njegov ivot anticipira smrt, ali na krivi nain.
Umjesto da stvarnost smrti opusti neurotini stisak ivota, njega taj
stisak ivota poinje guiti. Fundamentalist pokuava prevariti smrt
snanom strategijom projiciranja njezina apsolutizma na ivot, ime
ivot postaje vjean i neunitiv. Ali je li time fundamentalist zaljubljen
u ivot, ili u smrt? Mi moramo pronai nain suivota s nepostojanjem,
a da se u nj ne zaljubimo, jer zaljubljenost u nepostojanje preslikava
djelovanje nagona smrti. A upravo nas nagon za smru zavodi prema
unitenju kako bismo stekli apsolutnu sigurnost nitavila. Nepostojanje
je krajnja istoa. Nepostojanje znai neokaljanost negacijom, savren-
stvo prazne stranice papira.
Stoga je fundamentalizam zaokupljen posvemanjim paradoksom. S
jedne je strane uasnut nepostojanjem, uasnut je bujanjem proizvolj-
nosti materijalnoga svijeta; smjesom prvih naela, vrstih znaenja i
samoevidentnih istina eli zalijepiti pukotine u toj tronoj strukturi.
Kontingencija svijeta, njegova aura improvizacije, fundamentalizam
nepodnoljivo podsjea na to da ne bi morao postojati. Fundamenta-
lizam se boji nihilizma i pri tome nije uoio kako je nihilizam samo
odraz u zrcalu fundamentalistikog apsolutizma. Nihilist je gotovo
uvijek razoarani apsolutist, pobunjeno Edipovo dijete metazikoga
oca. Poput svojega oca, on vjeruje da vrijednosti nema ako one nisu
apsolutne. Ako je otac pogrijeio, onda nitko ne moe imati pravo.
Eagleton KB.indd 176 31.05.05 15:30:34
Ali postoji i dublje slaganje nihilizma i fundamentalizma. Premda
fundamentalizam prezire nepostojanje, mogunost ga nepostojanja
mami, jer nita nije podlonije pogrenim tumaenjima od nepostojanja.
Nepostojanje je neprijatelj nestabilnost i dvosmislenost. Ne moemo
dokazivati njegov sadraj, jer ono nema sadraja. Ono je apsolutno i
nepogreivo kao moralni zakon, jednoznano poput brojke. Funda-
mentalist je asket koji pokuava oistiti svijet od vika materije. Kada to
ini, on isti boleivu proizvoljnost svijeta i svodi ga na istu nunost.
Asket je revoltiran udovinom plodnou materije koja postaje plijen
nitavila. Za njega jednostavno postoji previe stvari i bia, a za musli-
manske fundamentaliste to je posebno primjenjivo na Zapad.
Asket oko sebe ne nalazi nita doli opsceni suviak tvari, koji u
orgiji potronje dere samoga sebe. (Amerike fundamentaliste suviak
stvari zabrinjava neto manje, jer neki od njih jako vole jesti.) Poput
ljigave ektoplazme, ta pretila tvar prelijeva se preko rubova svekolikog
prostora, ona se uvlai u sve pore. Njezina je beskonanost jezovita
parodija besmrtnosti, a njezin dinamizam slui samo za prikrivanje
vlastite smrtnosti. Smrt nas svodi na istu besmislenu tvar, ona je okol-
nost koja preoblikuje robu. Unato svoj njezinoj blistavoj erotinosti,
roba je alegorija smrti.
Ako je svo to bujanje tvari kontingentno, ako za njezino postojanje
uope ne postoji razlog, onda se ini da ne postoji nita to bi vas
zaustavilo da u njoj izbuite veliku rupu. To je projekt prvog bombaa
samoubojice u engleskoj literaturi, poludjeloga anarhistinog profesora
u Conradovu romanu Tajni agent. Profesor namjerava unititi upravo
opscenost i besciljnost tvari. Moda je prvo, katastrofalno pojavljivanje
materije ve znailo Pad. Moda su Pad i Stvaranje istodobni, pa e
ih samo nasilno unitenje onoga to postoji ponovno spojiti. Profesor
je aneo unitenja zaljubljen u unitenje zbog njega samog. Njegovo
unitenje je stoga odraz Stvaranja, koje je takoer bilo cilj po sebi.
Nagon smrti nije svrhovita Pria, nego unitenje svih pria. On
unitava zbog samog opscenog uitka u unitenju. Savreni terorist je
svojevrstan dadaist, koji ne napada ovaj ili onaj komadi smisla, nego
smisao uope. On misli da drutvo ne moe probaviti besmisao tako
nastrane i nemotivirane dogaaje koji unitavaju smisao zbog nae
nesposobnosti da neto o njima kaemo. To su djela ije se znaenje
Eagleton KB.indd 177 31.05.05 15:30:35
moe razumjeti samo s onu stranu transformacija svega to inimo s
one strane koja je toliko apsolutna da postaje slika same smrti.
Tu simultanu ljubav i mrnju prema nebitku moemo uoiti u nacisti-
koj Prii. S jedne strane, zaokupljeni mahnitou unitenja i razaranja,
nacisti su bili zaljubljeni u smrt i nepostojanje. Ubijali su idove, ne
zbog nekog velikog vojnog ili politikog cilja, ve samo zato to im se
tako htjelo. S druge strane, oni su ih ubijali jer im se inilo da je u njima
utjelovljeno strano nepostojanje, kojeg su se bojali i koje su prezirali.
Bojali su ga se jer je oznaavao uasno nepostojanje u njima samima.
Nacizam je bio ispunjen pretjeranom retorikom i ekstravagantnim
idealizmom, ali je istodobno bio i maglovito prazan.
Stoga je nacizam prikazivao dva lica zla. injenica da je rije zlo
postala popularna u Bijeloj kui kako bi zabranila svaku analizu, ne
smije nas sprijeiti da je uzmemo za ozbiljno. Liberali obino podcje-
njuju zlo, a konzervativci ga obino precjenjuju. Neki postmodernisti
za nj znaju uglavnom iz lmova strave i uasa. Konzervativci jamano
imaju pravo kada se opiru liberalnim racionalistima i sentimentalnim
humanistima koji pokuavaju podcijeniti zlo. Oni upozoravaju na
njegovu groznu, opscenu, traumatinu prirodu, njegovu nepomirljivu
zlobu, nihilistiku sprdnju, te njegovu cininu rezistenciju prema ula-
givanju ili uvjeravanju. Liberali su, pak, u pravu kada tvrde da u tome
ne mora nuno biti niega transcendentnog. Nita nije svjetovnije od
zla, ali to ne znai da je zlo posve obina stvar. ak i blaga deprivacija
roditeljske ljubavi moe nas pretvoriti u monstrume.
Ali postoji jedna misterioznija vrsta zla, jer njezin motiv nije uni-
tenje posebnih bia zbog posebnih razloga, nego negacija postojanja
kao takvog. Shakespearov Jago, ini se, pripada toj rijetkoj kategoriji.
Hannah Arendt nagaa o tome kako holokaust nije toliko pitanje
ubijanja ljudskih bia zbog ljudskih razloga, nego pokuaj unitenja
pojma ovjeka.
34
Ta je vrsta zla sotonska parodija svetoga, koja u inu
unitenja otkriva svojevrsno orgazmiko oputanje poput onog Bojeg
oputanja nakon ina stvaranja. Zlo kao nihilizam je klepet podrugljiva
smijeha prema svakoj sveano-farsinoj pretpostavci o tome kako
bilo to ljudsko ikada moe neto znaiti. Na svoj vulgaran nain, zlo
uiva u tome da ljudske vrijednosti razotkriva kao pretenciozne lai.
34 Vidi Richard J. Bernstein, Radical Evil, Cambridge, 2000. str. 215.
Eagleton KB.indd 178 31.05.05 15:30:35
Zlo je bijesna, osvetoljubiva mahnitost prema egzistenciji. To je zlo
nacistikih logora smrti, a ne unajmljenih ubojica, pa ak ni pokolja
koji se provode radi nekih politikih ciljeva. To nije zlo koje obiljeava
veinu vrsta terorizama, malignih, ali s nekom poentom.
Drugo lice zla pokazuje upravo suprotno. Ta vrsta zla ne eli stvoriti
nepostojee, nego unititi nepostojanje. Ona nepostojanjem smatra
ljigav, neist, podmukao, bezimen napad na integritet pojedinca. Takva
grozna inltracija u neiji identitet po sebi nema nikakav opipljiv oblik,
i zato u njezinim navodnim rtvama potie paranoju. Ona je svuda i
nigdje. Ona stoga raa potrebu da toj groznoj sili pribavi neko lokalno
ime ili smjetaj. Bezbrojna su imena za to: idov, Arapin, komunist,
ena, homoseksualac, ili bilo koja kombinacija iz tog skupa. To nije zlo
sa stajalita onih koji imaju premalo postojanja, nego onih koji ga imaju
previe. Oni ne mogu prihvatiti stranu istinu, da ljigava, zarazna tvar
protiv koje vode rat nije neto strano, ve da im je bliska poput udaha
zraka. Mi smo stvoreni od nepostojanja. Oni ne mogu priznati potrebu,
jer potrebitost znai manjak. Umjesto da se dre svojih potreba, oni
potrebu ispunjavaju fetiima. Kada to ine, oni poriu najiu od svih
praznina smrt, smrt koja preoblikuje prazninu u srcu nae enje.
Moda time moemo objasniti zato su toliki ljudi ubijeni u holo-
kaustu. U ideji apsolutnog unitenja postoji jedna dijabolina privla-
nost. Perverzna savrenost te sheme, njezina istoa bez ogrebotina,
nedostatak kaotinih repova ili kontingentnih ostataka, jest ono to
zavodi nihilistiki um. Bilo kako bilo, ostaviti ak i najmanji fragment
takvog nepostojanja nedirnutim, znai omoguiti mu da se razmnoi i
da nas ponovno zagui. Potekoa je u tome da se nepostojanje, prema
deniciji, ne moe unititi. Cijeli taj pothvat ludo opovrgava samoga
sebe, jer pokuava unititi nepostojanje tako da oko sebe stvori jo
vie istoga.
Uhvaen u taj divlji, oajniki krug, cijeli se projekt nikada ne moe
zavriti, i to je jo jedan razlog zato on odnosi toliko ivota. Daljnji je
razlog to to je nagon unitenja zapravo zaljubljen u sebe ba kao to
je to i nagon za akumulacijom; oba zavravaju tako da postaju predmet
vlastite poude; poput mrzovoljna djeteta oba nagona odbacuju naj-
razliitije predmete na koje nailaze, a svoje zadovoljenje postiu samo
Eagleton KB.indd 179 31.05.05 15:30:35
kada se stalno kreu. Bilo kako bilo, sve dok ste ivi, nikada neete
moi ugasiti nepostojanje u srcu vas samih.
Vrsta zla, koja se boji vlastite punoe postojanja, ukljuuje mega-
lomansko precjenjivanje samoga sebe. Pakao je iva smrt za one koji
se smatraju previe vrijednima da umru. Za razliku od toga, vrsta zla
koja svoj opsceni uitak nalazi u rastvaranju same sebe, i koju pokree
Freudov nagon prema smrti, pokuava izbrisati samu vrijednost. U raz-
doblju modernosti, ta su dva nagona postala smrtonosno ispletena jer
rasputena volja koja sebe pokuava dokazati, naime, suvereni izvor
svake vrijednosti, slama sve stvari oko sebe i pretvara ih u nitavilo,
u neto ispranjeno i bezvrijedno. Upravo ta smrtonosna kombinacija
voluntarizma i nihilizma, izmeu ostaloga, karakterizira moderno
doba. Vrlo jaka slika te kombinacije je Gerald Crich u Lawrenceovu
romanu Zaljubljene ene, to je animirana praznina okruena samo
centrifugalnom silom njegove snage volje. Manina armacija indivi-
dualiteta postaje obrana od svoje slatko-zavodljive praznine. Zlo je
upravo dijalektika saeta u takav grozni ekstrem.
Tipina moderna dvojbi je ukratko u tome da istodobno izraavanje
i potiskivanje nagona smrti iscrpljuje vae postojanje. Doista, lakoma
volja samo je nagon smrti okrenut u sebe, to je nain zavaravanja smrti
koji se izravno vraa u njezin zamaman zagrljaj. U praznini vlastite
kreacije, u praznini koja svodi sva djela volje na nitavilo, subjekt
moderne dokazuje svoju prometejsku volju. Pokoravanjem svijeta oko
sebe, volja ukida sva ogranienja vlastitom djelovanju, ali samim tim
inom potkopava vlastite junake projekte. Ako je sve doputeno, nita
nije vrijedno. Ja koje je nalik na Boga, najvie mui njegova samoa.
Na slian nain i postmoderna rastvara ogranienja, ali ona slama
smrtonosni krug nihilizma i voluntarizma time to volju potpuno slabi.
Autonomno se ja ogoljuje kada slobodu odmaknemo od dominantne
volje i kada je prebacimo na podruje igre nagona.
Dva lica zla potajno su samo jedno. Njima je zajedniki uas od
neistoe. Ali ono se katkada moe prikazati kao neizreciv mulj koji
napada punou naeg postojanja, a katkada kao njegov boleiv suviak.
Za one koji osjeaju da se postojanje opsceno plodi i mnoi, istoa
lei u nepostojanju. Njihov je poriv, prema Wittgensteinovim rijeima,
da grubi teren pomijeaju s istim ledom.
Eagleton KB.indd 180 31.05.05 15:30:36
Fundamentalist, naravno, nije nuno zao. Ali kako osjea ponor
nepostojanja koji se iri pod njegovim nogama, on se vrsto hvata
svojih istih naela. Zbog nepodnoljive lakoe postojanja on se osjea
tekim. Najpopularnija alternativa fundamentalizmu trenutano je
neki oblik pragmatizma. Doista, Sjedinjene su Drave raskoljene na te
dvije polovice. Ali kada bismo pragmatizam nagnali na borbu protiv
fundamentalizma, bilo bi to isto kao kada bismo predloili kisik kao
lijek protiv vatre. Pragmatizmom se moemo upotrebljivo suprotstaviti
bigotnosti fundamentalizma, a uz to on i pripomae njegovu irenju.
Pragmatini drutveni poredak prezire fundamentalne vrijednosti, te
valjkom prelazi preko onoga to je ljudima i tradicionalnim vezama
sveto; i upravo zbog toga ljudi tako ustro ponovno poinju doka-
zivati svoj identitet. Obiteljske vrijednosti i seks na prodaju dvije su
strane iste medalje. Svakom direktoru korporacije u potrazi za svjeim
kutkom svijeta za izrabljivanje, pridruuje se nacionalistiki razbojnik
spreman ubiti kako bi ga u tome sprijeio. U svakom sluaju, drave
koje oboavaju anarhiju trita iz svog rukava moraju izbaciti barem
neke apsolutne vrijednosti. to vie unitenja i nestabilnosti nastane
zbog razuzdanog trita, to e neliberalniju dravu morati imati da ga
zadri. to e se sloboda ee morati braniti brutalnijim autoritarnim
sredstvima, to e se sve vie pokazivati inhibirajui procjep izmeu
onoga to stvarno inimo i onoga to tvrdimo da vjerujemo. To nije
problem za muslimanski fundamentalizam koji ne eli prosvijeene
vrijednosti i njihovu obranu sve mranim sredstvima, nego jednostavno
brutalno neprosvijeenu, mranu dravu.
Meutim, kada su sami temelji vae civilizacije doslovce na udaru,
pragmatizam je, u teorijskom smislu rijei, previe mlak, neodluan
odgovor. Zbog toga je nuno loem smislu nepostojanja suprotstaviti
se njegovim dobrim smislom. Vidjeli smo da fascinacija, te poricanje
nepostojanja, karakteriziraju razliite vrste zla. Ali osim korozivnog
smisla nepostojanja postoji jo jedan, konstruktivan. Pri tome se pri-
sjeamo kako je irski romanopisac Laurence Sterne ideju nitavila
zamijenio dobrom rijeju, i pri tome razmatrao, kako kae, da u svijetu
zasigurno postoje i gore stvari od toga. Postoji plodan i zlokoban
oblik rastvaranja. To moemo razumjeti pomou Marxove reenice da
je proletarijat klasa koja rastvara sve klase, ime se misli na totalni
gubitak humanosti. Time se oznaava nepostojanje onih koji su bili
Eagleton KB.indd 181 31.05.05 15:30:36
izbaeni iz postojeeg sustava, onih koji u njemu nemaju nikakav ulog,
i koji stoga slue kao prazni oznaitelji jedne drukije budunosti. A
upravo je to populacija koja sve vie raste.
No, fundamentalizam svoje najplodnije tlo nalazi upravo meu
ponienima i uvrijeenima, siromanima i razvlatenima. U liku bom-
baa-samoubojice, nepostojanje razvlatenih pretvara se u smrtonosniju
vrstu negacije. Bomba-samoubojica svoj oaj ne pretvara u nadu;
upravo sam oaj njegovo je oruje. U starim tragedijama postoji vjera
da snaga izvire iz samih dubina pokvarenosti. Oni koji padaju na dno
sustava u nekom su smislu od njega osloboeni, i stoga su slobodni
za stvaranje alternative. Ako ne moete dublje pasti, moete se kretati
samo prema gore, i novi ivot oljutiti iz ralja poraza. Nemati to
izgubiti, znai biti strano snaan. Ali jasno je da ta tragina sloboda
moe imati destruktivne oblike poput terorizma, kao to moe izazvati
i pozitivnije struje drutvene promjene.
Na sadanji politiki poredak utemeljen je na nepostojanju ljudske
deprivacije. Ali moramo ga zamijeniti politikim poretkom utemelje-
nim i na nepostojanju nepostojanju kao svijesti o ljudskoj krhkosti
i bestemeljnosti. Samo tako moemo zaustaviti oholost prema kojoj
je fundamentalizam tek oajnika, bolesna reakcija. Tragedije nas
podsjeaju kako je teko suoiti se s nepostojanjem, a da se pritom
sami ne razgradimo. Kako moemo podnositi taj uas i dalje ivjeti?
Istodobno, one nas podsjeaju kako nainu ivota kojemu nedostaje
hrabrost da se suoi s traumatskim, nedostaje i snaga za preivljavanje.
Samo u suoenju s tim porazom ivot moe cvasti. Nepostojanje u
samom srcu nas samih progoni nae snove i krnji nae projekte. Ali
to je i cijena koju moramo platiti da bismo imali izglede za svjetliju
budunost. Nepostojanje je nain kojim odravamo vjeru o otvorenu
prirodu ljudskosti, i stoga je ono izvor nade.
Nikada ne moemo biti iza Teorije, nakon Teorije, jer bez nje ne
postoji nikakav reeksivni ljudski ivot. S promjenom naih okolnosti,
neki se stilovi miljenja mogu iscrpiti. Otkada je pokrenuta nova glo-
balna pria o kapitalizmu, uz onu o ratu protiv terorizma, moda smo
stigli do trenutka kada je stil miljenja poznat kao postmoderna doao
do svojega kraja. Jer, postmoderna je bila teorija koja nas je uvjeravala
kako velike Prie pripadaju prolosti. Osvrnuvi se unatrag, moda
Eagleton KB.indd 182 31.05.05 15:30:36
emo vidjeti da je postmoderna bila teorija o malim Priama, koje je
tako voljela. Ali to kulturalnoj teoriji postavlja nov izazov. eli li se
uhvatiti ukotac s dvosmislenom globalnom povijeu, ona e morati
imati nove, vlastite izvore odgovora, koji e po dubini i razmjerima biti
jednaki okolnostima s kojima se suoava. Ona si jednostavno ne moe
dopustiti da prepriava iste stare prie o klasama, rasama i spolovima,
ma koliko one bile nezaobilazne. Ona mora ojaati miie, raskrstiti
sa starim ortodoksijama koje poinju guiti, istraivati nove teme, i ne
zaobilaziti one prema kojima je do sada bila nerazumno stidljiva. Ova
je knjiga bila uvod u takvo istraivanje.
Eagleton KB.indd 183 31.05.05 15:30:36
Eagleton KB.indd 184 31.05.05 15:30:36
185 Kazalo
Kazalo
Eagleton KB.indd 185 31.05.05 15:30:36
Eagleton KB.indd 186 31.05.05 15:30:36
187 Kazalo
Eagleton KB.indd 187 31.05.05 15:30:37
Nakladnik
ALGORITAM d.o.o.
Zagreb, Harambaieva 19
Za nakladnika
Branko otari
Glavni urednik
Neven Antievi
Graki urednik
Davor Horvat
Korektura
XXXXXXXXXXXXXX
Obrada i prijelom
Algoritam DTP
Tisak: Zagraf ZT
CIP Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i sveuilina knjinica Zagreb
UDK 159.95.01
159.942:612.82
612.821
DAMASIO, Antonio R.
Osjeaj zbivanja / Antonio Damasio;
[preveo Milo Juda]. Zagreb : Algoritam, 2005.
(Biblioteka Facta; 14)
Prijevod djela: The feeling of what happens.
ISBN 953-220-275-7
I. Svijest Neuroloko gledite
II. Um i tijelo Neuroloko gledite
III. Emocije Psihozioloko gledite
450303021
ISBN 953-220-275-7
Eagleton KB.indd 188 31.05.05 15:30:37

Eagleton Terry Nakon Teorije

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Eagleton Terry Nakon Teorije

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Terry Eagleton

You might also like