NRT 124 (2002) 193-217

E. BRITO, S.J.
1. Cf. FICHTE J.G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften (cit: GA), d. R. LAUTH, H. JACOB, H. GLIWITZKY, Stuttgart / Bad
Cannstatt, 1962s., I/5, p. 139, 142, 231; I/9, p. 113; J.G. Fichtes Smtliche Werke
(cit: SW), d. I.H. FICHTE, Berlin, 1834-1846, IV, p. 535. Cf. HAACK H.G.,
J.G. Fichtes Theologie, Borna / Leipzig, 1914, p. 13-14; HIRSCH E., Fichtes Reli-
gionsphilosophie im Rahmen der philosophischen Gesamtentwicklung Fichtes,
Gttingen, 1914, p. 42, 48, 119-120.
2. Cf. REININGER P., Gnosis und Mystik bei Fichte, dans Gnosis und Mystik
in der Geschichte der Philosophie, d. P. KOSLOWSKI, Zurich / Munich, 1988,
p. 226-242.
3. Cf. BENZ E., Die Mystik in der Philosophie des deutschen Idealismus,
dans Euphorion 46 (1952) 280-300; MEDICUS F., Die religise Mystik und die
klassische deutsche Philosophie, dans Beitrge z. Philos. d. Deutschen Idealismus,
I (1918) 158-169.
Fichte et la mystique chrtienne
Les passages de son uvre o Fichte se rfre expressment aux
mystiques sont plutt rares
1
. Et pourtant, la pense fichtenne
a souvent t rapproche de la mystique
2
. Le prsent article cherche
mettre en vidence laffinit et le contraste entre la mystique
fichtenne et la mystique chrtienne. De ses quatre sections, la
premire voque le rapport Fichte-Eckhart; la seconde prsente
les rflexions du jeune F. Gogarten sur la mystique de Fichte; la
troisime examine les critiques que E. Benz adresse la tentative
fichtenne; la quatrime, enfin, essaie de rpondre la question
de savoir si la mystique fichtenne peut tre considre comme
chrtienne.
I. Fichte et Matre Eckhart
La philosophie allemande senracine dans la mystique du XIII
e
et du XIV
e
sicles. Le mouvement li aux grands noms de Kant,
Fichte, Schleiermacher, Schelling, et Hegel, ne peut tre adqua-
tement compris si on le dtache du puissant courant de la mys-
tique allemande
3
. Les tudes sur cette dernire ont remarqu, ds
le dbut, laffinit entre lidalisme et la mystique. De fait, cette
parent constitue le principe heuristique qui a guid les premires
194 E. BRITO, S.J.
4. Cf. FISCHER G., Geschichte der Entdeckung der deutschen Mystiker Eck-
hart, Tauler und Seuse im 19. Jahrhundert, Fribourg (Suisse), 1931.
5. PFEIFFER F., Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, I, Leipzig, 1845, p. 9.
Quelques annes plus tt, lhglien Martensen avait dj discern, dans la mys-
tique allemande, la premire forme sous laquelle la philosophie allemande avait
fait son entre dans lhistoire. Cf. MARTENSEN H.L., Meister Eckhart. Eine theo-
logische Studie, Hambourg, 1842, p. 2.
6. Cf. VON BRACKEN E., Meister Eckhart und Fichte, Wrzburg, 1943, p. 4.
7. Cf. DILTHEY W., Gesammelte Schriften, II, Stuttgart,
2
1921, p. 55, 58, 312,
314, 320s., 342, 348; HEIMSOETH H., Die sechs groen Themen der abendlndi-
schen Metaphysik, Stuttgart,
2
1934, 35.
8. Cf. VON BRACKEN E., Meister Eckhart... (cit supra, n. 6), p. 6.
recherches sur Eckhart au XIX
e
sicle
4
. En 1845, F. Pfeiffer (qui
ditera en 1857 les uvres dEckhart rdiges en allemand) cri-
vait: Les mystiques allemands sont les anctres de la spculation
allemande... Ils ont fourni les bases sur lesquelles, cinq sicles
plus tard, ont t btis des systmes devenus clbres
5
. Dans son
ouvrage de 1943 sur Matre Eckhart et Fichte, E. von Bracken a
not quen sinterrogeant sur le rapport entre la mystique et lida-
lisme, il ne faisait que retrouver la question qui est lorigine des
tudes sur la mystique allemande
6
. En insistant sur la continuit
entre cette dernire et lIdalisme, E. von Bracken sinscrit dans le
sillage de W. Dilthey et de H. Heimsoeth
7
. Sa volumineuse tude
cherche dterminer si la doctrine eckhartienne contient, ou du
moins prfigure, certains thmes fondamentaux de la philosophie
de Fichte
8
.
Mais peut-on comparer un mystique du Moyen ge et un
penseur moderne? Ne risque-t-on pas dattribuer Eckhart des
conceptions tout fait trangres sa vritable pense? E. von
Bracken nentend pas transformer le mystique rhnan en un phi-
losophe idaliste, en un fichten qui signore. Il essaie simplement
de discerner les dbuts ltat embryonnaire de certaines
ides qui ont exig le travail silencieux de plusieurs sicles pour
parvenir enfin se dployer pleinement. La spculation eckhar-
tienne a imprim sa marque sur la pense allemande ultrieure,
sur celle notamment de Nicolas de Cuse, J. Bhme, et Leibniz.
Vu cette tradition continue au sein dune mme communaut his-
torique et culturelle, il nest pas arbitraire de sefforcer de dgager
des affinits entre les structures de pense dEckhart et de Fichte,
pourvu quon noublie pas la distance qui spare deux poques
somme toute trs diffrentes. Certains thmes philosophiques
eckhartiens rapparaissent, certes, dans la Wissenschaftslehre de
Fichte; mais non sans exhiber une modification profonde. E. von
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 195
9. Cf. VON BRACKEN E., Meister Eckhart... (cit supra, n. 6), p. 500-508.
Bracken sefforce dindiquer la fois limpact de la doctrine mys-
tique eckhartienne sur la pense ultrieure et la mutation quelle
subit mais quelle a aussi prpare dans sa transposition ida-
liste (cf. ibid. 7-8).
Bien que la mystique dEckhart et la pense de Fichte consti-
tuent deux constructions indpendantes, qui possdent leurs
caractristiques et contenus propres, et qui se situent dans deux
contextes historiques fort diffrents, elles exhibent malgr tout
des similarits frappantes. Daprs E. von Bracken, celles-ci se
rapportent principalement la conception de lme humaine et
la construction catgoriale du monde intelligible. Dans certains
traits essentiels, lattitude des deux penseurs manifeste une conver-
gence singulire, qui se traduit par une laboration conceptuelle
analogue (cf. ibid. 476). Lme, chez Eckhart, a se souvenir de
sa propre essence. De mme, selon Fichte, lhomme doit prendre
conscience de son essence absolue, de son moi. Dans la ligne de
la pense mdivale, Eckhart comprend cependant lme partir
dun principe dont il nentend pas rsorber laltrit (cf. ibid.
477-483). Le mystique rhnan considre nanmoins que Dieu
nest nulle part aussi proprement chez soi que dans lme lorsquIl
senfante en elle. En soulignant que Dieu trouve en lme un
reflet de lui-mme, en prsentant lme comme le lieu de mani-
festation de lInfini, Eckhart prpare la spculation idaliste (cf.
ibid. 485-487). Fichte se souvient de la doctrine eckhartienne de
ltincelle de lme (GA I/8, 68s.); mais il la pousse jusqu ses
dernires consquences, en transfrant le Logos dans la vie la
plus intime de la conscience humaine. Le monde intelligible de la
mystique se rsorbe dans le moi fichten. Chez Eckhart, lesprit
tchait sans trve de rejoindre le dsert de lunit divine. Le haut
dsir eckhartien cherchait dpasser Gott et pntrer dans la
pure simplicit de la Gottheit elle-mme. Ainsi comprise, lexp-
rience mystique, loin destomper le sentiment du moi, lintensi-
fie
9
. On discerne dans cette attitude une structure dimmanence
dj trs dveloppe. La premire philosophie fichtenne, selon
laquelle en dehors du moi, il ny a rien, radicalise lunio eck-
hartienne de lme avec le monde intelligible. Lintriorit dyna-
mique, de souche eckhartienne, se transforme chez Fichte en
intriorit absolue (cf. ibid. 514-515). Pour le mystique rhnan et
pour le philosophe idaliste, lintriorit constitue la voie daccs
196 E. BRITO, S.J.
10. Cf. VON BRACKEN E., Meister Eckhart... (cit supra, n. 6), p. 498-500.
lAbsolu. Mais dans la mystique eckhartienne les choses ren-
voyaient encore une origine transcendante. Dans lexacerbation
fichtenne de cette mystique, en revanche, tous les phnomnes
ne se dploient, observe E. von Bracken, qu partir dune force
essentielle immanente (cf. ibid. 487-493). Le chemin de la pense
allemande conduit ainsi, de la polarit eckhartienne de la trans-
cendance et de limmanence, la pure immanence de la Grund-
lage fichtenne de 1794/95 (cf. GA I/2, 251-451). Le dernier
Fichte sefforcera toutefois de rintgrer la notion dtre. Par l,
il renoue sa faon avec le point de vue de la transcendance.
Cette transformation de sa pense renforce encore son affinit
avec Eckhart
10
.
Aprs avoir compar la notion mystique de lme et la concep-
tion idaliste, E. von Bracken sefforce dtablir un parallle entre
la construction fichtenne de la conscience de la ralit (construc-
tion que le moi absolu opre en suivant le fil conducteur des
catgories kantiennes) et son quivalent eckhartien (cf. ibid. 515).
Plus prcisment, il essaie de mettre en rapport le domaine des
transcendantaux eckhartiens (quil considre comme des catgo-
ries au sens large du mot) et lensemble des formes de lentende-
ment daprs la pense kantienne et fichtenne (cf. ibid. 521-523).
On trouve, en effet, chez Eckhart, une sorte de construction cat-
goriale de ltre, dans la mesure o il conoit le monde intelligible
comme larchtype crateur du monde sensible. Par sa doctrine
de lme comme porteuse des ides, de ltincelle qui participe au
monde intelligible et ses forces cratrices, voire sunit essentiel-
lement avec lui, le mystique rhnan aurait contribu prparer
la conception idaliste (cf. ibid. 561-567). Il est vrai que les trans-
cendantaux eckhartiens et les catgories de souche kantienne ne
se situent pas au mme niveau (cf. ibid. 568-570). E. von Bracken
estime nanmoins que ces dernires se rattachent non seulement
Aristote, mais aussi aux transcendantaux scolastiques et, par l,
aux termini generales dEckhart (cf. ibid. 570-571). Certes, elles
nexpriment pas, comme les transcendantaux eckhartiens, la sub-
stance de la ralit; mais elles ne sont pas de simples formes ines-
sentielles (cf. ibid. 571-572). Chez Eckhart, comme dans le no-
platonisme, les catgories sont des parties intgrantes du domaine
de la mtaphysique. Dans loptique kantienne, en revanche, elles
appartiennent la doctrine du jugement; elles ne se bornent
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 197
11. Cf. ibid., 578-579. Daprs un auteur comme J. Drechsler, E. von Bracken
a cependant tort de ne pas appuyer son interprtation sur lensemble de luvre
de Fichte, mais de se limiter sa premire priode, centre sur la conception
du moi. Drechsler estime que la doctrine de limage permet de cerner de la
faon la plus pntrante le rapport de Fichte aux penseurs mystiques qui lont
prcd, et notamment Matre Eckhart. Cf. DRECHSLER J., Fichtes Lehre
vom Bild, Stuttgart, 1955, p. 15s. Malheureusement, Drechsler na pas labor
comme E. von Bracken sest efforc de le faire une comparaison dtaille
des approches eckhartienne et fichtenne. Sur le rapport Eckhart-Fichte, on
peut consulter HAMPE S., Der Begriff der Tat bei M. Eckhart, diss. Ina, 1926;
FINKE H., Meister Eckhart und J.G. Fichte verglichen in ihren religisen Vor-
stellungen, diss. Greifswald, 1934; RITZEL F., Fichtes Religionsphilosophie, Stutt-
gart, 1956, p. 163s.
12. Cf. GOGARTEN F., Fichte als religiser Denker, Ina, 1914.
cependant pas une fonction purement formelle, mais conservent
un rle productif, une fonction constitutive de lobjectivit. Il sagit,
il est vrai, dune objectivit seulement relative au sujet, et non pas
la chose en soi. Comme les catgories kantiennes, les catgories
fichtennes expriment des lois de notre pense. Mais en suppri-
mant la chose en soi, Fichte se rapproche encore plus que Kant
du radicalisme de la thse eckhartienne selon laquelle seul lenten-
dement produit les choses (cf. ibid. 574-578).
Chez Eckhart, le monde intelligible et le monde sensible sont
relis par lexprience de la naissance de Dieu dans lme. Le
lieu de ce lien, cest ltincelle de lme en tant que potentia-
lit de lintelligible sactualisant dans le sensible. cette vision,
observe E. von Bracken, correspond chez Fichte la dualit de
lide et de lexistence; et leur lien: dans lexprience de lintui-
tion du moi, lhomme existant se sait un avec lide, qui contient
en soi la totalit catgoriale des phnomnes. Ainsi rapproches
lune de lautre, la spculation eckhartienne et la pense fich-
tenne exhibent, malgr tout ce qui les spare, une indniable
affinit
11
.
II. La mystique de Fichte selon F. Gogarten
Dans son ouvrage de jeunesse sur Fichte comme penseur reli-
gieux, F. Gogarten
12
traite, comme il lexplique ds la Prface, de
la mystique de Fichte. Il essaie de voir comment ce philosophe,
pour qui lagir tait tout, a pu nanmoins accueillir la mystique
(cf. ibid. 7). Ce quil y a de plus significatif dans la pense reli-
gieuse de Fichte, estime Gogarten, cest prcisment quil a reli
198 E. BRITO, S.J.
13. Et quand il le fait (Gogarten a tort de ne pas le rappeler), cest pour
prendre ses distances lgard de la perte de soi en Dieu et de la saisie de linfini
dans le temps que prnent, selon lui, les mystiques. Cf. GA I/5, 139, 142, 231.
On peut consulter VON HOFE J., J.G. Fichtes religise Mystik nach ihren Ursprn-
gen untersucht, Berne, 1904, 20.
14. Cf. GOGARTEN F., Fichte als... (cit supra, n. 12), p. 34.
15. Ibid., 35-36.
lagir et la mystique (cf. ibid. 3). Ds le premier chapitre de son
livre, lauteur remarque que la pense de Fichte est fort loigne
de tout monisme naturaliste. Dans la perspective fichtenne,
lunion de Dieu et de lhomme nest pas le simple rsultat de
lagir humain; mais elle implique organiquement la dimension
thique et historique (cf. ibid. 15-17). Le labeur thique et ll-
vation religieuse, ajoute Gogarten, confrent la philosophie de
Fichte, malgr la froideur de sa forme logique, un caractre mi-
nemment personnel (cf. ibid. 18-20). Gogarten consacre les trois
chapitres restants de son ouvrage tudier en dtail le rapport de
la mystique fichtenne lthicit, lindividualit, et lhistoire
(cf. ibid. 21s., 47s., 80s.).
On pense souvent que la mystique et une approche fortement
axe sur la dimension thique ne peuvent que sexclure rcipro-
quement. En revanche, la morale fichtenne, telle que lexpose la
Sittenlehre de 1798, conduit, selon Gogarten, la mystique (cf.
ibid. 28). Certes, cet ouvrage ne parle gure de la mystique
13
;
mais il voquerait sa faon ce que la mystique rclame
14
. Cest
seulement lorsque lhomme se dprend de tout ce qui est tempo-
rel, fini, dispers, pour se recueillir au plus profond et au plus
pur de son me, que la naissance de Dieu dans lme peut avoir
lieu (cf. ibid. 34-35). Cette entre dans le rien, par le dtachement
de tout le fini, est au fond la mme attitude, note Gogarten, que
la dcision thique exige de son ct: ici aussi il sagit de se dta-
cher de toute dtermination par le sensible (cf. ibid. 29s.). La dis-
position de lme, il est vrai, nest pas exactement la mme dans
les deux cas; mais cette diffrence nempche pas, daprs Gogar-
ten, la dmarche fichtenne dtre fort propice lexprience
mystique (cf. ibid. 35). Un second aspect conduirait de lthique
fichtenne la mystique: cette dernire requiert que lagir de
lhomme ait lieu sans pourquoi; on peroit sans plus, relve
Gogarten, la ressemblance avec lagir fichten pour lamour de
lagir (um des Tuns willen)
15
. Gogarten nentend pas affirmer la
complte identit des deux dmarches, mais seulement leur ana-
logie. Ce quil veut souligner, cest que lattitude requise, selon
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 199
16. GA I/6, 189-309.
17. Cf. GOGARTEN F., Fichte als... (cit supra, n. 12), p. 56.
Fichte, pour que lagir soit moral, est aussi dun prix inestimable
du point de vue de lexprience mystique (cf. ibid. 36).
Aprs la Querelle de lathisme (1798-1800), Fichte labore de
manire positive ses intuitions religieuses. La terminologie de la
priode mystique est peu peu mise au point (cf. ibid. 46).
partir de la Bestimmung des Menschen (1800)
16
, la voie fich-
tenne va de la contemplation de la vie infinie de la Divinit vers
le monde et lhomme (alors que prcdemment elle slevait de
lhomme vers la Divinit)
17
. Fichte saisit de mieux en mieux que
lhomme religieux reoit de nouveau, de la main de Dieu et avec
une richesse accrue, le monde qui semblait disparatre dans le
rien (cf. ibid. 57-58). Cest prcisment en laborant sa vision
mystique, observe Gogarten, que Fichte dcouvre la valeur de
lindividu, sa particularit (cf. ibid. 59). La pense de lunit de
Dieu et de lhomme occupe le centre de la doctrine mystique
de Fichte. Cette union est si troite que lamour et la volont de
lhomme dans cette profondeur laquelle lhomme parvient
par lautodessaisissement de sa libert sont eux-mmes lamour
et la volont de Dieu. la lumire de cette union, llan perp-
tuel de la tendance thique ne se comprend pas seulement comme
mouvement, mais aussi comme repos ternel (cf. ibid. 61-62).
La paix que lhomme trouve en Dieu nest cependant pas sta-
tique, mais vivante. Cette vivante paix intrieure se rvle dans
lagir extrieur. Aussi linsistance sur lactivit est-elle le signe de
lauthenticit de la pense fichtenne. Cest prcisment cet
endroit, remarque Gogarten, que la signification de lindividua-
lit se manifeste. Dans loptique fichtenne, reconnatre et dve-
lopper la propre individualit, non seulement ne contredit pas la
paix et lexprience mystique, mais tmoigne de la vrit de celle-
ci (cf. ibid. 63-64). Lindividualit et lunion mystique demeurent
sans doute en tension; mais la vie circule entre les ples de cette
apparente contradiction (cf. ibid. 67-68). Dans la mystique fich-
tenne, estime Gogarten, lindividu ne se dissout pas dans la
Divinit. Plus lhomme prouve profondment la paix inbran-
lable de la Divinit, plus il acquiert la certitude que sa propre vie
persistera jamais (cf. ibid. 71-72). Mais lhomme risque de se
laisser garer par les dsirs contingents. Il nexpose plus alors
quune existence altre de la vie divine. Pareille existence est pch
(cf. ibid. 75-76).
200 E. BRITO, S.J.
18. Cf. BENZ E., Die Mystik... (cit supra, n. 3), p. 295.
Enfin, Gogarten considre le rapport de la mystique fichtenne
et de lhistoire. Aprs la dfaite prussienne de 1807, Fichte souligne
llment actif de sa mystique. Son regard se tourne progressive-
ment vers les grandes configurations historiques individuelles (cf.
ibid. 82). Il parvient notamment saisir la particularit du chris-
tianisme de faon plus nette. Son orientation mystique ne lempche
pas de prendre lhistoire au srieux et dy discerner le dveloppe-
ment du genre humain en image de Dieu (cf. ibid. 84-85). Repos
et mouvement sont les deux faces de la vrit. La vie historique
est un perptuel mouvement en avant; mais, dans son noyau, elle
est la vie unique de la Divinit (cf. ibid. 86). La vitalit de la mys-
tique fichtenne, observe Gogarten, vient de ce quelle rclame
un devenir toujours nouveau de la vie divine dans les configu-
rations individuelles du monde. cette lumire, les ralisations
humaines sont dchiffres comme des images temporelles de
lternel. Lhistoire, avec ses multiples tensions et sa multitude
bigarre dvnements uniques, apparat ainsi comme limage dune
Divinit minemment paradoxale (cf. ibid. 89-93).
En spanouissant, constate Gogarten, lorientation mystique de la
pense fichtenne a finalement remplac la gnralit formelle et
vide par la richesse infinie du dploiement historique. Malgr le
contraste entre la surabondance de la priode mystique et la sche
abstraction de la priode prcdente, la continuit du parcours fich-
ten, observe Gogarten, est indniable: du dbut la fin, il sagissait
de laisser la volont pure scouler inentrave par quoi que ce soit
dtranger; de ne rien prouver dautre que son propre mouvement
et sa batitude (cf. ibid. 108-109). Le livre de Gogarten fournit un
expos saisissant de lorientation mystique de la dmarche de Fichte.
Mais il convient de se demander si la mystique fichtenne est
compatible avec le christianisme. E. Benz y rpond par la ngative.
III. Les critiques formules par E. Benz
Dans son tude sur la mystique dans la philosophie de lIda-
lisme allemand, E. Benz formule un jugement svre sur la ten-
tative fichtenne denlever la crme spculative de la mystique
et de lutiliser pour prparer du beurre idaliste en guise de
nourriture pour le peuple ou de ravitaillement pour les volontaires
de la guerre de libration
18
. Les natures vraiment religieuses
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 201
parmi ses contemporains, poursuit Benz, ont remarqu ce que
cette tentative avait en mme temps de ridicule et de blasphma-
toire (ibid.); elles nont pas t convaincues lorsque Fichte a
tch de montrer quavec le Moi quelque peu tapageur de sa
philosophie de lidentit, il voulait en ralit se rfrer Dieu
(ibid.). Ce que Matre Eckhart avait prouv comme le point cul-
minant tout fait singulier et la forme la plus exaltante du don de
la grce (Begnadigung), Fichte simagine pouvoir le comprendre
par un simple acte de pense (ibid. 295-296). Ce quEckhart
exprimait dans des formules dune audace paradoxale, avec la
nette conscience que ses mots taient tout fait insuffisants,
ctait lexprience dune unit si profonde entre Dieu et lme
humaine, que lme participe la vie intrieure de Dieu et son
agir crateur. Fichte revendique pour lui-mme cette exprience,
en ny voyant, observe Benz, que ltat ordinaire dans lequel
le Moi, par la puissance de la pense, cre le monde et effectue
lagir de Dieu (cf. ibid. 296). Lunion mystique, telle quEckhart
lprouvait, accomplit un dpassement unique et prodigieux de
lloignement de lhomme lgard de Dieu. Cette victoire sur la
sparation, Fichte la rclamait pour lui-mme comme un tat
permanent; mais cette grossire confiance, qui prtend abolir la
distance entre lhomme et Dieu, est dj, objecte Benz, la ruine de
la religion. Daprs Benz, il suffit celui qui est dou dune certaine
sensibilit religieuse, de lire lun aprs lautre le Livre eckhartien
de la consolation divine et lInitiation fichtenne la vie bien-
heureuse pour se rendre compte de la grande diffrence. Certes,
la terminologie que Fichte emploie ressemble, concde Benz,
celle de Matre Eckhart; mais il lui manque la lgitimation reli-
gieuse pour pouvoir utiliser ces mots dans leur plein sens originaire
(ibid.). Le manque dune vritable exprience de la distance
qui nous spare du Transcendant se manifeste, selon Benz, dans
labsence chez Fichte de cette vertu fondamentale de la vita mys-
tica quest lhumilitas. Non moins caractristique de la dmarche
fichtenne serait le dfaut de tout sensorium pour le pch. De
tous les penseurs idalistes, estime Benz, Fichte est celui qui
scarte le plus de la comprhension chrtienne de la ralit. Son
Dieu serait compltement absorb par son Moi (geht ganz auf in
seinem Ich); et le pch lui apparatrait seulement comme une
sorte datavisme, une conclusion errone que lhomme tire dune
fausse reprsentation de la Transcendance. Il ne considre la
doctrine du pch originel que comme une lourde entrave la
saine ducation, une dcourageante calomnie lgard de la
nature humaine, un dlire dont la vraie philosophie doit dlivrer
202 E. BRITO, S.J.
19. Benz renvoie ici LTGERT W., Die Religion des deutschen Idealismus
und ihr Ende, t. 2, Gtersloh, 1923, p. 122.
20. Cf. BENZ E., Die Mystik... (cit supra, n. 3), p. 296.
21. Cf. supra, I.
22. Cf. supra, II.
23. Cf. HIRSCH E., Geschichte der neuern evangelischen Theologie, t. 4,
4
1968,
p. 396.
lhomme (ibid.). Lveil quil proclame nest donc pas une conver-
sion. Sa version de la nouvelle naissance ignore la pnitence
19
.
Son christianisme na aucun sens de la croix et de la souffrance.
Il nest pas surprenant, conclut Benz, que lvangile se rduise en
dfinitive pour Fichte au Prologue johannique, lenseignement
sur le Logos qui devient homme, enseignement quil inflchit
dans la direction idaliste, et quil dchiffre comme la doctrine du
Dieu qui se ralise dans le Moi (dans lesprit, dans la conscience)
et qui na son Dasein, son existence, que dans la conscience
humaine
20
.
Les critiques que Benz adresse la tentative fichtenne nont
pas toutes le mme poids. Il tend durcir la diffrence entre
Fichte et Eckhart, en minimisant, dune part, la teneur spcula-
tive de lentreprise eckhartienne et en ignorant, dautre part, la
dimension vcue de la dmarche fichtenne. Or, dun ct, E. von
Bracken a bien montr que la doctrine eckhartienne prfigure
certains thmes fondamentaux de la philosophie fichtenne;
et quil nest donc pas arbitraire de discerner certaines ressem-
blances entre les structures de pense du mystique mdival et
celles du philosophe idaliste
21
. De lautre ct, F. Gogarten a
soulign juste titre que la voie fichtenne ne se rduit pas
comme Benz linsinue un simple acte de pense; elle ne
se borne pas la sphre logique, mais se dploie dans llment
religieux; elle possde un caractre minemment personnel et
exprime une vivante exprience, voire une certaine forme de
foi; cette exprience nest pas rfractaire toute Begnadigung,
dans la mesure, au moins, o elle est convaincue que lunion de
Dieu et de lhomme nest pas le simple rsultat de lagir humain
22
.
Un interprte aussi remarquable que E. Hirsch na pas tort de
rappeler que Fichte prouve la grce comme la certitude bienheu-
reuse que Dieu suscite notre libert vritable
23
. La doctrine fich-
tenne de la nouvelle naissance prte, certes, le flanc la critique.
Mais lobjection de Benz, telle quelle est formule, parat trop
massive.
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 203
24. Cf. VON BRACKEN E., Meister Eckhart... (cit supra, n. 6), p. 490s.
25. Cf. GURWITSCH G., Fichtes System der konkreten Ethik, Tbingen, 1924,
p. 14.
26. LAbsolu fichten est ein schlechthin Ungreifbares, richtiger, Vor- und
bergreifbares, gnzlich auerhalb der Erkenntnis Liegendes (ibid., 17).
Benz prtend que Fichte nprouve pas, comme Eckhart, la dis-
tance qui spare lhomme du Transcendant. Ce reproche, une fois
de plus, est sans doute excessif. Certes, E. von Bracken na pas
tort dindiquer que, par rapport celle du Moyen ge, la pense
idaliste reprsente une certaine clipse de la transcendance. Mais
il signale aussi, dune part, que celle-ci se prparait dj dans
le courant mystique lui-mme
24
et, dautre part, que la dernire
philosophie fichtenne renoue, sa manire, avec la pense de la
transcendance (cf. ibid. 498). Par ailleurs, il convient de remar-
quer que Fichte nest pas Hegel. Le transcendantalisme qui carac-
trise lorientation fondamentale de Fichte, explique un excel-
lent connaisseur, ne considre pas le Logos comme lultime et
labsolu, mais seulement comme un membre dune disjonction,
auquel soppose toujours un autre htrologique, gal en
droits, qui le limite
25
. (Ici prcisment rside le sens du trans).
Pour Fichte, le Logos nest donc pas tout-puissant; il ne peut
jamais surmonter lhiatus irrationalis qui le spare de cet autre.
Il prsuppose un Absolu plus lev que lui, un Absolu supradis-
jonctif, dont lui-mme aussi bien que lautre irrationnel qui
soppose lui, constituent la disjonction. De cet Absolu, dans la
mesure o il surpasse le Logos, on ne peut rien dire dautre que
ceci: il est sans prdicats et donc galement loign de toutes ses
disjonctions. Ce transcendantalisme nest au fond rien dautre
quune consquente thologie ngative de lAbsolu, qui rcuse
en principe toute absolutisation du relatif ou toute relativisation
de lAbsolu (cf. ibid. 7). Benz ne semble pas assez remarquer la
divergence entre le transcendantalisme fichten et le panlogisme
hglien. Chez Fichte, lAbsolu inconcevable se situe avant la
conscience et aprs elle, sans pntrer jamais en elle, quelle que
soit la forme que celle-ci adopte
26
. la diffrence de Fichte,
Hegel (malgr son accent sur la ngativit) ne rend pas justice
cette thologie ngative de lAbsolu. Dans Glauben und Wissen,
Hegel reproche prcisment Fichte dadmettre (contrairement
ce que Benz laisse entendre) que lAbsolu se situe au-dessus de la
raison et expose quelque chose dinconcevable (cf. ibid. 63-64).
Du point de vue de la thologie catholique, on peut sans doute
juger excessif lultime apophatisme de Fichte, dans la mesure o
204 E. BRITO, S.J.
27. Cf. CORETH E., Le dveloppement de la thologie de Fichte, dans
Archives de Philosophie 25 (1962) 519.
28. Il nest pas inutile de signaler, dans le prsent contexte, que lintuition
intellectuelle de Fichte nest pas la communion panthistique laquelle un
auteur comme J. Marchal voudrait lassimiler. On peut consulter TILLIETTE X.,
Marchal et la connaissance mystique, dans Au point de dpart. J. Marchal
entre la critique kantienne et lontologie thomiste, d. P. GILBERT, Bruxelles,
2000, p. 115-128, spc. 124.
29. Cf. HIRSCH E., Fichtes Religionsphilosophie... (cit supra, n. 1), p. 113.
30. Cf. HIRSCH E., Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gters-
loh, 1926, 93.
il oublie le rle de lanalogie
27
; mais on ne peut gure lui faire
grief en mme temps dignorer entirement la distance qui nous
spare du Transcendant
28
.
Benz fait honte Fichte de rabaisser lunion mystique singu-
lire et fugace un tat ordinaire et permanent. En ralit,
lordinaire nest pas, pour Fichte, lunion, mais ltat dans lequel
le moi se laisse entraner par le sensible. Dans loptique fichtenne,
lunion mystique exige une extraordinaire Selbstvernichtung
(annihilation de soi) (GA I/9, 149). Loin davoir la permanence de
ce qui est naturel, elle implique un jaillissement insondable de
libert, quaucune recette strotype ne peut produire
29
.
Benz prtend que Fichte na aucun sens du pch. Il est indis-
cutable que Fichte soppose la doctrine traditionnelle du pch
originel (cf. SW IV, 559-560). Malgr les limites de lhamartiolo-
gie fichtenne, cependant, la critique formule par Benz est exa-
gre; elle ne peroit pas que cest prcisment pour dbarrasser
lhomme du pch compris comme une immersion paresseuse
et goste dans le sensible , que Fichte insiste sur lautoanan-
tissement, sur le total abandon de soi la volont divine (ibid.
559). Contrairement ce que dclare Benz, la nouvelle naissance
fichtenne implique bel et bien une conversion, par laquelle
lhomme se dtache dune vie apparente dans le sensible et
sattache librement Dieu. Fichte ignore-t-il la pnitence, comme
le dit Benz? Il affirme que lhomme, n dans le pch, est appel
slever la vie vritable. La pnitence a cependant deux
aspects: profond regret du pch et intention de ne plus y retour-
ner. De ces deux aspects, cest le second que Fichte souligne. Non
sans outrance: il suggre que, chez celui qui est ren, la volont
de faire le bien saffirme avec une force tout fait inbranlable;
ce qui semble exclure lexprience chrtienne du simul justus et
peccator
30
. Dautre part, Fichte ne parat pas prouver la pnitence
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 205
31. Cf. HIRSCH E., Geschichte..., t. 4 (cit supra, n. 23), p. 395.
32. Cf. MESSER A., Fichtes religise Weltanschauung, Stuttgart, 1923, 159.
33. Cf. HAACK H.G., J.G. Fichtes Theologie (cit supra, n. 1), p. 71.
34. Cf. VON BALTHASAR H.U., Prometheus. Studien zur Geschichte des deut-
schen Idealismus, Heidelberg, 1947, p. 202.
35. Cf. VON BALTHASAR H.U., Prometheus... (cit supra, n. 34), p. 158-203.
36. VON HOFE J. (J.G. Fichtes religise Mystik... [cit supra, n. 13], p. 20) avait
dj not lorgueilleux sentiment de la propre force et grandeur dont vivait la
mystique du premier Fichte.
37. GA I/8, 67, 88, 120. Cf. VON BALTHASAR H.U., Prometheus... (cit supra,
n. 34), p. 202.
38. Cf. VON BALTHASAR H.U., Prometheus... (cit supra, n. 34), p. 202, qui
renvoie GA I/8, 80-81. Voir, dans un sens semblable, HIRSCH E., Geschichte...,
t. 4 (cit supra, n. 23), p. 395-396.
comme remords persistant. Pour lui, continuer ressentir la
conscience de la faute, cest le signe quon ne vit pas encore plei-
nement en Dieu
31
.
Benz estime que la mystique fichtenne ignore la souffrance et
la croix. Mais Fichte sait pertinemment que lhomme ne pntre
dans la vie bienheureuse quen traversant bien des preuves
32
.
Et il discerne dans la croix le rsultat prvisible de la lutte achar-
ne de Jsus contre les fausses reprsentations de la religion de
lancien monde (GA I/5, 419), qui entravaient toute vritable
communion avec Dieu (SW IV, 555-557). Il est certain que Fichte
rcuse la doctrine de la rconciliation avec Dieu par la mort de
Jsus
33
; mais cela ne le conduit pas vider la croix de tout sens.
Benz accuse Fichte de manquer dhumilit, la vertu mystique
par excellence. Mais les choses ne sont pas si simples. Jean Paul
Richter a blm, il est vrai, lorgueil fichten
34
. Fichte lui-mme
avoue que sa suprme tentation a t le mpris (GA I/8, 108).
Ce nest pas pour rien que H.U. von Balthasar a rserv Fichte
un important chapitre dans son ouvrage intitul Prometheus
35
.
Cependant, le mme Balthasar reconnat que, chez Fichte, livresse
de possder lIde source dun immense sentiment de puis-
sance
36
est finalement dborde par le sentiment dtre saisi
par lIde (Ergriffenheit durch die Idee) et par sa paix
37
. Dans
le savoir fichten, lIde sannonce de plus en plus nettement
comme ce qui transcende le savoir. Lhomme naturel, Fichte le
sait, nest pas capable de slever par ses propres forces au sur-
naturel; il doit y tre amen par la force du surnaturel lui-mme
(GA I/8, 80). Il est trop clair pour Fichte, commente Baltha-
sar, que non seulement la vie divine elle-mme, mais aussi son
mouvement en nous, dpasse notre nature
38
. Ce qui subsistait
encore darrogance dans le geste fichten dautoanantissement,
206 E. BRITO, S.J.
39. Cf., VON BALTHASAR H.U., Prometheus... (cit supra, n. 34), p. 202.
40. Cf. VON BRACKEN E., Meister Eckhart... (cit supra, n. 6), p. 500s., 514-
515.
41. Les thologiens de la crise notamment K. Barth, F. Gogarten dans sa
deuxime priode, E. Brunner dans son ouvrage contre Schleiermacher ont
combattu la mystique au nom de la foi chrtienne.
42. Par exemple N. Sderblom et F. Heiler.
et dans la sublime ivresse avec laquelle il tchait de soublier dans
lobjet divin de son amour et de son agir, tend se transfigurer
finalement dans la conscience, fire et humble la fois, dune
mission reue
39
. Ce quavait de hautain lattitude de ses dbuts,
cde graduellement le pas une magnanimit qui, loin de soppo-
ser aux dispositions requises par lexprience mystique, comme
linsinue Benz, exhibe, comme E. von Bracken la adroitement
montr, une profonde affinit avec le haut dsir et la grandeur
dme (hoher Mut) eckhartiens
40
. Chez Fichte, comme chez Eck-
hart, lhomme qui cherche audacieusement possder lIde, doit
se rendre humblement compte que cette possession est condition-
ne. Les deux auteurs savent que, dans la voie mystique, lhumilit
et le haut dsir ne sont pas des vertus inconciliables; car la rcep-
tivit mystique, loin dtre une pure passivit atone, implique une
active qute de Dieu, capable daffronter les plus rudes preuves.
IV. La mystique fichtenne est-elle chrtienne?
Les reproches exprims par Benz signalent sans doute certaines
ambiguts et certains risques de la dmarche fichtenne. Mais
sa manire dopposer cette dernire la mystique chrtienne, on
laura remarqu, est insuffisamment nuance. Reprenons donc
notre question: la mystique fichtenne est-elle vraiment contraire
au christianisme? Maints historiens et thologiens protestants,
on le sait, mettent une opposition radicale entre tout mysticisme
(y compris le mysticisme fichten) et la foi biblique et chrtienne
41
.
Certains
42
insistent sur le contraste du prophte et du mystique.
Le prophte, disent-ils, croit en un Dieu personnel, ne craint pas
les reprsentations anthropomorphiques, et clbre la valeur
positive de la cration; la divinit du mystique, en revanche, est
lUnit indiffrencie, quil sagit de rejoindre en fuyant lappa-
rence illusoire de ce monde. Le prophte est lhomme du choix
sans compromission; le mystique, au contraire, est tolrant, car il
lui est impossible de sattacher dune manire exclusive aucune
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 207
43. Cf. DE LUBAC H., Thologies doccasion, Paris, 1984, p. 53.
44. Cf. HAACK H.G., J.G. Fichtes Theologie (cit supra, n. 1), p. 1.
45. Cf. ibid., p. 4 (note), 81s.
46. Cf. HIRSCH E., Die idealistische Philosophie... (cit supra, n. 30), p. 221.
forme positive de religion. Le prophte reoit et transmet la
Parole de Dieu, laquelle il adhre par la foi; le mystique, lui,
est sensible une lumire intrieure qui le dispense de croire.
Comme le remarque H. de Lubac, le type du prophte quon
oppose au mystique parat plutt un type formel quune ralit
historique
43
. Le durcissement de ce contraste, ajouterions-nous,
ne semble pas trs utile pour juger la pense de Fichte, dans
laquelle les traits prophtiques
44
et les traits mystiques sallient
indissociablement
45
.
Un connaisseur de la pense fichtenne aussi remarquable que
le thologien protestant E. Hirsch reconnat lexistence dune cer-
taine affinit entre le fichtisme et la mystique. Dans sa priode
berlinoise notamment, dit-il, Fichte tend transfigurer son
moralisme actif dans un sens mystique
46
. Ce nest pas sans raison,
estime Hirsch, que les commentateurs parlent souvent de la
mystique de Fichte comme dune chose vidente (cf. ibid. 59).
Selon Hirsch, la proximit de la pit idaliste par rapport la
mystique est particulirement visible dans sa conception de
lternit. Lternit est, pour elle, seulement un autre nom pour
dsigner la prsence de Dieu qui nous enveloppe dj. Hegel
notamment sen tient si rigoureusement cette prsence, quune
vie aprs la mort na pour lui aucun sens. Chez Fichte, on dis-
cerne, certes, une tension irrsolue entre lide mystique dter-
nit et laffirmation de limmortalit; mais la plupart du temps,
il voque la mort comme une simple mtaphore pour dsigner
larrachement de lhomme lemprise de la sensibilit. Le trpas,
au sens propre, tend ntre considr que comme un vnement
apparent, qui ne peut rien ajouter ou enlever la vie vritable
(cf. ibid. 60). Tout en admettant une certaine parent entre lida-
lisme et la mystique, Hirsch est davis quaucun des penseurs
idalistes ne peut tre considr comme un mystique au sens
strict (cf. ibid.). Chez Fichte, pour nous en tenir lui, lintuition
intellectuelle exhibe deux traits qui sopposent, selon Hirsch, la
dmarche mystique.
1) Elle est rigoureusement actus, autonomie spirituelle, et se
sait comme telle. Lidalisme fichten est une philosophie de la
libert, qui nentend nullement dtruire la conscience finie au
208 E. BRITO, S.J.
profit de lunit avec Dieu. LUn ternel se manifeste soi-mme
dans la libert dune vie personnelle: tel serait le paradoxe fonda-
mental de la philosophie fichtenne de la maturit. Le souci de
respecter le droit de la subjectivit oppose Fichte (et Hegel)
Spinoza, peut-tre le seul mystique authentique parmi les philo-
sophes modernes (ibid. 61). Pour la pit idaliste, la conscience
de lunit avec Dieu conduit, certes, dpasser la fermeture du
soi prisonnier de la naturalit goste; mais ce dpassement fonde
une conscience de soi plus profonde, plus pure, plus intrieure.
Daprs Hirsch, lidalisme ne songe pas se perdre (Unterge-
hen) en Dieu la faon de la mystique proprement dite (cf. ibid.
62). Il est vrai que Fichte emploie, loccasion, des formules qui
semblent aller dans ce sens; mais le cadre de sa pense montre
toujours, insiste Hirsch, quil les entend en un sens diffrent de
celui de la mystique (cf. ibid.).
2) Un second trait idaliste contraste encore plus clairement,
estime Hirsch, avec lorientation de la mystique: lesprit, tout en
demeurant auprs de soi, sapplique la riche plnitude du rel.
La pense idaliste est fondamentalement ouverte au monde.
Cest seulement par ce dtour quelle croit pouvoir acqurir
une connaissance nette de ses propres profondeurs. Dans cette
orientation, Hirsch discerne linfluence de lesprit protestant sur
la pense idaliste: ce type de spiritualit regarde toute fuite du
monde, sous langle religieux galement, comme une attitude de
mauvais aloi; elle prouve la profondeur de lunion avec Dieu
seulement dans le dvouement au rel pour lamour de Dieu.
Fichte, en particulier, exprime cette conviction avec beaucoup de
srieux thique (cf. ibid. 62-63). Cependant, lopposition de la
Rforme protestante lgard de la mystique asctique (ibid. 63)
ne suffit pas, poursuit Hirsch, expliquer louverture idaliste au
monde. Dans son rapport au monde, lidalisme contrasterait,
non seulement avec la mystique, mais aussi avec la Rforme.
Lesprit dans lequel lidalisme dcouvre son secret, est la profon-
deur mme de ce monde-ci. En revanche, lesprit dont tmoigne
la Rforme, ne possde sa propre intriorit quau-del de ce
monde; il renvoie quelque chose de surabondant. Louverture
idaliste au monde tend affirmer les valeurs culturelles comme
des valeurs religieuses. Elle nhsite pas sculariser la rvla-
tion et le royaume de Dieu, deux notions que la Rforme juge,
au contraire, irrductibles aux simples profondeurs de lesprit
humain. Fichte largit sans mnagement la notion de rvlation;
pour lui, toute nouvelle pense, toute trouvaille du gnie enri-
chissant lexistence humaine, constitue une rvlation. Dans cette
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 209
47. Cf. DE LUBAC H., Thologies... (cit supra, n. 43), p. 54-55.
optique, le royaume de Dieu sidentifie quasiment au rgne de la
culture humaine acheve (cf. ibid. 64).
Hirsch nous semble cerner avec justesse la diffrence entre lida-
lisme fichten et le christianisme protestant. En revanche, la des-
cription quil propose de la mystique proprement dite quil
semble rduire une orientation asctique, dsireuse de fuir le
monde pour se perdre en Dieu, voire une dmarche ngatrice,
la manire spinoziste, de la libert subjective semble trop troite
pour ne pas tre sujette caution. Elle ne se prte certainement pas
caractriser correctement lauthentique mystique chrtienne,
celle que lon rencontre dj dans le Nouveau Testament lui-mme.
H. de Lubac a raison, en effet, de rappeler quil y a dans le N.T. un
profond lment mystique; on dcouvre chez Paul un mysti-
cisme christologique; le mysticisme de Jean est, si possible, encore
plus manifeste
47
. Il est donc difficilement niable que les origines de
la mystique chrtienne se confondent avec celles du christianisme.
Pour donner du poids leur thse, ceux qui refusent toute mys-
tique au nomdu christianisme, souligneront sans doute que leffort
spirituel qualifi de mystique tend, comme son terme, une iden-
tification avec le principe suprme; que le mystique se perde dans
ltre de la divinit ou quau contraire il sabsorbe pour ainsi dire en
lui-mme, on serait ici en tout cas trs loin de lattitude chrtienne.
Sans nier que certaines formes concrtes de mysticisme puissent
sopposer la foi, le thologien catholique nacceptera cependant
jamais quil faille, pour maintenir la foi dans son authenticit, nier
llan profond de la nature humaine. Lessentiel de sa position,
comme le montre lumineusement H. de Lubac, consiste dans
le rapport quil met entre ces deux choses: la mystique et le mys-
tre. La nature humaine, en son fond, est partout la mme. Dieu
a fait lhomme son image, en vue de lamener sa ressemblance.
Limage, cest le don reu avec ltre mme; la ressemblance
divine est raliser, sous laction du Saint-Esprit, en dpendance
de lincarnation rdemptrice, par lunion au Christ, o lon
trouve lunion divine. Il doit y avoir dans notre nature une cer-
taine capacit dintussusception du mystre qui nous est donn et
rvl en Jsus-Christ. Mais lillusion viendra de ce que lon
pourra croire trouver dans cette capacit, qui nest que facult
daccueil, de quoi se fournir son objet. Lhomme a bien de quoi
tirer de son propre fonds un pressentiment, mais non pas la ra-
lisation mme. Dans la perspective catholique, on peut dire que
210 E. BRITO, S.J.
rien nest plus ncessaire quun certain mysticisme, et que rien nest
plus insuffisant. Il est ce par quoi la ralit chrtienne peut tre
assimile; mais, demeur seul, il est strile. La mystique chrtienne
se nourrit dautre chose que delle-mme. Elle reoit le mystre
(cf. ibid. 56-57). Entre le mystre et la mystique, le christianisme
catholique reconnat une fcondation rciproque. La mystique
intriorise incessamment le mystre. Mais toujours le mystre sur-
plombe le mystique; il commande son exprience. Lexprience
mystique du chrtien nest pas un simple approfondissement de
Soi: elle est approfondissement de la Foi. Lextase lemporte tou-
jours sur lenstase (cf. ibid. 58-59, 61).
Dans cette optique, H. de Lubac discerne les principales carac-
tristiques dune mystique chrtienne, dans son contraste avec un
mysticisme naturaliste.
1) La mystique chrtienne sera dabord une mystique de la res-
semblance. Limage divine est inalinable en tout homme, mais
lunion avec Dieu est une union de ressemblance. Une mystique
de la seule image serait une prise de conscience de soi, du fond de
ltre, sans intervention gracieuse de Dieu par le don du mystre,
et pour ce qui est de lhomme, en de de lexercice de la libert
morale et de lpanouissement des vertus. Un mysticisme de la
seule image tend souvent au quitisme. En certains cas, cependant,
il professe la ncessit dune rude ascse, mais titre de pure tech-
nique. Do les deux formes sous lesquelles il apparat: la recherche
dune satisfaction intime sans conditions onreuses, et lorgueil spi-
rituel de celui qui veut se raliser sans recevoir de Dieu sa force (cf.
ibid. 61-62). notre sens, il nest gure possible daccuser Fichte
de quitisme, car il voit dans la paresse (Trgheit) le mal radical
vritablement inn, et souligne plus que dautres que lhomme
devra combattre toute sa vie cette inertie (GA I/5, 182s.). Dautre
part, Fichte reconnat que lhomme est incapable de slever par
ses seules forces lunion surnaturelle (GAI/8, 80). On serait donc
enclin caractriser la voie fichtenne comme une mystique de la
ressemblance dinspiration chrtienne. Mais il faut se rappeler plu-
sieurs contrastes: Fichte dissocie des doctrines traditionnelles de la
cration et de la rdemption sa comprhension de limage et de la
ressemblance; il tend oublier que le mystrion christique surpasse
la capacit de notre entendement; il prtend que le Christ nest pas
un modle inaccessible. Aussi, dans la mystique fichtenne, lextase
risque-t-elle toujours de se muer en enstase.
2) Mystique de la ressemblance, la mystique chrtienne est par
le fait mme oriente vers lavant, vers un terme, vers Dieu qui
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 211
48. Cf. DE LUBAC H., Thologies... (cit supra, n. 43), p. 62.
49. Cf. VON BALTHASAR H.U., Prometheus... (cit supra, n. 34), p. 185s.
50. Comme le remarque BALTHASAR (ibid., p. 187), une ternit qui serait
seulement vision, nest, aux yeux de Fichte, quun rsidu dorientalisme pares-
seux dans le christianisme.
51. Cf. LLMANN C., Fichtes Anschauung vom Christentum, dans Zeit-
schrift fr Philosophie und philosophische Kritik 113 (1898) 36-84, spc. 46-47,
62.
nous appelle. Elle suppose un processus quon ne peut jamais
dire achev. Il y a en elle un lment desprance eschatologique.
Au contraire, le mysticisme naturel sera plutt orient vers lin-
temporel ou vers le pass. Mais llment naturel de la mystique,
fond sur limage, nest pas simplement rejeter; il est donc nor-
mal quon retrouve cette orientation jusque chez les mystiques
chrtiens
48
. La mystique fichtenne est anime par un puissant
dynamisme, qui loriente vers le royaume des cieux annonc par le
Christ, compris comme un royaume de libert sous la domination
de Dieu (SW IV, 531s.). Dautre part, Fichte discerne lessentiel
du christianisme dans la nouvelle naissance, qui inaugure la vie
ternelle ds cette vie. Il considre comme une mprise la doctrine
du Dernier Jour; car nous sommes appels vivre dj ternelle-
ment (cf. ibid. 532). Certes, la mystique fichtenne ne se rduit
pas un simple mysticisme naturel; elle nexclut pas tout lment
dattente eschatologique. Mais elle met laccent sur lunion avec
le Dieu ternel ds ici-bas
49
et sur les tches terrestres qui en
dcoulent, plutt que sur la nostalgie de la vie future
50
. Dans cette
optique, comme le relve C. Llmann, lesprance chrtienne tour-
ne vers lautre monde, risque de sombrer dans linsignifiance
51
.
3) La mystique chrtienne est essentiellement une intelligence
des Livres Saints; car elle se dveloppe sous laction du mystre
reu dans la foi, mystre qui est celui de lIncarnation du Verbe
de Dieu rvl dans lcriture. Lintelligence mystique ou spiri-
tuelle des critures et la vie mystique ou spirituelle sont, au fond,
la mme chose. Le sens anagogique, par lequel lesprit slve jus-
qu Dieu dans une intuition unique, concentre en lui la richesse
des trois sens prcdents (cest--dire du sens historique, du sens
allgorique et du sens tropologique). Le mystique chrtien ne
veut pas connatre une Parole de Dieu qui retentirait uniquement
au-dedans de lui-mme. Mais le danger dune retombe dans
une mystique naturaliste est toujours possible. Le critre pour en
juger sera la place attribue lanagogie. Dans la mesure o le
mysticisme naturel tendra dominer, on constatera la tendance
212 E. BRITO, S.J.
52. Cf. DE LUBAC H., Thologies... (cit supra, n. 43), p. 63-64.
53. Cf. HIRSCH E., Geschichte ..., t. 4 (cit supra, n. 23), p. 393; LLMANN C.,
Fichtes Anschauung... (cit supra, n. 51), p. 54.
54. Cf. LLMANN C., Fichtes Anschauung... (cit supra, n. 51), p. 44-45,
48.
55. Cf. PAULUS R., Fichte und das Neue Testament, Tbingen, 1919, p. 4-5;
SCHULZE W.A., Das Johannesevangelium im Deutschen Idealismus, dans
Zeitschrift fr philosophische Forschung 18 (1964) 85-118, spc. 94-95.
une pure et immdiate anagogie, les trois premiers sens (his-
toire, allgorie ou doctrine, morale ou tropologie) tant
ngligs
52
. La mystique fichtenne ne rejette pas la Bible, bien
quelle rcuse toute foi dautorit et prne un christianisme
supraconfessionnel. Dans celui-ci, la Bible, ou plutt le Nouveau
Testament (car la polmique fichtenne contre la religion juive
npargne pas lAncien Testament), nest quun moyen auxiliaire
pour lducation du peuple, une ressource pdagogique dpouille
de toute aurole autoritaire. Dans ces limites, le rapport lcri-
ture est conserv. Mais, dans le but pratique qui est le sien,
linterprtation scripturaire doit tre accomplie, selon Fichte, non
pas dans une perspective purement philologique et historique, ni
non plus dans le cadre de lexgse ecclsiastique traditionnelle
des quatre sens, mais comme une libre explication au service de la
vritable connaissance religieuse
53
. Cela ne signifie cependant pas
que lanagogie fichtenne veuille renier la doctrine et la morale
chrtiennes; en ralit, la vritable connaissance religieuse con-
cide, pour elle, avec la doctrine essentielle du christianisme; et elle
implique un agir qui, aux yeux de Fichte, nest autre que le vri-
table agir chrtien
54
. On peut certes critiquer la rinterprtation
fichtenne de la dogmatique et de lthique chrtiennes. Mais
nous ne croyons pas que lon puisse reprocher Fichte de chercher
dlibrment opposer sa mystique la doctrine et la morale
du christianisme, telles quil les comprenait. De son propre point
de vue, lanagogie laquelle il veut initier, nest pas un simple
mysticisme naturaliste, mais la vritable mystique chrtienne.
Cependant, une question subsiste: cette mystique qui entend
concentrer en elle le sens doctrinal et le sens thique ne
nglige-t-elle pas lhistoire, cest--dire le fondement de toute
interprtation chrtienne? Effectivement, partout dans le christia-
nisme, et notamment dans sa lecture de la Bible et son interprta-
tion des symboles chrtiens, Fichte dissocie llment mtaphy-
sique et llment historique. Bien quil sefforce de rendre justice
ce dernier, il le sacrifie en dfinitive comme simple phno-
mne la rationalit ontologique
55
. Sa comprhension de la
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 213
56. GA I/1, 93, 125s.; SW IV, 566, 588.
57. Cf. DE LUBAC H., Exgse mdivale. Les quatre sens de lcriture, Paris,
1959, II, p. 425s.; HIRSCH E., Christentum und Geschichte in Fichtes Philosophie,
Tbingen, 1920, p. 61; GROOS H., Der deutsche Idealismus und das Christen-
tum, Munich, 1927, p. 203.
58. Cf. LLMANN C., Fichtes Anschauung... (cit supra, n. 51), p. 59-60.
59. Cf. DE LUBAC H., Thologies... (cit supra, n. 43), p. 65-66.
60. Cf. ORCIBAL J., Saint Jean de la Croix et les mystiques rhno-flamands,
Paris, 1966, p. 48, 197.
ralit incarne, historique, du Christ a certes progress. Au dbut,
il ny voyait quune simple concession aux besoins de la sensibi-
lit humaine. Plus tard, en revanche, il a reconnu la signification
objective, historique, de lapparition du Christ. Finalement,
cependant, il a oppos de nouveau le phnomne et le principe, la
personne de Jsus et le vritable Christ. Aussi les traits de la
figure du Jsus historique sont-ils devenus pour lui de plus en
plus ples
56
. En dpit de sa vigoureuse opposition aux penseurs
de lAufklrung, Fichte incline, comme ceux-ci (bien que sa
pense soit plus profonde) rinterprter llment historique du
christianisme dune manire qui, en dfinitive, llimine. En ris-
quant ainsi de trancher cette racine mme du christianisme quest
le fondement de lhistoire
57
, sa mystique tend, du mme coup,
se couper de lanagogie chrtienne, malgr sa parent avec elle
58
.
4) La mystique chrtienne tient beaucoup au symbolisme du
mariage spirituel. Ce symbole manifeste un caractre essentiel
de la mystique chrtienne; car entre lme humaine et son Dieu,
il sagit toujours dunion, non dabsorption, dunification si lon
veut, mais non didentification. Il sagit damour mutuel, bien
que toute linitiative soit de Dieu. Ce symbole est plus que tout
autre fond dans lcriture. On pourrait craindre que le mariage
spirituel, laissant subsister la dualit personnelle, ne traduise pas
suffisamment lunit profonde qui est laboutissement du proces-
sus mystique. Mais ce serait l une erreur, procdant dune fausse
notion de lunit. Dans la distinction non seulement maintenue
mais porte sa perfection de ltre personnel, il y a bien unit
vritable
59
. Fichte nutilise pas le symbolisme du mariage spiri-
tuel. Sa mystique rappelle plutt celle dEckhart et de Tauler, qui,
bien avant lui, avaient ragi contre lattachement de leur public
familier la tradition pithalamique dOrigne et de saint Ber-
nard
60
. Cependant, Fichte considre lunion mystique comme un
lien damour; il voque lamour mutuel qui nous divise Dieu et
nous en deux, en mme temps quil nous unit lui et nous en un.
214 E. BRITO, S.J.
61. Louvrage de Gogarten sur Fichte comme penseur religieux note que
lunion envisage par Fichte est si troite, que lamour et la volont de lhomme
sont eux-mmes lamour et la volont de Dieu, de sorte que lamour de lhomme
pour Dieu est, au fond, lamour de Dieu pour lui-mme (GOGARTEN F., Fichte
als... [cit supra, n. 12], p. 61, 70-71); il remarque que les particularits humaines
sabsorbent dans la vie unique du Dieu fichten (ibid., 67s.); il prcise que, aux
yeux de Fichte, la sparation signifie seulement que lhomme ignore son unit
avec Dieu (ibid., 73-74). Mais Gogarten ne peroit pas assez que cette concep-
tion de lidentification mystique menace radicalement la distinction personnelle.
62. Cf. DE LUBAC H., Thologies... (cit supra, n. 43), p. 68.
63. Cf. LLMANN C., Fichtes Anschauung... (cit supra, n. 51), p. 57.
Mais son accent sur lunit est tellement fort, quil ne respecte pas
assez la dualit personnelle; celle-ci semble sacrifie, en dfinitive,
labsorption identificatrice
61
. Selon lapproche fichtenne, Dieu
et lhomme sont, dans lamour mystique, totalement confondus
lun dans lautre; au point que notre amour de Dieu nest rien
dautre que lamour de Dieu pour lui-mme dans la forme du sen-
timent (GA I/9, 165-166). Dans la version fichtenne de lunion
mystique malgr son emploi du mot amour qui, par les rmi-
niscences pithalamiques quinvitablement il veille, sinscrit
dans le sillage dune longue et magnifique tradition chrtienne,
hritire de la ligne prophtique dOse et du lyrisme nuptial
du Cantique des cantiques , la distinction est ce point abolie,
que le prix de la diversit personnelle risque de devenir incom-
prhensible.
5) Cest limage de la Trinit divine, que lunification dont
parlent les mystiques chrtiens maintient dans la distinction
lunit vritable. La mystique chrtienne est une mystique trini-
taire, puisque, en Jsus-Christ, toute la Trinit se rvle et se donne
62
.
La mystique fichtenne nest pas dpourvue de toute dimension
trinitaire. Mais Fichte rcuse la Trinit immanente, nadmettant,
dans une perspective sabellienne, que la Trinit conomique
(SW IV, 550s.). Pour lui, les mots Pre, Fils, Esprit nexpriment
pas des distinctions ternelles dans le Dieu unique, mais dsi-
gnent de simples moments du Dieu apparaissant. Dans son
optique, la diffrence des trois Personnes divines se rsorbe dans
labsolue simplicit de lternelle Divinit
63
. Dans cette mystique,
non seulement les personnes humaines tendent sabsorber dans
lunit indiffrencie de lamour divin, mais lamour divin lui-
mme na rien dternellement personnel, vu que la Trinit des
hypostases disparat dans lindistinction originaire de lunique
Dieu par-del les phnomnes. La mystique fichtenne est trop
impersonnelle pour tre vraiment chrtienne.
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 215
64. Cf. DE LUBAC H., Thologies... (cit supra, n. 43), p. 67.
65. Cf. MESSER A., Fichtes religise Weltanschauung (cit supra, n. 32), p. 168.
66. GA I/8, 349, 370. Cf. VERWEYEN H., Kirche und Staat in der Philoso-
phie J.G. Fichtes, dans Philosophisches Jahrbuch 81 (1974) 298-313, spc. 308-
309.
67. Cf. LLMANN C., Fichtes Anschauung... (cit supra, n. 51), p. 62.
68. Cf. MESSER A., Fichtes religise Weltanschauung (cit supra, n. 32), p. 167s.
69. Cf. LLMANN C., Fichtes Anschauung... (cit supra, n. 51), p. 62.
6) La mystique chrtienne est ncessairement une mystique
ecclsiale, puisque lIncarnation ralise dabord, dans lglise,
les noces du Verbe et de lhumanit
64
. Dans son expos le plus
dtaill de sa conception de lglise (1793), Fichte insinuait que la
croyance qui conduit lglise visible, soppose aux exigences de
la raison pratique et ne peut prtendre aucun droit dans le monde
sensible. Ds 1798, cependant, il admet que chacun doit apparte-
nir une glise visible, fonde dans un symbole
65
. Il accueille
dsormais lglise comme le milieu dune action interpersonnelle
oriente vers une conviction commune. Il parvient graduellement
une apprciation positive (dont tmoignent les Grundzge de
1804/1805) du rle historique de lglise
66
. Lecclsiologie de
Fichte nest certes pas orthodoxe (car, en mconnaissant la nces-
sit absolue dun mdiateur, elle tend dissoudre le lien ecclsial
dans lther de lunique raison)
67
. Mais la mystique fichtenne
exhibe une indniable dimension communautaire. Bien quelle
souligne lintriorit vivante et refuse toute religion purement
extrieure, elle est loin de se confondre avec un mysticisme indi-
vidualiste. Elle rcuse lilluminisme subjectiviste qui croit pou-
voir slever au-dessus de toutes les formes et de toutes les
normes religieuses. De plus en plus nettement, Fichte considre
lindividu comme un membre de la communaut totale et insiste
sur laction rciproque de tous sur tous en vue de parvenir une
conviction commune. Au lieu de repousser, comme au dbut, la
constitution visible de lglise chrtienne, il tche de comprendre
le caractre indispensable des symboles traditionnels de la com-
munaut ecclsiale
68
, voire, la limite, des sacrements (pourvu
quon les comprenne comme des actions conformes un culte
rationnel, plutt que comme des moyens magiques). Certes,
il rappelle volontiers quon doit ventuellement remplacer les
vieilles formes par des modalits nouvelles; mais il tient au prin-
cipe communautaire
69
. Malgr tout, on peut difficilement consi-
drer la mystique fichtenne comme une mystique ecclsiale au
sens proprement chrtien du terme. Limage notamment dune
216 E. BRITO, S.J.
70. GA II/10, 412s.; SW VII, 555-557. Cf. VERWEYEN H., Kirche und Staat...
(cit supra, n. 66), p. 309-311.
71. SW IV, 594s.; SCHTTE H.W., Lagarde und Fichte. Die verborgenen spe-
kulativen Voraussetzungen des Christentumsverstndnisses Paul de Lagardes,
Gtersloh, 1965, p. 118-119.
glise nationale de chrtiens universels, que proposent les frag-
ments fichtens de 1807 et de 1813, est des plus ambigus
70
. Et
lon constate que, jusqu la fin, notre auteur inculque le passage
de la foi la forme du savoir; ce qui rend superflu le pouvoir
ecclsial en tant quautorit spirituelle en face de lentendement
autonome (entendement dont la fonction est confie, en dfinitive,
non pas lglise, mais ltat)
71
.
Au terme de ce parcours travers les traits fondamentaux aux-
quels se reconnat la mystique chrtienne, nous pouvons formuler
la conclusion suivante: la mystique fichtenne, en dpit daffinits
manifestes avec la spiritualit issue de la rvlation du Christ,
scarte trop des fondements de celle-ci pour pouvoir tre consi-
dre (sans de graves rserves) comme une mystique chrtienne.
Son lan est toujours enclin dpasser la donne chrtienne, dont
elle tend se servir comme dun simple tremplin. Lobjet chrtien
ne semble tre pour Fichte quun support provisoire. Plus sre-
ment que la critique rationnelle dont elle est lallie, cette mys-
tique ronge tout lappareil extrieur du christianisme. Au bout du
compte, elle est toujours tente de sen passer, et de le rejeter
comme une coque vide (tout en demeurant indulgente pour ceux
qui, ntant pas arrivs son degr dincandescente intriorit,
en ont encore besoin). Est-il cependant impossible de risquer
un verdict plus clment? Malgr (ou cause) de ses excs (ou
dfauts), la mystique fichtenne mystique de lunique Divinit
ternelle rappellera la mystique proprement chrtienne que
lexprience de Dieu a surmonter lopposition entre une mys-
tique nuptiale et une mystique de lessence; car, sans sinstal-
ler dans une fausse ternit, le mystique anticipe de quelque
faon la vie au-del du temps. Il participe lEsprit de Dieu, qui
est en quelque manire au-del du Verbe; son exprience se
ralise donc elle-mme au-del de tout discours qui voudrait
lexprimer et de toute particularit qui en restreindrait le champ.
De son ct, la mystique proprement chrtienne rappellera sans
cesse toute mystique dobdience fichtenne, que notre union
avec le Dieu Tri-personnel de la Rvlation ne pourra jamais se
passer de la mdiation du Verbe fait chair; et que cest la ralit
FICHTE ET LA MYSTIQUE CHRTIENNE 217
72. Cf. DE LUBAC H., Thologies... (cit supra, n. 43), p. 69-75.
singulire laquelle nous adhrons par la foi qui est porteuse
dun fruit universel
72
.
B-1348 Louvain-la-Neuve Emilio BRITO S.J.
Av. de lquerre, 21/106 Facult de thologie
Universit Catholique de Louvain
Sommaire. Le prsent article voque dabord, la suite de E. von
Bracken, le rapport entre Fichte et Eckhart. Il considre ensuite les
rflexions du jeune F. Gogarten sur la dimension mystique de la pense
religieuse de Fichte. Aprs quoi, il examine les critiques svres que
E. Benz adresse la mystique fichtenne. Enfin, il met en vidence
laide notamment des travaux de E. Hirsch et de H. de Lubac les
affinits et les contrastes entre la dmarche de Fichte et la mystique pro-
prement chrtienne.
Summary. The A., following in the footsteps of E. von Bracken,
elicits the relationship between Fichte and Eckhart. He then considers
young F. Gogartens thought on the mystical dimension of Fichtes
religious thought. Further on, he pores over E. Benzs severe criticism
of Fichtes mysticism. Finally, relying on E. Hirsch and H. de Lubacs
studies, he points out various affinities and contrasts between truly
Christian mysticism and Fichtes thought process.