La discusin sobre el animal poltico.

Notas de investigacin
Armando Villegas

Dice Aristteles que para vivir en soledad hay que ser
animal o dios. Falta aclarar que hay que ser lo uno y lo
otro: filsofo. Nietzsche, El crepsculo de los dolos

INTRODUCCIN
El pargrafo de Aristteles de la Poltica, en el que define al hombre como animal
poltico es quiz el ms conocido del autor. Y, sin embrago, nunca se lo ha sacado de los
lmites estrictos de la filosofa poltica. No se ha tomado en serio, ni siquiera, la clebre
afirmacin de Nietzsche que abre este texto y que comentaremos ms adelante. No se ha
tomado en serio, pues, en general el prrafo siguiente.
La razn por la cual el hombre es un ser social, ms que cualquier abeja y que
cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en
vano y el hombre es el nico animal que tiene la palabra. Pues la voz es signo del dolor
y del placer, y por eso la poseen tambin los dems animales, porque su naturaleza
llega hasta tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela unos a otros. Pero la
palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo
injusto. Y eso es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el
sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los dems valores, y la
participacin comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.
1


Este prrafo ha sido comentado de manera muy singular por la filosofa post estructuralista.
Ha sido re apropiado para interpretar distintas situaciones del presente. Por ejemplo, la
condicin biopoltica de la sociedad Occidental (De Foucault a Agamben); la relacin entre
los animales y el hombre (Derrida); y la fundacin de una esttica de la poltica (Rancire).

I
Es en el apartado "Derecho de muerte y poder sobre la vida" donde se puede rastrear el
origen de las discusiones sobre este pargrafo: "Durante milenios, el hombre sigui siendo
lo que era para Aristteles: un animal viviente y adems capaz de una existencia poltica; el
hombre moderno es un animal en cuya poltica est puesta en entredicho su vida de ser
viviente.
2


1
Aristteles, Poltica, Madrid, Biblioteca Bsica Gredos, 2000, 1253 a
2
Foucault, M., Historia de la sexualidad. La voluntad de saber, 17 a edicin, Mxico, Siglo XXI, p. 173.
Es el ltimo de los apartados de la Historia de la Sexualidad. A partir de ah, desde 1976 y
sobre todo en los seminarios que imparti en el Colegio de Francia, las reflexiones de
Foucault se centraron en esta condicin moderna del hombre "un animal en cuya poltica
est puesta en entredicho su vida de ser viviente". A qu se refiere? Recordemos los
argumentos que lo llevan a esta conclusin. Durante mucho tiempo, inquiere el autor, el
poder soberano fue un derivado directo de la patria potestas, una figura del derecho
romano que daba al padre la autorizacin de dar muerte a sus hijos y a sus esclavos. En
efecto, si el padre haba dado la vida, poda quitarla. Con el poder de vida y muerte,
Foucault rastrea un cambio en el poder soberano tal y como fue formulado por los clsicos
de la soberana (Hobbes, Pufendorf, Bodino). Esta patria potestas fue transformada en un
poder condicionado en la teora de la soberana clsica (la de los siglos XVI y XVII). Ahora
aparece "atenuado", ya no es un poder absoluto. Slo puede ejercerse (el poder de dar
muerte) en la medida en que la vida del soberano est puesta en cuestin. En un caso, si
est amenazado por un poder extranjero puede exigir a sus sbditos que tomen parte en la
guerra. "Sin proponerse directamente su muerte, es lcito para l exponer sus vidas.
3
Y en
otro caso, si es uno de sus sbditos quien se levanta contra l, puede ejercer un poder
inmediato sobre ste enemigo interno. Como castigo, lo matar. "As entendido, el derecho
de vida y muerte ya no es un privilegio absoluto: est condicionado por la defensa del
soberano y su propia supervivencia."
4

Si seguimos a Foucault en su genealoga de las transformaciones del poder soberano, dos
siglos ms tarde, ste aparece como administracin de la vida. El derecho de muerte tendi
a desplazarse y a apoyarse en un poder que administra la vida. Y ese viejo derecho se
transform y apareci no ya como el derecho de muerte sino "[...] como el simple envs
del derecho que posee el cuerpo social de asegurar la vida, de mantenerla y desarrollarla."
5

Administracin de la vida quiere decir que se producen instituciones (la polica, el
Estado, la escuela, la fbrica, la crcel), saberes (la medicina, las ciencias humanas, la
psicologa), prcticas (disciplinas, la vigilancia social) que gestionan el cuidado de la
poblacin. A partir del siglo XIX, ya no se hacen las guerras en nombre del soberano, sino
del cuerpo social en su conjunto. Lo determinante es que el cuerpo de los individuos es
sometido a una serie de mecanismos de poder. Paradjicamente,
6
el resultado es que se
defiende la vida de una sociedad, autorizando el holocausto de otras. "El principio de poder
matar para poder vivir, que sostena la tctica de los combates, se ha vuelto principio de

3
Ibid., p.163
4
Idem.
5
Ibid., p.165. Cuerpo social es una vieja metfora cristiana, pero que se reformul en los tericos del
contrato social como Hobbes y Rousseau. El cuerpo social, antao el de cristo o el del rey, es ahora el
conjunto de la poblacin, el pueblo, los ciudadanos. Para un estudio detallado de la historia de la concepcin
del Estado como cuerpo se puede consultar: Kantorowicz, Ernst, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de
teologa poltica medieval, Madrid, Alianza, 1985.
6
Recurdese aqu la genealoga del racismo. En sus cursos del Colegio de Francia, Foucault yuxtapone una
serie de discursos y de figuras de suma importancia. Por un lado, el discurso de las razas, de los galos, los
francos, y los normandos, por ejemplo. Por otro, los discursos de la teora poltica de los ilustrados. Y, por
ltimo, el discurso jurdico poltico. En ellos encontramos nombres propios, como el de Gobineau o
Boulanvillers, el mismo Rousseau. Lo interesante, es que cada uno de estos discursos, documentan dos
figuras: La del Salvaje y la del Brbaro. El primero, bueno, o malo, est bien asentado en la filosofa de la
ilustracin. Un buen salvaje que fue corrompido por la civilizacin, o un mal salvaje, que al final de cuentas
se rinde ante ella y firma el pacto social. El brbaro, en cambio, es la figura que amenaza desaparecer el
cuerpo social. Vase, Michel Foucault, Defender la Sociedad, Mxico, FCE, 2005.
estrategia entre Estados; pero la existencia de marras ya no es aquella, jurdica, de la
soberana, sino la puramente biolgica.
7

Cmo puede un poder que se manifiesta como garante de la vida, autorizar, en nombre
de la vida de una sociedad, el exterminio de otra? Las guerras se hacen a partir del siglo
XIX en nombre de la poblacin y para poder asegurar la vida se producen toda una serie de
mecanismos para asegurar la natalidad, la longevidad, incluso la buena muerte. Al proceso
mediante el cual, el poder se transforma de la antigua soberana en un poder sobre las
poblaciones, Foucault da el nombre de biopoltica. Este proceso se hizo slo posible
mediante dos tipos de racionalidad (poder) que aparentemente son contradictorios, pero que
en realidad se complementan: Por un lado, la disciplina, centrada en el cuerpo como
mquina, que asegura la reproduccin de las fuerzas mediante tcnicas de
individualizacin, de control particular del cuerpo. Aqu encuentran su posibilidad las
ciencias humanas, las psicologas, todo un saber sobre el individuo con sus tcnicas de
extirpacin de la verdad, el examen mdico, escolar, la confesin jurdica y la mdica.
Foucault denomina a lo anterior "anatomopoltica del cuerpo humano". Pero por otro lado
este poder pudo reproducirse slo a condicin de tomar al cuerpo humano como cuerpo
especie y sujetarlo a una lgica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos
biolgicos: "La proliferacin, los nacimientos, y la mortalidad, el nivel de salud, de
duracin de la vida, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos
problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una
biopoltica de la poblacin."
8

Desarrollo por tanto de toda una serie de instituciones: cuarteles, escuelas, colegios,
talleres, fbricas, campos de prcticas para conocer el cuerpo. Sujecin de cuerpos y control
de poblaciones. Lo determinante empero, es que hacia el interior, las sociedades controlan
biopolticamente a la poblacin y hacia afuera, en nombre de esa vida biolgica, se autoriza
la muerte de otras sociedades. En nombre de eso, segn Foucault, se hacen las guerras.
Paradoja inevitable es la de pensar cmo un poder que dice asegurar la vida, se impone
asimismo, la tarea de dar muerte? Seres vivientes, desnudos en relacin al exterior, seres
biopolticos, en relacin al interior. Por ello, la conclusin es que el problema de la
modernidad es el de la vida y su administracin; el de hacer vivir y dejar morir, definicin
sta de la biopoltica foucaultiana. La poltica de dar vida y asegurarla convierte al hombre
moderno en aquello que supuestamente evita, volverlo una existencia de mero animal
viviente. Ms tarde Foucault desarrollar ests ideas y las pondr bajo la gida del
concepto, ms adecuado, de poder pastoral. Un poder que requiere el conocimiento
individual de los sujetos, pero tambin el de las poblaciones. Ah convergen las disciplinas
y el Estado centralizador.

II
La lectura de Agamben

7
Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, ed. Cit., p.166.
8
Ibid., p.169.
Es en este punto en el que Giorgio Agamben retomar la discusin y har una relectura de
la definicin de Aristteles de hombre. El hombre como animal (Zoon) poltico incluye y
excluye lo que el italiano llama vida nuda, (la zo aristotlica, comn a dioses y
animales) en la existencia de la polis. El hombre est protegido por su politicidad, pero
irremediablemente expuesto por su animalidad a los embates del poder.
La distincin entre Bos y Zo. Es una distincin que se comprueba en los textos de Platn
y Aristteles. Zo expresa el simple hecho de vivir, comn a dioses y animales y Bos que
indicaba la forma o manera de vivir de individuo o grupo.
9
Si se leen los textos de Platn y
de Aristteles a la luz de esta distincin, encontraremos que efectivamente habra que
recordar que los modos superiores de vida eran, en el Filebo platnico y en la tica
Nicomquea Aristtelica la bos teoretiks, bos poltks y bios apolaustiks. La vida
contemplativa, la vida poltica y la vida del placer. Ahora bien, jams utilizan la palabra
zo, no hay una zo para referirse en esos textos, a la vida poltica. Y sin embargo, la
cuestin de la zoologa aparecer en la poltica con la definicin de Aristteles que venimos
comentando. La expresin politikon zoon, conjuga la vida nuda, la vida animal, el mero
vivir sin marcas culturales con la vida social. Y este sera nuestro segundo problema, que
apuntara a los efectos de esa segunda definicin. Se incluye as lo animal en lo poltico, en
la polis, pero slo a condicin de una separacin, de una segunda expulsin de la ciudad,
esta vez ya no de los poetas sino de los animales. Recordemos que para Aristteles, en ese
texto de la Poltica, existen tres distintas formas de existir: Se puede ser un Dios, un
hombre o una bestia. El Dios, autosuficiente por s mismo no necesita estar en la polis,
lugar de la comunidad y de la solidaridad. El animal (la bestia)
10
ah mismo, se asocia a
otras dos figuras, en primer lugar se le presenta como una figura aislada en el tablero de
damas y en segundo lugar al amante de la guerra sin clan, sin ley, sin hogar. Aqu lo
interesante es que son los brbaros esos a quienes el poeta (Homero) reprocha ser tales.
11

Un animal es pues un animal, pero tambin el amante de la guerra, el que no tiene ley,
aislado, no puede vivir en comunidad. Eso, por cierto, se ha dicho de los animales,
(volveremos a ello cuando leamos a Derrida)
Agamben piensa que la tesis de Foucault (la animalizacin del hombre moderno)
debe ser corregida pues ya los griegos pudieron dar cuenta de un procedimiento en donde la
vida nuda, natural, se inclua y exclua de la vida en comn. La biopoltica, por tanto
(siempre segn Agamben) es ms antigua que la modernidad. La modernidad sera acaso
slo la intensificacin de las categoras del pensamiento occidental en este aspecto. La
pareja categorial de Carl Schmit segn la cual lo poltico se basa en la distincin amigo
enemigo debe ser sustituida de la siguiente manera:
La pareja categorial fundamental de la poltica occidental no es la de amigo enemigo,
sino la nuda vida-existencia poltica, zo, bos, exclusin inclusin. Hay poltica
porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la
opone a s mismo, y al mismo tiempo, se mantiene en relacin con ella en una relacin
inclusiva exclusiva.
12


9
Agamben, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la vida nuda. Valencia, Pretextos, 1998, p. 9.
10
Ms tarde haremos la distincin entre animalidad y bestialidad, pues no necesariamente son lo mismo.
11
Vase, Aristteles, Op. Cit.,
12
Agamben, Giorgio, Op. Cit, p.18.
Ahora bien, dijimos que haba una tercera problemtica, la que se refiere al Homo Sacer.
Una antigua figura del derecho romano que se sostienen en una paradoja. El homo sacer es
la vida a quien cualquiera puede dar muerte, pero que es a la vez insacrificable.
13
Esta
apora, esta paradoja tambin tiene sus vericuetos lingsticos. En primer lugar, la
significacin de lo sagrado que, en lenguas indoeuropeas, la mayora de las veces expresa
esta paradoja. Recordemos el estudio de Emile Benveniste a propsito del vocabulario de
las instituciones indoeuropeas. En efecto, al menos en latn y en griego, la palabra
sagrado (sacer) comporta una ambigedad: consagrado a los dioses y cargado de una
mancilla imborrable; augusto y maldito; digno de veneracin y que suscita horror.
14

Aparte de hacer la arqueologa de las discusiones en el siglo XX (en donde interviene la
sociologa francesa, el psicoanlisis, la antropologa) a Agamben le importa resaltar que, en
el derecho, este Homo Sacer se parece mucho a la figura del soberano, cuya soberana,
valga decir, tambin se fundamente en otra paradoja: El soberano est, al mismo tiempo,
fuera y dentro del ordenamiento jurdico.
15
El Homo Sacer est incluido en el derecho
pues es insacrificable, pero quien le de muerte no ser acusado de asesinato lo que lo
convierte paradjicamente, en un ser excluso del ordenamiento jurdico. El soberano, por
otro lado, tambin est incluido y excluido del derecho pues, siendo l el que dicta la
excepcin (Schmitt), est al mismo tiempo obligado a velar por la regla.

III
La lectura de Derrida
Revisemos ahora esta cuestin en Derrida. La bestia y el soberano, es el ltimo de los
seminarios que el francs imparti, poco antes de su muerte. Contenido en dos volmenes
de reciente publicacin, ah se analizan cuestiones concernientes a lo poltico y su relacin
con la animalidad; cuestiones que van desde la figura del lobo como paradigma de lo
poltico occidental (el lobo en Platn, en Plauto, en Hobbes, en Maquiavelo, en Rousseau y
en general en el pensamiento cristiano) hasta la cuestin del trato (o mal trato con lo
animal). Derrida dedica, aunque durante todo el seminario hace puntuaciones sobre nuestro
tema, dos sesiones a analizar las tesis de Foucault recuperadas por Agamben acerca del
animal poltico. Las crticas derridianas son del todo pertinentes en la discusin, aunque no
son desarrolladas en toda su profundidad. Empecemos por explicar las nuevas distinciones
introducidas por Derrida en la discusin.

La cuestin de los tres comienzos del logos.
Habra habido tres comienzos de ese logos occidental y que se yuxtaponen a la zo.
1. El gnesis, Brshit y la creacin de los animales antes del hombre
16


13
Idem.
14
Benveniste, E., El vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus, 1983, p. 350)
15
Agamben, Homo Sacer ed. Cit., p.27.
16
Derrida, Jacques, Seminario. La Bestia y el soberano. Vol. I, Buenos Aires, Manantial, 2010.p. 366.
2. El evangelio segn San Juan, segn el cual, al comienzo era el verbo. Y el verbo es
el logos. En arche en o logos, In principium erat verbum Al comienzo era el
logos (verbo) y el logos era Dios.
17
En ese verbo, en ese logos, estaba la vida, la
zo. Ese logos es vida, es comienzo, (arh) es el logos que da la vida.
3. Y por ltimo, y un poco forzado, el tercer comienzo que es en realidad,
cronolgicamente, anterior al evangelio. El comienzo que ocup a Agamben en su
texto. El hombre como zoon politikon. Y con ello, la caracterizacin del hombre
como animal racional (zoon legn echon) y luego como animal poltico.
Estas distinciones introducidas por Derrida son importantes. El logos no siempre es razn
en la cultura occidental. Es verbo, esto es lenguaje capaz de producir acciones, el logos es
performativo. Logos es adems arche, principio, comienzo, soberana en suma. Es dador de
vida. No hay una relacin de separacin entre Zo y logos, sino una afinidad ontolgica.
El sintagma zoon politikon se formula en Aristteles ligado a la razn, a la justicia, al bien,
por oposicin al placer y al dolor animal, lo propio del ser humano es justo su separacin
con lo animal. El logos aristotlico no es verbo, no es creador ni arch soberana o
principio de todas las cosas. Volveremos sobre esta distincin, pero es importante tenerla
en cuenta pues significara que la interpretacin del concepto de logos por Aristteles, no
sera la nica. No sera adems, la nica en la cultura occidental. Lo zoolgico y lo
antropolgico no seran una separacin. El hombre es zo, no de manera animal, sino de
manera soberana en tanto verbo y creacin. En principio, al principio, entonces, no hay una
separacin, ni una diferencia especfica segn la cual el hombre pueda oponerse al animal
pues zo no significa vida animal. Tendramos que, por lo menos, analizar el texto de
Aristteles no slo en funcin de la animalizacin del hombre sino de esta otra
significacin de la zo
...es por lo tanto oportuno volver a abrir el texto de la Poltica ah donde nos
encontramos con otra configuracin de la zo y de logos. Otra inherencia esencial del
logos en el ser vivo o del ser vivo en el logos, otra zoologa u otra logozoa que se
sitan, que se supone se sitan en la arch, en el comienzo, en el principio soberano
de todo lo que concierne a lo que aparece y crece en la luz, la phusis de la luz, phos,
de la vida, zo, y del logos del habla.
18

El problema que ve Derrida en la lectura que hace Agamben de Aristteles, es que la
distincin bos, zo, an en los textos de Aristteles, es ms bien complicada y no puede ser
empleada para caracterizar una periodizacin o una cultura (recordemos, la biopoltica es
especficamente moderna, la biopoltica es ancestral). Agamben est partiendo de una
distincin dbil, a cuenta del clebre prrafo (no menos clebre que dbil le gustara decir a
Derrida)
En definitiva, para Derrida el problema es que se deja pasar, se olvida, se excluye o se
margina o corrompe el sentido originario de logos. En general, conocemos los
procedimientos argumentales de Agamben, siempre marcando lmites, periodizaciones:
Foucault fue el primero; La biopoltica es ancestral; Nadie haba visto lo que ya
Aristteles haba visto El umbral de la modernidad es la biopoltica etc. En realidad,

17
Idem.
18
Ibid., p.367.
intuye Derrida, la cuestin del biologismo no es atribuible slo a Foucault, sino,
principalmente a Heidegger. Es preciso citar en extenso a Derrida para mayor claridad.
Por consiguiente, ah tenemos que vrnoslas, a propsito de la interpretacin
traductora, con una traduccin que no es slo una operacin de diccionario o
interlingstica apacible: es una traduccin interpretativa que arrastra toda la cultura y
que no es separable de los movimientos histricos en los que estn implicadas todas
las fuerzas del mundo, de la poca. No se trata de los fillogos que, solos, deciden
traducir, interpretar el logos como Cristo, mediador, sino que es toda la fuerza histrica
la que est en marcha para producir dicha traduccin. Y evidentemente, de la misma
manera que esta traduccin olvida u oculta, o deforma o corrompe, o pervierte segn
Heidegger, el sentido originario del logos, as tambin, en el texto de Aristteles que
tiene una autoridad tal, la Poltica de Aristteles () y que define al hombre como
zoon, como un animal vivo que posee el logos, ah tambin el logos, ya no es el logos
originario, y esto es lo que va a dar lugar a toda la tradicin del hombre racional, del
hombre como animal racional, animal calculador, etc., Por lo tanto, ven ustedes que lo
que est en juego en la traduccin no se deja delimitar en lo referente a la gran cuestin
que es la nuestra, la bestia y el soberano, en unas operaciones de lexiclogos y de
semnticos acadmicos o de traductologa literaria: de lo que se trata, en efecto, es de
la totalidad de la historia de Occidente, que est en juego en estas operaciones de
traduccin y, por lo tanto, en las definiciones entre la bestia y el soberano, ya que las
relaciones entre la bestia y el soberano son asimismo las relaciones entre un animal, un
zoon presuntamente carente de razn, y un zoon presuntamente racional, siendo el
soberano descrito como un hombre, segn el modelo divino y como un hombre que
naturalmente posee la razn, la responsabilidad, etc.
19

Detengmonos en el anlisis de la cita tanto como podamos. En principio, el problema es el
de la traduccin. Segn esta interpretacin, este olvido del logos originario, el logos
aristotlico sera un logos travestido de razn. Un logos que es fuerza en un principio,
gobierno, arche. El logos aristotlico olvida que es fuerza y por la fuerza, aparece como
travestido de razn. Un logos que olvido su sentido performativo, su ser verbo, su
capacidad de ser en acto. Sera pues, un logos racional, descriptivo, separado de los
acontecimientos que describe.
En general son dos crticas a las tesis de Agamben
1. En primer lugar que el biologismo, la biopoltica que Agamben atribuye a Foucault
y que l dice que es el acontecimiento inaugural de la modernidad ya haba sido
analizada por Heidegger al denunciar el biologismo de la definicin de hombre
como animal racional, en la que lo determinante, es su animalidad.
2. En segundo lugar, la falta de rigor de Agamben al asociar, audazmente, la zo,
con la vida desnuda, con la vida animal. Y es una falta de rigor consecuencia de su
mala traduccin del logos pues, en su sentido originario, logos tiene una afinidad
ontolgica con zo, el logos mismo es zo, es el hijo de Dios y por tanto, no
animalidad.
IV

19
Ibid, p, 395.
La lectura de Rancire
Rancire ha revitalizado la discusin entre filosofa y poltica haciendo una nueva lectura
del clebre prrafo de Aristteles. Para mejor comprensin, citemos la traduccin que
utiliza Rancire:
Slo el hombre, entre todos los animales, posee, la palabra. La voz es, sin duda, el
medio de indicar el dolor y el placer. Por ello es dada a los otros animales. Su
naturaleza llega nicamente hasta all: poseen el sentimiento del dolor y del placer y
pueden sealrselo unos a otros. Pero la palabra est presente para manifestar lo til y
lo nocivo, y en consecuencia, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio de los hombres con
respecto a los otros animales: el hombre es el nico que posee el sentimiento del bien y
del mal, de lo justo y lo injusto. Ahora bien, es la comunidad de estas cosas la que hace
la familia y la ciudad.
Rancire analiza un problema que no se ha visto en las lecturas del prrafo: Las oposiciones
que se ponen a funcionar. Placer y dolor; til y nocivo; justo e injusto; bien y mal. La voz,
es claro, indica, es un indicio compartido con los animales que seala el dolor y el placer.
En tanto que la palabra, el logos, manifiesta lo til y lo nocivo y, en consecuencia, lo justo
y lo injusto. La posesin de este rgano de manifestacin marca la separacin entre dos
clases de animales como diferencia de dos maneras de tener parte en lo sensible: la del
placer y del sufrimiento comn a todos los animales dotados de voz; y la del bien y el mal,
propia nicamente de los hombres y presente ya en la percepcin de lo til y lo nocivo.
Dos clases de animales que toman de manera distinta parte en lo sensible. Esta vez
la separacin entre lo humano y lo animal no es bos o zo, sino formas de participar en lo
sensible. Hay una esthesis dividida. Por otro lado, un anlisis de los opuestos que
funcionan en el prrafo indica que hay un desequilibrio. En el prrafo son puestos en
equilibrio lo til con lo justo y lo nocivo con lo injusto. Es decir, de lo til se pasa a lo
justo, pero, esto es as? Se puede pasar de la utilidad a la justicia? Puede ser la justicia
entendida slo en funcin de la utilidad? Puede ser la justicia entendida como la
reparacin de lo nocivo? Las palabras griegas de Aristteles son tambin clebres:
Sympheron (lo til) y blaberon (lo nocivo). El ltimo es la parte de desagrado que toca a
un individuo por catstrofes, fruto de la accin humana o naturales. Pero tambin la
consecuencia negativa que alguien recibe del acto de otro. En cambio, sympheron, (lo til)
designa la relacin con uno mismo, las ventajas que uno obtiene de sus acciones. Es as que
el problema implica que poner como opuestos (falsos) lo til y lo nocivo como
determinantes de la comunidad del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, implica
considerar a la justicia poltica como fundadora de un desequilibrio: que lo til no implica
una relacin con la comunidad, sino con uno mismo. Adems de que si la justicia se toma
por su mera utilidad, ella se convierte en una ecuacin aritmtica que consiste en la mera
reparacin de los daos, de equilibrar las prdidas y las ganancias que son causadas por los
daos que unos hacen a otros. Pero ese es el problema, que la justicia poltica es algo ms
que eso, consiste en El orden que determina la distribucin de lo comn segn la
sabidura clsica. La justicia es la medida, el criterio para repartir eso comn, no la mera
ecuacin entre ganancias y prdidas.
1. Aristteles pone a funcionar opuestos de manera falsa
2. Al mismo tiempo, asume a la justicia poltica como algo que est ms all de las
ganancias y las prdidas
3. Eso muestra un desequilibrio entre la justicia entendida como reparacin del dao y
la justicia ideal, entendida como el orden que determina la distribucin de lo comn. La
distribucin de lo comn y la justicia encuentran su mejor criterio en los ttulos y en las
tareas que cada una de las partes de la polis aporta. As, podramos distinguir tres partes (o
clases sociales griegas) con igual nmero de ttulos. Los oligoi, los atistoi y el demos.
Unos aportan dinero, otros virtud, y los ltimos libertad. Ahora bien, la cuenta errnea de la
organizacin de lo comn es el hecho de que una parte de lo comn, el demos, los pobres
tienen una propiedad que no le es propia en absoluto la eleutheria o libertad que
comparte con las otras clases sociales. As, lo que verdaderamente aporta el demos a la
comunidad, no es ningn ttulo positivo, sino el litigio.
El demos se atribuye como parte propia la igualdad que pertenece a todos los
ciudadanos. Y, a la vez, esta parte que no le es identifica su propiedad impropia con el
principio exclusivo de la comunidad, y su nombre el nombre de la masa indistinta de
los hombres sin cualidades- con el nombre mismo de la comunidad. Puesto que la
libertad -que es simplemente la cualidad de quienes de quienes no tienen ninguna otra:
ni mrito, ni riqueza- se cuenta al mismo tiempo como la virtud comn. Permite al
demos, es decir, al agrupamiento fctico de los hombres sin cualidades, de esos
hombres que, nos dice Aristteles, no tenan parte en nada- identificarse por
homonimia con el todo de la comunidad.
20

Lo que aporta esta masa indiferenciada de hombres que no poseen ms que aquello que
comparten y que no les es propio en absoluto es un litigio, el hecho de que hay partes de la
comunidad que no toman parte en ella. La parte de los sin parte. Ahora bien pueblo no
es ms que la apariencia producida por las sensaciones de placer y de pena manejadas por
retricos y sofistas para acariciar o espantar al gran animal, la masa indistinta de la gente
sin nada reunida en la asamblea.
21

Retengamos la afirmacin, la asociacin entre la masa del pueblo, el placer y la pena, con
el animal. Pues es cierto que el demos, los pobres son como esos animales que slo
expresan pena. Es el pueblo la figura moderna de la vctima que no habla, que no expresa
ms que dolor en una pantalla de televisin. Retengamos esta reflexin, pues, para
confrontarla con las de Derrida y Agamben.
Ahora bien, este litigio, este desacuerdo es por un lado el desacuerdo que se produce
por la reparticin (la mala reparticin o la simple reparticin aritmtica) de lo comn
muestra dos supuestos que son lo propio de la poltica: la igualdad y la divisin de la
sensibilidad, la divisin entre lo que se ve y lo que no se ve, entre lo que se escucha y lo
que no, entre lo que es logos y lo que se toma, simplemente por ruido.
Esta lectura es del todo interesante, aunque no exenta de problemas que analizamos
adelante. Es interesante porque la lectura del prrafo de Aristteles produce un nuevo

20
Rancire, Jacques, El desacuerdo. Poltica y filosofa, Buenos Aires, Manantial, 1995, p. 22.
21
Ibdem, P. 23.
concepto de poltica. sta no se halla aqu asociada a las maneras comunes con las que se
la entiende
Generalmente se denomina poltica al conjunto de los procesos mediante los cuales se
efectan la agregacin y el consentimiento de las colectividades, la organizacin de
los poderes, la distribucin de los lugares y funciones y los sistemas de legitimacin de
esta distribucin. Propongo dar otro nombre a esta distribucin y al sistema de estas
legitimaciones. Propongo llamarlo polica
22
.
Cul es la razn de que lo que comnmente conocemos por poltica sea ahora
llamado polica? Polica es un trmino extrado de los trabajos de Foucault. Desde luego,
este trmino no hace slo referencia a las fuerzas del orden, a la baja polica y a los
cachiporrazos. Designa la particular distribucin de los lugares y de las funciones que
deben ser aseguradas en el Estado. Lo policial no es slo una institucin al servicio de las
fuerzas del Estado, sino el ordenamiento que pone a cada quien en su sitio haciendo que los
sujetos cumplan su funcin de acuerdo a la subjetividad y a las tareas que les son asignadas.
Esto supone una particin y un modo de participar en la comunidad. Una particin de lo
sensible, en tanto ordena los espacios y los tiempos de los sujetos. Pero tambin una
particin sensible en tanto ordena la articulacin de las voces inteligibles y lgicas y las
voces que slo emiten ruido. Es tambin el modo en que los sujetos participan en la
comunidad, su identidad y subjetividad. Rancire demuestra lo anterior acudiendo a lo que
l llama el comienzo de la poltica, es decir, el momento en el que Aristteles, separa lo
que debe pertenecer al logos, palabra articulada y lo que debe pertenecer al ruido expresada
por la animalidad, el dolor y la pena. Entre lo que se puede ver y lo que no. A ello, da el
nombre de Polica.
De este modo, la polica es primeramente un orden de los cuerpos que define las
divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir que hace
que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal o cual lugar y a tal tarea; es un
orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y tal otra no lo
sea; que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido.
23


El orden de lo decible y lo visible. La polica tiene que ver con la configuracin de lo
sensible. Hay aqu varias suposiciones. Para la configuracin de un orden sensible, es
necesario que antes se haya decidido que la polis o la comunidad es una cuestin de partes.
Tambin que esas partes estn ordenadas. Tal es lo que Rancire encuentra en las teoras de
Platn y Aristteles con el recurso de la divisin de las clases y los ttulos y el trabajo que
cada una de esas clases aporta a la comunidad. Divisin de tareas asociada a los ttulos que
se pueden, por naturaleza, detentar.

La riqueza de los pocos (los oligoi); la virtud o la excelencia (aret) que da su nombre
a los mejores (aristoi); y la libertad (la eleutheria) que pertenece al pueblo. Concebido
unilateralmente, cada uno de estos ttulos da un rgimen particular, amenazado por la

22
Ibdem, p.25.
23
Ibdem, p.
sedicin de los otros: la oligarqua de los ricos, la aristocracia de la gente de bien o la
democracia del pueblo. En cambio, la exacta combinacin de los tres procura el bien
comn. Un desequilibrio secreto, empero, perturba esta bella construccin.

Dejemos para despus la cuestin del desequilibrio secreto. Lo importante aqu es que hay
cierta particin, ciertas partes de la comunidad. Si leemos en efecto a Platn y Aristteles
veremos que en sus textos hablan de lo que le corresponde a cada una de estas clases hacer
en la comunidad. Que cada quien haga lo que le corresponde es el resultado de esa divisin.
El presupuesto de estos griegos es que ningn sujeto puede hacer dos cosas en la
comunidad pues no se puede identificar con dos actividades. Por dos razones, porque su
identidad se lo impide y porque no le alcanzara el tiempo. El artesano, dice Platn, no tiene
tiempo. O hace su tarea o va a la asamblea. La armona del cuerpo social queda, as,
asegurada.
Ahora bien a los oligoi y a los aristoi no se les puede predicar falta de libertad, entonces a
ellos les pertenece tambin el ttulo del demos, la eleutheria, la libertad. Ese es el
desequilibrio secreto, que hay unos que no tienen nada ontolgicamente determinado. Pero
surge un segundo problema, el demos es una de las partes que al mismo tiempo se toma
como totalidad.

El pueblo no es otra cosa que la masa indiferenciada de quienes no tienen ningn ttulo
positivo ni riqueza, ni virtud- pero que, no obstante, ven que se les reconoce la misma
libertad que a quienes los poseen. Las gentes del pueblo, en efecto son simplemente
libres como los otros...El demos (a su vez) se atribuye como parte propia la igualdad
que pertenece a todos los ciudadanos.
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Esta funcin de ser parte, pero asumirse como la totalidad es un tropo, la sincdoque. Es,
nuevamente la capacidad del lenguaje para la figuracin lo que determina la forma en cmo
se estructura lo poltico. El demos, es un sujeto supernumerario, un sujeto que tiene dos
caractersticas, el ser muchos y por ello no se cuentan, los pobres no se pueden contar
porque son muchos. Y slo la operacin siecdoquica puede dar cuenta de ellos. Pero
tambin, la segunda caracterstica es que no cuentan a la hora de las decisiones de lo
comn. Cuando el demos trata de hacerse contar es cuando surge la poltica. Cuando se
rompe el orden sensible de la polica:
Propongo ahora reservar el nombre de poltica a una actividad bien determinada y
antagnica a la primera: la que rompe la configuracin sensible donde se definen las
partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definicin no tiene lugar en
ella: la de una parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie
de actos que vuelven a representar el espacio donde se definan las partes, sus partes y la
ausencia de partes. La actividad poltica es la que desplaza un cuerpo del lugar que le
estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tena razn para ser

24
Ibdem, p.
visto, hace escuchar un discurso ah donde slo el ruido tena lugar, hace escuchar como
discurso lo que no era escuchado ms que como ruido.

Sorprende este prrafo de Rancire, pues aqu la palabra est siendo reelaborada. Es
sorprendente tambin que la actividad poltica no aparezca ligada al ejercicio del poder,
sino simplemente a cierta idea de movimiento. La palabra clave es desplazamiento (de los
cuerpos) pero tambin desplazamiento de significados, de tropos, del ruido al logos, del
animal simplemente doliente al que da inteligibilidad a un discurso. Aunque previamente se
haya decidido qu es lo inteligible. Por ello, la poltica es el enfrentamiento entre dos
lgicas, la lgica de la jerarqua policial y la lgica de aquellos que buscan igualdad y que
son arrancados de la evidencia a la que estn destinados por el orden sensible. La poltica
no es asunto del Estado, ni de la toma del poder en cualquiera de sus versiones, ni del
empoderamiento de los sujetos, ni tampoco de la relacin de poder. El sujeto de la poltica
no es por tanto una clase, un partido o un Estado, la poltica es cuestin de cualquiera,
cualquiera que pueda burlar, aunque precariamente, el orden sensible, puede ser propenso
de subjetivacin poltica
Problematizacin
La discusin sobre el animal poltico ha arrojado varios problemas de suma actualidad. A
continuacin los punteamos:
1. El problema de la biopoltica foucaultiana. Biopoltica, poder sobre la vida y la
muerte que sustituye, segn Foucault, no slo el concepto elaborado en el siglo
XVII sino tambin a la prctica de soberana. La biopoltica sera, as, una de las
condiciones de posibilidad del hombre moderno. El hombre es una animal en cuya
poltica es puesta en cuestin su vida de ser viviente. Aqu habra una interrogante.
Cuando Foucault dice biopoltica, no repara en el hecho de que la palabra de
Aristteles sobre el animal no es bos, sino zo. (releer a Agamben)
2. Esa biopoltica sera no slo moderna, segn Agamben, sino ancestral y estara
ligada a la estructura de la soberana y a lo jurdico occidental. El soberano,
posibilita el derecho al ser el encargado de dictar la excepcionalidad de la ley. Esto
es, al estar en el derecho y ms all de l. Esto sera adems, la cuestin de lo
sagrado, del homo saccer. Aquel sujeto paradjico que es el intocable, pero a quien
cualquiera puede dar muerte sin consecuencia alguna. Dada la excepcionalidad de
nuestros das, cualquiera, y ms an los inmigrantes, desplazados o refugiados,
pueden ser homo saccer, aquellos que tienen derechos inviolables, sagrados, pero
que cualquiera puede matar sin juicio alguno. Cualquiera puede ser pues, Homo
Saccer. La actualidad de esta tesis da a que pensar, sobre todo por la forma en que
el terico sud africano Mbembe Achille ha ledo el concepto deleuziano de
mquina de guerra. Eu Estado de excepcin, que en realidad es la regla, las
mquinas de guerra son asociadas a bandas delincuenciales que calcan su lgica del
poder de vida y muerte de la soberana clsica del Estado y refuerzan, no slo la
biopolica sino que producen una problemtica necropoltica un ejercicio
sistemtico de exterminio de sectores sociales.
Las mquinas de guerra se componen de segmentos de hombres armados que se
separan o se fusionan dependiendo de las tareas a desempear y de las circunstancias.
Polimorfas y difusas organizaciones; las mquinas de guerra se caracterizan por su
capacidad para la metamorfosis. Su relacin con el espacio mvil (A veces gozan de
complejos vnculos con el Estado (desde la autonoma hasta la incorporacin)
25
.
Las mquinas de guerra son versiones actuales de la disputa que Benjamin atribua a cierta
violencia mtica, la que produce derecho, es decir, la violencia estatal. Estas mquinas controlan
territorios (cobrar impuestos, garantizar la vida o por el contrario, asesinar bajo lgicas jurdicas
propias y no sancionadas por contratos sociales), pero tambin se desterritorializan, son mviles e
inestables, pueden o no, tener participacin en el Estado, a veces confrontarlo, otras tantas hacerlo
cmplice. Pueden incluso pretender disputar al Estado su derecho al derecho (Derrida, Nombre de
pila de Benjamin). En definitiva, a la afirmacin deleuziana de los pequeos fascismos, habra que
agregar pequeas soberanas biopolticas. Nos referimos desde luego a siutuaciones como la del
crimen organizado, la venta de armas, la trata de personas, la industria para transportar migrantes,
etctera. No son desde luego, las figuras que Schmitt analiz en su teora del partisano,
ideologzadas y arraigadas a la tierra, la figura que encarn el Che Guevara o Fidel Castro. Ni
siquiera mercenarios Out sourcing al servicio de tal o cual. Las mquinas de guerra son ellas
mismas, soberanas.
3. La animalidad, al ser lo excepcional al derecho, es aquello tambin que se asemeja
al soberano. En este sentido, el soberano se parece a la bestia, ya hombre, ya dios,
ya animal.
4. El problema de traduccin de logos. El logos es, adems de clculo racional, de
discurso, una fuerza, un verbo, una accin y por lo tanto, ese logos analizado por
Heidegger, es la vida misma, es poder. La traduccin de Agamben es as puesta en
duda, la zo no es vida desnuda, pertenece al logos, a la fuerza creadora, y por lo
tanto a la soberana.
5. El animal poltico es tambin lo que funda una separacin en la manera de la
dialctica interior exterior. Animal que slo manifiesta placer o dolor. Hombre que
habita ciudades y expresa lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo. El animal
hombre si slo es animal pertenece a la parte de lo sensible que no se ve, ni se
escucha, que slo hace ruido y no dialoga. Esto se comprueba en la lectura de
Rancire. El demos encarna la figura de la ininteligibilidad, segn Platn, los pobres
en efecto, slo hacen ruido en la asamblea. Y cuando ellos se tornan visibles y
audibles, es entonces cuando surge lo poltico que muestra el desacuerdo de una
parte que no tiene parte en la comunidad. Aqu la cuestin ms urgente es desde
luego, saber si el derecho, sobre todo el derecho humano, est reservado en nuestros
das a aquellos que no tienen voz, ni se ven.
6. Fuera de la ciudad, la equivalencia bien podra ser entre el animal, el emigrado que
est fuera de la ciudad, sin Estado y que no tiene los derechos del ciudadano, tan
slo los del hombre desnudo. Pero para poder ejercerse, estos derechos del hombre
en cuanto tal, necesitan del Estado que los reconozca, lo cual implica que este
animal humano, este demos reclama unos derechos que no le pertenecen. El
emigrado, si est en un Estado que no es el suyo, no le son reconocidos los derechos
(por ejemplo al trabajo, a la seguridad, a la salud). Los derechos del hombre son as,
los derechos de los que no tienen derecho.

25
Mbembe Achillle, Necropoltics, Archivo en PDF.
7. Nietzsche recuper la idea de Aristteles. El hombre no puede estar slo, siempre
vive en comunidades. Solo el soberano, el demos o el animal pueden estar solos, lo
cual los hace afines. Hay una existencia ms de la soledad para Nietzsche: el
filsofo.