GUILLAUME DELABY La Beaute Dans La Pensee de Saint Augustin

PHILOSOPHIE
THSE DE DOCTORAT SOUS LA DIRECTION DE JEAN-LOUIS CHRTIEN

LA BEAUT
DANS LA PENSE
DE SAINT AUGUSTIN
GUILLAUME DELABY
Universit de Paris-IV La Sorbonne
cole doctorale V Concepts et langages
Annes 2009 2012
www.guillaumedelaby.com/prose/saintaugustin.pdf
La Beaut dans la pense de saint Augustin
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ceux que jaime, et la mmoire particulire de ma grand-mre maternelle;
ceux qui mont lev et soutenu depuis toujours; ma mre, par sa patience et son courage
indfectibles; mon pre, par sa vitalit bravement reconquise; ma sur et mon frre, qui sont
lamour et la joie de mon enfance chaque fois retrouvs; et tous mes insignes professeurs,
notamment MM. Philippe Cournarie, ric Zernik, Jacques Darriulat et Jean-Louis Chrtien;
mes amis, sans lesquels je ne pourrais tre heureux;
ma chre petite Ibti, qui me supporte chaque jour et maccompagne vaillamment en cette vie;
tous ceux, enn, dont lme soupire jour et nuit vers la Beaut vritable.
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Nolite diligere mundum,
quoniam omnia quae in mundo sunt, concupiscentia carnis est,
et concupiscentia oculorum,
et ambitio saeculi...
Operetur igitur in Ecclesiis suis,
et a vinaciis vinum separet :
nos demus operam ut vinum simus.
ENARRATIONES IN PSALMOS, IN PSALMUM VIII, 13
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TABLE DES MATIRES
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PRSENTATION INITIALE DU PROJET DE RECHERCHE
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Ces quelques pages ont pour objet la prsentation dun projet de recherche doctorale
portant sur le thme de la Beaut dans la pense de saint Augustin : ainsi peut-on
provisoirement intituler le sujet de la thse venir, bien que, pour lheure, celui-ci
rponde davantage la ncessit dun enregistrement administratif qu lexigence dune
dnition philosophique prcise, car il faut tre sufsamment avanc dans son tude
pour en prouver plus exactement la porte et, par suite, saventurer en dterminer le
titre.
premire vue, ce thme pourrait sembler soit trop vague, soit trop rgional : vague,
parce qu considrer, comme Augustin, que la Beaut de toutes les beauts nest
autre que Dieu lui-mme (Confessions, III, VI, 10), les limites de notre sujet risqueraient
de stendre celles de la Cration tout entire et toutes les strates de beauts
discernables en elle, de sorte que lon pourrait nir par se perdre dans la multitude
innombrable des formes de la Beaut, au point de perdre de vue lunit de son concept;
rgional, parce que la Beaut nest pas explicitement la question centrale de la pense
augustinienne, du moins pas au sens moderne dune esthtique conue comme
philosophie des sensations, du jugement de got et des uvres de lart spciquement.
Mais la Beaut dans la pense de saint Augustin est en fait le contraire dune
thmatique vague, en ce quelle dnit une mthodologie de recherche bien prcise,
consistant examiner la Beaut non seulement dans la lumire particulire, et mme la
justication essentielle, que ce concept apporte chacune des grandes thories de la
pense augustinienne, mais en outre comme ressort et comme clef primordiaux de sa
pense considre de manire synoptique. Il ne sagit pas non plus dune problmatique
rgionale, car, en dpit de lapparence fragmentaire ou clairseme des textes augustiniens
traitant explicitement de la Beaut considre exclusivement, Augustin a en ralit
recourt cette dernire bien au-del de la simple mtaphore, bien au-del galement de
lallusion. Dans le neuvime trait sur lptre de saint Jean aux Parthes (IX, 9), Augustin
crit ainsi :
[Dieu] nous a aims le premier, lui qui est toujours beau, et qutions-nous quand il nous a aims,
sinon laids et difformes ? Il ne nous a pas aims, cependant, pour nous laisser notre laideur, mais
pour nous changer et nous rendre beaux. Comment deviendrions-nous beaux ? En aimant celui
qui est toujours beau. Plus crot en toi lamour, plus crot la beaut; car la charit est la beaut de
lme.
Par la charit, il semble donc possible de faire une certaine exprience du mystre de la
Beaut de Dieu, qui est, selon saint Augustin, la Beaut de toutes les beauts et, par
consquent, la Beaut de tout ce que nous trouvons beau et de tout ce que nous
cherchons de beau. Cest en ce sens que la Beaut nest pas un thme vague : car, en
vertu de la charit qui est indissociable de sa rencontre, elle est, dans la pense
dAugustin, un cercle dont le centre est partout, la circonfrence nulle part. Partout,
parce quelle est le centre qui soutient toutes ses thories et leur unique vise; sans
circonfrence, parce quelle ne circonscrit pas un systme de pense clos ou ni : comme
lamour, la Beaut est illimite qui sait la dcouvrir et lentretenir, en expansion
permanente, souvrant linni sur la beaut du monde et sur la beaut de nos frres
humains, auxquels Augustin nous invite donner en retour la Beaut elle-mme reue
en partage. Dans le cinquime trait sur lptre de saint Jean aux Parthes, Augustin
prcise que [le] monde, pris dans lacception dfavorable du mot, ce nest autre chose
que les amateurs du monde. Ceux qui aiment le monde ne peuvent aimer le prochain :
en ce sens, pour Augustin, le monde dont la beaut est aimable nest pas celui que lon
contemple en esthte, encore moins en goste, mais celui dont on cherche au contraire
partager la Beaut dans lamour du prochain, en vue de nourrir ce dernier de la Beaut
de la Cration, de celle de la Crature et, plus substantiellement, de celle de leur
Crateur. Cest en ce sens aussi que la Beaut nest pas un thme rgional : car nous
rendre beaux et toujours plus dignes daimer celui qui est toujours beau est sans
doute lobjectif primordial de la philosophie dAugustin, celui qui en permet toute la
cohrence et en promet lternelle vriabilit.
Notre travail ne se propose donc dautre dessein que de mettre au jour les rapports
profonds, bien que souvent inaperus des relecteurs-philosophes, ou pour le moins
diffus dans leur esprit, quentretient la Beaut avec les grandes thories augustiniennes.
La question de la Beaut est en effet lune de celles qui ont le plus manqu aux reprises
Prsentation initiale du projet de recherche
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diverses qua connues la pense dAugustin au l de lhistoire de laugustinisme, soit que
cette question en soit carrment absente (E. R. Dodds, pour nen donner quun exemple
outrancier, a prsent, en 1928, dans le volume 26 du Hibbert Journal, une critique
prtendument exhaustive des Confessions qui, non seulement ne stait pas aperue quil
pouvait tre question de beaut dans ce texte, mais tait alle jusqu dmontrer quil
sagissait dun texte sans beaut et mme dun moribund masterpiece); soit que la
Beaut soit traite comme un problme autonome au sein de la pense de saint
Augustin, alors quelle lirrigue de part en part et lexplique en ligrane; soit quelle ne
soit approche que comme une srie de thmes rgionaux, clats et distincts, sans unit
dans la pense dAugustin, ou bien insufsamment approfondis, voire indlement jugs
dignes dun meilleur emploi que celui auquel Augustin la prte. Ainsi a-t-on pu voir se
dvelopper des tudes sur la musique totalement indiffrentes la rsonance que celle-
ci peut avoir dans le vaste palais de luvre dAugustin certains ne craignant pas
dcrire, pour nen donner quun triste exemple, que la conception augustinienne de
lcoute musicale nest quune trahison de la vrit du temps musical , dans la
mesure o la musique ne sert qu xer lme en Dieu , ce qui constituerait une
contradiction totale (Bernard Sve, LAltration musicale, Paris, p. 253) Dautres
auteurs heureusement, tel lorganiste et thoricien Jean Hur, ainsi que, plus
rcemment, le philosophe de lart Jacques Darriulat, ont dvelopp de plus sensibles
approches de lcoute et du plaisir musical dans le De Musica, qui mriteraient dtre
pleinement mises en lumire, tant elles sancrent au cur de la vision augustinienne de
la distension de lme , ouverte lternit au sein mme de lcoulement temporel de
la musique.
Par grandes thories augustiniennes , nous nentendons pas autre chose que ce quen
a retenu la vulgate : la conception de la recherche de Dieu par lhumilit et la charit;
lexplicitation de la non-substantialit du mal et du libre-arbitre comme volont capable
de sabandonner elle-mme en sabandonnant au nant (dogme du pch originel); la
prsentation du mystre de la grce, en vertu de laquelle, en dpit de la chute, Dieu nous
a donn dtre son image et de faire bon usage de notre libre-arbitre pour augmenter
cette ressemblance tout au long de notre vie; lanalyse de la cration du monde comme
ncessaire exaucement de la bont de Dieu nayant pu permettre quune cration bonne
demeurt dans le non-tre; la thorisation du temps qui scoule dans la Cit des
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hommes, et au sein duquel ces derniers peuvent ou bien se noyer par lamour de soi au
mpris de Dieu (La Cit de Dieu, XIV, 28) ou bien uvrer leur salut, et la thorisation
de l immuable ternit de Dieu, quAugustin dcrit comme une incommensurable
musique que seuls peuvent entendre les humbles de cur (Confessions, XI, XXXI, 41);
la doctrine de la formation des choses corporelles, qui naissent et prissent par les
formes principales, essences stables et immuables contenues dans lintelligence divine,
constituant prcisment luvre ternelle dcompose de manire image dans les six
jours de la Gense; etc. Mais cette numration doxographique, aussi caricaturale
quincomplte, na dintrt que si lon sait nen tre pas dupe et si, limage de la
Trinit, qui ralise lunit parfaite de trois attributs apparemment distincts, lon sait en
retrouver aussi lunit profonde et, par l mme, enrichir toujours leur comprhension
la lumire de cette unit ou en mieux renouer grce elle les liens implicites.
Ce sera la fonction dun plan et dune introduction ultrieurs que dexposer en dtail les
articulations permettant de trouver dans sa conception de la Beaut lunit profonde de
la pense de saint Augustin, mais, titre apritif, et nullement exhaustif, nous pouvons
dj dvoiler ici quelques pistes importantes que nous ne manquerons pas de suivre et
qui illustrent lintime liaison que forme, avec ces grandes et fameuses thories, la pense
augustinienne de la Beaut. Par exemple, nous disions dabord que, pour Augustin, la
recherche de Dieu passe invitablement par lhumilit et la charit, ou plutt Augustin
dit lui-mme, en conclusion de la Rgle monastique qui porte son nom, que cest dabord
comme des amants de la beaut spirituelle [] que le Seigneur [nous] donne
dobserver [tous les commandements de cette rgle] avec amour : en dautres termes,
tre un amant de la beaut spirituelle, cest vivre selon la beaut parfaite, qui est la
beaut de la charit, et qui nous vient de la Beaut de toutes les beauts elle-mme :
Dieu. Nous voquions ensuite la thse de la non-substantialit du mal et la thse du
libre-arbitre : dans le trait sur lptre de saint Jean dj cit, Augustin nous rappelle en
effet que notre me [] tait laide par le pch : en aimant Dieu, elle devient belle . Au
paragraphe 37 du Sermon XLVI, il rappelle galement que l o il y a division, il y a
laideur et non pas beaut . Cest donc quil y a laideur, l o il y a division de lme
choisissant de se sparer delle-mme et de sabandonner au nant en naimant pas
ltre Beaut source de toutes les beauts par lequel elle devient belle en sunissant
Lui. Or, cette Beaut de toutes les beauts ntant autre aux yeux dAugustin que la
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facies Dei ardemment recherche (Confessions, I, V, 5), il semble ds lors impossible de
dlier toute recherche inquite de la Beaut, de la clbration de Dieu comme
minemment digne de louanges (Confessions, I, I, 1), et, par consquent, de la
corrlative attestation de lhumaine nitude et du pch, obstacles la louange (quils
troublent de leur fait mme) et causes de la distance incommensurable entre les hommes
et la Beaut distance o seule peut pourtant, et paradoxalement, se dployer, outre sa
louange, cette mme recherche de la Beaut. Le mystre de la grce permet Augustin
dclairer ce paradoxe, car, en dpit de la chute, Dieu nous invite, par lincomprhensible
avnement de la Beaut, chercher reproduire en notre me, et par lembellissement
de notre me, lblouissante et invisible image qui fut la source de notre merveillement,
de sorte que la recherche de la Beaut vise surmonter le pch qui entrave sa
progression cependant que celui-ci la motive par le combat mme quelle livre contre
lui. Mais il ne nous est pas donn de reproduire cette beaut sans laimer, ni sans cultiver
la beaut particulire qui, en nos cur et me, nous donna dabord dtre touche par
elle :
[] me, dit [ ce propos] saint Augustin, remarque bien que ton Crateur ne ta pas seulement
donn ltre, mais quil ta donn dexister toujours, quil ta accord de vivre, de sentir, de
discerner, quil ta orne de sens et embellie de sa sagesse. Considre donc ta beaut an de
comprendre quelle beaut tu dois donner ton amour. Et si tu es impuissante te contempler
comme il convient, pourquoi au moins nemprunterais-tu pas le jugement dautrui pour apprcier
ta valeur ? Tu as un poux dont tu ignores les perfections ravissantes; si tu les connaissais, tu
saurais quun tel poux, si plein de charmes et de grces, le Fils unique de Dieu, ne se serait point
laiss prendre tes attraits sil net trouv en toi, plus quen aucune crature, une beaut
singulire et vraiment ineffable. (Saint Bonaventure citant la Cit de Dieu, in Soliloque, I, 9, 10).
Cest dans le mme esprit que lon peut lire lanalyse augustinienne de la cration du
monde : Dieu, ayant en quelque sorte prvu la Beaut de la Cration, ne put
sempcher de la mettre au monde, bien que cette prvision soit en ralit
contemporaine, ou coternelle, sa cration. La reconnaissance des dons de Dieu et de
sa Beaut dans la beaut des uvres de sa cration nest-elle pas ainsi celle de ceux qui,
voyant la beaut des uvres de Dieu en son Esprit, dcouvrent que cest en fait Dieu
qui, comme dans la Gense, voit avec eux et en eux la Beaut qui est moins celle de la
Cration, que celle de Dieu en propre, dont lhomme a toutefois en lui le vestige ou
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limage ? (Il y aurait ce sujet toute une excursion faire chez saint Bonaventure, autre
chantre de la beaut de la cration, qui doit beaucoup saint Augustin)
limage du trait perdu, De Pulchro et Apto, quAugustin na jamais tenu recomposer,
il serait vain et prtentieux de vouloir reconstituer un systme esthtique tel
quAugustin et omis de le construire lui-mme : il na jamais tabli, ni mme souhait
tablir, pareil systme, et, comme le note salutairement tienne Gilson, aussi longtemps
que lon traite cette mthode [digressive et apparemment inacheve de la pense de saint
Augustin] comme un systme, elle apparat lacunaire et dciente sous bien des
rapports; pas une ide qui sy dnisse avec une rigueur mtaphysique acheve, pas un
terme technique qui garde dun bout lautre une signication constante, partout des
suggestions, des bauches, des tentatives sans cesse reprises et bientt abandonnes
pour reprendre au moment o lon croyait que leur auteur lui-mme ny pensait plus.
Que lon tente au contraire dappliquer cette mthode au problme de la destine
humaine dont elle cherche la solution, tout change daspect, tout sclaire; les lacunes de
luvre deviennent autant de champs rservs au libre jeu de notre ascse intrieure;
nous comprenons enn que cest nous, nous seuls, quil appartient de les
combler. (Introduction ltude de saint Augustin, pp. 322-323) Cest ce libre jeu que
nous entendons nous livrer, non pas au sens dun jeu de hasard, mais suivant la ncessit
des vrits que nous trouverons travers toute luvre de saint Augustin en rponse au
hasard des errances premires de notre questionnement.
Loriginalit de notre projet tient donc moins son sujet, qu la mthode mise en uvre
pour son tude : pour saisir la cohrence de la rexion augustinienne sur la Beaut,
certains sen sont tenus recenser et commenter les diverses considrations,
formulations, notations, allusions et autres illustrations explicitement corrlatives cette
question au l de luvre dAugustin (avec une rudition parfois mme exemplaire,
discutant point par point les ascendances philosophiques et sources dinspiration
doctrinales possibles); dautres se sont xs sur quelques provinces de la Beaut,
choisissant ainsi den subdiviser la question en quartiers, au risque den appauvrir la
visibilit densemble (lon ne traite ici que de la question des arts dits libraux,
notamment de la musique, l que de la beaut du corps ou de lme, ou de Dieu ou du
Christ considrs sparment, mais jamais du principe suprme de lamour de la beaut
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ou de la beaut de cet amour, jamais comme dune question une et unicatrice).
Limmensit de luvre de saint Augustin et des questions que celle-ci soulve nous
force naturellement, sous peine daccrotre inutilement les limites habituelles dune
thse, renoncer prtendre lexhaustivit, mais nous nous efforcerons autant que
possible de comprendre la Beaut vers laquelle Augustin fait signe au-del de la rengaine
des textes strictement explicites traditionnellement cits, cest--dire en cherchant
comment cette question dpasse les textes qui lvoquent et comment elle donne sens
tous ceux que sa prsence implicite claire galement, bien quautrement. Suivant au
plus prs les pas dAugustin et de lunique Matre au service duquel il veut nous faire
aller, non pas les devanant ni les pitinant, nous tenterons aussi de ne pas cloisonner la
Beaut en sous-thmes clats et distincts, mais de faire au contraire rayonner son unit
secrte et pntrante, pour montrer comme les thses augustiniennes dclinent chacune
leur faon, chacune dans leur grandeur, une mme, une infaillible, une ternelle
Beaut.
Il nen demeure pas moins que saint Augustin, dans ses fameuses rexions sur lenfance
(Confessions, I, VI, 8), met en garde contre le dsordre primordial de nos dsirs, dont la
tyrannie caractrise notre prhistoire morale, de sorte que linsatiable dsir de
chercher la beaut risque aussi de porter, ds sa naissance, la marque de cet gosme
originel. Nous nous contentons ici desquisser lide de ce risque, que nous ne pourrons
esquiver lors dune problmatisation plus approfondie, mais que nous aimions peut-tre
dabord la beaut, ou ses simulacres, la manire dun enfant, brl par elle, un
premier degr en tout cas, en raison de la frustration de ne pas possder les objets de sa
convoitise, voil qui suggrerait que lenfance de notre apptit du beau peut son tour
engendrer une vision et une vise dsordonnes, voire inadquates, de la Beaut. Face
cette difcult, ou ce dnuement inaugural, Augustin nous cone que [son] cur se
dbat dans sa perplexit (Confessions, XII, I, 1), sinquitant, suivant les termes de la
prire faite au tout dbut des Confessions, de savoir et de comprendre o est le dbut : invoquer
[cette beaut recherche et tant dsire], ou bien la louer ? La connatre, ou bien linvoquer ? Ou
plutt : comment linvoquer, si nous ne la connaissons pas ? Car, sans la connatre, nous pourrions
linvoquer pour une autre, pour ce quelle nest pas et nous tromper ainsi dobjet. Ces
questions dAugustin suggrent que toute recherche de la Beaut est moins le rsultat
dune initiative philosophique apodictique que laveu forc dune dcience, si bien que
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le philosophe qui, dans lespoir de mieux comprendre le mystre de la Beaut, sapprte
suivre saint Augustin dans cette majestueuse cathdrale de paroles (Jean-Louis
Chrtien, Lchange des Voix, Introduction aux Enarrationes in Psalmos , p. 37) que
constituent ses uvres dans leur intgralit, doit commencer par saffranchir de
plusieurs scrupules.
Premirement, tant donn quAugustin dnit Dieu comme plein de
beaut (Confessions, I, IV, 4) et comme, prcisment, la Beaut de toutes les
beauts (cest nous qui soulignons), il doit saffranchir du scrupule davoir parce que
lorgueil et le philosophe ne se rsolvent point aisment au mystre se donner charge
de demander des raisons cette beaut divine, ou cette divinit de la beaut (est-ce
Dieu qui nous donne voir la Sa Beaut, ou bien la beaut qui nous donne voir
Dieu Beaut de toutes les beauts ?). Mais, comme la montr Jean-Luc Marion
(particulirement dans Laporie de saint Augustin , introduction de son Au lieu de soi,
Lapproche de saint Augustin), il y a un risque philosophique inhrent la volont
d exorciser luvre augustinienne de son imprgnation religieuse, pour nen
garder que son substrat philosophique prtendument pur ou purement
rationnel : la position des relecteurs-philosophes consiste, dans le moins naf des cas,
nassumer les analyses de saint Augustin que comme des matriaux dignes dun
meilleur usage que le sien et comme des anticipations encore malencontreusement
prises dans une gangue thologique imprcise ou trompeuse, quil sagirait dlever au
concept en les neutralisant dun athisme au mieux mthodologique . En somme,
ignorer le chemin de la foi, et le cheminement mme de la foi dAugustin, cest, non pas
lire Augustin en philosophe, mais, en tant que philosophe, se priver de lexprience
philosophique (bien que religieuse aussi, comme on peut lesprer) dune lecture ouverte
lexprience religieuse quAugustin nous donne en partage. Lon est bien libre de navoir
point la foi, de ntre point chrtien, mais lire Augustin sans sinquiter de la possible
vrit de sa foi et, par l mme, du christianisme, cest ne le point lire.
De l vient, deuximement, que le chercheur doit galement saffranchir du scrupule de
se laisser atteindre lui-mme par ce qui a atteint Augustin lorsquil est parvenu
concevoir la Beaut grce Dieu et en Dieu : autrement dit, le philosophe ne peut, sous
peine de ne pas lire Augustin dlement et, par l mme, de ne point le lire mme en
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simple philosophe, se mettre dans lindiffrence (dau moins essayer) dprouver la
conversion et la foi en vertu desquelles ce dernier a nalement reni laveuglement de sa
jeunesse (notamment celle du De Pulchro et Apto), cause duquel [il] ne voyai[t] pas
encore que le pivot dun si grand problme [celui de la Beaut, qui nous occupe
effectivement] rsid[ e] dans [ l ] art [ du] Tout-Puissant qui seul fai [ t] des
merveilles (Confessions, IV, XV, 24) Nadmettre que la raison aux dpens de la foi
revient, du point de vue mme de la raison, se priver des raisons qui proviendraient
moins de la raison que des claircies que lautre (versant) de la raison la foi peut lui
apporter. Pour trouver la Beaut en particulier, parce quAugustin ne la spare pas de
Dieu, il serait dommageable la raison mme (et plus encore lesprance) dcarter la
possibilit de la vrit de la religion comme voie daccs privilgie et il faudrait avoir
perdu tout sentiment, cependant que tout esprit de recherche authentique, pour se
mettre exprs dans lindiffrence de savoir si la foi, ou sa qute, ne seraient pas mieux
mme de la dcouvrir.
Troisimement, ltudiant-chercheur doit saffranchir du scrupule dessarter
copieusement la jungle bibliographique consacre luvre dAugustin, voire la
question spcique de la Beaut dans la pense dAugustin, ou, plutt, il doit sy frayer
un chemin, et nalement slectionner ses ressources, avec une certaine boussole
lesprit. Car il y va dune cause essentielle, qui est que, ce saint nayant au fond crit
quen vue dune plus grande gloire de Dieu Beaut de toutes les beauts , son
criture ne renvoie pas son talent dartisan , ni son gnie darchitecte (J.-L.
Chrtien, Lchange des Voix ), cest--dire non pas la gloire de sa seule activit
dcrivain, ou mme de philosophe, mais la gloire de la Parole de Dieu, sans laquelle
cette activit serait vaine et vide. Saint Augustin, sadressant Dieu, rappelle lui-mme ce
principe : Je ne dis, en effet, rien de vrai aux humains, que de moi, toi dabord, tu ne
laies entendu; et mme, tu nentends de moi rien de tel quauparavant moi, toi, tu ne
laies dit (Confessions, X, II, 2). Autrement dit, Augustin ne dit rien Dieu et, par suite,
rien de Dieu, ni rien devant Dieu, qui ne lui ait dabord t dit par Dieu; sa parole nat
dans et de la Parole; de sorte que lcriture augustinienne trouve sa source dans la parole
lui donne par Dieu, elle-mme consigne dans lcriture. Ds lors, la Bible devient le
premier livre - et non pas simple matire citation -, chair constitutive de la parole
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propre dAugustin et Verbe mme auquel le lecteur (et le chercheur avec lui) est invit
se rfrer.
Mais, comme la longuement prouv saint Augustin lui-mme avant sa conversion (et
sans doute encore aprs), lcriture et la Bible ne sont pas immdiatement accessibles,
et le code daccs la Beaut (et principalement la Beaut dentre toutes les beauts)
quelles renferment ne saurait tre dlivr sans intermdiation, ni sans la volont dtre
dlivr des leurres et des obstacles qui nous empchent de la connatre. Notre parole et
notre cur, duquel notre parole dcoule, sont pour Augustin en de du mystre de la
Beaut qui, comme Dieu, est inexprimable, incomprhensible, invisible,
insaisissable (Anaphore de la Divine Liturgie de saint Jean Chrysotome). Cela signie
quAugustin nous invite, pour nous dptrer du Mal, et de la mconnaissance que celui-
ci implique, couter dabord les plus saints, eux-mmes lcoute de la parole de
lEsprit Saint et mme, par Lui, de nous donner lentendre. Notre lecture dAugustin
ne pourra donc saccomplir sans le silence difcile de lhumilit et de lcoute, en
lesquels seuls pourront aussi se faire entendre et schanger les voix qui rpondirent
lappel de Dieu voix des aptres, des saints et des Pres de lglise, voix des thologiens
mystiques ou scolastiques, voix des penseurs et des spirituels, voix des potes, etc.
Dans cette polyphonie, comment ne pas se perdre et comment, surtout, ne pas perdre la
voix quentre toutes Augustin cherche nous faire couter, celle du Verbe incarn, cest-
-dire du Christ, dont la lumire claire la Bible et forme lalpha et lomga de son
exgse ? Ou, pour traduire cette question en langage acadmique : quel sera le principe
dlaboration de notre bibliographie de recherche ? Nous avons dj rappel que la
lecture de luvre de saint Augustin considre dans son entiret ne manque jamais de
saccomplir dans une sorte de chiasme, o se croisent la faiblesse et lobscurit
confesses de notre connaissance des tres spirituels (Confessions, IV, XV, 24), auxquels
appartient au plus haut titre la Beaut (sous laspect de la Beaut de toutes les
beauts , telle quAugustin laborde essentiellement), et la Parole de Dieu consigne
dans la Bible, qui vient toujours rsoudre, ou du moins clairer, les errances de notre
discernement. Ce jeu dilluminations rciproques dAugustin par la Bible, de la Bible
par Augustin (bien quAugustin nous y reviendrons se prenne moins pour la lumire
venue clairer delle-mme sa comprhension de la Bible que pour le cataphote captant
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une lumire reue de Dieu) vient de ce que nous manqu[ons] de force pour que la
raison [puisse] nous faire dcouvrir la Vrit en toute transparence, et quen
consquence il nous [faut] recourir lautorit des Saintes critures (Confessions, VI, V,
8).
Notre propos est ici double, mettant la fois la clef de lcriture au cur de notre lecture
de toutes les uvres de saint Augustin (mais cest lauteur lui-mme qui nous dicte ce
propos, en nous enjoignant de recourir lautorit dun Auteur plus admirable encore),
et prescrivant par l mme un principe de slection simple, bien quexigeant, pour notre
bibliographie. Quest-ce dire ? Dabord, que nous ne pourrons procder, au sein des
uvres dAugustin, par slection de textes ou, pour mieux dire (car nous serons tout de
mme forcs, suivant les limites formelles de lexercice doctoral, de privilgier certains
passages plutt que dautres), que nous tenterons autant que possible de ne pas couper
les textes ou citations choisis de lclairage, beaucoup plus large, de lensemble des
uvres dAugustin, dont lesprit ne veut pas se distinguer de lEsprit de Dieu
comprsent aux critures. Bien entendu, nous ne sommes jamais labri de lerreur, mais
nous nous efforcerons, chaque reprise dun argument augustinien, de le soumettre au
critre de vrication suprme quest sa confrontation lesprit des critures, sachant
que pour ce travail mme, il vaut mieux, dans un premier temps, sen remettre
patiemment la mditation de saint Augustin au l de son uvre. Comme le souligne
Jean-Luc Marion (Au lieu de soi, p. 21), un certain nombre de textes augustiniens sont
devenus malgr eux des sortes de lieux communs o chaque philosophe, selon le thme
de sa rexion, vient ponctuellement picorer tel ou tel argument, pour le dtourner la
faveur de son propre point de vue, prtendument plus digne que lusage auquel son
auteur lavait originellement destin : tel est le cas des dveloppements sur le temps au
livre XI des Confessions; de ceux sur la memoria au livre X ; et, pourrait-on ajouter (mais
la liste complte serait bien plus longue), de ceux sur la musique au livre VI du De Musica
ou des spculations sur le beau autour du trait perdu De Pulchro et Apto. Ces cueils
pourraient tre carts si lon prenait soin den viter deux autres : premirement, celui
de prter Augustin des raisonnements quil ne fait pas lui-mme (ou, ce qui revient au
mme, dinterprter, partir de ses raisonnements, des choses clairement purges de
lesprit de son uvre considre dans lunit et lindivisibilit des membres formant son
corps, limage de celui du Christ et de lglise); deuximement (mais ce principe
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hermneutique dcoule du prcdent), lcueil consistant objecter, suivant une
obsession historiciste qui dpossderait la lecture dAugustin de toute la richesse de
rapprochements non diachroniques, voire anachroniques, mais fructueux
spirituellement, que ce soit faire preuve dimpertinence ou de fantaisie que daller relire
ses ouvrages de jeunesse ou ses traits dits purement philosophiques laune de ses
crits de combat ceux qui traduisent les tribulations de la volont dun homme qui
cherche embellir son me pour la rendre digne daccueillir enn la Beaut de toutes
les beauts et de ceux qui suivirent sa conversion. Ce nest donc pas exactement quil
faille faire de la diachronie [comment, sans garder lesprit lordre dans lequel ses
livres ont t crits, pourrait-on ne pas risquer dimiter Augustin dans ses erreurs quil
dnonce lui-mme (notablement dans le prologue des Retractationes) et trouver
comment il a progress en crivant ?]; mais il conviendra plutt, dans notre approche de
la Beaut suivant saint Augustin, de ne pas oublier que, pour une mme question,
plusieurs rponses sont possibles au l de ses diffrentes analyses (ou de ses diffrences
danalyse) et de ses uvres, sclairant les unes les autres, pourvu que lon ait moins le
dsir de trancher que celui de mettre au jour leur valeur respective ou leur
claircissement mutuel. Cette mthodologie bibliographique et hermneutique sorte
de holisme ontologique en vertu duquel tout se tient et sentretient si bien, qu[ la
lecture dAugustin, lon] ne peut saisir un anneau de la chane sans tirer soi la chane
tout entire (tienne Gilson, Introduction ltude de saint Augustin, pp. 311-312) est
galement prconise par tienne Gilson (Idem., pp. 310-312) ou Jean-Michel Fontanier
(La Beaut selon saint Augustin, pp. 15-16) : nous donnerons plus bas quelques exemples
prcis duvres et de textes susceptibles dclairer notre sujet de recherche, mais nous
esprons que les remarques que nous venons dexposer nous remmoreront que luvre
dAugustin est une somme , cest--dire une totalit et une unit englobant la question
de la Beaut, sans quaucune de ses parties nen puisse tre dtache sans risque de
dmembrer un corps de sens ou des sens qui font corps, ni sans risque de perdre la
lumire que tout texte dAugustin peut apporter cette question.
Si nous prenons le temps dexposer ces remarques prliminaires relatives notre
mthode de lecture de saint Augustin, cest que lambition de notre projet est
indissociable du souci original de nous concentrer dabord sur la richesse et limmensit
de son uvre propre, an dy explorer en profondeur sa thorie du beau , sans avoir,
17
dans un premier temps du moins, nous dissoudre dans la vaste postrit
philosophique, thologique, critique, voire artistique, littraire ou culturelle au sens large
de laugustinisme, laquelle cette uvre donna le jour et qui reprsente nanmoins
une part incontournable de lhistoire de la philosophie depuis le cinquime sicle. Tant
de choses, en effet, ont t crites sur et daprs saint Augustin... et souvent contre lui !
Jean-Luc Marion crit mme (Au lieu de soi, p. 16) que lmergence mdivale de la
sparation entre thologie et philosophie se produit en rapport direct avec la pense
augustinienne , de sorte que tout un pan de la pense philosophique, et notamment de
celle de la Beaut, au l des sicles et jusque dans ce que lon appelle un peu vaguement
lesthtique contemporaine, sest construit sur la base, ou lencontre (suivant loptique
choisie), de laugustinisme. Sur la Beaut dans la pense de saint Augustin, de saint
Bonaventure Hannah Arendt et mme Umberto Eco , en passant par Pascal ou Hans
Urs von Balthasar, un nombre de choses incalculable a dj t pens, dit et crit avant
nous, et, pour emprunter le mot de La Bruyre, nous pourrions mme crire que, sur ce
sujet, tout est dit ou presque, mais, plus encore peut-tre, tout, au sujet de la Beaut,
est dj dit dans luvre dAugustin lui-mme. Il nen demeure pas moins que nous
sommes toujours seuls penser en nous-mmes et que nous ne pensons jamais que
comme nous seuls, quand bien mme nous penserions, sur la question particulire de la
Beaut, ce que tant dautres et des plus illustres, commencer par lvque dHippone
ont dj pens et ce que des esprits innombrables penseront sans doute encore aprs
nous. Il faut donc penser pour nous-mmes et, leffort de dcouvrir des vrits dj
trouves par dautres nappartenant jamais qu chacun, [prouver] [ notre tour], aprs
tant dautres, le besoin de remonter la source et tudier laugustinisme de saint
Augustin lui-mme, pour tre mieux mme de comprendre ensuite celui de ses
successeurs (ainsi Gilson formule-t-il justement ce que nous souhaitions dire).
notre tour, donc, nous irons encombrer (cest le verbe choisi par J.-M. Fontanier) la
littrature existante et dj fort abondante sur le thme de la Beaut selon Augustin.
Encombrer ? En fait dencombrement, il sagit plutt dun dpouillement ncessaire,
an de dsaimer les fausses beauts, celles qui nous trompent parce que nous nous
laissons confondre par elles en les confondant avec la vraie source de toute Beaut, en
vue de retrouver dans nos curs les beauts plus relles et plus solides, de celles qui
font quau lieu de nous demander qui nous aidera prendre le bon chemin, ou bien qui nous
18
montrera la Beaut de toutes les beauts , nous voyions le royaume de Dieu qui est en
nous-mme (Saint Augustin, Discours sur le Psaume IV, 9). En dautres termes, et comme
nous y invite Augustin, leffort de recherche de la Beaut dj dcouverte par lui, dpend
moins de son secours que de celui que nous nous apporterons nous-mmes en
tendant nos oreilles ouvertes par la charit (Confessions, X, III, 3), laquelle est elle-
mme une vertu reue de la Beaut de toutes les beauts an que nous apprenions la
mieux reconnatre, cependant qu la mieux aimer.
Au lecteur, ou ltudiant-chercheur, qui voudrait se dispenser damender sa vie et
persisterait essayer dextraire de luvre de saint Augustin une thorie du beau
toute faite pour y puiser loisir des explications commodes et systmatiques, lvque
dHippone adresse cette mise en garde (Confessions, X, III, 3) : Quai-je donc affaire aux
hommes, quils entendent mes confessions, comme si ctait eux qui allaient gurir toutes
mes langueurs ? Gent curieuse de connatre la vie dautrui, paresseuse pour amender la
sienne ! Pourquoi vouloir entendre de moi ce que je suis, et ne pas vouloir entendre de
toi[, Seigneur,] ce quils sont ? [] Parce que la charit croit tout du moins entre ceux
quelle lie en une troite unit , moi aussi, Seigneur, je te fais ma confession, pour que
les autres mentendent. Je ne saurais leur prouver que je dis vrai; mais ceux-l me
croient, qui tendent vers moi des oreilles ouvertes par la charit D pour le
philosophe ( je ne saurais prouver que je dis vrai ), provocation aux yeux de lesprit
fort qui voudrait tout prix se passer de Dieu pour triompher au seul moyen de ce quil
croit tre le gnie propre de sa raison rebelle [mais ce pch contient son enfer, car Dieu se
charge daveugler tous les faux raisonnements et de nous rappeler [ainsi] au sentiment
de notre dpendance (. Gilson, Idem., p. 310)], ce passage, en mme temps quil
introduit une confession sur la nature de lesprit de la confession en gnral et des
Confessions en particulier ( Cest pour de telles mes que je vais me dvoiler livre
X, IV, 5), offre une parfaite analyse cependant quune critique de ce quelle ne doit pas
tre de lme de la recherche, personnelle ou acadmique, effectue la lecture des
Confessions (mais le commentaire constitue galement une grille de lecture suggestive et
valable pour lensemble de luvre de saint Augustin) : Mais quel fruit veulent-ils
[lauteur parle de ses lecteurs] en retirer ? Associer leurs actions de grce aux miennes,
en dcouvrant combien tes bienfaits mont aid marcher vers toi ? Et prier pour moi,
en dcouvrant combien ma pesanteur ma frein ? (Confessions, X, IV, 5)
19
Cette question (quel fruit voulons-nous vraiment retirer de la lecture de saint Augustin
au sujet de la Beaut ?), nous ne pouvons pas ne pas nous la poser lore de cette
entreprise doctorale. Saint Augustin indique clairement que ce fruit peut osciller entre la
bienfaisance, qui marche vers Dieu, et la pesanteur, fruit de nos faiblesses et du pch, qui
nous freine dans cette marche. Et Augustin de prvenir encore : le bien, ce sont tes
ordonnances et tes dons; le mal, ce sont mes fautes, objet de tes jugements , de sorte
que notre chemin vers la Beaut semble lui-mme soumis cette rgle, parsem de
lesprance du bien et de la secrte amertume que nous procurent nos fautes joie
secrte mle de tremblement (Confessions, X, IV, 6). Chercher dans notre vie la Beaut,
comme au l de cette recherche future et ds longtemps commence, cest donc
chercher un fruit qui est un don plus quune possession (cest--dire un fruit qui
donne fructier, plutt que destin tre consomm), un lan d esprance et une
ouverture conduite par la charit plus quun enjeu de pouvoir, de matrise ou de
domination docte. Il sagit donc dun exercice de dpossession; il sagit darriver
trouver la Beaut par le dmantlement de toute volont de puissance, de tout esprit de
thorisation et de thsaurisation; car la Beaut qui rpondrait une prtendue thorie
augustinienne du Beau serait, pour reprendre lheureuse expression de Charles
Baudelaire, une espce de damnation qui nous pousse[rait] une abjuration
perptuelle : il ne sagit point de possder une thorie, pour possder ou matriser la
Beaut (ou sa recette), mais dapprendre recevoir et cultiver cette dernire, qui exerce
sur nous sa puissance, bien plus que nous ne lexerons sur elle; il ne sagit point
daccumuler un trsor thorique, un stratagme, un truc , grce auquel la richesse ou
la jouissance du beau nous serait accessible tout instant tout jamais, mais dlever
plutt notre cur aimer la Beaut que le Tout-Puissant nous donne aimer
(Confessions, X, IV, 6) et qui donne aimer.
Le premier pas sur le chemin qui conduit la pense, ou tourne le cur, vers la Beaut est
donc lacceptation de sa rvlation par la charit d pour le philosophe , crivions-
nous plus tt, en ce que la recherche de la Beaut par lintelligence se voit ainsi
contrainte daccepter dabord sans preuve ce quil sagirait prcisment de dmontrer,
savoir que le ciel et la terre, ainsi que lcrit Augustin, clament quils ne se sont pas faits
eux-mmes, que cest donc le Seigneur qui les a faits, que cest Lui qui est Beaut,
20
puisquils sont beaux; quil est Bont, puisquils sont bons; quil est ltre, puisquils
sont , autrement dit, que le Crateur a et est et procure la Beaut au suprme degr, que
toutes les beauts du ciel et de la terre sont moins en nous, qui les admirons, quen Lui
qui les a cres dans le Verbe ternel (Confessions, X, IV, 6 et X, VI, 8)... Pourquoi cela ?
Pourquoi disons-nous donc que la Beaut naccderait lhumain entendement que par
lintercession de la charit ? Comment le comprendre et lexpliquer ? La charit croit
tout , souligne Augustin, mais comment le philosophe parviendra-t-il voir clair dans
ce miroir et cette nigme (Confessions, X, V, 7) ? tienne Gilson crit dans son
Introduction ltude de saint Augustin (p. 32) quAugustin a constat que la foi tenait en
permanence sa disposition cette mme vrit que sa raison navait pu saisir[, et quil
vaut] mieux croire pour savoir plutt que savoir pour croire, ou mme pour savoir .
Lide serait donc simplement daimer pour comprendre, daimer pour comprendre
quaimer est peut-tre la plus haute manire de comprendre et que vouloir comprendre
sans chercher aimer revient tenter dexercer une prise, une emprise, en lieu que
daccueillir, dcouter, de regarder (cest--dire de recueillir et de garder prcieusement).
Voil pourquoi Dieu serait lui-mme la Beaut de toutes les beauts , car sa toute-
puissance nest nullement distincte de sa misricorde, ni son savoir de son amour.
Lorsque nous mentionnons la Beaut dans la pense de saint Augustin , il faut donc se
reprsenter un miroir et une nigme , plutt quune thorie toute dnie, ou quil
conviendrait de dnir. Car la Beaut est un miroir, nul ne la peut apercevoir
directement telle quen elle-mme, non que nous nen voyions que de vides reets (car
nous sentons bien que nous adorons quelque chose qui tient de ce quelle est vraiment),
mais parce quil ne nous est pas encore donn de la voir face face. Par suite, la Beaut
est une nigme, comme un d lanc lorgueil philosophique qui voudrait tout
expliquer par lui-mme, comme un intermdiaire, la fois pour croire en [son Crateur]
et pour [le] chercher (Confessions, VI, V, 8). Quant lexpression dans la pense de saint
Augustin , par consquent, elle ne renvoie pas exactement une conception
augustinienne quil conviendrait de dcrypter et de recopier (ce serait une redite aveugle
et superue), mais celle quil nous invite former nous-mmes en nos curs, an de
moins vouloir entendre ce quest la Beaut ses yeux, que chercher dcouvrir celle que
Dieu veut fructier en nous. Saint Augustin se prsente dailleurs clairement (Confessions,
X, IV, 6) comme un serviteur de ses propres lecteurs, dont luvre et unique souci
21
consiste les accompagner sur le plerinage de la vie, partageant avec eux [sa]
joie et [sa] condition mortelle , pour les aider eux-mmes mieux servir le Seigneur.
Cette thorie augustinienne du beau est donc performative et participative, et vise
faire de nous des tmoins et des passeurs, cest--dire des serviteurs plus que des
savants, des crateurs plus que des esthtes, des adorateurs dles et charitables plus que
des consommateurs gostes de la Beaut. Car la Beaut nous oblige, est en quelque sorte
une notion morale et, plus mtaphysiquement encore, nous donne aimer, crer,
donner, partager, clbrer, nous recueillir.
Et pourtant, quelque pesanteur , marque de notre condition mortelle et tendue de
notre pch, toujours vient nous freiner; la joie, lesprance secrtes dtre toujours plus
prs de la plus belle et de la plus vraie dentre toutes les beauts sont mle[s] de
tremblement : nous exultons, crit Jean-Louis Chrtien, du fait que Dieu a, par sa
grce, dj commenc de transformer notre existence, nous exultons des dons reus. Et
nous tremblons ou nous attristons en mesurant tout ce qui en nous rsiste encore cette
transformation (Le Regard de lamour, pp. 59-60). La Beaut, toute la Beaut, ne nous est
en effet pas encore donne, parce que nous ne la cherchons pas avec une me qui ne soit
elle-mme que Beaut, si bien que nous ne sommes pas encore dignes de la recevoir. Et
pourtant, nous cherchons la Beaut; et nous [la] chercherons [] comme si nous allions
[la] trouver, mais nous ne [la] trouverons jamais quen ayant toujours [la] chercher (De
Trinitate, IX, 1, 1). Cela signie, non pas quil soit vain de chercher trouver la Beaut,
mais que, suivant lesprit du psaume 105 (104), 4 ( cherchez toujours son visage ) et de 1
Corinthiens 8, 2 ( si quelquun croit savoir quelque chose, il ne le sait pas encore comme
il devrait le savoir ), cits par Augustin dans les toutes premires lignes du livre IX du
De Trinitate, se montrer trop assertif ou se croire fort assur au sujet de lessence de la
Beaut, voire de Dieu-Beaut de toutes les beauts, revient prtendre tre dlivr de tout
mal et prtendre connatre Dieu comme si on lavait dj contempl face face . En
vrit, quiconque sapplique toujours approfondir sa recherche de la Beaut se trouve
probablement dans une disposition plus propice son apprhension que la prsomption
qui nous ferait tenir lnigme de la Beaut pour rsolue ou mme facile rsoudre, car,
de mme que Dieu rsiste aux superbes et donne la grce aux humbles, de mme, pour
recevoir la Beaut, il faut suivre la voie de lhumilit qui donne simplement la susciter
sans chercher la recevoir ou la possder en retour, et, pour donner la Beaut, il faut
22
en quelque manire lavoir reue, cest--dire avoir reu delle, en mme temps quun
appel tre aime, le don de se donner soi-mme, et de donner autrui, le don de la
louer, de la servir, de lui rendre grce, de la glorier en un mot : de la bien aimer.
Or, bien aimer la Beaut et la chercher inniment sont une seule et mme chose, car
croire lavoir trouve, cest cesser de la chercher, cesser de lapprofondir, cesser de
creuser toujours pour trouver en son fond le plus intime la source inpuisable qui la
rend aimable et qui nous donne de laimer autant qu aimer et donner aimer; et, ds
lors, cest lasscher au point de risquer de la dnaturer, de la faner irrmdiablement, et
den perdre ainsi tous les fruits peine clos. Sur la terre, la Beaut nest donc ni
purement batiante, ni abtissante; elle nest ni un miroir briser, ni une nigme
percer une bonne fois pour toute; en n de compte, elle nest pas un problme thorique
pour doctrinaires et autres abstracteurs, car sa solution, ou pour mieux dire son
accomplissement, rside moins dans quelque formule abstruse que dans un certain art
daimer, dont le nom, sous la plume dAugustin, nest autre que celui de charit. Et
tienne Gilson de relever ce propos (Introduction ltude de saint Augustin, p. 311) quen
effet [saint Augustin] cherche une rgle de vie plutt que la solution dun problme ,
non par une quelconque prdisposition de caractre, ni moins encore pour dispenser la
raison daffronter ses difcults, mais parce quil a prouv que lartisan-penseur
abandonn aux seuls outils de sa propre fabrique philosophique est comme un damn
descendant sans lampe [] / Dternels escaliers sans rampe (Charles Baudelaire,
pome LXXXIV des Fleurs du Mal, LIrrmdiable ), et se heurte fatalement
l i nsufsance de l a phi l osophi e si aucun acte d adhsi on l ordre
surnaturel (lexpression est encore de Gilson) ne vient librer, par la grce de la charit,
lerrance dune recherche prtendument purement rationnelle de la Beaut et les
interminables indcisions dcoles (rappelons-nous quAugustin a longuement
pourfendu les Paens, les Astrologues, les Manichens, les Donatistes, les Plagiens, les
Apollinaristes, etc.) par lautorit des critures cest--dire par la rvlation. Comme
lvoque Jean-Luc Marion au sujet du beau et du vrai (voir Au lieu de soi, 22. La vrit
aime : pulchritudo , pp. 195-204), et comme nous aurons loccasion de le mditer plus
attentivement dans le corps de la thse venir, la vrit de la Beaut ne saurait donc
se dcouvrir sous la forme dune rsolution de problme de type philosophique, mais
plutt comme une preuve de lexcs dvidence, qui pse si directement sur moi que
23
je ne peux la supporter qu mesure que je laime , car il faut laimer pour en
supporter la connaissance . Il sagit donc, plus radicalement, de transgresser mme les
vrits que pourraient dire les philosophes, si elles ne peuvent se faire aimer ou ne
conduisent pas aimer (J.-L. Marion, Idem., pp. 195-196) ce quAugustin rsume dans
ce passage mainte fois repris : mme quand les philosophes disaient des vrits, jai d
les dpasser, eu gard ton amour, mon Pre, souverainement bon, Beaut de toutes
les beauts (Confessions, III, VI, 10). Les vrits que nous pourrions noncer au sujet de
la Beaut doivent donc toujours tre dpasses , cest--dire transgures par lamour
ou traduites en actes damour, sans quoi nous ne nous sommes cr quune Beaut de
papier incapable dclairer les tnbres de notre vie.
Voil lesprit des penses et des proccupations qui nous habitent au seuil de ce projet.
Nous avons simplement tent de dire que nous essaierons de penser la Beaut au plus
prs duvres aussi varies que la Cit de Dieu, le De Trinitate, la vritable encyclopdie
que constituent les Enarrationes in Psalmos, ou dautres textes plus dlaisss des
commentateurs, tels La Catchse des dbutants, certains de ses commentaires sur les
critures, ou ses essais de sagesse, sortes dhypomnemata ou manuels bons et utiles
selon diverses circonstances de la vie ordinaire (De ce qui est bien dans le Mariage, Des
Devoirs rendre aux morts, De la Patience, etc.). Dautres questions, nayant trouv leur
place en ces pages, attendront le corps mme du texte de la thse, pour tre poses.
Paris, septembre-octobre 2009.
24
INTRODUCTION
___________________________
Pourquoi la Beaut ? Telle est notre interrogation initiale, dun double point de vue :
!
dabord, laune dune tude universitaire sur saint Augustin, car ce thme nest a
priori pas au cur des plus videntes laborations conceptuelles du Pre de lglise (il
en dcoule quil faudra ncessairement procder par slection des textes pars traitant
spciquement de cette question, tout en veillant nen pas exclure leur contexte
biblique et thologique, ni les dsolidariser indment des rapports profonds, bien
que souvent implicites, que ceux-ci entretiennent avec la pense augustinienne dans
ses dimensions les plus nvralgiques);
!
ensuite, dun point de vue plus proprement exgtique et philosophique. Car, pourquoi
choisir cette grille de lecture particulire ( la Beaut ) plutt quune autre ? Et
pourquoi, pour orienter notre recherche, retenons-nous cet angle de vise plutt que
tout autre thme ou concept - plutt que, par exemple, le vrai, le bon, le juste, etc. ?
Cest que cette question et cette qute de la Beaut semblent constituer chaque fois, sous
la plume dAugustin, et en dpit de leur relatif parpillement travers son uvre,
comme la mtonymie, prcisment, de toute question et de toute qute. Il semble qu
chaque fois, ou presque, que la Beaut est convoque par lvque dHippone, celle-ci
cristallise sur elle seule la totalit de notre facult de dsirer et concentre en son nigme
la source unique de toute recherche : Quaeris pulchritudinem; bonam rem quaeris. Sed
quare quaeris pulchritudinem, o anima ? - Tu cherches la beaut, mon me, et cest une
bonne chose. Mais pourquoi cherches-tu la beaut ?
1
Lon se souvient aussi de cette
srie interrogative clbre : Num amamus aliquid nisi pulchrum ? Quid est ergo pulchrum ?
Et quid est pulchritudo ? Quid est quod nos allicit et conciliat rebus quas amamus ? - Quest-ce
1
Enarrationes in Psalmos, 103, s. 1, 4 (PL 36)
que nous aimons, sinon le Beau ? Quest-ce donc que le Beau ? Et quest-ce que la
Beaut ? Quest-ce donc qui nous charme et nous attache aux objets aims ?
2

Que la Beaut soit le plus charmant dentre tous les objets aims, et quelle dicte
secrtement tout ce que nous cherchons, voil qui nest pas inou, que ce soit pour le
lecteur du Banquet ou du Phdre de Platon
3
, ou pour celui dAugustin - ce dernier nous
rappelant, au sujet de ses recherches de jeunesse sur lessence de la Beaut, que si, de
fait, il ny avait en [ces objets aims] ni harmonie (decus), ni grce (species), ils ne nous
attireraient nullement
4
. Mais, sil parat ainsi que nous naimons - voire ne cherchons -
peut-tre rien, mme dans la science, sinon le Beau, comment se peut-il, ds lors, que
nous nen connaissions pas distinctement lessence ? Car si, comme le souligne Augustin
non sans rappeler le paradoxe de Mnon, nul ne peut aimer quelque chose quil ignore
absolument , nul non plus ne pourrait dsirer dacqurir une science sil la possdait
dj
5
.
Il faut en outre relever quAugustin ne reformule les questions du livre IV des
Confessions ( Quest-ce que nous aimons, sinon le Beau ? Quest-ce donc que le Beau ?
Etc.) quen vue, non pas den rfuter la pertinence (puisquil ne cesse de rappeler que
chercher la beaut est invariablement une bonne chose ), mais an de confesser le
regret quil prouve quant lesprit aveugl dans lequel il se les posait lorsque, g de
peut-tre vingt-six ou vingt-sept ans , il avait compos ce trait sur le Beau et le Seyant
(De Pulchro et Apto), gar par la suite :
Ibat animus per formas corporeas... Converti me ad animi naturam, et non me sinebat falsa opinio quam de
spiritalibus habebam verum cernere... Sed tantae rei cardinem in arte tua nondum videbam, omnipotens, qui
facis mirabilia solus. - Mon esprit cheminait travers les formes corporelles... Je me tournais
ensuite vers la nature de lesprit, mais lide fausse que javais des tres spirituels ne me permettait
Introduction
26
2
Confessions, IV, XIII, 20, La Pliade, t. 1, p. 849
3
Cf. le fameux discours initiatique de Diotime, dans le Banquet, ou ce passage du Phdre (250d) :
... seule la beaut a reu pour lot le pouvoir dtre ce qui se manifeste avec le plus dclat et ce
qui suscite le plus damour ...
4
nisi enim esset in eis decus et species, nullo modo nos ad se moverent (Confessions, IV, XIII, 20, La
Pliade, t. 1, p. 849)
5
La Trinit, X, 1, 1, La Pliade, t. 3, pp. 510-511
pas de discerner le Vrai... Je ne voyais pas encore que le pivot dun si grand problme rsidait dans
ton art toi, Tout-Puissant qui seul fais des merveilles
6
.
De cette mise en garde sur lide fausse (falsa opinio) que lon peut se faire de la
Beaut dcoule alors une problmatique plus spcique, quAugustin formalise en ces
termes : Num pulchritudo semper amatur ? - Est-ce toujours la Beaut que nous aimons ?
Derrire cette question, lon sent bien poindre comme une double inquitude :
!
dune part, est-ce vraiment la vraie Beaut que nous aimons lorsque nous aimons la
Beaut ? Se peut-il que, visant la Beaut, nous nous trompions dobjet et cherchions,
comme malgr nous, le plus beau de tous ses simulacres, au point de confondre, par
exemple, Beaut et tentation ?
!
Dautre part, et plus gravement encore, ne serions-nous pas capables aussi daimer
autre chose que la beaut, et singulirement ce qui nest pas beau, daimer ou de faire
le mal et de contredire et de blesser ainsi la Beaut par le pch ?

De telles questions ne sauraient tendre semer le doute ou brouiller les pistes, mais
diffuser plutt une positive inquitude - celle en vertu de laquelle on senquiert
intrieurement du bien-fond de ses intentions dans la recherche de la Beaut .

Dic, oro te, num possumus amare nisi pulchra? Nam etsi quidam videntur amare deformia, quos vulgo
Graeci saprophiloi vocant, interest tamen quanto minus pulchra sint quam illa quae pluribus placent. Nam
ea neminem amare manifestum est, quorum foeditate sensus offenditur. - Dis-moi, je te prie, que
pouvons-nous aimer, sinon les belles choses ? En effet, bien que certains - que les Grecs appellent
vulgairement saprophiles - semblent aimer les choses laides, il importe de savoir quel degr
ces choses ont une beaut infrieure celles qui plaisent la majorit des gens. Ainsi, cest
vident, personne naime les objets dont laspect hideux offense nos sens
7
.
Dans cette page du livre VI du De Musica, Augustin semble luder la difcult de lamour
de la laideur. Par foi et par esprance, il est en effet souvent spontanment conduit
neutraliser ou, si lon peut dire, positiver la laideur, en lintgrant dans une
Introduction
27
6
Confessions, IV, XV, 24, La Pliade, t. 1, p. 851
7
La Musique, VI, XIII, 38, La Pliade, t. 1, p. 715
thodice
8
, ou en montrant son infriorit par rapport la beaut de Dieu qui force
lhomme se drober au regard extrieur pour qu notre cur rendus nous puissions
le trouver
9
, et nous revtir ainsi de beaut amando eum qui semper est pulcher - en
aimant Celui qui est toujours beau
10
.
Et pourtant saint Augustin, en ralit, ne fait pas limpasse sur ce problme de la
dlectation de la laideur, quil associe la jouissance dans le pch. Cette saprophilie
quil dplore, il confesse en effet lavoir prouve, travers le rcit du vol des poires
commis son adolescence, dans lequel il analyse prcisment ce paradoxe : [malitia
mea] foeda erat, et amaui eam - [ma malice] tait laide, et je lai aime
11
. Cette fascination
voluptueuse est donc le signe quil existe, au-del mme de cette sorte de beaut
dfectueuse, dombre de beaut (defectiva species et umbratica)
12
que possdent les vices
trompeurs, cest--dire au-del dune tentation plus ordinaire pour les simulacres de
beaut de lillusion sensuelle, un got plus trange, plus pervers, de profaner la beaut et
daimer pour elle-mme la laideur du mal perptr. Le sero te amaui... - bien tard je tai
aime, beaut si ancienne et si nouvelle , dans lhymne de regret du livre X des
Confessions, est devenu lexclamation quasi proverbiale qui dsigne chez Augustin cet
aveuglement humain la vraie Beaut.
Gardant lesprit ces risques de mprises sur la Beaut, qui font quon ne laime pas
toujours sa hauteur, quon ne la conoit ni ne lapproche pas mme forcment de
manire adquate, et mme que lon peut aller jusqu se complaire dans la jouissance de
la laideur, qui est pourtant son parfait contraire, la difcult plus gnrale que nous
tenterons de rsoudre est donc celle de la dnition de la beaut, ou plus prcisment de
son identication, telle quelle permettrait de rpondre la question abrupte pose au
livre IV des Confessions : quid est pulchritudo ? - quest-ce que la beaut ?
Introduction
28
8
Cf. Le libre arbitre, III, (IX,) 24-27, par exemple, qui montre comment ltat misrable des
pcheurs contribue la beaut de lunivers (La Pliade, t. 1, pp. 510-512)
9
Confessions, IV, XII, 19, La Pliade, t. 1, p. 848
10
In espistolam Ioannis ad Parthos tractatus, IX, 9 (PL 35)
11
Confessiones, II, IV, 9 (PL 32)
12
Ibid., II, VI, 12 (PL 32)
Partant des premires analyses dAugustin sur cette question, qui indiquent trs tt (et
non seulement dans le passage des Confessions sur lopuscule perdu) les racines de notre
difcult cerner la vraie Beaut, et les premiers remdes mettre en uvre pour
saffranchir de cette difcult, et aprs avoir amorc une enqute sur les variations
smantiques dAugustin (species, forma, decor, decus, harmonia, qualitas, etc.) autour du
terme latin de rfrence pour dsigner la beaut (pulchritudo), an den saisir les nuances
et les distinctions et leurs implications philosophiques, nous suivrons ensuite le
mouvement anagogique gnralement suggr par Augustin.
Nous appuyant sur ce travail initial de dnition et aprs avoir ainsi tent de mettre au
jour, dans les textes o ils trouvent leur expression la plus marquante ou la plus
dtaille, les critres qui permettent dapprhender dabord la beaut sensible (qui nous
est naturellement la plus vidente
13
), nous examinerons ensuite leur articulation
analogique dans le domaine intelligible, auquel appartient lme, et, plus
particulirement, leur application cet hybride de sensible et dintelligible quest
ltre humain.
Mais confronter la question de la beaut sensible, beaut des choses corporelles et du
corps, sera un pralable indispensable. En effet, le dsir de voir la speciem Dei, la forme
ou la Beaut mme de Dieu, qui est la Beaut en sa forme absolue ( per specie suam - en
sa forme propre ), ne paraissant pas pouvoir tre exauc immdiatement, il y a, chez
Augustin, tout un loge de la Beaut du monde qui, loin dtre mprise, peut au
contraire servir, sous certaines conditions, de tremplin dune esthtique infrieure
vers une esthtique suprieure , pour reprendre encore une expression de Hans Urs
von Balthasar. Parmi dautres dveloppements, nous soulignerons par exemple un aspect
souvent dlaiss de la pense augustinienne de la Beaut, qui est sa dimension fminine
- dun point de vue symbolique, bien sr, comme dans le Cantique des Cantiques, o
lexistence est reprsente comme des noces, lglise et lme recevant la semence de la
Parole, mais dabord aussi en un sens beaucoup plus charnel , si lon ose dire... En
effet, cette beaut sensible, cette beaut fminine, ne saurait tre trop expditivement
renvoye dun revers de la main aux oubliettes du clich dun christianisme
Introduction
29
13
Augustin, la suite de Platon ou de Plotin, commence senqurir de la beaut dans ce qui
relve de la vue et des sens.
grossirement misokale , tel que Nietzsche ou Renan ont pu le dpeindre. Nous
envisageons donc de nous attarder prsenter quelques volets peu explors de la place
tenue par cette beaut sensible dans l ontologie esthtique augustinienne, car il serait
trop simpliste de ne voir dans cette ontologie - ou dans cette mtaphysique - du Beau,
que lalibi dune morale fonde sur la peur ou le mpris de la beaut du monde cr,
dun monde gnostique ordonnant lhomme de se reclure hors du sensible.
Langlisme esthtique ainsi conu ne risquerait-il pas dengendrer ce que Baudelaire
appelait la duret de cur ? Il y a une diffrence entre un rigorisme caricatural et la
perspective eschatologique qui est celle dAugustin : car il sagit pour lui, comme le
formulait Grgoire de Nysse, de ne pas gaspiller sa puissance de dsir dans les beauts
phmres - non pas donc exactement de les mpriser. En revisitant quelques-unes des
mditations augustiniennes aussi fondamentales que celles qui portent sur la Cration, la
mmoire, le temps ou la musique, nous tenterons de corriger un certain nombre dentre
ces ides reues, voire ces contresens, en redonnant leur place, certes hirarchise dans
une spiritualit qui a vocation les dpasser, aux beauts de ce monde.
De l, nous pourrons donc passer ensuite la transposition analogique de cette beaut
sensible dans le domaine de lme et de lhomme en tant quil est lunion dun corps et
dune me. Il sagira, notamment, de faire une excursion dans la thorie augustinienne de
la connaissance, applique la qute de la Beaut, et de montrer, plus ontologiquement,
que la Beaut est en quelque sorte pour Augustin lalpha et lomga de toute
connaissance, et que cette dernire se dcline en divers phnomnes pistmologiques,
de ltonnement linterrogation, en passant par lcoute, la lecture ou le dpassement
du doute, etc. Ce sera ainsi loccasion de confronter le concept de Beaut celui de
Vrit, et de dcouvrir pourquoi ce terme a priori rserv au domaine esthtique occupe
nanmoins une place primordiale dans la recherche par lme de la Vrit. Il conviendra
enn de montrer les limites de cette analogie et de reconnatre que la Beaut, sous la
plume dAugustin, renvoie des modalits peu habituelles en philosophie, car elles
entrent demble dans le domaine de la Foi et tiennent nalement dune cruciale
dramatique de la prire, de la louange ou bien encore de la confession, etc.
Cest ainsi que nous pourrons esprer peu peu nous lever enn au Principe mme
do participe toute beaut cre : Dieu, et nous intresser la spcicit de son
Introduction
30
appellation : beaut de toutes les beauts et vise premire dune recherche inquite
de la facies Dei
14
, que nous considrerons successivement en sa structure trinitaire et en
la Forme que lui donne le Christ en son incarnation et sa rsurrection. Nous tenterons
ainsi desquisser les prolgomnes ce que lon pourrait appeler une ontothologie
augustinienne de la Beaut, aimante et belle prparation en ce monde pour une Beaut
qui est au-del de ce monde.
Introduction
31
14
Cf. Confessiones, I, V, 5 (PL 32) : Noli abscondere a me faciem tuam : moriar, ne moriar, ut eam videam
- Ne me cache pas ta face : pour ne pas mourir, que je meure pour la voir !
PREMIRE PARTIE : LES BEAUTS DICI-BAS
___________________________
CHAPITRE I :
SPECIES, FORMA, PULCHRITUDO : DFINITIONS
_____________________
1. Species, forma : les corps ou les choses corporelles
ne tirent pas deux-mmes leur beaut, mais dune summa pulchritudo.
Il y a, sous la plume dAugustin, plus de manires dvoquer ou dinvoquer la beaut, de
parler delle, de se taire son sujet ou de nen point parler pour la laisser dautant mieux
dlivrer delle-mme sa merveilleuse et incomparable parole, de sadresser elle, de la
rvrer, de la louer, de la prier, de la dnir, de regretter davoir cherch la dnir en
des termes indignes delle, de sincliner, de se repentir ou de shumilier devant elle, de la
faire admirer ou dsirer sans avoir lair den parler, etc., - plus de manires, en somme,
quaucune tude, ft-elle lobjet de toute une vie, ne sufrait jamais dnombrer ou
embrasser totalement
15
.
Cela tient de ce que, dans une mesure quil nous appartiendra de prciser tout au long
de ce plerinage philosophique la suite de saint Augustin, luvre entire de ce dernier
nest elle-mme pas autre chose quune longue, inquite et progressive recherche de la
beaut. Dieu, Beaut de toutes les beauts
16
(pulchritudo pulchrorum omnium) , est en
effet la vise premire de la dmarche augustinienne et cette Beaut vers laquelle
soupire [s]on me jour et nuit
17
(cui suspirat anima mea die ac nocte) ... Or cette qute,
comme en rend compte la clbre complainte de regrets du livre X des Confessions, nest
15
(Mais le but recherch nest point tant de parvenir quelque illusoire exhaustivit que daller tt
lessentiel.)
16
Confessions, III, VI, 10, La Pliade, t. 1, p. 823
17
Ibid., X, XXXIV, 53, p. 1016
pas vidente et est seme dembches qui retardent laccomplissement plnier de notre
amour de la beaut :
Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi ! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te
quaerebam et in ista formosa, quae fecisti, deformis irruebam. Mecum eras, et tecum non eram. Ea me
tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. - Bien tard je tai aime, Beaut si ancienne et
si nouvelle, bien tard je tai aime ! Tu tais au-dedans, moi jtais au-dehors, et l, je te cherchais :
sur tes gracieuses cratures, tout disgracieux, je me ruais. Tu tais avec moi, et je ntais pas avec
toi. Loin de toi, elles me retenaient, elles qui ne seraient point, si elles ntaient en toi
18
.
Ce sero te amaui , exclamation devenue quasi proverbiale, rvle et rsume en effet
toute la tribulation de lme humaine sur le chemin de la beaut - tribulation o lme,
trangre elle-mme en mme temps qu la vraie beaut, peine voir et devenir ce
quelle dsire de devenir et de voir vraiment, et trouver ce quelle cherche pourtant
avec le plus dardeur. Ce retard d laveuglement de lme par lme se rete
immanquablement dans le travail dcriture, et saint Augustin nous rappelle en diverses
occasions que tout travail de dnition particulier, comme celui, crucial, de dnition de
la beaut, est naturellement contraint dvoluer et de samender pas--pas au l du
temps, limage de sa propre uvre considre dans sa globalit : Inveniet enim fortasse
quomodo scribendo profecerim, quisquis opuscula mea ordine quo scripta sunt legerit. - Qui lira
mes petits ouvrages dans lordre o ils furent crits dcouvrira peut-tre de quelle faon
jai progress mesure que je les crivais
19
. Car, comme le rappelle encore Augustin au
dbut de La Catchse des dbutants, maxime quia ille intellectus quasi rapida coruscatione
perfundit animum, illa autem locutio tarda et longa est, longeque dissimilis, et dum ista volvitur,
iam se ille in secreta sua condidit - la pense se rpand dans lesprit avec la rapidit de
lclair, alors que la parole est lente, longue et fort diffrente en cela de la pense. Elle se
droule, alors que dj lclair de la pense a disparu dans la nuit
20
. Autrement dit, de
laveu mme dAugustin, lintuition, comme la beaut, nous tonne et fulgure, mais on ne
pourrait comprendre ce qui sy rapporte, ni clairer les questions quelle nous inige,
sans un patient examen qui requiert invitablement le langage et, plus exactement, exige
un afnement progressif du langage, ou un dpouillement laborieux de tout ce qui
Species, forma, pulchritudo : dnitions
33
18
Confessiones, X, XXVII, 38 (PL 32)
19
Retractationes, Prologus, 3 (PL 32)
20
La Catchse des dbutants, II, 3, La Pliade, t. 3, p. 160
obscurcit lnigme que le langage, prcisment, tend percer pour retrouver la pense
distinctement conue lespace dun clair (coruscatio) :
Quis enim in hac vita nisi in aenigmate et per speculum videt ? Nec ipse amor tantus est, ut carnis disrupta
caligine penetret in aeternum serenum, unde utcumque fulgent etiam ista quae transeunt. Sed quia boni
prociunt de die in diem ad videndum diem sine volumine caeli et sine noctis incursu, quem oculus non vidit,
nec auris audivit, nec in cor hominis adscendit : nulla maior causa est, cur nobis in imbuendis rudibus noster
sermo vilescat, nisi quia libet inusitate cernere et taedet usitate proloqui. - Car, dans cette vie, qui donc
voit sinon en nigme et comme dans un miroir ? Notre amour nest pas assez grand pour dissiper
les brouillards de la chair et laisser notre regard pntrer le ciel sans nuages de lternit, qui
rpand sa lumire mme sur les choses qui passent. Mais, comme les hommes vertueux deviennent
de jour en jour plus capables de voir ce jour qui ne connat ni rvolution des astres ni tombe de la
nuit, ce jour que lil na pas vu, ni loreille entendu, et qui nest pas mont au cur de lhomme,
la principale raison qui fait que notre langage nous parat bas lorsque nous instruisons les
dbutants, cest quil nous est agrable de contempler les choses den haut, et quil nous pse
davoir les expliquer entre les mots dici-bas
21
.
Comme un trsor incommensurable que nul coffre, nulle caverne mme ne peut
contenir, la beaut dpasse le verbe humain, ce qui nous frappe avec tant dclat ne tient
dans nul crin et la parole qui voudrait dnir se trouve dborde. Pourtant saint
Augustin naurait sans doute pas crit, comme Baudelaire :
Jai essay plus dune fois, comme tous mes amis, de menfermer dans un systme pour y prcher
mon aise. Mais un systme est une espce de damnation qui nous pousse une abjuration
perptuelle; il en faut toujours inventer un autre, et cette fatigue est un cruel chtiment. Et
toujours mon systme tait beau, vaste, spacieux, commode, propre et lisse surtout; du moins il me
paraissait tel. Et toujours un produit spontan, inattendu, de la vitalit universelle venait donner
un dmenti ma science enfantine et vieillotte, lle dplorable de lutopie
22
.
Ni comme lauteur de la Critique de la facult de juger :
Il ne peut y avoir nulle rgle objective du got qui dtermine par concepts ce qui est beau. Car tout
jugement drivant de cette source est esthtique, autrement dit : cest le sentiment du sujet, et non
un concept de lobjet, qui est son principe dterminant. Chercher un principe du got, qui
34
21
Ibid., II, 4, pp. 161-162
22
Charles Baudelaire, Exposition universelle - 1855 - Beaux-arts; I. Mthode de critique. De lIde
moderne du Progrs applique aux beaux-arts. Dplacement de la vitalit , in uvres compltes, t.
2, La Pliade, p. 575
fournirait le critrium universel du beau par des concepts dtermins, cest une entreprise strile
[]
23
.
Mais, comme le pote moderne, saint Augustin a tt saisi les limites de lexercice de
dnition des critres objectifs permettant de cerner la beaut. Dsavouant le
matrialisme des tentatives de dnition auxquelles il stait livr lorsque, g de peut-
tre vingt-six ou vingt-sept ans
24
, il avait compos un trait sur le Beau et le Seyant
(De Pulchro et Apto), gar par la suite, il a exprim en ces termes son regret de stre fait
une ide fausse (falsa opinio) de la Beaut :
Ibat animus per formas corporeas et pulchrum, quod per se ipsum, aptum autem, quod ad aliquid
accommodatum deceret, deniebam et distinguebam et exemplis corporeis astruebam. Converti me ad animi
naturam, et non me sinebat falsa opinio quam de spiritalibus habebam verum cernere... Sed tantae rei
cardinem in arte tua nondum videbam, omnipotens, qui facis mirabilia solus. - Mon esprit cheminait
travers les formes corporelles; je dnissais (en les distinguant) le Beau comme l Harmonie en
soi , et le Seyant comme l Harmonieux par accord avec autre chose , construction appuye
sur des exemples tirs des corps. Je me tournais ensuite vers la nature de lesprit, mais lide fausse
que javais des tres spirituels ne me permettait pas de discerner le Vrai... Je ne voyais pas encore
que le pivot dun si grand problme rsidait dans ton art toi, Tout-Puissant qui seul fais des
merveilles
25
.
Nul doute quAugustin dplore davoir ainsi tent, ou de stre laiss tenter, denfermer
les choses den haut dans les mots dici-bas ou, ce qui revient au mme, davoir
confondu la beaut qui vient du Ciel dans celle des formes corporelles considres
travers les brouillards de la chair . Car tel est bien le danger de la parole ou de la
pense discursive qui cherche claircir la pense plus fugace et fulgurante de
lintuition : de se laisser envahir par des mots ou par des paroles assourdissantes, dtre
emporte par une dferlante dimages ou de reprsentations tires des corps et de se
perdre nalement dans les dsirs, les songes, les visions imaginaires et tout ce qui
grouille et tourbillonne dans le tumulte de la chair .
35
23
Emmanuel Kant, Critique de la facult de juger, 17 De lidal de la beaut , traduction
dAlain Renaut, GF Flammarion, Paris, 1995, p. 211
24
25
Ibid., IV, XV, 24, La Pliade, t. 1, p. 851
La fameuse extase dOstie, rapporte par Augustin au livre IX des Confessions, et qui
relate llvation batique quil connut en communion avec sa mre, en Italie, peu de
temps avant la mort de cette dernire, souvre justement sur une sorte dinjonction
imprieuse invoquant le silence et rclamant que parole et pense saffranchissent
prcisment, degr par degr, de tout ce qui, dans lunivers corporel, obstrue laccs de
lme au spectacle dont on sent bien quil est le plus beau : celui de l tre mme . Ce
rcit, qui a suscit des interprtations aussi nombreuses que varies
26
, ne peut toutefois
pas ne pas se lire, rappelant en cela la rvlation de ltrangre de Mantine
27
dans le
Banquet ou certaines pages des Ennades
28
, comme une lvation graduelle de lme vers
la source cleste de la Beaut elle-mme, et, en mme temps, comme une forme
paradoxale de dnition de cette Beaut et comme laveu, en creux , quil ny aura
jamais de dnition possible de la Beaut que sous cette forme paradoxale en creux .
Mais dabord, de quelle beaut sagit-il dans cette extase , aucun vocable latin ny
faisant explicitement rfrence ? Pourquoi sy agirait-il donc de beaut ? Et pourquoi, en
apparent contre-pied dune certaine dmarche anagogique qui voudrait que nous
partions dabord des beauts dici-bas, qui ne laissent pas dapparatre dans notre
exprience avec le plus dvidence, ou du moins dclat, pour nous lever, ensuite
seulement, vers leur source cleste , qui est la Beaut de Dieu, nous intressons-nous
demble cet pisode qui semble hter la course et vouloir franchir la ligne darrive
avant mme que davoir emprunt le chemin du parcours ? Et, plus fondamentalement
encore, en quoi ce passage des Confessions peut-il constituer, ds le commencement de
36
26
Cf. essentiellement P. Henry, La Vision dOstie, Sa place dans la vie et luvre de saint Augustin, Paris,
1938, et A. Mandouze, Lextase dOstie : possibilits et limites de la mthode des parallles
textuels , Augustinus Magister, Paris, tudes augustiniennes, 1954, vol. I, pp. 67-84. Sur le thme,
plus spcique, du silence ncessaire la rsonance dune parole plus haute, lire aussi la belle
analyse de la contemplation dOstie telle que J.-L. Chrtien la dveloppe dans Saint Augustin et les
actes de paroles, ch. VIII - Se taire , p. 99.
27
Platon, Le Banquet, 209e-212c
28
Voir Plotin, Ennades, V, 1, 2 ( Supposons en repos en elle [cest--dire dans lme], non
seulement le corps qui lentoure et son agitation, mais aussi ce qui lenveloppe : repos la terre;
repos la mer, et lair, et au ciel [...] , mais aussi V, 5, 6 ( Qui veut voir la nature intelligible,
quittant toute reprsentation sensible, contemplera [...] et V, 9, 1-2, qui citent dailleurs sans
quivoque le discours diotimien rapport par Socrate dans Le Banquet.
notre rexion, une si parlante icne de cette Beaut que nous cherchons
comprendre ?
Reprenons, linstant dune comparaison, Baudelaire o nous lavions laiss pour essayer
damorcer une rponse ces questions. Si le pote-critique dart na cess de sescrimer
contre ses propres essais de conceptualisation systmatique du beau, et de se les
interdire, cest quil a profondment prouv ce quil pouvait y avoir de sacrilge dans
lentreprise consistant dnir le beau ou vouloir l enfermer dans de prtendues
rgles objectives ou dans des critres xes. Lon connat son implacable argument, qui
sonne comme un lourd avertissement exprim sur le mode de lanathme :
Tout le monde conoit sans peine que, si les hommes chargs dexprimer le beau se conformaient
aux rgles des professeurs-jurs, le beau lui-mme disparatrait de la terre, puisque tous les types,
toutes les ides, toutes les sensations se confondraient dans une vaste unit, monotone et
impersonnelle, immense comme lennui et le nant. La varit, condition sine qua non de la vie,
serait efface de la vie. [...] Le professeur-jur, espce de tyran-mandarin, me fait toujours leffet
dun impie qui se substitue Dieu
29
.
La comparaison entre lvque dHippone et lauteur des Fleurs du Mal ne saurait tre
le trop longtemps, mais saint Augustin semble stre galement rsign, comme en
tmoignent clairement ses rtractations au sujet du trait perdu, se distancer de la
tentative de dnition formelle et systmatique de la beaut. Non pas compltement
(nous ne manquerons pas de recenser les perces conceptuelles quil a malgr tout
ralises en dparses et nombreuses analyses), mais certainement au point de ne plus
saventurer dans des distinctions prdicatives et apodictiques qui le contraindraient de
nouvelles rfutations. Baudelaire, en n de compte, parle quant lui de stre
orgueilleusement rsign la modestie , pour trouver asile dans limpeccable navet
du sentir , la plus mme, pour le pote, de retrouver volont cette enfance , ce
silence intrieur, cette native innocence grce laquelle la beaut, la nouveaut et la
vitalit du monde peuvent rsonner et sexprimer librement... Or, bien que le ton et
lintention du dsaveu soient fort diffrents dune plume lautre, Augustin aussi a pris
le parti de ne pas enfermer la beaut dans des concepts, et il a aussi cherch nous la
faire sentir ou dsirer plutt qu la dnir.
37
29
Charles Baudelaire, Ibid., pp. 577-578
Cest ce quatteste une bonne part du livre IV des Confessions, o Augustin raille lusage
quil avait fait, dans son trait, des notions de beau (pulchrum) et de seyant (aptum),
et de leur distinction quil dnonce comme limitative, cachant derrire elle lorgueilleuse
apparence dune matrise et dun savoir trompeurs qui, en ralit, cherchaient
enfermer dans des catgories les merveilles (mirabilia) incommensurables de la
Beaut, qui ne sauraient sy conner. L, comme en maintes autres occurrences, Augustin
confesse le poids de [sa] superbe [qui] [le] faisait choir dans labme
30
car, face aux
difcults quil rencontrait, il a paru plus commode au jeune rhteur, pour dcouvrir ce
quil cherchait vraiment travers ses rexions sur le beau et le seyant, de se rfugier
derrire lillusion de comprhension que peut procurer la complexit des mots et des
concepts, plutt que de reconnatre ses errances ou son ignorance.
Il ne peut donc encore sagir ici de dnir la beaut ou de savancer demble dans
ltude des vocables augustiniens qui explorent cette notion (si cen est une) ou la
dclinent au l de son uvre. Ce que nous comprenons avant tout, loccasion de ces
confessions auxquelles donne lieu lvocation du trait perdu, cest que la pertinence de
la dnition de la beaut ne peut rpondre dune entreprise qui chercherait possder
la beaut par concepts, comme sy risquerait un impie qui voudrait se substitue[r]
Dieu . Brossant lautoportrait du jeune rhteur qui cherche impressionner ses amis en
les questionnant sur la Beaut, qui convoite dassocier son nom, en lui ddiant son
opuscule, un orateur romain reconnu dont il ne connaissait pourtant gure plus que le
nom, qui se gargarise de termes grecs, comme ces fameuses monade et dyade
31
,
qui, dans lenvironnement culturel dAugustin, ne devaient tre prononcs quaux lvres
de llite et donner lair savant
32
, qui senthousiasme lide de pouvoir comprendre
lunivers tout entier grce aux dix catgories dAristote, etc., lon devine que saint
Augustin esquisse, en contrepoint, limage tout oppose dune approche plus patiente,
plus humble et plus simple de la problmatique de la beaut :
38
30
31
Ibid., IV, XV, 24, La Pliade, t. 1, p. 852
32
Cf. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la n de la culture antique, ch. II - Le grec , pp. 27-46
Quid hoc mihi proderat, quando et oberat, cum etiam te, Deus meus, mirabiliter simplicem atque
incommutabilem, illis decem praedicamentis putans quidquid esset omnino comprehensum, sic intellegere
conarer, quasi et tu subiectus esses magnitudini tuae aut pulchritudini, ut illa essent in te quasi in subiecto
sicut in corpore, cum tua magnitudo et tua pulchritudo tu ipse sis, corpus autem non eo sit magnum et
pulchrum, quo corpus est, quia etsi minus magnum et minus pulchrum esset, nihilominus corpus esset ?
Falsitas enim erat, quam de te cogitabam, non veritas, et gmenta miseriae meae, non rmamenta
beatitudinis tuae. - Tu es, en effet, mon Dieu, un tre admirablement simple et immuable. Moi,
pensant que tout existant pouvait tre embrass par les dix prdicaments ci-dessus, je mefforais
de te comprendre selon ces catgories, comme si tu tais un sujet, avec ta grandeur ou ta beaut
comme attributs, comme si elles taient en toi comme dans un sujet, un corps, par exemple, alors
que tu es toi-mme ta propre grandeur et ta propre beaut (un corps, au contraire, nest ni grand,
ni beau du simple fait quil est corps, car, ft-il moins grand et moins beau, il nen serait pas moins
corps !). Mensonge, lide que je me faisais de toi, et non vrit ! Artice, fruit de ma misre, et non
solide fermet de ta batitude
33
!
Manipuler le concept de beaut, prvient au fond saint Augustin, ce ne peut donc tre la
mme chose, pour reprendre le langage aristotlicien duquel lauteur des Confessions se
distancie, que de disserter sur certaines attributions accidentelles dune quelconque
substance. Car la beaut (comme nous avons commenc de lentrevoir dans les passages
cits plus haut) nest pas un attribut parmi dautres. Elle nest pas un attribut de Dieu,
puisque [Dieu] es[t] [lui]-mme [s]a propre grandeur et [s]a propre beaut (tua magnitudo
et tua pulchritudo tu ipse sis) , de sorte que la beaut de Dieu, cest Dieu lui-mme et non
un quelconque qualicatif dun quelconque sujet-Dieu. Et, ds lors, la beaut ne saurait
tre non plus considre comme un attribut quelconque de tout autre sujet, et
notamment des choses corporelles ou du corps. Certes, que la grandeur ou la beaut
dun corps soit diminue nen altre pas pour autant sa substance de corps (etsi minus
magnum et minus pulchrum esset, nihilominus corpus esset ?), mais que la beaut soit ici traite
par Augustin, comme en maintes autres pages, comme lessence mme de Dieu, invite
immanquablement reconsidrer, sous langle de cette appartenance divine, la spcicit
de la beaut des choses corporelles ou du corps.
Relevons aussi dores-et-dj quAugustin nenvisage jamais que la beaut dun corps ait
totalement disparu, la laideur absolue tant pour lui tout aussi impossible que labsence
totale de Dieu : de mme, en effet, que la grce de Dieu peut faire natre une belle uvre
39
33
Confessions, IV, XVI, 29, La Pliade, t. 1, p. 854
partir dune uvre coupable de lhomme
34
, de mme dun corps laid la beaut ne peut
stre jamais totalement drobe quaux yeux de ceux qui auraient omis dy dceler celle
en laquelle Dieu na pu manquer de laisser son empreinte
35
. Mais de la recherche de
cette empreinte, comme de la contemplation des choses ternelles (contemplatio
aeternorum) , lme est dtourne par le souci de la volupt sensible , qui lui fait
chercher inquitement dans le sensible ce qui ne se trouve quen Dieu et dans la
quitude des choses ternelles
36
. De manire gnrale, donc, Augustin fait remarquer
que la beaut ne saurait jamais disparatre entirement du sensible, ft-ce dans la
laideur : puisque la beaut est Dieu, et vient de Dieu, elle est indivisible et inaltrable,
mme dans les corps, qui eux sont nanmoins corruptibles (mais qui ne tirent pas deux-
40
34
Cf. De Musica, VI, XI, 30 (PL 32) : Adulterium autem in quantum adulterium est, malum opus est :
plerumque autem de adulterio nascitur homo, de malo scilicet hominis opere bonum opus Dei. - Ladultre,
en tant quadultre, est une uvre coupable; mais de ladultre il nat souvent un homme, cest--
dire dune uvre coupable de lhomme, une uvre excellente de Dieu. Tendre allusion son ls,
ou discret hommage crit peu aprs la mort de ce dernier peut-tre, ce raisonnement mainte fois
repris et gnralis par Augustin nindique-t-il pas dj que, pour le rcent baptis de retour
dOstie Thagaste, tout pch peut donner un beau fruit et toute laideur contient quelque beaut
non encore pleinement dcouverte ?
35
Cela est encore expliqu sans dtour au livre III du Libre arbitre (III, [IX,] 24-25, La Pliade, t. 1,
pp. 510-511) : Cest par malveillance que lon dit : [Cette crature]-ci naurait pas d tre [...] [ou]
celle-ci aurait d tre telle. Pour Augustin, toute crature (mme celle que lon juge laide,
imparfaite voire liminable ) doit donc tre dite et considre belle dans son propre genre (in
suo tamen genere pulchram) , et mrite, selon sa mesure, dtre loue . En juger autrement serait
ainsi commettre lune ou lautre erreur : vouloir ajouter la perfection des choses parfaitement
cres par Dieu, ou en vouloir diminuer la perfection en dsirant carrment les liminer...
36
Cf. De Musica, VI, XIII, 39 (PL 32) : Amor igitur agendi adversus succedentes passiones corporis sui,
avertit animam a contemplatione aeternorum, sensibilis voluptatis cura eius avocans intentionem... Avertit
etiam amor de corporibus operandi, et inquietam facit... Avertunt phantasiae atque phantasmata... et ex his
curiositas nascitur ipso curae nomine inimica securitati, et vanitate impos veritatis. - Ainsi, lamour de
laction lencontre des impressions successives du corps dtourne lme de la contemplation des
choses ternelles, en dtournant sa vise par le souci de la volupt sensible [...]. Elle sen dtourne
dans lamour de laction sur les corps, ce qui la rend inquite [...]. Elle sen dtourne dans les
souvenirs et les phantasmes [...]. [...] De l nat la curiosit, ennemie de la paix, comme son nom
lindique, et incapable, cause de sa lgret, datteindre la vrit. Augustin joue sur les
diffrences de sens entre les mots cura, curiositas et securitas, qui ont tous la mme tymologie. La
curiosit est le souci (cura) de connatre, dploy hors de la scurit (securitas) de la vrit
immuable de Dieu, tandis que la vraie scurit , ou paix, de lme provient du souci de Dieu,
savoir la pit, par opposition lparpillement de lme dans la curiosit.
mmes leur beaut). En revanche, lme humaine, qui peroit la beaut, est quant elle
soumise la tentation, de sorte que, selon que lorgueil lloigne plus ou moins de Dieu,
elle peut galement occulter plus ou moins la beaut de Dieu dans les choses quelle
peroit. Ainsi, la beaut perue par lme dans les corps peut soit provenir de la grce de
Dieu, lorsque lme reconnat, pour la louer, la grandeur et la beaut du Crateur dans la
beaut de ses crations, soit rsulter dune confusion coupable et dlibre entre
laveugle dsir de jouir de la cration au mpris de Dieu qui est la source de toute vraie
beaut, et la jouissance vritable de Dieu, laquelle nous convient et nous renvoient par
leur clat les prissables beauts dici-bas. Inversement, la laideur procde toujours dun
abandon de Dieu par lme, - de cet insatiable dsir de jouir de la cration au mpris du
Crateur, - soit que les beauts dici-bas soient souilles par lorgueil, la convoitise de la
chair ou la convoitise des yeux, soit que la laideur - de frres humains singulirement -
ne soit que le reet de notre dgot ou de notre mpris pour tout ce qui, dans la
difformit ou la maladie, la souffrance, la misre ou la pauvret, requrait au contraire,
limage de la charit potique dun Baudelaire pour la mendiante dont la robe par ses
trous / laisse voir la pauvret / et la beaut , la charit plnire de notre amour et de
notre engagement concret. Dans le Sermon 18, saint Augustin rappelle en effet que Dieu
nous interrogera en ces termes lors du Jugement dernier : Quand jai plac mes petits
pauvres sur la terre, je les ai institus vos commissionnaires pour porter vos bonnes
uvres dans mon trsor : vous navez rien dpos dans leurs mains, cest pourquoi vous
ne possdez rien auprs de moi . Combien de fois la laideur que nous avons cru croiser
ntait-elle pas davantage le symptme dun dtournement de notre cur vis--vis de ce
qui, en quelque manire, implorait plutt notre attention ou notre secours
37
? La beaut
nest-elle pas le trsor que nous constituons par nos bonnes uvres, et la laideur le triste
fruit que, par manque de charit, nous faisons crotre le reste du temps ?
Cette question de proportion nest pas indiffrente pour comprendre la faon dont on
peut chercher, avec Augustin, dnir la beaut, cest--dire aussi, ncessairement, la
part quelle occupe en cette vie et, autant quil est possible den connatre quelque
41
37
Lon se souvient de la frappante remarque de Rilke : [Peut-tre] tous les dragons de notre vie
sont-ils des princesses qui nattendent que le moment de nous voir un jour beaux et courageux.
Peut-tre tout ce qui est effrayant est-il, au fond, ce qui est dsempar et qui requiert notre aide.
[Rainer Maria Rilke, Lettres un jeune pote (lettre du 12 aot 1904), Gallimard (NRF/Posie), Paris,
1993, p. 111]
chose, dans lautre vie aprs cette vie. Lun des raisonnements les plus clairants ce
propos se trouve dans le De immortalitate animae, o saint Augustin, bien que nous
nayons trouv chez aucun commentateur la moindre remarque sur ce rapprochement,
associe ultimement la souveraine beaut (summa pulchritudo) la puissance de
transmettre leur forme (et en mme temps leur beaut selon leur ordre) aux choses
infrieures ( savoir lme, puis les corps, respectivement). Cest, sinon la premire fois,
du moins lune des toutes premires fois sous la plume dAugustin que la toute-
puissance et la toute-excellence de Dieu sont qualies de souveraine beaut . En
outre, la forme (ou species) propre transmise lme et au corps nest ds lors considre
que comme un don de Dieu sans lequel elle ne saurait exister, et comme la dpositaire
irrductible de la souveraine beaut de Dieu.
Ce nest pas ici le lieu de reprendre tout le raisonnement du De immortalitate animae,
mais cet ouvrage contient une dmonstration capitale pour commencer de saisir la part
et la place que tient la beaut dans ltre et aux diffrents chelons de ltre que
forment notamment lme et le corps. Rappelons simplement quAugustin oppose
dabord le corps (humain) lme, en tant que le premier est muable, cest--dire sujet au
changement, tandis que la seconde, en tant quelle est (ou est insparable de) la raison,
est ce titre immuable (Augustin illustre ceci par la raison mathmatique, car il est
toujours vrai que deux et deux font quatre, de sorte que, si lme est insparable de la
raison, voire sy identie tout fait, elle est ds lors aussi immuable que les vrits
quelle dcouvre par la raison). Augustin poursuit en montrant que, de mme que, par la
constance, toute vertu demeure immuablement vertu alors mme quelle agit, cest--dire
meut sans tre elle-mme muable, de mme lme meut, notamment le corps, sans tre
mue elle-mme. La constante intention dagir rsume ce paradoxe selon lequel lme a
donc la capacit de mouvoir des choses muables sans tre mue : cest, pour Augustin,
loccasion dintroduire lanalyse clbre quil dveloppera au livre XI des Confessions,
savoir que, tout corps tant ncessairement mu dans le temps, seule lme a la capacit
doprer ce mouvement sans y tre elle-mme soumise, faute de quoi elle ne saurait
prserver sa constance. Or, comment lme, sans tre constante et immuable, pourrait-
elle mouvoir le corps ? Comment, sans la mmoire de lintention qui la dclench, lme
pourrait-elle mener son terme le mouvement du corps initi par elle ? Et comment
pourrait-elle y parvenir sans en attendre et en prvoir la n, qui est venir ? Autrement
42
dit, comment expliquer la continuit du mouvement corporel sans la constance et
limmuabilit de lintention agissante (virtus) de lme ?
Sensuit cette afrmation tonnante dAugustin : si [...] manet aliquid immutabile in
animo, quod sine vita esse non possit; animo etiam vita sempiterna maneat necesse est - sil y a
quelque chose dimmuable dans lme et qui ne puisse tre sans la vie, il est ncessaire
que lme ait la vie ternelle
38
. Pour toffer lassertion, le raisonnement dAugustin
sappuie sur les arts libraux, dont la discipline permettrait justement datteindre ce
quelque chose dimmuable dans lme qui, comme la raison des nombres (ratio
numerorum), demeure ternellement. Mais pour que lme ait la vie ternelle ou, ce qui
revient au mme, soit immortelle, il faut tablir que ce quelque chose dimmuable dans
lme , tel que la raison des nombres ou, par exemple, les vrits mathmatiques en
gnral, ne pourrait aucunement tre sans la vie. Reprenant quasiment mot pour mot
une sentence de Plotin
39
, Augustin souligne que lme ne peut tre l o il ny a pas la
vie
40
. Comment dmontre-t-il cela ? Sous la forme dune afrmation : Nusquam porro
esse quod est, vel quod immutabile est non esse aliquando non potest - Au fond il ne se peut pas
que ce qui est ne soit nulle part, ni que ce qui est immuable cesse un jour dtre.
41

Puisque, en somme, la raison des nombres existe, et est ternelle, lme, qui en est la
demeure , ou le sige (sedes), par lintermdiaire des arts libraux, est donc elle-mme
ternelle.
Relativement la beaut, Augustin suggre nalement dans le De immortalitate animae
quelle est la puissance souveraine, et la plus excellente, qui livre leur forme (species)
propre toutes les choses qui, ncessairement, lui sont infrieures, et notamment les
mes et les corps. Sans encore justier explicitement lexpression summa pulchritudo -
souveraine beaut , qui surgit sans prvenir sous sa plume, ni sans expliquer comment
cette beaut souveraine imprime leur forme aux choses infrieures, saint Augustin
lassocie dj la source suprme de toute vie, de laquelle dcoulent toutes les formes,
43
38
LImmortalit de lme, 5, La Pliade, t. 1, p. 257
39
Ennades, IV, 7, 2
40
LImmortalit de lme, 5, La Pliade, t. 1, p. 257 ( At ut sedes arti nulla sine vita est, ita nec vita cum
ratione ulli nisi animae. )
41
Idem.
de lme, du corps ou des choses corporelles. Or cette forme , ou species, nest pas
prsente par Augustin comme une proprit ou une qualit objective de lme ou du
corps. En effet, cette species, reue de la souveraine beaut, leur est littralement
transmise (tradere), mais non pas au sens dune incorporation matrielle : bien plutt au
sens dune transmission ontologique. Augustin le prcise en ces termes :
Quod si non id quod est in mole corporis, sed id quod in specie facit corpus esse, quae sententia invictiore
ratione approbatur: tanto enim magis est corpus, quanto speciosius est atque pulchrius; tantoque minus est,
quanto foedius ac deformius; quae defectio non praecisione molis, de qua iam satis actum est, sed speciei
putatione contingit. - Ce nest pas sa masse mais sa forme (species) qui fait tre un corps, proposition
prouve par un raisonnement invincible. En effet, le corps est dautant plus lui-mme quil est
mieux form et plus beau (speciosus atque pulchrius); et il est dautant moins lui-mme quil est plus
laid (foedius) et moins bien form (deformius). Cette diminution (defectio) nest pas due un
retranchement (praecisio) de sa masse mais une privation (putatio) de sa forme (species)
42
.
J.-M. Fontanier fait justement remarquer
43
, au sujet de ce passage, quil contient une
apparente tautologie en ralit fort rvlatrice : en effet, la proposition sa forme (species)
[est ce] qui fait tre un corps est dmontre partir de lafrmation en effet, le corps
est dautant plus lui-mme quil est mieux form et plus beau (speciosus atque pulchrius) .
La synonymie speciosus/pulcher renverse la tautologie en apportant la nuance daprs
laquelle ce qui fait ltre dun corps dans sa plnitude, cest--dire sa forme, ce nest
autre que cette beaut quAugustin dsignera plus spciquement la n du De
immortalitate animae comme la souveraine beaut (summa pulchritudo). Le De vera
religione le reformulera encore plus nettement :
Quoniam quidquid est, quantulacumque specie sit necesse est; ita etsi minimum bonum, tamen bonum erit, et
ex Deo erit. Nam quoniam summa species summum bonum est, minima species minimum bonum est. Omne
autem bonum, aut Deus, aut ex Deo. Ergo ex Deo est etiam minima species. Sane quod de specie, hoc etiam
de forma dici potest. Neque enim frustra tam speciosissimum, quam etiam formosissimum in laude ponitur. -
Car tout ce qui est a ncessairement une species, si inme soit-elle. Cest donc un bien, si minime
soit-il, et il vient de Dieu. En effet, puisque la species suprme est le bien suprme, une species
minime est un bien minime. Or tout bien, soit est Dieu, soit vient de Dieu. Donc mme une species
minime vient de Dieu. Bien entendu, ce qui se dit de la species peut se dire aussi de la forma : car ce
nest pas sans raison quon loue pareillement ce qui est speciosissimum et ce qui est formosissimum
44
.
44
42
Ibid.,13, p. 263
43
J.-M. Fontanier, La Beaut selon saint Augustin, p. 30
44
De vera religione, 18, 35 (PL 34)
Voici clarie la question de proportion que nous soulevions un peu plus haut, et dont
lobjet, pour nous ici, tait de comprendre de quelle faon lon peut chercher, avec
Augustin, la part que la beaut occupe en cette vie et, autant quil est possible den
connatre quelque chose, dans lautre vie aprs cette vie. Puisque tout ce qui est a
ncessairement une species , lequel terme saint Augustin fait dlibrment voluer
lentour de forma, autant que de pulchritudo, an dengendrer une proximit et une
variation terminologiques suggestives, il convient den lucider les consquences sur la
species du corps et sur celle de lme. Remarquons dabord que, au sujet du corps,
Augustin ne nous dit pas ce quest prcisment cette species qui le fait tre, mais plutt
que cette dernire est proportionnelle la plus ou moins grande plnitude de la forma et
de la pulchritudo du corps. Le raisonnement opre ngativement ou en creux , en ce
sens quAugustin nous fait rchir lenvers et mtaphoriquement. Ne sattardant pas
sur ce qui constitue le corps proprement parler, il prfre dmontrer, en recourant au
clbre sophisme late, que ltre du corps ne peut tre ananti :
Potest igitur innite caedendo innite minui, et ideo defectum pati atque ad nihilum tendere, quamvis
pervenire nunquam queat. Quod item de ipso spatio et quolibet intervallo dici atque intellegi potest. Nam et
de his etiam terminatis, dimidiam, verbi gratia, partem detrahendo, et ex eo quod restat, semper dimidiam,
minuitur intervallum, atque ad nem progreditur, ad quem tamen nullo pervenitur modo. - Il peut tre
divis, diminu, et, ainsi, dcliner, et tendre au nant, sans jamais y parvenir. On peut en dire et en
penser autant de lespace. Car, par exemple, mme si lon diminue de moiti des parties
dtermines, et, partir de cette moiti, si lon diminue toujours par moiti lintervalle, on se
rapproche de la n, sans latteindre pourtant jamais
45
.
Augustin ne parle pas ici de lincorruptibilit du corps : lexemple de la cire
46
, qui peut se
changer totalement en fume sous leffet de la chaleur du feu, est assez convaincant cet
gard. Il vise donc plus spciquement lincorruptibilit de la puissance qui fait tre le
corps, savoir la species. Or, cette species mme ne fait tre le corps que dautant que
celui-ci est mieux form et plus beau (speciosus atque pulchrius), ce qui signie,
inversement, que tout corps est ncessairement plus ou moins bien form et, partant,
plus ou moins beau.
45
45
LImmortalit de lme, 12, La Pliade, t. 1, pp. 262-263
46
Cf. Ibid., 8, p. 259
Que nous enseignent ces apparentes tautologies ? Dabord que le corps ne peut tre
priv de sa species, cest--dire de ce qui fait quil est un corps , ou plutt quil ne peut
ltre sans cesser dtre un corps. Sil est vident que, si ce qui fait que quelque chose est
nest plus, cette chose ne peut ds lors plus tre, cest toutefois loccasion pour Augustin
dapporter un argument crucial pour prciser ce point : nulla res se facit aut gignit,
alioquin erat antequam esset - aucun tre ne se fait ni ne sengendre lui-mme; autrement,
il serait avant dtre
47
. La tautologie sefface donc devant lvidence quun tre nest
que tant quil est maintenu dans ltre par une puissance suprieure. En effet, ou bien le
corps na pas t engendr, et, puisquil est, il a ncessairement t de toute ternit, ou
bien il a t engendr, et dans ce cas le corps ne peut stre engendr lui-mme.
Augustin montre quil nest pas possible que le corps nait pas t engendr, car sil ne
la pas t, cest quil se serait engendr lui-mme et quil aurait par l-mme la
puissance de se maintenir dans ltre de faon autonome. Mais le corps, ainsi que le
montrent assez lexemple de la cire change en fume sous leffet du feu, ou la mort du
corps humain, est videmment muable et corruptible, de sorte quil na ni la puissance
de se maintenir seul dans ltre, ni celle de stre engendr lui-mme. Cest donc quil a
t engendr par une puissance qui ne lui est pas propre et qui lui est par consquent
suprieure :
Oportet enim facientem melius aliquid habere ad faciendum, quam est id quod facit. [...] Universum igitur
corpus ab aliqua vi et natura potentiore atque meliore factum est, non utique corporea. Nam si corpus a
corpore factum est, non potuit universum eri. Verissimum est enim quod in exordio ratiocinationis huius
posuimus, nullam rem a se posse eri. - Car celui qui fait a ncessairement quelque chose de meilleur
que ce quil fait [...]. Donc lensemble des corps a t fait par une force, une nature plus puissante
et meilleure, qui ntait pas corporelle. Car, si un corps a t fait par un corps, ce corps-l na pas
pu faire lunivers des corps. Car il est tout fait vrai que, comme nous lavons pos dans notre
raisonnement de dpart, aucune chose ne peut se faire elle-mme
48
.
Nous nallons pas encore drouler ici les consquences de ces conclusions pour lme
elle-mme. Retenons dj, pour linstant, que ce quAugustin dsigne par species nest
autre, pour le corps, que cette puissance incorporelle, suprieure et meilleure, qui lui
transmet, en mme temps que son tre, sa forme et sa beaut. Mais, si lexistence et la
ncessit de cette transmission sont dmontres par un raisonnement irrfutable, il nen
46
47
Cf. Ibid., 14, p. 263
48
Ibid., 14, p. 264
demeure pas moins que la species, la forma et la pulchritudo dun corps, au sujet
desquelles saint Augustin nous cone que ce qui se dit de la species peut se dire aussi
de la forma et que ce qui est mieux form (speciosus) est aussi plus beau
(pulchrius), ne sont encore ni clairement distingues, ni totalement lucides. Nous
devrons donc poser la question : quest-ce que la species, la forma et la pulchritudo dun
corps ? Et : peut-on seulement en connatre lorigine ou la nature ?
Le premier lment de rponse quAugustin nous livre au paragraphe 8, 13 du De
immortalitate animae est que ladjectif pulcher sapplique un tat optimal du corps,
puisque ce dernier est dautant plus beau (pulchrius) quil est mieux form (speciosus). Lon
peut donc admettre, en premier lieu, que ltre du corps est proportionnel sa
pulchritudo. Mais lvocation, par constraste, dun corps plus laid (foedius) et moins bien
form (deformius) nous rappelle cependant que la perfection formelle du corps peut aussi
connatre des altrations, voire des dfauts. Or, Augustin ne sattarde jamais analyser
cette laideur ou cette difformit du corps - et du corps humain en particulier. Pour lui,
cette laideur ou cette difformit corporelles ne sont pas des choses en soi, ne sont rien
par elles-mmes, car elles ne prennent sens qu travers notre regard et notre jugement :
ainsi, la laideur et la difformit vritables, sur lesquelles Augustin insiste cette fois de
toute sa force, ne sont jamais que celles qui menacent lme - foyer de notre regard et de
notre jugement sur nous-mmes et sur autrui. Si, donc, il existe une certaine
imperfection du corps, cest--dire une species-forma amoindrie, seules importent en
vrit les intentions et les penses qui natront dans le cur de celui qui portera
jugement sur cette imperfection de son propre corps ou de celui dautrui. Cela seul
compte pour Augustin, qui sappuie sur lcriture pour le rappeler de mille manires :
Dieu, crit-il dans le Contre un adversaire de la Loi et des Prophtes, le bien suprme et
vritable, a cr tout ce que nous voyons, et les choses plus parfaites que nous ne voyons
pas
49
. Ds lors, nous invite-t-il dans le dixime trait sur lvangile de saint Jean, que
tous nos dsirs aient pour objet la vie ternelle. Que tous nos soupirs slvent vers
Jsus-Christ : il est lunique beaut; il a aim ceux mmes que dparait la laideur, an de
47
49
Contra aduersarium Legis et Prophetarum, I, 10, 13 (PL 42) : Deum tamen verum summum et bonum
fecisse cuncta, quae cernimus et quae meliora non cernimus .
les rendre beaux; souhaitons donc de lui tre unis !
50
Quest-ce que cela signie pour
notre apprhension de la laideur ou de la difformit du corps ? Sil ny a de vraie beaut
quen Jsus-Christ, cela signie quen tournant notre regard vers les corps nous ne
pouvons que le dtourner en mme temps des choses plus parfaites que nous ne
voyons pas et de lunique beaut ... Ainsi, lhomme qui convoite la beaut dun corps
ou se complat admirer sa propre beaut, ou lhomme qui, inversement, ddaignera la
laideur, la difformit ou linrmit dun corps ou safigera de sa propre laideur ou de
telle ou telle difformit ou inrmit, un tel homme ne sera jamais qu un tre hideux
51

, nhsite pas crire Augustin, puisquil aura dgur son me en lattachant
chercher dans le visible ce qui est absolument invisible
52
, dans les choses corporelles
une beaut dont il a t dmontr quelle ne saurait trouver son origine dans le corps, et
dans lamour de soi (ou dautrui accapar pour soi) la beaut orgueilleuse et trompeuse
qui mprise la souveraine et suprieure beaut qui rend beau tout ce qui est beau
53
et
qui vient de Dieu
54
seul.
Le premier malheur de lhomme fut de stre aim
55
. Car, cherchant son intrt, et
centrant sur lui-mme son innie puissance daimer, il se dtourne de la source de cet
inni dont il nest pas lauteur et ne se tourne donc vers autrui que pour le tromper et le
nier en ny puisant que ce qui pourra satisfaire son propre intrt au mpris de lintrt
dautrui. Saimer soi-mme cest aussi, toujours, sattacher aux choses extrieures et
corporelles puisque, centrant sur soi-mme son innie puissance daimer, cette
48
50
Cf. In Euangelium Ioannis tractatus, X, 13 (PL 35) : totum desiderium vitae aeternae sit. Omnia
suspiria Christo anhelent : ille unus pulcherrimus, qui et foedos dilexit ut pulchros faceret, desideretur .
51
Sermons indits. Quatrime supplment. Deuxime section. Sermons sur les ftes de lanne (I). Vingt-
sixime sermon sur la Nativit du Sauveur (VI). 3. Incarnation du Verbe et 4. La vraie beaut, cest la
chastet. (Traduction de MM. les abbs BARDOT et AUBERT in Suite du Tome XIme, uvres
compltes de saint Augustin, traduites pour la premire fois en franais, sous la direction de M.
Raulx, Bar-Le-Duc, L. Gurin et Cie diteurs, 1868, pp. 242 748.)
52
Cf. De diuersis quaestionibus octoginta tribus, 30 (PL 40) : Ipsa tamen pulchritudo, ex qua pulchra sunt
quaecumque pulchra sunt, nullo modo est visibilis. - Cependant la beaut mme qui rend beau tout ce
qui est beau est absolument invisible.
53
Idem.
54
De vera religione, 18, 35 (PL 34)
55
Sermones, XCVI, 2, 2 (PL 38) : Prima hominis perditio, fuit amor sui .
puissance se change ncessairement en avidit, tout en dehors de soi-mme devenant
motif daccaparement. Pensant pouvoir nous les approprier, nous dsirons ainsi les beaux
corps et la beaut corporelle, les richesses et les biens extrieurs, qui, muables et
corruptibles par nature, nous font en ralit devenir vains force de poursuivre des
vanits :
Quest-ce que la parole ? Le miroir du cur. Il faut quil soit laid ou beau et, par consquent, digne
de blme ou de louange. Cest lui qui nous fait bnir Dieu et maudire lhomme, qui a t cr
limage et la ressemblance de Dieu (1) . Lhomme bon, dit lvangile, tire de bonnes choses
dun bon trsor et lhomme mauvais tire de mauvaises choses dun mauvais trsor (2) . Voil en
quoi consistent la laideur du cur, et aussi sa beaut. Place-toi du ct o brillent les rayons du
soleil, o se trouve le Dieu de charit. Je ne veux point que tu te complaises dans les agrments
extrieurs dont la nature peut tavoir dou. Que, sur ton visage, de vives couleurs se marient la
blancheur du teint, que la beaut de ta gure se trouve rehausse par celle de tes yeux et que
llgance de tes formes mette le comble ta perfection, tu ne seras jamais quun tre hideux, et tu
seras toujours not comme tel, si tu ne cherches point Dieu dans la simplicit de ton cur.
Lhomme voit le visage, Dieu voit le cur. Cherche donc briller l o le Christ a bien voulu
tablir sa demeure. Cest pourquoi laptre Paul a dit : Ne savez-vous pas que vous tes le temple
de Dieu et que lEsprit de Dieu habite en vous ? Or, si quelquun profane le temple de Dieu, Dieu
le perdra; car le temple de Dieu est saint, et cest vous qui tes ce temple (3)
56
. [(1) Jc 3, 9. - (2) Mt
12, 35. - (3) 1 Co 3, 16-17.]
Rechercher dans les corps la beaut, cest abandonner Dieu, prvient en fait Augustin. Et
cest sabandonner soi-mme. Si je me complais dans les agrments dun beau corps,
dun beau visage, dune belle apparence, est-ce que, dabord, je ne jette pas ma puissance
daimer dans ce qui, par nature, est fragile et prissable ? Est-ce que je ne condamne pas
linni de ma capacit daimer la nitude dun corps immanquablement vou la
dtrioration et la mort ? Ensuite, et plus gravement encore, est-ce que, par l-mme, je
ne fais pas limpasse sur ce qui, en moi comme en autrui, est invisible et immuable, mais
inniment plus digne de mon amour ? Ny a-t-il pas, en moi comme en autrui, une
ternelle source de beaut ternellement aimable ?
49
56
Sermons indits. Quatrime supplment. Deuxime section. Sermons sur les ftes de lanne (I). Vingt-
sixime sermon sur la Nativit du Sauveur (VI). 3. et 4.
2. Caritas est animae pulchritudo : do seule provient la vraie beaut.
Saint Augustin cite la premire ptre de laptre Paul aux Corinthiens pour nous poser
cette mme question et y rpondre aussitt : Ne savez-vous pas que vous tes le temple
de Dieu et que lEsprit de Dieu habite en vous ? Or, si quelquun profane le temple de
Dieu, Dieu le perdra; car le temple de Dieu est saint, et cest vous qui tes ce temple
57
.
Cela signie, pour en revenir llucidation des vocables augustiniens (species, forma,
pulchritudo), que tout homme, corps et me, est le temple de Dieu , de sorte que la
species-forma de ce corps et de cette me non seulement vient de Dieu, mais tire sa
pulchritudo de la dignit de temple de Dieu de ce corps et de cette me. Or, la dignit
de ce temple - nous le comprenons grce la rfrence dAugustin lvangile de saint
Matthieu - est proportionnelle notre bont , en quoi consiste la beaut de notre
cur : le bon trsor , duquel nous tirons toutes bonnes choses , cest la charit ,
et cest par elle que nous sommes le digne temple de Dieu.
Ce glissement de sens, qui fait passer la pulchritudo dans le champ thologal, ne fait
pas pour autant dserter celle-ci du sensible. Devenir par la charit un digne temple de
Dieu, ce nest pas se dsincarner en cessant dtre un corps ou en ne percevant plus la
nature sensible des corps. En revanche, le cur converti accueillant Dieu naura plus le
mme regard sur le corps, ni nen aura la mme perception. En effet, le couple species-
forma, quAugustin dcrit dans le De immortalitate animae comme la cause informante du
corps, est aussi la cause de sa plus ou moins grande perfection, dont la pulchritudo
semble constituer la fois le principe souverain (summa pulchritudo) et laccomplissement
optimal, puisquun corps est dautant plus beau (pulchrius) quil est mieux form
(speciosus). Or, lquivocit de species est de dsigner aussi bien la forma muable et
sensible du corps, cest--dire distincte et apparaissante, que la puissance incorporelle et
immuable qui la fait tre. Le vingt-sixime Sermon sur la Nativit lve une partie de cette
difcult en afrmant que la pulchritudo rside dans le cur et quelle provient de Dieu.
En dautres termes, ce qui fait la beaut ou la laideur du corps, ce nest pas une proprit
corporelle ou objective, mais la beaut ou la laideur du cur qui le regarde. Lhomme
voit le visage, Dieu voit le cur , mais lhomme qui cherche voir le cur ne voit plus
50
57
1 Co 3, 16-17, cit par Augustin in Sermons indits. Quatrime supplment. Deuxime section. Sermons
sur les ftes de lanne (I). Vingt-sixime sermon sur la Nativit du Sauveur (VI). 4.
le corps, apparence muable et sensible plus ou moins bien forme : il tourne son regard
vers ce qui ne se voit pas, vers linvisible source de toute beaut.
Quest-ce donc que devenir le temple de Dieu ? Cest dabord se rappeler que lhomme
a t cr limage et la ressemblance de Dieu :
Gestamus vultum eius: quomodo dicuntur vultus imperatorum, vere quidam sacer vultus Dei est in imagine
ipsius; sed iniqui non cognoscunt in se imaginem Dei. Ut illuminetur vultus Dei super illos, quid debent
dicere? Tu illuminabis lucernam meam, Domine; Deus meus, illuminabis tenebras meas. Sum in tenebris
peccatorum; sed radio sapientiae tuae discutiantur tenebrae meae: appareat vultus tuus, et si forte apparet
per me aliquantulum deformis effectus, a te reformetur quod a te formatum est. Illuminet ergo vultum suum
super nos. - Nous portons en nous son visage. Comme une pice de monnaie son efgie, Dieu a
mis dans son image son visage sacr, mais les impies ne savent pas que cette image de Dieu est en
eux. Que doivent-ils dire pour que Dieu fasse rayonner cette face sur eux-mmes ? Cest toi,
Seigneur, qui allumeras mon ambeau; mon Dieu, claire mes tnbres ! (1) . Je suis dans la nuit
du pch, mais quun rayon de ta sagesse dissipe ces tnbres, que ton visage apparaisse et, sil
survient cause de moi quelque difformit, eh bien ! que soit reform par toi ce qui par toi a t
form : Que le Seigneur fasse briller sur nous son visage !
58
. [(1) Ps 17, 29.]
Mais, par le pch, lhomme a dform cette image, source de toute difformit
(deformitas). Comment la reformer ? En priant Dieu, rpond saint Augustin, en le
priant de reformer cette image quil a forme et cette ressemblance que lhomme a
dforme par le pch. Cette dformation a lieu lorsque le cur cesse dtre un temple
digne de Dieu et prfre sorienter vers les biens passagers de ce monde. Car lespoir
dacqurir ou de conserver des biens passagers, et la corrlative inquitude de les perdre
ou de ne les point pouvoir acqurir, condamnent notre puissance daimer saffaiblir
dans la crainte et la cupidit, tandis que lamour de ce qui est ternel libre de cette
servitude de la crainte et des vaines esprances
59
. Or, si la laideur du cur nest autre
que cette perversion de lamour qui se trompe dobjet, sa beaut procde donc
ncessairement dun amour mieux orient, dun amour qui ne se vide pas dans la vanit
mais qui se ressource sans cesse la source mme de son innit. Cette source ne saurait
tre ce qui puise lamour dans linsatiable qute de ce qui toujours passe et prit, elle
ne peut tre que ce qui est ternel et ne passe jamais
60
, comme lamour de Dieu :
51
58
Enarrationes in Psalmos, 66, 4 (PL 36)
59
Cf. De diuersis quaestionibus octoginta tribus, 36 (PL 40)
60
Cest ce que dit saint Paul en 1 Co 13, 8, dans son fameux loge de la charit.
Quid enim de quoquam homine etiam male operatur, nisi amor ? Da mihi vacantem amorem et nihil
operantem. Flagitia, adulteria, facinora, homicidia, luxurias omnes, nonne amor operatur ? Purga ergo
amorem tuum: aquam uentem in cloacam, converte ad hortum : quales impetus habebat ad mundum, tales
habeat ad articem mundi. Num vobis dicitur : Nihil ametis ? Absit. Pigri, mortui, detestandi, miseri eritis, si
nihil ametis. Amate, sed quid ametis videte. Amor Dei, amor proximi, caritas dicitur : amor mundi, amor
huius saeculi, cupiditas dicitur. Cupiditas refrenetur, caritas excitetur. - Quest-ce en effet qui nous
stimule mme faire le mal, sinon lamour ? Trouve-moi un amour oisif et nagissant pas ! Les
crimes, les adultres, les forfaits, les homicides, les dbauches, tout cela nest-il pas luvre de
lamour ? Purie donc ton amour : cette eau qui va se vider dans lgout, dtourne-la vers le jardin;
cet lan qui tattire vers le monde, quil y en ait autant qui tattire vers le Crateur du monde. Vous
a-t-on dit : Naimez rien ? Loin de l. Vous seriez inertes, morts, dtestables, misrables, si vous
naimiez rien. Aimez, mais prenez garde ce que vous aimez. Lamour de Dieu, lamour du
prochain, cest ce quon appelle la charit. Lamour du monde, lamour de ce sicle, cest ce quon
appelle la cupidit. Rfrnez la cupidit, excitez la charit
61
.
Il y a donc un amour qui se perd dans le monde, et un amour qui cherche regagner le
Crateur du monde; un amour qui se dverse dans lgout de la cupidit, et un amour
qui se canalise pour irriguer le jardin de la charit; et il y a donc aussi un amour des
beauts de ce monde (ou, ce qui revient au mme, une crainte du laid, du difforme, de
linrme) qui, en loignant notre cur de la source immuable de toute beaut,
approfondit cependant linvisible laideur de notre cur. Ce quAugustin nous apprend
ainsi, alors mme que nous tentions daborder la beaut sous son aspect qui paraissait le
plus vident, cest--dire la beaut des corps, cest que la beaut nest en ralit
aucunement corporelle, puisquelle est Dieu et vient de Dieu, et que, tout impalpable
soit-elle par essence, nous pouvons nanmoins la percevoir dautant mieux que notre
cur est plus proche de Dieu. En effet, le regard de lamour qui se tourne vers Dieu
dans le cur converti ne se dtourne pas pour autant du monde ni dautrui, ni mme
des corps et de toutes choses corporelles. Lil ne cesse pas de voir. Simplement, lil ne
voyant jamais sans le cur, cest au fond le cur qui fait lil et engendre le regard. En
quelque sorte, je suis ce que je vois, au sens o la puret ou limpuret de mes intentions
colore mon approche du monde et de lautre. Sans dtour, le livre X des Confessions, qui
contient une fameuse analyse de cette convoitise que saint Jean nommait
52
61
Enarrationes in Psalmos, 31, s. 2, 5 (PL 36)
concupiscence des yeux (concupiscentia oculorum)
62
, loge dans le cur la source de cette
dernire, ainsi que de ses faiblesses jumelles que sont la curiosit, le divertissement et la
convoitise de la chair : De semblables faiblesses, ma vie est remplie [...]. Notre cur (cor
nostrum) se fait le creuset de telles expriences et le sige de bataillons dabondantes
vanits.
63
Cest donc le cur, en sa laideur ou sa beaut, qui dtermine aussi la laideur
ou la beaut des beauts que nous percevons. Quest-ce quune beaut laide ? Augustin
nous la dj fait comprendre grce saint Matthieu : cest la fausse beaut que
lhomme mauvais tire du mauvais trsor de son cur.
En quoi rside donc la vraie beaut - celle, digne de louange , qui fait que lhomme
bon tire de bonnes choses dun bon trsor ? L encore, Augustin nous la tt expliqu :
cest par la charit que nous devenons beaux limage de Celui qui est toujours beau. Se
faisant lhumble miroir des critures, il ne cherche qu nous librer dune beaut
perue, convoite, possessive, recherche dans les corps et les choses extrieures - une
beaut qui nous dforme le cur force de ltirer et de lattirer toujours hors de lui-
mme sous leffet dune avidit sans n, puissante et puisante, et nous invite prfrer
une beaut reue mais suscite, convoite mais gnreuse, qui nous possde mais sans
nous aliner, qui nous ouvre sans cesse sur le monde et sur les autres mais sans que nous
cherchions renfermer ces richesses dans notre orgueil et notre cupidit. Le cur qui se
spare de Dieu, ou pense se dispenser de Lui, commence par saimer, puis, force de
saimer, est bientt expuls hors de lui-mme, dans lamour des choses extrieures
64
,
pour tenter de se les approprier. Un tel cur est alors comparable au ls prodigue, parti
pour une contre lointaine dilapider lhritage de son pre : car le patrimoine du cur,
cest sa beaut, cest--dire la vie, lintelligence, la mmoire, la charit, tous dons de la
53
62
1 Jn 2, 15-17 : Naimez ni le monde ni ce qui est dans le monde. Si quelquun aime le monde,
lamour du Pre nest pas en lui. Car tout ce qui est dans le monde - la convoitise de la chair, la
convoitise des yeux et lorgueil de la richesse - vient non pas du Pre, mais du monde. Or le monde
passe avec ses convoitises; mais celui qui fait la volont de Dieu demeure ternellement. (Trad.
Bible de Jrusalem)
63
Confessions, X, XXXVI, 57, La Pliade, t. 1, p. 1019
64
Cf. Sermones, XCVI, 2, 2 (PL 38) : Coepisti diligere quod est extra te, perdidisti te. Cum ergo pergit
amor hominis etiam a se ipso ad ea quae foris sunt, incipit cum vanis evanescere, et vires suas quodam modo
prodigus erogare. - Tu tes mis aimer ce qui est hors de toi, mais alors tu tes perdu. En effet,
lhomme que lamour des choses extrieures fait ainsi sortir hors de lui-mme, bientt ce
malheureux devient aussi vain quelles, et puise toutes ses forces avec une folle prodigalit.
municence du Pre quune jouissance excessive, orgueilleuse et dvoye aura tt
dgurs. De mme en Adam, qui fut le premier ls prodigue, ainsi que le rappelle
Augustin, lme, cette crature raisonnable, voulut tre, par son libre arbitre, matresse
absolue delle-mme et de ses facults, et se dtacher de son Crateur pour sappuyer sur
ses propres forces. Mais plus elle sloigna de Celui qui tait la source de sa vie, plus elle
fut promptement puise. Cest pourquoi lvangile appelle une vie de dbauche et
dexcs la vie rpandue et dissipe dans les pompes extrieures et vide au dedans :
lhomme qui sy livre poursuit les vanits quelle enfante, et abandonne Dieu qui est au
dedans de lui. Cette rgion lointaine, cest donc loubli de Dieu.
65

Cest en sloignant de la charit que le cur sabandonne lui-mme en mme temps
que le Pre :
Ce nest pas par le lieu quon sloigne de Dieu, mais par la dissemblance. Quelle dissemblance ?
Celle de la vie mauvaise, des murs mauvaises. [...] Un seul et mme homme, dont le corps se tient
en un mme lieu, sapproche de Dieu en laimant, et sloigne de Dieu en aimant le mal... Sur ce
chemin, nos pas, ce sont nos affections. Selon notre affection, selon notre amour, nous nous
approchons ou nous nous loignons de Dieu... Si par la dissemblance, nous nous loignons de
Dieu, par la ressemblance, nous nous approchons de Dieu. Quelle ressemblance ? Nous avons t
faits cette ressemblance, nous lavons perdue en pchant, nous la retrouvons par la rmission des
pchs. Elle est renouvele en nous, intrieurement, dans lme, comme si elle tait nouveau
sculpte sur la pice de monnaie, cest--dire dans notre me image de Dieu. Ainsi nous pouvons
rentrer dans son trsor
66
.
Cette notion de ressemblance est centrale pour comprendre ce quest, pour lhomme
pcheur et mortel, la beaut. Si, en effet, la beaut nest autre que Dieu lui-mme, toute
beaut humaine, corporelle , perue, ressentie, cre par lhomme, nest par
consquent pensable quen tant que don de Dieu. L clat de la beaut perue par les
hommes, quAugustin dsigne le plus souvent par le vocable species, traduit toujours
cette irrductible humilit de lhomme par rapport la grandeur dun tel clat, qui
frappe et sduit, mais sans livrer son secret, sinon celui de sa puissance impntrable et
de sa louable supriorit. Augustin, nous lavons vu, sadresse Dieu en ces termes : tua
54
65
Quaestiones Euangeliorum, II, 33, 1 (PL 35) (sur Lc 15, 11-32, ou la parabole du ls prodigue)
66
Enarrationes in Psalmos, 94, 2 (PL 36)
pulchritudo tu ipse sis - tu es toi-mme ta propre beaut
67
... Cette divine spcicit nest
par nature pas transposable lhomme, puisque Dieu seul est sa propre beaut, si bien
que non seulement lhomme nest pas sa beaut propre, cest--dire son auteur, mais il
na ds lors de beaut quen tant quelle lui vient de Dieu. Or, cest ce rapport que
traduit prcisment la notion de ressemblance : ressemblance nest pas identit, donc la
beaut de lhomme nest pas la beaut de Dieu tant cette dernire est incomparable
68
;
mais ressemblance nest point non plus diffrence absolue, donc la beaut de lhomme
tient tout de mme de la beaut de Dieu ou, plus exactement, le beaut de Dieu est
accessible lhomme.
La beaut de Dieu nous est accessible parce que Dieu nous a fait une me son image et
sa ressemblance. Ce que nous aide concevoir la mtaphore de lefgie impriale
sculpte sur la pice de monnaie, cest que cette ressemblance a beau tre plus ou moins
grande, selon que nous nous approchons de Dieu par la charit, ou que nous nous
loignons de lui par lamour de nous-mmes et du monde, limage de Dieu quest notre
me, quant elle, ne peut jamais tre entirement dgure. Par la charit, limage peut
reprendre forme, tre de nouveau sculpte sur la pice de monnaie, cest--dire dans
notre me. Sil y a donc toujours image, la ressemblance, pour sa part, fait que la
sculpture de lefgie est plus ou moins parfaite et, par consquent, plus ou moins
clatante. Seul le Fils, Jsus-Christ, est la fois limage du Pre, puisquil est de Lui,
ressemblant au Pre, puisquil est son image, mais encore son parfait gal :
Comme il ny a pas de temps en Dieu, puisquil est impossible de supposer que Dieu ait engendr
dans le temps Celui par qui il a cr les temps, il en rsulte ncessairement que le Fils est non
55
67
Confessions, IV, XVI, 29, La Pliade, t. 1, p. 854
68
Sur lincomparable beaut de Dieu, voir entre autres : Confessions, IX, 10, 24 ( Auprs de la
flicit de cette vie l-bas, la dlectation de nos sens charnels, si grande ft-elle, si baigne ft-elle
de lumire corporelle, ne mritait seulement ni quon la compart, ni quon la mentionnt );
Confessions, XI, 4, 6 ( Le ciel et la terre sont beaux, mais, compars toi, ils nont point de beaut
); Enarrationes in Psalmos, 84, 9 ( Elle suscite dans lme un merveillement inexprimable. Lme
est comme saisie deffroi. Considrez, mes frres, quelle est sa beaut. Si [les belles choses] sont
belles, combien lest-il lui-mme ? ); ou encore : Sermon 137, 9, 10 ( Le ciel et la terre, la mer et
les Anges sont resplendissants de beaut, il est vrai, mais la beaut de leur Crateur est bien plus
grande encore ).
seulement limage du Pre, puisquil est de lui, et sa ressemblance, puisquil est son image; mais
encore son gal, et si parfaitement quil ny a pas entre eux la moindre diffrence de temps
69
.
Lhomme nest donc point lgal de Dieu, mais puisquil en est limage, il peut lui
ressembler. Et cette ressemblance, prcisment, est une question de beaut :
Quomodo erimus pulchri ? Amando eum qui semper est pulcher. Quantum in te crescit amor, tantum crescit
pulchritudo; quia ipsa caritas est animae pulchritudo. - Comment deviendrons-nous beaux ? En aimant
celui qui est ternellement beau. Plus crot en toi lamour, plus crot la beaut : car la charit est la
beaut de lme
70
.
Plus crot en nous lamour, plus crot notre beaut... Lon voit bien ainsi que ce nest pas
tant notre beaut, que la beaut de Dieu en nous, qui crot et cependant accrot notre
ressemblance avec Dieu, puisque Dieu est amour et source de tout amour, beaut source
de toute beaut. Amando Deum, efcimur dii. - En aimant Dieu, nous devenons des
dieux
71
: il y a donc progression, car en aimant Dieu, nous devenons des dieux, mais
nous ne sommes pas Dieu, ni des dieux, pour autant. Cette progression, qui est celle de
notre ressemblance avec Dieu, est le chemin o nos pas sont nos affections, selon
lesquelles nous nous loignons ou nous rapprochons de la ressemblance davec Dieu :
Celui qui de jour en jour se renouvelle en progressant dans la connaissance de Dieu et dans la
justice et la saintet de la vrit, celui-l reporte son amour du temporel lternel [...], du charnel
au spirituel; il sapplique avec soin se dgager des biens temporels, en rfrnant et en
affaiblissant la convoitise, pour sattacher par la charit aux biens spirituels. Mais il ne le peut que
dans la mesure o il reoit laide de Dieu
72
.
La ressemblance avec Dieu, qui nous fait devenir beaux limage de celui qui est
toujours beau, est donc une progression, quasi asymptotique : non que nous ne puissions
jamais devenir beaux, mais jamais en cette vie nous ngalerons le Fils, qui est lexacte et
56
69
De diuersis quaestionibus octoginta tribus, 74, De eo quod scriptum est in Epistula Pauli ad
Colossenses : In quo habemus redemtionem et remissionem peccatorum, qui est imago Dei invisibilis (PL
40) [ Sur ce passage de lptre de saint Paul aux Colossiens : En qui nous avons la Rdemption et
la rmission des pchs; qui est limage du Dieu invisible (Col 1, 14-15)]
70
Cf. In espistolam Ioannis ad Parthos tractatus, IX, 9 (PL 35)
71
Sermones, 121, 1 (PL 38)
72
De Trinitate, XIV, 17, 23 (BA 16, p. 411)
unique image du Pre, en mme temps que lexact et unique gal du Pre. Ce que nous
pouvons, ce qui dpend de nous pour devenir beaux, cest douvrir notre cur un don
qui, lui, ne dpend pas de nous puisquil nous prcde et nous dpasse ternellement et
absolument : celui de lamour de Dieu. Il ny a point damour qui nagisse pas, nous
conait Augustin
73
, mme lamour du mal. Lme dsirant ressembler Dieu par
lamour, et prendre part sa beaut, est donc agissante paradoxalement. Car, celui qui
progresse sur le chemin de la charit ne le peut que dans la mesure o il reoit laide
de Dieu . Il dpend donc de nous de nous ouvrir ce qui ne dpend pas de nous :
lamour de Dieu. Notre ouverture, notre dsir de ressemblance sont dj des dons de
Dieu. Mais nous nagissons en direction de Dieu qu mesure que nous le laissons agir et
nous diriger. Souvrir lamour de Dieu, cest vouloir Dieu et vouloir Dieu nest pas
autre chose quaccomplir la volont de Dieu
74
.
Chercher tre beau, devenir beau, cest tout autre chose, nous le voyons bien, que de
chercher sapproprier la beaut. Chercher la beaut dans les choses corporelles,
57
73
Cf. Enarrationes in Psalmos, 31, s. 2, 5 : Quest-ce en effet qui nous stimule mme faire le mal,
sinon lamour ? Trouve-moi un amour oisif et nagissant pas ! (Da mihi vacantem amorem et nihil
operantem !)
74
Cf. De perfectione iustitia hominis (Sanctis fratribus et coepiscopis Eutropio et Paulo Augustinus), 6, 15
(PL 44) : Peccatum est autem, cum vel non est caritas quae esse debet vel minor est quam debet, sive hoc
vitari voluntate possit sive non possit; quia si potest, praesens voluntas hoc facit, si autem non potest,
praeterita voluntas hoc fecit; et tamen vitari potest, non quando voluntas superba laudatur, sed quando
humilis adiuvatur. - Or il y a pch, soit lorsquon na pas la charit que lon devrait avoir, soit
lorsquelle nest pas aussi grande quelle devrait ltre, nimporte dailleurs que ce triste tat puisse
ou ne puisse pas tre vit; car si la volont peut lviter, elle est immdiatement coupable de ne
pas le faire; si elle ne le peut pas, cest par suite dune mauvaise disposition antrieure. Et pourtant
il est toujours vrai de dire que mme alors la volont peut viter tel pch en particulier, mais pour
cela elle doit dpouiller tout sentiment dorgueilleuse sufsance en elle-mme, et demander du
secours avec la plus profonde humilit. La volont est coupable de ne point viter le mal quelle
peut viter et, lorsque la volont peine viter tel ou tel pch, il est pourtant toujours vrai quelle
le peut viter, mais elle ne le peut sans le secours de Dieu. Notre volont ne peut donc saccomplir sans
la volont de Dieu, mme sil dpend delle de ne point accomplir la volont de Dieu. Mais mme
alors, la volont de Dieu nen est point affaiblie pour autant, simplement elle sexerce nos
dpens... Tel est aussi le paradoxe de la beaut de notre me : devenir beau, cest recevoir la beaut
de Dieu, et ainsi faire concorder notre volont avec celle de Dieu, mais par la seule grce de Dieu.
Inversement, persister dans la laideur et la difformit intrieures par le pch, cest accomplir
notre volont contre la volont de Dieu, non point, l encore, par une quelconque faiblesse de la
grce ou de la volont divine, mais par un coupable exercice de notre libre arbitre.
essentiellement, cest sortir hors de soi-mme et, en quelque sorte, dformer ainsi son
me en ltirant et lattirant sans cesse vers ce qui est hors delle, la condamnant
linquitude interminable de manques innis que le dsir de possder ou la cupidit
aggraveront toujours et ne combleront jamais. Au fond, cest ne plus tre soi-mme, et
cest, aimant le monde, le devenir et sy engloutir
75
. La ressemblance davec Dieu, qui fait
notre beaut, nest donc point une concordance tout acquise, une image dj toute faite :
puisque nous sommes appels devenir beaux, nous devons aussi nous dtourner des
beauts du dehors, fausses beauts que nous cherchions nous approprier et qui nous
rendaient laids, dchirs par le dsir des choses extrieures; puisque nous devons devenir
beaux, nous sommes requis une tche temporelle, une preuve en vertu de laquelle
nous deviendrons vraiment nous-mmes par lamour de Dieu, ou nous nous perdrons
nous-mmes dans le monde par lamour du monde. Soit la dpossession de soi en
courant aprs les vaines possessions, soit la possession de Dieu, et la reconqute de
soi-image de Dieu, par la dpossession de soi et le renoncement aux vaines possessions.
Tel est le paradoxe de lidentit lpreuve de la beaut : lon est dautant plus soi-mme
que lon se retire pour laisser Dieu nous revtir de sa beaut, et lon est dautant moins
soi-mme que lamour de soi au mpris de Dieu nous disperse et nous disloque dans les
vaines beauts... Do lalternative dcisive : ou bien se perdre en spuisant dans les
beauts du monde, ou bien se ressaisir et recouvrer sa vraie beaut en aimant Dieu.
Nous en arrivons (et cest de l quen ralit nous comptions partir) lnigmatique et
paradoxale vidence de la beaut, qui est quelle nous commet : nous sommes limage
de notre beaut. Dis-moi ce que, en ce monde, tu fais de la beaut et je te dirai qui tu
es. Dis-moi ce quest, pour toi, la beaut en ce monde et je te dirai qui tu es ... Plus
encore (car il ne sagit pas de prolage psychologique ou caractrologique), il y va de la
plus inluctable preuve eschatologique, puisque, selon ce que nous aurons fait de la
beaut, selon la sorte de beaut laquelle nous aurons donn notre me et notre cur,
nous serons jugs la n des sicles. La beaut de notre me nest aucunement statique
ou iconographique, limage de Dieu ny est pas sculpte delle-mme tout jamais : il y a
un devenir de notre ressemblance avec Dieu, un devenir de notre beaut qui dpend de
58
75
Cf. Sermones, 121, 1 (PL 38) : Ergo amando mundum, dicimur mundus. - Donc en aimant le
monde, nous sommes appels monde . Cest le corollaire de laxiome qui prcde
immdiatement : Amando Deum, efcimur dii. - En aimant Dieu, nous devenons des dieux.
notre ouverture ou de notre rsistance lamour de Dieu. Les quelques analogies
bibliques reprises par Augustin, que nous avons cites, vont toutes dans ce sens : la vraie
beaut, digne de louange , est celle qui fait que lhomme bon tire de bonnes choses
dun bon trsor , cest--dire quil uvre non pas accumuler toutes sortes de richesses
pour lui-mme ici-bas, mais quil applique au contraire sa vie les rpandre et les
susciter autour de lui sous toutes les formes innombrables de la charit : Quand jai
plac mes petits pauvres sur la terre, je les ai institus vos commissionnaires pour porter
vos bonnes uvres dans mon trsor : or, combien de formes de pauvret y a-t-il autour
de nous et en nous ? Combien de petits pauvres croisons-nous tous les jours, combien
dhumilis, dafigs, doffenss, dcurs, dinrmes, de mal aims ? Et combien
refusons-nous dapercevoir ou napercevons-nous mme pas (car chacun a sa pauvret et
sa beaut) ? La beaut de la charit est une beaut luvre et par les uvres, non pas
une beaut consomme . Une beaut active, qui en toute chose, en tout homme, sait
retrouver la beaut primordiale imprime par le Crateur. Une beaut contemplative au
sens positif du terme, cest--dire non pas endormie dans lindolence de la jouissance
sensible, mais perptuellement en attente et en qute de Dieu prsent en tout tre. Une
beaut activement gnratrice de beaut en somme.
La beaut est un jardin. Jardin de lme, o la source la plus vive, lamour de Dieu, arrose
et fait crotre et eurir la charit et, par elle, toute beaut en nous, hors de nous et en
autrui. Lhomme humble, jardinier de la charit, a puri son amour : cet lan qui
lattirait vers le monde, cette eau qui sallait vider dans lgout, il la dtourne vers le
jardin, cest--dire vers le Crateur du monde, pour cultiver ici-bas, patiemment,
activement, toutes les beauts qui nous tournent et nous lvent vers la splendeur de
Dieu, du ct o brillent les rayons du soleil, o se trouve le Dieu de charit
76
.
La beaut est un temple. Temple du cur, qui nest autre que la simplicit derrire
laquelle la vanit sefface pour laisser Dieu tablir sa demeure. Cest nous qui sommes ce
temple, mais nous sommes dautant plus nous-mmes et temples dautant plus saints que
nous ne chercherons y abriter que lamour de Dieu, ny faire clater que la beaut de
Dieu par la charit. Tel est le mystre de la ressemblance de lhomme avec Dieu, et donc
59
76
Cf. Sermons indits. Quatrime supplment. Deuxime section. Sermons sur les ftes de lanne (I). Vingt-
sixime sermon sur la Nativit du Sauveur (VI). 3. et 4.
de sa beaut : Amando Deum, efcimur dii. - En aimant Dieu, nous devenons des dieux
77

, nous devenons nous-mmes mesure que nous nous loignons de nous-mmes et
nous rapprochons de Dieu, nous devenons beaux mesure que nous nous clipsons
pour laisser clater en nous et autour de nous la beaut de celui par qui seul nous
sommes beaux et capables de beaut.
La beaut est un trsor. Mais le temple du cur nest pas un coffre-fort ni un rceptacle
renfermant jalousement son prcieux contenu. Puisque cest la charit qui rend beau,
puisque ce qui fait toute la beaut de son cur cest que lhomme bon tire de bonnes
choses dun bon trsor , la charit constitue ds lors un trsor paradoxal qui nous rend
dautant plus riches que nous rpandons autour de nous les fruits de ce trsor :
miraculeuse thsaurisation que celle de la charit, puisquelle accumule en partageant,
remplit en se rpandant, rassemble en sparpillant
78
. Comme le rappelle Maxime le
Confesseur, le Christ a mis en pleine lumire la trs glorieuse route de la Charit, qui
est vraiment divine et divinisante puisquelle mne Dieu, et lon dit mme que Dieu est
Charit
79
: par le trsor de la charit, lhomme bon non seulement rpand les bienfaits
autour de lui, mais aussi renouvelle intrieurement, dans son cur et son me, sa
ressemblance avec Dieu, comme si cette ressemblance tait nouveau sculpte sur la
pice de monnaie (resculpatur in nummo), cest--dire dans notre me image de Dieu
(in anima nostra imago Dei nostri), au point que nous puissions ainsi rentrer nous-
mmes dans le trsor de Dieu (ut [...] redeamus ad thesauros eius), comme lillustrait
Augustin dans son discours sur le Psaume 94. Cette mtaphore du trsor, quAugustin lie
explicitement la beaut (autant dans le commentaire du Psaume 94 que dans le Sermon
sur la Nativit), est rvlatrice de cette inversion persistante dans sa pense, daprs
60
77
Sermones, 121, 1 (PL 38)
78
Cf. Confessions, I, 3, 3 : Dieu se rpand dans le cur des hommes comme dans des vases : mais
si ces vases se brisent, Dieu ne se rpand point, car il est source cleste, source de vie, eau toujours
ruisselante. Et, quand nous laissons Dieu rpandre sur nous la Charit, Dieu ne se rpand pas
terre, mais il nous relve de terre : or, Dieu est Charit, il en est donc de mme pour la Charit,
source cleste, source de vie, eau toujours ruisselante que parfois nous laissons se vider dans
lgout sans que Dieu ne cesse de la rpandre, mais quavec la grce de Dieu nous pouvons aussi
canaliser pour irriguer de bonnes uvres le jardin de notre existence.
79
Lettre Jean le cubiculaire sur la charit, dans I.-H. Dalmais, Saint Maxime le Confesseur, Docteur
de la Charit , La Vie spirituelle, octobre 1948, p. 301, cit par Marie-Ancilla o.p., La Charit et
lUnit, Une cl pour entrer dans la thologie de saint Augustin, Paris, 1993, p. 22
laquelle la beaut, comme tout trsor, est non pas un bien que lon possde mais, par
lusage que nous en faisons, tout comme, dabord, par la conception mme que nous en
avons, un miroir de ce que nous sommes. Cest en cela que la beaut nest jamais dnie
aussi positivement par Augustin que comme charit : caritas est animae pulchritudo... Du
trsor de la Vie, nous pouvons nous faire les consommateurs ingrats ou bien les
dpositaires bienfaisants et reconnaissants : selon cette distinction, nous serons laids de
nos fausses beauts ou beaux de la vraie beaut. Mais ce mot de beaut , par lui-
mme, reste la fois trop plein et trs secret. Trop plein, parce que notre langage
courant, qui charrie souvent avec lui tous les motifs de notre concupiscence, a fait
prolifrer dans le monde des beauts diverses et varies. Trs secret, presque
insaisissable, parce la beaut vritable, laquelle nous renvoie Augustin, est certes
attrayante (la species tant lclat de cet attrait) mais fondamentalement distincte des
objets viss par la concupiscence, puisquelle est au contraire ce qui ouvre notre cur
la charit. Trsor tri par la volont de saisir et de possder, ou trsor fructi par un
double partage, avec Dieu et avec autrui, la beaut est plus mme que lenjeu de cette
alternative : elle en est la rponse toujours dj choisie par notre cur, mais chaque
instant remise en lutte ou en question. Or cette mise lpreuve existentielle ne se
dcide que par luvre, cest--dire par ce que nous faisons de ce trsor reu quest la
beaut ou par la sorte de beaut dont nous faisons le trsor de notre cur : cette
conception augustinienne de la beaut, inspire de lcriture - et tire directement des
vangiles
80
, renverse toute comprhension de la beaut comme objet dun regard
spectateur, car il ny va pas dun miroitement du monde pour notre bon plaisir, mais de
notre participation (ou de notre coupable rsistance) au dessein du Crateur du monde.
Ainsi, en prsentant la pulchritudo animae comme caritas, Augustin dplace la beaut
dune sphre troite et strile, dont le moi serait le centre, et la circonfrence mes
convoitises et mes dsirs, vers une sphre innie et incommensurable,
incomparablement plus sainte et plus belle, o Dieu rayonne partout et o le centre nest
plus moi mais mon prochain en Jsus-Christ. Telle est la perspective de la beaut que
saint Augustin dcouvre dans lcriture : je ne suis plus au centre; seul le Christ est le
centre - et autrui dans le Christ. Augustin ne relve pas autre chose lorsquil cite saint
61
80
Comme on le voit par exemple, et explicitement, propos de saint Matthieu dans le Sermon sur la
Nativit ou de saint Luc au chapitre 14 ( 19) du De Trinitate.
Matthieu : Lhomme bon tire de bonnes choses dun bon trsor
81
. Cela signie que la
beaut nest point pour moi-mme, que la beaut de mon cur devenu temple pour
accueillir Dieu ne cherche point resplendir aux dpens de Celui quelle accueille, mais
pour que sa beaut Lui, source de toute vraie beaut, retentisse et clate, en nous et en
autrui. Lhomme, cr limage et la ressemblance de Dieu, ne peut donc tre beau, et
cependant faire clater autour de lui la beaut, que dans la mesure o il uvre cette
ressemblance.
Mais que savons-nous de la beaut de Dieu ? Comment prtendre latteindre ou mme
seulement la connatre ? Ny a-t-il pas l une indtermination, voire une
inconnaissabilit , vertigineuse ? Et pourquoi Augustin souligne-t-il que cette question
de ressemblance, qui se joue dans notre cur et dans notre me, en est une de beaut,
plutt que de bont, puisquil sagit que lhomme [soit] bon [en] tir[ant] de bonnes
choses dun bon trsor , ou plutt que de toute autre chose ? Nous le pressentons bien
lore de cette question de ressemblance, par laquelle il nous est donn de devenir en
notre me limage de Dieu lui-mme, cest--dire limage la plus belle de la plus
admirable beaut, beaut de lineffable beaut
82
: le plus grand risque de toute
recherche de la beaut, puisque nous ne voyons pas encore Dieu, cest de se tromper
dimage, de ne point suivre la vritable beaut et, par consquent, de ne point mriter de
la voir. Aux yeux dAugustin, le plus grand risque de notre amour de la beaut, en
somme, ce nest rien autre chose que le pch didoltrie
83
.
62
81
Cf. Mt 12, 35, cit in Sermons indits. Quatrime supplment. Deuxime section. Sermons sur les ftes de
lanne (I). Vingt-sixime sermon sur la Nativit du Sauveur (VI). 3. et 4.
82
Cf. Enarrationes in Psalmos, 103, I, 1 (PL 36) : Ex huius fabricae magnitudine ac pulchritudine,
fabricatoris ipsius inaestimabilem magnitudinem et pulchritudinem, etsi nondum videmus, iam tamen
amamus... - La grandeur et la beaut de cette Cration nous font, sinon voir lineffable grandeur,
lineffable beaut du Crateur, du moins laimer...
83
Lune des plus nettes expressions de cette ide se lit en Confessions, X, XXVII, 38 : In ista
formosa, quae fecisti, deformis irruebam... - Sur tes gracieuses cratures, [ Beaut si ancienne et si
nouvelle,] tout disgracieux, je me ruais... Honorer la crature comme le Crateur, cest--dire en
lieu et place du Crateur, telle est prcisment la dnition de lidoltrie quAugustin donne en De
doctrina christiana, II, 20 (PL 34) (la liant immanquablement la superstition) : Superstitiosum est
quidquid institutum est ab hominibus ad facienda et colenda idola pertinens vel ad colendam sicut Deum
creaturam partemve ullam creaturae... - Il faut regarder comme superstitieuses les institutions
humaines relatives lrection et au culte des idoles [qui] enseignent honorer une crature
quelconque comme la divinit...
63
CHAPITRE II :
DE MUSICA : DES BEAUTS INFRIEURES LHARMONIE DIVINE
_____________________
Avec ses mditations clbres du De Musica
84
, interprtes sur toutes les gammes par
dinnombrables commentateurs, mais aussi au l de nombreuses autres analyses ou
allusions parpilles dans toute son uvre, Augustin est sans doute celui qui a le plus
profondment boulevers lapproche philosophique de la musique et le plus
formidablement mis en lumire ces questions qui nous intressent particulirement :
pourquoi la musique, dentre tous les arts
85
, jouirait-elle dun quelconque privilge ?
De quelle beaut la musique peut-elle nous rendre capables ? et plutt : quelle sorte de
musique peut-elle nous rendre beaux ? Ou encore : que veut-on dire lorsque lon
suggre que la musique peut nous emmener jusqu Dieu ou, pour le formuler plus
gnralement avec les mots exacts dAugustin, comment peut-on voir les perfections
invisibles de Dieu par les choses quil a cres
86
?
Comme le prte croire ltymologie mme du mot, quAugustin mentionne au tout
dbut du De Musica, la musique tirerait son nom des Muses de la mythologie, lles de
Zeus et de Mnmosyne, qui la toute-puissance du chant (omnipotentia canendi) aurait t
84
Celles, essentiellement, du livre VI. Il semble en effet que ce dernier livre ait eu un certain
retentissement ds sa parution, comme Augustin le reconnat lui-mme au chapitre XI des
Retractationes [11, 1 (PL 32)]: [...] [J]ai crit [...] six livres sur la Musique; le sixime, surtout, a t le
plus rpandu, parce quon y agite une question digne dtre connue, savoir comment, par les
nombres corporels et spirituels, mais muables, on arrive aux nombres immuables, lesquels sont
dans limmuable vrit elle-mme, et comment ainsi on voit les perfections invisibles de Dieu par
les choses quil a cres.
85
Entendons : dentre tous les arts libraux (par opposition aux arts mcaniques), mais aussi dentre
ce que nous appelons aujourdhui les beaux-arts... Nous serons amens prciser ces distinctions
au cours de ce chapitre.
86
Retractationes, 11, 1 (PL 32) : [E]t [quomodo] sic invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta
conspiciantur... - [E]t comment ainsi on voit les perfections invisibles de Dieu par les choses quil a
cres...
accorde
87
. Mais saint Augustin, dans ses Rtractations, se dclarera fch davoir [ainsi]
parl des Muses, mme en plaisantant, comme de desses
88
. Sil est en effet dusage de
recourir au lieu commun de cette liation mythologique, mnmosynienne
notamment, pour souligner, par exemple, que lcoute musicale mobilise les vertus de la
Mmoire (die en Mnmosyne depuis Hsiode), cette liation paenne est nanmoins
coupable didoltrie aux yeux dAugustin, dabord parce quelle attribue puissance et
divinit une simple facult de lhumaine intelligence (la mmoire), aussi prcieuse
soit-elle, ensuite parce quelle fausse et trahit du mme coup la vraie voie qui, seule,
pourrait effectivement conduire lintelligence humaine travers les uvres cres,
jusqu lternelle puissance du Dieu unique, crateur et incr. Car tel est bien le but
quAugustin sest x dans son tude de la musique :

De Musica : Des beauts infrieures lharmonie divine
65
87
De Musica, I, 1, 1 (PL 32) : Nam opinor non tibi novum esse omnipotentiam quamdam canendi Musis
solere concedi.
88
En ralit, la rtractation [Retractationes, 3, 2 (PL 32)] porte sur quelques vocations des Muses
dans le De Ordine, mais elle sapplique tout aussi bien cette autre rfrence aux Muses qui
inaugure le livre I du De Musica. Dans le mme esprit, et bien quAugustin ne fasse alors plus
allusion aux Muses spciquement, rappelons aussi cette autre franche rtractation : In secundo
autem libro, prorsus inepta est et insulsa illa quasi fabula de philocalia et philosophia, quod sint germanae
et eodem parente procreatae. Aut enim philocalia quae dicitur nonnisi in nugis est, et ob hoc philosophiae
nulla ratione germana; aut si propterea est hoc nomen honorandum, quia Latine interpretatum amorem
signicat pulchritudinis, et est vera ac summa sapientiae pulchritudo, eadem ipsa est in rebus incorporalibus
atque summis philocalia quae philosophia, neque ullo modo sunt quasi sorores duae. - Au second livre (du
Contra Academicos), cest une fable ridicule et extravagante que celle de la philocalie et de la
philosophie qui sont surs et nes dun mme pre. En effet, ou ce quon nomme philocalie ne
sentend que de pures bagatelles; elle nest, ds lors, en aucune faon sur de la philosophie; ou
bien si ce mot a quelque valeur parce quil signie, traduit en latin, lamour du beau, et quil y a
une vraie et suprme beaut dans la sagesse, la philocalie et la philosophie ne sont ds lors dans la
sphre incorporelle et suprieure quune seule et mme chose; elles ne peuvent donc en aucune
manire tre deux surs. [Retractationes, 1, 3 (PL 32)] La forme particulire de philocalie quest
lamour de la musique est donc, comme les Muses, exclue sans ambigut par Augustin de toute
fausse divinit, puisque lamour du beau prsent dans lamour de la musique ne saurait tre n du
mme pre que la philosophie, soit que cet amour se dvoie en se vouant de pures bagatelles
corporelles (auquel cas cette forme de philocalie musicale nest en aucune faon sur de la
philosophie), soit que la philocalie musicale tienne dun vrai amour de la vraie et suprme beaut
de la sagesse (et en ce cas lamour du vrai beau travers la musique volue dans la mme sphre,
incorporelle et suprieure, que la philosophie, au point de ne constituer avec elle quune seule et
mme chose ).
Deinde, ut supra commemoravi, sex libros De musica scripsi, quorum ipse sextus maxime innotuit, quoniam
res in eo cognitione digna versatur, quomodo a corporalibus et spiritalibus, sed mutabilibus numeris,
perveniatur ad immutabiles numeros, qui iam in ipsa sunt immutabili veritate, et sic invisibilia Dei per ea
quae facta sunt intellecta conspiciantur. - Ainsi que je lai dit plus haut, jai crit ensuite six livres sur
la Musique; le sixime, surtout, a t le plus rpandu, parce quon y agite une question digne dtre
connue, savoir comment, par les nombres corporels et spirituels, mais muables, on arrive aux
nombres immuables, lesquels sont dans limmuable vrit elle-mme, et comment ainsi on voit les
perfections invisibles de Dieu par les choses quil a cres
89
.
Augustin confre ainsi notre intelligence la capacit dexaucer par la musique ce que
saint Paul (cit littralement dans le passage des Rtractations ci-dessus) nonait dans sa
lettre aux Romains : Ce que Dieu a dinvisible depuis la cration du monde se laisse
voir lintelligence travers ses uvres : son ternelle puissance et sa divinit
90
. Donc,
pour Augustin, la musique est une discipline de lintelligence, cest--dire une science,
par laquelle il est possible de voir le Dieu invisible travers ses uvres visibles. Voil ce
que, dans ce chapitre, nous tenterons de comprendre aussi distinctement que possible.
Que la musique soit une science est dabord chose peu vidente, tant le plaisir
dlicieux et toujours nouveau d[e cette] occupation inutile , comme lexprimait le pote
Henri de Rgnier
91
, constitue aujourdhui, comme dailleurs dj lpoque dAugustin
(mais avec un retentissement inou de nos jours), un art dagrment - celui des chants
suaves et rythmes, des mlodies instrumentales, des modulations populaires faites pour
la transe ou pour les transhumances de la sensibilit, etc. - plutt quune science, comme
larithmtique ou la gomtrie. Platon, au livre III de La Rpublique, avait clairement
nonc que le rythme et lharmonie dtenaient au plus haut point le pouvoir de pntrer
dans lme et de semparer delle de la faon la plus nergique
92
: saint Augustin na pas
moins reconnu cette tnacit avec laquelle les volupts de loue nous ravissent, nous
captivent et nous subjuguent
93
. Dans le De Musica
94
, il cite ainsi les vers dun anonyme :
66
89
Retractationes, 11, 1 (PL 32)
90
Rm 1, 20
91
La partition des huit Valses nobles et sentimentales pour piano de Maurice Ravel, composes en
1911, porte en exergue cette citation.
92
Platon, La Rpublique, III, 401d
93
Voir Confessions, IV, XXXIII, 49-50, La Pliade, t. 1, pp. 1013-1015
94
De Musica, III, 2, 3 (PL 32)
Ite igitur, Camenae,
Fonticolae puellae,
Quae canitis sub antris
Melliuos sonores,
Quae lauitis capillum
Purpureum Hippocrene
Fonte, ubi fusus olim
Spumea lauit almus
Ora iubis aquosis
Pegasus, in nitentem
Peruolaturus aethram.
Allons, Camnes,
Nymphes de nos sources,
Qui chantez dans vos grottes
Des airs doux comme le miel,
Qui lavez votre clatante chevelure
la fontaine dHippocrne,
O jadis, faisant otter sa crinire ruisselante,
Pgase lava ses naseaux cumants,
Sur le point de senvoler
Dans lther lumineux.
Ces airs doux comme le miel (melliui sonores) , mls au bercement de la rime, les
douces mlodies des cantilnes de tout mode (melodiae cantilenarum omnimodarum) ,
comme aussi bien la beaut des corps, la brillance de la lumire, la suave odeur des
eurs, des parfums, des aromates, le dlice de la manne et du miel ou la volupt des
membres ouverts aux charnelles treintes
95
, Augustin nen tait pas les sductions. Mais
lorsquil les voque, pour lui, dj, ce ne sont plus que des sensations corporelles
96
et
des littratures charnelles
97
dpasses, des frivolits (nugacitates)
98
du pass. Reste
donc saisir comment sopre ce dpassement, cette traverse des ralits corporelles
67
95
Confessions, X, VI, 8, La Pliade, t. 1, p. 986 : Quid autem amo, cum te amo ? Non speciem corporis nec
decus temporis, non candorem lucis ecce istis amicum oculis, non dulces melodias cantilenarum
omnimodarum, non orum et unguentorum et aromatum suaviolentiam, non manna et mella, non membra
acceptabilia carnis amplexibus; non haec amo, cum amo Deum meum. Et tamen amo quamdam lucem et
quamdam vocem et quemdam odorem et quemdam cibum et quemdam amplexum, cum amo Deum meum. -
Mais quest-ce donc que jaime quand je taime ? Non la beaut dun corps, ni le charme dun
temps, ni la brillance de la lumire, cette amie de mes yeux dici-bas, ni les douces mlodies des
chants de toutes sortes, ni des eurs, des parfums, des aromates la suave odeur, ni la manne et le
miel, ni les membres ouverts aux charnelles treintes. Non, ce nest pas ce que jaime, lorsque
jaime mon Dieu. Et pourtant jaime une certaine lumire, une certaine voix et un certain parfum,
un certain aliment, une certaine treinte, lorsque jaime mon Dieu.
96
La Musique, VI, 1, 1, La Pliade, t. 1, p. 680
97
Idem.
98
De Musica, VI, 1, 1 (PL 32)
[jusqu]aux incorporelles
99
, de la musique jusqu Dieu. Et dmontrer la ncessit,
pour [...] les jeunes gens, voire les hommes de tout ge, dots par Dieu dune bonne
intelligence, [de] sarrache[r], sous la conduite de la raison, non point prcipitamment,
mais comme par degrs, [ ces] sensations corporelles et aux littratures charnelles
auxquelles il leur est difcile de ne pas sattacher. Cela pour que, par amour de la vrit
immuable, ils sattachent au Dieu unique et Seigneur de toutes choses, qui guide lesprit
humain sans linterposition daucun objet naturel
100
.
Henri-Irne Marrou crit avec raison, bien que sur un ton peut-tre un peu
premptoire, que ce serait un contresens trs grave que de traduire musica par notre
musique. Quest-ce en effet pour nous que la musique ? [interroge-t-il]. Cest une
activit artistique, esthtique. Or pour Augustin, la musica est une science mathmatique
au mme titre que larithmtique ou la gomtrie
101
. Il nous semble que lassertion est
juste en tant quelle prvient le lecteur moderne que, pour Augustin, la musique va bien
au-del de ce que nous entendons habituellement aujourdhui dans le jeu plaisant,
joyeux ou triste, des voix et des instruments. Sil sagit dune science, que ce soit
lacoustique, la mtrique, la rythmique, lharmonique ou ces diverses autres dimensions
de la thorie musicale, la musique ne saurait en effet tre conne au seul rang des
pratiques artistiques, ni ce strict univers de la production et de laudition de chants et/
ou de musique instrumentale. Comme en tmoignent les cinq premiers livres du De
Musica, la discipline musicale, telle que lancien professeur de grammaire et de
rhtorique la concevait, stend essentiellement dans le domaine de larithmtique
lmentaire (les battements de mesure, thoriques ou effectivement frapps avec les
mains, adoptant dans la rcitation potique, le chant, la musique instrumentale et la
danse une cadence dont la mesure numrique, cest--dire la dcoupe en intervalles de
temps alterns arithmtiquement identiables, est prsente, au livre I, comme la source
dune secrte beaut
102
) et, surtout, dans le domaine de la mtrique ou, plus exactement,
de la rythmique (les livres II V dveloppant pour leur part une typologie quasi
systmatique des vers latins, quAugustin connaissait par cur et a longtemps enseigne
68
99
100
Ibid., VI, 1, 1, p. 680
101
Henri-Irne Marrou, Saint Augustin et la n de la culture antique, p. 197
102
Cf. La Musique, I, 13, 27-28, La Pliade, t. 1, pp. 580-581
partir dexemples emprunts aux manuels de scansion potique romains. H.-I. Marrou,
reprenant un utile argument dAmerio
103
, prcise dailleurs quAugustin se soucie
spciquement de rythmique proprement musicale, non pas seulement, comme il y
parat, de mtrique ou de prosodie : la diffrence est que la rythmique ne se contente pas
dun simple dcompte de syllabes, des longues et des brves, mais envisage
immdiatement ces dernires dans leur excution dclame ou chante, cest--dire
cale sur un rythme musical donn, instrumental ou non, ncessitant par consquent
lajout de silences, non prvus dans la scansion potique coutumire aux grammairiens,
ou bien lallongement ou labrgement de telle ou telle syllabe. Lorsquil sagit de
musique purement instrumentale, cest--dire de rythmes qui se font non par des
paroles, mais avec des instruments corde ou vent, Augustin fait remarquer quil est
galement ncessaire, bien souvent, dajouter un ou plusieurs silences aprs le son de la
voix ou aprs un battement an que le rythme choisi soit conformment respect
104
.
Dans tous les cas, Augustin insiste en effet sur la rectitude scientique - arithmtique -
de laquelle dcoule la beaut propre de toute rythmique musicale bien observe.). La
prosodie traditionnelle elle-mme, littraire et potique, se trouve ainsi renouvele par
lapproche musicale dAugustin, la mtrique prenant un essor nouveau dans cette loi
dhomognit rythmique
105
qui veut que dans une mme srie rythmique, et donc a
fortiori dans le mme mtre ou dans le mme vers, on ne [puisse] assembler que des
pieds de mme mesure, cest--dire ayant le mme nombre total de temps
106

(rciproquement cette musicalisation de la prosodie par le rythme, la musique
musicale telle que nous lentendons de nos jours, cest--dire principalement le chant,
la musique instrumentale, ou les deux runis, renouvelle galement son champ de
comprhension en stendant la posie, dont lanalyse scientique se cantonnait
ordinairement la scansion et la rcitation, cest--dire une application plus a-
musicale ).
Ce quoi Augustin nous initie donc, et que H.-I. Marrou nous rappelle avec prudence,
cest que la musique doit assurment bncier des lumires de la science si elle veut
69
103
Cf. Henri-Irne Marrou, Ibid., pp. 270-273
104
Cf. La Musique, IV, 14, 24, La Pliade, t. 1, pp. 646-647
105
Henri-Irne Marrou, Ibid., p. 271
106
Idem.
slever au-dessus des modulations instinctives, imitatives et nes du seul exercice
journalier des chanteurs de thtre et autres joueurs de te ou de cithare
107
. Car, ds
lors, cette musique claire , plus exigeante que notre musique exclusivement
comprise comme activit artistique, esthtique, et objet de plaisir ou art dagrment,
devient par l-mme une discipline beaucoup plus large, dabord parce quelle requiert
larithmtique pour devenir une connaissance pleinement matrise, ensuite parce que la
rythmique (par opposition la seule mtrique ou prosodie) permet de saisir plus
adquatement la musicalit de paroles chantes (avec ou sans accompagnement
instrumental) ou dairs jous avec des instruments (avec ou sans accompagnement
vocal), et enn parce que la posie, ou mme toute prose, est aussi mieux apprcie
lorsquelle est considre dans sa rythmicit musicale.
Mais il serait trop restrictif de rsumer la philosophie musicale de saint Augustin
une science de type mathmatique, comme une arithmtique, ft-elle mme
singulirement attentive la rythmique. Comme H.-I. Marrou le conclut dailleurs lui-
mme, saint Augustin se fait une ide purement quantitative du rythme et le De
Musica reprsente une tentative [avorte] [de] franchir les bornes troites de la mtrique.
[...] Lu attentivement, son ouvrage ne suppose presque aucune rudition spciquement
musicale (si ce nest la notion trs lmentaire de silence) [et] il na pour ainsi dire mis en
uvre que des connaissances mtriques
108
. Quel est donc, faute de beaut rythmique
ou arithmtique, le point dcisif qui permet saint Augustin dlever la musique au rang
dune science presque divine (pene divina disciplina)
109
?
70
107
La Musique, I, 4, 9, La Pliade, t. 1, pp. 564-566
108
Henri-Irne Marrou, Ibid., pp. 272-273
109
De Musica, I, 2, 3 (PL 32) : Illud ergo quod abs te postea dictum est, multa esse in canendo et saltando
vilia, in quibus si modulationis nomen accipimus, pene divina ista disciplina vilescit. - Tu as dit ensuite
quil y a maints vils aspects dans le chant et la danse : si nous admettons pour eux le nom de
modulation, cela avilit cette science presque divine.
Il nous semble quAugustin, tout en inscrivant sa conception de la musique dans une
antique ligne maintes fois excave par les archologues de sa pense
110
(liation
pythagoricienne, par lapprivoisement de la beaut du nombre mesurant le rythme;
platonicienne, et plus encore plotinienne, par le dsir constant de passer des ralits
corporelles aux incorporelles (a corporeis ad incorporea)
111
; etc.), creuse nanmoins la
voie dune rexion radicalement nouvelle sur la musique, en un sens qui va bien au-
del de la seule coute et du plaisir musical - et qui prlude essentiellement ce que lon
appelle, en attendant de la mieux dnir, la beaut musicale.
En vrit, les arts libraux, pour Augustin, sont et ne sont pas lobjet de dlassements
frivoles : ils le sont, parce que leur matire est corporelle, cest--dire muable et
prissable, comme la beaut du ciel, lclat de la lumire ou lcoulement des jours et des
71
110
... et quil ny a pas lieu de reprendre ici en dtail (le lecteur en qute de prcisions plus
exhaustives pourra se rfrer notamment aux chapitres consacrs la musique dans louvrage dj
cit : Saint Augustin et la n de la culture antique, de Henri-Irne Marrou, mais aussi Il De Musica
di s. Agostino, de Franco Amerio, Turin, 1929)...
111
De Musica, VI, 2, 2 (PL 32) : Quamobrem tu cum quo mihi nunc ratio est, familiaris meus, ut a
corporeis ad incorporea transeamus, responde... - Cest pourquoi, toi, mon compagnon, qui
participes ma rexion, rponds-moi : pour passer des ralits corporelles aux incorporelles, que ten
semble ? Augustin a souvent recours cette mme sorte dexpression pour rsumer la dialectique
ascendante permettant aux arts libraux de conduire lesprit des ralits infrieures, matrielles,
muables et transitoires, aux ralits suprieures, immatrielles, immuables et ternelles : cf., par
exemple, De Vera religione, 29, 52 (PL 34) : Videamus quatenus ratio possit progredi a visibilibus ad
invisibilia, et a temporalibus ad aeterna... In quorum consideratione (Augustin voque succinctement
ltude dun autre art libral : lastronomie) non vana et peritura curiositas exercenda est, sed gradus ad
immortalia et semper manentia faciendus. - Examinons maintenant de quelle manire la raison peut
slever du monde visible au monde invisible, du temps lternit... Ces spectacles (la beaut du ciel, le
cours des astres, lclat de la lumire, la succession des jours et des nuits, [etc.]) ne doivent pas
nourrir une vaine curiosit de quelques jours; ils sont autant de degrs qui nous lvent aux biens
ternels et imprissables. ; Retractationes, I, 3, 1 (PL 32) (au sujet du De Ordine) : De Ordine studendi
loqui malui, quo a corporalibus ad incorporalia potest proci. - Je prfrai les entretenir de lordre
observer dans leurs tudes et au moyen duquel on peut slever des choses corporelles aux
incorporelles. ; id., I, 6 (au sujet du De Libris disciplinarum) : Per corporalia cupiens ad incorporalia
quibusdam quasi passibus certis vel pervenire vel ducere. - Mon dsir tait de conduire ou de parvenir,
comme pas srs, aux choses incorporelles par les choses corporelles. ; id., I, 11, 1 ( propos du De
Musica) : Quomodo a corporalibus et spiritalibus, sed mutabilibus numeris, perveniatur ad
immutabiles numeros... - Comment, par les nombres corporels et spirituels, mais muables, on arrive aux
nombres immuables... , etc.
nuits en astronomie, et comme, en musique, les sons qui sgrnent et ne sont entendus
que lorsque, dj, leur source sest perdue dans le nant... Or comment lme frivole,
attache ce qui va prir - ce qui meurt toujours dj -, ne sabandonnerait-elle pas
elle-mme labme o se prcipitent les objets de son attachement ? Dun autre ct,
les arts libraux ne sont plus frivoles ds lors quils deviennent, justement, les moyens
dune traverse. Car, de mme que la traverse simpose tous ceux qui dsirent passer
dune rive lautre, de mme il est ncessaire de traverser ce que lon a franchir et ce
dont on veut saffranchir. Or tel nest-il pas exactement le projet quAugustin assigne aux
arts libraux, cest--dire, proprement parler, des disciplines libratrices , destines
dtacher lme des beauts corporelles, transitoires, pour llever jusqu limmuable et
ternelle beaut ? Mais, dans la musique, quelle est-elle, cette ternelle beaut ? Pourquoi
la trouve-t-on spcialement dans la musique, et la trouve-t-on exclusivement dans la
musique ? Ou bien y a-t-il justement dans la musique quelque chose qui nous ouvre
lternelle beaut, cest--dire une espce de musique au-del de la musique et de
beaut surpassant toute beaut ?
Saint Augustin nest pas Platon
112
. Comme Platon, certes, il cherche slever par degrs
vers la beaut ternelle et imprissable, mais, comme le souligne Jacques Darriulat, dans
une tude consacre au De Musica, la musique nest plus pour lvque dHippone ce
quelle tait pour la tradition philosophique et rhtorique (une pathtique de lme, soit
bnque, soit malque)
113
; bien plus, elle est un espace de rsonance
114
, dans
lme elle-mme, o celle-ci peut se rattacher au Dieu unique, Seigneur de toutes
choses. la diffrence de Platon
115
, donc, qui emprunte, comme en sens unique, le
chemin thorique, ascendant, qui fait progresser lesprit travers les beauts
72
112
Rappelons seulement cet avertissement, qui gure au dbut du De Vera religione [I, 3, 5 (PL 34)] :
Si quando autem ad disputationem venitur, Platonico nomine ora crepantia, quam pectus vero plenum,
magis habere gestimus ? - Pourquoi, lorsque nous discutons, avoir sans cesse la bouche le nom de
Platon, plutt que de remplir nos curs de la vrit ?
113
Jacques Darriulat, Augustin : De Musica , commentaire du livre VI du De Musica,
www.jdarriulat.net/Introductionphiloesth/Antiquitetardive/Augustin/AugustinMusica.html
114
Idem.
115
Mais ce nest pas ici notre propos dapprofondir ce travail de comparaison et de
diffrienciation. Nous insisterons seulement sur cette csure primordiale, qui est quAugustin croit
en Jsus-Christ, Dieu fait homme.
corporelles, jusqu lIde mme de beaut, ou jusqu la beaut en elle-mme, cest--
dire une beaut sans visage
116
, Augustin, lui, nenvisage la beaut que dans la gure
du Christ, visage humain de Dieu, non plus Idal dsincarn, et, par consquent,
nignore pas que le chemin vers Dieu, loin dtre sens unique, est aussi un voyage de
retour vers une humanit renouvele dans le Christ. Cette beaut divino-humaine
117

est impensable pour Platon.
Tel est pourtant lesprit de l esthtique
118
musicale selon saint Augustin,
lintroduction du livre VI du De Musica nous mettant demble au diapason : l, comme
en toutes choses pour le chrtien, il sagit de seffor[cer] daller vers lunique vrai Dieu
dans une charit suprieure
119
. Mais Augustin sadresse tout homme ( jeunes gens,
voire hommes de tout ge
120
), non seulement aux chrtiens, pour que tous sattachent
au Dieu unique et Seigneur de toutes choses
121
. Augustin doit donc expliquer la
73
116
Cf. Platon, Le Banquet, 210e-211d (trad. Victor Cousin) : [210e] Celui qui dans les mystres de
lamour sest avanc jusquau point o nous en sommes par une contemplation progressive et bien
conduite [...] verra tout--coup apparatre ses regards une beaut merveilleuse [...] : la beaut
ternelle, non engendre et non prissable, exempte de dcadence comme daccroissement, qui
nest point belle dans telle partie et laide dans telle autre, belle seulement en tel temps, dans tel
lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-l; beaut qui na point de forme
sensible, un visage [cest nous qui soulignons], des mains, rien de corporel; qui nest pas non plus
telle pense ni telle science particulire; qui ne rside dans aucun tre diffrent davec lui-mme,
comme un animal ou la terre [211b] ou le ciel ou toute autre chose; qui est absolument identique et
invariable par elle-mme; de laquelle toutes les autres beauts participent, de manire cependant
que leur naissance ou leur destruction ne lui apporte ni diminution ni accroissement ni le moindre
changement. Quand de ces beauts infrieures on sest lev [...], on arrive la connaissance par
excellence, qui na dautre objet que le beau lui-mme [...]. [211d] mon cher Socrate ! continua
ltrangre de Mantine, ce qui peut donner du prix cette vie, cest le spectacle de la beaut
ternelle.
117
Lexpression est de Paul Evdokimov, in LArt de licne, Thologie de la beaut, p. 20
118
Par esthtique , nous dsignons cette esthtique suprieure , thologique , que Hans Urs
Von Balthasar avait dcele dans la pense de saint Augustin, cest--dire toute tendue vers la
beaut de Dieu, mais exprime dans les termes de notre sensibilit dici-bas. Il en est de mme
avec la musique.
119
120
Ibid., p. 680
121
Idem.
musique trois types de lecteurs : 1/ ceux qui coutent de la musique comme des
btes , cest--dire comme ces ours ou ces lphants qui dansent au son du tambour, ou
bien ceux qui, tels les oiseaux, chantent instinctivement et se charment de la beaut de
leur propre chant sans en connatre la raison
122
; 2/ ceux dont les connaissances et la
pit incertaines ne leur permettent pas de slever rapidement de la musique jusqu
Dieu et risquent donc de semptrer dans la musique exclusivement considre comme
discipline agrable permettant une bonne matrise du rythme et, plus largement, de ce
quon appellerait aujourdhui le solfge, la mlodie, lharmonie et toutes autres
semblables connaissances musicologiques ncessaires au chant ou au jeu dun
instrument
123
; et 3/ ceux qui connaissent que Dieu est la cause de toute vraie
jouissance, y compris dans la musique, mais qui seraient ventuellement tents de
sabaisser jusqu ces problmes musicologiques, commencer par ceux couverts dans
lanalyse du rythme des cinq premiers livres du De Musica, et qui, conclut Augustin, ne
sont au fond que purilits
124
.
La musique, nous le voyons bien, est donc pour Augustin loccasion de dpeindre
synthtiquement les trois types de rapport que nous, humains, pouvons entretenir avec la
beaut : dabord, un rapport animal, instinctif, qui nous fait battre des mains ou danser
au rythme du tambour, la manire des ours, ou chanter comme loiseau, lme
virevoltant dinsouciance ou suivant quelque humeur printanire; ensuite, un rapport
plus rudit, plus disciplin, plus scientique : cest lapproche technicienne, claire,
du musicien exerc, celui qui sait reconnatre, compter et respecter les temps de chaque
mesure - comme Augustin scandait et nommait chaque vers latin -, celui qui sait dnir
une ligne mlodique en identiant la succession des intervalles ou encore saisir les
simultanits sonores, la construction des accords, les principes qui les gouvernent et
74
122
Ibid., I, 4, 5, pp. 560-561
123
Ibid., VI, 1, 1, p. 681
124
Idem.
leurs enchanements - choses que lon tudie prcisment en harmonie
125
; enn, un
rapport spirituel, celui de lhomme de foi sefforant daller vers lunique vrai Dieu
dans une charit suprieure
126
. Bien entendu, chaque homme est un musicien plus ou
moins lev sur cette chelle, cest--dire un compos de ces trois rapports, o chaque
rapport - animal, rudit ou spirituel - est prsent dans un proportion plus ou moins
grande, mais tous, mme les moins loigns de Dieu, doivent tre conduits plus prs de
la source vraie de toute beaut. Comme nous, la musique est de ce monde et, la fois,
nest pas de ce monde. Et, comme nous, elle peut ntre que de ce monde, et en partager
ainsi le sort fatal, ou bien aller au-del de ce monde, le traverser, comme saint Paul nous y
invitait, et nous laisser voir, corps et me, travers les beauts dici-bas, les franchissant,
non pas nous y laissant piger comme en des rets
127
, ce que Dieu a dinvisible
depuis la cration du monde
128
, son ternelle beaut.
Reste que la musique, en premier lieu, semble purement ptrie et emptre dans le
sensible, et il y a justement, dans lanalyse acoustique quAugustin amorce au dbut
75
125
H.-I. Marrou (cf. Ibid., p. 267) soutient lhypothse daprs laquelle Augustin ne connaissait en
ralit ni la mlodie (connaissance des intervalles de notes), ni lharmonie (connaissance des
simultanits sonores ou accords), du moins pas en profondeur (de fait, la formalisation de la
science mlodique , ou solfeggio - mot italien lui-mme driv des noms de notes sol et fa -
naurait fait son apparition quau XIme sicle, lorsque le moine italien Guido dArezzo a invent
ce procd dans le but de faciliter lenseignement du chant aux autres moines de son monastre).
H.-I. Marrou cite ce propos une lettre [Epistola 101, 3, (PL 32)] o Augustin lui-mme reconnat
cette lacune et la met sur le compte du manque de temps : Conscripsi de solo rhythmo sex libros, et
de melo scribere alios forsitan sex, fateor, disponebam, cum mihi otium futurum sperabam. - Jai compos
alors six livres seulement sur le rythme, et, je lavoue, je songeais en composer six autres sur la
modulation (thorie des modes et des intervalles, cest--dire de ce que lon appelle aujourdhui,
prcisment, harmonie et mlodie), quand jesprais du loisir. Sans doute le temps a-t-il en effet
manqu Augustin pour composer ces six autres ouvrages, mais non pas, comme le suggre H.-I.
Marrou, en raison dune lacune dans la connaissance scientique dAugustin : bien plutt,
comme nous lallons dmontrer dans ce chapitre, parce que cette rudition simpose avec
beaucoup moins de ncessit que lattachement au Dieu unique et Seigneur de toutes choses ,
de sorte que le temps dici-bas, le ntre aujourdhui comme jadis celui du saint homme, doit tre
employ des buts plus levs...
126
Ibid., VI, 1, 1, p. 681
127
Idem.
128
Rm 1, 20
du livre VI du De Musica, lide inaugurale dune sorte de degr zro de tout
phnomne sonore, qui paradoxalement ne requiert ni prsence humaine ni oue
daucune espce, car il se produit sans cesse, en dinnombrables lieux de la Terre et de
lunivers tout entier, de certains chocs matriels , comme de leau tombant goutte
goutte , ou toutes autres sortes de chocs physiques ainsi rpandus dans limmensit de
la matire et de lespace, [sans] quil ny ait [...] personne pour [les] entendre
129
. Mais,
ce qui fait la spcicit de la musique, ce ne sont point ces nombres sonores, que nous
nentendons point, ni les nombres entendus, cest--dire loue, sens que nous
partageons avec beaucoup danimaux et qui, par lui-mme, ne nous permet pas
dapprouver lharmonie et de rprouver la discordance (car les oreilles entendent les
76
129
Ce degr zro correspond en ralit au premier genre de son rpertori par saint
Augustin, et aussi, par consquent, au premier genre de rythme musical, ft-il minimaliste. La
vibration de lair non oue, Henri Davenson (alias Henri-Irne Marrou), la dcrit dans son Trait de
la musique selon lesprit de saint Augustin comme la musique des professeurs de physique (p. 19).
Les physiciens nous enseignent en effet que le son est une onde produite par la vibration
mcanique dun support uide ou solide, propage grce llasticit du milieu environnant. Il
existe donc des sons que, par extension psychophysiologique, lon qualie naturellement d
audibles , lorsque les vibrations correspondantes sont susceptibles de donner naissance une
sensation auditive, humaine ou animale (que ces sons soient effectivement entendus ou non par un
homme ou par un animal). Il existe aussi des sons inaudibles pour toute oreille vivante, cest--
dire des ondes sonores dont les vibrations ne sont perceptibles que par certains appareils, voire
totalement imperceptibles. Enn, toujours dans ce premier genre de son et de rythme, il faudrait
ajouter les chocs matriels dont parle Augustin, mais qui, faute dun support uide ou solide et
dlasticit du milieu environnant, nengendrent ni ne propagent aucune vibration mcanique (cela
est le cas, par exemple, dans lespace, o mme les plus fortes explosions dtoiles se font dans le
silence le plus total...). Certes, pour ce qui est de ces questions trs spciques, H.-I. Marrou a
dmontr les limites des connaissances dAugustin, notamment en matire dastronomie. Mais la
vraie beaut du rmament, comme de celle de la Cration dont ces curieux dtails, ces musiques
intersidrales inoues, font ncessairement partie, Augustin ne la point mconnue ni passe sous
silence. Ainsi, na-t-il pas crit : Deus noster [...] fecit omnia, caelum et terram, mare et Angelos.
Quidquid videmus, quidquid non videmus in caelo, ipse fecit. Sed tamen non divitias amare debemus, sed
eum qui fecit illas [...]. Pulchra est terra, caelum et Angeli, sed pulchrior est qui fecit haec. - Notre Dieu [...]
a tout fait, le ciel et la terre, la mer et les Anges. Tout ce que nous voyons et tout ce que nous ne
voyons pas dans le ciel, cest lui qui la fait. Mais nous ne devons pas aimer ces richesses, nous
devons laimer lui-mme, lui qui en est lauteur [...]. La terre est belle, le ciel et les Anges sont
beaux, mais leur Crateur est plus beau encore [Sermones, 137, 9, 10 (PL 38)] ? Na-t-il pas lou
aussi la splendeur incomparable de ces cieux que constituent les saintes critures et le Verbe
ternel (cf. Confessiones, XIII, 15) ? Ces beauts, parfois passes sous silence, il nen a ignor
aucune, puisquil a vu la beaut bien plus haute, bien plus pure, de leur Crateur, qui les contient
toutes.
belles sonorits aussi bien que les laides). Ce ne sont pas non plus les nombres profrs,
en vertu desquels de simples sons ou bruits (ceux de la voix, ou ceux des instruments)
sont excuts, vocalement (dans le chant ou la rcitation) ou au moyen des instruments,
pour acqurir une belle modulation (cest--dire eurythmique et harmonieuse) : car, sans
une certaine opration de lesprit
130
qui y prside, comment cette excution (vocale,
rcitative et/ou instrumentale) pourrait-elle tre bien module ou rgle avec beaut,
devenant ainsi proprement musicale
131
? La seule chose qui intresse saint Augustin dans
son tude de la musique, cest den dceler la beaut. Car, quest-ce qui la rend
intressante, sinon sa beaut ? Quest-ce qui la rend spcique, sinon ce qui la rend
intressante ? Et de quoi sert la musique, ou plutt ltude scientique de la musique
132

, sinon dcouvrir, dans ses sanctuaires les plus secrets , la source de [sa] beaut
133

, voire, peut-tre, celle de toute beaut ?
Le nom latin de la beaut propre la musique est, sous la plume dAugustin, le mot de
numerositas . De coutume, ce vocable est traduit par rythme ou harmonie (lide
tant la fois celle dun rythme bien nombr dans le temps, cest--dire en mesure et
cadenc, et celle dune modulation sonore galement bien nombre dans ses intervalles,
cest--dire adquatement conduite par la voix ou les instruments et charmant ainsi par
son harmonie). La musique, dnie au livre I comme science qui apprend bien
77
130
Operatio animi , cf. De Musica, VI, 3, 4 (PL 32).
131
Ce questionnement est, bien entendu, lobjet central du De Musica, essentiellement dvelopp
au livre VI, des paragraphes 1, 1 6, 16 (cf. La Musique, in La Pliade, t. 1, pp. 680-696). Il sagit en
effet, pour Augustin, de dcouvrir rien moins que la beaut propre de la musique. Ainsi, la suite du
livre VI consiste, graduellement, et par un renversement qui nest ni rhtorique, ni mtaphorique,
mais bien mtaphysique, dmontrer que toute beaut est musicale, cest--dire quil existe
vritablement une harmonie suprieure, inaccessible aux sens mais toujours mise la porte des
hommes par la Providence, et quil nous appartient donc datteindre. (Cet intrt esthtique
suprieur mobilisant toute notre attention dans ce chapitre, nous renvoyons le lecteur soucieux de
rviser la thorie augustinienne de la sensibilit - que nous ne reprenons pas ici en dtail - la
synthse de rfrence ralise par tienne Gilson dans son Introduction ltude de saint Augustin,
ch. IV Quatrime degr : la connaissance sensible , pp. 77-87.)
132
Que la musique est une science ( qui apprend bien moduler ), cela est assez rpt et
expliqu par Augustin ds le premier livre du De Musica.
133
Cette expression (in ipsa dimensione quae decora est), ainsi que la prcdente (de secretissimis
penetralibus), se trouvent dans La Musique, I, 18, 28, Ibid., p. 581.
moduler (scientia bene modulandi)
134
, ou science du mouvement bien rgl (scientia bene
movendi)
135
, nest donc pas autre chose que la science de cette numerositas du rythme et
de lharmonie, le radical numerus dsignant tout la fois le nombre de la mesure ou
des intervalles - mais aussi leur beaut. Emprunte exprs au registre des
mathmatiques, cette ide de nombre permet en effet Augustin dviter lquivoque
et dexclure rsolument de la sphre instinctive, imitative et servile (quand bien mme
elle serait trs exerce ou virtuose) ce qui fait la beaut de la musique. Mais, si Augustin
tient si fort dmontrer que la musique est une science (celle du mouvement bien rgl
ou bien nombr), ce nest pas tant pour lassortir et la conner lon ne sait trop quelle
esthtique objective , pythagoricienne, rductible une quelconque arithmtique (le
livre VI relativise sufsance limportance quil convient daccorder au puril
dcompte des syllabes et des silences dans la posie latine, si longuement dtaill dans
les cinq premiers livres du De Musica), que pour persuader dabord le lecteur quil y va,
dans la musique, dune spiritualit qui dpasse de bien haut lagrment instinctif et
bestial que lon peut trouver dans tel chant ou tel rythme entranant la danse. En
vrit, que nous rvle, au sujet de la musicalit de la musique, le cours de mtrique des
cinq premiers livres (ou de rythmique, si lon prfre) ? Pas grand chose ! Tout au plus,
reconnatre ce degr minimal de beaut , disons plutt cet ordre lmentaire, le plus
simple saisir dans la rcitation potique, le chant ou le jeu dun instrument, savoir : le
rythme dune modulation, que lon peut battre avec les mains, scander ou dnombrer en
rapports xes de temps et dintervalles.
Musica est scientia bene movendi. Sed quia bene moveri iam dici potest, quidquid numerose servatis
temporum atque intervallorum dimensionibus movetur (iam enim delectat, et ob hoc modulatio non
incongrue iam vocatur); eri autem potest, ut ista numerositas atque dimensio delectet, quando non opus est;
ut si quis suavissime canens, et pulchre saltans, velit eo ipso lascivire, cum res severitatem desiderat: non bene
utique numerosa modulatione utitur; id est ea motione quae iam bona, ex eo quia numerosa est, dici potest,
male ille, id est incongruenter utitur. Unde aliud est modulari, aliud bene modulari. Nam modulatio ad
quemvis cantorem, tantum qui non erret in illis dimensionibus vocum ac sonorum; bona vero modulatio ad
hanc liberalem disciplinam, id est ad musicam, pertinere arbitranda est. Quod si nec illa bona tibi motio
videtur, ex eo quia inepta est, quamvis articiose numerosam esse fateare; teneamus illud nostrum, quod
ubique servandum est, ne certamen verbi, re satis elucente, nos torqueat; nihilque curemus, utrum musica
modulandi, an bene modulandi scientia describatur. - La musique est la science du mouvement bien
rgl. Mais puisquon peut dj appeler mouvement bien rgl tout ce qui se meut en cadence
(numerose) en conservant les rapports des temps et des intervalles (ce qui plat dj et quon na pas
78
134
La Musique, I, 2, 2, Ibid., p. 557
135
Ibid., I, 3, 4, p. 559
tort dappeler modulation), le fait est que ce nombre (numerositas) et cette mesure plaisent, mme
quand on nen a pas besoin. Supposons quun homme qui chante de faon trs agrable
(suavissime) et danse avec grce (pulchre) veuille badiner alors que la situation requiert du srieux : il
ne se sert pas bien dune modulation qui assurment est bien mesure (numerosa); autrement dit,
de ce mouvement, qui est bon parce que mesur, on peut dire que cet homme se sert mal, cest--
dire mal propos. Par consquent, moduler est une chose, bien moduler en est une autre. En effet,
comme on doit le penser, la modulation concerne tout chanteur qui ne se trompe pas dans les
rapports des accents et des sons, mais la bonne modulation intresse cette discipline librale, la
musique. Si tel mouvement (modulatio) ne te parat pas bon, du fait quil est hors de propos, quand
bien mme tu le trouverais artistement rythm (articiose numerosa), respectons notre rgle
observer partout, quune querelle de mots ne vienne pas nous prouver, quand la ralit est assez
claire; et ne nous mettons pas en peine de savoir si la musique se dnit comme art de moduler ou
art de bien moduler
136
.
Ce texte, qui prlude aux dveloppements minutieux de lancien professeur de
rhtorique sur la versication latine et sa bonne mise en rythme ( modulation ) par la
voix ou laccompagnement instrumental, contient dj les prmices de la rexion
magistrale et profondment nouvelle quAugustin proposera, au livre VI, au sujet de la
scienticit de la musique ou, plus exactement, sur ce qui en fait une discipline
librale spcique - et mme libratrice par excellence. Car, en fait de science, il sagit
dapprendre bien moduler . Mais, bien moduler, ce nest pas chanter plaisamment, ou
complaisamment, la faon des rossignols, qui modulent , si lon veut, cest--dire
produisent dinstinct des sons agrables, mais qui, ne sachant pas ce quils font, ne
peuvent aucunement le faire bien. Quest-ce que moduler bien ? Ce peut tre deux
choses trs distinctes, chacune correspondant une numerositas dun genre et dun rang
propres. Dabord, ce peut tre puiser dans la musique un peu de plaisir (aliquid
voluptas)
137
parce que celle-ci se meut en cadence (numerose) en conservant les
rapports des temps et des intervalles (ce quon appelle modulation)
138
. Cette
modulation qui assurment est bien mesure (numerosa)
139
, ou artistement rythm[e]
(articiose numerosa)
140
comme lorsqu un homme chante de faon trs agrable
79
136
Ibid., I, 3, 4, pp. 559-560
137
Ibid., I, 4, 5, p. 561
138
Ibid., I, 3, 4, p. 559
139
Idem.
140
Ibid., I, 3, 4, p. 560
(suavissime) et danse avec grce (pulchre)
141
, est donc cause dune numerositas qui plat
mme quand on nen a pas besoin
142
, cest--dire qui plat ncessairement par elle-
mme :
Cum igitur ad ipsam rationem disciplinae huius, siquidem scientia est bene modulandi, non possit negari
omnes pertinere motus qui bene modulati sunt, et eos potissimum qui non referuntur ad aliud aliquid, sed in
seipsis nem decoris delectationisve conservant. - Il est indniable que relvent de la musique, science
de la bonne modulation, ces mouvements qui sont correctement moduls, surtout ceux qui ne
sordonnent pas autre chose, mais renferment en eux-mmes la nalit de leur clat (decor) et de
leur charme (delectatio)
143
.
Ce sens le plus bas de la numerositas, qui fait qu une foule ignorante [...] applaudi[t]
[lartiste] qui joue bien [et] que, plus agrablement [il] joue, plus vivement elle est mue
et enthousiasme
144
, ce sens qui en mme temps nous permet dapprouver lharmonie
et de rprouver la discordance
145
, Augustin en place lorigine dans la nature, qui a
donn tous le sens de loue, le juge en la matire
146
, cest--dire dans une facult
inne. Mais cette numerositas ne ralise aucunement la beaut pure et plnire de la
musique et ne correspond qu lagrable (suavitas), cest--dire la satisfaction prouve
par les sens dans la sensation, lorsquil ne sagit pas dune simple raction quasi
biologique des stimuli sonores instantans. Les sources de ce plaisir (quon les nomme
suavit (suavitas)
147
, grce (pulchritudo)
148
, clat (decor)
149
, charme (delectatio)
150

80
141
Ibid., I, 3, 4, p. 559
142
Idem.
143
Ibid., I, 13, 28, pp. 580-581
144
Ibid., I, 5, 10, p. 566
145
cf. De Musica, VI, 2, 3 (PL 32) : Idipsum ergo quidquid est, quo aut annuimus aut abhorremus, non
ratione sed natura, cum aliquid sonat, ipsius sensus numerum voco. - Donc cette harmonie intrieure,
quelle quelle soit, qui, naturellement, et sans le concours de la raison, nous fait approuver ou
rpugner un son qui se produit, je lappelle le nombre propre au sens de loue .
146
Idem.
147
De Musica, I, 3, 4 (PL 32)
148
La Musique, I, 3, 4, Ibid., p. 559
149
Ibid., I, 13, 28, p. 581
150
Idem.
ou de toute autre semblable faon) ne sont, aux yeux dAugustin, quintresses ou
faussement dsintresses (puisquelles semblent plaire par elles-mmes et ne
renfermer la nalit de leur clat ou de leur charme quen elles-mmes). Or, le plaisir
dlicieux et toujours nouveau [qui dcoule] de cette occupation inutile , tel que
lexprimait Henri de Rgnier, nest point la vraie beaut de la musique. Il nest quun
agrment de rang infrieur, celui, articieux (articiosus)
151
, que lon ressent dans
lillusion dune libre matrise du temps, dont on croit pouvoir contrler le rythme par un
battement mesur et quon tire comme loisir dans les modulations du chant ou le jeu
des instruments. Mais le grand penseur de la mmoire et du temps quest Augustin na
pu se rsoudre enfermer dans pareil agrment toute la puissance presque divine (pene
divina)
152
de la musique. Pour llever ce rang, pour y dcouvrir une beaut inniment
plus profonde et en faire lune des plus hautes disciplines quil soit donn lme
humaine dacqurir, il nous faut chercher ailleurs, l o nous conduiront ces
empreintes quAugustin a tt dpistes dans son enqute sur la musique, et qui mnent
jusqu ces sanctuaires les plus secrets o jaillit la source de toute beaut.
Que je ne puisse sentir (et, prsentement, couter) qu mesure que je me souviens, voil
le premier pas thorique franchi par Augustin dans cette qute dune beaut musicale,
dune numerositas plus leve que celle qui procderait simplement dune raction tout
animale des stimuli sonores instantans, et plus leve mme que cette harmonie
intrieure, quelle quelle soit, qui, naturellement, et sans le concours de la raison, nous
fait approuver ou rpugner un son qui se produit [- et quAugustin] nomme le nombre
propre au sens de loue (ipsius sensus numerus)
153
. La premire empreinte de cette
numerositas suprieure nest autre, en effet, que la mmoire. La numerositas la plus basse,
nous lavons vu, degr zro de lharmonie, cest celle des nombres sonores,
branlements extrieurs qui frappent lair dont la vibration branle son tour mon
oreille : excitation dordre purement matriel, il nest l pas mme encore question de
sensation, moins encore de pense. Mais, pour que les nombres sonores deviennent des
nombres entendus, il faut une me pour les entendre, cest--dire une puissance vivante
capable de les accueillir en se tourn[ant] vers cette modication [...] [de] ltat dans
81
151
Ibid., I, 3, 4, p. 560
152
De Musica, I, 2, 3 (PL 32)
153
lequel se trouvait lun des organes de mon corps [...] [pour] produire en soi la sensation
sonore, le son entendu
154
. Les sons entendus nont pas non plus dexistence autonome,
puisquil faut quils soient profrs (vocifrs, parls, rcits, chants, battus, bruits ,
jous sur un ou plusieurs instruments, etc.) pour tre entendus selon un certain rythme,
une certaine intonation ou tonalit, un certain timbre, une certaine harmonie, etc. : ces
nombres profrs peuvent seuls parvenir notre oreille. Mais notre oreille mme,
poursuit Augustin, nentendrait point ces nombres sans le soutien de la mmoire, cest--
dire sans un acte de rtention, par lme, des nombres profrs et entendus : le tic-tac de
ma montre, rudimentaire rythmicit du temps, le percevrais-je si linstant du tac javais
dj oubli le tic, qui pourtant nest plus ? Entendrais-je la moindre mlodie si, dune
mesure lautre, je navais plus la prcdente en mmoire ? Il ny a de son entendu et
retenu que dans la dure : celle-l mme ncessaire sa seule manation
155
, pour
commencer, puis celle des sons successifs, toute dure ne pouvant elle-mme tre
apprhende sans un acte de lme capable de se souvenir de ces carts successifs et de
les mesurer.
Par opposition ce que nous sentons par les yeux[,] qui est divis selon le lieu ,
Augustin prcise que ce que nous sentons par les oreilles est divis selon le temps
156
,
et Jean-Louis Chrtien de rappeler justement ce propos que la musique ne forme
donc pas un exemple parmi dautres du procs temporel, mais un lieu o ce quest le
temps
157
dans son essence peut sclairer et slucider
158
. Quest-ce dire ? Eh bien
saint Augustin nous montre de faon exemplaire que la mmoire et la conscience du
82
154
Cf. tienne Gilson, Introduction ltude de saint Augustin, ch. IV Quatrime degr : la
connaissance sensible , p. 85
155
(car point de son sans vibration, point de vibration sans mouvement de matire, point de
mouvement de matire sans espace pour ce mouvement et point de mouvement dans lespace sans
lcoulement dune certaine dure)
156
De quantitate animae, 32, 68 (PL 32) : Quod oculis sentimus, per locum; quod auribus, per tempus
dividitur.
157
[comme aussi bien ce quest la mmoire, mais les deux sont videmment lis]
158
J.-L. Chrtien, Saint Augustin et les actes de parole, ch. XIII Chanter , p. 150 : lauteur sintresse
plus particulirement la parole et au chant, mais ce nest pas faire entorse son analyse que de
ltendre galement la musique en un sens plus largi, cest--dire comprise aussi dans sa
dimension instrumentale.
temps sont le premier levain de la musique, car sans la mmoire, la musique serait aussi
sans empreintes , pour autant que, sans la mmoire, nous serions sans notion du
temps. Ainsi, la premire empreinte propre de la musique nest autre que celle du
temps. Or cette conscience du temps, intrieure lme, sentend en un sens musical par
del les seules perceptions auditives empiriques. En effet, les rythmes qui
appartiennent au son lui-mme peuvent exister sans ceux que lon trouve dans la
perception auditive
159
, remarque Augustin, ce qui signie quil existe des nombres
sonores que je nentends pas (il y a bien des gouttes deau qui ruissellent des parois
humides de certaines grottes inexplores, sans quil y ait aucune oreille prsente pour les
entendre rsonner au moment de leur chute); mais inversement, il ne peut exister des
nombres entendus sans nombres sonores (pour que vibrent nos tympans, il faut
ncessairement que quelque choc matriel ait provoqu cette vibration). Ensuite
160
, les
nombres entendus doivent tre profrs pour devenir musique : sans la parole, la voix et/
ou linstrument bien rythms et bien moduls (bien nombrs ou bien nombreux ),
jamais le premier vers dune hymne de saint Ambroise ( Deus creator omnium... - Dieu
crateur de toutes choses... ), exemple choisi par Augustin pour articuler sa
dmonstration, nacquerrait de soi-mme le bon rythme. Ce vers, invariablement
compos de huit syllabes - De (1) / us (2) / cre (3) / a (4) / tor (5) / om (6) / ni (7) / um (8) -,
correctement chant ou prosodi, doit ainsi occuper douze temps et non huit, soit quatre
ambes (chaque paire de syllabes occupant donc trois temps, et non deux, sous la forme
dune brve suivie dune longue). Seule cette conguration de profration (ou
prononciation) permet dobtenir le bon rythme, seul le nombre profr permet de
musicaliser un nombre entendu.
83
159
La Musique, VI, 2, 3, Ibid., p. 683
160
(crivant ensuite nous ne voulons pas signier par l une succession temporelle (les nombres
profrs narrivent pas aprs les nombres entendus et les nombres sonores), cela va de soi, mais
une gradation qualitative : il nest en effet pas possible de profrer des sons sans quils soient
simultanment des nombres entendus (du fait quils sont profrs ils ont du mme coup la capacit
dtre entendus, quils le soient effectivement ou pas). La gradation qualitative vient en revanche
de ce que les nombres bien profrs, ou bien moduls, sont proprement rythms, prosodis,
harmoniss, etc., cest--dire proprement musicaux (comme Augustin le montre travers lexemple
du vers dAmbroise) et, par l mme, dune qualit - ou dune beaut - suprieure celle de
nombres entendus mal profrs.
Remontant quibusdam gradibus - comme par degrs
161
vers limmuable vrit de la
musique, Augustin, parvenu ce point, constate que, bien profr, bien entendu, tout
nombre sonore nen serait pour autant pas encore devenu musique sil navait t aussi
immdiatement offert cette grande puissance [...] de la mmoire (magna vis memoriae)
[,] [...] mystre effroyable, profondeur aux innis replis (nescio quid horrendum, profunda et
innita multiplicitas)
162
! Car, sans la puissance unicatrice de la mmoire, la conjonction
de ces trois premiers nombres (sonore, entendu, profr) ne serait-elle pas voue
lanantissement ? Avec la mmoire, Augustin nous fait approcher vritablement du seuil
des sanctuaires secrets o la musique puise la source de sa beaut. Et, dabord, en
nous faisant contempler l effroyable proximit de la mmoire et de loubli, de la
musique et du silence. En effet, mme en silence, [note Augustin,] nous pouvons
reprendre en nous-mmes par la pense certains rythmes (numeros) dans la dure mme
quil faudrait pour les excuter vocalement
163
: ainsi, dans la mmoire se trouve la
premire puissance qui permet lesprit de saffranchir des sensations corporelles
(auditives, en loccurrence)
164
, puisque dans ma mmoire, cest--dire sans rien entendre
du dehors, la langue au repos et la gorge muette, je chante autant que je veux (canto
84
161
162
Confessions, X, XVII, 26, La Pliade, t. 1, p. 998
163
164
tienne Gilson, juste titre, souligne que le nombre sonore, le nombre entendu et le nombre
profr constituent dj un passage progressif du domaine du corps dans celui de la pense, mais
travers ces divers degrs (dcomposs) de toute musique, lme ne se contente pas dentendre des
sons, ni mme de les juger : cest aussi elle-mme qui en cre la connaissance sensible (notamment
par les nombres retenus et les nombres juges, dont nous prciserons limportance dans la suite de
ce chapitre). Le principe mtaphysique, et mme thologique, primordial de la thorie des
sensations de saint Augustin est en effet que lme ne saurait subir aucune action du corps, mme
dans ces phnomnes sonores o tout semblerait pourtant indiquer quune stimulation physique
extrieure vient en quelque sorte imprimer lme. Analyser ces phnomnes chaque niveau a
toutefois permis Augustin de constater que lactivit de lme tait prsente, et transcendante,
chaque strate. Quand bien mme, notamment aux niveaux les plus physiques ou biologiques de
lcoute musicale, les sensations corporelles sembleraient lemporter, tienne Gilson, dle en cela
la stricte et souverainement spirituelle position dAugustin, prcise que ce ne peut tre que la
servitude dune me qui se met au service dun corps, bien quelle lui demeure irrductiblement
transcendante jusque dans lacte mme de la sensation par lequel elle sy soumet . (Pour la
dmonstration dtaille, voir tienne Gilson, Ibid., pp. 83-87.)
quantum volo)
165
; et parce que, dans lcoute musicale de sons rellement en train de
scouler en mes oreilles, je ne pourrais, l-mme, pas reconnatre et apprcier la
moindre posie, la moindre ligne mlodique si dune syllabe lautre, dune mesure
lautre, dune note lautre, joubliais la prcdente et ne me souvenais do elle vient :
sans ce souvenir lmentaire, il est mme certain que je ne pourrais rien entendre du
tout.
Cest cet abme du silence et de loubli quAugustin nous donne contempler en plaant
la mmoire au cur de sa science musicale - cet effroyable gouffre qui fait que, sy
bien pencher, juste au rebord, lon se souvient, justement, quon y serait prcipit
fatalement si la mmoire ntait pas l pour nous retenir, en nous aidant, pour ainsi dire,
retenir ce qui, dun son lautre, retourne sengloutir dans le silence. De sa main de
matre
166
, Augustin nous place juste au-dessus du prcipice et force lesprit le plus
rebelle regarder le plus profond, le plus retentissant et en mme temps le plus
vertigineux et le plus insaisissable lment de toute musique : linstant.
Car un nombre constitu par des intervalles de temps, si la mmoire ne vient pas notre aide, ne
peut absolument pas tre jug par nous. Si brve que soit une syllabe, du moment quelle
commence et nit, elle a son dbut en un temps et sa n en un autre. Elle est donc elle-mme
tendue en un laps de temps, si petit soit-il, et elle se tend de son dbut, par son milieu, vers son
terme. Ainsi, la raison a dmontr que toute portion despace comme de temps est divisible
linni; et cest pourquoi on nentend simultanment le dbut et la n daucune syllabe. Aussi,
pour entendre mme la plus brve syllabe, nous faut-il laide de la mmoire, pour quen cet instant
o rsonne non plus le dbut mais la n de la syllabe le mouvement produit par le dbut perdure
dans lme. Sinon, nous pouvons dire que nous navons rien entendu
167
.
85
165
Confessions, X, VIII, 13, Ibid., t. 1, p. 990
166
Au dbut du De Musica, Augustin comparait les musiciens virtuoses des chirurgiens (I, 4, 9), les
deux ayant en commun lhabilet de la main. Augustin voulait souligner par l que, de mme que
les chirurgiens les plus dous ne sont pas ncessairement les mdecins les plus savants, de mme
les musiciens virtuoses ne sont pas forcment dtenteurs de la science musicale la plus haute -
quAugustin veut nous faire attendre. Qui ne reconnatrait aussi, derrire cette mtaphore
chirurgicale et musicale, la main de matre de lancien professeur de rhtorique, qui nuse plus
de sa plume en virtuose mais en chirurgien capable, en dissquant les bres et les ligatures les
plus inmes de lme humaine, de la gurir pour, nalement, la remettre entre les mains de Celui
qui la forma en premier lieu ?
167
La Musique, VI, 8, 21, Ibid., pp. 699-700
Cette perspective nous fait voir de plus prs la trame de toute musique, car tout son, que
ce soit dans le balancement de la rime ambrosienne, la voix de tel chanteur qui se
maintient et rsonne en nous, ou bien la rsistance phnomnale des notes de
linstrument qui saccrochent incomprhensiblement notre me, se compose dune
innit de sons (ou plutt se dcompose en une innit de sons), elle-mme divisible en
une tourdissante innit dinstants. Ainsi, la musique, comme la vie du corps humain,
repose sur une rserve dinstants qui sgrnent dans le temps, et disparaissent tout
jamais aussitt vcue leur courte, irrversible et unique piphanie - jusqu lultime.
Leffroyable fond de la musique charnelle qui frappe nos oreilles, cest donc dabord sa
nitude et sa mortalit, aux ntres semblables. Que la musique ne soit pas nimporte
quel phnomne du procs temporel, comme le notait J.-L. Chrtien, mais un lieu o le
temps sclaire en son essence, tient ainsi de cette premire vidence que dvoile la
mmoire lcoute delle-mme dans lcoulement des nombres sonores . Chaque
vibration de son que jentends (syllabe, cho de voix, manation de linstrument ou de la
percussion dans le libre espace) devient, grce au secours de la mmoire, un rescap du
silence et de loubli.
Voil pourtant que la mmoire mme nest pas la plus minente des actions de lme
dans la musique. Aux nombres sonores (sonantes), entendus (occursores), profrs
(progressores), retenus (recordabiles)
168
, Augustin ajoute encore, en effet, un degr de
nombres suprieur : les nombres juges , ou nombres du jugement .
Siquidem aliud est sonare, quod corpori tribuitur, aliud audire, quod in corpore anima de sonis patitur, aliud
operari numeros vel productius vel correptius, aliud ista meminisse, aliud de his omnibus vel annuendo vel
abhorrendo quasi quodam naturali iure ferre sententiam. - Une chose est mettre un son, ce quon
attribue aux corps matriels; une autre entendre, impression de lme subie dans le corps; une
autre produire des rythmes plus lents ou plus rapides; une autre se les rappeler; une autre enn
porter un jugement dapprobation ou de condamnation, en vertu dune sorte de droit naturel
169
.
86
168
La rcapitulation dnitive dAugustin se trouve en De Musica, VI, 6, 16 (PL 32) : Vocentur ergo
primi iudiciales, secundi progressores, tertii occursores, quarti recordabiles, quinti sonantes. Nous
amorons ici notre analyse des nombres juges (iudiciales) , ou nombres du jugement , non
encore dnis mais constitutifs de lacm de lanalyse augustinienne de la musique.
169
En ralit, seuls ces nombres juges font de la musique un art libral, car ce sont les seuls
se librer pleinement des quatre autres genres de nombres, qui leur sont clairement
infrieurs en ce quils mettent lme au service d[u] corps
170
plutt qu lcoute de la
vrit immuable (incommutabilis veritas)
171
.
Vellem iam quaerere, quod tandem horum quatuor generum praestantissimum iudices: nisi arbitrarer dum
illa tractamus, nescio unde apparuisse nobis quintum genus, quod est in ipso naturali iudicio sentiendi, cum
delectamur parilitate numerorum, vel cum in eis peccatur, offendimur. - Je voudrais dj te demander
lequel de ces quatre genres tu juges le plus minent, si je ne pensais pendant notre recherche
quun cinquime genre de rythmes nous est apparu de je ne sais o, qui se trouve dans le
jugement naturel mme du sens lorsque nous trouvons du charme lgalit des rythmes, ou quau
contraire nous sommes choqus lorsquelle est manque
172
.
Lon saperoit ici trs nettement que la musique est, dentre tous les arts libraux, celui
qui a le plus distinctement permis Augustin dtablir et, ce faisant, de gravir une
chelle gradue - du plus bas au plus haut, du plus corporel au plus immuable - des
genres de beaut dont lme humaine est capable. Cette lvation graduelle, qui est la
fois limage du propre cheminement spirituel de saint Augustin et la vocation des
hommes de tout ge, dots par Dieu dune bonne intelligence
173
, est la seule qui puisse
nous apprendre, par la rfutation du matrialisme sortir du sensualisme
manichen dans lequel Augustin, comme chacun, na pas pu ne pas tomber. Car si je
constate que la sensation elle-mme est une fonction de la pense, le matrialisme ne va-
t-il pas sensevelir dans son propre triomphe
174
? , demande judicieusement tienne
Gilson. La rponse est en quelque sorte annonce dans la question, car l o semble
triompher la sensation, comme dans la musique, sil apparat que laction de lme est
indispensable pour quait simplement lieu ladite sensation, nest-ce pas que, l aussi, la
pense lemporte sur le corps, lme sur la matire et, en n de compte, un genre de
beaut suprieur sur dinfrieures beauts ?
87
170
Lexpression est dtienne Gilson, Ibid., p. 84
171
172
Ibid., VI, 4, 5, p. 685
173
Ibid., VI, 1, 1, p. 680
174
Cette citation, et les deux qui prcdent, sont dtienne Gilson, Ibid., p. 87
tienne Gilson parle de pense , mais il convient tout de mme de regarder de plus
prs quelle peut tre la nature prcise de cette action que lme exerce sur elle-mme
pour donner lieu la sensation (car, dabord, pourquoi sagirait-il dune action de lme
sur elle-mme
175
, plutt que du corps sur lme ou de tout autre chose ?). Introduisant le
livre VI du De Musica, Augustin, l encore, indiquait dj la direction de sa rponse au
moment mme o il se posait la question du but ultime recherch dans son tude de la
discipline musicale, car il afrmait, ds les premires lignes de ce dernier livre, que
lobjet de la scientia bene modulandi ntait autre que d arracher (avellere)
176
lme,
graduellement, aux beauts corporelles, pour la conduire jusqu limmuable et ternelle
beaut du Dieu unique et Seigneur de toutes choses, qui guide lesprit humain sans
linterposition daucun objet naturel (nulla natura interposita)
177
. En somme, lobjet de la
musique, cest dapprendre se passer de la musique ! et, donc, pour y parvenir,
darracher lme aux moins dignes beauts de la musique, pour lattacher la beaut
suprme accessible travers elle, cest--dire musicale par excellence, mais dont la
nature encore mystrieuse semble tout loigne de la musique qui frappe communment
nos oreilles.
Augustin nous a dj fait traverser intellectuellement les quatre premiers degrs de la
beaut musicale, la numerositas de chacun des quatre premiers nombres de la musique
(sonores, entendus, profrs, retenus) correspondant une certaine beaut en son ordre
propre, mais sans atteindre encore la numerositas (ou harmonie ) suprme. Or,
considrant ces quatre premiers nombres, ou quatre genres primordiaux de beaut dans
la musique, Augustin sinterroge naturellement sur le rang quoccupe chacun deux, et
cest alors quil comprend que cette interrogation mme ne peut provenir que dun
numerus dun cinquime genre, capable, prcisment, de juger des autres nombres, de les
apprcier en leur ordre, de les distinguer et de les hirarchiser, comme de trou[ver] du
charme (delectare) lgalit (parilitas)
178
de certains dentre eux, ou, au contraire[,
88
175
[dans son analyse de la musique, et prcisment de la mmoire musicale dans la pense de saint
Augustin, J.-L. Chrtien dnit cette action de lme sur elle-mme comme une auto-affection
(cf. J.-L. Chrtien, Ibid., p. 150)]
176
177
Idem.
178
Ibid., VI, 4, 5, p. 685
dtre choqu] quand [cette galit] est manque
179
: cette puissance, quAugustin
baptise nombre du jugement , est-elle donc autre chose que ce dsir qui nous pousse
chercher la beaut de toutes choses en leur ordre et, aussi, immanquablement, la beaut
suprmement dsire pource quelle est suprieure celle de toutes choses et de tous
ordres ?

La grandeur de la mmoire dans lcoute musicale ou, pour mieux dire, la beaut des
nombres retenus, nest ainsi point dans la mmoire elle-mme (facult que nous
partageons avec de nombreux animaux, comme les oiseaux qui dun vol lautre se
souviennent de lemplacement de leur nid et savent toujours y retourner), mais dans
notre facult de bien juger ces nombres retenus. Or, que nous fait voir le nombre du
jugement dans les nombres retenus sinon, paradoxalement, que ces derniers sont
prissables en comparaison des nombres juges, qui eux, sages vigiles, connaissent que les
nombres retenus ne le sont jamais pour bien longtemps, que loubli les efface, que tout
nombre sonore disparat sitt mis, que lcho de la voix, du chant ou de linstrument na
pas plus tt retenti dans la mmoire que dj la meute des chos suivants la dvor sans
attendre, que mme ces prcieux pomes appris durant lenfance, ces chants longtemps
adors dans un coin de chantante mmoire ou bien ces airs chris et fredonns, ces voix
dtres non moins chers, tout cela ne demeure pas intact bien durablement et dcline
imperceptiblement jusqu redevenir poussire et svanouir compltement ? Qui ne
voit, en somme, que les beauts remmores dans la musique, en tant quelles sont
vhicules par une mmoire elle-mme phmre et faillible, nont pas lclat des choses
ternelles, de sorte que chaque espce de nombre est mortelle ? Seuls les nombres du
jugement, je pense, sont immortels. Les autres, je les vois, ou passer sitt mis, ou tre
expulss de la mmoire par loubli
180
croit ainsi pouvoir conclure llve dbattant de
ces questions avec son matre, dans le dialogue du De Musica.
ce point du dialogue, le matre parvient toutefois une aporie : si les nombres du
jugement taient soumis, comme les autres nombres, lvanescence dans la dure et
loubli, comment pourraient-ils donc, sans contradiction, la fois tre subordonns
cette rosion temporelle et sextraire , en quelque sorte, de la dure, pour pouvoir
89
179
Idem.
180
Op. cit., VI, 7, 17, p. 696
juger les autres nombres, comme dun point de vue xe et suivant un criterium
permanent ? Mais sil apparat, inversement, que les nombres juges ont la primaut
justement parce quils jugent les autres nombres et que, contrairement eux, ils ne sont
donc pas subordonns la dure, comment comprendre, ds lors, que le jugement
naturel de loue dsapprouve, par exemple, lexcessif tirement du rythme lorsque les
syllabes dun vers, ou les notes dune mlodie, sont profres, chantes ou joues au
ralenti : est-ce que cela ne semble pas signier que les nombres du jugement sont malgr
tout tributaires de certaines limites temporelles, hors desquelles, certes, ils ne cessent pas
de juger de la rgularit des rythmes, mais ne peuvent quen dsapprouver la longueur
et, par l-mme, rpugner les discordances qui en rsultent invitablement ?
Ces constatations, qui permettent Augustin de situer dans les nombres du jugement, ou
dans le jugement naturel (iudicium naturale)
181
de loue, notre capacit apprcier la
beaut (numerositas) des rythmes et des harmonies ou, au contraire, en rejeter la
discordance (absurditas), ne lui ont toutefois pas permis den connatre parfaitement la
nature et lorigine. Du moins a-t-il pu progresser jusqu la certitude que les nombres du
jugement, cest--dire ceux propres notre facult de juger de la beaut des autres
nombres mobiliss dans la musique, les surpassent tous. Car ils surpassent dabord les
nombres entendus, puisque nous pouvons, par exemple, apprcier la beaut dun chant
fredonn mentalement alors mme quaucun son nest vhicul jusqu nos oreilles. Ils
surpassent aussi les nombres profrs, puisque la facult de juger de la beaut des
rythmes et des harmonies ou, au contraire, den rejeter les discordances, ne dpend ni de
la longueur ni de la dure de ces sons, ni ne sinterrompt quand cesse leur excution.
Enn, les nombres du jugement surpassent les nombres retenus, car ces prcieux
pomes appris par le pass, ces chants, ces airs, ces paroles et toutes ces voix chres qui
se sont tues
182
, peuvent bien avoir disparu dans loubli, quelquefois pour toujours, mais
la facult den apprcier, voire den produire, de nouveaux est, quant elle, bel et bien
intacte. Augustin a galement pu tablir que la beaut prsente dans la musique tient en
90
181
Op. cit., VI, 7, 18, p. 697
182
Paul Verlaine, Mon rve familier , in Pomes saturniens (1866) : Est-elle brune, blonde ou
rousse ? - Je lignore. / Son nom ? Je me souviens quil est doux et sonore / Comme ceux des aims
que la Vie exila. // Son regard est pareil au regard des statues, / Et pour sa voix, lointaine, et calme,
et grave, elle a / Linexion des voix chres qui se sont tues ...
bonne part la bonne rgulation (ou modulation) de ce qui se meut en elle
183
, cest--
dire la cadence, qui conserve par le rythme une certaine galit ou rgularit de rapports
entre des temps qui se succdent
184
, mais aussi lharmonie
185
, qui est le plaisir
(delectatio)
186
caus par la conservation de certains intervalles entre les sons (quils
soient actuellement entendus ou remmors) ou par la convenance de tels mouvements
et affections
187
suscits leur coute.
Ayant progressivement gravi ces multiples degrs de numerositas musicale, Augustin en a
nalement dduit trois ordres de beaut : dabord, une beaut instinctive, presque
animale, qui recouvre les nombres sonores, entendus, profrs et retenus. Il sagit de la
rythmicit que savent aussi apprcier , voire reproduire, certains animaux, et de la
mmoire lmentaire requise pour imiter des rythmes, des sons ou des harmonies
existants, la faon des perroquets et mme, en haut de lchelle, de certains virtuoses,
dont tout lart repose sur lexercice et limitation, cest--dire essentiellement sur la
mmoire. Ensuite, cest par les nombres du jugement proprement parler que la
rationalit sintroduit dans la sensation musicale : par eux, la sensation nest plus une
simple excitation dordre presque exclusivement physique et biologique, mais une action
de lme sur elle-mme, comme le dmontre la capacit de ces nombres juges contrler
les quatre autres genres, commencer par les nombres profrs, car seule la raison peut
concevoir arithmtiquement les rapports entre les temps et, non plus seulement les
reproduire ou les rpter correctement par imitation, mais les connatre dune intrieure
lumire.
Et nunc cum ipsa sua delectatione, quae in temporum momenta perpendit, et talibus numeris modicandis
nutus suos exhibet, sic agit; quid est quod in sensibili numerositate diligimus ? Num aliud praeter parilitatem
quamdam et aequaliter dimensa intervalla ? [...] Quid vero iambus, trochaeus, tribrachus pulchritudinis
91
183
cf. op. cit., I, 3, 4, p. 559
184
Idem.
185
Cadence et harmonie sont, selon le contexte et les nuances de sens, les traductions
gnralement retenues pour traduire un mme terme latin, numerositas ou, parfois, numerus, selon
quAugustin recourt au terme gnrique ou dsigne le nombre dune cadence ou dune harmonie
particulires.
186
cf. op. cit., VI, 9, 24, p. 704
187
Idem.
habent, nisi quod minore sua parte maiorem suam partem in tantas duas aequaliter dividunt ? - Et
maintenant, lorsque, par son plaisir quelle pse soigneusement travers les phases du temps et
qui manifeste ses tendances dans le rglage de tels rythmes, la raison agit de la sorte, quest-ce que
nous aimons dans une harmonie sensible ? Est-ce autre chose quune symtrie et des intervalles de
dimension quivalente
188
? [...] quoi tient la beaut de lambe, du troche, du tribraque, sinon
ce que, par leur partie plus courte, ils divisent leur partie plus longue en deux portions de valeur
gale ?
189

La beaut propre aux nombres du jugement semble donc rsider dans le plaisir
(delectatio) quprouve en elle-mme la raison lorsquelle comprend et entretient lgalit
(aequalitas) des rapports temporels dans le rythme. Mais Augustin nest pas dupe de cette
aequalitas mtrique et arithmtique : cette beaut-l, fruit dune science un peu
simpliste, doit en cacher une autre, plus minente et plus digne dintrt. Car pourquoi
lgalit nous plat-elle ? Pourquoi lgalit a-t-elle quelque beaut ? Et la beaut que la
science musicale a nous faire dcouvrir est-elle simplement le plaisir quprouve la
raison reconnatre et entretenir lgalit numrique qui rgle les rythmes ou les
harmonies bien modules ? Il apparat Augustin que ces explications sur les nombres
du jugement ne rendent pas compte de tout et que lnigme de la beaut musicale nest
pas encore perce. Voil pourquoi il senquiert bientt dune beaut dun troisime ordre
(mais de premire importance), suprieure la beaut rencontre dans les nombres du
jugement et qui en claircirait le fonctionnement, tout en en prservant le prcieux
mystre.
Les nombres du jugement, tranche nalement le matre du dialogue, relvent dune
facult mortelle (sensus mortalis), en ce que la nature de lhomme lest aussi. Dans la
musique, les nombres du jugement ne portent en effet que sur des dures utilisables
pour la vie sensible
190
, qui ne se prolongent qu en vue des actions de la vie charnelle
92
188
Cf. Charles Baudelaire, Fuses, XV, 22 : Je crois que le charme inni et mystrieux qui gt dans
la contemplation dun navire, et surtout dun navire en mouvement, tient, dans le premier cas, la
rgularit et la symtrie, qui sont un des besoins primordiaux de lesprit humain, au mme
degr que la complication et l'harmonie; - et, dans le second cas, la multiplication successive et
la gnration de toutes les courbes et gures imaginaires opres dans lespace par les lments
rels de lobjet , in uvres compltes, La Pliade, t. 1, texte tabli, annot et prsent par Claude
Pichois, Paris, 1975 (rdit en 1993), p. 663
189
Op. cit., VI, 10, 25, p. 705
190
Op. cit., VI, 7, 19, p. 698
(ad carnalis vitae actiones)
191
, cest--dire des dures elles aussi prissables. Cest ce qui
fait quon ne peut juger, ou plutt quon a peine apprcier, des rythmes plus
insaisissables parce que trop rapides ou trop lents pour entrer dans lempan des
nombres juges. Augustin remarque mme quil existe, comme dans le pouls, la
respiration ou le cycle du sommeil, des rythmes physiologiques, intrieurs au corps, les
plus indispensables la vie sensible, qui, mme sans requrir la mmoire ou la volont
pour sexcuter, nexisteraient point sans lme : car ces rythmes internes nous procurent
le plaisir de la sant, lorsque lme sy adapte, ou du malaise lorsquelle y rsiste :
lorsquelle ptit en quelque chose de le part de ces oprations,
192
cest vis--vis delle-
mme quelle est passive, non vis--vis du corps, mais cest alors par accommodation au
corps; et cest pourquoi en elle-mme elle baisse, car le corps lui est toujours infrieur
193

. Mais ces rythmes internes sont, dj, les discrets indices quil existe, lorigine du
rythme, de lharmonie et de toutes ces rgularits recueillies par nos sens, et qui nous
plaisent comme delles-mmes dans la musique, un ordonnateur suprieur lme elle-
mme (et donc aux nombres juges). De [nos pulsations cardiaques], nous ne savons pas
si [elles] relvent de lactivit de lme
194
, note ainsi Augustin. Ou plutt : Qui oserait
nier que [ces activits somatiques] soi[en]t du[es] lactivit de lme ?
195
Car [elles]
disparaissent [bel et bien] quand lactivit de lme fait dfaut
196
, cest--dire quand
[l]e corps aura t rendu, au temps prvu et dans lordre x, sa premire stabilit
197
.
93
191
Idem.
192
Les rythmes physiologiques tels que les battements du cur, le va-et-vient de la respiration ou
le cycle du sommeil (aujourdhui appel circadien , car il seffectue en approximativement vingt-
quatre heures) font partie de ces oprations qui produisent une sensation au cours de laquelle
lme est consciente de ses mouvements et de ses actions. Augustin distingue en effet les
sensations dorigine externe (vhicules par les cinq sens) et les sensations dorigine interne,
quand quelque chose se dplace dans le corps, comme dans les rythmes physiologiques dont nous
venons de parler, mais aussi dans la digestion, la circulation sanguine, etc., ou quand le corps lui-
mme est mis en branle par son propre poids (dans la marche, ou dans la danse, par exemple) ou
par celui dun autre corps. (Cf. op. cit., VI, 3, 4, p. 684 et VI, 5, 12, p. 692)
193
Op. cit., VI, 5, 12, p. 692
194
Op. cit., VI, 3, 4, p. 684
195
Idem.
196
Idem.
197
Op. cit., VI, 5, 13, p. 693
Mais, puisquelles ne sont pas le fruit de notre volont, nest-ce pas quelles le sont
ncessairement dune volont suprieure ? Nest-ce pas que lme [est] dirige par le
suprieur et dirige linfrieur
198
? Or, poursuit Augustin, suprieur elle, seul Dieu
lest; infrieur, seul le corps, si lon prte attention toute me et lme tout entire
199
.
Au l de largumentation dAugustin, lon sent poindre peu peu lvidence dune
harmonie suprieure toute harmonie, dun rythme qui rgle tous les rythmes, bref
dune musique silencieuse dont dpend la beaut de toutes musiques cres. Car les
nombres juges ne renferment pas en eux-mmes la raison de leur contentement
lorsquils extraient des autres nombres lapparente galit arithmtique qui les
gouverne. Car si les nombres profrs, lorsquils produisent dans le corps quelque
cration harmonieuse, sont rgls par un commandement secret (latens) de ces nombres
du jugement
200
, cest que les nombres juges eux-mmes ne sont pas les crateurs des
lois quils appliquent, ni la source autonome du plaisir quils y puisent, et quil existe ds
lors quelque chose qui [leur] impose silencieusement une rgularit (quod quamdam
parilitatem tacite imperat)
201
. Or, quy a-t-il de plus puissant que lme pour lui imposer
sa Loi
202
, sinon Dieu - et pour, nalement, lui imposer je ne sais quel jugement
(iudiciale nescio quid) qui insinue que Dieu est le crateur du vivant, lui qui est - il
convient de le croire - lauteur de toute convenance et de toute harmonie (auctor omnis
convenientiae atque concordiae)
203
?
La science musicale dAugustin a mis la raison lcoute des divers degrs traverss par
lme pour parvenir des nombres sonores, ou corporels, jusquaux nombres du
jugement, qui seuls dcouvrent la numerositas ou beaut propre aux nombres
94
198
Idem.
199
Idem.
200
Op. cit., VI, 8, 20, p. 699
201
Idem.
202
cf. op. cit., VI, 16, 58, p. 729 : la Loi mme de Dieu, sans laquelle aucune feuille darbre ne
tombe, pour laquelle tous nos cheveux sont compts [...]. [Les harmonies rationnelles et
intelligibles des mes saintes et bienheureuses] transmettent cette Loi jusquaux lois subalternes
de la terre et des enfers .
203
Op. cit., VI, 8, 20, p. 699
intermdiaires, savoir, essentiellement, la rgularit (parilitas) dans les nombres profrs
(tels que des vers correctement rcits) ou bien encore lharmonie (concordia) [ou son
contraire, la discordance (absurditas)] dans les sons offerts notre me par la mmoire
(que nous retenions la ligne mlodique dun chant, par exemple, dont les nombres
entendus senfuient actuellement, ou que nous nous la rappelions, par les nombres
retenus, dun chant tout intrieur). Mais, par dessus tout, lart libral musical dAugustin
a mis lme lcoute delle-mme, et cest l que les nombres du jugement rencontrent
leurs limites :
LE MATRE : - mon avis, lorsquon chante ce vers que nous avons propos, Deus Creator omnium,
nous lentendons grce aux nombres entendus, nous le reconnaissons grce aux nombres de
mmoire, nous en prouvons du plaisir grce aux nombres du jugement; enn nous lapprcions
grce dautres nombres, je ne sais lesquels; et sur ce plaisir, qui est comme la sanction porte par
les nombres du jugement, nous prononons, daprs ces harmonies plus caches, une autre
sentence plus assure. Est-ce qu tes yeux cest une seule et mme chose quune sensation de
plaisir ou une estimation rationnelle ? LE DISCIPLE : - Ce sont, je le reconnais, des choses
diffrentes. Mais dabord je suis troubl par la dnomination. Pourquoi ne pas appeler nombres du
jugement ceux o la raison est prsente, plutt que ceux o cest le plaisir qui lest ? Ensuite, je
crains que cette apprciation de la raison ne soit rien dautre quun jugement plus rchi de ces
nombres sur eux-mmes. Par consquent, il ny aurait pas des nombres dans le plaisir et dautres
dans la raison, mais les seuls et mmes nombres tantt jugeraient des harmonies dans le corps
lorsque la mmoire, comme nous lavons montr, les leur prsente, tantt se jugeraient eux-mmes
de manire plus isole du corps et donc plus pure
204
.
Les nombres du jugement seraient donc ceux qui nous permettent la fois d prouver
du plaisir (delectari)
205
dans la musique et, daprs [des] harmonies plus caches
(latentiores numeri)
206
, de se juger eux-mmes de manire plus isole du corps
207
,
cest--dire, dun ct, dapprouver ou non les harmonies suscites dans lme par la
musique, et, de lautre [...], dapprcier la rectitude ou la dviance de ce plaisir, ce qui
est luvre du raisonnement
208
- et donc [une uvre] plus pure
209
. Il y a ainsi, en n
95
204
Op. cit., VI, 9, 23, p. 703
205
Idem.
206
Idem.
207
Idem.
208
Op. cit., VI, 9, 24, p. 704
209
Idem.
de compte, deux espces de beaut que lme aborde dans la musique, et une seule dont
elle peut vritablement juger : la premire est la delectatio puise dans les harmonies
sensibles (sensuales numeri)
210
[mais ce sens du plaisir (delectationis sensus)
211
est trop
attach aux nombres sensibles, cest--dire au corps, pour pou[voir] accueillir les
intervalles rguliers[,] refuser les dsordonns
212
et, de ce fait, les estimer
rationnellement (aestimare ratione)
213
]; la seconde, en revanche, nest plus une affectio [
plaisir de la convenance (delectatio convenientiae)
214
ou dplaisir de la discordance
(offensio absurditatis)
215
] mais un raisonnement (ratiocinatio) ou une valuation
(aestimatio) portant jugement sur le bien-fond (rectitude ou dviance) de cette affectio.
Augustin distingue donc le nombre du jugement qui prouve immdiatement plaisir ou
dplaisir dans les harmonies qui lui sont prsentes par la mmoire, dun nombre juge
plus rchi (diligentior)
216
, possd[ant] certaines harmonies plus stables
217
, capable
par consquent de se superpos[er] [l]affectivit
218
premire ressentie lcoute des
harmonies sensibles, dy faire retour, en quelque sorte, par un acte de plus grande
attention et de prononcer leur sujet une sentence plus assure
219
.
L, donc, dans la force et la puissance de la raison (vis potentiaque rationis)
220
elle-
mme, se trouverait le sanctuaire recherch par Augustin ds louverture du De
Musica, o de toute musique sclairerait lintime et vritable beaut. Comme attirs hors
deux-mmes par les plaisirs sonores du rythme et de lharmonie, les nombres du
jugement stireraient jusqu rompre sils ntaient retenus par la raison, tel le
96
210
Idem.
211
Idem.
212
Idem.
213
Op. cit., VI, 9, 23, p. 703
214
Op. cit., VI, 9, 24, p. 704
215
Idem.
216
Op. cit., VI, 9, 23, p. 703
217
Op. cit., VI, 9, 24, p. 704
218
Idem.
219
Op. cit., VI, 9, 23, p. 703
220
Op. cit., VI, 9, 25, p. 704
mythologique Ulysse attach au mt de son navire pour ne pas cder aux chants des
dangereuses sirnes (quil dsirait toutefois entendre...). Car cest par la raison seule que
nous pouvons estimer ce que sont de bonnes, de belles modulations. Et Augustin de
prciser : [ratio] [i]psa enim [...] primo quid sit ipsa bona modulatio consideravit, et eam in
quodam motu libero, et ad suae pulchritudinis nem converso esse perspexit... - cest la raison
mme qui dabord [...] a dcouvert qu[une bonne modulation] consiste en un
mouvement autonome, orient vers le but de sa propre beaut
221
. Sans raison, je
pourrais bien, semblable ces animaux qui baignent dans les rythmes et se laissent
bercer ou entraner par eux, me laisser driver au gr du courant des nombres
corporels et me noyer, non pas dans les belles modulations, mais dans les vagues
222

ondulations dune musique informe, semblable une trace imprime dans leau, qui ne
se forme pas avant quon ait enfonc le corps dans leau et ne subsiste plus quand on
len a retir
223
. Je pourrais, bateau ivre descendant le ot dsordonn des impressions
[corporelles]
224
, laisser mon me tre ainsi ballotte
225
, tantt par tels souvenirs,
tristes ou joyeux, charris par les nombres retenus par ma mmoire, telles rveries
fabriques partir de ces souvenirs et auxquelles peut mabandonner le temps libre,
97
221
Idem.
222
Op. cit., VI, 9, 24, p. 703
223
Op. cit., VI, 2, 3, p. 683
224
Confessions, XI, 27, 36, La Pliade, t. 1, p. 1053
225
dbrid, de lcoute musicale et du farniente quelle privilgie gnralement
226
, tantt par
les danses et autres mouvements visibles auxquels me poussent les rythmes et une
certaine joie davoir un corps et dtre en vie. Toutes ces choses ont leur beaut, car lme
ne peut pas ne pas trouver quelque plaisir dans la sant dun corps auquel a t donne
la vie, la grce de se mouvoir comme il lui plat, de mieux prouver par le rythme le
rconfort du temps qui passe, comme du sable chaud entre nos mains, mais dont la
rserve qui nous a t accorde pour cette vie nest pas encore puise. Nous ne pouvons
pas ne pas dire quelles nont pas leur beaut dans leur ordre et dans leur genre
227
,
mais cette delectatio est-elle le tout de la musique ? Ny a-t-il pas, pour commencer, une
beaut plus pure, plus leve, dans la raison qui, par les nombres juges, non seulement
enqute et interroge ce plaisir sensible
228
quelle ressent, mais aussi dcouvre quelle en
est elle-mme la clef, cest--dire qu elle naurait pu ni remarquer, ni distinguer, ni
recenser correctement [toutes les beauts respectives des divers nombres impliqus dans
la musique] sans certains nombres [plus beaux encore, dont elle a t dote et au miroir
desquels elle a pu juger] les autres, dordre infrieur
229
? Selon, donc, que les nombres
98
226
Ainsi, non seulement la mmoire se rappelle fort bien certains sons (voix, paroles, pomes,
chants, airs, etc., gnralement retenus en raison de la valeur que nous avons jug bon de leur
accorder), comme lhymne de saint Ambroise dans lexemple choisi par Augustin, mais elle se
rappelle aussi, bien souvent, les circonstances au cours desquelles nous les avons entendus (ces
circonstances dteignant parfois sur la valeur de ces sons au point que les souvenirs associs font
pour nous leur beaut davantage que leur numerositas propre). Recomposs par le dsir lors
dcoutes ou de remmorations ultrieures, comme pour pallier lirrmdiable passage du temps et
la nostalgie qui en dcoule, ces souvenirs peuvent aussi tre idaliss. Fantaisie , pome de
Grard de Nerval, rend bien cette ide : Il est un air pour qui je donnerais / Tout Rossini, tout
Mozart et tout Weber... / Or, chaque fois que je viens l'entendre... / je crois voir... / un chteau de
brique coins de pierre... / Puis une dame, sa haute fentre / Blonde aux yeux noirs, en ses habits
anciens, / Que, dans une autre existence peut-tre, / Jai dj vue... et dont je me souviens ! . Ces
mouvements sont pour ainsi dire enamms par les soufes divers et contradictoires de
lattention, les uns en engendrant dautres, ces derniers ne sont plus des mouvements retenus
comme issus du choc des impressions corporelles et graves dans les sens, mais ils leur
ressemblent comme des images dimages, et on est convenu de les appeler phantasmes . (Cf. op.
cit., VI, 11, 32 et 33, pp. 709-710, pour lanalyse prcise dAugustin sur ces questions.)
227
Op. cit., VI, 10, 28, p. 707
228
Op. cit., VI, 10, 26, p. 705
229
Op. cit., VI, 10, 25, p. 705
juges se penchent sur la musique
230
actuellement coute ou produite laide de la
mmoire dune oreille intrieure (laquelle, ds lors, ne se contente pas de reproduire des
sons dj entendus, mais devient bouche intrieure autant quoreille, cest--dire
chante proprement parler
231
), ou quils se retournent sur eux-mmes pour apprcier
(aestimare) leurs propres mouvements travers les diffrents nombres musicaux et se
rendre en quelque sorte admiratifs de leur force, de leur puissance et, partant, de leur
propre beaut, il en ressort deux qualits dharmonie ou de numerositas : lune, moins
excellente, se rapporte au plaisir que procurent lgalit et la rgularit des rythmes ou
des intervalles harmoniques, tandis que lautre, plus excellente
232
parce que plus
spirituelle et plus admirablement humaine, se libre
233
non seulement des nombres
corporels (sonores), mais aussi des diverses strates de nombres sensibles desquels
lme peine davantage encore se dtacher, puisquils se meuvent en elle-mme, pour se
reclure dans son suprme et plus intime sanctuaire , que lon appelle justement la
rexion
234
ou la pense
235
.
99
230
Par musique , l comme ailleurs dans ce chapitre, nous dsignons la science des lois
numriques qui rglent ( modulent bien ) les rythmes et les harmonies. Cela peut donc
sentendre de la musicologie, au sens contemporain, comme aussi bien de la prosodie, mais aussi
de la philosophie laquelle la science de ces nombres bien rgls nous conduit nalement.
231
Cf. J.-L. Chrtien, op. cit., p. 150 : [Augustin] ne dcrit pas [la mmoire musicale] comme lacte
de se redonner entendre des sons dj entendus [...]. Il lidentie lacte de chanter.
232
Op. cit., VI, 9, 24, p. 704
233
Cf. op. cit., VI, 10, 25, p. 705 : la bonne modulation consiste en un mouvement autonome (motu
libero), orient vers le but de sa propre beaut . Le latin liber, qui signie libre , ou autonome
comme dans la traduction de la Pliade (Jean-Louis Dumas), contient aussi lide
daffranchissement. Car, si la bonne modulation est un mouvement libre, cest--dire orient vers le
but exclusif et souverain de sa propre beaut, elle est aussi libratrice en ce quelle conduit lme
se dtacher progressivement des nombres sensibles pour llever sa lumire intrieure, sa
puissance maeutique incommensurable - mouvement anagogique et mancipateur qui est lobjet
mme de la discipline librale musicale dans la pense augustinienne.
234
Cf. op. cit., VI, 9, 23, p. 703 : un jugement plus rchi (diligentior) de ces nombres sur eux-
mmes...
235
Cf. op. cit., VI, 10, 26, p. 705 : la raison pse soigneusement (perpendit) son plaisir travers les
phases du temps... Or, quest-ce que cette pese du jugement, sinon la pense elle-mme ?
La force et la puissance de ces nombres du jugement me frappent beaucoup (movet me
plurimum)[, crit Augustin] : car cest leur service que se mettent tous les sens
236
...
Cette remarque pourrait paratre anecdotique si elle ne concentrait pas dj toute la
lumineuse vigueur de la pense augustinienne de la beaut. Car que vient-il prcisment
de se produire sous nos yeux ? De la beaut des nombres sensibles (beaut de lgalit et
de la rgularit des rythmes ou des intervalles harmoniques, beaut de la mmoire qui
emporte avec elle, au l de la musique, tant et tant de trsors qui ne sauront jamais tre
recenss), nous sommes remonts la beaut des nombres juges, cest--dire de la
beaut du monde sensible la beaut des facults qui nous ont t donnes pour
lapprcier et ladmirer. travers [...] [la] profondeur [et les] innis replis [...] [de]
lesprit[,] [...] tout cet univers [...] vivant, vari, multiforme, furieusement dmesur, [...] je
cours et voltige de-ci de-l, je menfonce, aussi loin que je peux; de limites, nulle part. Si
grande est [sa] puissance ! Si grande est la puissance de la vie, chez lhomme, ce vivant
vou la mort !
237
Mais ce nest pas tout : car il ne peut y aller dune admiration
exclusivement admirative de sa propre beaut. Il ne peut sagir de complaisance, de
narcissisme ou dautosatisfaction. Ne sais-je et ne sens-je pas en effet, prcisment
pource que je ladmire, et de ce strict fait, que la comprhension de la nature de mon
me, qui est moi-mme, dpasse ce que cette me mme peut embrasser, est au-del de
ce que je puis cerner; que la conception de cette me (sa cration comme sa
comprhension totale) nest pas la porte de ma volont; que, ne connaissant le secret
de son origine et de sa cration, elle ne saurait nullement tirer delle-mme cette
puissance qui est la sienne, de sorte quil ne peut pas ne pas y avoir, au-dessus delle,
son origine et sa source, lorigine de son admirable grandeur et de son tourdissante
puissance, la source de son admirable beaut, une source plus grande, plus puissante,
plus vivante et plus clatante encore, et que cette clatante beaut, seule, est vraiment
admirable ?
Ce qui se trame dans la musique, Augustin nous fait peu peu parvenir la conclusion
que ce nest pas seulement un certain plaisir des sens, ni mme un certain
merveillement de lesprit dcouvrant sa propre lumire mesure que sapprofondit sa
science des divers nombres mobiliss travers cet art. Ce quil cherche avant tout nous
100
236
Op. cit., VI, 9, 23, p. 702
237
Confessions, X, 17, 26, Ibid., pp. 998-999
faire entendre, cest la musique, silencieuse mais combien plus blouissante et plus
harmonieuse, du pur miracle de la Cration divine, sans laquelle nulle de toutes ces
beauts auxquelles nous sommes si fort attachs naurait pu natre ni clore en notre
me merveille : Dieu est crateur du vivant, lui qui est - il convient de le croire -
lauteur de toute convenance et de toute harmonie (auctor omnis convenientiae atque
concordiae)
238
. Or, ceci ne constitue pas une preuve, mais une voie quil convient (decet)
de suivre - une voix belle elle-mme, et qui, imperceptiblement, nous fait passer de
ladmiration la louange. De mme que, pour les chrtiens, la croix nest pas le Christ,
bien quelle le porte, de mme la musique nest pas Dieu, bien quelle puisse nous porter
jusqu lamour de Lui. Pour dtenir une preuve de lexistence de Dieu, il faudrait en
effet que lesprit slve en quelque sorte au-dessus de Dieu, ou ne serait-ce qu sa
hauteur , pour jouir dune puissance de raisonnement capable de lapprhender : mais
comment, peinant dj gravir en lui-mme les chelons des diffrents nombres que la
science de la musique lui dcouvre progressivement, lesprit pourrait-il subitement
possder grce la musique tout ce qui le dpasse, le secret de son tre et le pouvoir de
se donner lexistence ? Et plutt (car ce ne sont point nos brouillards et nos tnbres qui
contiennent la plus vive lumire) : comment le dsir de dcouvrir une beaut plus belle
encore que celle dj trouve par lme, dans les sens et en elle-mme, ne nous
dvoilerait-il pas que la permanence mme de ce dsir devrait seule nous convaincre que
la beaut suprme nest pas dans ce dsir mme, mais irrductiblement au-del de lui,
quil nest pas non plus dans lorgueilleuse envie que rien ne lui soit cach ou consqu,
l o croupissent aussi les images de nos dsirs corporels, nos affections tumultueuses, et
o surnagent mme les faibles et avides lumires de notre esprit, mais quil nous invite
nous reposer dans limmuable au-del de lui qui est toujours mu, dans lincorporel, lui
qui se nourrit de corps, ou dimages tires des corps, sans jamais tre rassasi, dans une
beaut intemporelle et absolue, lui quusent, abusent et affament sans n toutes les
beauts passagres de ce monde ? Il est trop clair, en effet, que mme les nombres du
jugement sont emptrs dans le temps et que, bien quils soient plus stables que tous les
autres nombres dont ils sont les juges, ils nen sont pas moins mortels et imparfaits. Pour
appuyer cette assertion, il suft au matre du De Musica dvoquer la possibilit que,
parmi certains rythmes ou certaines harmonies, quelques-uns soient mis un peu plus ou
un peu moins vite que la mesure, ou avec un cart plus ou moins inme par rapport la
101
238
justesse parfaite, sans que pourtant loreille ne sen aperoive ni que le jugement ne sen
offusque. Or, que cela puisse se produire et que les nombres juges soient ainsi dups ne
dmontre-t-il pas que [l]e plaisir [puis dans la musique] ne peroit pas ces seuils
diffrentiels et jouit de lingalit comme de lgalit
239
?
Quoi de plus laid (quid turpius) [poursuit le matre,] que ce manque de discrimination (error et
inaequalitas) ? Par l nous sommes avertis de dtourner notre joie de ces choses qui imitent lgalit
(quae imitantur aequalitatem), quand nous ne pouvons comprendre si elles la ralisent, bien plus
nous comprenons peut-tre quelles ne la ralisent pas; et pourtant, dans la mesure o elles
limitent, nous ne pouvons pas dire quelles nont pas leur beaut dans leur genre et dans leur
ordre (pulchra esse in suo genere et ordine suo, negare non possumus)
240
.
Dans les nombres juges, qui trnent au fate de la science musicale augustinienne,
lenjeu, de nouveau, ou plutt comme toujours dans une pense chrtienne, est de ne se
point laisser tenter ou tromper par de fausses lumires, qui brillent et attirent aux
dpens de la vraie Lumire. Dans la musique, art si prsent dans nos vies que le plaisir
quil procure peut en dissimuler la laideur (turpitudo), lidoltrie est en effet un risque
bien rel puisque, par manque de discrimination , cest--dire par une erreur des
nombres juges, il est possible de prendre pour lgalit ce qui est ingal et ce qui ne fait
par consquent quimiter lgalit vritable.
Mais sagit-il dune erreur ou plutt dune surdit consentie, les oreilles du
jugement se fermant volontairement lcoute de lgalit suprme, inbranlable,
immuable et ternelle
241
? Pour Augustin, il ne sagit jamais de simples erreurs
dapprciation quant lgalit des rythmes ou des harmonies dans les nombres
entendus ou retenus par rapport une mesure et une justesse parfaites, mais dune
prfrence dlibre pour cette numerositas infrieure et usurpatrice, dont nous savons
bien quelle imite une galit suprme quelle ne saurait nullement atteindre. Quon
ne sy trompe toutefois pas : il ny a point de laideur dans la musique mme, car les
rythmes imparfaits et les harmonies infrieures, dont nous ne percevons pas les
imperfections ou les discordances et qui rjouissent mme couramment nos oreilles, ont
102
239
Op. cit., VI, 10, 28, p. 707
240
Idem.
241
Op. cit., VI, 11, 29, p. 708
leur beaut propre, qui plat par elle-mme. Ce qui pollue lme, ce ne sont pas les
harmonies infrieures la raison et belles en leur genre, mais lamour dune beaut
infrieure
242
. La laideur, enseigne ainsi le matre du De Musica, ce ne sont pas les
rythmes ingaux, ni les harmonies imparfaites, mais cest lme elle-mme lorsque, en les
aimant, elle dchoit de sa propre dignit, qui est daimer ce qui est au-dessus delle et
plus parfait, non pas les choses infrieures. Or do vient cette infriorit de la musique,
sinon de ce quelle est ptrie de nombres mortels et ombrageux, destins passer,
comme tout passe en ce monde, tandis que lme est appele se tourner vers la lumire
ternelle dune musique qui ne coure pas au nant ? Et o y a-t-il bassesse, sinon dans
lme qui rampe la suite de sons matriels et prissables, alors que rsonne pour elle,
tout au fond delle, et si elle sait temps rompre sa surdit, une voix ternelle, plus belle
et plus irrsistible que toutes les voix ?
Contrairement ce que pourraient laisser entendre certaines interprtations dun
rigorisme caricatural, souvent aliment par une lecture tendancieuse des passages o
Augustin confesse notamment son regret de stre laiss mouvoir par certains chants
dglise, la musique ne doit pas pour autant, selon lauteur des Confessions et du De
Musica, devenir lobjet dun excessif ressentiment. Comme lcrivait Vladimir
Janklvitch, lacharnement contre la tentation nest pas moins suspect que la
tentation
243
et saint Augustin na certainement pas voulu confondre prudence lgard
des chants et des harmonies sensibles avec rancune injustie leur encontre. Son dsir
de pnitence nimplique jamais le mpris du corps ni de tout ce qui, dans la musique, la
rattache notre condition mortelle. Il ne cesse au contraire de rappeler que ces
harmonies phmres sont belles en leur genre et quen tant qu uvres de la
Providence divine (fabricationes divinae providentiae)
244
elles ne sauraient tre
condamnables. En revanche, puisquelles sont prissables, lon ne saurait par consquent
trouver en elles un appui bien solide, de sorte quil convient de leur accorder lusage et
limportance qui leur revient, cest--dire de ny voir quune beaut inme (species
inma)
245
au regard de la Beaut de Dieu.
103
242
Op. cit., VI, 14, 46, p. 720
243
Vladimir Janklvitch, La Musique et lIneffable, Paris, 1983, p. 17
244
245
Idem.
Dans la musique, lme humaine connatrait donc deux attirances contraires mais
simultanes, lune vers le plaisir dune beaut sensible et sonore, lautre vers une beaut
suprieure insoumise notre condition mortelle et temporelle. Or Augustin, loin de
prsenter cette lutte comme celle du bien contre le mal, veut plutt nous faire voir quel
point ces deux postulations sont en ralit orientes vers le mme but, la premire
malgr elle, la seconde de plein gr mais malgr la premire. Ce nest en effet que malgr
elle que notre me se complat dans le plaisir des rythmes et des harmonies phmres
moduls par la musique : non pas au sens dune complaisance involontaire (car qui,
sinon moi, chante ou se dlecte dans les chants ?), mais au sens dune complaisance qui
ne peut traduire ma plus souveraine volont
246
(car puis-je vraiment vouloir placer mon
bonheur, mon bien, dans des sons prissables ou dans un sens - loue - quun accident
ou bien la maladie peut tout instant mter sans prvenir ?). Dans ces beauts
infrieures, qui me meurtrissent jusque dans le plaisir quelles mapportent, nest-ce pas
dj quelque irrsistible et ternelle beaut qui se fait entendre et mappelle ?
Mais, dabord, quest-ce que cette meurtrissure (offensio)
247
du plaisir musical ? Car
voici tout le paradoxe de la beaut de la musique dans la pense de saint Augustin : cette
beaut semble nous plaire pour elle-mme, et pourtant elle nous blesse, car elle est
incomplte et dcouvre en nous un abme, une dchirure. Comme lcartlement mme
entre le sensible et lternel. Or, comme sy mprend certaine esthtique idoltre du
sublime, ce nest pas cet cart qui est beau et Augustin dnonce mme trs clairement sa
laideur (turpitudo) , qui rsulte du manque de discrimination des nombres juges entre
les nombres sensibles, qui ne font quimiter lgalit, et les nombres rationnels (rationis
numeri)
248
qui, eux, sattachent lgalit vritable et ternelle (aeterna aequalitas)
249
. Par
le pch, mon me est le lieu de ce dchirement, dautant plus douloureux que mon
104
246
(dans lesprit de saint Paul : Rm 7, 19.24 : Je ne fais pas le bien que je veux et commets le mal
que je ne veux pas. Malheureux homme que je suis ! qui me dlivrera de ce corps de mort ? )
247
Op. cit., VI, 11, 29, p. 707
248
Op. cit., VI, 11, 33, p. 711
249
Op. cit., VI, 13, 37, p. 714
attachement aux volupts sensibles est plus fort
250
, mais il est vrai que, l mme o
Augustin dcouvre une brche, l aussi, bien souvent, une nouvelle lumire parvient
schapper et claire sa recherche : car ce dchirement mme, je ne puis le ressentir qu
mesure quil accouche dautre chose. Ce nest que si quelque chose en moi fait signe vers
une douceur ternelle que, par contraste, je peux sentir lamertume de ces beauts
malheureuses dont rien nempche lagonie. Ce nest que si quelque chose dclatant me
fait voir mes tnbres, la nitude et la mortalit des harmonies passagres auxquelles il
mest aujourdhui difcile de ne point mattacher, que je dsire de rclamer comme un
supplment de vie. Cest pourquoi, dans ce dchirement de lme, je prends conscience
de la possibilit dune beaut qui, linverse des beauts sonores, ne sanantit pas
dinstant en instant et que le temps ne vole
251
.
Mettons-nous donc lcoute de lme coutante : quentendons-nous au-del du
ressac de ses dsirs (souvenirs ou phantasmes) et des soufes divers et contradictoires
[qui enamment son] attention
252
? La joie ou la tristesse dun chant sentend ds le
premier instant, et simpose avec une vidence qui est propre au musical
253
crit J.-L.
Chrtien. Joie ou tristesse, dans la musique, trouvent chacune leur beaut. Mais qui
pourra dchiffrer toute la complexit de ces innombrables et tumultueuses affections
tisses dans notre me par la musique ? Qui pourra vraiment les comprendre en leur
cur et y percer quelque raison ? Il y a la joie fortement imprime dans ma mmoire
lorsque je me souviens de choses heureuses de mon pass ou que je les recompose au
gr du soufe de limaginaire, pour les voir et les convoiter ensuite comme travers des
mirages. Il y a la joie porte par la sant et la vitalit du corps et des sens, comme on le
voit dans la danse ou dans les rythmes et les harmonies qui animent la foule. Car il y a
un certain plaisir de ladquation de soi soi par lintermdiaire du corps et de la
volont sexerant librement sur les membres, jouissant de pouvoir encore suivre le
temps dans son balancement. Et puis il y a la tristesse, lourde, lente, parfois sourde et
latente, parfois tranchante, que nous renvoient certains airs, certains rythmes, certaines
105
250
Cf. op. cit., VI, 11, 33, pp. 710-711 : [llan de cette habitude] [de suspendre mon me aux choses
corporelles] tait plus fort quand nous lui cdions [...] .
251
Confessions, X, 6, 8, Ibid., p. 987
252
253
J.-L. Chrtien, op. cit., p. 151
circonstances. Certaines tonalits ou certaines voix. Dans la musique, comme dans la
chair, tout meurt au temps prvu et dans lordre x (certo suo tempore atque ordine)
254
,
et lme attentive ne peut pas ne pas entendre en toute musique la mystrieuse approche
de la mort. Existe-t-il donc une loi physique et acoustique, comme une partition secrte,
qui rgle les nombres entendus et leur assigne une gamme daffects particuliers, capables
de nous toucher comme des cordes et de faire retentir dans notre me les souvenirs ou
les phantasmes, la tristesse ou la joie, la crainte ou lesprance ?
Augustin a montr quil nen est rien
255
, quil existe dans la musique une hirarchie des
nombres, que les nombres juges lemportent sur tous les nombres sensibles, parce que
lme est irrductiblement suprieure au corps, et que, ds lors, lme seule peut
sappesantir en sattachant aux nombres sensibles et temporels, tout en conservant,
malgr cet abaissement auquel elle se rduit elle-mme, sa transcendance et sa
supriorit, car jamais les nombres corporels ne produisent deffet dans lme : ils ne le
peuvent que dans le corps, or lme ne subit pas ces passions du corps, mais elle y prte
une attention plus ou moins grande selon leur convenance ou leur non-convenance et en
prouve soit du plaisir, lorsquelle adhre cette convenance (cest--dire ladquation
de la chose sentie avec la bonne sant ou avec la fructueuse rparation de lusure du
corps), soit du dplaisir lorsquelle soppose cette non-convenance (tats morbides ou
maladies)
256
. Ainsi, dans la musique mme, o lme sapplique moins couter , cest-
-dire sentir, les effets biologiques produits par les nombres sonores sur le corps,
qu puiser en elle-mme plaisir ou dplaisir selon la nature des autres nombres,
suprieurs, produits par les nombres juges en raction ces nombres sonores devenus
nombres entendus, nombres profrs, puis nombres retenus, force est donc de conclure
que ce nest autre que lme elle-mme qui jouit de la capacit de se discipliner et de
sarracher progressivement de la volupt des nombres sensibles, car ce ne sont certes pas
106
254
255
Cf. op. cit., VI, 5, 8, p. 689 : Pouvons-nous soumettre lme au corps qui oprerait et lui
imposerait ses harmonies, de sorte quil serait lartisan, et elle la matire de laquelle et dans
laquelle il produirait des effets rythmiques ? Croire cela, cest ncessairement croire que lme est
infrieure. Or y a-t-il croyance plus dplorable et plus abominable ?
256
Cf. op. cit., VI, 5, 8-10, pp. 689-691
ces derniers qui la charment et la subjuguent, mais elle seule qui se laisse - ou refuse de
se laisser - captiver.
Cest donc lme seule, livre elle-mme et suivant ses propres mouvements et sa
propre inclination, qui colore de tristesse ou de joie, de crainte ou desprance, de tels
souvenirs ou de tels phantasmes, les harmonies charnelles quelle puise dans la
musique. Cur autem si huiusmodi numeri qui unt in anima rebus temporalibus dedita, habent
sui generis pulchritudinem, quamvis eam transeundo actitent, invideat huic pulchritudini divina
providentia, quae de nostra poenali mortalitate formatur, quam iustissima Dei lege meruimus ? -
Cependant, si de telles harmonies, composes dans une me adonne aux choses
temporelles, ont leur beaut spcique, bien quelles jouent une partie phmre,
pourquoi la divine Providence porterait-elle envie cette beaut modele par notre
condition mortelle, ce chtiment que nous avons mrit selon la Loi trs juste de Dieu ?
257
Car ces harmonies empreintes de toutes les couleurs de notre palette affective,
ballottes dans la mmoire par les mouvements de notre dsir, portes par la joie, ou par
la tristesse quand le dsir est contrari, par les images adores collectes dans le pass,
ou par ces mmes images remodeles par limagination, sont-elles vraiment belles ? Ne
sont-elles pas plutt des imitations, pour ne pas dire des contrefaons, dune beaut
suprieure - et mme de celle quAugustin a baptise summa pulchritudo, la plus belle
dentre toutes les beauts ? Chercher tancher sa soif de bonheur la source de
choses aussi changeantes, instables et incertaines que ces fragiles beauts, nest-ce pas
btir sa demeure sur le sable ?
Et pourtant la musique est belle, dune beaut qui ne prit point dans le prissable de
ses nombres entendus. Dune beaut qui ne divertit pas lme de la contemplation des
choses ternelles par linquitude dagir sur les corps par les nombres profrs
258
, qui ne
len dtourne pas non plus par les souvenirs et les phantasmes, qui la perdent dans
linsatiable et infconde rverie des choses mortelles, ni par la vaine connaissance
(vanissima cognitio)
259
de tous ces nombres dans les nombres du jugement sensible,
107
257
Op. cit., VI, 11, 33, p. 710
258
Cf. De Musica, VI, 13, 39 (PL 32) : Amor igitur agendi adversus succedentes passiones corporis sui,
avertit animam a contemplatione aeternorum, sensibilis voluptatis cura eius avocans intentionem.
259
Idem.
fausse science qui se complat dans la curiosit, ennemie de la paix comme son nom
lindique
260
, et incapable, cause de sa lgret, datteindre la vrit
261
. Or, o donc se
trouverait la beaut vritable de la musique, sinon dans cette vrit pure et sans fard
(pura et sincera veritas)
262
?
Pour soulever un coin du voile, penchons-nous dabord simplement sur la joie ou la
tristesse, et parfois ltrange mlange de ces deux affections, qui nous meuvent
tellement dans la musique. Est-ce que ma joie est belle ? Ou bien aussi ma tristesse ? Et
cette beaut est-elle parfaite, ou faut-il reconnatre que, ma joie tant imparfaite (ne
serait-ce que parce quelle est phmre), elle nest quun certain plaisir, non pas la
beaut ou la joie de la plus able espce ? Ma tristesse mme a-t-elle la perfection daller
jusquau bout de ce quelle est et de saccomplir absolument ? Ne suis-je pas toujours
triste, non pas seulement de certaines pertes (nostalgie de bonheurs passs, perte dun
108
260
Augustin joue sur les diffrences de sens entre les mots cura, curiositas et securitas, qui ont tous
la mme tymologie. La curiosit est le souci (cura) de connatre, dploy hors de la scurit
(securitas) de la vrit immuable de Dieu, tandis que la vraie scurit , ou paix, de lme provient
du souci de Dieu, savoir la pit, par opposition lparpillement de lme dans la curiosit.
261
262
Op. cit., VI, 13, 41, p. 717
amour ou dtres chers, acdie
263
, etc.), mais aussi du seul fait dtre triste, comme si je ne
pouvais qutre afig dtre afig, cest--dire de ntre point dans la joie ? Cest une
vidence que je suis triste parce que je ne suis point dans la joie. Mais cette vidence en
cache une autre : car ma tristesse nest peut-tre pas seulement le rsultat dune
privation, mais aussi le signe dune grce. Si je suis triste, nest-ce point que je nai pas
encore trouv la source dinpuisable joie ? Nest-ce pas que jai accord trop de prix
tout ce dont, invitablement, jallais tt ou tard tre priv, parce que ces choses, tout
aussi fatalement, sont soumises la dgradation du temps, aux alas de notre condition
et, nalement, la mort ? Dans ce constat, latent en toute peine, puis-je au fond entendre
autre chose quun irrsistible appel naccorder de prix qu ce qui est inbranlable,
immuable et ternel, ne trouver de rconfort et de repos que l o il ny a plus de
temps, [...] plus de mutabilit
264
, plus rien qui ne dissone avec la vraie joie ? Tant quelle
109
263
Cf. Enarrationes in Psalmos, 106, 6 (PL 36) : Non est ista (languor animae) levis tentatio : agnosce te in
illa, et exclama ad Dominum, ut de necessitatibus tuis etiam hic liberet te; et de hac tentatione liberatus cum
fueris, conteantur illi miserationes eius. - Cette langueur de lme (lacdie, cest--dire lpreuve de
lennui et du dgot - taedium fastidiumque - des exercices spirituels, et mme de la Parole de Dieu -
Dei verbum -) nest pas une tentation lgre : sache la dceler en toi, et crie vers le Seigneur an
quil ten libre; et, lorsque tu auras t libr de cette tentation, rends-Lui grce pour ses
misricordes. Les verbes latins exclamare (crier) et conteri (avouer) (ou encore exaltare, laudere,
etc.) signient tout aussi bien proclamer, avouer ses fautes, se confesser, que chanter ou louer
(Dieu). Par exemple (op. cit., 106, 8) : Et in his omnibus exclamationes, et liberationes, et miserationum
Dei confessiones... - Dans toutes ces preuves (Augustin parlait de lignorance, de lerreur, de la
difcult de vaincre ses passions, et de lennui ou du dgot spirituel que les Grecs nommaient
acdie ), on crie vers Dieu, Dieu dlivre, et lon chante sa misricorde : mon pch, mes
tribulations, la tristesse que jen prouve deviennent donc, par la contrition et la confession, une
louange, cest--dire un appel au secours, une invocation, une prire et, nalement, un chant la
gloire de Dieu. Voir encore op. cit., 106, 13 : Et exaltent eum, hoc est, laudent eum : et laudent eum, hoc
est, exaltent eum. - Chanter le Seigneur, cest proclamer ses louanges, comme proclamer ses
louanges, cest Le chanter. Augustin souligne sans ambigut cette quivalence entre chant et
louange. Il ny a de chant que dans la louange et de louange que dans le chant (mme si ce chant
nest pas toujours celui qui parvient nos oreilles corporelles, ou qumet notre bouche, mais aussi
celui que, de diverses manires, peut proclamer, et faire entendre dans le monde, un cur juste et
bon). Le point dorgue de la pense augustinienne de la musique se trouve ainsi dans lAllluia,
chant de louange Dieu (comme son nom le signie) qui doit tre dans la bouche du corps,
mais surtout dans la bouche du cur (cf. op. cit., 106, 1 : non in ore carnis, certe in ore cordis ), cest-
-dire traduit par la charit dans notre conduite et dans nos actes. Seule la charit peut faire
entendre et rgner en ce monde lharmonie suprme, qui vient de Dieu.
264
Op. cit., VI, 11, 29, p. 708
reste sourde cet appel, ma tristesse est imparfaite, laide de cette imperfection, et purge
donc sa peine. De mme, combien de joies trouves dans la musique, ou dans certaines
harmonies de la vie humaine (car Augustin nhsite pas tendre ainsi lexistence tout
entire la sphre de rsonance de ce quil entend par musique ), sont-elles
sourdement laides et tristes de ne stre point encore dilates dans une joie plus grande
et plus parfaite ?
Toute musique est en attente et, ce titre, en souffrance. En attente de quoi ? Dune
harmonie parfaite, dans laquelle rsident lgalit suprme (summa aequalitas)
265
, non
plus ses imitations dans les nombres sensibles, la paix (securitas)
266
, non plus
110
265
Op. cit., VI, 13, 37, p. 714, galement appele galit ternelle (aeterna aequalitas) (dans le
mme paragraphe).
266
Op. cit., VI, 13, 39, p. 716
limpatience
267
ou la curiosit (curiositas)
268
, lternit, non plus la corruption de toutes
choses dans le temps, et de lme qui sessoufe leur impossible poursuite. Or cette
souffrance nest pas toujours consciente, bien quelle soit toujours ressentie : cest celle
que marque notre indracinable amour de la beaut, lcoute de laquelle nous nous
mettons dans la musique, comme dans cette musique plus large quest celle du pome
111
267
Les musicologues ont bien montr comment, dans la musique tonale (plus largement cultive
en Occident partir de la Renaissance mais sans doute pas absente ds lorigine de la musique),
tout lattrait ressenti par lauditeur au l de la ligne mlodique est construit sur une alternance de
moments de tension (autour de la rgion de la dominante) et de moments de dtente (retour la
tonique). Cette impatience harmonique , comme on peut lappeler, souvent aiguise grce des
dissonances (intervalles de seconde ou de septime, par exemple), et ralise selon certaines rgles,
est ressentie comme une tension ncessitant une dtente - laquelle consiste en une rsolution sur
la consonance de base la plus proche, la suite dun mouvement mlodique dattraction. Certes, il
serait anachronique de reprocher Augustin de navoir pas dvelopp de son vivant une thorie
(lharmonie, notamment dans le systme tonal) tablie plus de mille ans aprs lui... Mais,
indpendamment de ces laborations plus tardives, qui ne cesseront dailleurs dvoluer et dtre
compltes tout au long de lhistoire des pratiques musicales, il serait injuste de reprocher
Augustin davoir mconnu ce phnomne de tension-dtente si caractristique de lagrment et du
plaisir en musique. H.-I. Marrou, qui met peut-tre un peu htivement le doigt sur les lacunes du
matre de rhtorique en ce domaine (cf. Saint Augustin et la n de la culture antique pp. 267-268),
omet de relever que le concept mme des nombres du jugement, si central dans le De Musica,
repose tout entier sur le plaisir ou le dplaisir prouv dans les convenances ou discordances des
rythmes et des harmonies (or, quest-ce que la tension-dtente sinon un mouvement de lme
articieusement conduit du dplaisir de certaines discordances au plaisir de retomber sur des
harmonies plus stables et plus concordantes ?). Il est tout fait vident quAugustin na pas dcrit
ces phnomnes harmoniques avec la mme prcision et le mme niveau de dtail que les rythmes
et les mtres nomenclaturs des livres II V (et H.-I. Marrou a sans doute voulu insister davantage
sur la culture rhtorique et littraire dAugustin que sur sa relative mconnaissance de lharmonie,
que les Grecs matrisaient pourtant dj avec une certaine profondeur), mais 1/ linstruction
rythmique, mtrique et prosodique du De Musica nest de toute faon quun prtexte pour
dcouvrir et analyser successivement les divers nombres en jeu dans la musique, et pour les
dpasser nalement (un trait de thorie harmonique net donc en rien chang cette imparable
marche anagogique); et 2/ la rythmique comme lharmonique ne sont que vaine connaissance
(vanissima cognitio) , fausse science [ imitation de science (artis imitatio) dit prcisment Augustin
au 39], car elles ne savent en fait que dcrire des apparences de rgularit et dgalit dans les
nombres entendus, profrs et retenus, au moyen de lois numriques (arithmtiques) complexes et
labores, mais quant au fond incapable[s] datteindre la vrit et de rendre compte de
lincommensurable beaut de toutes choses, de la vrit sans voile , qui est en Dieu seul.
268
Op. cit., VI, 13, 39, p. 716
de lunivers (carmen universitatis)
269
. Dans le plaisir et dans la joie quapporte la musique
sensible, il y a certes la satisfaction de lme dans lapparente rgularit des rythmes et
lapparente concorde des harmonies, et le contentement vital de lme dans la sant des
sens et du corps vivant, son admiration devant laisance de ses propres facults
(sensibilit, mmoire, raison) et le rconfort, quAugustin approuve plusieurs reprises,
de pouvoir, aprs de grands soucis, [...] dtendre et rtablir [son] esprit
270
en coutant
de la musique ou en chantant ( plaisir [...] raisonnable [tant quil est] modr[]
271
...).
Mais ce plaisir bien tempr, que saint Augustin tolre avec bienveillance, noffre point
une joie pure et complte, car il se trouve dans lme encore appesantie du pch
272
et de
nos vicissitudes de mortels, nabrite donc point encore la beaut la plus mme de
soutenir et dlever cette me pcheresse, et charge par consquent cette dernire de
fausses joies - de ces joies dignes de pleurs (laetitiae meae endae)
273
voques au livre
X des Confessions.
Si Augustin considre avec clmence certaines joies que nous trouvons dans la musique,
ce nest pas en tant que ces dernires nous font convoiter des beauts dun genre
infrieur mais parce que, loin de mpriser la meurtrissure qui rsulte de cet amour du
monde et de la convoitise de la chair, il prend piti de linvitable souffrance
quapprofondit en lme humaine la recherche de stabilit, de dtente, de repos, de paix
et dternit dans des nombres instables, toujours en lutte et imitant plement lgalit
112
269
Op. cit., VI, 11, 29, p. 708
270
Op. cit., I, 4, 5, p. 561
271
Idem.
272
Cf. op. cit., VI, 11, 29, p. 707 : La jouissance est comme le poids de lme (Delectatio quippe quasi
pondus est animae) . Pondus serait peut-tre plus clairement traduit par balancier , car, selon que
lon place sa jouissance dans les beauts infrieures (celles de la Cration, des cratures et des
humaines crations), ou dans la souveraine Beaut du Crateur, lme est porte du ct des
fausses jouissances ou bien des vritables, des faux bonheurs et des faux malheurs, ou bien des
vrais - ce quAugustin rsume avec la citation de lvangile de saint Matthieu : Car o est ton
trsor, l aussi sera ton cur (cf. Mt 6, 21 et lanalyse qui en est propose au chapitre 2 du prsent
travail), ce qui signie : l o auront pes les jouissances de ton cur, l aussi psera la balance
du Jugement dernier... Choisissons donc bien les beauts qui nous attirent en cette vie, car cest
en fonction delles que nous serons jugs beaux ou laids, dignes ou non de partager la Beaut de
lternel aprs la Rsurrection (cf. De Musica, VI, 15, 49).
273
suprme et la vritable ternit, qui nexistent quen Dieu. Ainsi comprend-il donc ces
joies dignes de pleurs , cette souffrance souterraine que porte toute musique, ou plutt
toute me plaant sa joie dans limperfection des nombres sensibles. Danseurs en qute
dapesanteur par leurs sautillements, chanteurs dont les modulations toujours troubles
cherchent faire expirer dans lquilibre, ou rsoudre dans un parfait accord, toutes les
tensions noues au l de la mlodie, rimes ou rythmes toujours battants et bataillants,
attendant quelque triomphe ou coup de grce, tout cela est condamn dinterminables
luttes, des recommencements perptuels, parce quil nest pas donn aux cratures de
se dlester elles-mmes de tous leurs poids et de se dlivrer des chanes du pch et de
la mort. Dieu seul allge ceux quil emplit. Tant que nous ne serons pas pleins de Lui,
Beaut de toutes les cratures, Crateur de toutes beauts, nous serons des poids pour
nous mmes et supporterons le poids de ces chanes qui nous attachent aux beauts
cres plutt qu la Beaut souveraine et incre
274
.
Si, dans la musique, tout est souffrance, attente dune dlivrance, comme dans cette
musique plus gnrale quAugustin, renouvelant limage plotinienne, dchiffre dans le
pome de lunivers , cest quil existe en elle une esprance qui la dpasse, comme la
promesse dune joie future - concorde parfaite et paix ternelle. Quon ne se mprenne
toutefois pas au sujet de cette image cosmique : le pome de lunivers auquel se rfre
Augustin est sans rapport avec la pythagoricienne musique des sphres ou lordre
harmonieux des corps clestes et transcende mme les simulacres dgalit et de stabilit
que, par les nombres juges, nous rapportons aux choses temporelles. Il convient de se
rfrer une numerositas toute suprieure (car non attache aux choses temporelles),
cependant que tout intrieure (car il nous est donn de la comprendre en nous-mmes),
comme les vrits mathmatiques. Que 1 et 2 fassent 3, ou que 2 soit le double de 1, sont
choses vraies et ternelles. Nul homme, pass, prsent ou venir, ne le peut rfuter. Or,
demande Augustin, par qui donc faut-il croire quest communiqu lme ce qui est
ternel et immuable sinon par Dieu, le seul ternel et immuable ?
275

Puisquil existe en nous, comme larithmtique nous en convainc, une notion
transcendante de labsolument gal et de lternellement vrai, il existe, simultanment et
113
274
Cf. Confessions, X, 28, 39, Ibid., p. 1007
275
indissociablement, un amour du parfaitement gal et de limmuablement vrai, une
suavit des choses ternelles (suavitas aeternarum)
276
. Cest cet arrire-got, cette suavit
toute spirituelle, qui fait la beaut propre recherche dans la musique. Certes, sauf dans
le cas dune arythmie ou dcarts de justesse agrants, les nombres juges ne dclent pas
les invitables, mais inmes, irrgularits ou dissonances qui grvent tous nombres
sensibles (entendus, profrs ou retenus). Ils ne sen offusquent pas non plus, puisquils
ne les peroivent gnralement pas, mais cest une chose de ne point percevoir ces
irrgularits, cen est une autre de comprendre quelles sont nanmoins toujours
prsentes dans la musique, du fait de sa participation notre condition corporelle et
mortelle, de sorte que le plaisir musical des nombres juges est fatalement dclass au
rang des nombres sensibles en ce quils nont point la perfection ni la suavit des
choses ternelles , telle quy peuvent prtendre, par exemple, les vrits mathmatiques.
Mais, paradoxalement, si Augustin dplore la laideur de ce manque de discrimination des
nombres du jugement
277
, il ne mprise pas ces derniers par reprsailles, ni ne disqualie
pour autant la beaut sensible de la musique. Car, dcouvrant par la raison ce manque de
discrimination, dcouvrant du mme coup que tous nombres sensibles sont dun genre
infrieur cause de leur simili-galit, et du plaisir imparfait qui en dcoule, les nombres
juges slvent ainsi eux-mmes jusqu ladmiration dun rang de nombres dune beaut
suprieure, car assurment gale, immuable, vraie et ternelle. Or, cest ce rang, dans le
for intrieur de lme, sans stimulation extrieure, ou indpendamment de celle-ci, que
les nombres juges se dsolidarisent de la jouissance des simulacres dgalit et
dharmonie des nombres sensibles, et que la jouissance de nombres plus purs, car
purement rationnels, leur est rendue
278
.
Purement ? En effet, [rien nest] suprieur lgalit ternelle
279
laquelle seuls
accdent ces nombres rationnels (rationis numeri)
280
, dont la puret tient de ce quils
aperoivent, comme par del les nbulosits de la chair, cette galit parfaite que rien de
temporel et de mortel naltrera jamais. Mais lme qui, certes, par les nombres
114
276
Op. cit., VI, 15, 52, p. 725
277
Cf. op. cit., VI, 10, 28, p. 707
278
Cf. op. cit., VI, 12, 34, pp. 711-713
279
Op. cit., VI, 13, 37, p. 714
280
Op. cit., VI, 11, 33, p. 711
rationnels, contemple cette immuable galit[,] [...] savoue changeante par ce fait
mme quelle contemple tantt lgalit, tantt autre chose
281
et que, notamment, elle
sabaisse apprcier, par les nombres juges appliqus aux nombres sensibles, les
simulacres dgalit et dharmonie moduls dans la musique. Dans cet asservissement de
lme, il y a, certes, dgradation et, si lon veut, impuret. Mais, partir du constat, par les
nombres rationnels, de cet asservissement des nombres juges qui se plaisent dans lordre
infrieur des nombres temporels, nat pourtant une prcieuse et dchirante conscience,
une beaut mle de tremblement, savoir cet amour de l immuable galit , conduit
par la suavit des choses ternelles , que contrarient en mme temps (cependant quils
lattisent paradoxalement) le souci de la volupt sensible (sensibilis voluptatis cura)
282
,
dans les nombres entendus, lamour de laction sur les corps (amor de corporibus
operandi)
283
, par les nombres profrs, le tohu-bohu des souvenirs et des phantasmes,
dans les nombres de mmoire, et la cupide curiosit des nombres du jugement, qui
cherchent possder tout prix ces autres nombres, en les enfermant dans des lois
numriques qui les dissqueront et tenteront de les expliquer sans jamais en pouvoir
rendre compte parfaitement, puisque, lme ne stant pas faite elle-mme, ni la nature
sur laquelle elle se penche, et [ntant rien] par elle-mme
284
, il ne lui est donn que
de pouvoir user de ces nombres, den acqurir une certaine matrise par la raison dans
les nombres rationnels, mais point de connatre absolument le mystre de leur cration.
Cest donc par la raison quAugustin nous conduit jusquaux limites de la raison. Or,
parvenue ce seuil, la raison ne se heurte nullement un mur, qui larrte ou la conne.
Elle dcouvre au contraire que la clef de sa puissance et de sa force nest point en elle-
mme : autrement, comment comprendre quelle soit changeante, comprenant et
contemplant parfois lgalit, la vrit et ce qui est ternel et immuable (comme dans les
rapports arithmtiques), et sattachant dautres choses le reste du temps ? Comment
prtendre sans mentir que lme se connat parfaitement elle-mme, quelle ne subit
jamais aucun manquement son essence et quelle dtient la connaissance parfaite de
toute sa vrit, de lorigine de sa cration, comme de celle des objets de la nature quelle
115
281
Op. cit., VI, 13, 37, p. 714
282
Op. cit., VI, 13, 39, p. 716
283
Idem.
284
Cf. op. cit., VI, 13, 40, p. 716 (cum ergo [anima] per se nihil sit)
porte son attention ? Mais si la raison dcouvre ainsi quelle est souvent distraite, par la
jouissance des choses temporelles, de lattention qui la porte se dcouvrir elle-mme
en mme temps que les choses ternelles, et quen outre elle comprend que sa nature ne
provient pas delle-mme et quelle ne dtient pas la clef de tout son mystre, puisque
nous ne sommes ni les auteurs de notre tre ni les docteurs parfaitement clairs de
lorigine de notre tre, nest-ce pas quune raison infailliblement plus forte que notre
raison dtient seule la science ultime de notre tre et quune puissance
incomparablement plus puissante que toute humaine conception ou cration est
lorigine de tout tre et de la cration de lhomme
285
?
Quainsi la raison dcouvre que la clef de sa puissance et de sa force nest point en elle-
mme, quil existe une raison au-del de notre raison, comme il existe une puissance au-
del de toute humaine puissance (et de toute autre puissance issue dune puissance
suprieure), et qui a nom Dieu (car Dieu nest autre que ltre souverain, ternel et tout-
puissant, incr, par qui tout a t cr), ne doit nullement tre le motif dune
dvalorisation ou dune capitulation de la raison. Au contraire, cest cette humilit qui
fait toute la grandeur de la raison, car, connaissant quil existe une raison divine qui la
dpasse et lui donne sa lumire spirituelle, comme le soleil aux choses visibles, elle
reconnat ds lors que tout son progrs viendra dau-dessus delle, non de ce qui lui est
infrieur - et elle sera dautant plus porte slever et chercher goter en tout la
suavit des choses ternelles et non celle, trompeuse, qui vient des cratures. Ce trs
rapide dtour par la doctrine augustinienne de la connaissance rationnelle nous parat
indispensable pour comprendre que, de mme que le poumon a besoin dair extrieur
pour respirer, de mme la raison a besoin de Dieu pour sclairer. Or si, pour Augustin, la
116
285
Sur ce point, cf. De Civitate Dei, XI, 25 (PL 41, col. 339) : Si ergo natura nostra esset a nobis,
profecto et nostram nos genuissemus sapientiam nec eam doctrina, id est aliunde discendo, percipere
curaremus; et noster amor a nobis profectus et ad nos relatus et ad beate vivendum sufceret nec bono alio
quo frueremur ullo indigeret; nunc vero quia natura nostra, ut esset, Deum habet auctorem, procul dubio ut
vera sapiamus ipsum debemus habere doctorem, ipsum etiam ut beati simus suavitatis intimae largitorem. -
Si donc notre nature venait de nous-mmes, assurment nous serions aussi les auteurs de notre
sagesse et nous ne chercherions pas lacqurir par la doctrine, cest--dire en cherchant ailleurs
lenseignement. Et notre amour, venant de nous et se rapportant nous, sufrait pour vivre
heureux et nous naurions besoin daucun autre bien pour proter de notre bonheur. Mais, en fait,
parce que notre nature, pour exister, a Dieu pour crateur, pour avoir une juste science, nous
devons avoir Dieu lui-mme comme docteur et, pour tre heureux, lavoir comme dispensateur de
nos dlices les plus intenses. (La Cit de Dieu, XI, 25, La Pliade, t. 2, p. 457)
musique est un art si important, et libral car fondamentalement librateur, cest en
premier lieu parce que cette discipline permet justement de dcouvrir, chelon par
chelon, nombres aprs nombres, que mme lhumaine raison, o rgne et sescrime au
sommet toute notre intelligence, comme toute philosophie, nest point elle-mme la
chose la plus haute ni la plus admirable. Si la science de la musique est libratrice, cest
quelle dcouvre avec humilit que lme, analysant les sensations de loue, nous
ramne du dehors des choses au dedans d[elle-mme]
286
et des conns delle-mme
jusquau dsir de Dieu.
En son fondement dj, toute musique nous met lcoute dun ordre de choses qui ne
sentendent point par les sens. Chaque sorte de nombres invoque en effet les nombres
suprieurs grce auxquels elle peut tre : les nombres sonores font entendre les nombres
entendus, lesquels font appel aux nombres profrs, lesquels nont dcho que grce aux
nombres de mmoire, lesquels nauraient point de consistance sans les nombres juges
qui en font apprcier la convenance et la beaut, lesquels ne pourraient appliquer aux
nombres sensibles un certain modle de rgularit dans le rythme et dgalit dans
lharmonie (modle partir duquel la convenance et la beaut de la musique peuvent
tre apprcies) sans les nombres rationnels qui seuls conoivent la rgularit et lgalit
arithmtiques. Mais, l encore, il faut bien que ces nombres rationnels, que lme trouve
en elle-mme, lui aient t donns, car les vrits immuables, telles que les galits
mathmatiques, ne sont pas nes de nous (comment expliquer, sinon, que nous ayons
chercher, apprendre et comprendre ce dont nous serions les auteurs ?), et pourtant,
travers lenseignement et les disciplines librales, telles larithmtique ou la musique,
cest bien en nous seuls que nous les dcouvrons. Mais, entre trouver et produire il y a
une diffrence radicale, de sorte quil convient dadmettre que ces vrits ne sont point
produites en nous mais trouves en nous et quelles ne sont donc point nes de nous bien
quelles puissent natre en nous. Il y a donc en notre for intrieur une source donatrice
de vrit plus profonde que toute vrit que nous y pouvons nanmoins trouver. Dieu est
pour Augustin cette puissance donatrice innie que nous trouvons en nous bien quelle
nous dpasse, qui soutient et renforce toujours notre raison, bien quen un sens elle sy
drobe comme pour nous toujours mieux attirer et nous faire ainsi progresser vers elle.
117
286
. Gilson, op. cit., p. 87
Telle est la beaut ultime qui se rvle dans la musique : une beaut qui nous enrobe
mesure quelle se drobe, encore que, par le pch, ce soit en fait lme qui se drobe
cette beaut premire en sattachant aux beauts infrieures (lesquelles ne seraient
pourtant rien si elles ne provenaient de Dieu), plutt que daimer Dieu, en son exclusive
beaut, cratrice de toutes beauts. Car cette beaut divine, source donatrice, cratrice et
bienfaisante par excellence, ne demande qu enrober notre me, et mme lembrasser
tout entire. Mais si nous dsirons voir [la beaut de Dieu], la possder sans aucun
voile, toute nue, pour ainsi dire, avec des regards, des embrassements dune parfaite
chastet, cette faveur ne saurait tre accorde qu un tout petit nombre damants de
choix. Car, si nous aimions une belle femme, ne serait-ce pas bon droit quelle se
refuserait nous, si elle dcouvrait que nous aimons quelque chose plus quelle ?
287

Ainsi, dans toute sa traverse mtaphysique de la science musicale, Augustin a mis au
jour que ce nest rien dautre que cette beaut de Dieu qui nous appelle, comme du
sommet dune montagne de nombres gravis les uns aprs les autres. Or si, au fate de la
pyramide, ces nombres rationnels lemportent en beaut (hi numeri rationis pulchritudine
praeminent)
288
sur tous les autres nombres, cest aussi quune beaut transcende encore
ces nombres et les attire au-del deux-mmes, de sorte que cest le summum de cette
attirance que nous aimons suprmement dans la musique.
la diffrence dun certain platonisme qui redoute lviction de la raison sous lemprise
de rythmes ensorcelants ou denivrantes harmonies (les tentations de lapparence
sensible inhibant en quelque sorte la puissance rexive de la pense), Augustin insiste
plutt sur le fait que la beaut transcendante la musique nous met en rapport, non pas
avec lirrationnel, mais avec lineffable, au-del de lhumaine raison, quest la raison
divine, raison de toute raison. Or, face cette supra-rationalit, la raison humaine nest
point rduite la capitulation : bien au contraire, il lui est ainsi suggr de reconnatre
humblement quil existe, en son for intrieur, une puissance plus intime quelle-mme,
118
287
Cf. Soliloquia, I, 13, 22 (PL 32), o Augustin compare lamour dune belle femme lamour de la
beaut de la trs chaste sagesse (sapientiae castissima pulchritudo) : Nunc illud quaerimus, qualis sis
amator sapientiae, quam castissimo conspectu atque amplexu, nullo interposito velamento quasi nudam
videre ac tenere desideras, qualem se illa non sinit, nisi paucissimis et electissimis amatoribus suis. An vero si
alicuius pulchrae feminae amore agrares, iure se tibi non daret, si aliud abs te quidquam praeter se amari
comperisset; sapientiae se tibi castissima pulchritudo, nisi solam arseris, demonstrabit ?
288
qui lanime et lclaire et, au-dessus delle, une force clatante, plus haute que le plus
haut delle-mme, au contact de laquelle elle saiguise plus quelle ne cde et sattise plus
quelle nabdique. Car cet interior intimo meo et superior summo meo
289
, dnition de
Dieu typique de laugustinisme, renvoie en mme temps la plus profonde profondeur
de lme, puisquelle nest rien moins que celle qui la cre et soutient en elle les vrits
ternelles quil lui est donn de connatre et de comprendre, et un vnrable mystre,
car, si lme ne se connat point elle-mme au point de savoir comment elle a t faite et
comment lunivers tout entier a t cr, et si, cependant, elle peut treindre ce mystre
et comprendre quelle est contenue et soutenue par cette puissance absolument
suprieure, alors comment peut-elle ne pas tre attire par cette puissance, la fois
suprmement intime et absolument suprieure, et ne point laimer ? Bien loin de
dtruire les fondements de la raison, la science musicale augustinienne permet ainsi
lme de trouver Dieu au fondement de la raison. Mais cette rencontre accouche dun
mystre blouissant plus que dune preuve proprement parler. Remontant de nombres
en nombres, Augustin dmontre en effet que tous sont infrieurs aux nombres
rationnels, mais il comprend aussi que ces nombres rationnels eux-mmes ne sont
soutenus par rien qui se puisse comprendre absolument. Bien plus, il comprend quil
faut bien quils soient en quelque manire soutenus par une raison plus profonde que
tout ce que la raison pourra jamais atteindre. Augustin a recours une analogie pour
nous faire saisir cela : si quelquun, par exemple, tait plac dans la plus vaste et la plus
belle des demeures, mais dans un coin comme une statue, il ne pourrait se rendre
compte de la beaut de cette construction dont il serait une partie
290
. Ce nest donc
point par un dfaut de raison, voire par ignorance, que lme se rfre Dieu pour le
placer au fondement de lhumaine raison et lriger en crateur, dispensateur et
ordonnateur des nombres rationnels. Cest au contraire la raison en son sommet, cest--
dire aussi au plus intime delle-mme, qui comprend que lternel et limmuable en elle
ne peut pas ne pas tre communiqu (tribui) [...] par le seul ternel et immuable, [
119
289
Cf. Confessions, III, 6, 11, Ibid., p. 825 : Mais toi, [mon Dieu,] tu tais plus intrieur que lintime
de moi-mme et plus haut que le plus haut de moi-mme .
290
savoir] Dieu (ab uno aeterno et incommutabili Deo)
291
? La plus vaste et la plus belle des
demeures , cest donc la sagesse, la raison et le Verbe divins; le coin , cest la seule
beaut visible aux sens et lentendement humains. Or, pour se rendre compte de la
beaut de cette construction dont lme naperoit quune partie, il faut plus que la
raison : il faut tout lamour du monde; et pour apprcier la beaut du Constructeur :
un amour qui dborde ce monde, le passe et loutrepasse inniment parce que ce monde
ne saurait le contenir.
Que nous reste-t-il donc faire ? Nest-ce pas, aprs avoir considr la souillure et la pesanteur de
lme, de voir quelle conduite lui est recommande par la volont divine pour que, ainsi purie et
allge, elle reprenne son vol vers le repos et entre dans la joie de son Seigneur ? [...] [P]ourquoi
devrais-je parler plus longtemps quand les divines critures, en des livres si nombreux et dots
dune telle autorit, ne font rien dautre que nous commander daimer Dieu et Notre-Seigneur de
tout notre cur, de toute notre me, de tout notre esprit, et daimer notre prochain comme nous-
mmes ? Si nous rapportons cette n tous ces mouvements et ces harmonies de la conduite
humaine (omnes illos humanae actionis motus numerosque), sans aucun doute nous serons puris
292
.
Pourquoi ce nombre divin, cette raison au-del de notre raison, sans laquelle cette
dernire ne serait toutefois rien, est-il beau dune souveraine beaut ? Nest-il pas dit
beau parce quil suscite la plus vive admiration et le plus pur amour ? Car, quoi
attribue-t-on la beaut sinon aux choses que lon admire et que lon aime, et que peut-on
admirer et aimer, sinon les choses que lon dit belles
293
? Or, sil y a des degrs parmi les
choses que lon admire et que lon aime, comme il y a des degrs parmi les nombres qui
nous plaisent dans la musique, est-ce que le nombre le plus admirable, au degr le plus
minent, celui qui confre leur galit, leur vrit et leur ternit aux nombres
rationnels, ne doit pas tre dit aussi le plus beau ? Bien sr, lternel est aussi le
souverainement gal, le souverainement Vrai, mais cette galit, cette Vrit, qui
120
291
Op. cit., VI, 12, 36, p. 713. Sur les indterminations augustiniennes relatives cette notique
de la communication de la vrit divine la raison humaine, voir . Gilson, op. cit., pp. 141-147.
Pour . Gilson, la difcult principale de la thorie de lillumination est de comprendre comment
la vrit divine, immuable et ternelle, peut sintroduire dans la raison dune crature, car ds
quelle est cre en nous, la vrit peut-elle y tre autre que muable, temporelle et contingente ,
comme nous-mmes, cest--dire plus tout fait vraie ?
292
Op. cit., VI, 14, 43, pp. 718-719
293
Cf. op. cit., VI, 13, 38, p. 715 : Dis-moi, je te prie, que pouvons-nous aimer, sinon les belles
choses ? (Dic, oro te, num possumus amare nisi pulchra ?)
soutiennent toute galit et toute vrit saisies ou saisissables par la raison humaine, ne
peuvent plus tre soutenues comme lgalit arithmtique des nombres rationnels, ni
mme comme aucune vrit nonable, car elles sont celles, prcisment, qui font tre
ces nombres et ces vrits, par del toute mathmatique, toute science, toute humaine
conception. La beaut, concept issu des beauts infrieures dont elle emporte en effet
quelque chose pour les avoir en quelque sorte traverses , traduit donc cette admirable
galit, cette adorable Vrit de Dieu, mais sans rien tenir de ces beauts infrieures que
cette analogie. Dieu-Beau ne tient ni dans une prdication sur les choses, comme une
certaine galit des nombres sensibles peut tre dcrite dans la rythmique, lharmonique
ou larithmtique mme qui gouverne ces dernires, ni moins encore dans une
manifestation de la chose (Dieu nest pas dans la musique).
Pourtant, [confesse Augustin,] jaime une certaine lumire, une certaine voix et un
certain parfum, un certain aliment, une certaine treinte, lorsque jaime mon Dieu (Et
tamen amo quamdam lucem et quamdam vocem et quemdam odorem et quemdam cibum et
quemdam amplexum, cum amo Deum meum)
294
... Cette confession peut nous aider
comprendre que lamour de Dieu porte en effet en lui, comme dans les termes mme de
lanalogie, le souvenir de ces beauts infrieures desquelles il est si difcile notre me
de se dtacher, comme il a t difcile saint Augustin lui-mme dlever son me au-
dessus de lamour des beauts sensibles
295
. Mais ce souvenir nest point nostalgique, du
moins pas nostalgique de cet amour, mais triste seulement du regret de stre laiss
sduire par cet amour des beauts infrieures, cest--dire de stre tromp damour en
aimant, la place de Dieu, ce qui vient de Dieu
296
. Parce que le langage est appesanti de
terrestres comparaisons, et que nous navons que les images ptries dans la terre de ce
monde pour tenter dexprimer lamour de Dieu, cest--dire un amour qui dborde ce
121
294
295
Cf. La Musique, VI, 14, 46, La Pliade, t. 1, pp. 720-721 : Ce qui pollue lme, ce ne sont donc pas
les harmonies infrieures la raison et belles en leur genre, mais lamour dune beaut infrieure
(Non igitur, numeri qui sunt infra rationem et in suo genere pulchri sunt, sed amor inferioris pulchritudinis
animam polluit) .
296
Cf. La Cit de Dieu, XV, 22, La Pliade, t. 2, p. 636 : Ces choses sont toi, elles sont bonnes, car
toi, leur crateur, tu es bon. Rien de nous nest en elles, sinon le pch daimer quand, ngligeant
lordre, nous prfrons luvre lauteur (Haec tua sunt, bona sunt, quia tu bonus ista creasti. / Nihil
nostrum est in eis, nisi quod peccamus amantes / Ordine neglecto pro te, quod conditur abs te) .
monde, au point de le dsaimer pour naimer plus que Dieu, cest donc malgr tout, et
paradoxalement, dans le champ lexical des beauts temporelles, charnelles et infrieures
quest exprim lamour de Dieu. Mais, si Dieu est la plus haute beaut (summa
pulchritudo)
297
et le monde dune beaut extrme (pulcherrimum)
298
, compar et
comparant ne sont cependant pas du mme ordre et sont mme aussi distincts que le
Crateur lest de ses cratures et de sa Cration. Car Dieu nest point la beaut de la
lumire, bien que la lumire soit belle grce Lui et qu ce titre Il ait la beaut d une
certaine lumire , puisquil est la Lumire qui cre et illumine toute lumire, et ainsi de
suite ( une certaine voix et un certain parfum, un certain aliment, une certaine treinte
). Lusage, par Augustin, de ladjectif indni ( un certain... , une certaine... ) est
justement l pour carter toute mprise : et pourtant (et tamen) , si aimer Dieu, cest
aimer aussi une certaine lumire, une certaine voix et un certain parfum, un certain
aliment, une certaine treinte , le choix de ces comparants ne peut pas tre anodin,
comme si Augustin voulait dire, certes, que la beaut de Dieu nest point celle que nous
aimons dans les choses corporelles, puisque ces dernires - temporelles, charnelles et
infrieures - sont lobjet dun amour mauvais lorsquelles sont prfres Dieu - bien
ternel, intrieur, perptuel -
299
, mais aussi, rciproquement, quelles peuvent tre lobjet
dun amour bon lorsquelles sont aimes, admires, loues, non pour elles-mmes, ni
pour lagrment que nous y pouvons trouver, mais en tant quelles retent la souveraine
beaut de leur Crateur et la laideur de notre misre lorsque nous nous abandonnons
les prfrer Lui.
Ainsi peut-on comprendre la beaut triste et joyeuse de la musique ou, ce qui revient au
mme, la tristesse et la joie qui font sa beaut. Il ne sagit plus du tout dinterprter
122
297
De immortalitate animae, 16, 25 (PL 32)
298
Soliloques, I, (1,) 2, La Pliade, t. 1, p. 190 : Dieu qui as cr de rien ce monde dont tous peuvent
voir lextrme beaut (Deus qui de nihilo mundum istum creasti, quem omnium oculi sentiunt
pulcherrimum) .
299
Cf. La Cit de Dieu, XV, 22, op. cit., p. 635 : Car la beaut du corps, un bien certes cr par Dieu,
mais temporel, charnel et infrieur, est lobjet dun amour mauvais lorsquelle est prfre Dieu,
bien ternel, intrieur, perptuel; de la mme faon, lorsque la justice est dlaisse par les avares au
bnce de lor, ce nest pas le vice de lor, mais celui de lhomme (Sic enim corporis pulchritudo, a
Deo quidem factum, sed temporale carnale inmum bonum, male amatur postposito Deo, aeterno interno
sempiterno bono, quemadmodum iustitia deserta et aurum amatur ab avaris, nullo peccato auri, sed hominis)
.
lhumeur ou le temprament que tels ou tels sons, cris, chants, rythmes, harmonies,
tonalits, etc., suscitent dans lme : Augustin a dmontr sufsance quaucun corps
navait le pouvoir de commander une me, que seule lme pouvait - tout en conservant
par ce pouvoir mme son libre arbitre et sa transcendance - sabandonner elle-mme au
plaisir ou au dplaisir trouvs dans les nombres corporels de la musique, suivant les
inclinations dans lesquelles la mmoire sest laisse ballotter. Il sagit plutt, maintenant,
grce aux nombres rationnels auxquels nous sommes parvenus, de dissocier plaisir et
joie, dplaisir et tristesse, et de comprendre que beaucoup de nos plaisirs sont dignes de
tristesse et que maintes causes de nos dplaisirs ou de nos peines auraient tout lieu
dtre transgures en motifs de joie, damour ou desprance. Cest sans doute cette
interprtation que nous amne le chant contrit adress par Augustin la Beaut de Dieu
dans les Confessions, o un double oxymore voque ses joies dignes de larmes (laetitiae
meae endae)
300
qui [sont] en lutte [...] [avec] [ses] pleurs dignes de joies (contendunt cum
laetandis maeroribus)
301
. Si les plaisirs que lon trouve dans certaine musique (certaine
voix, certain rythme, certaine harmonie) sont ceux dune fausse rgularit, dune fausse
galit, dune trompeuse suavit; si lon se laisse entraner avidement dans le courant des
phantasmes que la mmoire a laisss rejaillir sans retenue; et si, au bord de lidoltrie,
lon en vient chercher son bonheur dans cette charnelle et prissable numerositas,
plutt que dans sa source vritable, alors, en ce sens, de tels plaisirs sont des joies
dignes de larmes , puisquils puisent leur contentement dans une ombre de beaut, si
sduisante semble-t-elle tant quon ne sest point mis la Lumire de la vraie Beaut.
Cette ombre digne de larmes, cest lorgueil et le pch, qui nous font nous aimer nous-
mmes plus que lAuteur de notre vie et de toute vie. Par lorgueil, dont le principe est le
pch, comme le principe de lorgueil est dabandonner Dieu
302
, nous nous ruons
123
300
301
Idem.
302
Cf. La Musique, VI, 13, 40, op. cit., p. 716 : Le principe de lorgueil, cest dabandonner le
Seigneur et le principe de lorgueil, cest le pch (Initium superbiae hominis apostatare a Deo et
Initium omnis peccati superbia) . Il sagit de deux citations littrales de lEcclsiastique (ou
Siracide) : Le principe de lorgueil, cest dabandonner le Seigneur et de tenir son cur loign
du Crateur (Si 10, 12) et : Le principe de lorgueil, cest le pch, celui qui sy adonne rpand
labomination (Si 10, 12).
disgracieusement sur les gracieuses cratures
303
et non vers leur Crateur. Prfrant
jouir des beauts temporelles, nous perdons lhumilit par laquelle sentrouvre le coin
du voile... et par o seule dferle lternelle Beaut - grce de lternel. Nous trompant
damour, nous nous trompons de beaut. Nous nous trompons nous-mmes en nous
attachant ce qui passe, non Celui par qui tout passe, qui nous a tout donn et sans qui
nous ne serions rien : Loin de Toi, elles me retenaient / [Ces gracieuses cratures] qui
ne seraient, si elles ntaient en toi (Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non
essent)
304
. Car lme nest rien par elle-mme : autrement, comment comprendre quelle
est changeante, ignorant, malgr toute ltendue des sciences humaines, comment il se
fait que la vie lui ait t insufe, sinterrogeant sur elle-mme et cherchant apprivoiser
son mystre ? Comment comprendre quelle sattache de certaines choses extrieures,
se xe sur de uctuantes inclinations, se laisse envahir par de certaines images, ou par de
certaines images dimages , comme Augustin le dit de nos souvenirs mtamorphoss -
la faon du verre encore tendre par la bouche du soufeur - par le dsir ou
limagination, et puis, curieuse, se tourne sur elle-mme, se regarde comme une autre, se
familiarise avec nombre de ses facults, mais jamais, sinon sous le mode du plus grand
tonnement, ne dcouvre la cause premire de la vie qui lanime, et qui anime toute vie
au-dehors delle-mme ? Comment comprendre, si lme tait elle-mme la puissance
qui stait auto-cre, que son essence ait subir des errements, des manquements,
lignorance, lerreur, le mensonge, le vice ? lcoute de choses passagres, il est vident
que lesprit ne peut rien retenir, se disperse, tout ses impulsions, car lombre nclaire
point et le nant ninstruit pas plus quil nest guide de vie. Ainsi livre une soif
charnelle que rien ntanche, dsireuse de trouver par la connaissance quelque appui
plus ferme et mieux assur, lme comprend quelle nest rien par elle-mme et que, par
consquent, tout ce quelle a dtre ne vient point delle, mais dun tre ncessairement
suprieur - qui, par larbitraire du langage, a nom Dieu
305
.
Triste est la musique, parce que tout ce qui la compose aussitt se dcompose :
rsonances, voix tressaillant dphmres joies ou tremblant dindicible mlancolie,
124
303
Confessions, X, 27, 38, Ibid., p. 1006 : Sur tes gracieuses cratures, / Tout disgracieux, je me
ruais ! (In ista formosa, quae fecisti, deformis irruebam) .
304
Idem.
305
Cf. La Musique, VI, 13, 40, op. cit., pp. 716-717
sentiments chahuts comme de frles esquifs, sonorits toujours mourantes... Il y a
encore, dans le silence de mort quelle transperce, une blessure que la musique ne dit
point mais que bientt certaine douleur se charge de faire entendre de profundis : cette
douleur-l, quon nentend pas toujours, ou plutt laquelle on se rend sourd par les
multiples convoitises de loue, nest plus, lorsquon vient enn lentendre, la voix de
nos dchirements sensibles. Ce nest plus la peine du temps qui passe et ne se rattrape
gure, de toutes choses du monde qui nous chappent tout jamais, ce nest plus lcho
des chres voix qui se sont tues, ni le deuil de tous nos deuils, ni la crainte de la mort
venir. Cest au contraire la peine et la misre de stre abandonn ces mauvaises
tristesses (maerores mali)
306
- afictions lourdes de tout le pch du monde, poids de nos
convoitises sous lesquelles nous-mmes nous sommes ensevelis ! Car tout attachement
aux beauts de passage porte en soi sa propre peine : ces beauts passent et nous laissent
notre dnuement
307
.
Mais, rappelle saint Augustin, Dieu ne nous a pas tellement abandonns que nous ne
puissions revenir [dun tel dnuement]
308
et nul nest condamn idoltrer sans n son
dsespoir. Pour qui, longtemps, a rduit la beaut au dchirement de son vanescence,
lamertume du souvenir et de labsence, nulle obligation de sen tenir cette souffrance,
125
306
307
Cf. La Musique, VI, 11, 30, op. cit., p. 708, o Augustin, citant saint Paul, crit prcisment :
[C]elui qui na pas voulu suivre la loi [est] poursuivi par la loi . Et aussi Rm 7, 5-7 : De fait,
quand nous tions dans la chair, les passions pcheresses qui se servent de la Loi opraient en nos
membres an que nous fructiions pour la mort. Mais prsent nous avons t dgags de la Loi,
tant morts ce qui nous tenait prisonniers, de manire servir dans la nouveaut de lesprit et
non plus dans la vtust de la lettre. Quest-ce dire ? Que la Loi est pch ? Certes non !
Seulement je nai connu le pch que par la Loi. Et, de fait, jaurais ignor la convoitise si la Loi
navait dit : Tu ne convoiteras pas !
308
La Musique, VI, 11, 33, op. cit., p. 710 : Cependant, si de telles harmonies, composes dans une
me abandonne aux choses temporelles, ont leur beaut spcique, bien quelles jouent une
partie phmre, pourquoi la divine Providence porterait-elle envie cette beaut modele par
notre condition mortelle, ce chtiment que nous avons mrit selon la Loi trs juste de Dieu ?
Condition dans laquelle Dieu ne nous a pas tellement abandonns que nous ne puissions en
revenir et tre dtourns du plaisir des sens charnels, car sa misricorde nous tend la main (Cur
autem si huiusmodi numeri qui unt in anima rebus temporalibus dedita, habent sui generis pulchritudinem,
quamvis eam transeundo actitent, invideat huic pulchritudini divina providentia, quae de nostra poenali
mortalitate formatur, quam iustissima Dei lege meruimus : in qua tamen nos non ita deseruit, ut non
valeamus recurrere, et a carnalium sensuum delectatione, misericordia eius manum porrigente, revocari) .
de se complaire dans le simulacre, la frustration du simulacre
309
. Car il existe une
autre douleur - une douleur douce et bonne -, dont chacun peut recueillir, dune coute
intrieure, du cur et de lesprit, lharmonie curative. Cest la douleur dtre dans la
douleur, ou plus exactement de stre abandonn elle en stant trop pris de la chair.
Quittant la douceur, digne de tristesse, dtre dans la douleur, advient alors la douleur,
digne de joie et desprance, de sarracher ces fausses douceurs : telle est la douce et
rparatrice douleur de la contrition. Sentant notre me prise dharmonies misrables,
dintrieurs tintamarres assourdissants, chargs de vains souvenirs, de vains phantasmes
et de vains dsirs trs nombreux
310
, et comme broys sous le poids de notre nant, nous
ne sommes alors plus que cri, gmissement n de ce spirituel crasement.
Mais dans cette imploration sentend une autre voix que la ntre, comme un appel dans
notre appel, un cri dans notre cri : ce que nous appelons se rvle tre ce qui nous
appelle; et ce vers quoi nous crions, ce qui criait vers nous
311
. La musique se fait prire,
et la prire fait entendre lineffable appel de Dieu. Comment en arrive-t-on l ? Par le
mme chemin que celui qui nous attirait dans les beauts charnelles, mais emprunt
comme au rebours. De fait, quand nous tions ports vers les beauts et sductions de
loue et des nombres sensibles, les passions pcheresses, dont saint Paul dit quelles se
servent de la Loi
312
, opraient en nous, en nous faisant tt prouver les douleurs dun
trop fort attachement ces beauts mortelles, an quapprenant progressivement nous
en arracher nous cherchions plus ardemment demeurer dans le dsir des choses
spirituelles et ternelles, sur lesquelles le temps ni la mort nont plus de prise. Or, cette
constance apaisante, en mon me inconstante et constamment en lutte, nest point mon
me, ni en mon me, mais ce quelle cherche avec le plus damour, pour y trouver le plus
solide appui et le plus sr repos.
126
309
J.-M. Fontanier, op. cit., p. 16
310
Qui saura dire tout ce quemporte avec elle la musique que nous coutons - et celles, non moins
puissantes, que notre me appesantie par le pch naura cess, pour se sduire et se divertir, de se
jouer elle-mme ? Qui pourra avouer tout ce que ces euves de la conscience auront charri
dindigne, de misrable et de nausabond ? Musique pesante de vacuits.
311
Cf. Confessions, X, 27, 38, Ibid., p. 1006 : Bien tard je tai aime, / Beaut si ancienne et si
neuve ! / Bien tard je tai aime ! / [...] Tu appelas, crias, rompis ma surdit... (Sero te amavi,
pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi! [...] Vocasti et clamasti et rupisti surdidatem meam...) .
312
Rm 7, 5
La musique est le lieu spirituel o la beaut de Dieu peut tre dcouverte, et mieux :
aime. Car, triste ou joyeuse, toute musique ne nous chante-t-elle pas dans une langue
muette : quand partons-nous pour le bonheur ? Toute musique a soif de ce qui ne
passe pas, tout chant de joie rclame une joie imprissable, plus durable que nos joies
phmres et plus solide que nos ravissements vite emports par les contrarits de la
chair. Tout chant de tristesse implore aussi un rconfort ternel. Ainsi, tout chant porte
en lui le dsespoir de la chair, toute musique sensible, dans la tristesse ou dans la joie,
gmit dune impatience qui, limage du danseur, que la musique invite la lgret et
labandon de toute terrestre pesanteur, veut prendre son essor dans un espace
dincorruptible grce. Mme joyeux, tout chant demande encore la joie un supplment
que cette vie mortelle ne peut lui procurer : lternit. Et tout chant baign de larmes
semble coner sa tristesse lincomprhensible espoir que, du plus profond de cette
dernire, quelque amme dtreignante chaleur, quelque divin remde, nira bien par
rejaillir pour nous baigner dun amour salvateur et nous gurir de toutes blessures. Dans
ces deux cas, la musique (celle qui parvient nos oreilles, comme celle qui chante en nos
mmoires) fait rejaillir une tout autre musique, une musique qui nattend plus rien des
harmonies temporelles et que seul le cur parvient entendre, une musique
immmoriale : celle de lEsprance, la seule qui puisse clore des entrailles du dsespoir,
comme gmit le lys au milieu des pines (gemit lilium inter spinas)
313
, la seule en qui
rsonne ce que le temps ne vole (et ubi sonat quod non rapit tempus)
314
, la seule dont
lcho puisse franchir tout abme.
127
313
Enarrationes in Psalmos, 70, sermo 2, 12 (PL 36)
314
CONCLUSION
___________________________
lire les modernes philosophes, ceux dits de lart en particulier, il y a de quoi croire
quil ne nous reste plus que le beau...
We no longer dare to believe in beauty and we make of it a mere appearance in order
the more easily to dispose of it. Our situation today shows that beauty demands for itself
128
at least as much courage and decision as do truth and goodness, and she will not allow
herself to be separated and banned from her two sisters without taking them along with
herself in an act of mysterious vengeance. We can be sure that whoever sneers at her
name as if she were the ornament of a bourgeois past whether he admits it or not can
no longer pray and soon will no longer be able to love. (Urs von Balthasar)
129
130
RSUM
___________________________
Ce travail se propose de mettre au jour les rapports profonds quentretient la Beaut avec
les grands thmes de la pense augustinienne (la recherche de Dieu par la charit, la
non-substantialit du mal, le dogme du pch originel, la prsentation du mystre de la
grce, lanalyse de la cration du monde et llaboration conceptuelle du temps, de la
mmoire et de l immuable ternit de Dieu, etc.). Il ne sagira toutefois pas dun
inventaire exhaustif, mais plutt dune recherche synoptique visant montrer que ces
thmes dclinent et font rayonner chacun leur faon lunit, parfois implicite mais
toujours prsente, de la Beaut. Cette ambition est indissociable du souci de rester au
plus prs de la plus grande varit possible de textes dAugustin lui-mme, an de ne pas
nous disperser, comme lont fait de trop nombreuses tudes consacres la mme
question, dans une approche unilatrale (par exemple historique ou philologique
exclusivement) voire arbitraire (la Beaut ntant alors aperue quau travers dun prisme
tranger lesprit de luvre dAugustin prisme anachronique ou htrodoxe, tel celui
dune esthtique contemporaine sourde lindissociabilit de la philosophie et de la
thologie, qui fait prcisment toute la richesse de la pense augustinienne). Cest ainsi
que nous comptons puiser, non pas tant une thorie systmatique, mais une
comprhension de la Beaut qui suive les mouvements de la pense de saint Augustin,
tels quil a voulu nous les transmettre.
BIBLIOGRAPHIE
___________________________
En rgle gnrale, les rfrences bibliques invoques dans cette thse sont celles cites
par saint Augustin, o est alors donne, dans le latin dorigine ou dans sa traduction
franaise, la version que lui-mme avait choisie. Lorsque, en de rares occasions, nous
citons la Bible en dehors dune rfrence augustinienne spcique, nous recourons la
traduction dite de Jrusalem . La numrotation des Psaumes cits est celle, suivie par
Augustin, des Septante.
Pour les uvres de saint Augustin, nous nous rfrons ldition et la traduction
franaise de la Bibliothque augustinienne, commence chez Descle de Brouwer en 1947
et dsormais poursuivie par lInstitut dtudes augustiniennes. Lorsque aucune dition
nest indique, nous suivons le texte de la Patrologie latine de Jacques-Paul Migne, dont le
maillage en tomes, chapitres et paragraphes est sufsamment serr pour que lon
puisse retrouver sans peine les passages mentionns. Les trois volumes de La Pliade (t. 1
Les Confessions; Dialogues philosophiques, t. 2 La Cit de Dieu et t. 3 Philosophie;
Catchse; Polmique), dits sous la direction de Lucien Jerphagnon (en 1998, 2000 et
2002 respectivement), ont galement t utiliss, bien quils ne contiennent quune
partie de luvre dAugustin.
Le lecteur francophone, qui souhaiterait bncier des commodits dinternet, sera sans
doute heureux de pouvoir se rfrer aussi, bien quavec la circonspection qui simpose,
la traduction franaise dirige par labb Raulx, mise en ligne par labbaye de Saint-
Benot de Port-Valais (Suisse romande) ladresse suivante : www.abbaye-saint-benoit.ch/
saints/augustin. Pour le texte original, repris de la Patrologie latine, nous recommandons
le site italien www.augustinus.it/latino, publi par la maison ddition romaine Citt
Nuova et par la Nuova Biblioteca Agostiniana.
Lorsque aucune traduction nest indique en note, celle-ci est de notre responsabilit.
Vriez tout : ce qui est bon, retenez-le.
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