EL AHOGO DEL LENGUAJE

Sobre el carácter místico de la ética de Wittgenstein
J esús María Ayuso Diez
Si lo miráis despacio, comprenderéis el arduo
problema de vuestro porvenir: habéis de retroce­
der a la barbarie, cargados de razón (A. Machado.
JUAN DE MAIRENA).
Bárbaros, sí, pero por exceso de normalidad CA.
Finkielkraut EL JUDIO IMAGINARIO). 1
1. Presentación de credenciales
Antes de hablar de Wittgenstein, quiero mostrar las cartas con las que
juego. No hay en ello ningún afán «exhibicionista**; sí en cambio, sinceridad
—aunque ésta no esté de moda y, por ello, pretenderla resulte sospechoso
y empalagoso para oídos más prestos a dejarse escandalizar por tales con­
fidencias que por la creciente desorganización instituida de la realidad—.
Quien esto escribe no es -wittgensteiniano- —si tal cosa es posible, habida
cuenta la variedad de perspectivas desde la que este pensador ha sido
abordado—, ni siquiera «especialista** en algún aspecto de su pensamiento.
A pesar de ello, me aventuro a acercarme a él, y lo hago de la menera
más cruda y más desnuda de la que soy capaz: desde los problemas que
hoy más me inquietan sin cuidarme por resultar concordante con alguna
escuela —lo que no impide que acuerde de hecho más con una que con
otras—.
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Independientemente de mi capacidad o incapacidad para entender al
verdadero Wittgenstein —si tal existe—, toda exégesis se desarrolla
sobre unos planteamientos y unos problemas anteriores, merced a los
cuales un autor o un texto se convierten en objeto de nuestra atención y
de nuestro interés. De ahí que toda lectura —cuando menos, toda lectura
sincera (¡otra \ cz!)— sea una comprensión del texto al mismo tiempo que
una ev/ v-'/ i tún del lector. Y es que, por lo que respecta al pensamiento,
la manera de no ser indecente es ser, en alguna medida, impudoroso,
esto es en salir uno mismo a escena poniendo la carne en el asador.
Esto no responde —como el lector avisado ha captado ya— a ningún
prurito de sinceridad o de desvergüenza, sino al convencimiento de que
•el medio para comprender un sistema es el de plantearle las preguntas
por las que nosotros mismos nos preocupamos»1. Pasamos, pues sin más
preámbulos al tema que nos ocupa.
2. Hablar de ética
Voy a intentar en esta comunicación adentrarme en la paradoja que
representa la mera existencia de una Conferencia sobre ética pronunciada
por el mismo Wittgenstein.
Me pregunto en ella si el carácter esencialmente místico de la ética no
reduce a ésta a lo que —con una pizca de humor agrio— me atrevo a lla­
mar mística del arrobamiento. ¿Deja, pues el pensamiento de Wittgens­
tein algún hueco a una ética no absorbida por la estética?
Creo que el término »mística- encierra, al menos, cierta ambigüedad
digna de interés: por un lado, apunta a lo que acabo de referirme —al éx­
tasis—, pero, por otro, parece ser indicio de una resistencia a dejarse im­
poner, como único dotado de sentido, el -juego- del lenguaje
(con)figurador de la realidad: como decía Rimbaud, -yo soy dueño y
señor del silencio-12. El silencio, por tanto, como quiebra del discurso mo­
nolítico que se pretende el único legitimado para fijar qué decir y, así
para decidir qué existe. Opino que en su pensamiento hay elementos
propios de una mística del arrebato, pero a la vez —más bien en su acti­
tud— de una ética de la gratuidad, y no sólo de una gratuidad de la ética.
Confio en hacerlo ver.
1. M Mer l eau-Pont y: L'union de l ’âme et du corps chez Maiebrache, Biran et Ber^sonyvin,
1947, p.l l .
2. -Humiliations, en Oeutfres Poétiques, Garnier-Flammarion, p. 148: -Je suis maître du silence».
152
Para ello, voy a tomar como punto de arranque la mencionada Confe­
rencia sobre ética que Wittgenstein dio entre septiembre de 1929 y di­
ciembre de 1930. En ella se convierte en objeto explícito de tratamiento
la ética, sin que eso suponga que sean abandonadas las tesis del Tracia-
tus, y en virtud de las cuales había sido abordada desde fuera de ella,
esto es, desde dentro del lenguaje; de ahí, el carácter paradójico que
tiene la conferencia en relación con el resto del pensamiento de su
autor*: en la misma, contra toda lógica —está por ver si es, por ello, una
insensatez—, Wittgenstein se pone a hablar de lo inexplicable, de lo que,
para no recreamos en la charlatanería no ya vacía, sino desvirtuadora de
lo que no cabe más que callar, exige silencio. ... Y, sin embargo, se deci­
de a -hablar acerca de algo que me interesa comuni car l e-hablarles
sobre un tema, en mi opinión, de importancia general...» -y nada menos
que ...con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas acerca
de él-!4.
Ya de entrada quiero resaltar ese »interés que Wittgenstein confiesa,
porque pretendo detenerme en él, en su significación, aunque ésta nos
resulte ser, paradójicamente, una significación ilógica.
Para ello, rizando el rizo, comenzaré cometiendo la imprudencia
—confío en que perdonable... ¡porque, a la postre, comprensible¡—
de glosar las palabras que, en un alarde de osadía, Wittgenstein diri­
ge a su auditorio para hablar de lo que exige un silencio reverente
(prop. 7 del Tractatus).
Sabemos que es de ética de lo que va hablar, esto es,«sobre lo
bueno...sobre lo valioso o lo que realmente importa, o...acerca del signifi­
cado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de
la manera correcta de vivir-5. De todas estas maneras caracteriza el asunto
de su reflexión.
Para precisar el sentido que tienen sus palabras, distingue entre -el
sentido trivial o relativo- y «el sentido ético o absoluto- que puede tener la
palabra -bueno-6. Este último es el propio de un -juicio de valor absoluto-,
es decir, de aquél que uno -debería desear-7, y que posee -el poder coac-
3. Esta paradoja la han señalado, entre nosotros, Isi d o r o Regu er a : Wittgenstein 1: l a filosofili
y la vida. Segunda Parte, Teorema, voi Xl/4, 1981: «Quizá y lodo (no sé si Wittgenstein lo pensó,
pero lo hizo), hablar de la vida no sea una forma de hablar, pero sí de vivir- (p. 289); acerca del
carácter crucial de esta época, ver /.c., p. 309. J avier Sá da ba : Lenguaje, magia y metafìsica. Fds
Libertarías, 1984: -...en la primera época habla de ética; de una ética de la que, paradójicamente,
no se puede hablar, mientras que en la segunda época —en la que todo se dice— no se la mien­
ta- (p. 55). Véase lo que dice, al respecto, Man uel Cr uz en su introdución a la versión española
de la Conferencia sobre ética (1989, p. 15).
4. Conferencia sobre ética (CSE, en adelante), pp. 33 y 34 respectivamente (cursiva mía)
5. CSE, pp. 34-35.
6. Ibid., p. 35.
7. L. c., cursiva de Wittgenstein.
tivo de un juez absoluto*«; por el contrario, dicho término posee un al­
cance sólo relativo cuando lo usamos para describir algún hecho, caso en
el que significa como medio para un fin prefijado: este martillo es «bueno*
para clavar este tipo de clavos. En pocas palabras,«ningún enunciado de
hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto»^
El Tractatus lo había dicho de manera contundente: «El sentido del
mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y
sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no
tendría ningún valor... Debe quedar fuera del mundo* (6.41). No se le es­
capa a nadie lo tremendo que esto resulta ser: en el mundo no hay pistas
orientadoras con luces reflectantes en las cunetas, porque todo él es
transitable: -Todas las proposiciones valen lo mismo* (6.4), lo cual equiva­
le a esto otro: -Todo lo que en general es posible es también legítimo
(está permitido)* (22.8.14)8910*. No hay, pues, razón, en el sentido fuerte o
absoluto del término —como lo usa Wittgenstein—, para hacer una cosa
más bien que otra: todo lo lógico es, por ello, posible, además de razona­
ble ¡y está permitidd
Como acabamos de ver, el valor dotado de poder coactivo no pertene­
ce a este mundo, con lo que parece ineludible esta conclusión: «El primer
pensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma «tú
debes* es: ¿y qué si no lo hago? (6.422). La Razón —con mayúsculas,
pues no parece que haya más de una—, culmina y se reconoce en el es­
cepticismo. El pensamiento de Wittgenstein no deja lugar a dudas: no
cabe distinguir las voces de los ecos, puesto que sólo hay ecos. Por lo
mismo, carece de sentido lamentarse —no hay más cera que la que arde»,
dice el refrán— ¿Qué queda, entonces? Tan sólo, dejar de —pido discul­
pas por el palabro— «problematizarse* la vida, esto es, vivir feliz 11.
Pero no nos dejemos engañar por lo dicho, que parece dejar traslucir
bastante relajamiento y no menos conformismo. Como sabe cualquier lec­
tor de Wittgenstein, ni su vida ni su pensamiento pudieron esquivar la
tensión y el desasosiego que nos asaltan desde detrás de ese—¡nada
menos! «¡Vive feliz!* —eso es todo— con que concluye sus apuntes —más
largos de lo habitual en los Diarios —acerca de Dios, la voluntad y la fe­
licidad, del día 8.7.16. Él sabe muy bien que «el hombre no puede con­
vertirse sin más —y como a quien le viene dada la cosa— en un ser
8. I bi d, p.38.
9. I bid.. p.36.
10. Cursiva mía. Ver sobre esto: Isidor o Reguer a; o . c ., pp. 286 ss.
11 Véase Diario filosófico (1914-1916) desde el día 11.6.16 al día 8.7.16, incluidos ambos.
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feliz...» (14.7.16)12*. ¿Qué otro significado tienen si no las palabras con que
finaliza su conferencia: -Lo que dice la ética no añade nada, en ningún
sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia
del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profun­
damente y que por nada del mundo r i di cu l i zar í aEs difícil ser más elo­
cuente.
Pero ya estamos al cabo de la conferencia, sin habernos detenido en al­
gunas otras cosas sugerentes que en ella dice Wittgenstein. Subsanémoslo.
3. El asombro ante la tautología
Dado que -la ética no se puede expresar» (6.421), -nada de lo que
somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto (de la
ética)»14. Es más —y atención a las palabras usadas por un hombre que
les dedicó tanta atención—, -si un hombre pudiera escribir un libro de
ética que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como
una explosión, todos los demás libros del mundo»15. Dicho con otras pa­
labras, la ética o, mejor, los valores absolutos pondrían patas arriba el
mundo. No creo exagerado decir que la -tendencia», -el deseo de decir
algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno» —
a los que alude al final de su conferencia—son esa explosión, pero conte­
nida e inexpresable mediante el lenguaje del conocimiento — la ética no
añade nada... a nuestro conocimiento—, que, sin embargo pugna por
salir y que , sin que logremos impedirlo, se hace ver, incontenible, a
pesar nuestro, en nuestros enfados, en nuestros lamentos, en nuestros gri­
tos y en nuestros sollozos... Y a lo que parece /también en el empeño por
hablar de lo incomunicable El autor de los Diarios Filosóficos y de esta
Conferencia debía de saber bastante de esto.
A continuación, como nadie ignora, Wittgenstein hace partícipes a sus
oyentes de tres experiencias básicas y »par excellenco. He aquí, por
orden, cómo las presenta:
12. •Pero ¿cabe vivir de un modo tal que la vida deje de ser problemática? ¿Que se viva en
lo eterno y no en el tiempo?- (6.7.16; cursiva mía). Es significativo que la coversación sobre ética
que Wittgenstein mantuvo con Schlick, el lunes, 30.12.29 —y de la que Waismann da cumplida
cuenta—, comience con esta frase: -Puedo muy bien imaginar aué quiere decir Heidegger con
su ser y angustie* (F. Waismann: Luduig Wittgenstein y el Círculo de Viena, F.C.F.., 1973. p- 61;
cursiva mía. Esta frase no está, sin embargo, recogida en la transcripción que de esta conversión
ofrece la edición española de la CSE, p. 45). Sobre esta inquietud angustiosa, véase I. Regu er a :
Wittgenstein 1: La filosofía y la vida, pp. 280-283-
13- CSE, p. 43 (cursiva mía).
14. J bid., p.37.
15. L. c. (cursiva mía).
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1. -Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la
tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces incli­
nado a usar frases tales como -Qué extraordinario que las cosas existan- o
«Qué extraordinario que el mundo exista-.
2. «Mencionaré a continuación ... lo que podríamos llamar la vivencia
de sentirse absolutamente seguro-.
3. -Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y
queda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta-™.
Lo que de común tienen estas tres expresiones es su incorrección161718,
pues las usamos para significar algo que trasciende a los hechos o que es
anterior a ellos, como sucede con la primera de las experiencias transmiti­
das, en la que «me estoy asombrando de una tautología-, esto es, de que
el mundo sea, sin más —sea cual sea—1H. Lo que asombra es la posibili­
dad de «todos los posibles estados de cosas-(4.462), pero de ninguno de­
terminado en particular. En este sentido, «todas las tautologías dicen lo
mismo (esto es, nada)- (10.6.15); como escribe otro día -pv-p-, la tautolo­
gía, es «en realidad la disolución de la proposición- (3.6.15) y, con ello,
de -la esencia de todos los hechos de los que la proposición es figura»
(22.1.15). Parece claro que Wittgenstein se asombra, en su experiencia
«par excellenca, de nada, esto es, de ningún hecho, lo que no equivale,
como estamos viendo, a la inexistencia, sino a la -inesencia- (permítaseme
esta palabra, por la simetría que guarda con aquélla): «aquí “ser” no signi­
fica “existir” —tal cosa carecería de sentido-; significa «la esencia de todo
ser- (22.1.15.). En definitiva, que nada, ningún hecho, es esencial, «que
todo lo que nosotros vemos podría ser de otro modo- (12.8.16), «que no
hay ningún orden a priori de las cosas- (5.634).
Este asombro ante la tautología, ¿no equivale al asombro del neófito
asistiendo al instante mismo de la creación del mundo, justo cuando se
muestra la pura posibilidad de las cosas todas? El asombrado entonces
contempla el mundo antes del tiempo, es decir, descubre «su punto medio
vado de sustancia-19*y, con ello, «la delimitación interna» del espacio o
«círculo- en el que serán las cosas (3.6.15). Por esto, he dicho poco antes
que esa primera experiencia lo era de algo anterior a cualquier hecho y,
en esa misma medida, también trascendente®. Ahora bien, por cuanto
que se trata de la prioridad necesaria para que los hechos sean, de la an­
16. I bid., respectivamente pp. 38-39, 39 v 41.
17. i bid.. p. 39.
18. I bid , p. 39.
19. Cursiva mía.
20 El carácter religioso de esta experiencia es patente, al igual que el de las otras dos.
1%
terioridad de la mera posibilidad de éstos, nos hallamos metidos de cabe­
za en la condición trascendental de toda experiencia, de todo hecho po­
sible: en el yo que es el límite del mundo (proposiciones 5.6).
4. Felicidad: disolución del yo y «mística del arrebato»
En esta experiencia que es el asombro tautológico, el yo se disuelve
hasta reconocerse o, con mayor exactitud, convertirse —conversión místi­
ca— en «ese centro del mundo- (5.8.16) que no es ni «el hombre, ni el
cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicolo­
gía, sino el sujeto metafísico, el límite —no una parte del mundo- (5.641).
En la culminación del conocimiento que es este asombro ante la existen­
cia del mundo —sea éste el que sea—, el yo comprende que no es él
quien habla, que él no es quien expresa lo que él quiere, y que «en lógi­
ca habla la naturaleza misma de los signos esencialmente necesarios-
(6.124), esto es, que la lógica se basta a sí misma (22.8.14 y 5 A liF' .El su­
jeto queda (sobre)cogido en la melodía con la que se acuna el mundo sa­
tisfecho de sf2. La misma experiencia debió de ser la que llevó a Goethe a
escribir a propósito de J . 5. Bach: «Yo me dije: es como si la armonía eter­
na hablase consigo misma; quizás sucedió eso en la mente de Dios poco
antes de la creación del mundo. Tal fue la conmoción que sacudió mi in­
terior, que sentí como si no tuviese ni necesitase oídos, ni ojos, ni cual­
quiera de los restantes sentidos-2^. ¿Qué más de puede decir? Sólo queda
callarse y contemplar concentrado que el mundo se muestra a sí mismo y
se complace haciéndose donación, gracia, a sí de sí. El yo, disperso como
lecho en cuyo seno el mundo se entrega de modo narcisista, ha de esme­
rarse en no interferir en el monólogo que el mundo o el lenguaje mantie­
ne consigo fuera del tiempo, desde toda la eternidad, *sub specie aetemi-
tatis>(7.10,16).
En esta línea, la afirmación solipsista del Tractatus resulta ser lo más
consecuente: «Yo soy mi mundo. (El microcosmos)-(5.63). No porque el
mundo pase a ser mío por quererlo yo así, ya que «el mundo es indepen- 212223
21. «Tenemos que reconocer cómo cuida el lenguaje de sí mismo» (26.4.15); »para que una
proposición pueda tener sentido, el mundo tiene que tener ya precisamente la estructura lógica
que tiene. La lógica del mundo es anterior a toda verdad y falsedad- (ltt.10.14) (Cursivas de Win
genstein). Ver, a propósito de esto, Isi d o r o Regu er a : La miseria de la razón, pp. 124-127.
22. -La melodía es un tipo de tautología, se autoclausura. se autosatLsface- (4.3.15).
23. Carta a Zelter, 21.6.1827 di. en Mal col m Bo y d : Bach. Biblioteca Salvat de Grandes Bio­
grafías, Barcelona, 1985, p. 219. Escuche el lector, si no ve esto claro, el Adagio del Concierto
para violín y orquesta en la menor, BWV 1042, de Bach, por ejemplo (confio en que no le deja ni
lugar a dudas sobre el sentido de las palabras de Goethe).
157
diente de mi voluntad* (6.373). Nada más lejos del pensamiento de Witt­
genstein que considerar al yo como el creador del mundo. Yo soy mi
mundo en la medida en que hago entrega de mí al mundo, me diluyo en
él: «es cierto que no veo al sujeto* —escribe en su Diario Filosófico
(30.10.16)—. También es verdad que dos meses antes escribía: «Pero el
sujeto de la volición existe* (5.8.16); sin embargo, en el Tractatus leemos:
«El yo entra en filosofía por el hecho de que “el mundo es mi mundo”
(5.641), ¡y no a la inversa!(esto nos orienta ya acerca del modo de existir
propio de este sujeto volente).
5. *Vida del conocimiento* y suicidio
¿Qué podemos concluir de esto? Ante todo, que si al hombre le cabe
ser feliz, esto ha de ser posible en la medida en que *viva en lo eterno y
no en el tiempo*, lo que significa que sea capaz de despreocuparse de las
miserias del mundo y renunciar a sus amenidades; sólo de este modo es­
tará «satisfecho*, pues «fuera de la vida misma* nada le faltará (6.7.16): la
vida colmará todas sus aspiraciones. Todavía más, para ella, «esas ameni­
dades no <serán> sino otros tantos regalos del destino* (13 8.16)24(¡Como
que ha renunciado de antemano a ellas!).
Pero —podemos preguntamos— ¿renunciar a esas amenidades y des­
entenderse de las miserias del mundo no es también desligarse de la
vida? ¿hay, acaso, otra vida aparte de ésta? Wittgenstein — sabemos— res­
ponde con la afirmativa; que el ser humano puede aspirar a ser feliz «por
la vida del conocimiento, precisamente. La buena conciencia es la felici­
dad que procura la vida del conocimiento. La vida del conocimiento es la
vida que es feliz, a pesar de la miseria del mundo*( 13-8.16).
Ya hemos visto en qué culmina esa vida del conocimiento: en la in­
tensidad del asombro ante la simple existencia del mundo, en el sobreco­
gido silencio en el que el mundo conversa consigo mismo. Pero halla­
mos, creo, algo más en las palabras del 13.8.16, y es la repuesta a una
pregunta fundamental presente desde el comienzo del Diaria «Sea una
cuestión filosófica: por ejemplo, la de si «A es bueno* es o no una pro­
posición sujeto-predicado ¿Cómo decidir en absoluto a propósito de una
cuestión de este tiptí ¿Qué clase de evidencia puede satisfacerme —por
ejemplo— a propósito de una presunta respuesta afirmativa a la cuestión?
(Pregunta ésta —añade Wittgenstein— de importancia extraordinaria)*
24 Cursiva mía.
158
(3.9.14)25. La respuesta es esa buena conciencia resultante de vivir en el
presente, ajena al tiempo. Después de todo, «¡Qué me importa la historia?
¡Mi mundo es el primero y el último!« (2.9.16)... ¡Claro! ¡Es el único que
existe! (5.62 y 5.63).
Habíamos preguntado si esa -vida del conocimiento« era realmente
vida; vemos que Wittgenstein responde de manera afirmativa.
Sin embargo, no puedo por menos de volver sobre ello: ¿De qué vida
se trata?. Si «la buena vida es el mundo visto sub specie aeternitatis-
(7.10.16) ¿es verdaderamente vida humana? Esto es, ¿habla Wittgenstein
de una vida que pertenezca a la /xysibilidad del hombre, a su determina­
ción propia? Creo que es patente que no, es decir que la expresión «vida
del conocimiento« no hay que entenderla como «inda del conocimiento<
el Dios que es conocimiento de conocimiento, que es monólogo el Dios
que se autosatisface en la melodía en la que se muestra de manera tauto­
lógica (4.3.15), que no se ocupa más que de sí mismo (22.8.14 y 5.473),
pero que necesita, como combustible, la energía del ser humano —su
deseo y su voluntad—, su renuncia. «¿O es sólo feliz quien no quiere?...
Y, sin embargo, el no desear parece ser, en cierto sentido, lo único
bueno« (29 7.16).
¿Cómo entender, entonces, las últimas líneas del Diario, en las que se
pregunta por el suicidio? Me voy a permitir transcribirlas enteras, pues
merecen la pena para lo que nos está ocupando: «Si el suicidio está per­
mito, todo está entonces permitido« (8.1.17) «Si algo no está permitido,
entonces el suicidio no está permitido. Lo cual arroja una luz sobre la
esencia de la ética. Porque el suicidio es, por así decirlo, el pecado ele­
mental, Y cuando se investiga sobre él, es como cuando se investiga el
vapor de mercurio para captar la esencia de los vapores. ¡Aunque acaso
el suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno ni malo!« (10.1.17).
Parece que lo que nos cabría esperar, por el contrario, es la denuncia
de mi racionalidad —la de este individuo que supongo ser— como el
«pecado original«26, y sin embargo, dicho pecado consiste en darme yo mi
muerte. ¿El suicidio de qué «yo« es el pecado elemental? Por lo que
25. Por cierto, ¿no es revelador el hecho de que, en su Diario Filosófico, los ejemplos adu­
cidos por Wittgenstein para ilustrar lo que considera su «tarea filosófica- hablen de la I unidad n
de lo bueno, como vemos que sucede en el que acabo de citar (ver además los días 20.0.1-1 y
21.914)? Interpreto la pregunta. -¿“A es bueno”es o no una proposición sujeto-predicado' desde
la perspectiva que abre el ejemplo empleado por Wittgenstein en su Conferencia: las propositan
nes tiene una cabida o capacidad limitada a los hechos y no a los valores, como le pasa a un
taza de té, que no contendrá más de su volumen aunque vertamos en ella litros y litros de liqui
do. Así, transcribiría: ¿Puede el sujeto/taza contener el predicado -bueno o, por el contrario. ó*tc
le desborda?-
26. Isi d o r o Regu er a : La miseria de la razón, p. 125 (aunque sospecho que utilizo sus pala
bras en un sentido distinto al que les da).
hemos visto, no parece que se trate del -yo* empírico, ése de carne y
hueso que vive temporalmente asediado y preocupado por las miserias
del mundo. Ese suicidio no es necesario prohibirlo: ¡hace mucho que ya
no existe ese yo! Se trata del «yo» límite del mundo, del «yo» trascendental,
del «yo» solo encargado tan solo de sí —la lógica, el lenguaje tautológi­
co—: «¿Qué clase de razones hay para suponer la existencia de un sujeto
volitivo? ¿No basta acaso mi mundo para la individualización?» (19.11.16).
En definitiva, si yo me suicido, lo grave es que «el mundo... cesa» (6.43).
Lo de menos es que mi suicidio entrañe mi muerte, la de ese hecho del
mundo que es mi vida: «La muerte no es ningún acontecimiento de la
vida»(6.4311). Ése es el suicidio fundamental y, como tal puede damos la
pista de por qúe su tratamiento arroja «una luz sobre la esencia de la
ética». El primer precepto es «No te matarán, que se resume en éste: «No
privarás al mundo de su sensorio, y con ello de su música, y con ello de
su existencia»27 28. Es cuestión de que el lenguaje/ mundo se autocomplazca
en el «yo». Al fin y al cabo, la desaparición del problema de la vida no
está en la desaparición de la vida, sino en la desaparición del problema
(6.521), ¡pero por la vida del conocimientoí2«. A la postre, uno no puede
evitar hacerse estas preguntas:
1. ¿No nos está invitando Wittgenstein, con su renunciadora
-concordancia» con el mundo (8.7.16), a una ética arcangélicá!
2. Una ética como ésta, que arranca del «asombro estético» de que
haya lo que hay (20.10.16), sobrevolando el cómo es, ¿no culmina fácil­
mente en una mística del arrobamiento! (Al menos este riesgo existe).
Por tanto¿se debe dejar de considerar cómo sea el mundo (justo o injusto,
pongamos por caso), en una óptica ética?
3. ¿Es la mística lo esencial de la ética? Y, si lo es, ¿hasta el extremo
de ahogar al lenguaje en un silencio que, además de reverente, puede ser
cómplice!
4. ¿No se deberá este silencio a la falta de interlocutor del sujeto (su­
jeto que es concebido desde el mundo/uno/mismo/egot autocomplacien-
te)?
5. En pocas palabras, el automostrarse silencioso del mundo ¿es la
forma de salir del juego especular del mundo en el que sus hechos se re­
suelven lógicamente?
27. Creo que esto concuerda perfectamente con la identificación de la ética y la estética: -El
milagro estético es la existencia del mundo. Que exista lo que existe^Es la esencia del modo de
contemplación artístico contemplar el mundo con ojo feliz? Seria es la vida, alegre el arte-
(20.10.16). -Y lo hermoso es, precisamente, lo que hace feliz- (21.10.16).
28. IJna interpretación del suicidio distinta a la que estoy haciendo puede hallarla el lector
en Isiixwo Regu er a : Wittgenstein 1: La filosofía y la vida, p. 284.
6. ¿Cuál es el mandamiento elemental: -No te suicidarás- o -No mata­
rás-?
(No obstante, Wittgenstein acaba sus anotaciones expresando una
duda: -¡Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno ni
malo!-. Por lo cual —y si la interpretación que he hecho es correcta—,
me pregunto si no queda en entredicho esto otro: -De no existir otro ser
vivo que yo, ¿podría haber una ética? ¡Sí, si la ética ha de ser fundamen­
tal!» (2.8.16). Con esto, no pretendo, como si esta duda final fuera tan
sólo retórica, que Wittgenstein nos haya dejado allanado el terreno y que,
en el fondo, era -buena gente-, es decir, que llegó por fin a tener lo que
los demás nos hemos limitado a recibir de manera mimética y ni siquiera
nos hemos planteado. No trato de buscar ninguna adormidera, sino seña­
lar que el pensamiento de este hombre habita en la tensión que une lo
decible y lo indecible —como todo pensamiento de verdad—).
De todo esto queda, pienso, algo inconmovible:
1. El sentimiento profundo de que la existencia es una donación gra­
tuita, sin porqué, pues es anterior a toda razón —de ahí, el asombro que
provoca—: «Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí
mismo; esto es lo místico- (6.522). La ausencia de razón —el callejón de
la tautología— es también el resultado al que se llega cuando pregunta­
mos por la determinación de la vida feliz: -Una y otra vez vuelvo sobre
ello: la vida feliz es buena, la infeliz mala. Simplemente. Y si ahora me
pregundo por qué he de vivir yo precisamente feliz, la cuestión se me
presenta como meramente tautológica; parece que la vida feliz se justifica
por sí misma, que es la única adecuada- (30.7.16)29 30. Por lo visto,
2. desembocamos igualmente en la gratuidad de la ética, esto es, en
la lúcida conciencia del desarraigo de los valores, de que son sólo eso:
valores sin más, carentes por ello del -poder- coactivo de un juez absol li­
to-™: yo, mi vida no tiene bastante peso, vuela y flota lejos, por encima de
la acción, ese caro punto del mundo-, «ya no estoy en el mundo... Decidi­
damente, estamos fuera del mundo*.¿Cómo no sentir que -estoy en lo
más profundo del abismo, y no sé ya rezar-? -¡Pues bien! ¡Debo enterrar
mi imaginación y mis recuerdos! ¡Una bella gloria de artista y de cuentista
transida! ¡Yo! ¡Yo, que me he dicho mago o ángel, dispensado de toda
moral, estoy postrado en el suelo, con un deber que buscar, y la realidad
rugosa que abrazar! ¡Campesino! ¿Soy engañado? ¿Será la caridad, para mí
hermana de la muerte? En fin, pediré perdón por haberme alimentado de
29. Cursiva mía .
30. CSE, p. 38. Ver, acerca de dicha gratuidad, Isi d o r o Rr giir ka , o . t\ , pp., 289 ss.
mentiras. Y vamos. Pero ¡ni una mano amiga! ¿Y de dónde sacar el soco­
rro?». Queda, pues inventar nuevos valores, traer la bondad y la belleza y
la inocencia a la tierra: «¿Cuándo iremos, por sobre la grava y los montes,
a saludar el nacimiento del trabajo nuevo, la sabiduría nueva J a fuga de
los tiranos y de los demonios, a adorar—/los primeros!— la Navidad en ¡a
tierra! ¡El canto de los cielos, la marcha de los pueblos! /Esclavos, no mal­
digamos la vida!». Queda entonces que, en lugar de arrumbar al cuerpo
entre los hechos sin importancia del mundo, nos sea permitido *poseer la
verdad en un alma y un cuerpo*3i.
6. Voltear el mundo: más allá de la »mística del arrebato*
El asunto es: ;pero ¿cómo?! Creo que la imagen de la explosión que la
ética supondría, ofrecida por el mismo Wittgenstein, puede, cuando
menos, señalar un camino posible —pues de eso, de caminos, se trata;
de inventar una «estrategia vitáis; de ninguna manera, de recetas o de so­
luciones definitivas (6.52 y 6.521)—.
Tomando una imagen de Borges/Leibniz, se trataría de encontrar el
«juego de lenguaje» que contuviera la clave de todos los demás juegos,
que guardara la llave que los abre. En cierta medida, nuestro problema
seguiría siendo el mismo: hallar el libro que contiene la ordenación de
todos los libros posibles y que están contenidos en esta gran Biblioteca
de Babel que es nuestro mundo, en el cual, sin embargo, bajo su omni­
presente orden, nos encontramos totalmente dislocados. ¿Será esa clave
no ya uno de los «juegos del lenguaje», sino la acción misma de jugart ¿Y,
sobre todo, la acción de jugar hablando de ella, esto es, hablando de lo
anterior al jugar mismo, empeñándonos en lo imposible: en poner ha­
blando las reglas del hablar; y así oponernos al convencimiento cada vez
más extendido de que no nos resta más que aguantar y callar? ¿Este ha­
blar no implica por lo menos distanciamos de lo que demanda de nosos-
tros un acatamiento ciego?
H ablar—como hace Wittgenstein en su Conferencia sobre ética—, ha­
blar de lo que la poderosa lógica no permite, no es mostrarse irracional
—como precipitadamente pudiera argüirse (¿irracional con respecto a qué
razón?)—; es revolverse contra la imposición de un único juego —que
además no admite disensiones—: el del funcionamiento eficaz, sin fisu-
31 K1lector ha reconocido en estas frases la voz lúcida del poeta A. Ri mba ud (1854-1891):
Une saisoti en etifer (1873), /. c., pp. 285. Su intensidad y su belleza me han impedido resistir la
tentación de citarlas aquí —aparte de que van al núcleo de lo que estamos viendo—.
32. Así la denomina Isi d o r o Reguer a , o . c., p. 285-
162
ras, sin equivocaciones33, propio de ia lógica; es rebelarse contra el juego
que pone la felicidad más en la vida eterna del conocimiento, propia del
goyesco Saturno devorador, que en la vida temporal del hombre; es refa­
larse contra el juego que pone la felicidad no en la vida temporal, sino en
la vida eterna del conocimiento.
Eso, rebelarse hablando, es lo que hace Wittgenstein, pero lo realmen­
te sorprendente es que habla con la intención de comunicar algo que a
él personalmente le interesa y con la esperanza de poder ayudar a sus
oyentes a comprender mejor el reto que es la ética**. Lo verdaderamente
sublime es mantener esa esperanza a pesar de la convicción de lo inútil
que resulta hablar de lo buena en sí, dada la imposibilidad de decirlo:
arremeter contra los barrotes del lenguaje, sin arredrarse ante los chicho­
nes que sin duda florecerán en la frente. ¿Lo dice esto Wittgenstein? No,
lo muestra en el hecho mismo de jugar a hablar del valor absoluto; Isido­
ra Reguera lo expresa concisa y bellamente con estas palabras: «Quizá y
todo (no sé si Wittgenstein lo pensó, pero lo hizo), hablar de la vida no
sea una forma de hablar, pero sí de vivir*3\
Hablar que es comunicar a otros algo que a mí me interesa, y con la
esperanza de ayudarles a aclararse sobre un tema fundamental también
para ellos: el sentido de la vida, de la suya. Aquí es donde encuentro la
respuesta a la cuestión planteada al comienzo de este apartado: ¿De
dónde puede coger aire el yo para seguir hablando de lo que no cabe ex­
presar, y así, pensándolo, mantenerlo, dejar que lo haya (6.522)?# ¿No es
acaso de los interlocutores —de su proximidad, del otro hombre— de
donde obtiene el yo, y con él el lenguaje, la inspiración necesaria para
no desfallecer ahogado? Pero, con esto, estamos un paso mas allá de la
gratuidad de la ética: nos encontramos en una ética de la gratuidad, en la
que yo. en primera persona, me expongo al hablarles a ustedes de algo
que me interesa comunicarles. Tenemos la interlocución a la con­
versación como con-versión de la mística en ética (del yo trascendental en
yo personal), por la responsabilidad que siento (posesión de la verdad en
cuerpo y alma) de hablarfes acerca de algo que a mí me interesa comuni­
carles (a pesar del silencio que al respecto me impone la eficacia). (Quizá
33- -...En cierto sentido, en lógica no podemos equivocamos- (5-473). -Por lo tanto, en lógí
ca j amás puede haber sorpresas- (6.1251).
34. Ver aquí la nota 4.
35. Éste es el sentido de la paradoja que señalamos la inicio de estas reflexiones. La referen
cia de esta cita está en la nota 3.
36. ¿Se referirá a esto la tercera experiencia -par excellence* confiada por Wittgenstein en mi
conferencia’, la de la culplabilidad o, quizá mejor, responsabilidad (Verantwortung) (corno pío
pone traducirla Olegario González de Cardenal, en su artículo -Freud y Wittgenstein-, aparecido
en el ABC del 17.11.89)?
sólo de este modo sea posible la recuperación del yo individual y la del
cuerpo)37. Si esto es así, nos hallamos ante el hecho de que, aun recono­
ciendo que desde la lógica no hay posibilidad de pasar hasta la ética, ésta
no carece de importancia; más aún, ella constituye lo verdaderamente im­
portante —esa segunda parte del Tractatus no escrita—, y que, como tal,
al no haber paso alguno, exige un salto, con todo el riesgo que éste con­
lleva.
Me parece que, de esto último, se puede sacar todavía otra conclu­
sión digna de ser tenida en cuenta:
3. Que la gratuidad de la ética no es la ética de la gratuidad, y que
aquélla no conduce sin más ni más a ésta. Que sólo esta última logra vol­
tear al mundo, ponerlo patas arriba, hacerlo explotar—como dice Witt-
genstein—, aunque los hechos se empeñen en seguir como son. En
dicha gratuidad —que no puede expresarse más que viviéndola; que no
puede ser dicha, sino mostrada— parece que estaría la clave de la felici­
dad: -Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, sólo puede cambiar
los límites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse
con el lenguaje. En resumen, de este modo el mundo se convierte, com­
pletamente, en otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un
todo. El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices»
(6.43).
7. Ambigüedad del silencio y nihilismo
Me parece que, después de lo visto, es posible afirmar que el silencio
en el que culmina el lenguaje es síntoma de la asfixia de un -yo» que se
reconoce sólo trascendental, sin quererse temporal ni sentirse identifica-
37. Medite el lector las palabras siguientes de un pensador empeñado en resquebrajar el
viejo pensamiento totalitario y en devolverle la palabra al -yo, que soy polvo y ceniza-, al
-hombre,quien descubre de improviso que. a pesar de haber sido filosóficamente digerido ya
hace mucho tiempo, él todavia está ahí (Carta a R. Ehrberg, del 18-X1-1917, -Célula Originaria- de
La estrella de la redención, p. 23 del libro citado a continuación): -En lugar del método de pen­
sar desarrollado por toda la vieja filosofía se pone el método de hablar. El pensar es intemporal,
quiere serlo; de un golpe pretende abrir mil asociaciones; lo último, la meta es para él lo prime­
ro. Hablar es algo ligado al tiempo y alimentado por él; no puede ni quiere abandonar ese suelo
nutricio suyo; no sabe previamente cuando va a actuar, deja que sea otro quien le dé la señal
para ello. El hablar vive totalmente de la vida del otro... En la auténtica conversación sucede re­
almente algo; no sé de antemano lo que el otro me va a decir, porque ni siquiera sé lo que yo
mismo diré; ni si voy a decir algo siquiera; puede que sea el otro quien comience... La diferencia
entre pensamiento viejo y nuevo... na está en el tono alto o bajo, sino en necesitar al otro y, lo
que es lo mismo, en tomar en serio el tiempo... hablar significa hablar a alguien y pensar para al­
guien; y ese alguien es siempre un alguien concreto y determinado, y no unas simples orejas,
como la generalidad, sino también una boca- (Fr anz Ro sen z w ei g : El nuevo pensamiento t ed, de
F. Janiuta y trad. de I. Reguera), Visor, Madrid, 1989, pp. 62-63). Es muy sugerente leer juntos el
Diario Filosófico de Wittgenstein y estos dos textos de Rosenzweig.
164
do con su propio cuerpo, al que arrincona en el mundo de los hechos
(5.641) y al que destierra de la «vida del conocimiento» conducen a la feli­
cidad propia de la buena conciencia concordante con el mundo. Éste es
el colofón del imperio de la violencia, del lenguaje que se impone como
si fuera el único, y respecto al cual no es concebible ninguna disensión:
es el silencio del sujeto que, diluido en la tautología, se goza de sí al abri­
go de la perturbadora manera de ordenarse los hechos del mundo. En
definitiva, el silencio como abandono.
Pero también cabe encontrarle otro significado a este silencio auto-
complaciente, lo último que la lógica del Discurso Totalitario consiente y
pronuncia. Y es el significado de un silencio dramáticamente elocuente,
al estar habitado por la miseria más mísera: enmudecimiento de los sin­
voz, de aquéllos a quienes se les ha quitado la palabra y, lo que es peor,
la esperanza de que si la tuvieran sirviera para decir algo. El silencio
como rechazo a entrar en el juego que se presenta como el único juego.
Quizá sea la tenacidad de este enmudecimiento la única respuesta que le
quede al descreído; la solo manera de intentar evitar que lo callado sea
engullido —en caso de ser dicho— por el Todo o el Mundo. En difinitiva,
el silencio como resistencia, dentro de la que tendría cabida el silencio
reverente, dispuesto a no desvirtuar con vana «charlatanería»^8esa dimen­
sión que en verdad existe (6.522) y que exige nuestro sigilo para que,
através de nuestra boca, no se imponga el único discurso poderoso,
capaz de llamar al orden a lo que no se deja, sin violencia, someter a él.
Podemos concluir, casi con toda certeza, que la salida mística que pro­
pone Wittgenstein es la meta de todo un itinerario corporal y temporal
que él personalmente ha efectuado, y no una mera huida proyectada
desde el inicio (como alguien con menos decisión y fuerza que Wittgens­
tein se sentiría tentado a elegir). Es, por lo tanto, la culminación de todo
un proceso —como da a entender el método seguido en el Tractatus para
abordar lo místico—. Sin embargo, no dejo de ver, en lo que atañe preci­
samente al cuerpo y al tiempo, una ambigüedad por ahora irresoluble,
ambigüedad que requiere para su clarificación un estudio detenido de la
acción, «ese caro punto del mundo- —como la considera Rimbaud—. Por
lo demás, esta ambigüedad no es privativa de Wittgenstein, sino que la
comparte nuestra época y, por consiguiente, el pensamiento contemporá­
neo: «No pensamos aún la esencia del actuar en la forma suficientemente
decidida», nos recuerda Heidegger*?. En dicha ambigüedad nos hallamos,
y las grandeza de Wittgenstein es haberla sentido y habérnosla mostrado.
38. CSE, p. 46: «...La charlatanería sobre la ética...» es la expresión de Wittgenstein,
39. Ciaría sobre el humanismo, Taurus, 1970, p. 7.
Ya para terminar, concluiré que la ambigüedad misma del silencio
(como abandono y como resistencia) es síntoma de que el lenguaje se
ahoga por falta de interlocutor, y, a su vez, este ahogo del lenguaje por
soledad es inicio de esa pérdida de valor de los valores, de ese vacia­
miento y de esa descarnadura de los mismos que se conoce comúnmente
con el nombre de nihilismo.
166
«Bueno es lo que Dios manda»
Javier Sádaba
¿Por qué algo es bueno?
Paso al texto en cuestión de Wittgenstein al que seguirán tres comen­
tarios. En el primero mostraré las razones de la perplejidad que puede
provocar. En el segundo trataré de darle sentido dentro de la filosofía
wittgensteiniana de la época. Y en el tercero esbozaré mínimamente una
posible conciliación entre lo que sugiere Wittgenstein y una concepción
de la ética más acorde con las exigencias que ésta exhibe. 1
1
El texto de Wittgenstein es el siguiente: (17 de diciembre de 1930)
-Sobre la ética de Schlick. Schlick dice que la ética teológica contiene dos
concepciones de la esencia de lo bueno. Según la interpretación más su­
perficial, lo bueno lo es porque Dios lo quiere así; de acuerdo con la in­
terpretación más profunda, Dios quiere lo bueno porque es bueno (a
decir verdad esta segunda no sería, sensu estricto, ética teológica).
Considero que la primera concepción es la más profunda; lo bueno es
lo que Dios manda. Esto corta el camino a toda explicación del -por qué-
es bueno, mientras que la segunda concepción es precisamente la super­
ficial, la racionalista, que procede como si lo que es bueno todavía se pu­
diera fundamentar. La primera concepción afirma claramente que la
171
esencia de lo bueno no tiene nada que ver con ios hechos y que, por con­
siguiente, no puede explicarse mediante proposición alguna. Si alguna
proposición explica precisamente lo que quiero decir es: lo bueno es lo
que Dios manda» (Ver L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética, Paidós /
ICE-UAB, Barcelona, 1989, pp. 48 ss.)1. Otra traducción de este texto,
sólo que más inadecuada y en la que falta el correspondiente original ale­
mán, está recogida por F. Waismann en Ludwig Wittgenstein y el Círculo
de Viena. FCE, México, 1973, p. 102.
La primera tentación consistiría en establecer los lazos lógicos de las
dos proposiciones antagónicas y evaluar su grado de aceptabilidad. Es un
tópico afirmar que la que enuncia que algo es bueno porque Dios lo
quiere, comete cuando menos la denostada »falacia naturalista». Autores
como Bartley o Geach se han extendido con fascinación e instrucción
sobre el tema. Tema que se inicia con Platón y que, en honor al diálogo
en el que se expresa explícitamente (aunque allí se hable de lo sagrado
—-osion*— y no de lo bueno) se ha bautizado como -el dilema de Euti-
frón». (Por cierto, tanto Bartley como Geach se arrogan la paternidad del
bautizo).
He dicho, no obstante, que es una tentación y no caeré en ella. Paso,
por tanto, al primer punto enunciado. Porque, efectivamente, la postura
de Wittgenstein parece, a primera vista, del todo implausible. Más aún,
puede parecer escandalosa a cualquier espíritu mínimamente ilustrado. Si
tomáramos al pie de la letra a nuestro autor, da la impresión de que re­
trocedemos más allá de Aristóteles.
¿Por qué esa implausibilidad? Porque Wittgenstein »corta el camino» a
la pregunta de por qué algo es bueno, cuando, precisamente, la caracte­
rística de que algo sea bueno es, justamente, que se disponga de una
razón al respecto. Decir que -x es bueno» es comprometerse, eo ipso,
con una razón que, en su formalidad, trasciende ese hecho y vale para
todos aquéllos que se contemplaran bajo la misma formalidad. Así, decir
que torturar es malo no es afirmar que si Javier o Mauricio torturan, su
acto debe calificarse de malo, sino que todas aquéllos que caigan bajo el
concepto de tortura cometen un acto malo y, en cuanto tal, indebido. De
ahí que se haya dicho una y mil veces que los juicios morales son univer-
salizables o que la bondad es, por encima de todo —como la maldad—
cuestión de forma, en cuanto que no se apoya su defensa —o su prohibi­
ción— en contenido alguno sino en alguna razón que sea universalizable. 1
1. Fn este pequeño librito se añade a la conocida Conferencia, las Conversacioties de W.
con el Circuit) de Viena y un comentario —oscuro como todo lo suyo— de R. Rhees.
172
Wittgenstein, por el contrario, nos dirá que la moral no necesita de ra­
zones. De esta manera desoiría la «gramática» de la moral, una «gramática»
que exige dar razón de lo que se sostiene para refugiarse en una gran
metáfora: la voluntad de Dios. Metáfora, sin duda, para él, pues sabemos
que no creía en Dios personal alguno. Y metáfora, exista o no exista
Dios, ya que, al margen de la voluntad de Dios, se podría establecer una
ética como se podría establecer, a otro nivel, una ley de la naturaleza.
Eso es así incluso para Santo Tomás.
Wittgenstein, en consecuencia, iría contra el sentido común, no respe­
taría las exigencias que se manifiestan en el lenguaje moral, —exigencias
que nos obligan a dar razones de nuestros juicios morales—, habría vuel­
to a posturas prefilosóficas, caería en el irracionalismo y suprimiría la au­
tonomía moral, principio incuestionable si es que queremos seguir ha­
blando de ética. Hasta aquí algunos de los defectos de la postura
wittgensteiniana. Postura que explicaría por qué sería implausible lo que
en el parágrafo citado nos ofrece.
2
Se puede, no obstante, recomponer la figura wittgensteiniana y expli­
car qué es lo que nos quiere decir. Y lo que nos quiere decir no es sim­
plemente que hay que dejar de razonar para mecemos en oscuras metá­
foras. Lo que nos dice es más complicado. Y remite a lo que fue su
«teoría» en la primera época; época que tiene su momento culminante en
el Trcictatus, y detrás, los Diarios.
A Wittgenstein no es que no le interesara la ética. Le interesaba dema­
siado. Le interesaba tanto que se hace necesaria una distinción dentro de
su concepto de ética si queremos entender el pensamiento de Wittgens­
tein. Por un lado, estaría la moral en su sentido más habitual. En este
punto, Wittgenstein no sería indiferente a la tortura o a cualquier acto de
los hombres con sus posibles consecuencias. Sería del todo absurdo pen­
sar lo contrarío. Lo que sucede es que a esta moral la habría llamado
ética social y tendría que ver con los modos de armonizar los intereses
que tenemos los humanos en esta vida. Si a esto le llamamos ética, lo es
en un sentido bien trivial. Y es trivial porque se rige por las consecuen­
cias, por la utilidad que reportan las acciones. De esta manera, una perso­
na no se diferenciaría, de modo especial, de cualquiera de las especies
que pueblan el universo. Lo que sucede es que, además está lo valioso. Y
por valioso entiende Wittgenstein lo que tiene un valor absoluto. Lo que
es relativo, para nuestro autor, sigue siendo un hecho del mundo y los
hechos del mundo son accidentales, podrían ser de otra manera. No ofre­
cen, en fin, una cara absoluta de valor. A esto es, propiamente, a lo que
habría que llamar ética. Pero esta ética es tan importante que el lenguaje
no la alcanza. Porque el lenguaje está hecho para describir el mundo de
los hechos. Meter en ese lenguaje a la ética (con valor absoluto) es distor­
sionarla, hacerla relativa. Es, en suma, introducir la confusión y la charla­
tanería. Cuando Wittgenstein, por tanto, se queja de la búsqueda de un
«por qué-, se está quejando de esa destrucción, de esa confusión que co­
loca lo valioso allí donde no puede estar. Su imagen de que colocar la
ética así entendida en el lenguaje es como querer introducir galones de
un líquido en un pequeño vaso, habla por sí misma. Por lo tanto, lo que
Wittgenstein nos está ofreciendo no es una versión irracional de la moral
sino una doctrina en la que lo realmente valioso vale tanto que no puede
dejarse en manos de aquéllos que lo igualan a cualquiera de las valora­
ciones relativas que hacemos en este mundo.
Los textos que sustentan lo que estamos diciendo no son muchos.
Pero son definitivos. Se encuentran en la última parte del Tractatus y en
la Conferencia sobre la ética, antes citada, dada en 1930 ó 1931 (la única
conferencia que pronunció durante toda su vida). No nos vamos a remitir
detalladamente a tales textos pues sería precisa una exégesis de cada uno
de sus parágrafos, aforismos y metáforas. Por otro lado, habría que con­
trastarlo con lo que previamente había escrito en lo que nos ha quedado
de sus Diarios y que se ha publicado como Diario filosófico (Barcelona,
1982). Lo dicho creemos que es suficiente. Y, sobre todo, es lo que sostu­
vo Wittgenstein en lo que se ha dado en llamar primera época. La conse­
cuencia, de cualquier forma, es que la doctrina de Wittgenstein no tiene
nada de retorno a las tinieblas. Puede ser, y es, atípico y minoritario den­
tro del grupo de filósofos en el que convivió2. De ahí que se le haya ma-
linterpretado con tanta frecuencia. Pero su postura, repetimos, está aleja­
da de las objeciones que, por desconocimiento o precipitación, se le
pudieran hacer.
3
A pesar de lo dicho, se pueden hacer, con toda justicia, una serie de
preguntas como las que siguen: ¿Qué es lo que realmente dice Wittgens-
2. Hn otro lugar he intentado mostrar que la síntesis, en Wittgenstein, de dos tradiciones es
compleja y que el mismo cambio de Wittgenstein I a Wittgenstein II sólo puede entenderse cuan­
do se tiene en cuenta el contenido metafísico del Tractatus y su destrucción en la segunda época.
tein sobre aquello que, supuestamente, no se puede decir? ¿Cómo y qué se
puede indicar respecto a eso que no es posible decir? Antes de seguir ade­
lante, conviene dejar claro que es un tanto perverso acusar, sin más, a
Wittgenstein de inconstancia porque mantiene la imposibilidad de poder
hablar de lo que importa, y al mismo tiempo, nos lo dice. Y es que —es
sólo un ejemplo— nada se puede decir sobre -la nada- y, sin embargo, no
es un sinsentido hablar sobre la nada. No es un sinsentido hablar, v.g.,
como estamos hablando nosotros ahora, de la nada. Sinsentido sería refe­
rirse a la nada como nos referimos a un objeto cualquiera del mundo. Algo
semejante ocurriría en nuestro caso. Lo que nos viene a decir Wittgenstein
es que si hubiera ética en sentido fuerte, ésta sería absoluta. Y para ello va
a utilizar aquel lenguaje que nos haga entender lo que nos quiere decir. Lo
que no hará es hablarnos, cosa por hipótesis imposible, del absoluto.
Para iluminar nuestro tema fijémonos, primero, en el -conocimiento-
teórico y, más concretamente, en otro de los -trascendentales- wittgenstei-
nianos: la lógica. Los límites de nuestro conocimiento, siempre según
Wittgenstein, los señalan las tautologías. O, para ser más exactos, los lími­
tes del conocimiento se manifiestan en lo verdadero-falso (VF). Es lo
único que puede ser una proposición: verdadera o falsa. Es ese el marco
de sus posibilidades. Las tautologías, por su parte (es decir, sólo V) nada
nos dicen sobre el mundo. Sólo nos indican degeneradamente que dicho
mundo no puede ser/ sobrepasado; es decir, que el mundo siempre ha de
ser verdadero o falso (VF). De ahí que si hablamos de la tautología, nada
digamos acerca del mundo.
Ahora bien, nos podríamos preguntar (como lo hace, aunque no exac ­
tamente así, Miss Anscombe en un conocido libro sobre el Tractatus).
¿Qué ocurriría en un mundo si todo fuera siempre V?
Ciertamente sería un mundo con -conocimiento absoluto-. Y, por
tanto, un mundo imposible para nosotros. Sólo sería posible para un ser
absoluto —para, digamos, un Dios—. Podríamos añadir que se trataría
quizás de un mundo donde todo sucedería como debería de suceder.
¿Entendemos esto? Lo entendemos y no lo entendemos. Lo entendemos
en cuanto que sabemos cómo no sería ese mundo. Y no lo entendemos
puesto que rompe nuestros esquemas conceptuales (que serían, no lo ol­
videmos, VF). Algo entendemos, sin embargo, dado que lo que hemos
dicho es ya alguna, por mínima que sea, comprensión. Y ha sido el
mismo lenguaje el que nos ha posibilitado entender que un mundo en el
que a cualquier proposición se le adscribiera el valor V, no seria un
mundo sino el único mundo
Pasemos a la ética. En la ética no tenemos tautologías, pero lo expues­
to anteriormente puede ser una excelente ayuda. En el lenguaje ético si
existen genuinas aserciones. Afirmamos algo como VF. Así, por ejemplo,
cuando decimos que torturar es malo se supone que eso es verdad.
Ahora bien, lo que no hacemos es probarlo recurriendo a alguna teoría
científica que cubra esos casos como las leyes científicas cubren los casos
concretos. Recurrimos, más bien, a principios. Principios que son huma­
nos, que hacen referencia, por tanto, a la voluntad de los individuos. Es
ésta la última instancia.
Si nos volvemos de nuevo a Wittgenstein, y en analogía con lo ex­
puesto respecto a las tautologías, lo que nos diría nuestro filósofo es que,
(por decirlo topológicamente), en medio están las razones habituales que
acompañan a nuestros juicios morales. En un extremo, sin embargo,
como límites semejantes a las tautologías (y contradicciones) del terreno
teórico, estarían «las dos divinidades- (como los llama en el Diario): el
mundo y yo. «Yo- es el sujeto que se sustrae, en cuanto voluntad, a cual­
quier descripción física o psíquica. Y el mundo es el mundo como totali­
dad; visto, en suma, como un todo. El yo, así entendido, y el mundo, así
entendido, se manifiestan en la acción diaria, aunque no se les pueda
describir como describimos los objetos que pueblan el mundo.
Ahora bien, un valor moral absoluto sería aquél en el que •Yo» y el
-mundo»coincidiéramos plenamente. No hace falta estrujar mucho la ima­
ginación para constatar que «tal cosa- sólo podría ocurrir si yo hubiera
creado el mundo (es decir, si fuera, digamos, Dios)3. En la acción habi­
tual, por tanto, en la acción que está en el mundo, se mostraría, de algún
modo y a través de nuestro lenguaje, un valor que es, desde luego, impo­
sible para nosotros. Lo más cercano a nuestra posibilidad es acomodamos
—en lo posible, repitámoslo— al mundo como un todo. Sería la máxima
felicidad. «Yo» y «el mundo- (sea éste lo que sea).
Es desde esta perspectiva desde la que adquieren todo su significado
expresiones wittgensteinianas como las que siguen: -Si la voluntad buena
o mala cambia el mundo, sólo puede cambiar los límites del mundo, no
los hechos. No aquello que puede expresarse en el lenguaje.
En resumen, de este modo el mundo se convierte completamente en
otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo.
El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices ( Tracta-
tus, 6,43).
Wittgenstein nos habla aquí de -cambiar- los límites del mundo. Asi­
mismo nos habla de crecer o decrecer -como un todo». En el conocimien­
to teórico no se nos proponía cambio alguno. Ciertamente, si por un mo-
Aquí, —y como he indicado en otro lugar— Wittgenstein está más cerca de Kant que de
S<hopenhauer: -el mundo es independiente de mi voluntad.
176
mentó todos los hombres profiriéramos todas las proposiciones verdade­
ras, podríamos habernos acercado a una tautología total. Pero eso sólo es
un espejismo. Seguirían siendo accidentales; es decir, se trataría de un
orden más correcto y nada más. El mundo sería el mismo y mi voluntad
permanecería al margen. Las cosas cambian sólo si nos referimos a la vo­
luntad. Porque ésta, si se adecúa más o menos a lo que es el mundo
como un todo, cambia. Es una voluntad que se expande o se achica. Es
una voluntad que, según tal flexión, es más o menos feliz.
Voluntad. límite y felicidad van juntos. Los hechos, cualesquiera que
sean, no dan la felicidad (a no ser en el sentido más trivial de una ética
que se resuelve en las consecuencias aparentemente útiles). De ahí que
quien entendiera que aumentar los límites del mundo es acumular más
hechos o estrujarlos hasta el fin (como podría ser el caso del hedonista)*1
no ha comprendido el mensaje de Wittgenstein. Aumentar o disminuir
con el mundo y ser, así, más o menos feliz, es adecuar la voluntad al
todo del mundo. ¿Cómo se consigue eso? Ni quedándonos con algún ob­
jeto de este mundo como si él nos diera la felicidad, ni tomando al
mundo como si fuera un objeto más. Pero cada uno, desde sí mismo,
sabrá cómo coordinarse con el sentido de la vida, que no otra cosa es el
mundo considerado como un todo. Y, una vez más, aunque esto no se
deje decir en palabras, alguna comprensión podemos obtener, especial­
mente cuando lo que es incuestionable es que nuestro yo está presente.
Dos comentarios son pertinentes aquí. En primer ligar, que esta actitud
es típicamente romántica45(y no convendría olvidar que el romántico es
alguien que ha secularizado la religión de forma que exige lo que ésta
pide pero niega cualquier reconciliación salvadora. De ahí que sólo el
sentimiento se aproxime al contenido, en vez de una razón que sólo se
queda en las formas). En segundo lugar, que recuerda demasiado la defi­
nición que de la felicidad da Kant en la Crítica de la Razón Práctica: -el
estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su exis­
tencia, le va todo según su deseo y voluntad» (traducción de M. García Mo-
rente). Pero recordemos también que esa felicidad sólo la garantiza un
ser que él mismo es -causa de la naturaleza-. Wittgenstein, en suma, par­
tiendo de la moral nos habría transportado a la religión.
O, para ser más exactos: la religión estuvo presente desde el principio
ya que, además de la noción habitual de moral, postula una noción de
4. También, aunque a otro nivel, el eudaimonista.
5 Más adelante diré algo más al respecto.
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inoral —lo valioso— que podríamos llamar, con propiedad, religiosa6.
Los actos humanos tendrían una dimensión negativa —no se agotan en
lo estrictamente mundana y positiva —exigen la felicidad absoluta—. La
moral, en este sentido, limita con la religión.
Pero, para acabar, ¿podríamos dar, siquiera brevemente, una versión
de la postura de Wittgenstein que sea acorde con las exigencias de una
moral que no pierda su sentido mundano? Tal vez. Y para eso no estaría
de más verla a través de filósofos morales actuales, como es el caso de
Tugendhat, quien, partiendo del -segundo» Wittgenstein, aprovecha a Hei-
degger. Sería demasiado detenemos en esta combinación7. Pero permíta­
senos decir que podríamos distinguir, con pleno sentido, dos dimensiones
en la moral. Por un lado, está lo que nos viene dado por el compromiso
que establecemos al usar un lenguaje moral. -Torturar es malo- nos obliga
a dar las razones de tal aserto. Pero, al mismo tiempo, cualquier afirma­
ción moral, sea la que sea, se inserta en un proyecto más amplio y que
no es otro que la elección que hacemos sobre el tipo de hombre que
queremos ser. Es eso lo que se puede llamar -sentido de la vida-. Y ese
sentido limita a la moral en sus acciones más concretas. La limita en dos
aspectos. Primero porque cada acción concreta cobra sentido en función
del proyecto total Y segundo, porque cada acción concreta, en su desnu­
dez, en su incapacidad para dar una última razón, muestra su relatividad
y apunta a lo desconocido. Así, moral y religión, de una sutil manera, se
reclaman.
Dije que haría una Apostilla a lo expuesto. Lo expuesto, en principio,
me parece completo en sí mismo. No obstante, creo oportuno hacer
algún añadido. No tanto por prurito académico sino porque es la forma
de situar bajo una mejor luz lo que fue el pensamiento de Wittgenstein
en relación a la ética y a la religión (en su primera época) de modo que
en la cultura de nuestro tiempo se puedan sacar las oportunas conse­
cuencias. Asimismo esto nos ayudaría a contemplar también con mejor
ojo lo que fue su segundo período.
1. ¿Qué relaciones mantienen los términos ética, religión y Dios? (para
lo cual hay que recurrir fundamentalmente al Diario del 16 y completarlo
con las lecturas ya citadas). Es curioso que Wittgenstein usara muy poco
la palabra religión mientras que constantemente habla de Dios (hasta
(v Miis adelante me detendré en las distinciones pertinentes.
7 A lo que hay que añadir. Frage.
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cuando escribe un libro sobre matemáticas, como se ha notado oportuna­
mente). Incluso en las Vermischte Bemerkungen, que por su propia natu­
raleza, posibilitarían hablara de la religión como posibilitan hablar v.g.
del arte, es el término Dios el que con mayor frecuencia usa8. Cosa que
lleva —y ha llevado—, también con frecuencia, a la confusión. Y es que
podría dar la impresión de que cuando W. habla de Dios se está refirien­
do a la teología (como es propio de la semántica de Dios... o a la ontote-
ología si seguimos a Heidegger o a G. Bueno) mientras que cuando habla
de religión estaría refiriéndose a una actividad humana —exista o no
exista Dios— y que pertenecería a lo que, en un sentido amplio, podría­
mos llamar Antropología. •
Pero no es así. (Una vez más W. es bastante libre en el uso de las pala­
bras de la tradición y comete traiciones semánticas que, como indicaba A.
Kenny, vuelven loco al exégeta). Y es que, efectivamente, la palabra reli­
gión la utiliza W. para referirse habitualmente a una religión positiva
(cristianismo o judaismo), es decir, la utiliza con un significado teológico.
Sin embargo cuando habla de Dios es para señalar aquello que entende­
mos hoy —pasados ya por el tamiz ilustrado— por religión y que se ex­
pande hasta cubrir en su semántica nociones como sentido del mundo,
sentido de la vida y expresiones semejantes. Esto se ve claro si leemos las
entradas, por dar un solo ejemplo, del Diario datadas en 11.5.16, 8.7.16,
1.8.16... (Desde luego vamos a dejar de lado interpretaciones como la de
Zemach o discusiones como las de Pears o Hudson). La consecuencia de
lo dicho, por tanto, es que Dios es el sentido de la vida. Dicho de otra
manera: el sentido que tendría la vida o el mundo considerados en su to­
talidad. Ahora bien, y lo que añadimos es de importancia, Dios, así enten­
dido —como gran metáfora— sería — y seguimos con las metáforas— lo
que está más allá del límite de nuestro conocimiento. Pero, cuando existe
un límite se puede hablar de un más allá y un más acá de tal límite (le
guste o no le guste a Hegel y, desde luego, no le gustó en su crítica a
Kant).
2. Demos un paso más y trasladémonos a la ética (Ethik). Dios era el
sentido del mundo (o sea, lo que entendemos, al menos en parte, hoy
por religión en el caso de que se pueda aún mantener la palabra religión,
cosa que por mi parte yo considero conveniente). ¿Qué es la ética? 1la-
bría que responder que la ética (en el preciso sentido que la entendimos
en lo que antes expuse y que situaba a la ética como -algo« fuera de la
moral o ética social, para concentrarse en lo valioso, o sea, en aquello
tí. Es decir, usa Dios el doble de veces que religión.
irrn
que por ser valioso es totalmente valioso) es lo misma el sentido del
mundo. Solo que es eso mismo contemplado desde más acá del límite. Si
seguimos con las metáforas, podríamos decir que Dios9es como mirar al
todo para perderse en la nada y la ética mirar al todo para perderse en
ese todo. Ver en este caso: 24.7.16, 3 7.16, 2.8.16. De ahí adquiere su cla­
ridad Tractatus 6.421. (Parágrafo que, aparentemente, entraría en contra­
dicción con D. 3.7.16 y a lo que enseguida aludiremos).
3. De lo dicho se desprende que la idea de felicidad y límite o senti­
do de la vida van juntos. La felicidad no es expresable (T.6421), pero, en
algún sentido, podríamos decir que ser feliz es vivir en armonía (D.
43.7.16). Armonía con el límite. Pero de esto no hay modo de hablar.
Otra cosa es que sí se note (ver también el mismo 3 7.16). Y, sobre todo,
lo notaré yo.
4. Una última cuestión en relación al uso de los términos. El primero
tiene que ver con la diferencia, si la hay o no en W. entre trascendente y
trascendental (Ver I. Reguera, La miseria de la razón). En el T. afirma que
la ética es transcendental y en los Diarios que es trascendente. Obvia­
mente en la tradición, y mucho antes que Kant, se han usado los dos con­
ceptos con significados bien distintos. ¿Cuál de ellos es el más apropiado
en el caso de W.? Que la ética es trascendental lo dice en el T. Y sería tri­
vialmente verdadero (en algún sentido cualquier ética es trascendental)
puesto que es una condición del mundo (del mundo como un todo).
Es falso, o al menos no es adecuada dicha formulación, si tenemos en
cuenta que lo trascendental es —vide Kant— «nuestro modo de conoci­
miento de objetos en la medida que es a priori». Pero en la ética no hay
conocimiento alguno, luego está de sobra hablar de trascendentalidad
ética. Trascendente, sin embargo, y a pesar de todas sus connotaciones
rancias, convendría a la idea wittgensteiniana de límite; es decir, a la idea
de que el lenguaje una vez que ha chocado con las barreras del lenguaje,
sugiere, insinúa o muestra lo que trasciende a los hechos.
A pesar de esto creo que habría que usar trascendental también.
Dicho de otra forma: la ética es trascendental/trascendente en cuanto
que, por un lado, se hace presente a través de cualquier hecho del
mundo y en cuanto que está más allá o más acá de cualquier hecho de
este mundo.
La distinción anterior se podría aplicar a otros pares de términos que
se presentan, aparentemente, como antagónicos. Es el caso de sohrenatu-
9. Dios que es, recordémonos, sinónimo a lo religioso ( Paco Caro Baroja).
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ral y supernatural y hasta praetematural. «Si la ética es algo, es sobrena­
tural- dice W. en su Conferencia sobre la ética. Sobrenatural suena, una
vez más, a teología. Y no es esa la intención de W. No nos está diciendo
que, además de la ética, hay un reino (Gottes Reich que diría Kant), que
es positivo y dicta normas a lo que existe en el mundo. Nos está dicien­
do, de nuevo, que de lo que se trata es de tomar la perspectiva que ve al
mundo como un todo. Y en esta perspectiva la ética está más allá o más
acá de los hechos de dicho mundo. Finalmente, junto al sentido de ¡as
proposiciones y que es, como es bien conocido, lo que puede ser verda­
dero o falso, está aquello que suprime lo verdadero falso en cuanto que
contempla al todo fuera de los metapredicados de lo verdadero o falso.
W., exageradamente y por analogía, lo podía haber llamado un supersen-
tido. Más modestamente, y en el Tractatus, lo denominó Sinnlos. Pero un
sinsentido profundo. Para algunos fue motivo de irrisión esta expresión.
Después de lo dicho.no debería serlo tanto.
5. Acabo ya. Dije al principio que la doctrina wittgensteiniana recuer­
da, cuando menos, al romanticismo. Son palabras mayores, desde luego:
porque romanticismos hay muchos y su descripción varía de intérprete a
intérprete. El primero en usar la palabra fue Schlegel en 1978 y la usó
como opuesta al neoclasicismo. En una generalización atrevida romanti­
cismo es supremacía del contenido respecto a la forma, desconfianza del
conocimiento a favor del sentimiento, supremacía de la pasión o del
amor religioso frente a la «circularidad* de la moral (y su generalidad) y,
en fin, apropiación de la muerte como inferencia apropiada desde la
vida10(Rilke, von Kleist, etc, por no hablar de Leopardi*. Fratelli, alio stes-
so tempo: amore e morte). No es mi intención (aunque sería un placer)
hacer una exposición detallada del romanticismo de W. Simplemente,
diré que el romanticismo mantiene la exigencia de la religión —de la teo­
logía— en lo que se refiere al deseo de salvación del «yo*, solo que con­
testa de manera atea y secularizada: no existe ninguna positividad que la
garantice. De esta forma, la religión y la moral se suprimen a favor de un
amor trágico. Lo bello queda en el campo de la moral mientras que lo su­
blime se abre como pasión que conduce a la muerte.
En T. 64311 y 4645 nos da W. precisamente la pista para salir de la
muerte del mundo y entrar en el puro presente. La cuestión es abandonar
el tiempo.
En este sentido W. es un romántico, si no avant la lettre, sí bien cer­
cano.
10. Hay que apropiarse de todo y, desde luego, de lo más propio: la muerte.
IHI
De esta manera, W. continúa una tradición centroeuropea. Pero enlaza
no menos con las comentes del neorromanticismo actual que, más débil­
mente, vuelven al egoísmo, la felicidad y al desprecio por la charlatanería
de la moral usual. Una ética de la felicidad que no se despegue del -yo*
ha de encontrar un eco adecuadado en WI. No sé si para bien. Solo sé
que respondería a esos anhelos wittgenstenianos y románticos que nada
calman.
Por otro lado, lo dicho nos pone en franquía para comprender lo que
siempre W. entendió por religión: algo que no tiene contenido empírico,
que es una reacción emotiva ante los límites del mundo y que solo se sa­
tisface con la poesía, el símbolo o el silencio.
Pero esto sería entrar ya en la noción de W. sobre la religión. Sólo lo
dejo insinuado. O mejor sólo añado que hay tres interpretaciones posi­
bles. Una es aquella —y que para mí es la que recoge el auténtico pensa­
miento de W.— en la que la religión es lo que ya hemos visto: silencio
ante los muros del límite y que permite, como mucho, interjecciones o
expresiones. Otra —y que responde a las Lecciones sobre la creencia reli­
giosa— es la que han desarrollado algunos haciendo de la religión un
juego de lenguaje válido (solamente para algunos). Finalmente, hay una
tercera interpretación de W. — que han desarrollado profusa y falazmen­
te los llamados fldeístas wittgensteinianos— en la que la religión se con­
vierte en teología. Los deseos de los humanos serían satisfechos por una
religión positiva que, a su vez, mostraría todo su sentido si se la interpre­
ta dentro de un determinado juego de lenguaje.
Sólo lo insinúo. Pero no continúo. Sería demasiado. Por mí ya basta.
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