Le Portique

23-24 (2009)
Animalit
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Juan-Manuel Garrido
LAnimalit de ltre
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Juan-Manuel Garrido, LAnimalit de ltre, Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 5, mis en ligne le 28
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LAnimalit de ltre 2
Le Portique, 23-24 | 2009
Juan-Manuel Garrido
LAnimalit de ltre
1 Lanimalit de ltre est un titre qui doit sentendre en deux sens diffrents, et qui tiennent
ce qui est, mon avis, la position ambigu du motif de la vie dans la pense de Heidegger.
Dun ct ceci est bien connu , la vie doit tre exclue de lontologie: tre nest pas
vivre, et lessence de lhomme ne doit plus tre pense partir de celle du vivant (comme
animalit raisonnable, par exemple). Dun autre ct, cependant et pour cette mme raison
, lanimalit peut devenir presque un horizon ou une tche pour la pense: dans la Lettre sur
lhumanisme, Heidegger dclare que ltre vivant est la chose la plus difficile penser. De
tout tant qui est, ltre vivant est probablement pour nous le plus difficile penser, car sil est,
dune certaine manire, notre plus proche parent, il est en mme temps spar par un abme
de notre essence ek-sistante
1
. Sous le titre de animalit de ltre, il faut donc entendre
la fois ce que Heidegger sacharne combattre comme on verra, une sorte de contamination
de ltre par la vie et ce qui, de ltre lui-mme, donne encore penser, au-del ou en excs
de ltre mme ou de notre essence ek-sistante.
2 Je dvelopperai ce sujet en trois parties. Il faut tout dabord sentendre sur le concept
danimalit. Je vais proposer de le faire partir du De Anima dAristote la pertinence de
ce choix, je lespre, savrera opportunment. Selon le De Anima, ce qui dfinit la vie animale
proprement dite ( la diffrence de la vie vgtale) est la vie sensitive (hJaijsqhtikh;yuchv).
Ensuite, jaborderai lanimalit de ltre au sens ngatif de lexpression, comme ce quil
sagit pour lontologie de dpasser. Je vais pourtant montrer que Heidegger ne russit pas
dgager ltre du paradigme aristotlicien de la vie sensitive. Finalement, jaborderai
lanimalit de ltre au sens positif de lexpression, comme une sorte dexcs de ltre par
rapport soi et, plus exactement, par rapport au paradigme aristotlicien de la vie sensitive.
1. La vie sensitive
3 Lanimal, lit-on dans le De Anima, nest constitu primairement que par la sensation (zwv/
ondia;th;nai[sqhsinprwvtw")
2
. La vie sensitive nest pas la seule forme de vie, ni elle
correspond lessence de la vie en gnral. La vie en gnral se dfinit par les fonctions
de lme trophique(hJqreptikh;yuchv), qui existent comme telles dans les vgtaux (do la
dnomination traditionnelle d me vgtative ) : la vie telle que je lentends consiste
se nourrir soi-mme, crotre et dprir (diaauJtoutrofhvntekaiau[xhsinkai;fqisin)
3
.
Si la sensation dfinit bien un type de vie, cest quelle devient ncessaire pour assurer le
fonctionnement trophique de lme chez certains vivants. Ces tres sensitifs, les animaux,
ne peuvent pas assurer leur prservation (swthriva) sans sensibilit. Par exemple, un animal
locomoteur a besoin de possder des sens pour percevoir les objets qui sont loin (vue, odorat,
oue) et un animal stationnaire a besoin des sens pour percevoir les objets qui sont tout proches
(toucher, got). La sensibilit est lme des animaux; si on les dpouillait de sensibilit, ils ne
deviendraient pas des plantes, mais tout simplement ils priraient.
4 La ncessit de la vie sensitive sexplique en particulier par la non disponibilit de laliment.
tre un vivant sensitif signifie tre spar de la nourriture, devoir la reconnatre et se la
procurer. Les plantes nont pas selon Aristote chercher ni choisir leur aliment. Celui-
ci se trouve l o elles ont pris origine; on les dirait nourries par la terre quelles habitent.
Aristote fait souvent lanalogie entre les plantes et le ftus, le cordon ombilical qui joint
au placenta de la mre tant comme les racines qui connectent les vgtaux la terre. La
condition animale, en revanche, provient du fait dtre spar de la terre matricielle, de ntre
plus enracin ce qui assure la prservation. Elle est sevrage, traumatisme, vie se constituant
dans le manque et le dsir (o[rexi"). Ceux des tres vivants qui sont dous de toucher ont
aussi le dsir
4
. Selon ce modle, la vie de lanimal devient la lutte pour reconqurir la stabilit
perdue, pour regagner lquilibre vital anesthsi dun corps pleinement satisfait. Ltat le plus
proche de cette satisfaction est pour Aristote le sommeil. Cet tat consiste justement en
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une suspension de lai[sqhsi" qui re-pose le corps vivant sur le sol, sur la terre bien que sans
ly enraciner.
5 Ici on pourrait scarter de la lettre de la doctrine aristotlicienne et dclarer que non seulement
les animaux, mais tous les vivants y compris les plantes (malgr ce quen pensait Aristote)
et les bactries (ou tout autre organisme unicellulaire, que le philosophe ne connt pas) ,
doivent tre penss sous le modle de la vie sensitive. Tout tre vivant, du fait dtre vivant
et par consquent davoir se nourrir soi-mme, est spar de sa nourriture et doit donc se la
procurer et la choisir. Les plantes, malgr tre dmunies dun systme nerveux (mais Darwin
nhsitait pas rapprocher les effets de la lumire sur les plantes de ceux quelle produit
sur le systme nerveux animal
5
), recherchent activement leurs moyens de subsistance. Les
racines ne sont pas simplement connectes des sources nourricires, mais se ramifient en
qute doptimiser leur rceptivit. Les botanistes nont aucune peine le montrer
6
: il suffit
justement de provoquer une privation, de sparer les plantes des lments ncessaires pour
se nourrir soi-mme, crotre et dprir, daggraver leur manque et leur dsir. Une bactrie,
de son ct, nincorpore pas le saccharose par simple hasard, mais elle le rencontre sur son
chemin et elle est attire lutiliser ainsi quelle rencontre des prils dont elle doit
scarter , si bien quun minimum cognitif est chaque fois requis. Tout tre vivant
doit pouvoir se rapporter ou se conduire vis--vis de son environnement. Tous les vivants
doivent toucher ce qui les entoure. Tous les vivants sont des animaux. Lanimal est un
corps dou dune me [remarquez que cette dfinition corps dou dune me correspond
bien celle du vivant en gnral et non pas exclusivement celle du vivant animal]; or
tout corps est tangible, cest--dire perceptible au toucher: il est donc ncessaire que le corps
de lanimal lui aussi possde le tact pour que lanimal assure sa propre conservation
7
.
6 La vie sensitive constitue donc le paradigme sous lequel on pense lorigine de la vie en gnral,
si du moins par vie on entend la dlivrance soi de ltant pour sa prservation de son
essence. La sensibilit, la ai[sqhsi", indique, en particulier, lmergence ou la formation mme
de lipsit vivante auto-organisation (uni- ou multicellulaire), auto-motion, etc. qui
sassure et saffirme soi-mme comme distincte de ce qui lentoure (to;perievcon). Ou bien,
comme prfrerait sans doute le dire Heidegger, la sensibilit est lmergence ou la formation
de la proprit (Eigentmlichkeit) vivante le terme dipsit, Selbstheit, il le rserve
pour caractriser le Dasein (mais justement, peut-on penser le soi en excluant tout fait
la structure de la proprit? Je vais revenir sur cela).
7 Or, si tre dlivr soi signifie tre spar de la matrice et par consquent tre constitu par
un manque, alors il faut dire que le vivant ne sattache pas plus soi quau monde o se
trouve sa nourriture. Dans sa distinction comme soi propre, le vivant reste essentiellement
connect son entourage. Lanalogue de la terre nourricire chez les animaux est, pour
Aristote, lestomac
8
les animaux, qui ne sont plus enracins la terre, sont enracins
leur propre estomac. Or lestomac nest justement pas, comme la terre nourricire, un substrat
toujours plein do les nutriments maneraient sans cesse, mais il est travers par le besoin.
tre dlivr soi signifie tre dlivr sa propre faim lexpression : sa propre faim
signifie prcisment que le propre nest pas seulement le corps vivant mais ce sur quoi
celui-ci est essentiellement ouvert, son monde (jen reparlerai). Cest pourquoi ce nest plus
sous la figure des racines ou des cordons ombilicaux que le vivant se connecte au monde, mais
sous celle du trou qui ouvre lestomac sur son dehors, cest--dire par la bouche, qui fait
pour Aristote le dbut ou la partie suprieur des corps vivants.
8 Javance tout de suite un lment de lanalyse heideggrienne de lanimalit. Ce nest que
parce que lappropriation de soi du vivant se fait sur le mode du manque que lon peut
caractriser ltre au monde de lanimal comme pauvret. On ne dit pas que lanimal est
pauvre en comparaison une plnitude ou richesse de monde. Lanimal ne manque pas
de ce que dautres vivants (par exemple les hommes) possdent, voire de ce queux-mmes,
en tant quanimaux, pourraient un jour possder. Lanimalit est positivement pauvret. La
pauvret, cest--dire le ne pas avoirdans le pouvoir avoir (Nichthaben im Habenknnen)
9
,
est le mode sur lequel lanimal habite le monde
10
. Cest pourquoi selon Heidegger la
douleur dtermine lmergence de la sensibilit animale. En vivant, lanimal ne cesse pas
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dtre expos au sentiment dtre en dfaut ou au besoin de... Lanimal sent ou se trouve dans
sa pauvret ([...] dabei zu Mute ist Ar-mut)
11
. Une souffrance et une douleur (ein Leiden
und ein Leid) devraient parcourir tout le royaume animal et de la vie en gnral
12
. Ou bien,
comme il dira quelques annes plus tard dans un commentaire de Ein Winterabend de
Trakl: tout ce qui vit est douloureux
13
.
9 Mais je reviens sur la caractrisation aristotlicienne de la vie sensitive. Il mintresse de
faire remarquer trois aspects de ce concept.Dabord ceci, que le monde habit par le vivant fait
partie de celui-ci au point de sidentifier lui. Tout ce quoi le vivant se rapporte possde la
forme de son manque constitutif, et par consquent lui appartient comme sil tait son propre
corps. Ainsi, par exemple, le vivant possde un droit tout fait originaire sur sa nourriture,
qui en tant que nourriture fait dj partie de son organisme il na qu la prendre. Lanimal
ne saisit pas, par exemple, la diffrence entre son monde et le monde de lautre (entre une
Heimwelt et une Fremdwelt). Il ne reconnat mme pas ses ennemis (ou ses antignes )
comme ennemis: la lutte contre lantigne ne drive que dune affirmation auto-rfrentielle
de son propre organisme
14
. Habiter ou avoir un monde (habere, habitare) et sapproprier de
soi sont une et la mme chose. Ds quon empche lanimal dhabiter son monde, ds quon
le fait prouver une impuissance contrler son entourage, il tombe dans une dpression
qui peut le mener jusqu sa mort, quand bien mme nous lui assurions sa nourriture
15
.
10 Cest pourquoi, deuximement, rien napparat ni fait sens pour lanimal qui ne fasse
partie de son propre monde. Lai[sqhsi" nest pas une pure passivit (on peut produire les
bruits les plus puissants ct des pierres, on nobtiendra pas par l quelles coutent), mais
une spontanit hermneutique qui conditionne a priori lapparatre du sensible. On peut
uniquement sentir ce qui est pertinent ou significatif pour la prservation du corps vivant,
cest--dire ce qui peut faire partie de lhorizon trophique de la vie. Cette couleur ou ce son
apparaissent uniquement dans la mesure o ils se prsentent en tant que les qualits
sensibles dune proie, dun partenaire sexuel, dun danger, etc. Cest en ce sens que Heidegger,
dans une de ses rares incursions au De Anima (lhiver de 1923/1924, Marbourg), insiste sur la
primaut des sensibles accidentels sur les sensibles propres
16
. Au fond, une comprhension
du monde doit ouvrir chaque fois lespace pour lapparition des sensibles. Lanimal nest
jamais face des donnes hyltiquesou des sensibles propres ltat brut, mais toujours
des modifications pr-disposes par la teneur affective (la Stimmung) du monde le plaisir,
la peur, le deuil, etc.
17
Lanimal nest mme pas un sentant distinguer ou sparer du
sensible: lun et lautre appartiennent tous les deux au mme mouvement dappropriation
de soi dans le se-sentir du monde
18
.
11 Finalement, il est important de faire noter que lai[sqhsi", bien que constitue
transcendentalement par lhorizon trophique du corps vivant, nest pas redevable au systme
kinesthsique dun ego incarn. Reconduire la constitution du monde sensible la proximit
soi du sentir dun ego, sautorisant dune clbre phrase dAristote concernant une des
fonctions du sens commun (nous sentons que nous voyons et entendons)
19
, non seulement
risque danthropologiser lesthtique dAristote car ce nest que pour nous les hommes
quest valable une telle affirmation , mais de laisser dehors tout ce qui dans la sensation
serait irrductible au vcu dun ego libre ( das freie Ich ) qui peut ( ich kann )
se mouvoir ( Ich bewege mich ) et se poser comme le point zro de lorientation
20
ou le repre toujours donn
21
, autourduquel sorganise un monde (Um-welt) comme
horizon ultime de lexprience possible
22
. commencer par tout ce qui est de lordre dune
passivit sans attention (achten) mme pas latente ou potentielle et que le
Stagirite mettrait au compte de ce quil appelle le mouvement involontaire (ajkousivo") (par
exemple tachycardie, rection) et non-volontaire (oujceJkousivo") (par exemple sommeil,
veil, digestion, respiration, jaculation, changements thermiques, etc.). Le corps vivant ne
reconduit pas lunit du vcu, au contraire il se dissmine dans une sorte de diffrentielle
de parties (cur, pnis, semence, poumon, artres, etc.) inaccessibles la conscience,
chacune dlivre soi dans lacte de sentir (ou de vivre), chacune sappropriant de soi dans
lacte de vivre (ou de sentir) chacune comme un vivant spar, part
23
. Mais plus
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radicalement puisquon peut rtorquer que tout mouvement involontaire ou non volontaire
suppose au moins une spontanit du sentant (aprs tout, un cadavre ne respire pas) et
par consquent la position dun repre donn , il faudrait rappeler aussi la thorie
aristotlicienne de llment intermdiaire (to;metaxuv): la sensation est chaque fois rendue
possible par un lment corporel strictement insensible (ajnaivsqhton)
24
qui prend le retrait
(lanqavneide;mallonhJma")
25
pour laisser paratre le sensible (le diaphane pour la vue, lair
pour loue, la chair pour le toucher, etc.). En ce sens, la sensibilit semble elle-mme rendue
possible par une ouverture qui la prcde et quelle ne saurait constituer. (Mais ne suivons pas
cette dernire piste, car elle nous obligerait mettre en question la structure autonomique et
autorfrentielle de lappropriation de soi de la vie. Laissons cela pour une autre occasion.)
2. La contamination de ltre par lanimalit
12 Le Dasein est cens tre un tant profondment dsanimalis. Sans chercher donner
un compte-rendu exhaustif cet gard, jnumre quelques choses bien connues
26
. Le
Dasein nest pas une espce danimal il nest pas l animal raisonnable . La
vie , en tant quobjet des ontologies rgionales (biologie, anthropologie, psychologie),
est ontologiquement indtermine car cest le propre (et non pas un dfaut) des ontologies
rgionales de laisser sans dterminer ltre de ltant. La vie nest ni Dasein ni Vorhandensein,
et ne devient caractrisable, pour le Dasein, que par voie privative.La mort vers laquelle
est tourn le Dasein ne peut pas tre dtermine comme un phnomne de la vie (arrt des
fonctions vitales).Ltant simplement vivant, pour sa part, nest pas tourn vers la mort, cest-
-dire il ne meurt pas au sens o le fait le Dasein mais il finit seulement
27
. Lexister
nest pas davantage susceptible dtre analys comme vcu de la conscience (Erlebnis), et
lAnalytique du Dasein nest pas une philosophie de la vie (Dilthey, Scheler, Bergson).
13
Comme les commentateurs lont dj plusieurs fois remarqu
28
, cette exclusion de la vie
reste assez dogmatique dans Sein und Zeit, et il faudra attendre les leons de 1929/1930
(Die Grundbegriffe der Metaphysik) pour que Heidegger sen explique mieux. Or, comme
on sait aujourdhui grce aux publications des sminaires de la priode 1919-1926, le fait
mme que Sein und Zeit exclue la vie de lAnalytique du Dasein doit beaucoup tonner.
Jusquau moins lanne 1924, Heidegger nhsitait pas caractriser toutes les structures de
lexister (tre-l, souci, tre-au-monde, co-exister, etc.) comme vie (das
Leben), et plus spcifiquement comme vie factique (das faktischesLeben). La vie, comme
mouvance ou mouvement (Bewegheit, Bewegung) de lexister, formait lhorizon lui-mme de
toute lontologie
29
. tre tait vivre, en tous les sens de ce terme (aussi bien comme
nom que comme verbe, transitif ou intransitif)
30
. Cest pourquoi dailleurs on ne doit pas tre
surpris de trouver que le De Anima tait alors rcupr par Heidegger et considr comme une
ontologie de la vie et du Dasein (ceci est dun cours de 1926!)
31
, lai[sqhsi" ntant rien de
moins que le mode dexister du vivant au monde
32
. La yuchv du Peri;Yuchv" quil
faudrait traduire non pas par De lme mais par De ltre au monde est un concept
proprement ontologique,irrductible aux analyses psychologique et phnomnologique du
vcu (Erlebnis)
33
. Se nourrir, crotre, dprir, percevoir, imaginer, penser, dsirer, choisir,
etc., taient pour Heidegger des possibilits originaires dtre.
14 partir de Sein und Zeit, comme on le sait, tre sera radicalement distingu de vivre.
Or Heidegger se borne liminer le terme de vie de son discours, tout en gardant,
pour lanalyse ontologique, toutes les structures qui lui taient auparavant attribues (tre-
au-monde, souci, co-existence, etc.). Ds lors, il tait difficile dempcher que la vie ne
contamine lAnalytique existentiale de part en part. Joserais mme suggrer que le sens
de ltre comme temporalit ne fait, pour la premire fois dans lhistoire de la mtaphysique,
que fonder ou dterminer ontologiquement le concept de vie.
15 Je vais indiquer brivement deux instances o lon peut remarquer la contamination de
ltre par la vie, et en particulier la dpendance de lAnalytique existentiale du Dasein au
paradigme aristotlicien de la vie sensitive . Dabord, il ntait pas suffisant de la part
de Heidegger dindiquer ltre comme une ouverture ( Da ) qui prcde l ici de
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la corporalit vcue
34
chose qui dailleurs se prte, du moins en Sein und Zeit, toute
sorte dquivoques : quon remarque seulement toute la mtaphoricit cologique de
lAnalytique (Um-welt, Um-sicht, Um-gebung,etc.), structurellement solidaire dun point
zro servant de centre dorientation et dune horizontalit de lexprience (mme le
temps sera pens comme horizon). Dans la piste des analyses classiques de J. Derrida sur
la proximit soi de ltre
35
auxquelles il faudrait aussi associer la spatialit de l-
loignement , on pourrait montrer que louverture du l antrieure la corporalit est aussi
conue comme appropriation de soi . Se trouvant l en train dexister au monde, lanc
dans ce qui toujours dj le prcde, etc., le Dasein ne fait au fond que se trouver soi.
Louverture essentielle du l est lipsit o le Dasein retient commesoi-mme son tre
hors de soi. Ds lors, pourquoi lipsit (Selbstheit) du Dasein se distingue si radicalement
de lEigentmlickeit animale? Il ne suffit pas dindiquer que lEigentmlichkeit nest pas
obtenu par rflexion
36
, car le Selbst ne lest pas non plus (sous peine de se transformer
en Erlebnis...) au contraire cest la Selbstheit qui fonde la possibilit de la rflexion. La
dsinhibition de la pulsion dun ct, la temporalit de lautre, ne sont que deux modes
diffrents de la mme structure dappropriation de soi
37
.
16 Dun autre ct, le manque dune substantialit de ltre qui fait que le Dasein est
toujours lanc hors de soi dans la tchedtre ce qui est soulign sans cesse par Heidegger:
lexister na pasdessence, lessence de lexistence est lexistence mme, ltre du Dasein
consiste avoir tre, etc. , rend invitable lintroduction dune sensibilit dtre. En effet,
ayant tre, le Dasein se trouve (es befindet sich) au monde. Certes, la Befindlichkeit
est incomparable la sensibilit animal en ceci quelle expose le Dasein sa finitude, au
que de la facticit. Or ceci rejoint un motif anthropologique traditionnel depuis Aristote
pour qui la main et lme de lhomme possdent la forme de toutes les choses
38
.
Mais surtout, il faut remarquer que, exposant ltre et le monde, le Dasein ne sexpose chaque
fois qu ltre: soi-mme comme ltre, au soi-mme de ltre. Cest pourquoi le Dasein
est sensitif seulement ltre de ltant (cest la comprhension ontologique ). Il ny a
jamais de simple sentir ou regarder, dit Heidegger ; ltant acquiert une signification
sensible seulement une fois quil a t dcouvert et pr-ouvert par la Stimmung (la peur, par
exemple). Nous rencontrons (begegnen) et nous sentons seulement ce que le regard circonspect
et souciant (das umsichtig besorgende Begegnenlassen) laisse venir lencontre, et tout laisser
venir lencontre (Begegnenlassen) est rendu possible a priori par louverture du se-rencontrer
au monde du Dasein
39
. Tout sentir (Empfinden) se fonde sur le se sentir (Sich-Befinden) au
monde, du monde.
3. Lanimalit comme excs de ltre
17 Dans Les Concepts fondamentaux de la mtaphysique, Heidegger produira toute une
conceptualit pour aborder ontologiquement la question de lanimal ( proprit ,
hbtude, anneau de dsinhibition, etc.), mais il ne fera pas le travail dpuration ou
de dcontamination des notions existentiales censes sen distinguer (ipsit, souci,
environnement, etc.). Ce qui doit attirer notre attention dans ces leonsest pourtant autre
chose. En posant lexigence de penser lanimalit de lanimale et lhumanit de lhomme
chacune partir delle-mme et non comme espces dun mme genre
40
, un mouvement
porte poser lanimalit comme inaccessible pour le Dasein. Par l, lanimalit devient un
mode dtre qui chappe au sens dtre, une sorte dexcs de ltre par rapport soi, et en
particulier par rapport la vie sensitive.
18 Je vais dcrire linaccessibilit de lanimal en rappelant brivement un motif de ces leons
expos notamment au 49, et qui concerne la mthode comparative suivie par Heidegger
dans lanalyse des trois thses sur le monde ( la pierre est sans monde , lanimal est
pauvre en monde , lhomme est configurateur de monde ). La comparaison que
Heidegger tablit entre ces trois thses ne doit pas stablir sur le fond dune ralit commune
(le monde); il sagit par contre dexaminer ces thses chacune en elle-mme et, partir
de l, de les clairer en ce qui les rend incommensurables lune par rapport lautre. Malgr
donc avoir gard le mme concept, celui de monde , dans lnonc des trois thses, il
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sagit chaque fois dune ralit tout fait singulire et diffrente. Ltre sans monde de
la pierre nest pas tre dpourvu du monde que lanimal possde (la pierre na mme pas la
chance de manquer de monde); le monde de lanimal, monde du manque et de la demande,
nest pas, ainsi quon la dit plus haut, un degr infrieur du monde humain ; et le monde
humain, finalement, nest pas la plnitude de monde qui fait dfaut lanimal. Lhomme, en
tant quhomme, reste sans accs au monde de lanimal (et dautant plus au sans monde
de la pierre). Il peut la limite comprendre le monde animal comme pauvret, mais il ne
peut pas y accder, l prouver en tant quanimal. Lhomme nest pas en puissance
un animal; il ne peut pas, par exemple, se vivre soi-mme comme corporalit alogique.
Aucune Einfhlung nest possible avec les animaux
41
.
19 Autrement dit nous ne partageons pas le monde avec lanimal, nous nhabitons pas avec lui.
Ltre-avec se fonde, pour Heidegger, dans la possibilit dtre au mme monde(in derselben
Welt)
42
. Avec lanimal, il ne nous reste donc que dtre sur le mode dun ne pas pouvoir tre
avec lui. Nous pouvons laccompagner (mitgehen), nous transposer (sichversetzen) en
lui, ou mieux, pour le dire avec Derrida, nous pouvons le suivre dans son monde jamais
spar du ntre. Mais cela veut dire, justement, tre avec lui en tant encore plus intensment
nous-mmes et en abandonnant la prtention de partager son monde. Se transposer, crit
Heidegger, ne veut point dire que nous autres, nous nous oublions en quelque sorte de
nous-mmes, que nous faisions comme si nous tions lautre tant, mais au contraire, nous-
mmes nous sommes justement nous-mmes, et seulement de cette faon nous nous donnons
la possibilit daccompagner lautre tant comme diffrents de lui
43
. Cest ainsi seulement
quil y aura des chances de dvoiler le mode dtre de lanimal qui, en tant que mode
dtre, tmoigne dj de notre faon dtre plus profondment nous-mmes, daccompagner
lanimal pour simplement toucher son inaccessibilit.
20 Je note entre parenthses que lanimalit pourrait tmoigner, en raison de ce quon vient
de dire, dune possibilit originaire ou pr-originaire de ltre-avec, qui ne se fonderait plus
sur le partage dun mme horizon pour lexister. Quoi quil en soit, il est clair que
Heidegger recule face une telle pense de ltre-avec. Par exemple: sil est vrai que lon
naccompagne lanimal qu partir dune affirmation de soi-mme et de limpossibilit de
partager son monde, pourquoi donc ne peut-on pas accompagner les pierres? Pour Heidegger,
il est a priori impossible daccompagner les pierres, car, en tant sans monde, elles ne nous
offrent aucune sphre pour la transposition (Sphre der Versetzbarkeit)
44
. Mais pourquoi
devrait-on attendre la possibilit dune telle sphre? Est-ce qualors accompagner lanimal
est possible parce quil y a un minimum de mondanit en partage? Comment, ds lors, ne
pas re-contaminer ltre-avec animal par le vcu et lEinfhlung? Heidegger ne
semble pas entirement consistant sur ce point
45
.
21 Jespre ne pas exagrer en proposant lhypothse suivante pour conclure. Dans
limpossibilit de partager le monde animal, lexistence adopte un sens tout fait original
pour le Dasein. Le Dasein sprouve soi-mme et se trouve en faisant lexprience de
cela mme quil ne peut pas sapproprier et rduire au sens de lexister. Il merge clair
par la diffrence qui le spare de cela quil nest pas qui nest pas de ltre, du monde, de
lexister. Ds lors, il ne suffira plus de dcrire le Dasein avec des existentiaux , mais il
faudra aussi rendre compte de ce moment o lexistence touche limpossibilit daccder
ce qui reste hors delle hors du rgime mme de ltre-hors-de-soi (la temporalit) comme
quoi se constitue lipsit existante. Et cest ce quon peut faire en tant profondment soi-
mme et en enqurant sur le mode dtre de lanimalit. ce moment-l, le Dasein non
seulement expose ltre, mais surtout sexpose ce qui, dans ltre mme, ne provient plus de
ltre, ni de soi, ni du temps, ni du monde. Lanimalit devient ce par o ltre, en tant
plus profondment lui-mme et sans avoir tre autrement, cherche toucher ce qui est en
excs de soi, en excs de la vie sensitive et aussi en excs de lhumanit. Car cest
lanimalit de ltre ltre se librant de ltre ce quil faut essayer de comprendre si lon
veut vraiment librer lessence de lhomme de lhumanisme mtaphysique. Lhomme, tant
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quil est pens par rapport ltre, ne sera jamais tout fait libr du vivre sensitif et
par consquent de la pauvret ontologique de lexister
46
.
22 Il ntait donc pas contradictoire, ni ctait une faon de revenir en de de ce qui lcarte si
profondment de toute phnomnologie de la Leiblichkeit, que Heidegger ait dclar dans la
Lettre sur lhumanisme que lanimalit restait pour nous la chose la plus difficile penser,
le presque impensable de la pense (et de limpense) ce qui revient dire quelle fait
peut-tre la tche la plus propre de la pense, car la pense est toujours en qute de ce quelle
ne pense pas.
23 34 . Car le l de ltre est cens indiquer une ouverture qui prcde toute proximit soi de lexister.
Le Dasein nest jamais ici , mais lanc l , chez soi hors de soi. Le Dasein nest pas un point
zro ou repre toujours donn pour lorientation. Son ici nest saisissable quau moyen dun -
loignement, partir de l-bas o se trouve ltant la main qui moccupe. Le Dasein comprend son
ici depuis le l-bas du monde environnant; l ici dun moi-ici se comprend toujours partir de
l-bas sous la main, au sens de ltre tourn vers celui-ci dans loccupation -loigante et oriente (Sein
und Seit, respectivement 23, p.107 et 28, p.132.). Cest que le proche (ici, hier) et le lointain (l-bas,
fort) sont tous les deux rendues possibles par le l, ouverture essentielle (wesenhafte Erschlossenheit) que
rien nouvre son tour ou qui est toujours dj ouverte il sagit du monde (ibid, 28, p.132). Non pas
la terre do le corps vivant a t dracin, qui demeure sous mes pieds et dont limmobilit est requise
pour que le se-mouvoir de mon propre corps devienne lorigine de toute orientation, mais le monde, o je
suis a priori port hors du moi-ici.
Notes
1 . Lettre sur lhumanisme, trad. fran. (ici modifie) de R. Munier, Question III et IV, Paris, Gallimard
(Coll. Tel), 1966, p.82.
2 . De An.,II, 2, 413 b 2.
3 . De An., II, 1, 412 a 14-15. Lme nutritive (hJqreptikh;yuchv) appartient tous les autres vivants
aussi bien qu lhomme, elle est la premire et la plus commune des facults de lme, cest par elle que
la vie est donne tous les tres anims (De An.,II, 4, 415 a 23-25). Lme nutritive est ncessairement
dvolue tout tre vivant, quel quil soit, et il possde effectivement cette me depuis sa gnration
jusqu sa destruction (De An., III, 12, 434 a 22-27).
4 . De An., II, 3, 414 b 15.
5 . In several respects light seems to act on plants in nearly the same manner as it does on animals
by means of the nervous system (John MURRAY, The Power of Movement in Plants, Londres, 1880,
cit par A. Trewavas, Le Calcium, cest la vie: Calcium Makes Waves, in Plant Physiology, 1999,
numro 120, p.5).
6 . Voir A. TREWAVAS, Aspects of Plant Intelligence, Annals of Botany, 92, 2003, p.1-20.
7 . De An.,III, 12, 434 b 11-14.
8 . De Part. An., IV, 4, 678 a 13-14; 5, 680 b 30 s.
9 . Ibid., 50, p.307.
10 . Il ne faut pas suivre Derrida lorsquil dclare que la thse concernant la pauvret de monde de
lanimal reste voue rintroduire la mesure de lhomme par la voie mme quelle prtendait y
soustraire, savoir cette signification du manque ou de la privation. Celle-ci est anthropocentrique ou
du moins rfre au nous questionnant du Dasein. Elle ne peut apparatre comme telle et prendre sens
que depuis un monde non animal, et de notre point de vue (De lesprit, in Heidegger et la question,
Paris, Flammarion, 1990, p.63). Du reste, Heidegger lui-mme rpond cette objection au 63 de ses
leons: mme si on risque de survaloriser notre propre essence en qualifiant lanimal de pauvret,
de nous concevoir comme ceux qui possdent ce dont lanimal manque, il faut essayer de penser le
ne pas avoir monde comme un vritable manquer. Il nous faut laisser ouverte la possibilit
ce que la comprhension authentique et expressment mtaphysique de lessence du monde nous oblige
pourtant comprendre le ne pas avoir monde de lanimal comme un manquer (Entbehren), et trouver
un tre-pauvre dans le mode dtre de lanimal comme tel (p.395).
11 . Ibid., 46, p.287.
12 . Ibid., 63, p.393.
13 . Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Neske, 2001, p.62.
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14 . N. K. JERNE, Towards a network theory of the immune system, in Annals of Institute Pasteur/
Immunology, 125, C, 1974, p.373-389. Pour une interprtation du systme immunologique en ce sens,
voir F. Varela & A. Cohen, Le corps vocateur: une relecture de limmunit, Nouvelle Revue de
Psychanalyse 40, 1989, p.193-213.
15 . M. NUSSBAUM, Upheavals of Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2001,p.100 s.
16 . M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Phnomenologische Forschung (semestre dhiver 1923/1924),
GA, Bd. 17, Frankfurt-a-Main, V. Klostermann, 1994, 1 et 2.
17 . Sur laffectivit animale, voir lexcellente tude de M. NUSSBAUM, Upheavals of Thought, op. cit.,
p. 89 s. Nussbaum ne sintresse pas en tout cas rapprocher ses tudes sur lmotion animale de la
Stimmung heideggrienne ni en gnrale daucune perspective phnomnologique.
18 . Dans Sein und Zeit, Heidegger dit de la Stimmung quelle ne provient pas du dehors ni du
dedans, mais, en tant que forme de ltre-au-monde, elle merge de celui-ci, Tbingen, Niemeyer,
2001, 29, p.136.
19 . De An., III, 2, 425 b 11.
20 . E. HUSSERL, Ideen II, 18 a, 41 a et 60.
21 . M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p.345.
22 . Cest trs lgitimement que Pierre RODRIGO voit, dans la sentence dAristote concernant le
sens commun, l irruption du phnomnologique permettant lanalyse de la nature duelle de la
sensation (Aristote, leidtique, la phnomnologie, Grenoble, Millon, 1995, p. 74). Mais cela
ne veut pas dire que le Starigite y soit en train de donner quelque primaut pistmologique ou
mthodologique que ce soi cette irruption du phnomnologique... Pierre Rodrigo remarque que
cette affirmationimplique une restriction provisoire [de la sensation] aux humains (p.74), car elle
snonce au cur dun chapitre suppos consacr lessence de lanimalit en gnral (De An., III, 2, 427
a 15). Or nous pouvons, puisque nous sommes des animaux, parler au nom de tous les tres sensibles!
Il est question simplement de ne pas assigner un statut mthodologique spcial notre vcu...
23 . De Motu An., 11, 703 b 21.
24 . De An., II, 7, 418 b 4, et voir aussi De An., II, 9, 421 b 17.
25 . De An. II, 423 a 30-31.
26 . Sein und Zeit, 10, p.49-50, 12, p.58, 41, p.194, 49, p.246, et passim.
27 . Pour ce qui est de la mort animale, voir Die Grundbegriffe der Metaphysik, op. cit., 61, p.388.
28 . Voir les tudes de J. DERRIDA, De lesprit, dj cit, et de D. FRANCK, Ltre et le vivant,
Dramatique des phnomnes, Paris, P.U.F., 2001.
29 . Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische
Forschung,GA, vol. 61, 130 ; Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des
Aristoteles zur Ontologie und Logik, GA, vol. 62, p.352.
30 . Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles..., op. cit., p.81-85.
31 . Grundbegriffe der Antiken Philosophie, GA, vol. 22, p.182-188.
32 . Voir Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA, vol. 17, p.8, 26 s.; Grundbegriffe der
aristotelischen Philosophie, GA, vol. 18, p.45, p.51-52.
33 . Einfhrung in die phnomenologische Forschung, op. cit., p.6, p.293-295.
35 . Les fins de lhomme, in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, notamment p.147-161.
36 . Die Grundbegriffe der Metaphysik, op. cit., 56, p.340.
37 . Du reste, comme le montre si bien D. Franck, dans la mesure o la proprit est bien un
mode dtre, le fait quelle nait pas de sens temporel met en question lextension ontologique de
la temporalit. Il y a donc un mode dtre dont la temporalit ne constitue pas le sens et qui vient,
pour cette raison, remettre en cause la temporalit du sens en limitant son extension (op. cit., p.43).
Cela pourrait nous conduire penser que la temporalit elle-mme nest quun mode parmi dautres
possibles de la proprit. Cela signifie enfin que la proprit est plus originaire que le temps et que le
rapport de la proprit ltre et au temps prlude celui de ltre et du temps (p.44).
38 . Par sa main, lhomme prsente la corporalit ou lorganicit de tous les organismes (y compris des
instruments inanims), il prsente la maniabilit de tous les tants la main (De Part. An., IV, 10, 687
a 21 s.).Par son me, il possde la forme de toutes les choses (lme est, en quelque sorte, toutes les
choses) (De An., III, 8, 432 a 1 s). Lhomme nest pas une chose de plus au monde, mais et cela
constitue sa vie au plus haut degr la prsence mme du monde. Si Aristote peut dire de lhomme
quil est au plus haut point constitu conformment la nature (De Inc., 4, 706 a 19-20), ce nest
donc pas pour le sparer des autres vivants, pour lopposer lanimalit, mais pour voir celle-ci affirme
comme telle. Voir R. BRAGUE, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, p.230 s., 256-257,
347-349, 355-356.
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39 . Sein und Zeit, 29, p.137.
40 . Il ne sagit pas de montrer en quels aspects hommes et animaux se distinguent, mais de
ce qui constitue lessence de lanimalit de lanimal et lessence de lhumanit de lhomme (Die
Grundbegriffe der Metaphysik, 43, p.265).
41 . Ceci pourrait ouvrir sur des pistes intressantes suivre ultrieurement: il ne sagit pas de nier que
lhomme puisse avoir lexprience de la pauvret, de la souffrance et de la douleur, mais peut-tre, alors,
cette pauvret et cette souffrance ne nousreste pas moins inaccessible. Mais qui, nous? (pour citer
la dernire phrase de Les fins de lhomme de Derrida, op. cit.).
42 . tre-avec veut toujours dire tre les uns avec les autres dans le mme monde, Sein und Zeit,
47, p.238.
43 . Die Grundbegriffe der Metaphysik, 49, p.297.
44 . Ibid., 46, p.299. Or ltre avec les pierres devrait, du moins en principe, tmoigner dune
possibilit tout fait originaire de ltre-avec, car ce nest quavec les pierres quon prouve une
inaccessibilit radicale il nest pas question de se vivre soi-mme comme matire inorganique pour
y accder: cest prcisment ce qui reste dehors de toutes les possibilits du vcu. Sur linaccessibilit
des pierres comme mode originaire de ltre-avec, voirlinterprtation que Jean-Luc Nancy offre du 47
des Grundbegriffe der Metaphysik dans Le Sens du monde, Paris, Galile, 1993, p.99-104.
45 . cet gard, il conviendrait de rappeler les analyses de DERRIDA concernant lincommensurabilit
de laltrit animal. Laltrit de lanimal, qui ne se fonde plus sur un partage de monde ou de sens,
est encore plus radicale que laltrit dautrui et par consquent plus radicale que toute altrit
thique, politique, mtaphysique ou thologique et ne qualifie mme pas simplement daltrit.
Le visage animal (qui nest plus un visage, et en ce sens Derrida ne limite pas ses analyses lordre
anthropomorphique desanimaux visages) est sans altrit, sans logos, sans thique, sans pouvoir
duniversaliser ses maximes. Il ne peut tmoigner de nous que pour nous,trop autre pour tre notre frre
ou notre prochain, pas assez autre pour tre le tout autre dont la nudit du visage nous dicte un Tu ne
tueras point (LAnimal que donc je suis, op. cit., p.162). La vraie altrit du visage est lanimalit du
visage; ce qui, dans lautre, excde toute altrit.Une pense de lautre, de linfiniment autre qui me
regarde, devrait au contraire privilgier la question et la demande de lanimal. Non pas la faire passer
avant celle de lhomme, mais penser celle de lhomme, du frre, du prochain partir de la possibilit
dune question et dune demande animales (Ibid., p.156).
46 . Ce que la mtaphysique oublie, crit M. HAAR, de faon grandissante, cest la pauvret de lhomme.
Lhomme nest pas ce quil est, et na pas ce quil a. [...] Il manque toujours quelque chose lhomme. Ce
quelque chose nest rien dtant, mais son tre mme (Heidegger et lessence de lhomme, Grenoble,
J. Millon, 1993, p.98).
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Juan-Manuel Garrido, LAnimalit de ltre, Le Portique [En ligne], 23-24|2009, document 5, mis
en ligne le 28 septembre 2011, consult le 12 dcembre 2013. URL: http://leportique.revues.org/2435
propos de lauteur
Juan-Manuel Garrido
Juan-Manuel Garrido est professeur l'Universit Diego Portales Santia-go du Chili. Auteur de La
Formation des formes (Galile, 2007).
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