APRECIACIONES SOBRE EL

ESOTERISMO ISLMICO Y
EL TAOSMO
ABD AL-WAHID YAHIA
(REN GUNON)
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NDCE
Prlogo de Roger Maridort
Captulo .- El esoterismo islmico
Captulo .- La Corteza y el Ncleo
Captulo .- Et-Tawhd
Captulo V.- EI-Faqru
Captulo V.- Er-Rh
Captulo V.- Nota sobre la angelologa del alfabeto rabe
Captulo V.- La quirologa en el esoterismo islmico
Captulo V.- Influencia de la civilizacin islmica en !ccidente
Captulo X.- Creacin y manifestacin
Captulo X.- "aoismo y Confucianismo
Anexo.- Rese#as de libros y de revistas
$%ER&'( ('R L)*(!"*RI(ME I(L$MI+'E E" LE "$!,(ME, Gallimard, Pars, con
prlogo de Roger Maridort, 1969, 1973, 1997. (160 p.; 19x12 cm.).
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Traduccin castellana de Victoria Argimn: Sobre el Esoterismo Islmico y el Taosmo,
Obelisco, Barcelona, 1983,1992 (120 p.) (agotado a fecha de 2001).
Trad. italiana: Scritti sull'Esoterismo Islamico e il Taoismo, Rivista di Studi Tradizionali,
Turn, 1979 (trad. de Pietro Nutrizio). SeaR, Scandiano, 1986. Arktos, Carmagnola,
1990 (incluye La metafisica orientale).
Trad. hngara: Iszlm halottaskny, Farkas Lorinc mre Knyvkiad, 1997?
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Prlogo
"En el slamismo, escribi Gunon, la tradicin es de esencia doble, religiosa y metafsica;
puede calificarse muy exactamente de exotrico el lado religioso de la doctrina que, en efecto,
es el ms exterior y el que est al alcance de todos, y de esoterismo su lado metafsico, que
constituye su sentido profundo y que es, por lo dems, considerado como la doctrina de la
minora; y esta distincin conserva, verdaderamente, su sentido propio puesto que hay ah dos
caras de una sola y misma doctrina."
Es conveniente aadir que, para Gunon, el esoterismo es siempre y en todas partes el mismo,
sean cuales fueren los nombres utilizados, segn la diversidad de los pases y las tradiciones.
Si el conocimiento verdadero de la ltima Realidad es el objeto final de la bsqueda esotrica,
los mtodos utilizados, aunque a menudo anlogos, no son forzosamente idnticos; pueden
variar como varan tambin las lenguas y los individuos. "La diversidad de los mtodos, nos
escriba Gunon el 3 de octubre de 1945, responde a la diversidad misma de las naturalezas
individuales para las que estn hechos; es la multiplicidad de las vas que conducen todas a un
objetivo nico."
En este librito, hemos reunido en captulos cierto nmero de artculos antiguos relativos al
Sufismo !Et"Ta#a$$uf), es decir, al esoterismo islmico. Se completar no slo por algunos
pasajes que hacen referencia a ste en sus diferentes obras, sobre todo en Le Symbolisme %e
la &roi', sino tambin por dos artculos reproducidos en los Symboles fon%amentau'( )Les
myst*res %e la lettre +,n) y )Sayful"Islam).
Hemos ofrecido como primer captulo el artculo sobre el esoterismo islmico, publicado en los
&ahiers %u Su%, aunque sea posterior a los dems por la fecha de aparicin, porque es el que
mejor precisa las particularidades de la iniciacin en el slam, definiendo las nociones
fundamentales del Ta#a$$uf( Shariyah"Tar-.ah"/a.-.ah0 la primera constituye la base
exotrica fundamental necesaria; la segunda, la Va y sus medios y la tercera, el objetivo o el
resultado final. En los dems captulos, Gunon expone con su claridad sinttica habitual lo que
es el Ta$hi% y el 1a.r, y da unos ejemplos de ciencias tradicionales a propsito de la
Angelologa del alfabeto rabe, de la Quirologa y de la Ciencia de las letras !Ilm,l"h,r,f).
Ren Gunon ha hablado detenidamente, sobre todo en 23er#us sur l4Initiation, Le 567ne %e
la .uantit6 et les si7nes %es tem3s !8)

e Initiation et 56alisation S3irituelle, de lo que ha llamado
la "Contra-iniciacin" y la "Seudoiniciacin". Los autores rabes han tratado tambin sobre esta
cuestin a propsito de los a$liy9 es"shayt9n y a propsito de los 'falsos sufes" que son, dice
uno de ellos, como lobos entre los hombres".
Ab shq lbrhm al-Holwn preguntaba un da a Hussein ibn Manr al-Hallj lo que pensaba
de la enseanza esotrica !ma%hab al"b9tin). A-Hallj le respondi: "De cul quieres hablar,
de la verdadera o de la falsa? !b9tin al"b9til a$ b9tin al"/a..). Si se trata del esoterismo
verdadero, la va exotrica !shariyah) es su aspecto exterior y el que la sigue verdaderamente
descubre su aspecto interior, que no es otro que el conocimiento de Allh !marifah 2ll9h)0 en
cuanto al falso esoterismo, ambos aspectos, exterior e interior, son a cul ms horrible y
detestable. Mantnte, pues, apartado de l."
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Gunon dir igualmente: "Quienquiera que se presente como instructor espiritual sin ligarse a
una forma tradicional determinada o sin conformarse a las reglas establecidas por sta, no
puede tener verdaderamente la calidad que se atribuye; puede ser, segn los casos, un
impostor o un 'iluso', que ignora las condiciones reales de la niciacin; y en este ltimo caso
ms todava que en el otro, es muy de temer que no sea demasiado a menudo, en definitiva,
nada ms que un instrumento al servicio de algo que quiz el mismo no sospecha." (3)
El ltimo captulo est consagrado al Taosmo y al Confucianismo. Demuestra que la diferencia
entre el esoterismo y el exoterismo se encuentra igualmente en las formas no religiosas de la
Tradicin. Y es normal, ya que se trata aqu, tanto para los ritos como para la perspectiva, de
una diferencia de naturaleza e incluso de naturaleza profunda.
Mucho ms antiguo que La :ran%e Tria%e !;),

el ltimo libro que Gunon publicara en vida y en
el que ms habl de la civilizacin china, este artculo contiene una reflexin final que no
carece de inters. En efecto, Gunon declara en l que, sean cuales sean las condiciones
cclicas que podrn causar la desaparicin ms o menos completa del aspecto exterior de la
tradicin china, el esoterismo de sta, el Taosmo, jams morir porque, en su naturaleza
esencial, es eterno, es decir, que est ms all de la condicin temporal.
Como hemos hecho anteriormente para los libros pstumos que hemos presentado a los
lectores desde hace varios aos !Etu%es sur La 1ranc"<a#onnerie et le &om3a7nonna7e,
Etu%es sur l'/in%ouisme, 1ormes Tra%itionnelles et &ycles &osmi.ues as como para la nueva
edicin de Le Th6oso3hisme) hemos aadido algunas reseas de libros y de revistas en las
que Gunon da interesantes precisiones sobre la ortodoxia tradicional.
NOTAS:
(1). Edicin en castellano: Smbolos fun%amentales %e la &iencia Sa7ra%a. Paids, Barcelona.
(2). Edicin en castellano: El 5eino %e la &anti%a% y los Si7nos %e los Tiem3os. Paids, Barcelona.
(3). Initiation et r6alisation s3irituelle0 captulo sobre "Vrais et faux instructeurs spirituels", p. 144-145.
(4). Edicin en castellano: La :ran Tra%a. Ed. Obelisco. Barcelona, 1983 (agotado a fecha de 2001).

Roger Maridort, febrero de 1973.
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Captulo I: EL ESOTERISMO ISLMICO*
De todas las doctrinas tradicionales, es en la doctrina islmica donde quiz est marcada ms
claramente la distincin entre dos partes complementarias una de otra, que se pueden designar
como el exoterismo y el esoterismo. Son, segn la terminologa rabe, es"shariyah, es decir,
literalmente "el gran camino", comn a todos, y el"ha.-.ah, es decir, la verdad interior,
reservada a una minora, no en virtud de una decisin ms o menos arbitraria, sino por la
naturaleza misma de las cosas porque no todos poseen las aptitudes o las "cualificaciones"
requeridas para alcanzar su conocimiento. A menudo se las compara, para expresar su
carcter respectivamente "exterior" e "interior", a la "corteza" y al "ncleo" !el".ishr $a el"lobb) o
tambin a la circunferencia y al centro. La shariyah comprende todo lo que el lenguaje
occidental designara como propiamente "religioso" y, especialmente, toda la parte social y
legislativa que en el slam se integra esencialmente en la religin; cabra decir que es ante todo
regla de accin, mientras que la ha.-.ah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que
es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su
verdadera razn de ser, de modo que, aunque todos los que participan en la tradicin no sean
conscientes de ello, es verdaderamente su principio, como lo es el centro, de la circunferencia.
Pero eso no es todo: puede decirse que el esoterismo comprende no slo la ha.-.ah, sino
tambin los medios destinados a llegar a ella; y al conjunto de estos medios se les llama
tar-.ah, "va" o "sendero" que conduce de la shariyah a la ha.i.ah. Si tomamos de nuevo la
imagen simblica de la circunferencia, la tar-.ah ser representada por el radio que va de sta
al centro; y, entonces, vemos esto: a cada punto de la circunferencia corresponde un radio y
todos los radios, que son tambin una multitud indefinida, acaban igualmente en el centro.
Puede decirse que estos radios son otras tantas turu. adaptadas a los seres que estn
"situados" en los diferentes puntos de la circunferencia, segn la diversidad de sus naturalezas
individuales; por eso se dice que "las vas hacia Dios son tan numerosas como las almas de los
hombres" !et"turu.u ila Llahi =a"nuf,si bani 2%am)0 as, las "vas" son mltiples, y tanto ms
diferentes entre s cuanto ms cerca se las considera de su punto de partida sobre la
circunferencia, pero el fin es uno, pues no hay ms que un solo centro y una sola verdad. Con
todo rigor, las diferencias iniciales se borran, con la "individualidad" misma !el"inniyah, de ana,
"yo"), es decir, cuando se alcanzan los estados superiores del ser y cuando los atributos !#if9t)
de el"ab%, o de la criatura, que propiamente no son ms que limitaciones, desaparecen !el"fan9
o la "extincin") para no dejar subsistir ms que los de 2llah !el"ba.9 o la "permanencia"), al
estar el ser identificado con stos en su "personalidad" o en su "esencia" !e%h"%h9t).
El esoterismo, considerado as como comprendiendo a la vez tar-.ah y ha.-.ah, en cuanto
medios y fin, es designado en rabe por el trmino general et"ta#a$$uf, que no puede
traducirse exactamente ms que por "iniciacin"; por lo dems, volveremos a hablar de este
punto ms adelante. Los Occidentales han forjado la palabra "sufismo" para designar
especialmente el esoterismo islmico (mientras que ta#a$$uf puede aplicarse a toda doctrina
esotrica e inicitica, cualquiera que sea la forma tradicional a la que pertenezca); pero esta
palabra, adems de que no es ms que una denominacin completamente convencional,
presenta un inconveniente bastante molesto: es el de que su terminacin evoca casi
inevitablemente la idea de una doctrina propia de una escuela particular, mientras que no es
as, en realidad, y que las escuelas no son aqu ms que tur,., es decir, en resumen, mtodos
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diversos, sin que pueda haber en el fondo ninguna diferencia doctrinal pues "la doctrina de la
Unidad es nica" !et"ta$h-%u $9hi%un). Por lo que respecta a la derivacin de estas
designaciones, vienen evidentemente de la palabra #ufi: pero, a propsito de sta, conviene
sealar en primer lugar, que nadie puede llamarse nunca suf, a no ser por pura ignorancia,
pues demuestra por eso mismo que no lo es realmente, al ser esta cualidad, necesariamente,
un "secreto" !sirr) entre el verdadero suf y 2ll9h0 puede llamarse solamente muta#a$$uf,
trmino que se aplica a quienquiera que haya entrado en la "va" inicitica, sea cual sea el
grado al que haya llegado; pero el suf, en el verdadero sentido de esta palabra, es slo el que
ha alcanzado el grado supremo. Se ha pretendido dar orgenes muy diversos a la propia
palabra #uf-0 pero esta cuestin, desde el punto de vista que suele emplearse las ms de las
veces es, sin duda, insoluble: diramos, de buena gana, que esta palabra tiene demasiadas
etimologas supuestas y ni ms ni menos plausibles unas que otras para tener verdaderamente
una; en realidad, hay que ver en ella ms bien una denominacin puramente simblica, una
especie de )cifra) si se quiere, que, como tal, no necesita tener una derivacin lingstica,
hablando con propiedad; y, por otro lado, este caso no es nico, sino que podran encontrarse
otros comparables en otras tradiciones. En cuanto a las supuestas etimologas, en el fondo no
son ms que semejanzas fonticas que, por lo dems, segn las leyes de cierto simbolismo,
corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que vienen a agruparse as de
un modo ms o menos accesorio alrededor de la palabra de la que se trata; pero aqu, dado el
carcter de la lengua rabe (carcter que le es, por otro lado, comn con la lengua hebrea), el
sentido primero y fundamental debe ser dado por los nmeros; y de hecho, lo que hay de
particularmente notable, es que por la suma de los valores numricos de los que est formada,
la palabra #ufi tiene el mismo nmero que El"/ekmah el ilahiyah, es decir "la Sabidura divina".
El suf verdadero es pues el que posee esta Sabidura o, en otros trminos, es el"9rif bi4Llah, es
decir "el que conoce a Dios", pues El no puede ser conocido ms que por S-mismo; y ese es
verdaderamente el grado supremo y "total" en el conocimiento de la ha.-.ah !>).
De todo lo que precede, podemos sacar algunas consecuencias importantes, y, ante todo, la de
que el "sufismo" no es algo "sobreaadido" a la doctrina islmica, algo que habra venido a
agregarse a ella despus y desde fuera, sino que es, por el contrario, una parte esencial de
ella, ya que, sin l, estara manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por arriba, es
decir, en cuanto a su principio mismo. La suposicin enteramente gratuita de un origen
extranjero, griego, persa o indio es adems contradicha formalmente por el hecho de que los
medios de expresin propios del esoterismo islmico estn estrechamente ligados con la
constitucin misma de la lengua rabe; y si incontestablemente hay similitudes con las
doctrinas del mismo orden que existen en otra parte, se explican de un modo completamente
natural y sin que haya necesidad de recurrir a "plagios" hipotticos pues, al ser la verdad una,
todas las doctrinas tradicionales son necesariamente idnticas en su esencia, sea cual sea la
diversidad de las formas con las que se revistan. Por lo dems, importa poco, en cuanto a esta
cuestin de los orgenes, que la misma palabra #ufi y sus derivados !ta#a$$uff"muta#a$$uf)
hayan existido en la lengua desde el principio o que no hayan aparecido hasta una poca ms
o menos tarda, lo que es un gran tema de discusin entre los historiadores; la cosa puede muy
bien haber existido antes de la palabra, sea con otra designacin, sea incluso sin que se haya
sentido entonces la necesidad de darle una. En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la
cuestin para quienquiera que no la considere simplemente "desde el exterior", la tradicin
indica expresamente que el esoterismo, lo mismo que el exoterismo, procede directamente de
la enseanza misma del Profeta y, de hecho, toda tar-.ah autntica y regular posee una silsilah
o "cadena" de transmisin inicitica que se remonta siempre finalmente a ste a travs de un
mayor o menor nmero de intermediarios. ncluso si luego ciertas turu. han "tomado"
realmente, y ms valdra decir "adaptado", algunos detalles de sus mtodos particulares
(aunque, an aqu, las semejanzas puedan explicarse adems, completamente, por la posesin
de los mismos conocimientos, particularmente en lo que concierne a la "ciencia del ritmo" en
sus diferentes ramas), eso slo tiene una importancia muy secundaria y no afecta en nada a lo
esencial. La verdad es que el "sufismo" es rabe como el propio Corn, en el que tiene sus
principios directos; pero adems, es preciso, para encontrarlos, que el Corn se comprenda y
se interprete segn las ha.a?. que constituyen su sentido profundo y no, simplemente, por los
procedimientos lingsticos de los ulam9 ez"z9hir (literalmente "sabios del exterior") o doctores
de la shariyah cuya competencia slo se extiende al dominio exotrico. En efecto,
verdaderamente se trata aqu de dos dominios ntidamente diferentes y por eso nunca puede
haber entre ellos ni contradiccin ni conflicto real; por lo dems, es evidente que de ningn
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modo se podra oponer el exoterismo al esoterismo pues el segundo toma, por el contrario, su
base y su punto de apoyo necesario en el primero, y que verdaderamente slo son los dos
aspectos o las dos caras de una sola y misma doctrina.
Luego, debemos hacer notar que, contrariamente a una opinin demasiado difundida
actualmente entre los occidentales, el esoterismo islmico no tiene nada en comn con el
"misticismo"; las razones son fciles de comprender por todo lo que hemos expuesto hasta
aqu. En primer lugar, el misticismo, verdaderamente, parece ser en realidad algo
completamente especial del Cristianismo y slo por asimilaciones errneas se puede pretender
encontrar en otra parte equivalentes ms o menos exactos; algunos parecidos exteriores, en el
empleo de ciertas expresiones, se hallan sin duda en el origen de este error, pero no podran
justificarlo en modo alguno en presencia de diferencias que se refieren a lo esencial. El
misticismo pertenece por completo, por propia definicin, al dominio religioso, luego depende
pura y simplemente del exoterismo; y adems, el objetivo al que tiende est indudablemente
lejos de ser del orden del conocimiento puro. Por otra parte, el mstico, al tener una actitud
"pasiva" y al limitarse, por consiguiente, a recibir lo que le llega, por decirlo as, de un modo
espontneo y sin ninguna iniciativa por su parte, no puede tener mtodo; no puede haber, pues,
una tar-.ah mstica, y tal cosa es incluso inconcebible pues es contradictoria en el fondo.
Adems el mstico, al ser siempre un aislado y eso por el hecho mismo del carcter "pasivo" de
su "realizacin", no tiene ni shai@ o "maestro espiritual" (lo que, por supuesto, no tiene nada en
comn con un "director de conciencia", en el sentido religioso), ni silsilah o "cadena" por la que
le sera transmitida una "influencia espiritual" (empleamos esta expresin para dar lo ms
exactamente posible el significado de la palabra rabe barakah, al ser, por lo dems, la
segunda de estas dos cosas, una consecuencia inmediata de la primera. La transmisin regular
de la "influencia espiritual" es lo que caracteriza esencialmente la "iniciacin", e incluso lo que
la constituye propiamente y por eso hemos empleado esta palabra antes para traducir
ta#a$$uf0 el esoterismo islmico, como por lo dems todo verdadero esoterismo, es "inicitico"
y no puede no serlo; y sin ni siquiera entrar en la cuestin de la diferencia de objetivos,
diferencia que resulta, por otro lado, de la diferencia misma entre los dos dominios a los que se
refieren, podemos decir que la "va mstica" y la "va inicitica" son radicalmente incompatibles
en razn de sus caracteres respectivos. Hay que aadir adems que no existe en rabe
ninguna palabra con la que se pueda traducir, ni siquiera aproximadamente la de "misticismo",
al representar la idea que sta expresa, algo tan completamente ajeno a la tradicin islmica?
La doctrina iniciatica es, en su esencia, puramente metafsica en el sentido verdadero y original
de esta palabra; pero en el slam, como en las dems formas tradicionales, implica adems, a
ttulo de aplicaciones ms o menos directas a diversos dominios contingentes, todo un conjunto
complejo de "ciencias tradicionales"; y estas ciencias, al estar como suspendidas de los
principios metafsicos de los que dependen y derivan por completo y al sacar, adems, de esta
relacin y de las "transposiciones" que permite, todo su valor real, son de ese modo, aunque en
un lugar secundario y subordinado, parte integrante de la propia doctrina y no aadiduras ms
o menos artificiales o superfluas. Hay ah algo que parece particularmente difcil de comprender
para los occidentales, sin duda porque no pueden encontrar en Occidente ningn punto de
comparacin a este respecto; ha habido, sin embargo, ciencias anlogas en Occidente, en la
Antigedad y la Edad Media, pero esas son cosas totalmente olvidadas por los modernos, que
ignoran su verdadera naturaleza y a menudo ni siquiera conciben su existencia; y, muy
especialmente, los que confunden el esoterismo con el misticismo no saben cules pueden ser
el papel y el lugar de estas ciencias que, evidentemente, representan conocimientos lo ms
alejados posible de lo que pueden ser las preocupaciones de un mstico y, como consecuencia,
su incorporacin al "sufismo" constituye para ellos un enigma indescifrable. Tal es la ciencia de
los nmeros y de las letras, de la que hemos sealado un ejemplo anteriormente para la
interpretacin de la palabra #ufi y que slo se encuentra en una forma comparable en la
.abbalah hebraica, en razn de la estrecha afinidad de las lenguas que sirven para la
expresin de estas dos tradiciones, lenguas de las que slo esta ciencia puede dar la
comprensin profunda. Tales son tambin las diversas ciencias cosmolgicas" que entran en
parte en lo que se designa con el nombre de "hermetismo", y debemos observar a este
respecto que la alquimia no la entienden en un sentido material" ms que los ignorantes para
los que el simbolismo es letra muerta, aquellos mismos a quienes los verdaderos alquimistas
de la Edad Media occidental estigmatizaban con los nombres de "sopladores" y de
"quemadores de carbn" y que fueron los autnticos precursores de la qumica moderna, por
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muy poco halagador que sea para sta tal origen. Asimismo, la astrologa, otra ciencia
cosmolgica, es en realidad algo completamente distinto al "arte adivinatorio" o a la "ciencia
conjetural" que quieren ver nicamente los modernos; se relaciona ante todo con el
conocimiento de las "leyes cclicas", que desempea un papel importante en todas las
doctrinas tradicionales. Hay, por lo dems, cierta correspondencia entre todas estas ciencias
que, por el hecho de que proceden esencialmente de los mismos principios, son, desde cierto
punto de vista, como representaciones diferentes de una sola y misma cosa: as, la astrologa,
la alquimia e incluso la ciencia de las letras no hacen ms que traducir, por decirlo as, las
mismas verdades en los lenguajes propios a diferentes rdenes de realidad, unidos entre ellos
por la ley de la analoga universal, fundamento de toda correspondencia simblica; y en virtud
de esta misma analoga, estas ciencias encuentran, por una transposicin apropiada, su
aplicacin tanto en el dominio del "microcosmos" como en el del "macrocosmos", pues el
proceso inicitico reproduce, en todas sus fases, el proceso cosmolgico mismo. Es necesario,
adems, para tener plena consciencia de todas estas correlaciones, haber alcanzado un grado
muy elevado de la jerarqua inicitica, grado que se designa como el del "azufre rojo" !el"=ebr-t
el ahmar)0 y el que posee este grado puede, por la ciencia llamada simi9 (palabra que no hay
que confundir con =imi9), operando ciertas mutaciones sobre las letras y los nmeros, actuar
sobre los seres y las cosas que corresponden a stos en el orden csmico. El @afr que, segn la
tradicin, debe su origen al propio Seyidn Al, es una aplicacin de estas mismas ciencias a la
previsin de los acontecimientos futuros; y esta aplicacin, en la que intervienen naturalmente
las "leyes cclicas" a las que aludamos antes, presenta, para quien sabe comprenderla e
interpretarla (pues hay ah como una especie de "criptografa", lo que no es, por otra parte, ms
sorprendente en el fondo que la notacin algebraica), todo el rigor de una ciencia exacta y
matemtica. Cabra citar muchas otras "ciencias tradicionales", algunas de las cuales
pareceran quizs todava ms extraas a los que no estn acostumbrados a estas cosas, pero
tenemos que limitarnos y no podramos insistir ms en eso sin salir del marco de esta
exposicin donde forzosamente debemos reducirnos a las generalidades.
Para terminar, debemos aadir una ltima observacin cuya importancia es capital para
comprender bien el verdadero carcter de la doctrina inicitica; y es que en sta no se trata de
"erudicin" y no podra aprenderse en modo alguno por la lectura de los libros como los
conocimientos ordinarios y "profanos". Los escritos de los ms grandes maestros mismos no
pueden servir ms que como "soportes" para la meditacin; uno no se convierte en
muta#a$$uf nicamente por haberlos ledo, y adems siguen siendo incomprensibles las ms
de las veces para aquellos que no estn "cualificados". Es necesario, en efecto, ante todo,
poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningn esfuerzo podra suplir; y es
necesaria, luego, la adhesin a una silsilah regular, pues la transmisin de la "influencia
espiritual" que se obtiene por esta adhesin es, como ya hemos dicho, la condicin esencial sin
la que no hay iniciacin, ni aunque fuera en el grado ms elemental. Esta transmisin,
adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de partida de un trabajo puramente interior
para el cual todos los medios exteriores no pueden ser nada ms que ayudas y apoyos,
necesarios, por lo dems, ya que hay que tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal
como es en realidad; y es por este trabajo interior solamente por el que el ser se elevar de
grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cumbre de la jerarqua inicitica, hasta la
"dentidad suprema", estado absolutamente permanente e incondicionado, ms all de toda
existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero suf.
+AT2S(
(*). Publicado originalmente en "Cahiers du Sud", 1947, pp. 153-154.
(1). En una obra sobre el Ta#a$$uf, escrita en rabe pero de tendencias muy modernas, un autor sirio
que, adems, nos conoce lo bastante poco como para habernos tomado por un "orientalista", se atrevi a
dirigirnos una crtica un tanto singular; habiendo ledo, no sabemos cmo, e#"#,fiah en vez de #ufi
(nmero especial de los &ahiers %u Su% de 1935 sobre L'Islam et l'Acci%ent, se imagin que nuestro
clculo era inexacto; luego, queriendo l mismo hacer uno a su modo, lleg a encontrar, gracias a varios
errores en el valor numrico de las letras (esta vez como equivalente de e#"#,f-, lo que es tambin
errneo) el"hak-m el"il9h-, sin darse cuenta, por lo dems, de que, al valer una ye dos he, estas palabras
forman exactamente el mismo total que el"hekmah el"ilahiyahB Ya sabernos que el ab@a% es ignorado por
la enseanza escolar actual que no conoce simplemente ms que el orden gramatical de las letras; pero,
sin embargo, en alguien que tiene la pretensin de tratar sobre estas cuestiones, tal ignorancia rebasa los
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lmites permitidos... Sea como fuere, el"hak-m el"ilahi y el"hekmah el"ilahiyah dan verdaderamente el
mismo sentido en el fondo; pero la primera de estas dos expresiones tiene un carcter algo inslito
mientras que la segunda, la que hemos indicado, es, por el contrario, completamente tradicional.
Captulo II: LA CORTEZA Y EL NCLEO (El Qishr wa el-Lobb)*
Este ttulo, que es el de uno de los numerosos tratados de Seyidi Mohyiddin ibn-Arabi, expresa
de una forma simblica las relaciones del exoterismo y el esoterismo, comparados
respectivamente con la envoltura de una fruta y su parte interior, pulpa o almendra (1).

La
envoltura o la corteza !el".ishr) es la shariy9h, es decir, la ley religiosa exterior que se dirige a
todos y que est hecha para ser seguida por todos, como lo indica por lo dems el sentido de
"gran camino" que se atribuye a la derivacin de su nombre. El ncleo !el"lobb) es la ha.-.ah,
es decir, la verdad o la realidad esencial que, al contrario que la shariy9h, no est al alcance de
todos sino que est reservada a los que saben descubrirla bajo las apariencias y alcanzarla a
travs de las formas exteriores que la revisten, protegindola y disimulndola a la vez (2). En
otro simbolismo, shariy9h y ha.-.ah son tambin designadas respectivamente como el
"cuerpo" !el"@-sm) y la "mdula" !el"mukh) !C),

cuyas relaciones son exactamente las mismas
que las de la corteza y el ncleo; y, sin duda, an encontraramos otros smbolos equivalentes
a stos.
De lo que se trata, sea con la designacin que sea, es siempre del "exterior" !ez"z9hir) y del
"interior" !el"bh9tin), es decir, lo aparente y lo escondido, que adems son tales por su
naturaleza misma y no como consecuencia de convenciones cualesquiera o de precauciones
tomadas artificialmente, e incluso arbitrariamente, por los depositarios de la doctrina tradicional.
Este "exterior" y este "interior" son representados por la circunferencia y su centro, lo que
puede considerarse como la copa misma del fruto evocado por el simbolismo precedente, al
mismo tiempo que somos llevados as, por otra parte, a la imagen, comn a todas las
tradiciones, de la "rueda de las cosas". En efecto, si se consideran los dos trminos de que se
trata en sentido universal y sin limitarse a la aplicacin que se hace de ellos habitualmente a
una forma tradicional particular, se puede decir que la shariy9h, "el gran camino" recorrido por
todos los seres, no es nada ms que lo que la tradicin extremo oriental llama la "corriente de
las formas", mientras que la ha.-.ah, la verdad una e inmutable, reside en el "invariable
medio". (4)

Para pasar de una a otra, luego de la circunferencia al centro, hay que seguir uno
de los radios: es la tar-.ah, es decir el "sendero, la va estrecha que no es seguida ms que por
un escaso nmero". (5)

Por otra parte, hay una multitud de turu. que son todos los radios de la
circunferencia tomados en el sentido centrpeto pues se trata de partir de la multiplicidad de lo
manifestado para ir a la unidad 3rinci3ial: cada tar-.ah, partiendo de cierto punto de la
circunferencia es particularmente apropiada para los seres que se encuentran en este punto;
pero todas, sea cual sea su punto de partida, tienden de la misma manera hacia un punto nico
(6)

y todas desembocan en el centro y llevan as a los seres que las siguen a la simplicidad
esencial del "estado primordial".
En efecto, los seres, ya que se encuentran en este momento en la multiplicidad, estn
obligados a salir de all para la realizacin que sea; pero esta multiplicidad es al mismo tiempo,
para la mayora de ellos, el obstculo que les detiene y les retiene: las apariencias diversas y
cambiantes les impiden ver la verdadera realidad, valga la expresin, como la envoltura del
fruto impide ver su interior; y ste no puede ser alcanzado ms que por los que son capaces de
agujerear el envoltorio, es decir, ver el Principio a travs de la manifestacin, e incluso no ver
ms que l en todas las cosas pues la propia manifestacin entera no es entonces ms que un
conjunto de expresiones simblicas. La aplicacin de esto al exoterismo y al esoterismo
10
entendidos en su sentido ordinario, es decir, como aspectos de una doctrina tradicional, es fcil
de hacer: ah tambin, las formas exteriores esconden la verdad profunda a los ojos del vulgo,
mientras que, por el contrario, la hacen aparecer a los de la minora, para la cual lo que es un
obstculo o una limitacin para los dems se convierte as en un punto de apoyo y un medio de
realizacin. Hay que comprender bien que esta diferencia resulta directa y necesariamente de
la naturaleza de los seres, de las posibilidades y de las aptitudes que cada uno lleva en s
mismo, de tal modo que el lado exotrico de la doctrina siempre desempea as exactamente el
papel que debe desempear para cada uno, dando a los que no pueden ir ms lejos todo lo
que les es posible recibir en su estado actual y proporcionando al mismo tiempo a quienes lo
superan, los "soportes" que, sin ser nunca de estricta necesidad, ya que son contingentes,
pueden, sin embargo, ayudarles mucho a avanzar en la va interior y sin los cuales las
dificultades seran tales, en ciertos casos, que equivaldran de hecho a una verdadera
imposibilidad.
Debe observarse a este respecto que para la mayora de los hombres, que se limitan
inevitablemente a la ley exterior, sta toma un carcter que es menos el de un lmite que el de
una gua: sigue siendo un vnculo, pero un vnculo que les impide extraviarse o perderse; sin
esta ley que les obliga a recorrer un camino determinado, no slo tampoco llegaran al centro
sino que se arriesgaran a alejarse indefinidamente de l, mientras que el movimiento circular
les mantiene al menos a una distancia constante (7).

As, los que no pueden contemplar
directamente la luz, reciben al menos un reflejo y una participacin de ella; y permanecen as
ligados, de algn modo, al Principio, mientras que ni siquiera tienen ni podran tener la
conciencia efectiva de l. En efecto, la circunferencia no podra existir sin el centro del que en
realidad procede por completo y si los seres que estn ligados a la circunferencia no ven el
centro ni siquiera los radios, cada uno de ellos no por eso deja inevitablemente de encontrarse
en el extremo de un radio, el otro extremo del cual es el mismo centro. Slo que es aqu donde
la corteza se interpone y esconde todo lo que se encuentra en el interior, mientras que el que la
haya agujereado, tomando por eso mismo consciencia del radio que corresponde a su propia
posicin sobre la circunferencia, ser librado de la rotacin indefinida de sta y slo tendr que
seguir este radio para ir hacia el centro; este radio es la tar-.ah por la cual, habiendo partido de
la shariy9h, llegar a la ha.-.ah. Hay que precisar adems que, en cuanto ha sido penetrada la
envoltura, uno se encuentra en el dominio del esoterismo, siendo esta penetracin, en la
situacin del ser en relacin con la envoltura misma, una especie de inversin en la que
consiste el paso del exterior al interior; incluso es con ms propiedad, en un sentido, a la
tar-.ah a la que conviene esta designacin de esoterismo pues, a decir verdad, la ha.-.ah est
ms all de la distincin del exoterismo y el esoterismo que implica comparacin y correlacin:
el centro aparece verdaderamente como el punto ms interior de todos pero, en cuanto se ha
llegado a l, ya no puede tratarse de exterior ni de interior, desapareciendo toda distincin
contingente al resolverse en la unidad principial. Por eso 2ll9h, al igual que es el "Primero y el
Ultimo" !EI"2$$al $a El"2kher)!D),

es tambin "el Exterior y el nterior" !El"E9hir $a El"F9tin)
!G)

pues nada de lo que es podra ser fuera de l , y en l slo est contenida toda realidad
porque l es l mismo la Realidad absoluta, la Verdad total: /oa El"/a...
Misr, 8 ramadn, 1349 H.
NOTAS:
HLe Ioile %'Isis, marzo 1931, p. 145-150.
(1). Sealemos, incidentalmente, que el smbolo del fruto tiene una relacin con el "Huevo del Mundo", as
como con el corazn.
(2). Se podr notar que el papel de las formas exteriores est en relacin con el doble sentido de la
palabra "revelacin", pues manifiestan y ocultan al mismo tiempo la doctrina esencial, la verdad una,
como la palabra lo hace, por otra parte, inevitablemente, para el pensamiento que expresa; y lo que es
verdad de la palabra, a este respecto, lo es tambin de cualquier otra expresin formal.
(3). Se recordar aqu la "substantfica mdula" de Rabelais, que representa tambin un significado
interior y escondido.
(4). Hay que observar, a propsito de la tradicin extremo-oriental, que se encuentran en ella los
equivalentes muy claros de estos dos trminos, no como dos aspectos exotrico y esotrico de una
misma doctrina, sino como dos enseanzas separadas, al menos desde la poca de Confucio y de Lao-
11
Ts: se puede decir, en efecto, con todo rigor, que el Confucianismo corresponde a la shariy9h y el
Taosmo a la ha.-.ah.
(5). Las palabras shariy9h y tar-.ah contienen ambas la idea de "avance", luego de movimiento (y hay que
observar el simbolismo del movimiento circular para la primera y del movimiento rectilneo para la
segunda); en efecto, hay cambio y multiplicidad en ambos casos, debiendo la primera adaptarse a la
diversidad de las condiciones exteriores y la segunda a la de las naturalezas individuales; slo el ser que
ha alcanzado efectivamente la /a.-.ah participa por eso mismo de su unidad y de su inmutabilidad.
(6). Esta convergencia est representada por la .iblah (orientacin ritual) de todos los lugares hacia la
=aabah, que es la "casa de Dios" !Feit 2ll9h) y cuya forma es la de un cubo (imagen de estabilidad) que
ocupa el centro de una circunferencia que es la copa terrestre (humana) de la esfera de la Existencia
universal.
(7). Aadamos que esta ley debe considerarse normalmente como una aplicacin o una especificacin
humana de la propia ley csmica que liga del mismo modo toda la manifestacin al Principio, tal como
hemos explicado en otra parte a propsito del significado de la "Ley de Man" en la doctrina hind.
(8). Es decir, como el smbolo del al3ha y del ome7a, el Principio y el Fin.
(9). Tambin podra traducirse por el "Evidente" (en relacin con la manifestacin) y el "Oculto" (en S
mismo), lo que corresponde an a los dos puntos de vista de la shariy9h (de orden social y religioso) y de
la ha.-.ah (de orden puramente intelectual y metafsico), aunque pueda tambin decirse que esta ltima
est ms all de todos los puntos de vista, como comprendindolos todos sintticamente en s misma.
12
13
Captulo III: ET-TAWHD
La doctrina de la Unidad, es decir, la afirmacin de que el Principio de toda existencia es
esencialmente Uno, es un punto fundamental comn a todas las tradiciones ortodoxas y
podemos incluso decir que es sobre este punto sobre el que su identidad de fondo aparece
ms claramente, manifestndose hasta en la misma expresin. En efecto, cuando se trata de la
Unidad, toda diversidad se borra y es slo cuando se desciende hacia la multiplicidad cuando
las diferentes formas aparecen, siendo entonces mltiples los propios modos de expresin,
como aquello con lo que se relacionan, y susceptibles de variar indefinidamente para adaptarse
a las circunstancias de tiempos y lugares. Pero "la doctrina de la Unidad es nica" (segn la
frmula rabe: Et Ta$h-%u $9hi%un), es decir, que es por todas partes y siempre la misma,
invariable como el Principio e independiente de la multiplicidad y del cambio que no pueden
afectar ms que a las aplicaciones de orden contingente.
Asimismo podemos decir que, contrariamente a la opinin corriente, nunca ha habido en
ninguna parte doctrina alguna realmente "politesta", es decir, que admi ta una pluralidad de
principios absoluta e irreductible.
14
Este "pluralismo" no es posible ms que como una desviacin que resulta de la ignorancia y de
la incomprensin de las masas y de su tendencia a apegarse exclusivamente a la multiplicidad
de lo manifestado: de ah la "idolatra" bajo todas sus formas, que nace de la confusin del
smbolo en s mismo con lo que est destinado a expresar y la personificacin de los atributos
divinos considerados como otros tantos seres independientes, lo que es el nico origen posible
de un "politesmo" de hecho. Esta tendencia va acentundose adems a medida que se avanza
en el desarrollo de un ciclo de manifestacin, porque este mismo desarrollo es un descenso
hacia la multiplicidad y en razn del oscurecimiento espiritual que lo acompaa
inevitablemente. Por eso, las formas espirituales ms recientes son las que deben enunciar del
modo ms ostensible al exterior, la afirmacin de la Unidad; y, de hecho, esta afirmacin no
est expresada en ningn lugar tan explcitamente y con tanta insistencia como en el slamismo
en el que parece incluso, si puede decirse, absorber en ella cualquier otra manifestacin.
La nica diferencia entre las doctrinas tradicionales a este respecto es la que acabamos de
indicar: la afirmacin de la Unidad est en todas partes pero, al principio, no tena ni siquiera la
necesidad de ser formulada expresamente para aparecer como la ms evidente de todas las
verdades, pues los hombres estaban entonces demasiado cerca del Principio para ignorarla o
perderla de vista. Ahora, por el contrario, puede decirse que la mayora de ellos, ligados por
completo a la multiplicidad y habiendo perdido el conocimiento intuitivo de las verdades de
orden superior, slo alcanzan con dificultad la comprensin de la Unidad; y por eso se hace
poco a poco necesario, a lo largo de la historia de la humanidad terrestre, formular esta
afirmacin de la Unidad muchas veces y cada vez de un modo ms claro, podramos decir, de
un modo ms enrgico cada vez.
Si consideramos el estado actual de las cosas vemos que esta afirmacin est de algn modo
ms velada en ciertas formas tradicionales y que incluso constituye a veces como su vertiente
esotrica, tomando esta palabra en su sentido ms amplio, mientras que en otras, aparece ante
todos de tal modo que se llega a no ver ms que ella, aunque haya sin duda, aqu tambin,
muchas otras cosas, pero que slo son secundarias con respecto a sta. Este ltimo caso es el
del slamismo, incluso exotrico; el esoterismo no hace aqu ms que explicar y desarrollar todo
lo que est contenido en esta afirmacin y todas las consecuencias que derivan de ella y, si lo
hace a menudo con trminos idnticos a los que encontramos en otras tradiciones, como el
Vedanta y el Taosmo, no hay motivo para extraarse de ello ni para ver ah el resultado de
prstamos histricamente contestables; es as, simplemente, porque la verdad es una y
porque, en este orden 3rinci3ial, como decamos al comienzo, la Unidad se manifiesta hasta en
su expresin misma.
Por otra parte, hay que observar, considerando siempre las cosas en su estado presente, que
los pueblos occidentales y, ms especialmente, los pueblos nrdicos, son los que parecen
experimentar ms dificultades para comprender la doctrina de la Unidad, al mismo tiempo que
estn ms ligados que todos los dems al cambio y a la multiplicidad. Ambas cosas van
evidentemente juntas y quizs hay algo ah que depende, al menos en parte, de las
condiciones de existencia de estos pueblos: cuestin de temperamento, pero tambin cuestin
de clima, uno estando, por lo dems, en funcin del otro, al menos hasta cierto punto. En
efecto, en los pases del Norte, en los que la luz solar es dbil y a menudo velada, todas las
cosas aparecen a la vista con un valor igual, si as puede decirse, y de un modo que afirma
pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada ms all; as, en la
apariencia ordinaria misma no se ve verdaderamente ms que la multiplicidad. Es
completamente distinto en los pases en los que el sol, por su irradiacin intensa, absorbe, por
decirlo as, todas las cosas en s mismo, hacindolas desaparecer ante l como la multiplicidad
desaparece ante la Unidad, no porque deje de existir segn su modo propio, sino porque esta
existencia no es nada en absoluto respecto al Principio. As, la Unidad se vuelve de algn modo
sensible: este brillo solar es la imagen de la fulguracin del ojo de Shiva que reduce a cenizas
toda manifestacin. El sol se impone aqu como el smbolo por excelencia del Principio Uno
!2llahu 2ha%) que es el Ser necesario, El solo que Se basta a S mismo en Su absoluta plenitud
!2llahu Es"Sama%) y de quien dependen completamente la existencia y la subsistencia de
todas las cosas que fuera de El no seran sino nada.
El "monotesmo", si se puede emplear esta palabra para traducir Et"Ta$h-%, aunque restrinja un
poco su significado haciendo pensar casi inevitablemente en un punto de vista exclusivamente
religioso, el "monotesmo", decimos, tiene pues un carcter esencialmente "solar". En ningn
lugar es ms "sensible" que en el desierto, donde la diversidad de las cosas est reducida a su
mnimo y donde, al mismo tiempo, los espejismos revelan todo lo que tiene de ilusorio el mundo
15
manifestado. All, la irradiacin solar produce las cosas y las destruye, las transforma y las
reabsorbe despus de haberlas manifestado. No podra encontrarse una imagen ms
verdadera de la Unidad desplegndose exteriormente en la multiplicidad sin dejar de ser ella
misma y sin ser afectada por ello y haciendo volver luego a ella, siempre segn las apariencias,
esta multiplicidad que, en realidad, nunca ha salido de ella, pues no podra haber nada fuera
del Principio al que nada se puede aadir y del que nada se puede substraer, porque El es la
indivisible totalidad de la Existencia nica. En la luz intensa de los pases de Oriente, basta con
ver para comprender estas cosas, para captar de inmediato su verdad profunda; y, sobre todo,
parece imposible no comprenderlas as en el desierto, donde el sol traza los Nombres divinos
con letras de fuego en el cielo.

Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H.
Mesr, Seyidna El-Hussein, 10 moharram 1349 H.
(Aniversario de la batalla de Kervala).
(Publicado originalmente en "Le Voile d'sis", julio de 1930, p. 512-516).
Captulo IV: EL FAQRU *
El ser contingente puede definirse como el que no tiene en s mismo su razn suficiente; este
ser, por consiguiente, no es nada por s mismo y nada de lo que l es le pertenece
personalmente. Este es el caso del ser humano como individuo, as como de todos los seres
manifestados en el estado que sea, pues, sea cual sea la diferencia entre los grados de la
Existencia universal, siempre es nula respecto al Principio. Estos seres, humanos u otros, estn
pues, en todo lo que son, en una dependencia completa en relacin con el Principio, "fuera del
cual no hay nada, absolutamente nada que exista";(1) es en la consciencia de esta
dependencia en lo que consiste propiamente lo que varias tradiciones designan como la
"pobreza espiritual". Al mismo tiempo, para el ser que ha alcanzado esta consciencia, sta tiene
como consecuencia inmediata el desapego con respecto a todas las cosas manifestadas, pues
sabe entonces que estas cosas tampoco son nada y que su importancia es rigurosamente nula
en relacin con la Realidad absoluta. Este desapego, en el caso del ser humano, implica
esencialmente y ante todo la indiferencia con respecto a los frutos de la accin, tal y como lo
16
ensea especialmente el Fha7aa%":-t9, indiferencia por la que el ser escapa al
encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta accin: es la "accin sin deseo"
(nishak9ma karma), mientras que la "accin con deseo" (sak9ma karma) es la accin cumplida
con vistas a sus frutos.
As, el ser sale, pues, de la multiplicidad; escapa, segn las expresiones empleadas por la
doctrina taosta, de las vicisitudes de la "corriente de las formas", de la alternancia de los
estados de "vida" y "muerte", y de "condensacin" y "disipacin", (2) pasando de la
circunferencia de la "rueda csmica" a su centro que l mismo es designado como "el vaco (lo
no manifestado) que une los radios y hace con ellos una rueda". (3) "El que ha llegado al
mximo del vaco, dice tambin Lao-Ts, estar establecido slidamente en el reposo... Volver
a la raz (es decir, al Principio a la vez origen primero y fin ltimo de todos los seres) es entrar
en el estado de reposo." (4) "La paz en el vaco, dice Lao-Ts, es un estado indefinible; no se
toma ni se da; uno llega y se establece en ella." (5) Esta "paz en el vaco" es la "Gran Paz" ( Es"
Sak-nah) del esoterismo musulmn, (6) que es a la vez la "presencia divina en el centro del ser,
implicada por la unin con el Principio, que, efectivamente, no puede producirse ms que en
este centro mismo. "Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se mani fiestan...
Unido al Principio, est en armona, por l, con todos los seres. Unido al Principio, lo conoce
todo por las razones generales superiores y ya no emplea, por consiguiente, sus diversos
sentidos para conocer en particular y en detalle. La verdadera razn de las cosas es invisible,
imperceptible, indefinible e indeterminable. Solamente el espritu, restablecido en el estado de
simplicidad perfecta, puede alcanzarla en la contemplacin profunda. (7)
La "simplicidad", expresin de la unificacin de todas las capacidades del ser, caracteriza el
retorno al "estado primordial"; y aqu se ve toda la diferencia que separa el conocimiento
transcendente del sabio, del saber ordinario y "profano". Esta "simplicidad" es tambin lo que
se designa en otra parte como el estado de "infancia" (en snscrito b9lya), entendido,
naturalmente, en el sentido espiritual y que, en la doctrina hind, es considerado como una
condicin previa para la adquisicin del conocimiento por excelencia. Eso recuerda las palabras
similares que se encuentran en el Evangelio: "Aquel que no reciba el Reino de Dios como un
nio, no entrar en l". (8) "Mientras que habis escondido estas cosas a los sabios y a los
prudentes, las habis revelado a los simples y a los pequeos." (9)
"Simplicidad" y "pequeez" son aqu, en el fondo, equivalentes de la "pobreza" de la que
tambin se trata tantas veces en el Evangelio y que en general se comprende muy mal:
"Bienaventurados los pobres de espritu pues el Reino de los Cielos les pertenece." (10) Esta
"pobreza" (en rabe El"fa.ru) conduce, segn el esoterismo musulmn, al El"fan9, es decir, a la
"extincin" del "yo";(11) y por esta "extincin" se alcanza la "estacin divina" (El"ma.9mul"ilahi),
que es el punto central en el que todas las distinciones inherentes a los puntos de vista
exteriores son superadas y en el que todas las oposiciones han desaparecido y se resuelven
en un perfecto equilibrio. "En el estado primordial estas oposiciones no existan. Todas se
derivan de la diversificacin de los seres (inherente a la manifestacin y contingente como ella)
y de sus contactos causados por el giro universal (es decir, por la rotacin de la "rueda
csmica" alrededor de su eje). De golpe, dejan de afectar al ser que ha reducido su "yo distinto"
y su movimiento particular a casi nada." (12) Esta reduccin del "yo distinto", que finalmente
desaparece reabsorbindose en un punto nico, es lo mismo que El"fan9 y tambin que el
vaco del que se ha tratado anteriormente; por otro lado, es evidente, segn el simbolismo de la
rueda, que el "movimiento" de un ser es tanto ms reducido cuanto que este ser est ms
cerca del centro. "Este ser ya no entra en conflicto con ningn ser porque est establecido en el
infinito, eclipsado en lo indefinido.(13). Ha llegado y se mantiene en el punto de partida de las
transformaciones, punto neutro en el que no hay conflictos. Por concentracin de su naturaleza,
por mantenimiento de su espritu vital, por reunin de todas sus capacidades, se ha unido al
principio de todos los gnesis. Al ser su naturaleza completa (totalizada sistemticamente en la
unidad 3rinci3ial) y al estar intacto su espritu vital, ningn ser podra hacer mella en l." (14).
La "simplicidad" de la que se ha tratado anteriormente corresponde a la unidad "sin
dimensiones" del punto primordial, en el que desemboca el movimiento de retorno hacia el
origen. "El hombre absolutamente simple conmueve por su simplicidad a todos los seres,... de
tal modo que nada se opone a l en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, y el fuego y
el agua no le daan." (15) En efecto, se mantiene en el centro, del que han surgido las seis
direcciones por irradiacin y adonde van, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a
dos, de modo que, en este punto nico, su triple oposicin cesa por entero y nada de lo que
resulta de ella o se localiza all, puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable.
17
Al no oponerse ste a nada, tampoco nada podra oponerse a l, pues la oposicin es
necesariamente una relacin recproca que exige dos trminos en presencia y que, por
consiguiente, es incompatible con la unidad 3rinci3ial; y la hostilidad, que no es ms que una
consecuencia o una manifestacin exterior de la oposicin, no puede existir con respecto a un
ser que est fuera y ms all de toda oposicin. El fuego y el agua que son el tipo de los
contrarios en el "mundo elemental" no pueden daarle pues, a decir verdad, ya ni siquiera
existen para l como contrarios, al haber entrado en la indiferenciacin del ter primordial,
equilibrndose y neutralizndose el uno con el otro por la reunin de sus cualidades
aparentemente opuestas pero realmente complementarias.
Este punto central por el que se establece, para el ser humano, la comunicacin con los
estados superiores o "celestes" es tambin la "puerta estrecha" del simbolismo evanglico y
entonces se puede comprender lo que son los ricos que no pueden pasar por ella: son los
seres apegados a la multiplicidad y que, como consecuencia, son incapaces de elevarse del
conocimiento distintivo al conocimiento unificado. Este apego, en efecto, es directamente
contrario al desapego del que se ha tratado anteriormente, como la riqueza es contraria a la
pobreza y encadena al ser a la serie indefinida de los ciclos de manifestacin.(16) El apego a la
multiplicidad es tambin, en cierto sentido la "tentacin" bblica que, haciendo probar al ser el
fruto del "Arbol de la Ciencia del bien y del mal", es decir, del conocimiento dual y distintivo de
las cosas contingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del
"Arbol de la Vida"; y verdaderamente es as, en efecto, como el ser est sometido a la
alternancia de las mutaciones cclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido
indefinido de la multiplicidad est representado precisamente por las espiras de la serpiente al
enroscarse alrededor del rbol que simboliza el "Eje del Mundo": es el camino de los
"extraviados" (E%"%9ll-n), de los que estn en el "error" en el sentido etimolgico de esta
palabra, en oposicin al "camino recto" (E#"#ir9tul"musta.-m), en ascensin vertical segn el
eje mismo, del que se habla en la primera s,rat del Jor9n. (17)
"Pobreza", "simplicidad", "infancia", no son ms que una sola y misma cosa y la renunciacin
que expresan todas estas palabras (18) desemboca en una "extincin" que, en realidad, es la
plenitud del ser, as como el "no-actuar" ($ou"$ei) es la plenitud de la actividad pues es de ah
de donde se derivan todas las actividades particulares: "El Principio es siempre no-activo y sin
embargo todo es hecho por l." (19) El ser que ha llegado as al punto central ha realizado por
eso mismo la integridad del estado humano: es el "hombre verdadero" (tchenn"@en) del Taosmo
y cuando, partiendo de este punto para elevarse a los estados superiores, haya realizado la
totalizacin perfecta de sus posibilidades, se habr convertido en el "hombre divino" (cheun""
@en) que es el "Hombre Universal" (El"lns9nul"=9mil) del esoterismo musulmn. As, puede
decirse que son los "ricos" desde el punto de vista de la manifestacin quienes son
verdaderamente los "pobres" respecto al Principio, e inversamente; es lo que expresa muy
claramente esta frase del Evangelio: "Los ltimos sern los primeros y los primeros sern los
ltimos (20) y comprobamos a este respecto, una vez ms, el perfecto acuerdo de todas las
doctrinas tradicionales que no son ms que las expresiones diversas de la Verdad una.
NOTAS:
*Publicado originalmente en "Le Voile dsis, Pars, octubre de 1930, p. 714-721.
(1). Mohyddin bn Arab, 5is9latul 2ha%iyah,
(2). Aristteles, en un sentido semejante, dice "generacin" y "corrupcin"
(3). Tao"te"kin7, X.
(4). Tao"te"kin7, XV.
(5). Lie"Ts6, I.
(6). Ver el captulo sobre "La Guerre et la Paix" en Le Symbolisme %e la &roi'.
(7). Lie"Ts6, V.
(8). Lucas, XV, 17
(9). <ateo, Xl, 25; Lucas, X, 21.
18
(10). <ateo, V, 2.
(11). Esta "extincin" no carece de analoga, incluso en cuanto al sentido literal del trmino que la
designa, con el Nirvana de la doctrina hind; ms all de El"fan9 est todava 1an9 el"fan9i, la " extincin
de la extincin" que corresponde asimismo al Karinir9na.
(12). Tchoan7 TsL, XX.
(13). La primera de estas dos expresiones se refiere a la "personalidad" y la segunda a la "individualidad".
(14). bdem. La ltima frase se refiere todava a las condiciones del "estado primordial": es lo que la
tradicin judeo-cristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la "cada", inmortalidad
recobrada por el que, habiendo vuelto al "Centro del Mundo", se alimenta en el "Arbol de la Vida".
(15). Lie"Ts6, l.
(16). Es el Sams9ra budista, la rotacin indefinida de la '"rueda de la vida" de la que el ser debe liberarse
para alcanzar el Nirvana.
(17). Este "camino recto" es idntico al Te o Rectitud de Lao -Ts, que es la direccin que un ser debe
seguir para que su existencia sea segn la "Va" (Tao), o, en otros trminos, en conformidad con el
Principio.
(18). Es la "renunciacin" a los metales en el simbolismo masnico.
(19). Tao"te"=in7, XXXV.
(20). <ateo, XX, 46.

19

Captulo V: ER-RH *
Segn los datos tradicionales de la "ciencia de las letras", 2ll9h cre el mundo no por la alif que
es la primera de las letras sino por la ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea
el principio primero de la manifestacin, es la dualidad la que sta presupone de inmediato y
entre cuyos trminos ser producida, como entre los dos polos complementarios de esta
manifestacin, representados por las dos extremidades de la ba, toda la multiplicidad indefinida
de las existencias contingentes. Es, pues, la ba la que est propiamente al principio de la
creacin y sta se realiza por ella y en ella, es decir, que es a la vez el "medio" y el "lugar",
segn los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposicin bi. (1) La ba,
en este papel primordial, representa a Er"5,h, el "Espritu" que hay que entender como el
Espritu total de la Existencia universal y que se identifica esencialmente a la "Luz" !En"+,r)0 se
produce directamente por el "mandato divino" !min amri 'Llah), y, en cuanto se produce, es en
cierto modo el instrumento por el que este "mandato" realizar todas las cosas que de este
modo se ordenarn todas en relacin con l (2);

antes de l, no hay pues ms que el"amr,
afirmacin del Ser puro y formulacin primera de la Voluntad suprema, como antes de la
20
dualidad no hay ms que la unidad, o antes de la ba no hay ms que la alif. Ahora bien, la alif
es la letra "polar" !.utb9niyah),(3)

cuya propia forma es la del "eje", segn el cual se cumple la
"orden" divina; y el extremo superior de la alif que es el "secreto de los secretos" !sirr el"asr9r),
se refleja en el punto de la ba en tanto en cuanto este punto es el centro de la "circunferencia
primera" !e%"%h9irah el a$$aliyah) que limita y envuelve el dominio de la Existencia universal,
circunferencia que, por lo dems, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es
en realidad una esfera, la forma primordial y total de la que nacern por diferenciacin todas las
formas particulares.
Si se considera la forma vertical de la alif y la forma horizontal de la ba, se ve que su relacin
es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los temas de la ciencia
de los nmeros sobre la unidad y la dualidad, no slo en la enseanza pitagrica, que es la que
ms se conoce generalmente a este respecto, sino tambin en la de todas las tradiciones. Este
carcter de pasividad es efectivamente inherente al doble papel de "instrumento" y de "medio"
universal del que hemos hablado hace poco; asimismo, Er"5,h es, en rabe, una palabra
femenina; pero hay que tener cuidado de que, segn la ley de la analoga, lo que es pasivo o
negativo en relacin con la Verdad divina !El"/a..) se vuelve activo o positivo en relacin con
la creacin !El"=hal.).(4) Es esencial considerar aqu estas dos caras opuestas pues de lo que
se trata es, precisamente, si podemos expresarnos as, del "lmite" mismo establecido entre El"
/a.. y El"=hal., "lmite" por el que la creacin est separada de su Principio divino y le est
unida a la vez, segn el punto de vista desde el que se considere; es pues, en otros trminos,
el barzakh por excelencia; (5) y, as como 2ll9h es "el Primero y el Ultimo" !El"a$$al $a El"
2khir) en el sentido absoluto, Er"5,h es "el primero y el ltimo" respecto a la creacin.
Esto no quiere decir, por supuesto, que el trmino Er"5,h no se tome a veces en acepciones
ms particulares, como la palabra "espritu" o sus equivalentes ms o menos exactos en otras
lenguas; as es cmo, en ciertos textos cornicos particularmente, se ha podido pensar que se
trataba ya de una designacin de Seyi%n9 Mibra-l ((Gabriel), ya de otro ngel a quien esta
designacin se aplicara ms especialmente; y todo esto puede sin duda ser verdad segn los
casos o segn las aplicaciones que se hagan de ello, pues todo lo que es participacin o
especificacin del Espritu universal, o lo que desempea el papel de ste desde cierto punto
de vista y en grados diversos, es tambin en un sentido relativo, el espritu en tanto en cuanto
reside en el ser humano o en cualquier otro ser particular. Sin embargo, hay un punto al que
muchos comentaristas exotricos parecen no prestar suficiente atencin: cuando Er"5,h es
representado expresa y claramente al lado de los ngeles !el"mal9ikah), (6) cmo sera
posible admitir que simplemente se trata, en realidad de uno de stos? La interpretacin
esotrica es que se trata entonces de Seyi%n9 <itatr,n (el <etatrNn de la Kbala hebrea); por
otra parte, eso permite explicarse el equvoco que se produce a este respecto, ya que <etatrNn
es tambin representado como un ngel, aunque, al estar ms all del dominio de las
existencias "separadas", sea verdaderamente otra cosa y ms que un ngel; y eso, por lo
dems, verdaderamente corresponde todava al doble aspecto del barzakh. !O)
Otra consideracin que concuerda por entero con esa interpretacin es sta: en la
representacin del "Trono" !El"2rsh), Er"5,h est colocado en el centro y este lugar es, en
efecto, el de <etatrNn0 el "Trono" es el lugar de la "Presencia divina", es decir, de la Shekinah
que en la tradicin hebraica es el "paredro" o el aspecto complementario de <etatrNn. Por lo
dems, incluso se puede decir que, en cierto modo, Er"5,h se identifica con el "Trono" mismo
pues ste, al rodear y envolver todos los mundos (de ah el epteto El"<uh-t que se le da),
coincide por eso con la "circunferencia primera" de la que hemos hablado anteriormente. (8)

Se
encuentran tambin aqu las dos caras del barzakh( en lo que se refiere a El"/a.., es Er"
5ahm9n el que descansa sobre el "Trono"; (9)

pero en lo que se refiere a el"=hal., de algn
modo, no aparece ms que por refraccin a travs de Er"5,h, lo que est en conexin directa
con este ha%-th( "El que me ve, ve la Verdad" !man raan- fa.a% raa el"/a..). Este es, en
efecto, el misterio de la manifestacin proftica;(10) y se sabe que, segn la tradicin hebraica
igualmente, <etatrNn es el agente de las "teofanas" y el principio mismo de la profeca, (11)

lo
que, expresado en lenguaje islmico, quiere decir que no hay otro ms que Er"5,h el"
mohamme%i@ah, en el que todos los profetas y los enviados divinos no son ms que uno y que
tiene, en el "mundo de abajo", su expresin ltima en el que es su "sello" !=h9tam el"anbi9i $a
4l"mursal-n), es decir: que los rene en una sntesis final que es el reflejo de su unidad 3rinci3ial
en el "mundo de arriba" (en el que es a$$ual =hal.i'Llah, lo que es lo ltimo en el orden
manifestado siendo analgicamente lo primero en el orden 3rinci3ial), y que es as el "Seor de
21
los primeros y de los ltimos" !seyi% el"a$$al-na $a4akhir-n). Es as y slo as como pueden
comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los nombres y ttulos del Profeta, que
son en definitiva los mismos del "Hombre universal" !El"Ins9n el"=9mil), totalizando finalmente
en l todos los grados de la Existencia, como los contena todos en l desde el principio: alayhi
#alatu 5abbil"2rshi %a$, " qu est perpetuamente sobre l la plegaria del Seor del Trono!"
NOTAS:
(). Publicado originalmente en "Etudes TraditionnellesP, V-X, 1938, p. 287-291.
(1). Tambin por eso la ba o su equivalente es la letra inicial de los Libros Sagrados: la Thorah empieza
por Fereshith, el Jor9n por Fismi' Lhah. Aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una
lengua sagrada, se puede al menos observar que la primera palabra del Evangelio de San Juan hebreo
sera tambin Fereshith.
(2). Es de la raz amr de la que deriva en hebreo el verbo y9mer empleado en el Gnesis para expresar la
accin creadora representada como la "palabra" divina.
(3). Como ya hemos indicado en otro lugares, alif = Jutb = 111, !Qn @ero7lfico %el Kolo, n de mayo de
1937); aadamos que el nombre 29l9, "Muy alto", tiene tambin el mismo numero.
(4). Este doble aspecto corresponde, en cierto sentido, en la Kbala hebrea al de la Shekinah, femenina, y
de <etatrNn, masculino, tal y como la continuacin har comprender mejor.
(5). Cf. Titus Burckhardt, Ru )barzakh) , "Etudes Traditionnelles, nmero de diciembre, 1937.
(6). Por ejemplo en la S,rat El"Ja%r (XCV,4): )Tanazzalu4l"mal9ikatu $a4r"r,hu ft9h...)
(7). En ciertas frmulas esotricas, el nombre de Er"5,h est asociado a los cuatro ngeles en relacin
con los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el Profeta en relacin con los
cuatro primeros =holaf90 ello concuerda con <itatr,n que, por lo dems, se identifica as claramente con
Er"5,h' el"mohamme%iyah.
(8). Sobre el tema del "Trono" y de <etatrNn, considerado desde el punto de vista de la Kbala y de la
angelologa hebraicas, Cf., Basilide +otes sur le mon%e c6leste (nmero de julio 1934, p. 274-275), y Les
2n7es (nmero de febrero 1935, p. 70-88).
(9). Segn este versculo de la S,rat Tah9 (XX, 5): )Er"5ahm9nu al'arshi esta$9).
!10). Se puede observar que de ese modo renen, en cierto modo, la condicin de Profeta y la del
2at9ra que proceden en sentido inverso uno de otro, partiendo la segunda de la consideracin del
principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la del "soporte" de esta manifestacin (y el
"Trono" es tambin el "soporte" de la Divinidad).
(11). Cf. Le 5oi %u <on%e, p. 30-33.
Captulo VI: NOTA SOBRE LA ANGELOLOGA DEL ALFABETO
RABE*
El "Trono" divino que rodea todos los mundos !El"2rsh El"<uh-t) es representado, como es fcil
de comprender, por una figura circular; en el centro est Er"5,h, como lo explicamos en otra
parte; y el "Trono" est sostenido por ocho ngeles que estn colocados en la circunferencia,
los cuatro primeros en los cuatro puntos cardinales y los otros cuatro en los cuatro puntos
intermedios. Los nombres de estos ocho ngeles estn formados por otros tantos grupos de
letras, tomadas siguiendo el orden de sus valores numricos, de tal modo que el conjunto de
estos nombres comprende la totalidad de las letras del alfabeto.
Conviene hacer aqu una observacin: naturalmente se trata del alfabeto de 28 letras; pero se
dice que el alfabeto rabe no tena primero ms que 22 letras, que correspondan exactamente
a las del alfabeto hebraico; de ah la distincin que se hace entre el pequeo Mafr que slo
utiliza estas 22 letras y el gran Mafr que emplea las 28 tomndolas todas con valores numricos
distintos. Por otra parte, se puede decir que las 28 (2 + 8 =10) estn contenidas en las 22 (2 +
22
2 = 4) como 10 est contenido en 4, segn la frmula de la Tetraktys pitagrica: 1 + 2 + 3 + 4=
10; (1) y, de hecho, las seis letras suplementarias no son ms que modificaciones de otras
tantas letras primitivas, de las que estn formadas por la simple aadidura de un punto, y a las
que se reducen de inmediato por la supresin de este mismo punto. Estas seis letras
suplementarias son las que componen los dos ltimos de los ocho grupos de los que acabamos
de hablar; es evidente que si no se las considerara como letras distintas, estos grupos se
encontraran modificados sea en cuanto a su nmero sea en cuanto a su composicin. Por
consiguiente, el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28 ha debido necesariamente
introducir un cambio en los nombres anglicos de que se trata, luego en las "entidades" que
estos nombres representan; pero, por muy extrao que pueda parecer a algunos, es en
realidad normal que sea as, pues todas las modificaciones de las formas tradicionales, y en
particular las que afectan la constitucin de las lenguas sagradas, deben tener, en efecto, sus
"arquetipos" en el mundo celeste.
Dicho esto, la distribucin de las lenguas y los nombres es la siguiente:
En los cuatro puntos cardinales:
Al Este: A B J a D; (2)
Al Oeste: Ha Wa Z;
Al Norte: H a T a Y;
Al Sur: Ka L Ma N.
En los cuatro puntos intermedios:
Al Noreste: Sa A Fa C
Al Noroeste: Q a RS ha T;
Al Sureste: T ha Kh a D h;
Al Suroeste: D a Za Gh.
Se observar que cada uno de estos dos conjuntos de cuatro nombres contiene exactamente la
mitad del alfabeto, o sea 14 letras, que estn repartidas del siguiente modo:
En la primera mitad:
4+3+3+4 =14;
En la segunda mitad:
4+4+3+3 =14.
Los valores numricos de los ocho nombres, formados por la suma de los de sus letras, son,
tomndolas natural mente en el mismo orden que aqu arriba:
1+2+3+4 =10
5+6+7 S 18:
8+9+10= 27;
20 + 30+ 40 + 50 = 140;
60+70+80+90 = 300;
100+200 + 300 +400 = 1000;
500+600+700 = 1800;
800+900 + 1000 = 2700.
Los valores de los tres ltimos nombres son iguales a los de los tres primeros multiplicados por
100 lo que es, por lo dems, evidente, si se observa que los tres primeros contienen los
nmeros de 1 a 10 y los tres ltimos las centenas de 100 a 1000; estando igualmente
repartidos unos y otros en 4 + 3 + 3
El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los cuatro primeros nombres:
10+18+27+140 = 195.
Asimismo, el de la segunda mitad es la suma de los de los cuatro ltimos nombres:
300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800.
23
Por ltimo, el valor total del alfabeto entero es:
195+5800 = 5995.
Este nmero 5995 es notable por su simetra: su parte central es 99, nmero de los nombres
"atributivos" de 2ll9h0 sus cifras extremas forman 55, suma de los diez primeros nmeros, en
los que el denario se encuentra, por otra parte, dividido en sus dos mitades (5 + 5 = 10);
adems 5 + 5 = 10 y 9+9 = 18 son los valores numricos de los dos primeros nombres.
Uno puede darse cuenta mejor del modo en que el nmero 5995 es obtenido partiendo del
alfabeto segn otra divisin, en tres series de nueve letras ms una letra aislada: la suma de
los nueve primeros nmeros es 45, valor numrico del nombre de 2%am (1+4+40 = 45, es
decir, desde el punto de vista de la jerarqua esotrica El"Jutb El":ha$th en el centro, los
cuatro 2$t9% en los cuatro puntos cardinales y los cuarenta 2n@9b en la circunferencia); la de
las decenas, de 10 a 90 es 45 x 10 y la de las centenas, de 100 a 900, 45 x 100; el conjunto de
las sumas de estas tres series novenarias es pues el producto de 45 x 111, el nmero "polar"
que es el de la alif "desarrollada": 45 x 11 = 4995; hay que aadirle el nmero de la ltima letra,
1000, unidad del cuarto grado que termina el alfabeto como la unidad del primer grado la
comienza, y as se tiene finalmente 5995.
Por ltimo, la suma de las cifras de este nmero es 5 + 9 + 9 + 5 = 28, es decir, el mismo
nmero de las letras del alfabeto del que representa el valor total.
Sin duda, se podran desarrollar todava muchas otras consideraciones partiendo de estos
datos, pero estas pocas indicaciones bastarn para que se pueda al menos tener una idea de
algunos de los procedimientos de la ciencia de las letras y de los nmeros en la tradicin
islmica.
NOTAS:
!H). Publicado originalmente en "Etudes TraditionnellesP, IIII"IT, >GCD, p. 324-327.
(1). Vase La Tetraktys et le carr6 %e .uatre, (nmero de abril, 1927).
(2). Sin duda, la alif y la ba se colocan aqu como todas las dems letra del alfabeto, en su lugar
numrico: eso no hace intervenir en nada las consideraciones simblicas que exponemos por otra parte, y
que les dan, adems otro papel ms especial.
Captulo VII: LA QUIROLOGA EN EL ESOTERISMO ISLMICO*
A menudo hemos tenido ocasin de sealar cun ajena a los Occidentales se ha vuelto la
concepcin de las "ciencias tradicionales" en los tiempos modernos y cun difcil les es
comprender su verdadera naturaleza. Recientemente, tenamos de nuevo un ejemplo de esta
incomprensin en un estudio consagrado a Mohyddin-bn-Arabi, cuyo autor se extraaba de
encontrar en ste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas consideraciones
sobre la Astrologa, la ciencia de las letras y los nmeros, la geometra simblica y muchas
otras cosas del mismo orden que pareca considerar como si no tuvieran ningn vnculo con
esta doctrina. Por lo dems haba all una doble equivocacin pues la parte propiamente
espiritual de la enseanza de Mohyiddin estaba ella misma presentada como mstica mientras
que es esencialmente metafsica e inicitica; y si se tratara de "mstica" no podra, en efecto,
tener ninguna relacin con unas ciencias fueren las que fueren. Por el contrario, ya que se trata
de una doctrina metafsica, estas ciencias tradicionales cuyo valor por lo dems desconoca
totalmente. Segn el habitual prejuicio moderno, resultan de ella en cuanto aplicaciones, as
como las consecuencias resultan del principio, y a este ttulo, muy lejos de constituir unos
24
elementos de algn modo adventicios y heterogneos, forman parte de et"ta#a$$uf es decir,
del conjunto de conocimientos iniciticos.
De estas ciencias tradicionales, la mayora estn hoy completamente perdidas para los
occidentales y no conocen de las dems sino vestigios ms o menos informes, a menudo
degenerados hasta el punto de haber tomado el carcter de frmulas empricas o de simples
"artes adivinatorias", evidentemente desprovistas de todo valor doctrinal. Para hacer
comprender por un ejemplo cun lejos est de la realidad esta manera de considerarlas,
daremos aqu algunas indicaciones sobre lo que es, en el esoterismo islmico, la quirologa
!ilm el"kaff), que, por otra parte, no constituye ms que una de las numerosas ramas de lo que
podemos llamar, por falta de un trmino mejor, la "fisiognoma", aunque esta palabra no refleje
exactamente toda la amplitud del trmino rabe que designa este conjunto de conocimientos
!ilm el"fir9sah).
La quirologa, por muy extrao que pueda parecer a los que no tienen ninguna nocin de estas
cosas, se relaciona directamente, en su forma islmica, con la ciencia de los nombres divinos:
la disposicin de las lneas principales traza en la mano izquierda el nmero 81 y en la mano
derecha el nmero 18, o sea en total 99, el nmero de los nombres atributivos (#if,tiyah). En
cuanto al nombre 2ll9h mismo, est formado por los dedos del modo siguiente: el meique
corresponde a la alif, el anular a la primera lam, el medio y el ndice a la segunda lam que es
doble y el pulgar a la ha (que, normalmente, debe trazarse en su forma "abierta"); y ste es el
motivo principal del uso de la mano como smbolo, tan difundido en todos los pases islmicos
(refirindose un motivo secundario al nmero 5, de ah el nombre de khoms dado a veces a
esta mano simblica). Puede comprenderse de este modo el significado de esta frase de Sifr
Seyi%na 2y,b (Libro %e Mob, XXXV, 7): "Ha puesto un sello !kh9tim) en la mano de todo
hombre, a fin de que todos puedan conocer Su obra"; y aadiremos que esto no carece de
relacin con el papel esencial de la mano en los ritos de bendicin y consagracin.
Por otro lado, se conoce generalmente la correspondencia de las diversas partes de la mano
con los planetas !ka$9kih) que la misma quiromancia occidental ha conservado, pero de tal
modo que ya casi no puede ver nada ms que una especie de designaciones convencionales,
mientras que, en realidad, esta correspondencia establece un vnculo efectivo entre la
quirologa y la astrologa. Adems, uno de los principales profetas, que es su "Polo" !El"Jutb),
dirige cada uno de los siete cielos planetarios; y las cualidades y las ciencias que se atribuyen
ms especialmente a cada uno de estos profetas estn en relacin con la influencia astral
correspondiente. La lista de los siete 2.t9b celestes es la siguiente:
Cielo de la Luna !El"Jamar)( Seyidna Adam.
Cielo de Mercurio !El" Qt9ri%)( Seyidna Assa.
Cielo de Venus !Ez"Eohrah)( Seyidna Ysif.
Cielo del Sol !Es"Shams)( Seyidna dris.
Cielo de Marte !El"<irr,kh)( Seyidna Dwud.
Cielo de Jpiter !El"Far@-s)( Seyidna Msa.
Cielo de Saturno !El"=ay$9n)( Seyidna brahm.
El cultivo de la tierra est relacionado con Seyidna Adam (Cf. Gnesis, , 15: "Dios cogi al
hombre y le coloc en el jardn del Edn para que lo cultivara y lo guardara; con Seyidna Assa,
los conocimientos de orden puramente espiritual; con Seyidna Ysf, la belleza y las artes; con
Seyidna dris, las ciencias "intermedias", es decir, las del orden cosmolgico y psquico; con
Seyidna Dwud, el gobierno; con Seyidna Msa, al que est inseparablemente asociado su
hermano Seyidna Harn, las cosas de la religin desde el doble aspecto de la legislacin y el
culto, con Seyidna brahm, la fe (por la cual esta correspondencia con el sptimo cielo debe
relacionarse con lo que recordbamos recientemente a propsito de Dante, en cuanto a su
situacin en el ms alto de los siete escalones de la escala inicitica).
Adems, alrededor de estos profetas principales se reparten en los siete cielos planetarios, los
dems profetas conocidos (es decir, los que son llamados por su nombre en el Jor9n, 8U en
total) y desconocidos (es decir, todos los dems, siendo 124.000 el nmero de los profetas
segn la tradicin).
Los 99 nombres que expresan los atributos divinos estn igualmente repartidos segn este
septenario: 15 para el cielo del Sol, en razn de su posicin central y 14 para cada uno de los
otros seis cielos (15 + 6 x 14 = 99). El examen de los signos que se encuentran en la parte de
la mano que corresponde a cada uno de los planetas indica en qu proporcin (s/14

s/15) la
persona posee las cualidades que se relacionan con ellos; esta proporcin corresponde ella
25
misma a un mismo nmero de nombres divinos entre los que pertenecen al cielo planetario
considerado; y estos nombres pueden ser determinados luego, por medio de un clculo muy
largo y muy complicado.
Aadamos que en la regin de la mueca, ms all de la mano propiamente dicha, se localiza
la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijas y cielo empreo que,
con los siete cielos planetarios completan el nmero 9. Adems, en las diferentes partes de la
mano se sitan los doce signos zodiacales !bur,@), en relacin con los planetas de los que son
los domicilios respectivos (uno para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco
planetas), y tambin las diecisis figuras de la geomancia !ilm er"raml) pues todas las ciencias
tradicionales estn estrechamente ligadas entre ellas.
El examen de la mano izquierda denota la "naturaleza" !et"tabiyah) de la persona, es decir, el
conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen de algn modo sus
caracteres innatos. El de la mano derecha da a conocer los caracteres adquiridos !el"istiks9b)0
estos se modifican, por lo dems, continuamente, de modo que, para un estudio continuo, este
examen debe repetirse cada cuatro meses. Este perodo de cuatro meses constituye, en
efecto, un ciclo completo en el sentido de que produce el retorno a un signo zodiacal que
corresponde al mismo elemento que el del punto de partida; se sabe que esta correspondencia
con los elementos se hace en el siguiente orden de sucesin: fuego !n9r), tierra !tur9h), aire
!ha$9) y agua !m9). Luego es un error pensar, como han hecho algunos, que el perodo en
cuestin solo debera ser de tres meses pues el perodo de tres meses corresponde slo a una
estacin, es decir, a una parte del ciclo anual y no en s mismo a un ciclo completo.
Estas pocas indicaciones, por muy escuetas que sean, mostrarn cmo una ciencia tradicional
regularmente constituida se liga a los principios de orden doctrinal y depende de ellos por
entero; y harn comprender a la vez lo que ya hemos dicho a menudo, acerca de que tal
ciencia est vinculada estrictamente a una forma tradicional definida, de tal modo que sera
completamente inservible fuera de la civilizacin para la que ha sido constituida segn esta
forma. Aqu, por ejemplo, las consideraciones que se refieren a los nombres divinos y a los
profetas y que son precisamente aquellas sobre las que se basa todo el resto, seran
inaplicables fuera del mundo islmico, del mismo modo que, para coger otro ejemplo, el calculo
onomntico, empleado ya sea aisladamente ya sea como elemento de elaboracin del
horscopo en ciertos mtodos astrolgicos, no podra ser vlido ms que para los nombres
rabes cuyas letras poseen valores numricos determina dos. Hay siempre, en este orden de
las aplicaciones contingentes, una cuestin de adaptacin que hace imposible la transferencia
de estas ciencias tal cual de una forma tradicional a otra; y ah est tambin, sin duda, uno de
los principales motivos de la dificultad que tienen en comprenderlas aquellos que, como los
occidentales modernos, no tienen su equivalente en su propia civilizacin. (1)


Misr, 18 dhl-qadah 1350 H (Mlid Seyid Ali El-Baymi).
NOTAS:
HLe Ioile %'Isis, mayo 1932, p 289-295.
(1). Los datos que han servido de base a estas notas estn sacados de los tratados inditos del Shaij
Seyid Ali Nreddin El-Baymi, fundador de la tar-.ah que lleva su nombre !bay,miyah); estos manuscritos
estn actualmente todava en posesin de sus descendientes directos.
Captulo VIII: INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIN ISLMICA EN
OCCIDENTE*
La mayora de los europeos no han valorado exactamente la importancia de la aportacin que
han recibido de la civilizacin islmica ni han comprendido la naturaleza de lo que han tomado
de esta civilizacin en el pasado, y algunos llegan hasta a desconocer totalmente todo lo que
con ello se relaciona. Eso viene de que la historia tal como se les ensea tergiversa los hechos
y parece haber sido alterada voluntariamente sobre muchos puntos. Esta enseanza hace
alarde en exceso de la poca consideracin que le inspira la civilizacin islmica y suele rebajar
su mrito cada vez que se presenta la oportunidad. Es importante observar que la enseanza
histrica en las Universidades de Europa no da a conocer la influencia de que se trata. Por el
contrario, las verdades que deberan decirse a este respecto, ya se trate de ensear o de
escribir, son sistemticamente dejadas de lado sobre todo en cuanto a los acontecimientos ms
importantes.
26
Por ejemplo, si generalmente se sabe que Espaa permaneci bajo la ley islmica durante
varios siglos, nunca se dice que ocurri lo mismo con otros pases como Sicilia o la parte
meridional de la Francia actual. Algunos quieren atribuir este silencio de los historiadores a
algn prejuicio religioso. Pero, qu hay que decir de los historiadores actuales, la mayora de
los cuales no tienen religin, cuando vienen a confirmar lo que sus predecesores han dicho de
contrario a la verdad?
Hay que ver aqu, pues, una consecuencia del orgullo y la presuncin de los occidentales,
defectos que les impiden reconocer la verdad y la importancia de sus deudas para con Oriente.
Lo ms extrao en este caso es ver a los europeos considerarse como los herederos directos
de la civilizacin helnica mientras que la verdad de los hechos invalida esta pretensin. La
realidad sacada de la historia misma hace constar perentoriamente que la ciencia y la filosofa
griegas fueron transmitidas a los europeos por intermediarios musulmanes. En otros trminos,
el patrimonio intelectual de los Helenos no lleg a Occidente ms que despus de haber sido
estudiado seriamente por el Prximo Oriente y, si no fuera por los sabios del slam y sus
filsofos, los europeos hubieran permanecido en la ignorancia total de estos conocimientos
durante mucho tiempo, suponiendo que hubieran llegado a conocerlos alguna vez.
Es conveniente sealar que hablamos aqu de la influencia de la civilizacin islmica y no
especialmente rabe como se dice a veces sin motivo. Pues la mayora de los que ejercieron
esta influencia en Occidente no eran de raza rabe y si su lengua era el rabe, era solamente
una consecuencia de su adopcin de la religin islmica.
Ya que estamos llevado a hablar de la lengua rabe, podemos ver una prueba segura de la
extensin de esta misma influencia en Occidente, en la existencia de trminos de origen y de
raz rabes mucho ms numerosos de lo que generalmente se cree, incorporados a casi todas
las lenguas europeas y cuyo empleo se ha proseguido hasta nosotros, aunque muchos de los
europeos que los utilizan ignoren totalmente su verdadero origen. Como las palabras
solamente son el vehculo de las ideas y el medio de exteriorizacin del pensamiento, se
concibe que sea sumamente fcil deducir de estos hechos la transmisin de las ideas y de las
concepciones islmicas mismas.
De hecho, la influencia de la civilizacin islmica se extendi en muy amplia medida y de un
modo sensible a todos los dominios: ciencias, artes, filosofa, etc. Espaa era entonces un
centro muy importante a este respecto y era el principal foco de difusin de esta civilizacin.
Nuestra intencin no es tratar en detalle cada uno de estos aspectos ni definir el rea de la
civilizacin islmica, sino slo indicar ciertos hechos que consideramos como particularmente
importantes, aunque sean pocos los que en nuestra poca reconozcan esta importancia.
En lo que se refiere a las ciencias, podemos hacer una distincin entre las ciencias naturales y
las ciencias matemticas. En cuanto a las primeras, sabemos con certeza que algunas de ellas
fueron transmitidas por la civilizacin islmica a Europa, que las adopt completamente. La
qumica, por ejemplo, ha conservado siempre su nombre rabe, nombre cuyo origen remonta,
por otra parte, al antiguo Egipto, y eso aunque el sentido primero y profundo de esta ciencia se
haya vuelto completamente desconocido para los modernos y como perdido para ellos.
Para tomar otro ejemplo, el de la astronoma, las palabras tcnicas empleadas en ella en todas
las lenguas europeas son todava en su mayora de origen rabe, y los nombres de muchos de
los cuerpos celestes no han dejado de ser los nombres rabes empleados tal cual por los
astrnomos de todos los pases. Eso se debe al hecho de que los trabajos de los astrnomos
griegos de la Antigedad, como Ptolomeo de Alejandra, se haban conocido por traducciones
rabes al mismo tiempo que los de sus continuadores musulmanes. Por lo dems, sera fcil
demostrar, en general, que la mayor parte de los conocimientos geogrficos referentes a las
regiones ms alejadas de Asia o Africa fueron adquiridos durante mucho tiempo por
exploradores rabes que visitaron regiones muy numerosas y podran citarse muchos otros
ejemplos de este tipo.
Por lo que se refiere a los inventos, que no son ms que aplicaciones de las ciencias naturales,
siguieron igualmente la misma va de transmisin, es decir, la mediacin musulmana, y la
historia del "reloj de agua" ofrecido por el Califa Haroun-al-Rachid al emperador Carlomagno,
no ha desaparecido an del recuerdo.
En lo que concierne a las ciencias matemticas, conviene concederles una atencin especial
desde este punto de vista. En este amplio dominio, no es slo la ciencia griega la que fue
transmitida al Occidente por mediacin de la civilizacin islmica, sino tambin la ciencia hind.
Los Griegos haban desarrollado tambin la geometra, e incluso la ciencia de los nmeros,
para ellos, estaba ligada siempre a la consideracin de figuras geomtricas correspondientes.
Este predominio dado a la geometra aparece claramente, por ejemplo, en Platn. Sin
27
embargo, esta otra parte de las matemticas que pertenece a la ciencia de los nmeros, que no
se conoce como las dems con una denominacin griega en las lenguas europeas por la razn
de que los griegos la ignoraron. Esta ciencia es el lgebra, que tuvo su origen primero en la
ndia y cuya denominacin rabe muestra bastante como fue transmitida a Occidente.
Otro hecho que es til sealar aqu, a pesar de su menor importancia, viene tambin a
corroborar lo que hemos dicho: es el que las cifras empleadas por los europeos se conocen por
todas partes como cifras rabes, aunque su origen primero sea en realidad hind, pues los
signos de numeracin empleados originariamente por los Arabes no eran ms que las letras
mismas del alfabeto.
Si abandonamos ahora el examen de las ciencias por el de las artes, observamos que, en lo
que concierne a la literatura y la poesa, muchas ideas procedentes de los escritores y poetas
musulmanes fueron utilizadas en la literatura europea y que incluso algunos escritores
occidentales llegaron a la imitacin pura y simple de sus obras. Asimismo, se pueden notar
huellas de la influencia islmica en arquitectura y eso de un modo muy particular en la Edad
Media; as, el crucero ojival cuyo carcter se afirm hasta el punto de dar su nombre a un estilo
arquitectnico, tiene incontestablemente su origen en la arquitectura islmica, aunque se hayan
inventado numerosas teoras caprichosas para disimular esta verdad. Estas teoras son
contrariadas por la existencia de una tradicin entre los propios constructores que afirmaba
constantemente la transmisin de sus conocimientos desde el Prximo Oriente.
Estos conocimientos revestan un carcter secreto y daban a su arte un sentido simblico;
tenan relaciones muy estrechas con la ciencia de los nmeros y su origen primero siempre ha
sido atribuido a los que construyeron el Templo de Salomn.
Fuere cual fuere el origen lejano de esta ciencia no es posible que haya sido transmitida a la
Europa de la Edad Media por otro intermediario que no fuese el mundo musulmn. Es
conveniente decir a este respecto que estos constructores constituidos en gremios, que
posean ritos especiales, se consideraban y se designaban como e'tran@eros en Occidente,
aunque fuera en su pas natal, y que esta denominacin ha subsistido hasta nuestros das
aunque estas cosas se hayan vuelto obscuras y ya no las conozca ms que un nfimo nmero
de gente.
En esta rpida exposicin, hay que hacer mencin especialmente a otro dominio, el de la
filosofa, en la que la influencia islmica alcanz en la Edad Media una importancia tan
considerable que ninguno de los ms enconados adversarios de Oriente podra desconocer su
fuerza. Verdaderamente, se puede decir que Europa, en aquel momento, no dispona de ningn
otro medio para llegar al conocimiento de la filosofa griega: Las traducciones latinas de Platn
y Aristteles que se utilizaban entonces, no se haban hecho directamente de los originales
griegos sino sobre traducciones rabes anteriores en las que estaban incluidos los comentarios
de los filsofos musulmanes contemporneos como Averroes, Avicena, etc.
La filosofa de entonces, conocida con el nombre de escolstica, se distingue generalmente en
musulmana, juda y cristiana. Pero la musulmana es la fuente de las otras dos y ms
particularmente de la filosofa juda que floreci en Espaa y cuyo vehculo era la lengua rabe,
como se puede comprobar por obras tan importantes como las de Moussa-ibn-Maimoun que ha
inspirado la filosofa juda de algunos siglos posteriores hasta la de Spinoza, donde algunas de
sus ideas son todava muy reconocibles.
Pero no es necesario continuar la enumeracin de hechos que conocen todos los que tienen
alguna nocin de la historia del pensamiento. Es preferible estudiar, para terminar, otros hechos
de un orden completamente diferente, totalmente ignorados por la mayora de los modernos
que, en particular en Europa, no tienen ni siquiera la ms ligera idea, cuando desde nuestro
punto de vista, estas cosas presentan un inters mucho ms considerable que todos los
conocimientos exteriores de la ciencia y la filosofa. Hablamos del esoterismo, con todo lo
relacionado con l y que de l resulta en materia de conocimiento derivado, constituyendo
ciencias totalmente diferentes de las conocidas por los modernos.
En realidad, Europa no tiene hoy en da nada que pueda recordar estas ciencias, lo que es
ms, Occidente lo ignora todo acerca de los conocimientos verdaderos como el esoterismo y
sus anlogos, mientras que en la Edad Media era completamente distinto; y en este dominio
tambin, la influencia islmica en esta poca aparece del modo ms luminoso y ms evidente.
Por otra parte, es muy fcil notar las huellas en obras de sentidos mltiples y cuyo fin real era
completamente distinto al literario.
28
Algunos europeos han comenzado a descubrir ellos mismos algo as, especialmente por el
estudio que han hecho de los poemas de Dante, pero sin llegar, no obstante, a la comprensin
perfecta de su verdadera naturaleza. Hace algunos aos, un orientalista espaol, Don Miguel
Asn Palacios, escribi una obra sobre las influencias musulmanas en la obra de Dante y
demostr que muchos smbolos y expresiones empleadas por el poeta haban sido empleadas
antes de l por esoteristas musulmanes y, en particular, por Sidi Mohyddn-bn-Arab.
Desgraciadamente, las observaciones de este erudito no han hecho ver la importancia de los
smbolos empleados. Un escritor italiano muerto recientemente, Luigi Valli, estudi un poco
ms profundamente la obra de Dante y concluy que l no fue el nico en emplear los
procedimientos simblicos utilizados en la poesa esotrica persa y rabe; en el pas de Dante
y entre sus contemporneos, todos estos poetas eran miembros de una organizacin de
carcter secreto llamada "Fieles de Amor", de la que el propio Dante era uno de los jefes. Pero
cuando Luigi Valli trat de penetrar el sentido de su "lenguaje secreto" le fue imposible a l
tambin reconocer el verdadero carcter de esta organizacin o de las dems de la misma
naturaleza constituidas en Europa en la Edad Media. (1)

La verdad es que ciertas
personalidades desconocidas se encontraban detrs de estas asociaciones y las inspiraban;
eran conocidas con diferentes nombres, el ms importante de los cuales era el de "Hermanos
de la Rosa Cruz". Por otra parte, stos no tenan reglas escritas y no constituan una sociedad
y tampoco tenan reuniones determinadas y todo lo que se puede decir es que haban
alcanzado cierto estado espiritual que nos autoriza a llamarles "sufes" europeos o al menos
muta#a$$uf-n que haban llegado a un alto grado en esta jerarqua. Se dice tambin que estos
"Hermanos de la Rosa Cruz" que utilizaban como "cobertura" estos gremios de constructores
de los que hemos hablado, enseaban la alquimia y otras ciencias idnticas a las que estaban
entonces en pleno florecimiento en el mundo del slam. A decir verdad, formaban un eslabn de
la cadena que una Oriente con Occidente y establecan un contacto permanente con los sufes
musulmanes, contacto simbolizado por los viajes atribuidos a su fundador legendario.
Pero todos estos hechos no han llegado al conocimiento de la historia ordinaria, que no
profundiza en sus investigaciones ms all de la apariencia de los hechos, mientras que es ah,
puede decirse, donde se encuentra la verdadera clave que permitira la solucin de tantos
enigmas que, de lo contrario, seguiran siendo siempre obscuros e indescifrables.
NOTAS:
HEtu%es tra%itionnelles, X-1950, p. 337-344. Artculo traducido del rabe, aparecido en la revista El
<aarifah"
(1). Ren Gunon. L'Esot6risme %e Rante, Edtions Traditionnelles, Pars, 1950 (3 edicin), in-8

de 80
pginas. Edicin en castellano. El Esoterismo %e Rante. Ddalo. Buenos Aires, 1975 (agotado a fecha de
2001).
29
Captulo IX: CREACIN Y MANIFESTACIN*
Hemos sealado en distintas ocasiones que la idea de "creacin", si quiere entenderse en su
sentido propio y exacto y sin darle una extensin ms o menos abusiva, no existe en realidad
ms que en unas tradiciones que pertenecen a una lnea nica, la que est constituida por el
Judasmo, el Cristianismo y el slamismo; siendo esta lnea la de las formas tradicionales que
pueden llamarse especficamente religiosas, se debe deducir de ah que existe un vnculo
directo entre esta idea y el propio punto de vista religioso. En cualquier otra parte, la palabra
"creacin", si se quiere emplear en ciertos casos, slo podr traducir de un modo muy inexacto
una idea diferente, para la que sera muy preferible encontrar otra expresin; por lo dems,
este empleo no es, las ms de las veces, de hecho, ms que el resultado de una de estas
confusiones o de estas falsas asimilaciones como se producen tantas en Occidente en todo lo
que concierne a las doctrinas orientales. Sin embargo, no basta con evitar esta confusin y hay
30
que abstenerse tambin con muchsimo cuidado de otro error contrario, el que consiste en
querer ver una contradiccin o una oposicin cualquiera entre la idea de creacin y esta otra
idea a la que acabamos de aludir y para la cual el trmino ms acertado que tenemos a nuestra
disposicin es el de "manifestacin"; es sobre este ltimo punto sobre el que nos proponemos
insistir ahora.
Algunos, en efecto, al reconocer que la idea de creacin no se encuentra en las doctrinas
orientales (con excepcin del slamismo que, por supuesto, no puede ser acusado a este
respecto) pretenden, enseguida y sin tratar de ir ms al fondo de las cosas, que la ausencia de
esta idea es el signo de algo incompleto o defectuoso, para concluir de ello que las doctrinas de
que se trata no podran considerarse como una expresin adecuada de la verdad. Si as es por
el lado religioso, en el que se confirma demasiado a menudo un "exclusivismo" molesto, hay
que decir que hay tambin quienes, por el lado antirreligioso quieren, de la misma
comprobacin, sacar unas consecuencias completamente contrarias: stos, atacando la idea
de creacin como todas las dems ideas de orden religioso, fingen ver en su ausencia misma
una especie de superioridad; por lo dems, slo lo hacen por espritu de negacin y de
oposicin y no para defender realmente las doctrinas orientales de las que poco se preocupan.
Sea como fuere, estas crticas y estos elogios no son mejores ni ms aceptables unos que
otros ya que provienen, en resumen, de un mismo error, slo que aprovechado segn
intenciones contrarias, conforme a las tendencias respectivas de los que lo cometen: la verdad
es que ambos carecen de fundamento por completo y que hay en ambos casos una
incomprensin aproximadamente igual.
La razn de este error comn no parece, por lo dems, muy difcil de descubrir: aquellos cuyo
horizonte intelectual no va ms all de las concepciones filosficas occidentales se imaginan
generalmente que all donde no se habla de creacin y donde es, sin embargo, manifiesto por
otro lado que no tienen nada que ver con teoras materialistas, no puede haber ms que
"pantesmo". Ahora bien, sabemos cun a menudo, en nuestra poca, se emplea esta palabra
a diestro y siniestro: representa para algunos un verdadero espantajo hasta el punto de creerse
dispensados de examinar seriamente aquello a lo que se han apresurado a aplicarlo (el uso tan
corriente de la expresin "caer en el pantesmo" es muy caracterstica a este respecto),
mientras que, probablemente a causa de eso mismo ms que por cualquier otro motivo, los
otros lo reivindican de buen grado y estn completamente dispuestos a hacerse con ello como
una especie de bandera. Es pues bastante claro que lo que acabamos de decir se liga
estrechamente en el pensamiento de unos y otros a la imputacin de "pantesmo" dirigida
comnmente a las mismas doctrinas orientales y de la que hemos demostrado bastante a
menudo su completa falsedad, hasta incluso la absurdidad (ya que el pantesmo es en realidad
una teora esencialmente antimetafsica), para que sea intil volver sobre ello de nuevo.
Puesto que hemos sido llevados a hablar del pantesmo, aprovecharemos para hacer
enseguida una observacin que tiene aqu cierta importancia a propsito de una palabra que se
tiene precisamente la costumbre de asociar con las concepciones pantestas: esta palabra es la
de "emanacin" que algunos, siempre por las mismas razones y a consecuencia de las mismas
confusiones, quieren emplear para designar la manifestacin cuando no se presenta con el
aspecto de creacin. Ahora bien, por ello mismo, a menos que no se trate de doctrinas
tradicionales y ortodoxas, esta palabra debe ser absolutamente desechada, no slo a causa de
esta asociacin lamentable (que sta est, por lo dems, ms o menos justificada en el fondo
actualmente, no nos interesa), sino sobre todo porque, en s misma y por su significado
etimolgico, no expresa ms que una imposibilidad pura y simple. En efecto, la idea de
"emanacin" es propiamente la de una "salida"; pero la manifestacin no debe considerarse as
en modo alguno pues nada puede realmente salir del Principio; si algo saliera de l, el
Principio, desde entonces ya no podra ser infinito y se encontrara limitado por el hecho mismo
de la manifestacin; la verdad es que, fuera del Principio, no hay y no puede haber ms que la
pura nada. Si incluso se quisiera considerar la "emanacin", no en relacin con el Principio
supremo e infinito, sino solamente en relacin con el Ser, principio inmediato de la
manifestacin, este trmino dara motivos todava para una objecin que, por ser distinta a la
precedente no sera menos decisiva: si los seres salieran del Ser para manifestarse, no podra
decirse que fueran realmente seres y estaran desprovistos de toda existencia pues la
existencia, sea bajo el modo que sea, no puede ser ms que una participacin del Ser; esta
consecuencia, adems de que es patentemente absurda en s misma como en el otro caso es
contradictoria con la idea misma de la manifestacin.
31
Hechas estas observaciones, diremos claramente que la idea de manifestacin, tal como las
doctrinas orientales la consideran de un modo puramente metafsico, no se opone en modo
alguno a la idea de creacin; solamente se refieren a unos niveles y a unos puntos de vista
diferentes de tal modo que basta con saber situar cada una de ellas en su verdadero lugar para
darse cuenta de que no hay entre ellas ninguna incompatibilidad. La diferencia, en esto como
en muchos otros puntos, no es en resumen ms que la misma del punto de vista metafsico y el
punto de vista religioso; ahora bien, si es verdad que el primero es de orden ms elevado y
ms profundo que el segundo, no lo es menos el que no podra en modo alguno anular o
contradecir a ste, lo que est suficientemente demostrado, por lo dems, por el hecho de que
ambos pueden coexistir muy bien en el interior de una misma forma tradicional; tendremos que
volver a hablar sobre esto mas adelante. En el fondo, pues, no se trata ms que de una
diferencia que, por ser de un grado ms acentuado en razn de la distincin muy clara de los
dos dominios correspondientes, no es ms extraordinaria ni ms problemtica que la de los
puntos de vista diversos en los que uno se puede colocar legtimamente en un mismo dominio,
segn se penetre ms o menos profundamente. Pensamos aqu en puntos de vista como, por
ejemplo, los de Shankarchrya y de Rmnuja con respecto al IV%9nta0 es verdad que, ah
tambin, la incomprensin ha querido encontrar contradicciones que son inexistentes en
realidad; pero eso mismo no hace ms que volver la analoga ms exacta y ms completa.
Por otro lado, conviene precisar el sentido mismo de la palabra "creacin", pues parece dar
lugar a veces tambin a malentendidos: si "crear" es sinnimo de "hacer de nada", segn la
definicin admitida unnimemente pero quizs insuficientemente explcita, sin duda hay que
entender con ello, ante todo, de nada que sea exterior al Principio; en otros trminos, ste, por
ser "creador" se basta a s mismo y no tiene que recurrir a una especie de "substancia" situada
fuera de l y que tiene una existencia ms o menos independiente, lo que, a decir verdad, es
por lo dems inconcebible. Se ve inmediatamente que la primera razn de ser de tal
formulacin es afirmar expresamente que el Principio no es un simple "Demiurgo" (y aqu no
hay por qu distinguir segn se trate del Principio supremo o del Ser, pues eso es verdad
igualmente en ambos casos); sin embargo, eso no quiere decir necesariamente que toda
concepcin "demirgica" sea radicalmente falsa; pero, en todo caso, no puede encontrar lugar
ms que a un nivel mucho ms bajo y correspondiendo a un punto de vista mucho ms limitado
que, al no situarse ms que en alguna fase secundaria del proceso cosmognico, ya no
concierne de ningn modo al Principio. Ahora, si uno se limita a hablar de "hacer de nada" sin
precisar ms, como se hace de ordinario, hay otro peligro que se tiene que evitar: es el
considerar esta "nada" como una especie de principio, negativo sin duda, pero del que se
sacara, en efecto, la existencia manifestada; eso sera repetir un error aproximadamente
parecido a aquel contra el que hemos querido justamente prevenirnos, atribuyendo a la "nada"
misma cierta "sustancialidad"; y, en un sentido, este error sera incluso todava ms grave que
el otro pues se aadira aqu una contradiccin formal, la que consiste en dar alguna realidad a
la "nada", es decir, en resumen, a la pura nada (1). Si se pretendiera, para escapar a esta
contradiccin que la "nada" de que se trata no es la pura nada simplemente sino que no es tal
ms que en relacin con el Principio, se cometera aqu todava un doble error: por una parte,
se supondra esta vez algo muy real fuera del Principio y entonces ya no habra ninguna
diferencia verdadera con la concepcin "demirgica" misma; por otra parte, no se reconocera
que los seres no son sacados en modo alguno de esta "nada" relativa por la manifestacin al
no dejar nunca de ser estrictamente nulo el finito para con el nfinito.
En lo que se acaba de decir y tambin en todo lo dems que podra decirse sobre la idea de la
creacin, falta, en cuanto a la manera en que se considera la manifestacin, algo que, sin
embargo es completamente esencial: la nocin misma de la posibilidad no aparece aqu; pero,
que se observe bien que eso no constituye en modo alguno un prejuicio y esta manera de ver,
por ser incompleta, no es menos legtima por ello, pues la verdad es que esta nocin de
posibilidad no tiene que intervenir ms que cuando uno se coloca en el punto de vista
metafsico y, ya lo hemos dicho, no es en este punto de vista en el que la manifestacin es
considerada como creacin. Metafsicamente, la manifestacin presupone necesariamente
ciertas posibilidades capaces de manifestarse; pero si procede as de la posibilidad no puede
decirse que venga de "nada", pues es evidente que la posibilidad no es "nada"; y quiz se
objete, no es contrario precisamente eso a la idea de creacin? La respuesta es muy fcil:
todas las posibilidades estn comprendidas en la Posibilidad total que no hace ms que uno
32
con el Principio mismo; es pues en ste, en definitiva, donde estn realmente contenidas en el
estado permanente y desde tiempo inmemorial; y, por lo dems, si fuera de otro modo, sera
entonces cuando verdaderamente no seran "nada" y ya ni siquiera podra tratarse de
posibilidades. Luego si la manifestacin procede de estas posibilidades o de algunas de ellas
(recordaremos aqu que adems de las posibilidades de la manifestacin hay que considerar
igualmente las posibilidades de no-manifestacin, al menos en el Principio supremo, pero
tampoco cuando nos limitamos al Ser), no viene de nada que sea exterior al Principio; y ese es
justamente el sentido que hemos admitido para la idea de creacin correctamente entendida,
de modo que, en el fondo, ambos puntos de vista no slo son conciliables sino que estn
incluso en perfecta conformidad entre si. Slo que la diferencia consiste en que el punto de
vista con el que se relaciona la idea de creacin no considera nada ms all de la
manifestacin o al menos no considera ms que el Principio sin profundizar ms porque
todava no es ms que un punto de vista relativo mientras que, por el contrario, desde el punto
de vista metafsico, es lo que est en el Principio, es decir la posibilidad, lo que en realidad es
lo esencial y lo que importa mucho ms que la manifestacin en s.
Podra decirse, en resumen, que esas son dos expresiones diferentes de una misma verdad,
con la condicin de aadir, por supuesto, que estas expresiones corresponden a dos aspectos
o a dos puntos de vista que son ellos realmente diferentes; pero entonces uno puede
preguntarse si la expresin ms completa y ms profunda de las dos no sera plenamente
suficiente y cul es la razn de ser de la otra. Es, en primer lugar y de un modo general, la
razn de ser misma de todo punto de vista exotrico, en cuanto formulacin de las verdades
tradicionales limitada a lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin
distincin. Por otro lado, en lo que concierne al caso especial de que se trata, puede haber
motivos de "oportunidad", en cierto modo, particulares a ciertas formas tradicionales, en razn
de las circunstancias contingentes a las que deben adaptarse y que requieren un ponerse en
guardia explcito contra una concepcin del origen de la manifestacin de modo "demirgico",
mientras que semejante precaucin sera completamente intil en otra parte. Sin embargo,
cuando se observa que la idea de creacin es estrictamente solidaria del punto de vista
propiamente religioso, uno puede ser llevado a pensar por eso que todava debe haber algo
ms; es lo que nos queda por examinar ahora, an cuando no nos es posible entrar en todos
los desarrollos a los que este aspecto de la cuestin podra dar lugar.
Ya se trate de la manifestacin considerada metafsicamente o de la creacin, la dependencia
completa de los seres manifestados, en todo lo que son realmente, con respecto al Principio, es
afirmada tan clara y expresamente en un caso como en el otro; es slo por el modo ms
determinado en que esta dependencia es considerada por una y otra parte por lo que aparece
una diferencia caracterstica que corresponde muy exactamente a la de los dos puntos de vista.
Desde el punto de vista metafsico, esta dependencia es al mismo tiempo una "participacin":
en relacin con lo que tienen de realidad en s, los seres participan del Principio, ya que toda
realidad est en ste; no es, por lo dems, menos verdad que estos seres, en cuanto
contingentes y limitados, como la manifestacin entera de la que forman parte, son nulos en
relacin con el Principio, como decamos ms arriba; pero hay en esta participacin como un
vnculo con ste, luego un vnculo entre lo manifestado y lo no-manifestado, que permite a los
seres superar la condicin relativa inherente a la manifestacin. El punto de vista religioso, por
el contrario, insiste ms bien en la nulidad propia de los seres manifestados porque por su
naturaleza misma no tiene que conducirles ms all de esta condicin; e implica la
consideracin de la dependencia desde un aspecto al que corresponde prcticamente la actitud
de el"ub,%iyah, para emplear el trmino rabe que, sin duda, el sentido ordinario de
"servidumbre" no traduce ms que de un modo bastante imperfecto en esta acepcin
especficamente religiosa, pero, sin embargo, lo suficiente para permitir comprender esta ms
de lo que lo hara la palabra "adoracin" (que, por lo dems, responde ms bien a otro trmino
de la misma raz, el"ib9%ah)0 ahora bien, el estado de ab% considerado as es propiamente la
condicin de "criatura" para con el "Creador".
Ya que acabamos de recurrir a un trmino del lenguaje de la tradicin islmica, aadiremos
esto: nadie se atrevera, desde luego, a discutir que el slamismo, en cuanto a su aspecto
religioso o exotrico, sea al menos tan "creacionista" como puede serlo el mismo Cristianismo;
sin embargo, eso no impide en modo alguno que en su aspecto esotrico haya un nivel a partir
del cual la idea de creacin desaparece. As, hay un aforismo segn el cual "el Wuf (se debe
tener mucho cuidado en que no se trata aqu del simple muta#a$$uf) no es creado" !E#"W,fi
lam yukla.)0 eso quiere decir que su estado est ms all de la condicin de "criatura" y, en
33
efecto, en tanto en cuanto ha realizado la "dentidad Suprema", luego que se identifica
actualmente con el Principio o con lo ncreado, no puede ser necesariamente l mismo ms
que increado. Ah, el punto de vista religioso tambin es superado necesariamente para dar
paso al punto de vista metafsico puro; pero si uno y otro pueden coexistir as en la misma
tradicin, cada uno en el puesto que le conviene y en el dominio que le pertenece, ello prueba
de un modo muy evidente que no se oponen ni se contradicen en modo alguno.
Sabemos que no puede haber ninguna contradiccin real ya sea en el interior de cada
tradicin ya sea entre sta y las dems tradiciones, ya que no hay en todo ello ms que
expresiones diversas de la Verdad una. Si alguien cree ver aqu contradicciones aparentes, no
debera simplemente deducir que hay ah algo que comprende mal o de un modo incompleto,
en lugar de pretender imputar a las mismas doctrinas tradicionales defectos que, en realidad,
no existen ms que por el hecho de su propia insuficiencia intelectual?
NOTAS:
H Publicado primeramente en "Etudes Traditionnelles, T-1937, p. 325-333.
(1). El autor emplea aqu las palabras rien y n6ant que en castellano significan "nada". Ahora bien, rien
(del latn rem, acusativo de res, cosa) tiene un sentido relativo, mientras que n6ant (del latn ne y entis,
ser) es absoluto: es "absolutamente nada", el "no-ser", la "no-existencia". Hemos traducido rien por "nada"
y n6ant por "pura nada". (N. del T.)
Captulo X: TAOSMO Y CONFUCIANISMO*
Los pueblos antiguos, en su mayora, casi no se preocuparon de establecer una cronologa
rigurosa para su historia; incluso algunos no utilizaron ms que nmeros simblicos, al menos
para las pocas ms remotas, que no se podran tomar por fechas en el sentido ordinario y
literal de esta palabra sin cometer un grave error. Los Chinos constituyen a este respecto una
excepcin bastante notable: son quizs el nico pueblo que se esforz constantemente, desde
el origen mismo de su tradicin, en fechar sus anales por medio de observaciones
astronmicas precisas que comprendan la descripcin del estado del cielo en el momento que
se produjeron los acontecimientos cuyo recuerdo se conserv. Se puede pues, en lo que
concierne a China y a su antigua historia, ser ms preciso que en muchos otros casos; y se
sabe as que el origen de la tradicin que puede llamarse propiamente china remonta a unos
34
3700 aos antes de la era cristiana. Por una coincidencia bastante curiosa, esta misma poca
es tambin el comienzo de la era hebrea; pero para esta ltima, sera difcil decir con qu
acontecimiento se relaciona este punto de partida. Tal origen, por muy alejado que pueda
parecer cuando se compara con el de la civilizacin grecorromana y con las fechas de la
Antigedad llamada "clsica", es sin embargo, a decir verdad, todava bastante reciente; cul
era, antes de esta poca, el estado de la raza amarilla que habitaba entonces probablemente
ciertas regiones del Asia central? Es imposible precisarlo por falta de datos suficientemente
explcitos; parece que esta raza atraves un perodo de oscurecimiento de una duracin
indeterminada y que fue sacada de este sueo en un momento que tambin estuvo marcado
por cambios importantes para otras partes de la humanidad. Puede ser pues, e incluso es lo
nico que se afirma bastante claramente, que lo que aparece como un comienzo no fue
verdaderamente ms que el despertar de una tradicin muy anterior que, por lo dems, debi
cambiar de forma para adaptarse a condiciones nuevas. Sea como fuere, la historia de China o
de lo que hoy se llama as, no comienza propiamente ms que con Fo-Hi que es considerado
como su primer emperador; y hay que aadir enseguida que este nombre de Fo-Hi al que se
liga todo el conjunto de los conocimientos que constituyen la esencia misma de la tradicin
china, sirve en realidad para designar todo un perodo que se extiende a lo largo de varios
siglos.
Fo-Hi, para fijar los principios de la tradicin, utiliz smbolos lineales lo ms simples y, al
mismo tiempo, lo ms sintticos posibles: la lnea continua y la lnea discontinua, signos
respectivos del yan7 y del yin, es decir, de los dos principios activo y pasivo que, procediendo
de una especie de polarizacin de la suprema Unidad metafsica, dan origen a toda la
manifestacin universal. De las combinaciones de estos dos signos, en todas sus disposiciones
posibles, se forman los ocho koua o "trigramas" que han sido siempre los smbolos
fundamentales de la tradicin extremo oriental. Se dice que, "antes de trazar los trigramas, Fo-
Hi mir al Cielo, luego baj los ojos hacia la Tierra, observ sus particularidades y consider los
caracteres del cuerpo humano y de todas las cosas exteriores." (1)

Este texto es
particularmente interesante por cuanto contiene la expresin formal de la Gran Trada: el Cielo
y la Tierra o los dos principios complementarios de los que se forman todos los seres y el
hombre, que, participando de uno y otro por su naturaleza es el trmino medio de la Trada, el
mediador entre el Cielo y la Tierra. Es conveniente precisar que se trata aqu del "Hombre
Verdadero", es decir del que, habiendo llegado al pleno desarrollo de sus facultades superiores,
"puede ayudar al Cielo y a la Tierra al mantenimiento y transformacin de los seres y, por eso
mismo, constituir un tercer poder entre el Cielo y la Tierra" (2).

Se dice tambin que Fo-hi vio
salir del ro a un dragn que una en l las fuerzas del Cielo y de la Tierra y que portaba los
trigramas inscritos en su espalda, y eso no es ms que otra manera de expresar
simblicamente lo mismo.
Toda la tradicin estuvo pues, al principio, contenida esencialmente y como en ciernes en los
trigramas, smbolos maravillosamente aptos para servir de soporte a posibilidades indefinidas:
no faltaba ms que sacar de ah todos los desarrollos necesarios ya fuese en el dominio del
puro conocimiento metafsico ya fuese en el de sus aplicaciones diversas en el orden csmico y
en el orden humano. Para eso Fo-hi escribi tres libros, entre los cuales slo el ltimo, llamado
Xi"=in7 o "Libro de las Mutaciones", ha llegado hasta nosotros; y el texto de este libro es
todava tan sinttico que puede entenderse en sentidos mltiples, por lo dems perfectamente
concordantes entre s, segn se atenga uno estrictamente a los principios o quiera aplicarlos a
tal o cual orden determinado. As, adems del sentido metafsico, hay una multitud de
aplicaciones contingentes de importancia desigual que constituyen sendas ciencias
tradicionales: aplicaciones lgica, matemtica, astronmica, fisiolgica, social y as
sucesivamente; hay incluso una aplicacin adivinatoria que, adems, est considerada como
una de las inferiores y cuya prctica est abandonada a los juglares errantes. Adems, ste es
un carcter comn a las doctrinas tradicionales: el contener en s mismas desde el origen, las
posibilidades de todos los desarrollos concebibles, incluso los de una indefinida variedad de
ciencias de las que el Occidente moderno no tiene la menor idea, y de todas las adaptaciones
que podrn ser necesarias por las circunstancias ulteriores. No hay por qu extraarse de que
las enseanzas encerradas en el Xi"=in7 y que el propio Fo-hi declaraba haber sacado de un
pasado muy lejano y muy difcil de determinar, se hayan convertido a su vez en la base comn
de dos doctrinas en las que la Tradicin China ha continuado hasta nuestros das y que, sin
35
embargo, en razn de los dominios totalmente diferentes a los que corresponden pueden
parecer a primera vista no tener ningn punto de contacto: el Taosmo y el Confucianismo.
Cules son las circunstancias que al cabo de unos tres mil aos hicieron necesaria una
readaptacin de la doctrina tradicional, es decir, un cambio que se apoyaba no en el fondo que
permanece siempre rigurosamente idntico a s mismo sino en las formas en las que esta
doctrina se incorpor de algn modo? Ese es todava un punto que sin duda sera difcil de
dilucidar completamente pues estas cosas, en China como tambin en otras partes, son de las
que casi no dejan huellas en la historia escrita, en la que los resultados exteriores son mucho
ms aparentes que las causas profundas. En todo caso, lo que parece cierto es que la doctrina
tal y como haba sido formulada en la poca de Fo-hi, haba dejado de comprenderse
generalmente en todo lo que tiene de ms esencial; y, sin duda, las aplicaciones que se haban
hecho antao, principalmente desde el punto de vista social, ya no correspondan tampoco a
las condiciones de existencia de la raza que haba debido modificarse muy notablemente
durante el intervalo.
Era por entonces el siglo V antes de la era cristiana; y hay que observar que en este siglo se
produjeron cambios considerables en casi todos los pueblos, de modo que lo que ocurri
entonces en China parece que deba relacionarse con una causa, quiz difcil de definir, cuya
accin afect a toda la humanidad terrestre. Lo que es singular es que el siglo V puede
considerarse, de un modo muy general, como el principio de un perodo propiamente
"histrico": cuando queremos remontarnos ms, es imposible establecer una cronologa ni
siquiera aproximada, salvo en algunos casos excepcionales como lo es precisamente el de
China; a partir de esta poca, por el contrario, las fechas de los acontecimientos son conocidas
en todas partes con una exactitud bastante grande; sin duda hay aqu un hecho que merecera
alguna reflexin. Los cambios que se produjeron entonces presentaron, por lo dems,
caracteres diferentes segn los pases: en la ndia, se vio nacer el Budismo, es decir, una
rebelin contra el espritu tradicional que llegaba a la negacin de toda autoridad, a una
verdadera anarqua en el orden intelectual y en el orden social; en China, por el contrario, fue
estrictamente en la lnea de la tradicin en la que se constituyeron simultneamente las dos
formas doctrinales nuevas a las que se da los nombres de Taosmo y Confucianismo.
Los fundadores de estas doctrinas, Lao-Ts y Kong-Ts al que los Occidentales llamaron
Confucio, fueron pues contemporneos y la historia nos dice que se encontraron un da. "has
descubierto el TaoY), pregunt Lao-Ts. "Lo he buscado veintisiete aos, respondi Kong-Ts, y
no lo he encontrado". Sobre esto, Lao-Ts se limit a dar a su interlocutor estos pocos
consejos: "El sabio ama la oscuridad; no se entrega al primero que llega, estudia el tiempo y las
circunstancias. Si el momento es propicio, habla; si no, se calla. El que posee un tesoro no lo
ensea a todo el mundo; as, el que es verdaderamente sabio no revela la sabidura a todo el
mundo. He aqu cuanto tengo que decirte: aprovchalo." Kong-Ts, volviendo de esta
entrevista, deca: "He visto a Lao-Ts; se parece al dragn. En cuanto al dragn, ignoro como
puede ser llevado por los vientos y las nubes y elevarse hasta el cielo".
Esta ancdota, relatada por el historiador Sse-Ma-Tsien, define perfectamente las posiciones
respectivas de ambas doctrinas, deberamos decir ms bien de ambas ramas de doctrina, en
las que iba a encontrarse dividida en lo sucesivo la tradicin extremo-oriental: una, que implica
esencialmente la metafsica pura a la que se agregan todas las ciencias tradicionales que
tienen un alcance propiamente especulativo o, mejor dicho, "cognoscitivo"; la otra, confinada al
dominio prctico y mantenindose exclusivamente en el terreno de las aplicaciones sociales. El
propio Kong-Ts reconoca que no haba "nacido al Conocimiento", es decir, que no haba
alcanzado el conocimiento por excelencia que es el del orden metafsico y suprarracional;
conoca los smbolos tradicionales pero no haba penetrado su sentido ms profundo. Por eso
su obra deba limitarse a un dominio especial y contingente, que era slo de su competencia;
pero al menos, se guardaba mucho de negar lo que le superaba. En eso, sus discpulos -ms o
menos alejados- no siempre le imitaron y algunos, por un defecto que est muy difundido entre
los "especialistas" de todo tipo, manifestaron a veces un estrecho exclusivismo que les atrajo,
por parte de los grandes comentaristas taostas del siglo V antes de la era cristiana, Lie-Ts y
sobre todo Tchoang-Ts, algunas rplicas de una irona mordaz. Las discusiones y disputas
que se produjeron as en ciertas pocas no deben, sin embargo, hacer considerar al Taosmo y
al Confucianismo como dos escuelas rivales, lo que no fueron nunca y que no pueden ser ya
que cada una tiene su dominio propio y netamente distinto. No hay pues, en su coexistencia,
ms que algo perfectamente normal y regular y, en ciertos aspectos, su distincin corresponde
bastante exactamente a lo que es, en otras civilizaciones, la de la autoridad espiritual y el poder
temporal.
36
Ya hemos dicho, por otra parte, que ambas doctrinas tienen una raz comn, que es la tradicin
anterior; Kong- Ts, como tampoco Lao-Ts, no tuvo nunca la intencin de exponer
concepciones que no fueran ms que las suyas propias y que, por eso mismo, se habran
encontrado desprovistas de toda autoridad y de todo alcance real. "Soy, deca Kong-Ts, un
hombre que ha amado a los antiguos y que ha hecho todos sus esfuerzos para adquirir sus
conocimientos (3)",

y esta actitud que es lo contrario al individualismo de los Occidentales
modernos y de sus pretensiones de "originalidad" a toda costa, es la nica compatible con la
constitucin de una civilizacin tradicional. La palabra "readaptacin" que emplebamos
anteriormente es, pues, verdaderamente la que aqu conviene y las instituciones sociales que
resultaron de ella estn dotadas de una notable estabilidad ya que se conservan desde hace
veinticinco siglos y han sobrevivido a todos los perodos de desrdenes que ha atravesado
China hasta hoy. No queremos extendernos aqu sobre estas instituciones, que adems son
bastante conocidas a grandes rasgos; solamente recordaremos que su caracterstica esencial
es la de tomar por base la familia y la de extenderse de ah a la raza que es el conjunto de
familias ligadas a un mismo tronco original; uno de los caracteres propios de la civilizacin
china es, en efecto, el basarse en la idea de la raza y de la solidaridad que une a sus miembros
entre s, mientras que las dems civilizaciones, que comprenden generalmente hombres
pertenecientes a razas diversas o mal determinadas, se apoyan en unos principios de unidad
completamente diferentes de ste.
De ordinario, en Occidente, cuando se habla de China y sus doctrinas se piensa ms o
menos exclusivamente en el Confucianismo lo que, por otra parte, no quiere decir que se
interprete siempre de un modo correcto; a veces se pretende hacer de l una especie de
"positivismo" oriental mientras que es completamente distinto en realidad; en primer lugar, en
razn de su carcter tradicional y tambin porque es, como hemos dicho, una aplicacin de
principios superiores mientras que, por el contrario, el positivismo implica la negacin de tales
principios. En cuanto al Taosmo, es generalmente silenciado y muchos parecen ignorar hasta
su existencia o al menos parecen creer que desapareci hace mucho tiempo y que ya slo
presenta un inters simplemente histrico o arqueolgico; ms adelante veremos las razones
de esta equivocacin.
Lao-Ts no escribi ms que un solo tratado sumamente conciso, por lo dems, el Tao"Te"=in7
o "Libro de la Va y de la Rectitud"; todos los dems textos taostas son o comentarios de este
libro fundamental o redacciones ms o menos tardas de ciertas enseanzas complementarias
que primero haban sido puramente orales. El Tao, que se traduce literalmente por "Va" y que
dio su nombre a la doctrina misma, es el Principio supremo, considerado estrictamente desde
el punto de vista metafsico: es a la vez el origen y el fin de todos los seres, como lo indica muy
claramente el carcter ideogrfico que lo representa. El Te, que preferimos traducir por
"Rectitud" ms que por "Virtud", como se hace a veces, y eso a fin de que no parezca que se le
da una acepcin "moral" que no est en el espritu del Taosmo en modo alguno, el Te,
decamos, es lo que podramos llamar una "especificacin" del Tao en relacin con un ser
determinado, como el ser humano por ejemplo: es la direccin que ste ser debe seguir para
que su existencia, en el estado en el que se encuentra ahora, sea conforme a la Va o, en otros
trminos, en conformidad con el Principio. Lao-Ts se sita pues, primeramente, en el orden
universal y luego desciende a una aplicacin; pero esta aplicacin, aunque teniendo como
objeto propiamente el caso del hombre, no est hecha en modo alguno desde un punto de vista
social o moral; lo que se considera aqu, es siempre y exclusivamente la relacin con el
Principio supremo y as, en realidad, no salimos del dominio metafsico.
Asimismo, no es a la accin exterior a la que el Taosmo concede importancia; la considera, en
resumidas cuentas, como indiferente en s misma y ensea expresamente la doctrina del "no-
actuar", cuya verdadera significacin los Occidentales, en general, tienen dificultad en
comprender, aunque puedan ser ayudados en ello por la teora aristotlica del "motor inmvil"
cuyo sentido es el mismo en el fondo pero cuyas consecuencias no parecen haberse esforzado
nunca en desarrollar. El "no-actuar" no es la inercia, es, por el contrario, la plenitud de la
actividad pero es una actividad transcendente y completamente interior, no-manifestada, en
unin con el Principio, luego ms all de todas las distinciones y de todas las apariencias que el
vulgo toma sin razn por la realidad misma mientras que son slo un reflejo ms o menos
lejano de sta. Por otro lado, hay que observar que el mismo Confucianismo cuyo punto de
vista es, sin embargo, el de la accin, no habla menos del "invariable medio", es decir, del
37
estado de equilibrio perfecto apartado de las incesantes vicisitudes del mundo exterior; pero,
para l, quizs no haya aqu ms que la expresin de un ideal puramente terico y no puede
captar a lo sumo, en su dominio contingente, ms que una simple imagen de algo
completamente distinto, de una realizacin plenamente efectiva de este estado transcendente.
Colocado en el centro de la rueda csmica, el sabio perfecto la mueve de un modo invisible,
por su simple presencia, sin participar en su movimiento y sin tener que preocuparse de ejercer
ninguna accin; su desapego absoluto le hace dueo de todas las cosas porque ya nada puede
afectarlo. "ha alcanzado la impasibilidad perfecta; al serle la vida y la muerte indiferentes por
igual, el hundimiento del universo no le causara ninguna emocin. De tanto escrutar ha llegado
a la verdad inmutable, el conocimiento del Principio universal nico. Deja evolucionar a los
seres segn sus destinos y l se mantiene en el centro inmvil de todos los destinos. El signo
exterior de este estado interior es la imperturbabilidad; no la del valiente que arremete solo, por
amor a la gloria, contra un ejrcito formado en orden de batalla; sino la del espritu que,
superior al cielo, a la tierra y a todos los seres, vive en un cuerpo del que no depende, no hace
ningn caso de las imgenes que sus sentidos le proporcionan y lo conoce todo por
conocimiento global en su unidad inmvil. Este espritu, absolutamente independiente, es seor
de los hombres; si deseara convocarlos a todos juntos, acudiran todos el da fijado; pero no
quiere hacerse servir (4)".

"Si un sabio verdadero debiera, muy a su pesar, ocuparse del
mperio, mantenindose en el "no-actuar", empleara los ratos libres de su no intervencin para
dar rienda suelta a sus propensiones naturales. El mperio sacara provecho por haber sido
puesto en manos de este hombre. Sin poner en funcionamiento sus rganos, sin usar sus
sentidos corporales, sentado inmvil, lo vera todo con su ojo transcendente; absorto en la
contemplacin, lo conmovera todo como hace el trueno; el cielo fsico se adaptara dcilmente
a los movimientos de su Espritu. Todos los seres seguiran el impulso de su no-intervencin,
como el polvo sigue al viento. Por qu se empeara este hombre en manejar el mperio,
mientras que basta el dejar ir (5)?".
Hemos insistido especialmente sobre esta doctrina del "no-actuar"; adems de que es, en
efecto, uno de los aspectos ms importantes y ms caractersticos del Taosmo, hay en ello
razones ms especiales que la continuacin har entender mejor. Pero se plantea una
cuestin: cmo se puede llegar al estado que se ha descrito como el del sabio perfecto? Aqu,
como en todas las doctrinas anlogas que se encuentran en otras civilizaciones, la respuesta
es muy precisa: se llega a l, por el conocimiento exclusivamente; pero este conocimiento,
aquel mismo que Kong-Ts confesaba no haber obtenido, es de un orden completamente
distinto al del conocimiento ordinario o "profano", no tiene ninguna relacin con el saber exterior
de los "letrados" ni, con mayor motivo, con la ciencia tal como la comprenden los modernos
occidentales. No se trata aqu de una incompatibilidad, aunque la ciencia ordinaria, por los
lmites que establece y por los hbitos mentales que hace adoptar, pueda ser a menudo un
obstculo para la adquisicin del verdadero conocimiento; pero cualquiera que lo posea debe
forzosamente considerar como despreciables las especulaciones relativas y contingentes en
las que se complacen la mayora de los hombres, los anlisis y las investigaciones de detalle
en las que se enredan y las mltiples divergencias de opiniones que son su consecuencia
inevitable. "Los filsofos se pierden en sus especulaciones, los sofistas en sus distinciones, los
investigadores en sus investigaciones. Todos estos hombres estn cautivos en los lmites del
espacio, cegados por los seres particulares (6)".

El sabio, por el contrario, ha superado todas
las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores; en el punto central en el que se
mantiene, ha desaparecido toda oposicin y se ha resuelto en un perfecto equilibrio." "En el
estado primordial, estas oposiciones no existan. Todas se derivan de la diversificacin de los
seres y de sus contactos causados por el giro universal. Cesaran si la diversidad y el
movimiento cesaran. Dejan de entrada de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su
movimiento particular a casi nada. Este ser ya no entra en conflicto con otro ser, porque est
establecido en el infinito y eclipsado en lo indefinido. Ha llegado y se mantiene en el punto de
partida de las transformaciones, punto neutro en el que no hay conflictos. Por concentracin de
su naturaleza, por mantenimiento de su espritu vital, por reunin de todas sus capacidades, se
ha unido al principio de todas sus generaciones. Al ser completa su naturaleza, al estar intacto
su espritu vital, ningn ser podra hacer mella en l (7)".
Por todo ello, y no por una especie de escepticismo que excluye evidentemente el grado de
conocimiento al que ha llegado, el sabio se mantiene fuera de todas las discusiones que agitan
al comn de los hombres; en efecto, para l, todas las opiniones contrarias no tienen
igualmente ningn valor porque, por el mismo hecho de su oposicin, son todas relativas por
igual. "Su punto de vista es un punto de vista donde esto y aquello, s o no, parecen todava no-
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distinguidos. Ese punto es el eje de la norma es el centro inmvil de una circunferencia sobre
cuyo contorno dan vueltas todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; de
ah, no se ve ms que un infinito que no es ni eso ni aquello, ni s ni no. Verlo todo en la unidad
primordial todava no diferenciada o de una distancia tal que todo se refunda en uno: he aqu la
verdadera inteligencia... No nos ocupemos en distinguir, sino que vemoslo todo en la unidad
de la norma. No discutamos para vencer, sino que empleemos con el prjimo el procedimiento
del criador de monos. Este hombre dijo a los monos a los que criaba: "Os dar tres taros por la
maana y cuatro por la noche." Todos los monos estuvieron descontentos. "Entonces, dijo, os
dar cuatro taros por la maana y tres por la noche." Todos los monos estuvieron contentos.
Con la ventaja de haberlos contentado, este hombre no les dio, en definitiva, por da, ms que
los siete taros que les haba destinado al principio. As hace el sabio; dice s o no, para el bien
de la paz y permanece tranquilo en el centro de la rueda universal, indiferente al sentido en el
que gira (8)".
No hay apenas necesidad de decir que el estado del sabio perfecto, con todo lo que implica y
sobre lo que no podemos insistir aqu, no puede alcanzarse de repente y que, incluso, grados
inferiores a se y que son como otros tantos estadios preliminares no son accesibles ms que
a costa de esfuerzos de los que muy pocos hombres son capaces. Los mtodos empleados
con este fin por el Taosmo son, por otra parte, particularmente difciles de seguir y la ayuda
que dan es mucho ms reducida que la que se puede encontrar en la enseanza tradicional de
otras civilizaciones, de la lndia por ejemplo; de todos modos, son poco ms o menos
impracticables por hombres que, pertenezcan a razas distintas a la que estn adaptadas ms
particularmente. Por lo dems, incluso en China, el Taosmo no ha tenido nunca una difusin
muy amplia y nunca lo ha pretendido, habindose abstenido siempre de cualquier propaganda;
esta reserva se le impone por su naturaleza misma; es una doctrina muy cerrada y
esencialmente 'iniciatica" que como tal slo est destinada a una minora y que no podra
proponerse a todos indistintamente pues no todos estn capacitados para comprenderla ni
sobre todo para "realizarla". Se dice que Lao-Ts slo confi su enseanza a dos discpulos
que ellos mismos formaron a otros diez; despus de haber escrito el Tao"te"kin7 desapareci
en direccin al Oeste; sin duda se retir en algn refugio casi inaccesible del Tbet o del
Himalaya y, dice el historiador Sse-Ma-Tsien, "no se sabe ni dnde ni cmo acab sus das."
La doctrina que es comn a todos, la que todos, en la medida de sus medios, deben estudiar y
poner en prctica es el Confucianismo que, al abarcar todo lo que concierne las relaciones
sociales, es enteramente suficiente para las necesidades de la vida ordinaria. Sin embargo, ya
que el Taosmo representa el conocimiento 3rinci3ial del que deriva todo el resto, el
Confucianismo, en realidad, no es de algn modo ms que una aplicacin en un orden
contingente y le est subordinado de derecho por su naturaleza misma; pero eso es algo de lo
que la masa no tiene que preocuparse, que incluso puede no sospechar puesto que slo la
aplicacin prctica entra en su horizonte intelectual; y, en la masa de la que hablamos, sin duda
hay que incluir a la gran mayora de los propios "eruditos" confucianistas. Esta separacin de
hecho entre el Taosmo y el Confucianismo, entre la doctrina interior y la doctrina exterior
constituye, aparte de toda cuestin de forma, una de las ms notables diferencias que existen
entre la civilizacin de China y la de la ndia; en esta ltima no hay ms que un cuerpo de
doctrina nico, el Brahmanismo, que comprende a la vez el principio y todas sus aplicaciones y,
de los grados inferiores a los ms elevados, no hay, por decirlo as, ninguna solucin de
continuidad. Esta diferencia obedece, en gran parte, a la de las condiciones mentales de
ambos pueblos; sin embargo, es muy probable que la continuidad que se ha mantenido en la
ndia, y sin duda slo en la ndia, haya existido tambin en otro tiempo en China, desde la
poca de Fo-hi hasta la de Lao-Ts y Kong-Ts.
Se ve ahora por qu motivo el Taosmo es tan poco conocido por los Occidentales: no aparece
al exterior como el Confucianismo, cuya accin se manifiesta visiblemente en todas las
circunstancias de la vida social; es el patrimonio exclusivo de una minora, quizs ms limitada
en nmero hoy de lo que ha sido nunca y que en modo alguno trata de comunicar al exterior la
doctrina de la que es depositaria; por ltimo, su punto de vista mismo, su modo de expresin y
sus mtodos de enseanza son lo ms ajeno que hay al espritu occidental moderno. Algunos,
an conociendo la existencia del Taosmo y dndose cuenta que esta tradicin est todava
viva, se imaginan sin embargo que, en razn de su carcter cerrado, su influencia sobre el
conjunto de la civilizacin china es prcticamente desdeable, si no es completamente nula;
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eso es tambin un grave error y ahora nos queda por explicar, en la medida que es posible
hacerlo aqu, lo que ocurre realmente a este respecto.
Si queremos remitirnos a los textos que hemos citado anteriormente acerca del "no-actuar", se
podr comprender sin demasiada dificultad, al menos en principio si no en las modalidades de
aplicacin, cul debe ser el papel del Taosmo, papel de direccin invisible que domina los
acontecimientos en lugar de tomar parte directa en ellos, y que, no siendo claramente aparente
en los movimientos exteriores, slo por ello es ms profundamente eficaz. El Taosmo
desempea, como hemos dicho, la funcin del "motor inmvil": no trata de meterse en la accin
e incluso se desinteresa de ella enteramente en tanto en cuanto no ve en la accin ms que
una simple modificacin momentnea y transitoria, un elemento nfimo de la "corriente de las
formas", y un punto de la circunferencia de la "rueda csmica"; pero, por otro lado, es como el
eje alrededor del cual gira esta rueda, la norma sobre la que se determina su movimiento,
precisamente porque no participa en este movimiento y sin que ni siquiera tenga que intervenir
en l expresamente. Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de la rueda cambia y pasa;
slo permanece lo que, estando unido al Principio, se mantiene invariablemente en el centro,
inmutable como el mismo Principio; y el centro, al que nada puede afectar en su unidad
indiferenciada, es el punto de partida de la multitud indefinida de las modificaciones que
constituyen la manifestacin universal.
Hay que aadir seguidamente que lo que acabamos de decir, que concierne esencialmente al
estado y la funcin del sabio perfecto, puesto que es este solamente quien ha alcanzado
efectivamente el centro, no se aplica rigurosamente ms que al grado supremo de la jerarqua
taosta los dems grados son como intermedios entre el centro y el mundo exterior, y, como los
radios de la circunferencia parten de su meollo y se unen con la circunferencia, aseguran, sin
discontinuidad alguna, la transmisin de la influencia que dimana del punto invariable en el que
reside la "actividad no-actuante". El trmino de "influencia", que no el de "accin", es
verdaderamente el que conviene aqu; tambin podra decirse si se quiere, que se trata de una
accin de presencia"; e incluso los grados inferiores, aun estando muy alejados de la plenitud
del "no-actuar", participan, sin embargo, todava de ello, en cierto modo. Por lo dems, los
modos de comunicacin de esta influencia escapan necesariamente a los que no ven ms que
el exterior de las cosas; seran tan poco inteligibles para el espritu occidental, y por las mismas
razones, como los mtodos que permiten la adhesin a los diversos grados de una jerarqua.
Por eso sera perfectamente intil insistir sobre lo que se llaman los "templos sin puertas", los
"colegios en los que no se ensea" o sobre lo que puede ser la constitucin de organizaciones
que no tienen ninguno de los caracteres de una "sociedad" en el sentido europeo de esta
palabra, que no tienen forma exterior definida, que a veces ni siquiera tienen nombre y que, sin
embargo, crean entre sus miembros el vnculo ms efectivo y ms indisoluble que pueda
existir; todo eso no podra representar nada para la imaginacin occidental, al no proporcionarle
aqu lo que le es familiar, ningn trmino de comparacin.
Al nivel ms exterior, existen sin duda organizaciones que, estando comprometidas en el
dominio de la accin, parecen ms fcilmente comprensibles, aunque tambin sean secretas
de un modo muy distinto a todas las asociaciones occidentales que tienen alguna pretensin
ms o menos justificada de poseer este carcter. Estas organizaciones no tienen, en general,
ms que una existencia temporal; constituidas con vistas a un fin especial, desaparecen sin
dejar huellas en cuanto su misin est cumplida; no son ms que simples derivaciones de otras
organizaciones ms profundas y ms permanentes de las que reciben su direccin real incluso
cuando sus jefes aparentes son ajenos por completo a la jerarqua taosta. Algunas de ellas,
que desempearon un papel considerable en un pasado ms o menos lejano, dejaron en el
espritu del pueblo recuerdos que se expresan en forma legendaria: as, hemos odo contar que
en otro tiempo los maestros de tal asociacin secreta cogan un puado de alfileres y lo
echaban al suelo y que de esos alfileres nacan otros tantos soldados completamente armados.
Es exactamente la historia de Cadmo sembrando los dientes del dragn; y estas historias, que
el vulgo comete el error de tomar slo al pie de la letra, tienen, bajo su apariencia ingenua, un
valor simblico muy real.
Por otra parte, puede ocurrir, en muchos casos, que las asociaciones de que se trata o al
menos las ms exteriores, sean opuestas e incluso estn en lucha unas con otras; algunos
observadores superficiales no dejaran de hacer por este hecho una objecin contra lo que
acabamos de decir y concluir que en tales condiciones la unidad de direccin no puede existir.
Esos slo olvidaran una cosa: la direccin en cuestin est ms all de la oposicin que
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consta tan y no en el dominio en que se afirma esta oposicin y para el cual slo ella es vlida.
Si tuviramos que responder a tales contradictores, nos limitaramos a recordarles la
enseanza taosta sobre la equivalencia del ''s'' y el "no" en la indistincin primordial y, en
cuanto a la puesta en prctica de esta enseanza, les remitiramos simplemente al aplogo del
criador de monos.
Pensamos que hemos dicho lo bastante para hacer comprender que la influencia del Taosmo
puede ser sumamente importante, aun mantenindose invisible y oculta; no es slo en China
donde existen cosas de este tipo, pero all parecen ser de una prctica ms constante que en
cualquier otra parte. Se comprender tambin que los que tienen algn conocimiento del papel
de esta organizacin tradicional deben desconfiar de las apariencias y mostrarse muy
reservados en la apreciacin de acontecimientos como los que se desarrollan actualmente en
el Extremo Oriente, y que se juzgan demasiado a menudo por asimilacin con lo que ocurre en
el mundo occidental, lo que les hace aparecer con un aspecto completamente falso. La
civilizacin china ha atravesado muchas otras crisis en el pasado y finalmente ha recobrado el
equilibrio; en suma, nada indica hasta ahora que la crisis actual sea mucho ms grave que las
precedentes e incluso, admitiendo que lo sea, eso no sera una razn para suponer que deba
forzosamente alcanzar lo que hay de ms profundo y de ms esencial en la tradicin de la raza
y que un pequesimo nmero de hombres, por lo dems, puede bastar para conservar intacto
en los perodos de desorden pues las cosas de este orden no se basan en la fuerza bruta de la
multitud. El Confucianismo, que no representa ms que el lado exterior de la tradicin, puede
incluso desaparecer si las condiciones sociales llegan a cambiar hasta el punto de exigir la
constitucin de una forma completamente nueva; pero el Taosmo est ms all de esas
contingencias. Que no se olvide que el sabio, segn las enseanzas taostas que hemos
expuesto, "permanece tranquilo en el centro de la rueda csmica", cualesquiera que puedan
ser las circunstancias y que ni siquiera "el hundimiento del universo le causara ninguna
emocin."
NOTAS:
Publicado en "Le Voile dsis", agosto-septiembre de 1932, p. 485-508.
(1). Lire %es 5ites %e Tcheou.
(2). Tchun7"yun7, TTII.
(3). Luin"Xu, V.
!;). Tchuan7"tseu, V.
!U). Tchuan7"tseu, X.
!Z). Tchuan7"tseu, XXV.
!O). I%em, TIT.
(8). I%em, II.
41
RE(E-$( .E LI/R!( 0 .E RE1I("$(. V. . :"Le Voile dsis"
E. T.: "Etudes Traditionnelles"
23/3 (E$/R!!43 Aventures en Arabie. (Gallimard, Paris). Este libro, como los del mismo
autor que ya han sido traducidos anteriormente (L4Ile ma7i.ue y Les Secrets %e la Mun7le), se
distingue ventajosamente de las habituales "narraciones de viajes"; es sin duda porque
tratamos aqu con alguien que no se lleva a todas partes ciertas ideas preconcebidas y que,
sobre todo, no est persuadido en modo alguno de que los Occidentales sean superiores a los
dems pueblos. Hay a veces algunas ingenuidades, singulares asombros ante cosas muy
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simples y muy elementales; pero eso mismo nos parece que es, en resumidas cuentas, una
garanta de sinceridad.
A decir verdad, el ttulo es algo engaoso pues el autor no ha estado en Arabia propiamente
dicha sino slo en las regiones situadas inmediatamente al norte de sta. Digamos tambin,
para acabar en seguida con las crticas, que las palabras rabes a veces estn curiosamente
deformadas como por alguien que tratara de transcribir aproximadamente los sonidos que oye
sin preocuparse de ortografa alguna y que algunas frases citadas son traducidas de un modo
ms bien caprichoso. Por ltimo, hemos podido hacer una vez ms una observacin curiosa: y
es que, en los libros occidentales destinados al "pblico en general", la shah9%%ah nunca est,
por decirlo as, reproducida exactamente; es puramente accidental o no se estara ms bien
tentado de pensar que algo se opone a que pueda ser pronunciada por la masa de los lectores
hostiles o completamente indiferentes?
La primera parte, que es la ms larga se refiere a la vida de los Beduinos y es casi nicamente
descriptiva, lo que no quiere decir, desde luego, que no tenga inters; pero en las siguientes
hay algo ms. Una de ellas, en la que trata sobre los Derviches, contiene especialmente unas
declaraciones de un shai@ <a$la$i cuyo sentido est, sin duda alguna, fielmente reproducido:
as, para disipar la incomprensin que pone de manifiesto el autor con respecto a ciertas turu.,
ese shai@ le explica que "no hay, para ir a Dios una va nica, estrecha y directa sino un nmero
infinito de senderos"; es lstima que no haya tenido ocasin de hacerle comprender tambin
que el Sufismo no tiene nada en comn ni con el pantesmo ni con la heterodoxia... Por el
contrario, es verdaderamente de sectas heterodoxas y adems algo enigmticas, de lo que se
trata en las otras dos partes: los Drusos y los Yzidis; y sobre unos y otros hay ah
informaciones interesantes sin que haya, por lo dems, ninguna pretensin de darlo a conocer
todo ni de explicarlo todo. En lo que concierne a los Drusos, un punto que queda
particularmente obscuro es el culto que parecen rendir a un "becerro de oro" o a una "cabeza
de becerro"; hay ah algo que podra quizs dar lugar a muchas aproximaciones de entre las
cuales el autor parece haber vislumbrado slo algunas; al menos ha comprendido que
simbolismo no es idolatra... En cuanto a los Yezidis, se tendr una idea algo diferente de la que
daba la conferencia de la que hablamos ltimamente en nuestras reseas de revistas (nmero
de noviembre); aqu, ya no se trata de "Mazdesmo" con respecto a ellos y, desde este aspecto
al menos, sin duda ms exacto; pero la "adoracin del diablo" podra suscitar discusiones ms
difciles de zanjar y la verdadera naturaleza del <alak T9$,s sigue siendo todava un misterio.
Quiz lo ms digno de inters, a despecho del autor que, a pesar de lo que ha visto se niega a
creerlo, es lo que concierne a las "siete torres del diablo", centros de proyeccin de las
influencias satnicas a travs del mundo; que una de esas torres est situada en tierra de los
Yzidis no prueba, por lo dems, que sean ellos mismos "satanistas" sino slo que, como
muchas sectas heterodoxas, pueden ser utilizadas para facilitar la accin de fuerzas que
desconocen. Es significativo, en este aspecto, que los sacerdotes regulares Yzidis se
abstengan de ir a cumplir cualquier rito en esta torre, mientras que una especie de magos
errantes van a menudo a pasar all varios das qu representan exactamente estos ltimos
personajes? En todo caso, no es necesario que la torre est habitada de forma permanente si
no es ms que el soporte tangible y "localizado" de uno de los centros de la "contrainiciacin"
que dirigen los a$liy9 es"Shayt9n; y esos, por la constitucin de estos siete Centros pretenden
oponerse a la influencia de los siete 2.t9b o "Polos" terrestres subordinados al "Polo" supremo,
aunque esta oposicin, por lo dems, slo pueda ser ilusoria, al estar el dominio espiritual
necesariamente cerrado a la "contrainiciacin".
Publicada en V.., 1935. p.42-43.
45$N ($5I/ 45$6$ 45$N3 The Secret of Ana'l Haqq3 (The Hogarth Press, Madras). Este
libro es la traduccin de una obra persa, Irsh9%%atul 2rif-n, del Shai@ brahim Gazur-i-Elahi de
Shakarkote, pero una traduccin ordenada en captulos para reunir todo lo que se relaciona con
una misma cuestin a fin de hacer ms fcil su comprensin. El autor, explicando sus
intenciones, habla de un modo muy poco afortunado de "propaganda de las enseanzas
esotricas del slam", como si el esoterismo pudiera prestarse a propaganda alguna; si ste ha
sido realmente su objetivo, no podemos decir, por lo dems, que lo haya conseguido en este
aspecto, pues los lectores que no tienen ningn conocimiento previo del Ta#a$$uf tendrn sin
duda muchsimas dificultades en descubrir el verdadero sentido bajo una expresin inglesa
que, demasiado a menudo, es terriblemente defectuosa y ms que inexacta. Este defecto, al
43
que se aade, en lo que se refiere a las citas rabes, el de una transcripcin que las desfigura
de un modo extrao, es muy lamentable pues, para el que ya sabe de qu se trata, hay all
cosas del mayor inters. El punto central de estas enseanzas es la doctrina de la "dentidad
Suprema", como, por otro lado, lo indica el titulo, que solamente comete el error de que parece
relacionarla con una frmula especial, la de El-Hallj, mientras que nada as aparece en el texto
mismo. Esta doctrina ilustra y rige de algn modo todas las consideraciones que se relacionan
con diferentes temas, como los grados de la Existencia, los atributos divinos, el"fan9 y el"ba.9,
los mtodos y los estadios del desarrollo inicitico y tambin muchas otras cuestiones. La
lectura de esta obra es recomendable no para aquellos a quienes podra querer dirigirse una
"propaganda" que estara, por lo dems, completamente fuera de lugar, sino, por el contrario,
para los que ya poseen conocimientos suficientes para sacar de ella un provecho real.

Publicado originalmente en E.T., 1937, p. 266.
E.2$R. 6$/R$ 6'R6I3 Illuination in Islaic !"sticis# a translation$ with an
introduction and notes$ based u% on a critical edition of Abu-al-!awahib al-Sh&dili's
treatise entitled 'aw&n(n H()a al-lshr&q (Princeton University Press, Princeton, New
Jersey).
La denominacin de "misticismo islmico" puesta de moda por Nicholson y algunos otros
orientalistas, es lamentablemente inexacta, como ya hemos explicado en diversas ocasiones:
de hecho, es de Ta#a$$uf de lo que se trata, es decir, de algo que es de orden esencialmente
inicitico y no mstico. Por otra parte, el autor de este libro parece seguir con demasiada
facilidad a las "autoridades" occidentales lo que le lleva a decir a veces cosas algo extraas,
por ejemplo que "queda bien sentado ahora" que el Sufismo tiene tal o cual carcter;
verdaderamente se dira que se trata de estudiar alguna doctrina antigua y desaparecida desde
hace largo tiempo; pero el Sufismo existe actualmente y, por consiguiente, puede ser conocido
todava directamente de modo que no hay nada que "dejar sentado" referente a l. Asimismo,
es a la vez ingenuo y chocante decir que "recientemente se han advertido miembros de la
hermandad sh9%il en Siria"; habramos credo que era bien conocido que esta tar-.ah, en una
u otra de sus ramas, estaba ms o menos difundida en todos los pases islmicos, tanto ms
cuanto que no ha pensado nunca, sin duda alguna, en disimularse; pero esta "observacin"
poco afortunada podra llevar justificadamente a preguntarse, a qu singular clase de
espionaje pueden dedicarse ciertos orientalistas! Hay ah "matices" que escaparn
probablemente a los lectores americanos o europeos; pero hubiramos pensado que un sirio
que, aunque fuera cristiano es, a pesar de todo, un rabe, hubiera debido tener un poco ms
de "sensibilidad" oriental... Para pasar a otros puntos ms importantes en cuanto al fondo, es
lamentable ver admitir al autor la teora de los "prstamos y del "sincretismo"; si es difcil
"determinar los comienzos del Sufismo en el slam", es que, tradicionalmente, no hay y no
puede haber otro "comienzo" que el del propio slam y es en las cuestiones de este tipo en las
que convendra muy particularmente desconfiar de los errores del moderno "mtodo histrico".
Por otro lado, la doctrina ishr9.iyah, en el sentido propio de esta palabra, no representa ms
que un punto de vista bastante especial, el de cierta escuela vinculada principalmente a Abul-
Futh es-Suhrawardi (que no hay que confundir con el fundador de la tar-.ah que lleva el
mismo nombre), escuela que no puede considerarse como completamente ortodoxa y a la cual
algunos niegan incluso todo vnculo real con el Ta#a$$uf, incluso por desviacin,
considerndolo ms bien como simplemente "filosfico"; es un tanto sorprendente que se
pretenda hacerla remontar al propio Mohyiddin-ibn-Arabi y no lo es menos que se quiera hacer
derivar de ella, por muy indirectamente que sea, la tar-.ah shdilita. Cuando se encuentra en
alguna parte la palabra ishr9., como en el tratado que se traduce aqu, no se est autorizado
por eso a concluir de ello que se trata de la doctrina ishr9.iyah como tampoco que, por todas
partes por donde se encuentre su equivalente occidental "iluminacin", se puede hablar de
"iluminismo"; con mayor motivo, una idea como la de ta$h-% no ha sido "sacada" de esta
doctrina particular pues esa es una idea completamente esencial en el slam en general,
incluso en su aspecto exotrico (hay una rama de estudios designada como ilm at'mta$h-%
entre los il,m ez"z9hir, es decir, las ciencias que se ensean pblicamente en las
Universidades islmicas). La introduccin entera slo est, en resumen, construida sobre un
malentendido causado por el empleo del trmino ishr9.; y el contenido mismo del tratado no
justifica en modo alguno semejante interpretacin pues, en realidad, no se encuentra all nada
que no sea Ta#a$$uf perfectamente ortodoxo. Afortunadamente, la traduccin en s, que es la
parte ms importante del libro es, con mucho, mejor que las consideraciones que la preceden;
44
es, sin embargo, sin duda difcil, en ausencia del texto, comprobar por entero su exactitud pero,
sin embargo, uno puede darse cuenta en bastante amplia medida por la indicacin de gran
nmero de trminos rabes que estn generalmente muy bien traducidos. Sin embargo, hay
algunas palabras que exigiran ciertas reservas: as, muk9shafah no es propiamente
"revelacin" sino ms bien "intuicin"; ms precisamente, es una percepcin de orden sutil
(mul9tafah traducido aqu de un modo bastante extraordinario por amiability), inferior, al menos
cuando se toma la palabra en su sentido estricto, a la contemplacin pura (mush9ha%ah). No
podemos comprender la traduccin de muth,l, que implica esencialmente una idea de
"similitud" por atten%ance, tanto ms cuanto que 9lam al muth,l es habitualmente "el mundo de
los arquetipos"; ba.9 es ms bien "permanencia" que "subsistencia"; %-n no podra traducirse
por "fe" que, en rabe, es im9n; kanz el"asr9r er"rabb9niyah no es "los secretos del tesoro
divino" (que sera asr9r el"kanz el"il9h-) sino "el tesoro de los secretos dominicales" (hay una
diferencia importante en la terminologa tcnica entre il9h- y rabb9ni). Sin duda, se podran
sealar algunas otras inexactitudes del mismo tipo; pero, en resumidas cuentas, todo esto es
bastante poco en conjunto y, al ser el tratado traducido de un inters incontestable, el libro, con
excepcin de su introduccin, merece en definitiva ser recomendado a todos los que estudian
el esoterismo islmico.

Publicado en E.T., 1940, p. 166-168.
EMILE .ERMEN75EM3 *ontes +ab"les3 (Charlot, Alger).
Lo que constituye sobre todo el inters de esta coleccin de "cuentos populares" del Africa del
Norte, desde nuestro punto de vista, es la introduccin y las notas que los acompaan y donde
se exponen impresiones generales sobre la naturaleza del "folklore universal". El autor seala
con mucha razn que "el verdadero inters de las literaturas populares est en otra parte que
en las filiaciones, las influencias y las dependencias externas" y que reside sobre todo en que
testifican "en favor de la unidad de las tradiciones". Destaca la insuficiencia del punto de vista
"racionalista y evolucionista" al que se limitan la mayora de los folkloristas y de los etnlogos
con sus teoras sobre los "ritos estacionales" y otras cosas del mismo orden; y recuerda, a
propsito de la significacin propiamente simblica de los cuentos y del carcter
verdaderamente "transcendente" de su contenido, algunas de las consideraciones que nosotros
mismos y algunos de nuestros colaboradores hemos expuesto aqu mismo. No obstante, es de
lamentar que haya credo, a pesar de todo, tener que conceder una parte ms o menos amplia
a concepciones muy poco compatibles con esas: entre los pretendidos "ritos estacionales" y los
ritos iniciticos, entre la supuesta "iniciacin tribal" de los etnlogos y la verdadera iniciacin,
necesariamente hay que escoger; incluso si es verdad y normal que el esoterismo tiene su
reflejo y su correspondencia en el lado exotrico de las tradiciones, en todo caso, hay que
abstenerse de colocar en el mismo plano el principio y sus aplicaciones secundarias, y, en lo
que concierne a stas, tambin habra que considerarlas por entero, en el presente caso, fuera
de las ideas antitradicionales de nuestros contemporneos sobre las "sociedades primitivas"; y,
por otro lado, qu decir de la interpretacin psicoanaltica que, en realidad, conduce
simplemente a negar el "superconsciente" confundindolo con el "subconsciente"? Aadamos
todava que la iniciacin, entendida en su verdadero sentido, no tiene y no podra tener
absolutamente nada de ''mstica"; es especialmente molesto ver perpetuarse este equvoco a
pesar de todas las explicaciones que hayamos podido dar a este respecto... Las notas y los
comentarios demuestran, sobre todo, las mltiples similitudes que existen entre los cuentos
cabilos y los de otros pases muy diversos y apenas es necesario decir que las aproximaciones
presentan un inters particular como "ilustraciones" de la universalidad del folklore. Una ltima
nota trata sobre las frmulas iniciales y finales de los cuentos que corresponden claramente a
las que marcan, de un modo general, el principio y el final de la realizacin de un rito y que
estn en relacin tal como lo hemos explicado en otra parte, con la "coagulacin" y la "solucin"
hermticas. En cuanto a los cuentos en s, parecen traducidos tan fielmente como lo permite
una traduccin y adems se leen muy agradablemente.
EMILE .ERMEN75EM3 ,e !"the de -s"ch. dans le fol)lore nord-africain3 (Socit
Historique Algrienne. Alger).
En este otro estudio folklrico se trata de numerosos cuentos en los que, en Africa del Norte
como, por lo dems en muchos otros pases, se encuentran reunidos o dispersos los
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principales rasgos del mito conocidsimo de Psiquis; "no hay, por decirlo as, ni uno de estos
rasgos que no sugiera un sentido inicitico y ritual; no hay ni uno tampoco que no podamos
encontrar en el folklore universal." Hay tambin variantes, la ms notable de las cuales es la
"forma invertida en la cual el ser mstico desposado es femenino"; los cuentos de este tipo
"parecen insistir sobre el lado activo, el lado conquista como si representaran el aspecto
esfuerzo humano ms que el aspecto pasivo y teocentrista"; ambos aspectos son
evidentemente complementarios uno del otro. Ahora, que Apuleyo, que, desde luego, no ha
inventado el mito, haya podido inspirarse, por ciertos detalles de la versin que da de ello en el
2sno %e Aro, en una "tradicin oral popular africana, no es imposible; pero, sin embargo, no
hay que olvidar que ya se encuentran representaciones relacionadas con este mito en
monumentos griegos varios siglos anteriores; por otra parte, esta cuestin de las "fuentes"
importa, en el fondo, tanto menos cuanto que la difusin misma del mito indica que hara falta
remontarse mucho ms para encontrar su origen, si es que se puede hablar propiamente de un
origen en semejante caso; por lo dems, el folklore como tal nunca puede ser el punto de
partida de lo que sea pues, por el contrario, no est hecho ms que de "supervivencias", lo que
es su propia razn de ser. Por otro lado, el hecho de que ciertos rasgos correspondan a
costumbres, prohibiciones u otros que han existido efectivamente en relacin con el matrimonio
en tal o cual pas no prueba absolutamente nada contra la existencia de un sentido superior, del
que diramos ms bien, por nuestra parte, que estas costumbres mismas han podido derivarse,
siempre por la razn de que el exoterismo tiene su princi pio en el esoterismo, de modo que
este sentido superior e inicitico, muy lejos de estar "sobreaadido" despus, es, por el
contrario, el que es verdaderamente primordial en realidad. El examen de las relaciones del
mito de Psiquis y de los cuentos que lo entroncan con los misterios antiguos, con el que se
termina el estudio del Sr. Dermenghem es particularmente digno de inters, as como la
indicacin de ciertas similitudes con el Ta#a$$uf0 aadiremos solamente a este respecto que
similitudes como las que pueden observarse en la terminologa de ste y el vocabulario
platnico de ningn modo deben tomarse como seales de "copia" alguna pues el Ta#a$$uf es
propia y esencialmente islmico y los acercamientos de este tipo no hacen nada ms que
demostrar lo ms claramente posible la "unanimidad" de la tradicin universal en todas sus
formas.

Publicado en E.T., 1947, p. 90-91.
5ENR0 C!R/IN3 Suhrawardi d/Ale%$ fondateur de la doctrine illuinative 0ishr&q083 (G.-P.
Maisonneuve, Paris).
Suhrawardi de Alepo, a quien est dedicado este opsculo, es aquel a quien a menudo se ha
llamado Esh Sheikh el"ma.t,l para distinguirlo de sus homnimos aunque, a decir verdad, no
se sepa exactamente si efectivamente fue matado o si se dej morir de hambre en la crcel. La
parte propiamente histrica est hecha concienzudamente y da una buena idea de su vida y
sus obras; pero hay muchas reservas que hacer sobre ciertas interpretaciones, as como sobre
ciertas afirmaciones que conciernen a pretendidas "fuentes" de las ms hipotticas:
principalmente encontramos aqu esta idea singular a la que hemos aludido en un articulo
reciente de que toda angelologa procede forzosamente del Mazdesmo. Por otro lado, el autor
no ha sabido hacer como es conveniente la distincin entre la doctrina ishr9.iyah que no se
relaciona con ninguna silsilah regular y el verdadero Ta#a$$uf; es muy arriesgado decir,
basndose en algunas similitudes exteriores, que "Suhrawardi est en la descendencia de El-
Hallj"; y con seguridad no se tendra que tomar al pie de la letra la frase de uno de sus
admiradores designndole como el "maestro del instante", pues tales expresiones se emplean
a menudo as de un modo completamente hiperblico. Sin duda, debi de estar influido por el
Ta#a$$uf pero, en el fondo, verdaderamente parece haberse inspirado de ideas neoplatnicas
que revisti de una forma islmica y por eso su doctrina a menudo slo se considera del
dominio de la filosofa; pero han podido comprender nunca los orientalistas la diferencia
profunda que separa el Ta#a$$uf de toda filosofa? En fin, aunque eso slo tenga, en resumen,
una importancia secundaria, nos preguntamos por qu motivo el Sr. Corbin ha sentido a veces
la necesidad de imitar, hasta el punto que uno podra confundirse, el estilo complicado y algo
obscuro del Sr. Massignon.
Publicado en E.T., 1947, p. 92.
46
M$RIE9L!'I(E .'/!'L!:9L$;;IN3 ,e 1ou-!er2ou$ Fol)lore tunisien. (G.P.
Maisonneuve, Paris).
Este grueso volumen ilustrado con dibujos y fotografas est relacionado, como lo indica su
subttulo, con las creencias y costumbres populares de Sfax y su regin; da testimonio, y no
est ah su mrito menor, de un espritu mucho mas "simptico" que el que aparece las ms de
las veces en este tipo de investigaciones que, hay que decirlo, demasiado a menudo tienen
como un falso aire de "espionaje". Por lo dems, por ello mismo los "informadores" son tan
difciles de encontrar y comprendemos muy bien la repugnancia que siente la mayora de la
gente en responder a unos cuestionarios ms o menos indiscretos, tanto ms cuanto que no
pueden, naturalmente, adivinar las razones de tal curiosidad con respecto a cosas que son
para ellos completamente ordinarias. La Sra. Dubouloz-Laffin, tanto por sus funciones de
profesora como por su mentalidad ms comprensiva, estaba, por supuesto, mejor situada que
muchos otros para obtener resultados satisfactorios y se puede decir que, de un modo general,
ha conseguido muy bien llevar a cabo la tarea que se haba asignado. Eso no quiere decir, sin
embargo, que no haya defectos y eso era, sin duda, inevitable en cierta medida: segn nuestra
opinin, uno de los principales es el que parece presentar como teniendo un carcter
puramente regional muchas cosas que son en realidad comunes ya sea a toda el Africa del
Norte ya sea incluso al mundo islmico entero. Por otro lado, en ciertos captulos, lo que atae
a los elementos musulmanes y judos de la poblacin se encuentra mezclado de un modo algo
confuso; habra sido til, no slo separarlos ms claramente, sino tambin, por lo que se refiere
a los Judos tunecinos, marcar una distincin entre lo que les pertenece personalmente y lo que
en ellos no son ms que imitaciones del medio musulmn que les rodea. Otra cosa que sin
duda no es ms que un detalle secundario, pero que hace un poco difcil la lectura del libro, es
que la ortografa de las palabras rabes se da aqu de un modo verdaderamente extraordinario
que constituye claramente una pronunciacin local oda y anotada de un modo aproximado;
incluso si se juzgara oportuno conservar estas formas raras, aunque no veamos muy bien su
inters, habra sido bueno, al menos, indicar al lado las formas correctas en la ausencia de las
cuales ciertas palabras son ms o menos irreconocibles. Aadiremos tambin algunas
observaciones que se refieren ms bien a la concepcin del folklore en general: se ha cogido la
costumbre de hacer entrar aqu cosas muy inconexas y eso puede justificarse ms o menos
bien segn los casos; pero lo que nos parece completamente inexplicable es que se incluyan
tambin hechos que se han producido realmente en circunstancias conocidas y sin que ni
"creencias" ni "costumbres" tengan nada que ver; encontramos aqu mismo algunos ejemplos
de este estilo y, en tales casos, no vemos en absoluto a ttulo de qu un caso reciente y
debidamente comprobado de "posesin" o de "casa encantada" ya puede ser del dominio del
folklore. Otra singularidad es el asombro que manifiestan siempre los europeos ante las cosas
que, en un medio distinto al suyo, son completamente normales y corrientes, hasta el punto de
que ni siquiera se les presta ninguna atencin; incluso a menudo se nota que si no han tenido
ocasin de constatarlas por s mismos, tienen muchas dificultades en creer lo que se les dice;
tambin de ese estado de nimo hemos observado aqu y all algunas huellas en esta obra,
aunque menos acentuadas que en otras del mismo tipo. En cuanto al contenido del libro en s,
la mayor parte concierne, en primer lugar, a los @noun !@inn) y sus intervenciones diversas en la
vida de los humanos, luego, tema ms o menos afn a se, la magia y la brujera a las que
tambin se encuentra incorporada la medicina; quizs la importancia que se concede a las
cosas de este orden sea un poco excesiva y es de lamentar que, en cambio, no haya casi nada
sobre los "cuentos populares" que, sin embargo, no deben faltar en la regin estudiada al igual
que en cualquier otra parte, pues nos parece que eso es, en definitiva, lo que constituye el
fondo mismo del verdadero folklore entendido en su sentido ms estricto. La ltima parte,
dedicada a los "morabitos" es ms bien somera y es, ciertamente, la menos satisfactoria,
incluso desde el simple punto de vista "documental"; es verdad que, por ms de una razn,
este tema era probablemente el ms difcil de tratar; pero al menos no encontramos el molesto
prejuicio, demasiado extendido entre los Occidentales, que quiere que se trate ah de algo
ajeno al slam y que se esfuerce incluso en descubrir en l, a lo que es siempre fcil de llegar
con un poco de imaginacin "erudita", vestigios de no sabemos demasiado qu cultos
desaparecidos hace varios milenios?
E.T., 1949, pginas 45-46.
Revistas.
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Los "Etudes Carmelitaines", (nmero de abril) publican la traduccin de un largo estudio del Sr.
Miguel Asn Palacios sobre bn Abbad de Ronda, con el titulo: "Un prcurseur hispano-
musulman de saint Jean de la Croix". Este estudio es interesante sobre todo por los numerosos
textos que se citan en l y, adems, est escrito con una simpata de la que la direccin de la
revista ha credo excusarse con una nota bastante rara: se "ruega al lector que tenga cuidado
con dar a la palabra <precursor> un sentido demasiado amplio"; y parece que, si algunas
cosas deben decirse, no es tanto porque sean verdaderas como porque podra reprocharse a
la glesia el no reconocerlas, y utilizarlas contra ella! Desgraciadamente, toda la exposicin del
autor sufre de cabo a rabo de un defecto capital: es la confusin demasiado frecuente entre el
esoterismo y el misticismo; incluso no habla en absoluto de esoterismo y lo toma por misticismo
pura y simplemente; y este error se agrava todava por el empleo de un lenguaje
especficamente "eclesistico", que es de lo ms ajeno al slam en general y al Sufismo en
particular, y que produce cierta impresin de malestar. La escuela Sh9%hiliyah a la que
perteneca bn Abbad, es esencialmente inicitica y, si hay ciertas similitudes exteriores con
msticos como San Juan de la Cruz, en el vocabulario, por ejemplo, estas no impiden la
diferencia profunda de los puntos de vista: as, el simbolismo de la "noche" no tiene de ninguna
manera la misma significacin por ambas partes y el rechazo de los "poderes" exteriores no
indica las mismas intenciones; desde el punto de vista inicitico, la "noche" corresponde a un
estado de no-manifestacin (luego superior a los estados manifestados, representados por el
"da": es, en resumen, el mismo simbolismo que en la doctrina hind), y , si los "poderes" deben
efectivamente ser apartados, al menos por regla general, es porque constituyen un obstculo al
conocimiento puro; no pensamos que sea completamente igual desde el punto de vista de los
msticos.
Eso exige una observacin de orden general, para la cual, por otra parte, est claro que el Sr.
Asn Palacios debe dejarse completamente de lado, pues no se le podra hacer responsable de
cierta utilizacin de sus trabajos. La publicacin regular desde hace algn tiempo en los
"Etudes carmelitaines" de artculos consagrados a las doctrinas orientales y cuyo carcter ms
sorprendente es que en ellos se esfuerzan en presentar como "msticas", mucho parece
proceder de las mismas intenciones que la traduccin del libro del P. Dandoy del que hablamos
en otro lado; y una simple ojeada sobre la lista de colaboradores de esta revista justifica por
entero esta impresin. Si se comparan estos hechos con la campaa anti-oriental que conocen
nuestros lectores y en la cual algunos medios catlicos desempean igualmente un papel, no
se puede, a primera vista, evitar cierto asombro pues parece que haya ah alguna incoherencia;
pero, pensndolo bien, llegamos a preguntarnos si una interpretacin tendenciosa como esa de
que se trata no constituira tambin, aunque de un modo indirecto, un medio de combate contra
Oriente. Es muy de temer, en todo caso, que una aparente simpata no encubra alguna
segunda intencin de proselitismo y, si se puede decir, de "anexionismo"; conocemos
demasiado el espritu occidental para no tener ninguna inquietud a este respecto:
"Timeo Ranaos et %ona ferentes"!
Publicado en V.., 1932, pginas 480-481.
Les +ouelles litt6raires (nmero del 27 de mayo) publicaron una entrevista a lo largo de la cual
el Sr. Elian J. Finbert juzg oportuno dedicarse a algunos chismes sobre nosotros tan poco
reales como desagradables. Ya hemos dicho muy a menudo lo que pensamos de estas
historias "personales": no tienen el ms mnimo inters en s y, respecto a la doctrina, las
individualidades no cuentan y no deben aparecer nunca; adems de esta cuestin de principio,
consideramos que quienquiera que no sea un malhechor tiene el ms absoluto derecho a que
el secreto de su vida privada sea respetado y a que nada de lo que a ella se refiere sea
expuesto ante el pblico sin su consentimiento. Por lo dems, si el Sr. Finbert se complace en
esta clase de ancdotas, puede encontrar fcilmente entre los "literatos", sus colegas, bastante
gente cuya vanidad slo desea satisfacerse con estas tonteras, para dejar en paz a aquellos a
quienes eso no podra agradar y que no desean servir para "divertir" a quienquiera que sea.
Por mucha repugnancia que sintamos de hablar de esas cosas, para la edificacin de nuestros
lectores que hubieran tenido conocimiento de la entrevista en cuestin, tenemos que rectificar
al menos algunas de las inexactitudes (para emplear un eufemismo) de las que est lleno este
relato descabellado. En primer lugar, tenemos que decir que el Sr. Finbert, cuando lo
encontramos en El Cairo, no cometi la grosera descortesa de la que se jacta: no nos pregunt
48
"lo que habamos ido a hacer a Egipto", e hizo bien, pues le hubiramos puesto rpidamente
en su lugar! Luego, como nos "diriga la palabra en francs", le respondimos del mismo modo y
no "en rabe" (y, adems, todos los que nos conocen por poco que sea saben lo poco capaz
que somos de hablar "con compuncin"!); pero lo que es verdad, lo reconocemos de buen
grado, es que nuestra respuesta debi de ser "titubeante"... simplemente porque, conociendo la
reputacin de la que goza nuestro interlocutor (con razn o sin ella, eso no nos interesa)
estbamos ms bien incmodo ante la idea de ser visto en su compaa; y fue precisamente
para evitar el riesgo de un nuevo encuentro en el exterior que aceptamos ir a verle a la pensin
en la que se alojaba. All, quizs ocurriera en la conversacin, que pronunciara algunas
palabras rabes, lo que no tiene nada de muy extraordinario; pero de lo que estamos
perfectamente seguro es de que no se trat en absoluto de "cofradas" ("cerradas" o no pero en
todo caso de ningn modo "msticas"), pues ese es un tema que, por mltiples razones, no
tenamos que tocar con el Sr. Finbert. Hablamos solamente, en trminos muy vagos, de
personas que posean ciertos conocimientos tradicionales, sobre lo que nos declar que le
hacamos vislumbrar con eso cosas cuya existencia ignoraba totalmente (e incluso nos lo
escribi tambin despus de su regreso a Francia). Por otro lado, no nos pidi que le
presentramos a quienquiera que fuese ni mucho menos todava que le "condujsemos a las
cofradas", de modo que no tuvimos que negrselo; no nos dio tampoco "palabra de que
estuviera iniciado (sic) desde haca mucho tiempo en sus prcticas y que fuera considerado en
ellas como un Musulmn"(!), y afortunadamente para nosotros pues no hubiramos podido
abstenemos de prorrumpir en risa, a pesar de todas las conveniencias! En la continuacin, en
la que se trata de mstica popular (el Sr. Finbert parece tener, especialmente, mucho cario a
este calificativo), de "conciertos espirituales" y de otras cosas expresadas de un modo tan
confuso como occidental, hemos adivinado sin demasiado trabajo dnde haba podido entrar:
es tan serio... que incluso llevan all a los turistas! Solamente aadiremos que en su ltima
novela titulada "Le 1ou %e Rieu" (que sirvi de pretexto a la entrevista, el Sr. Finbert mostr su
capacidad en cuanto al conocimiento que puede tener del espritu del slam: no hay ni un solo
Musulmn en el mundo por muy ma7z9b y muy ignorante que se le quiera suponer, que pueda
imaginarse reconocer al <ah%i (el cual no debe ser en modo alguno un "nuevo Profeta") en la
persona de un Judo... Pero uno piensa evidentemente (desgraciadamente no sin algo de
razn!) que el pblico ser lo bastante mu7haff9l para aceptar lo que sea, ya que eso lo afirma
un hombre que lleg de Oriente"... pero que nunca conoci ms que su "aspecto" exterior. Si
tuviramos que darle un consejo al Sr. Finbert, sera el de que se dedicara a escribir novelas
exclusivamente judas, en las que estara, desde luego, mucho ms a gusto, y de que no se
ocupara ms ni del slam ni de Oriente... ni tampoco de nosotros. Shuf shu7hlek, y9 kha$a7a!
Otra historia del mismo buen gusto, el Sr. Pierre Mariel, el amigo ntimo de "feu Mariani" public
recientemente en Le Tem3s una especie de novela folletn a la que dio un titulo demasiado
bonito para aquello de que se trata: L'es3rit souffle o[ il eut y cuyo fin principal parece ser el
de excitar ciertos odios occidentales; no le felicitaremos por prestarse a esa bonita tarea... No
habramos hablado de este asunto despreciable si no hubiera aprovechado la ocasin para
permitirse para con nosotros una insolencia completamente gratuita que nos obliga a
responderle esto: 1. No tenemos que decirle lo que hemos podido "superar" o no, tanto ms
cuanto que, por supuesto, no comprendera nada de ello, pero podemos asegurarle que en
ningn lugar estamos considerado como "postulante"; 2. Sin querer hablar mal en lo ms
mnimo de los Senusios, se puede decir que no es desde luego a ellos a quienes deben
dirigirse los que quieren recibir "iniciaciones superiores"; 3. Lo que l llama, con un pleonasmo
bastante cmico, "los ltimos grados de la escala inicitica suf" (sic), e incluso los grados que
estn todava lejos de ser los ltimos, no se obtienen por los medios exteriores y "humanos"
que parece suponer, sino nicamente como resultado de un trabajo completamente interior y,
en cuanto alguien se ha ligado a la silsilah, no est bajo el poder de nadie el impedirle acceder
a todos los grados si es capaz de ello; 4. Por ltimo, si hay una tradicin en la que las
cuestiones de raza y origen no intervienen en modo alguno, es, desde luego, en el slam que,
de hecho, cuenta entre sus adherentes con hombres que pertenecen a las razas ms diversas.
Por otra parte, se encuentran en esta novela todos los tpicos ms o menos tontos que tienen
curso entre el pblico europeo, incluidos la "Media Luna" y el "estandarte verde del Profeta";
pero, qu Conocimiento de las cosas del slam se podra esperar de alguien que,
pretendiendo evidentemente esatr vinculado al Catolicismo, lo conoce lo bastante mal como
para hablar de un "cnclave" para el nombramiento de nuevos cardenales? Es incluso con esta
"perla" (mar7aritas ante 3orcos..., sea dicho sin irreverencia para con sus lectores) como se
acaba la historia, como si hubiera que ver ah... la seal del diablo!
49
Publicado en ET., 1939, pgs. 434-436.
En <esures (nmero de julio), el Sr. Emile Dermenghem estudia, citando numerosos ejemplos,
"Linstant chez les mystiques et chez quelques potes"; quiz haya que lamentar el que no
haya distinguido ms claramente en esta exposicin tres grados que, en realidad, son muy
diferentes: en primer lugar, el sentido superior del "instante", de orden propiamente metafsico e
inicitico, que naturalmente es el que se encuentra particularmente en el Sufismo y tambin en
el Zen japons (del que el satori, en cuanto procedimiento tcnico de realizacin, est
manifiestamente emparentado con ciertos mtodos taostas); luego, el sentido, ya disminuido y
limitado en su alcance, que toma entre los msticos; por ltimo, el reflejo ms o menos lejano
que puede todava subsistir de ello entre ciertos poetas profanos. Por otro lado, pensamos que
el punto esencial, el que, en el primer caso al menos, da al "instante" su valor profundo, reside
mucho menos en el hecho de que sea sbito (que es, por lo dems, ms aparente que real, lo
que se manifiesta en tal caso al ser siempre, de hecho, el resultado de un trabajo previo, a
veces muy largo, pero cuyo efecto se haba mantenido latente hasta entonces), que en su
carcter de indivisibilidad pues es ste el que permite su transposicin en lo "intemporal" y,
corno consecuencia, la transformacin de un estado transitorio del ser en una adquisicin
permanente y definitiva.
Publicado en E.T., 1938, p. 423.

Sobre el Taosmo
5ENRI /!REL3 3u 3ei0 traducido del holands por Flicia Barbier (Ediciones del <on%e
+oueau). La primera traduccin francesa de este librito estaba agotada desde haca mucho
tiempo; nos alegramos de sealar la aparicin de una nueva traduccin pues, con su apariencia
sencilla y sin pretensiones "eruditas" es, sin duda alguna, una de las mejores cosas que se han
escrito en Occidente sobre el Taosmo. El subttulo: "fantasa inspirada por la filosofa de Lao-
Ts", corre el peligro de perjudicarla un poco; el autor explica, por ciertas observaciones que se
le han dirigido, pero que nos parece que no estaba obligado a tener en cuenta, dada, sobre
todo, la mediocre estima en que tiene, con mucha razn, las opiniones de los sinlogos ms o
menos "oficiales". "No me he dedicado, dice, ms que a conservar, pura, la esencia de la
sabidura de LaoTs... La obra de Lao-Ts no es un tratado de filosofa... Lo que Lao-Ts nos
aporta no son formas ni materializaciones; son esencias. Mi estudio est impregnado de ellas;
no es su traduccin." La obra est dividida en tres captulos en los que estn expuestos en
forma de conversaciones con un viejo sabio, en primer lugar la idea misma del "Tao" y luego
aplicaciones particulares "al Arte" y "al Amor"; de esos dos ltimos temas, el propio Lao-Ts no
habl nunca pero la adaptacin, por ser un poco especial quizs, no es por ello menos legtima,
ya que todas las cosas resultan esencialmente del Principio universal. En el primer captulo,
algunas explicaciones estn inspiradas o incluso traducidas parcialmente de Tchoang-Ts, cuyo
comentario es, sin duda alguna, el que mejor ilustra las frmulas tan concisas y tan sintticas
de Lao-Ts. El autor piensa con razn que es imposible traducir el trmino "Tao"; pero quizs
no haya tantos inconvenientes como l parece creer, en traducirlo por "Va", que es el sentido
literal, a condicin de sealar bien que eso no es ms que una designacin completamente
simblica y que, por lo dems, no podra ser de otro modo, sea cual sea la palabra que se
tome, ya que se trata de lo que, en realidad, no puede ser nombrado. Donde estamos
completamente de acuerdo con el Sr. Borel es cuando protesta contra la interpretacin que dan
los sinlogos del trmino "\u \ei", que consideran como un equivalente de "inaccin" o de
"inercia", mientras que "es exactamente lo contrario lo que hay que ver aqu"; adems
podremos remitirnos a lo que decimos en otro lugar sobre este tema. Citaremos solamente este
pasaje que nos parece que caracteriza bien el espritu del libro: "Cuando sepas ser \u $ei,
No-Activo, en el sentido ordinario y humano del trmino, t sers verdaderamente, y realizars
tu ciclo vital con la misma falta de esfuerzo que la ola que se mueve a nuestros pies. Nada
turbar ya tu quietud. Tu dormir no tendr sueos y lo que entrar en el campo de tu
consciencia no te causar ninguna preocupacin. Lo vers todo en Tao, sers uno con todo lo
que existe y la naturaleza entera te ser cercana como una amiga, como tu propio yo.
Aceptando sin conmoverte los pasos de la noche al da, de la vida al bito, llevado por el ritmo
eterno, entrars en Tao donde nada cambia nunca, donde te volvers tan puro como saliste."
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Pero no podramos animar an ms a leer el libro entero; adems se lee muy agradablemente,
sin que eso le quite nada a su valor de pensamiento.

Publicado en V. l., 1932, p. 604-605.
/5I4(5' 2$I6! y .2I75" 7!..$R.3 ,ao t4u's Tao and 3u-3ei$ a new translation
(Dwight Coddard, Santa Barbara, California; Luzac and Co, London).
Este volumen contiene una traduccin del Tao"te"kin7 cuyo principal defecto, por lo que nos
parece, es el de revestir demasiado a menudo un matiz sentimental que est muy alejado del
espritu del Taosmo; quizs se deba por una parte a las tendencias "budeizantes" de sus
autores, al menos si se juzga por su introduccin. Viene luego una traduccin del \u"\ei de
Henry Borel de la que hablamos aqu hace tiempo, por E. Reynolds. Por ltimo el libro termina
con un resumen histrico del Taosmo del Dr. Kiang Kang-Hu, hecho desgraciadamente desde
un punto de vista muy exterior: hablar de "filosofa" y de "religin" es desconocer
completamente la esencia inicitica del Taosmo, ya sea en cuanto doctrina puramente
metafsica, ya sea, incluso, en las aplicaciones diversas que se derivan de ello en el orden de
las ciencias tradicionales.
E.T., 1936, p. 156.
Lotus Fleu (nmero de agosto-septiembre) publica, con el ttulo de 56elations sur le
Fou%%hisme @a3onais una conferencia del Sr. Steinilber-Oberlin sobre los mtodos de
desarrollo espiritual que se usan en la secta Een (nombre derivado del snscrito %hy9na,
"contemplacin", y no %ziena, lo que queremos creer que es una simple errata); estos mtodos
no parecen, por lo dems "extraordinarios" para quien conoce los del Taosmo, de los que han
sufrido la influencia en gran medida de un modo muy evidente. Sea lo que sea, es sin duda
interesante pero, por qu razn esta palabra de "revelaciones" que hara creer fcilmente en
la traicin de algn secreto?
V.l., 1932.
El Larousse mensuel (nmero de marzo) contiene un artculo sobre La 56li7ion et la Kens6e
chinoise0 el ttulo mismo es muy caracterstico de las ordinarias confusiones occidentales. Este
artculo parece inspirado en gran parte en los trabajos del Sr. Granet, pero no en lo que tienen
de mejor, pues, en semejante "resumen" la documentacin est forzosamente muy reducida y
quedan, sobre todo, las interpretaciones discutibles. Es ms bien divertido ver calificar de
"creencias" los conocimientos tradicionales de la precisin ms cientfica, o tambin afirmar que
"la sabidura china permanece ajena a las preocupaciones metafsicas"... porque no considera
el dualismo cartesiano de la materia y del espritu y no pretende oponer el hombre a la
naturaleza! Casi no es necesario decir, despus de eso, que el Taosmo est particularmente
mal comprendido: uno se imagina que encontrar toda clase de cosas, excepto la doctrina
puramente metafsica que es, esencialmente, en realidad...
Publicada en E.T., 1936, p. 199.
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