CARLOS PREZ LAPORTA

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA

LECTURA Y COMENTARIO DEL DISCURSO DEL MTODO (I-IV) Y DE LAS

MEDITACIONES METAFSICAS (I-III) DE R. DESCARTES1
(1). El relato biogrfico de Descartes del Discurso del mtodo comienza con su niez, esto
es, con su entrada en el colegio de La Flche (1606). Durante esos aos se dedic
fundamentalmente al estudio de las letras (lenguas, literatura, filosofa 2), aunque tambin se
inici en matemticas sin llegar a advertir su verdadero uso. El final de este periodo marca
su primera decepcin, que tiene una doble consecuencia. Por un lado, est decepcionado con
la propuesta de la tradicin, encarnada en la persona de sus maestros; toda la autoridad de la
tradicin, y por tanto los estudios tradicionales, prometan proporcionar un conocimiento de
todo cuanto es til y verdadero para la vida. Se trata de la desilusin hacia la autoridad de los
que le preceden: sin dejar de reconocer la elocuencia y capacidad de los antiguos, y as de sus
maestros, parecale su siglo tan floreciente y frtil en buenos ingenios, como haya sido
cualquiera de los precedentes

(DM, I, p. 71)3;

por tanto, esto le lleva a una actitud de

desconfianza de las opiniones de otros. Por otro, est decepcionado con el contenido mismo
de todo el edificio del saber: todas las verdades propuestas en sus estudios no le resultan en
absoluto tiles para la vida: procurando instruirme, no haba conseguido ms provecho que
el de descubrir cada vez mejor mi ignorancia (DM, I, p. 70).
Esta decepcin marca su vida personal y filosfica, y le embarcan a realizar su propio
descubrimiento de la verdad. Resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en
s mismo o en el gran libro del mundo

(DM, I, p. 74),

inicia en el abandono de las letras con sus

viajes como militar, pretende redescubrir el mundo: la

exploracin del globo que ha

contradicho alguno de los datos sobre los que se basaba la filosofa antigua, debe provocar
una nueva concepcin de las cosas4. De este modo, inicia la empresa de deshacerse de
todas las opiniones a que haba dado crdito y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si
quera establecer algo firme y constante en las ciencias
1

(MM, I, p. 147);

pues con la

La edicin de ambas obras utilizada est editada conjuntamente: Ren D ESCARTES, Discurso del mtodo, en Discurso del
mtodo y Meditaciones metafsicas, Tecnos, Madrid, 2005; traduccin de G ARCA MORENTE. En adelante se citar el
Discurso como DM, y las Meditaciones como MM.
2
No queda claro en el texto si recibieron en la escuela alguna formacin teolgica tambin. C OPLESTON afirma recibi una
educacin tradicional, sin especificar dichos contenidos (Cf. History of philosophy, Vol. 4, Burns & Oates LTD, Londres,
1960, pp. 63-66). Por cuanto no se adentra a juzgar la certeza de la teologa y, adems, se declara incapaz de hacerlo,
podemos deducir que no tena conocimientos suficientes en la materia, y que si recibi algn tipo de formacin en todo caso
fue propedutica (la sospecha sobre la sinceridad en este asunto, tomando su prudencia y moderacin por un amago de su
rechazo del catolicismo, es un prejuicio filosfico y no tiene fundamentacin histrica, segn C OPLESTON. Cf. Ibd., p. 66.).
Por otro lado, la carta a las autoridades de la Facultad de Teologa de Pars, introductoria a las MM, deja claro que todas sus
referencias a Dios son por razones de filosofa (MM, I, p. 133). De la filosofa, por el contrario s que emite un juicio
contundente.
3
Este rechazo de lo antiguo en cuanto tal es una actitud propia de la poca: si se abandon el pasado, fue porque pareci
inconsciente, imposible de aprehender, y siempre falso, P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea, Vol. I, Pegaso,
Madrid, 2 Edicin, p. 28.
4
HAZARD, o. c., p. 7. En todo el captulo de que est tomada la cita (De la estabilidad al movimiento) se recoge esa
tendencia de la poca a viajar para conocer la verdad, que llevaba a dudar de lo propio.

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comparacin de lugares y costumbres, aparece la duda de lo propio que se tena como

absoluto: habiendo visto luego en mis viajes que no todos los que piensan de modo
contrario son por ello brbaros, sino que muchos hacen tanto o ms uso que nosotros de la
razn (DM, II, p. 80).
Por todo ello, tras haber madurado todas esas experiencias (Cf. MM, I, p. 147), l no se propone
a s mismo como una autoridad alternativa, ni como portador de una nueva verdad: trata ms
bien de exponer el mtodo por el cual ha logrado conducir su razn de forma segura
I, p. 70).

(Cf. DM,

Este mtodo, paradjicamente, pretende ser universal: buscaba el verdadero mtodo

para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz

(DM, II, p. 81),

as cree haberlo conseguido: el mtodo ensea a seguir el orden verdadero y a recontar

todas las circunstancias [] teniendo la seguridad de emplear mi razn en todo [] lo
mejor posible

(Ibd., p. 84).

As, su mtodo pretende servir a todo el saber de fundamento,

permitiendo el acceso a todos en la misma medida los contenidos del conocimiento5.

(2). Resulta evidente la diferente elaboracin de la duda en MM-I y DM-IV, tanto en el
orden y nmero de sus argumentos como en la claridad de estos. Respecto del orden, en el
DM la duda cartesiana inicia con los sentidos, despus en los razonamientos matemticos,
despus el argumento del sueo, y seguidamente de l se desprende el pienso luego existo; en
las MM, inicia por los sentidos, se sigue el argumento del sueo, tras lo cual duda de los
razonamientos matemticos, por causa del genio maligno. La razn de la diferencia en el
orden de los argumentos, en mi opinin, proviene de la diferencia en el desarrollo: la claridad
en las MM se debe al mayor encaje de los argumentos, que sin duda son explicados de forma
ms cuidadosa y extensa que en DM, donde los argumentos se siguen de forma ms intuitiva.
Por tanto, si el argumento del sueo en el DM sigue al de las matemticas, mientras que en
las MM sigue al de los sentidos (a); y si, como presuponemos, esta diferencia de orden viene
originada por el diferente trato de las matemticas en ambos lugares (b), y su ltima
consecuencia es la utilizacin del argumento del genio maligno en las MM (c), entonces,
conviene iniciar por el diferente valor de las verdades matemticas, que explica las otras.
En el DM, la razn que ofrece para dudar de las matemticas es que hay hombres que
yerran al razonar, an acerca de los ms simples asuntos de geometra y cometen
paralogismos (p. 95); el error matemtico no consiste aqu en la falibilidad de las matemticas
en s, sino en su aplicacin por parte del hombre, es el hombre el falible. Las matemticas
5

La definicin de mtodo en las Reglas para la direccin del entendimiento, coincide con la idea de aumento gradual
deductivo del conocimiento (DM I, p. 69; DM, II, p. 81) es clarificadora: se trata del conjunto de reglas ciertas y fciles,
mediante las cuales cualquiera que las observe con exactitud nunca tomar nada falso por verdadero, sin necesidad de un
gran esfuerzo mental incrementando el conocimiento escaln a escaln, llegando a conocerse todas aquellas cosas que no
superen la propia capacidad (citado por COPLESTONE, o. c., p. 73).

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mantendran en cierto sentido su impunidad ante la duda, y de lo nico de lo que se podra

dudar es de la capacidad del hombre de aplicarlas correctamente; dicha impunidad, sin
embargo, no sera suficiente para frenar el avance de la duda, por cuanto se hacen depender
del hombre, y por ese motivo la duda de las matemticas sigue inmediatamente a la duda de
los sentidos (podran considerarse ambos dentro de la falibilidad humana en el DM). Debe
recordarse que el descubrimiento del uso de las matemticas es para el autor paulatino.
En el DM, el sueo es el argumento de cierre que lleva a la duda absoluta: la duda que
plantea el sueo es que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden
tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin que ninguno entonces sea verdadero

(p. 95).

El

sueo permite dudar de todos los pensamientos, tanto lo falso como lo verdadero. Por tanto,
el sueo es el plano desde el cual puedo dudar de todo, porque constituye la frontera a partir
de la cual no se puede distinguir con claridad la verdad: el conocimiento que ofrecen los
sentidos o de las operaciones matemticas, no puede ser verificado ms all de la evidencia
presente del despierto o del dormido, porque el pensamiento est enteramente dentro de la
vigilia o del sueo.
En las MM todo el desarrollo es distinto, primero porque la falibilidad de todos los
argumentos es sopesada de forma ms cuidadosa. Mientras que el DM lo percibido por los
sentidos es directamente rechazado mediante la imaginacin de que no hay cosa alguna que
sea tal y como ellos la presentan

(p. 94),

en las MM sostiene que hay otras muchas [cosas]

de las que no pueda razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos [los
sentidos]

(p. 148).

Es razonable dudar en algunos casos de los sentidos, pero en otros casos

no; dependiendo del tipo de objeto al que se refieran. En ese sentido, la duda razonable slo
puede ser planteada a los sentidos desde un plano anterior a ellos mismos: de los sentidos
como forma de conocimiento slo puede dudarse si se puede poner en tela de juicio todo lo
que por medio de ellos me sea conocido, tanto lo falso como lo verdadero; es decir, que tanto
si se utilizan bien como si mal, pueda ser enteramente lo producido por ellos un engao (en
ese sentido se da una continuidad con la intuicin del DM, porque tambin se termina
dudando de la totalidad de lo ofrecido por los sentidos).
El marco de duda que le ofrece ese plano anterior a Descartes es el argumento del sueo: es
posible que todo lo que aparezca a los sentidos sea falso, porque por medio de los sentidos
no hay indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia

(MM, p. 149).

Lo que significa

que aquellos conocimientos que tengamos por medio de los sentidos, nos parecen verdaderos
o falsos del mismo modo tanto en el sueo como en la vigilia; no hay en los sentidos
capacidad de superar y sobreponerse el sueo, porque el sueo lleva a los sentidos a sentir
3

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como verdadero o como falso, esto es, porque el sueo es anterior a los sentidos. En ese
sentido, el conocimiento que nos ofrecan los sentidos en el sueo pese a ser evidente (por
ejemplo, que tengo una mesa delante de m), al acabar el sueo resulta que nunca fue
verdadero aquello.
En ese sentido las matemticas vienen a ofrecer un contraargumento fundamental: siendo
razonable que el contenido general del conocimiento ofrecido por los sentidos no puede
superar la duda; tambin lo es que los clculos matemticos que se realicen correctamente
sern siempre verdaderos, con independencia de duerma o est despierto: duerma yo o est
despierto, siempre dos y tres sumarn cinco y el cuadrado no tendr ms de cuatro lados (p.
150). Las matemticas han adquirido aqu un rango distinto al que le confera el DM: las
matemticas se encuentran en un plano anterior al sueo en el curso de la produccin de mi
pensamiento (en las MM slo los sentidos estn enteramente dentro del sueo, precisamente
por tener otro rango). Su verdad es de tal universalidad, que todos los pensamientos falsos o
verdaderos, imaginados, soados o reales son solo posibles desde la exactitud matemtica:
la mesa que tengo delante tiene una extensin, una figura, una magnitud y un lugar que
pueden ser medidas con certeza exista o no exista, est soando o no. Puede recriminarse
que la verdad que ofrecen las matemticas, en este sentido, no es del mismo tipo que la que
ofrecen los sentidos (podra decirse que es puramente formal); pero esto no es relevante, por
cuanto lo que se est buscando precisamente es aquel tipo de verdad que sea certera y
siempre fiable, y no un tipo de verdad concreto. Las matemticas, as, son el tipo de verdad
formal anterior a todo pensamiento, que es el que le confiere siempre verdad.
Sin embargo DESCARTES busca un origen al pensamiento en un plano an anterior a las
matemticas, para poder poner en duda las matemticas mismas: qu se yo si Dios no ha
querido que yo tambin me engae cuando sumo dos y tres, o enumero los lados de un
cuadrado, o de cosas an ms fciles que esas[]?

(p. 151);

y contra el argumento de que

Dios nunca engaara introduce al genio maligno: supondr, pues, no que Dios, [que es
bueno], me engaa, sino que cierto genio o espritu, no menos astuto y burlador que
poderoso, ha puesto su industria toda en engaarme

(p. 152).

Lo que pone en duda las

matemticas no es un fallo del hombre que las usa (DM), sino de que hay algo que es anterior
a ellas en el pensamiento y que puede hacerlas aparecer como certeras cuando no lo son.
Este plano anterior es Dios, el cual es sustituido pon la ficcin del genio maligno para que
su bondad no estorbe en el argumento. Este ser el final del camino, porque Dios o el genio
son el origen del pensamiento, dudando del cual, puedo dudar de todos mis pensamientos
Ibd.):

(Cf.

si Dios fuese un genio maligno, podra dudar de las matemticas y, con ello, de toda mi
4

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certeza siguiendo escalones abajo en el argumento; esto es, el genio maligo podra hacer que
todo, incluso la certeza formal de las matemticas, fuese una ilusin, una certeza irreal
porque nada de lo pensado existira realmente.
En el DM no hay razones para llegar a este argumento, porque ya se haba considerado la
indiferencia entre sueo y vigilia como paso ltimo. Sin embargo este cambio no es
insignificante: el hecho de que considere el sueo como el ltimo escaln significa, por un
lado, que no haba tratado en profundidad la posibilidad de certeza formal de las matemticas
y, por otro, que no haba determinado el origen del pensamiento ms all de s mismo. Al
situar el escaln ltimo de la duda en el sueo-vigilia, se sita el acento de la duda en lo
ocasional del estar dormido o despierto, no en algo anterior a la propia existenciapensamiento como es el genio maligno o Dios. La duda en este ltimo toma un alcance
metafsico, porque trasciende al propio pensamiento.
(3). La formulacin del pienso, luego soy llega en el DM despus del argumento del sueo:
con independencia de la certeza de lo que pensase estando dormido o despierto, lo cierto es
que estaba pensando; razn suficiente para tener certeza de que, cuanto menos, existe el
pensamiento (la conciencia: cogito, ergo cogitationes sunt). Sin embargo, adems, infiere
DESCARTES, que existe l como pensador sosteniendo dichos pensamientos (su existencia:
cogito, ergo sum)6. Aunque en las MM no utiliza esa formulacin explcitamente (el ergo, que
es la partcula propiamente inferencial), est implcita en el desarrollo de la misma idea:
estar, pues, persuadido tambin de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a
persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo exista
[] por mucho que me engae [el genio], nunca conseguir hacer que yo no sea nada,
mientras yo est pensando que soy algo, [de todo se concluye que] yo soy, yo existo
(DM II, p. 155).

No obstante, la diferencia no es slo respecto de carcter implcito o explcito de

la formulacin. Se debe aadir que en las MM la formulacin sigue al argumento del genio
maligno; y, si como se ha dicho en el apartado 2, la diferencia entre el alcance del argumento
del sueo y el del genio est en la trascendencia de la duda, lo mismo sucede con la
afirmacin del cogito, ergo sum: de ser cierta la certeza de la existencia, es una certeza
enteramente metafsica. Se trata, por tanto, de un juicio existencial, que contiene una verdad
metafsica.

COPLESTONE sostiene que la crtica es propia de los fenomenlogos (Cf. o. c., pp. 93 y ss), pero la podemos encontrar ya en
NIETZSCHE (Cf. Der Wille zur Macht, Krner, Alfred, Verlag GmbH KG, 1964, 484).

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(4). No parece que DESCARTES en MM II est afirmando aqu an que la mente sea
radicalmente distinta del cuerpo. La confusin viene producida por el mtodo: no est
hablando del ordo essendi, sino del ordo cognoscendi; no est buscando describir la realidad
desde ella, sino desde la certeza que pueda tener de ella. En ese sentido, lo que le es la
prioridad en el orden de composicin de la propia realidad desde el cogito ergo sum. En ese
contexto, la certeza de la mente es radicalmente separable y anterior a la del cuerpo, en tanto
que, dentro del argumento del genio maligno, puede dudar de todas las operaciones del
cuerpo, pero no de las de la mente en cuanto producidas por la mente: l es en cuanto que
piensa y, por tanto, en cuanto dejase de pensar dejara de ser; el pensar y no cualquier otra
cosa es lo que le es esencial a ese ser desde el punto de vista de la certeza. En el DM IV
utiliza en el fondo el mismo argumento, por el que dudando de todo lo que piensa, incluso de
las actividades del cuerpo, no puede dudar del acto pensante.
(5). DESCARTES introduce el ejemplo del trozo de cera en el contexto del conocimiento de
lo que es el yo y, no obstante, resulta ser una anticipacin del conocimiento de los cuerpos
externos a la que no volver hasta la M-VI. Entonces, qu tienen que ver los cuerpos
externos con el yo, siendo este yo solo una cosa que piensa? La respuesta del filsofo es
clara: la naturaleza de la cera o de cualquier otro cuerpo, prueban mucho mejor la naturaleza
de mi espritu (p. 163). El conocimiento del cuerpo externo, como es el caso del trozo de cera,
es siempre conocimiento de uno mismo, en el sentido del cogito, ergo sum: aunque pueda
haber an algn error en mi juicio, no puedo, sin embargo, concebirla de esa suerte, sin un
espritu humano [] no puede suceder que cuando veo o cuando pienso que veo (no distingo
entre ambas) no sea yo, que tal pienso

(p. 162-3);

de tal modo que nada hay que me sea ms

fcil que conocer que mi propio espritu (p. 163).

Pero, precisamente para que el conocimiento del objeto externo cumpla esta funcin del
conocimiento del propio yo, debe disponerse a conocer dicho objeto externo de un modo
certero, que desnude el objeto de sus formas exteriores: debe atravesar lo ofrecido de los
sentidos, pensando que es capaz de identificarlo aunque cambie su forma, color, olor, etc.;
debe traspasar la imaginacin, puesto que no podra recorrer esa infinidad [de cambios] con
la imaginacin

(p. 161)

que podra tener, por lo que no son los cambios lo que conoce. De tal

modo lo que veo del trozo de cera de manera certera por el entendimiento, esto es, como pura
extensin, sin formas externas. Slo a travs de este nuevo conocimiento, coinciden en el
conocimiento de las cosas mi propio conocimiento; pues pensando lo que estoy conociendo
en puridad, termino por acrecentar la certeza de mi mismo como el piensa el objeto.
6

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(6). En el apartado (5) hablaba de cmo el conocimiento de las cosas es conocimiento del
propio espritu. Pero, al mismo tiempo, el conocimiento del propio yo ofrece el paradigma de
conocimiento de las cosas: habiendo notado que en la proposicin yo pienso, luego soy
no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para
pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas

que

concebimos muy clara y distintamente son todas verdadera (DM IV, p. 96; Cf. MM III, p. 165-6).
(7). De lo que ya se ha explicado hasta aqu se deduce que en general resulta que las MM
resultan ms claras en su desarrollo que el DM. Sin duda, tiene que ver el hecho del momento
de la publicacin de cada uno (en su obra), as como la finalidad de cada una de ellas. El
hecho de que el DM constituyese un prlogo de tres tratados cientficos explica ya en parte la
naturaleza embrionaria de las reflexiones del DM, y por tanto su menor elaboracin. Por otro
lado, el hecho de que fuese publicado en 1937, es decir, de que constituya una de las primeras
obras del autor, contribuye tambin en ese sentido. As, las MM tienen un carcter ms
pausado por cuanto se publican un momento de mayor madurez (1941) de las ideas que haba
intuido unos aos antes, y porque dicha obra pretenda tratar dichas ideas por s mismas, y no
justificar o prologar otras. En definitiva, lo que quisiera destacar no es la diferencia, cuanto la
continuidad (y, por otro lado, esta debe ser, en mi opinin, la clave hermenutica de toda
diferencia entre ambas obras).