Certeau Faiblesse de Croire La Rupture Instauratrice

7
La rupture instauratrice
Les affirmations de sens 1 font aujourd'hui figure d'un

reste dont on aurait dsinfect les champs scientifiques. Mais, exclues des laboratoires, elles entrent dans les
circuits de l'exploitation commerciale. une rationalisation
du savoir, semble correspondre une folklorisation des vrits d ' antan 2 . Les convictions s'amollissent, perdent leurs
contours et se retrouvent dans le langage commun d'un exotisme mental, dans une koin de la fiction: elles s'accumulent dans la rgion o l'on dit ce qu'on ne fait plus, l o se
thtralisent les requtes qu'on ne parvient plus penser, l
o se mlent des besoins varis, encore irrductibles,
mais tous dpourvus de reprsentations croyables. Le christianisme se voit affecter une place dans cette population de
valeurs mtamorphoses en lgendes par nos socits du
spectacle. Avant mme de prciser quelle critique la religion est soumise dans les secteurs de sciences humaines qui
la rencontrent ou la traversent, il faut dceler dans une mutation sociale ce qui rend possibles ces analyses techniques.
Toute science renvoie aux organisations socioculturelles
qu'elle lucide. Ses rsultats ne sont pas isolables de la situation globale qui les a permis; ils s'inscrivent dans un langage (un ensemble de rfrences mentales et de structures
sociales) qui les comprend , mme s'ils l'expriment sur un
mode qui leur est propre. Chaque science appartient une
culture et en dpend, avant mme de la modifier en explici-
l. Par sens, j'entends non l'un des << smmes >>dont le reprage et l' organisation font 1'objet d ' une analyse smiotique, mais la signification globale
qu'un sujet individuel ou collectif peut donner sa praxis, son discours ou sa
situation.
2. Voir ci-dessus chapitre 4.
189
188
Penser le christianisme
tant ses postulats. Un aperu de ce que devient la religion

dans le type de communication qui caractrise nos socits
occidentales sera donc le pralable un bref examen de la
critique scientifique 3 et l'esquisse d'une problmatique
actuelle de la foi.
1. Ce que la socit contemporaine fait de la religion

Un indice : l'information religieuse
4. Jean Dubois et Joseph Sumpf, Un modle d 'enseignement du franais: analyse linguistique des rapports d ' agrgation et du Capes, in Langue
franaise, no 5, 1970, p. 27-44, ont montr comment, par exemple, le jury
d'agrgation juge les expressions des candidats en lettres d ' aprs leur conformit un got qui est propre au corps des agrgs, un << sens intime des
choses.
5. Exister, c'est tre vu: tel est le titre d ' une nouvelle de Borges
construite en forme d'apologue sur les mass media (Jorge Luis Borges et
A. Bioy Casares, Chroniques de Bustos Domecq. Paris, Denol, 1970,
p. 139-144).
groupe ou d 'un regard. Elle serait lse, en mme temps que

son propritaire, par une expression infidle.
Dans cette perspective (encore frquente chez des clercs
et, plus gnralement, propre l'enseignement magistral
fond sur la distribution apostolique du savoir que dfinit
un groupe 4 ), l'information doit rpandre au-dehors une ralit dont le secret est tenu au-dedans comme en retrait par
rapport ce qui le manifeste. Certes, l'instrument de la distribution exerce de plus en plus ses contraintes. Il exige des
adaptations qui permettent de faire passer le message.
Il excite aussi les convoitises de ceux qui se mettent douter
de leur vrit si elle est sans retentissement, lui chercher
de nouveaux auditeurs et la jauger d'aprs sa diffusion. la
limite, dans certains groupes religieux fortement idologiques dont l'identit n'a d'autre assise qu'une vrit dire,
on finit par faire dpendre son existence de la place occupe
dans l'information. L'tre a la consistance de la surface de
papier ou de l'cran que regarde le public : Esse est percipi 5 .
L mme, pourtant, demeure un schma vanglique ,
d'aprs lequel des croyances ou des expriences sont des
vrits manifester, de sorte que leurs auteurs ou propritaires sont lss par toute infidlit du journal. Mais c'est
rduire un systme nouveau n'tre que l' instrument d'une
ancienne conception thologique et missionnaire. C'est aussi
reporter sur l' information une doctrine qui a depuis longtemps quitt l'historiographie ou les sciences humaines, et
qui donnait pour fonction au discours d'tre l'exacte reprsentation de faits ou la remonte d'un vcu dans un
langage suppos docile et transparent. Il y a quivoque. Les
choses ne fonctionnent plus ainsi.
Le statut de la religion dans la communication sociale

n'est pas tranger aux problmes ouverts par l' analyse scientifique. Il y a l indiqu le lieu des questions qui reoivent
ailleurs un traitement sociologique, psychologique ou historique. De ce point de vue, l'information religieuse est un
indice pertinent de ce qui se prcise en des recherches spcialises. Elle ne saurait en tre dissocie selon le clivage
conservateur qui distinguerait de la vulgarisation le savoir
critique d'une lite. En matire religieuse, l'information
atteste dj, en effet, une mutation fondamentale qui a pour
caractristique le remplacement d'une criture vanglique par une organisation spculaire du langage. J'appelle vanglique, dans une perspective culturelle ou
philosophique, la conception supposant une vrit amene au
jour grce une expression qui la diffuse, tel un message
annonc par une communication. La nouvelle d'aujourd'hui (comme la bonne nouvelle ) est ds lors juge
d'aprs sa conformit la ralit qu'elle laisse plus ou
moins merger. Dfinie tour tour par l'objectivit des
faits ou par l 'exprience vcue, il y aurait, sous-jacente aux
signes de sa mise en circulation, une vrit reue ou
connue - qui serait aussi quelque part la possession d'un
3. La dnomination <<scientifique>>, on le sait, n'a pas la mme porte

dans chacune des sciences humaines, ni dans les sciences exactes. Ce n ' est
pas sans hsitation que nous adoptons ce terme propos des premires, qui
semblent d 'autant plus scientifiques qu'elles sont moins <<humaines>>.
De plus les critres manquent, quand il s'agit de scientificit propos des
recherches psychologiques, sociologiques ou historiques, et il n 'est pas vident qu ' il faille en dcider selon les normes des sciences dites exactes.
190
La fin d' un
vanglisme
du langage
Le journal n'est pas cette mince pelure destine rendre

visible une profondeur du monde, et pas davantage 1' annonce
d'une ralit, ni la prdication d'une vrit de l'histoire. Bien
loin que l'information soit identifiable une somme d ' informations, elle est un systme d'criture qui a sa logique
propre. Les rcits rmanents de l'criture de presse, et de
l'ensemble des informations "de masse", mythifient la ralit
vivante 6 . Cette production de grandes lgendes populaires
avec et dans l'lment du quotidien est 1'quivalent des
mythologies Elle rpond une fonction et elle obit,
comme la potique d'hier, des rgles qui ordonnent des strotypes et des figures de style en vue d'une dramatisation de la vie courante. Comme les atlas de l'ge classique,
ces reprsentations prsentent au public un thtre du
monde .
Le matriau religieux offre cette production des possibilits particulires du fait qu' la diffrence des autres, il est
moins li des forces politiques ou des pressions financires. Moins lest, il est plus disponible. Mais aussi, tomb
dans le domaine public (comme les glises, les crmonies,
ou la littrature religieuses), progressivement dtach d'infodations ecclsiales, abandonn mme par des communauts chrtiennes au moment o il entre dans la vulgate du
parler courant, le langage religieux garde la vertu de dsigner
encore, bien que de plus en plus vaguement, les problmes
qui concernent les raisons de vivre, les cadres mentaux, les
objectifs sociaux, la relation avec une tradition, etc. Dsaffect de rfrences prcises des croyances orthodoxes par
sa diffusion mme, il n'en est que plus apte l'expression du
mystre qui constitue, illustr par les thmes du hasard et du
destin, la cl de vote des faits divers dans tous les
quotidiens . la confuse topographie de l'indchiffrable
contemporain 7 que le journal dessine chaque matin ou
6. Violette Morin , L'criture de presse, Pari s et La Haye, Mouton, 1969,
p. 157.
7 . .Georges Auclair, Le Mana quotidien. Structures et fonctions de la
chronique des faits di vers, Paris, Anthropos, 1970, p. 235 .
191
chaque soir, il fournit un repre privilgi. cette infrathologie qui dit l'innombrable obscurit de la relation de
1'homme avec le monde 8 sous la forme d ' antinomies et de
paradoxes, correspondent trs bien les thologies chrtiennes
dilues dans 1' espace social, les dbats sur 1'autorit ou sur la
femme dans les glises. Aussi les personnages encore
proches et dj folkloriques que sont des vques ou des
prtres doivent-ils dsormais figurer dans n'importe quelle
mission ou chronique touchant un problme vital. Non
parce qu ' ils disent le vrai ou, comme ils le croient, parce
qu'ils font passer quelque chose de leur vrit, mais parce
que, dans la commedia dell'arte d'une socit entire, ils
tiennent tour tour le rle d'un mmepersonnage nigmatique, souvent vu de dos, frquemment spcialis dans
l'aveu, la contestation, le scandale ou l' extraordinaire, plac
d'ailleurs sur les bords du thtre national, et charg d'tre le
figurant des questions sans rponse qu'a prcisment fait
natre la disparition d ' idologies ou de dogmes croyables.
Une production mythologique
Dans un article consacr au rewriting et dpourvu de toute

proccupation confessionnelle ou religieuse, A. Kientz montrait comment les journaux modulent le mme matriau religieux selon leur style ou leur public 9 . Du communiqu remis
la presse par les prtres du groupe changes et dialogue
la suite de leur runion huis clos des 11 et 12 janvier
1969, chaque journal tire un parti diffrent, comme le peintre
ou le savant le fait de ses documents. Le Monde intitule l' ar qu'il consacre au communiqu: Les prtres du groupe
"Echanges et dialogue" ont parvenir aux vques une
motion sur l' autorit dans l'Eglise ; le Nouvel Observateur : Les prtres rentrent dans 1'ordre ; l'Express : Le
clibat est-il normal? ; France-Dimanche: J'ai pous un
8. Ibid. , p. 236. << Imagination mythique, inte llect magique >> , ce systme
vire vers l'bauche d ' une cosmogonie quotidienne de type manichen( ...)
ou encore vers l'esquisse d ' une dmiurgie >> . L'aute ur le rapproche donc du
mana, <<forme permanente et universelle de la pense >> (Lvi-Strauss).
9. Albert Kientz, <<Analyse de contenu et rewriting journali stique >>, in
Communication et Langages. t. 4/4, 1969. p. 55-71.
44 %
80 %
1 mention
55 %
45 %
1 mention
l mention
193
72%
30 %
20 %
99 %
192
Le groupe et
son avenir
12 %
26 %
1 mention
1 mention 1 mention 1 mention
99 %
prtre; et le Figaro littraire le place dans chronique

d'ordre plus gnral : Le trouble est dans 1'Eglise. Deux
thmes seulement taient retenus par les titres, alors que le
communiqu insistait surtout sur la fondation du groupe et
sur son avenir. Les distorsions subies par le contenu du texte
initial sont d'ailleurs calculables. Le tableau ci-contre donne
le pourcentage de lignes accordes chaque thme selon les
journaux 10
L'autorit
12 %
Thmes
Le clibat
1
1 mention
Le travail
1 mention 1 mention 1 mention
mention 1 mention
Engagement
politique
et syndical
1L Voir Roland Barthes. L'effet dt! rel , in Communications, n Il ,

1968, p. 84-89. Edgar Morin. L' Esprit du temps, Paris, Grasset, 1962, le
notait dj.
12. Roland Barthes, op. cit., p. 89.
La dsintgration du signe semble bien tre la grande

affaire de la modernit 12 Elle atteint de plein fouet toutes
les conceptions chrtiennes. Elle n ' est pas seulement le fait
d'une lite particulirement critique. Elle ressort d'une situation globale. Encore faut-il en esquisser les formes scienti-
Il. L'analyse scientifique du langage religieux
savoir ce qu 'une nouvelle signifiera ses rcepteurs; et il

est sr cependant" qu'ils seront touchs. Mais ce contrle
manque davantage parce que 1'information religieuse devient,
jusque dans les journaux les plus srieux, la mtaphore des
questions fondamentales pour leur public : pour celui du
Monde ou du Nouvel Observateur, dans l'exemple cit, ce
seront Je pouvoir et 1'autorit; pour celui de l'Express ou de
France-Dimanche, les relations personnelles et la sexualit;
pour le Figaro littraire, l'ordre ou le dsordre.
Que l'expression religieuse se veuille un signe d' ouverture ou de fermet doctrinale, qu'elle soit habite par un
dsir d' adaptation ou par la volont de dfendre une
vrit contre ses compromissions, c'est finalement secondaire.
Elle est devenue la proprit du public. Il en use, comme de
contes provenant d'un pass encore proche, pour se parler
d'intenogations, non pas trangres, mais pas identifiables
non plus ce qu'elle dit littralement. Le journaliste peut puiser son tour dans ce vocabulaire. Il y trouve de quoi composer les aligories srieuses qui permettent 1'informateur
religieux d'tre une sorte de barde ou de dramaturge contemporain. Certes, en continuant de choisir son matriau parmi les
nouvelles tombes des agences, il maintient 1'effet de
rel 1' qui est la condition premire de 1'criture de presse. Il ne peut pas dire n'importe quoi . Mais son uvre rend
au public, sur le mode propre au pome journalistique, 1'image
de ce qu'une socit a fait de la religion : non plus le signe
d'une vrit, mais le mythe ambigu d'une nigme multiforme.
Dformation? Mais il faut en dire autant de l'utilisation de

Plaute par Molire dans l'Avare, ou de la conjoncture politique
par Racine dans Athalie. Plus simplement, le journaliste traite
ses matriaux la manire dont 1'historien, le psychanalyste
ou le sociologue traite les siens. Comme on fait de 1'histoire, il
fabrique des papiers - il fait de l'information- selon des
rgles propres, non pas dtermines par une vrit enfouie
dans un objet, mais en fonction des oprations qui permettent
la production d'une littrature .particulire. Reste qu'en traitant
le matriau religieux, il joue sur une gamme spcialement
incertaine et sensible. Ce secteur de l'information l'introduit
dans la rgion la plus imprcise de la culture contemporaine,
celle pourtant qui touche vif les inquitudes ou les esprances des lecteurs. L moins qu'ailleurs, il est possible de
10. Ibid. , p. 59.
194
fiques, ft-ce de faon htive, et en fonction de quelques

secteurs restreints des sciences humaines.
Un produit
On pourrait caractriser !a mamere dont les sciences
humaines considrent les manifestations religieuses en disant
qu'elles les traitent comme des produits. Certes, pour le thologien, le langage religieux est aussi un produit, mais de l'intelligence de la foi conditionne par la culture, la socit,
l'histoire, etc. Fondamentalement, il annonce un essentiel
qui fonde la ralit et anime 1'histoire; il rend lisible, bien
que sur un mode mystrieux, une action de Dieu ou de l'Esprit de Jsus, travers tout un ensemble de signes - de
sacrements, d'institutions et de dogmes . Mais dans le champ
des sciences qu'a rendu possibles et instaures un type non
religieux de socit, les signes chrtiens se voient dpouills
de leur privilge par rapport d'autres phnomnes socioculturels. Bien loin d'tre mi s part comme des noncs vrais,
soutenus par quelqu'un qui s'y rvle, ils sont tenus pour les
produits et les lments d'organisations sociales, psychologiques et historiques. Ils y renvoient et les reprsentent. ce
titre, ils peuvent tre analyss de la mme manire que tout
autre fait, ceci prs qu'ils montrent moins leur rapport
intrinsque une socit ou une structure psychologique.
Cette problmatique amne formuler la critique du langage
religieux sous deux formes diftrentes.
Les symptmes religieux de systmes non religieux

D'une part, les faits religieux entrent, titre d'lments
particuliers, dans les systmes qui petmettent seuls de les
comprendre ;3 _ Ainsi, une analyse linguistique, sociologique
ou conomique saisit seulement les faits religieux en tant
13. Par systme>>, il faut entendre non la ralit d'une infrastructure ou
d'un tout isolable, mais le modle interprtatif que constitue et vrifie une
pratique scientifiq ue , c 'est--dire une organisation cohrente des procdures
interprtatives.
195
qu'ils s'inscrivent dans l'ensemble des traits qu'elle relve

comme pertinents. Ce qui rend intelligibles les faits considrs, ce sont les rapports rguliers qu'ils entretiennent les
uns avec les autres. Par exemple, une forme de religion ou de
thologie renvoie par son organisation propre, par la nature
de sa hirarchisation, par ses thmes doctrinaux, etc., au type
de socit, de culture et d'conomie qui l'explique. Son inscription dans cet ensemble est prcisment le mode de son
intelligibilit. Lorsqu'une sociolinguistique explique un langage verbal en y dcelant les indices et les transfonnations de
structures socioculturelles 14 , elle n'excepte pas les discours
religieux. Les thologies de la Trinit y figureront au mme
titre que les autres discours, comme les symptmes et les
variantes d'organisations linguistiques ou sociales: l'expos
des relations trinitaires, le vocabulaire employ, etc., ne sont
alors signifiants que par une mise en relation avec d'autres
lments 15 , ce qui permet de saisir partout la manifestation
de systmes caractristiques. Comprendre, en sciences humaines, c 'est avoir, par mthode, surmonter la rgionalisation des faits religieux. De mme, des affirmations
religieuses individuelles seront anal yses en fonction des
structures psychologiques dont elles sont les reprsentations.
Les mots qui parlent de salut, d'illumination ou de Dieu ne
sont plus entendus comme les signes d'tres ou de ralits
qu'ils nommeraient; ils dsignent l'activit qui les produit en
fonction d'ensembles donns, et les rgles spcifiques de
cette production. La relation dterminante n'est donc plus
celle de 1' nonc religieux avec la vrit que lui affecte
une croyance, mais la relation de cet nonc, pris comme
symptme, avec la construction sociale, historique ou psy-
14. Voir Joseph Sumpf, <<Sociolinguistique>>, in Langages, n 11 , septembre 1968, un nu spcial sur ce champ.
15. Il y a longtemps que l'histoire de la thologie procde cette analyse.
Ainsi, dans une tude dsormais classique, Erik Peterson rfrait le concept
de monarchia, dans la thologie grecque, l'organisation impriale et culturelle du temps. Mais ce qui tait saisi comme le <<contexte>> ou le milieu
d'laboration du sens devient l'explication mme du texte. La mthode
nagure utilise pour exposer<< l'incarnation>> de la foi chrtienne finit par
tre le seul mode .technique d'accs au texte et par ramener son type propre
d'intelligibilit la <<vrit>> au service de laquelle on la mettait. La pratique
historique a t le cheval de Troie avec lequel s'est introduit un nouveau
mode de penser.
196
chologique, o l'inscrit un dchiffrage des connexions entre

phnomnes apparemment htrognes.
L'quivoque du signe religieux

Bien plus, dans cette perspective, le fait religieux semble
indissociable d'une quivoque. En effet, il n 'nonce pas le
processus qui l'explique.ll parle de Dieu, de grce, de libration par la foi. Mais ce qui en rend compte, c'est son rapport
au dynamisme organisateur d'un systme social ou _d:une
structuration psychologique. En somme, le contenu
cache les conditions de sa production. Il est le sigmfiant
d'autre chose que de ce qu'il dit. C'est une allgorie dchiffrer - le do-uisement d'un mode de production que l'analyse
scientifiqu:' se donne pour tche de Le
nalyste, tout comme le sociologue ou 1'h1stonen, celui
ne se laisse pas prendre au leurre des reprsentatiOns et qm
sait y dceler un autre signifi que le sens immdiatement
affirm. Par exemple, chez un peintre bavarois tour tour
possd du dmon, dlivr par la Vierge, appe_l enfin
entrer dans une congrgation religieuse, Freud discerne les
symptmes successifs d'une mme psychol?gi_que ,:
dans chacune de ces situations successives, la soumiSSIOn a
une peine (celle qu'impose le diable ou bien la rgle monastique) est le prix pay pour recevoir d'une loi paternelle la
scurit de vivre sans avoir risquer son existence 16 L'expression religieuse, ici encore, a un autre motif que celui
qu'elle affiche, et, par mthode, le psychanalyste dmt reconnatre en elle les indices des lois qui l'organisent son insu 17
16. Voir Sigmund Freud,<< Une nvrose dmoniaque au xv u' sicle>>, in
Essais de psychanalyse applique. Paris, Gallimard, 1952, p. 213-256; et
Michel de Certeau, L'criture de l'histoire, Paris, Gallimard, 3' d., 1984,
chap. 8: << Ce que Freud fait de . On tr?uveral es positions analytiques essentielles dans Jacques Lacan, Ecrits, Pans, Seuil, 1966, p.
<< Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l' inconsctent fre udten ,
etc.
17. Dans l' lucidation freudienne ( certains gards, il faut en dire autant
de l'explication sociologique ou historique), la <<raison du fait religieux
n'est donc pas cherche en dehors de lui , sous la forme de ralits trangres
au phnomne. Elle est inscrite en lui com_me ce qui _l'insu de ses
acteurs. C 'est ce qu ' il << trahit malgr lUt , car le s1gmfiant enonce, mats
sur le mode de l'quivoque, ce qui est par lui re llement s ignifi.
197
De faon analogue, le sociologue ou 1'historien dcle,

dans une thologie ou une mystique centre sur la hirarchie ecclsiastique au xvne sicle franais, son homologie
avec d'autres expressions de l' ordre classique, mais aussi
le retent;sement, sur le plan idologique, de la situation faite
aux chrtiens dans une socit dont les structures cessent progressivement d'tre religieuses. Alors, les groupements chrtiens manifestent les contraintes sociales auxquelles est
soumise toute minorit : raidissement dfensif des institutions, sotrisme du discours, conscience gratifiante d'tre
martyr ou victime pour la vrit, etc. Les contenus doctrinaux
(apologie des pratiques ou des connaissances qui spcifient le
groupe, spiritualit du cur bless, etc.) avouent sans le
savoir un nouveau fonctionnement du christianisme dans la
socit du temps. Cent autres exemples pourraient tre
donns. L'essentiel est le renversement qu'oprent les
sciences humaines dans l'analyse des faits religieux . Elles les
tiennent pour importants, et mme centraux dans les socits
traditionnelles, mais elles les retournent en prenant pour
l'explication ce qui hier apparaissait comme l'expliqu. Les
affirmations religieuses prtendaient dire la vrit (ou le sens)
de la vie sociale ou individuelle; en ralit, ce sont aujourd'hui des modles sociohistoriques, ou (comme disait Freud)
des mcanismes psychologiques, qui les expliquent.
L'vanescence d'une spcificit religieuse
Parmi les consquences de ces dmarches scientifiques, il

faut d'abord souligner que la diffrence entre les phnomnes religieux et les autres cesse progressivement d'tre
reprable. Elle n'a d'ailleurs plus beaucoup d'intrt scientifique. Certes, on ne peut nier qu'il y ait objectivement des
institutions, des littratures ou des manifestations religieuses
- qu'en somme il y ait du religieux - , mais il est impossible d'en dfinir vraiment les critres. Selon les travaux, tantt son domaine s'tend des socialismes du x1xe sicle, au
positivisme, voire au communisme, tenus pour des messianismes ou des religions profanes ; tantt il se rtrcit au
point que toute porte autre que sociologique ou psychologique est refuse des groupements ou des signes religieux.
198
cette lasticit du religieux, correspond l'vanescence

d'une mthode ou d'un objet propre une science des religions ds l qu'il ne s'agit plus de socits globalement
religieuses.
Cette indcision se retrouve dans le christianisme avec
1' indtermination des critres qui permettraient avec certitude d 'affecter un geste le nom de chrtien. D'un point
de vue scientifique, elle tient la nature mme de la comprhension sociologique, historique ou psychologique : les phnomnes, religieux ou non, n'acquirent une signifiance et
une intelligibilit que par rapport des rgles d'interprtation; ils sont organiss en fonction de procdures d'analyse
qui constituent des pertinences; ils se classent d'aprs les
types existants d'oprations scientifiques. Si l'objet religieux perd sa spcificit propre et se trouve redistribu
selon les formalits distinctes de la praxis sociologique, conomique ou psychanalytique, c'est que, dans une socit qui
a cess d'tre religieuse, les sciences ne peuvent plus l'tre.
Or, il n'y a scientificit que l o une problmatique dfinit des pratiques, se donne ses objets et cre les pertinences
qui lui sont propres. Ce n'est plus le cas des sciences
religieuses. Pendant un temps, elles ont eu une sorte de
cohrence ngative qui leur venait de l'extrieur: elles s'opposaient des croyances ou des orthodoxies; elles avaient
pour objectif de reprendre, dans les termes d'analyses
sociologiques, historiques ou psychologiques, les objets religieux dont les glises s'taient rserv la connaissance. Mais
mesure que ces analyses se dveloppent, les dcoupages
selon les modles sociologiques ou psychologiques l'emportent sur la distinction entre religieux et non-religieux. D ' o
l'incertitude dans la dtermination de ce qu'il faut appeler
religieux .
Aujourd'hui, les travaux qui se caractrisaient par un objet
religieux - la sociologie religieuse, la psychologie religieuse,
l'histoire religieuse, etc.- sont incapables de prciser en quoi
et comment elles pourraient tre dfinies par le qualificatif
qui leur est accol. Les procdures de 1'anal yse y sont les
mmes que pour tout autre objet. Ce sont elles qui spcifient
ces tudes comme sociologiques ou psychologiques. L'adjectif religieux devient une nigme. Il cesse tout fait de
dterminer les mthodes employes, les vrits considres
199
et donc aussi les rsultats obtenus 18 De ce point de vue, la

difficult de penser les faits religieux en termes de
sciences humaines ne provient pas seulement des critiques
locales qui rsultent d'un examen sociologique ou psychanalytique, mais, plus fondamentalement, d'une nouvelle situation pistmologique. Un nouveau statut du comprendre
s'difie sur la cohrence entre les procdures de l'analyse, les
postulats qu'elles impliquent et les objets qu'elles dterminent. Il fait du religieux un matriau, et non plus un
objet scientifique, encore moins la dtermination des pratiques. Il donne sa vritable porte ce qu ' on a appel la
scularisation. C'est le pensable qui est scularis.
Le rel, objet perdu
Il faut to ucher enfin au point le plus central, celui qui

concerne le rel. Les sciences humaines vitent les termes de
vrit 0111 de ralit (si ce n'est en un sens tout relatif).
En effet, chacune d'elles dcoupe, analyse et explique les
phnomnes en fonction des postulats et des mthodes qui la
distinguent des autres . De ce fait, elle donne lieu des affirmations que mesurent des possibilits de faire apparatre des
carts ou des contrles, et qui sont proportionnes des
procdures d'investigation. Ses produits ne sont pas
des choses, mais les rsultats et les indices successifs de
dmarches que spcifient l'isolement d'un champ propre,
la dfini tion d'objets f01mels et la normalisation d'une
recherche. Une analyse psychologique mettra donc au jour
des mcanismes ou des rgles d'organisation, mais sans
identifier ce qui se passe ce qu'elle en dvoile. Elle ne
saurait donner pour un jugement de ralit la structure schizophrnique dont elle caractrise la gense, les lois ou les
transformations. De mme, un travail sociologique sur les
18. Cette situation est clai1ement indique par la 5' section (sciences reli gieuses) de l' cole Pratique des Hautes tudes dans son recueil Problmes et
Mthodes d'histoire des religions, Paris, PUF, 1968. Elle. est analyse d ' une
faon incisive par Jean-Pierre Deconchy, <<Du thorique au stratgique en
psychosociologie des religions, in Politique aujourd' hui, fvrier 1970,
p. 43-50. C'est le problme qui sert de point de dpart aux remarquables analyses de Robert N. Bellah, Beyond Belie.f; New York, 1970.
200
messianismes ou sur une culture marginale dcle les lois de

fonctionnements sociaux, mais sans pouvoir rduire ce
qu'il en dit la ralit des groupes tudis ou le sens des idologies considres. De ce seul point de vue, toute proposition
ontologique est exclue du discours scientifique, parce que
chaque relation isole par l'analyse se rfre une production et la dfinition de ses rgles.
Le besoin se fait donc sentir de confronter ces sciences
coexistantes mais non coordonnes. Entre ce que concluent,
d'une part, 1'analyse psychanalytique et, d'autre part, 1'analyse sociologique ou historique d'une mme uvre artistique
ou littraire, quel lien rigoureux tablir? On s'interroge donc
sur le rapport qu'entretiennent les objets formels dcoups
dans le mme fait par des recherches distinctes, ou les
rgularits et les sries au titre de modes de
comprendre diffrents, ou encore les discours scientifiques
o s'exposent des interprtations htronomes. La question
potte sur la possibilit d'un mta-discours qui surmonte
ces diffrences, ou sur les raisons de son impossibilit. Aussi
voit-on prolifrer les rflexions pistmologiques, les
recherches mthodologiques et les projets inter- ou pluri-disciplinaires. L'objectif est la mise en relation d'oprations
scientifiques grce une confrontation de leurs prsupposs
ou de leurs rgles. C'est travers cette diversification croissante des praxis interprtatives que se prsente l' nigme de
l'accs au rel. Dans la mesure o, aujourd' hui, pour des raisons de fait mais aussi pour des raisons de droit, aucun
mta-discours scientifique n'est susceptible de rendre
pensables les relations entre sciences humaines et donc de
restaurer 1'antique ambition d'une thorie unitaire, le rel
reoit, entre ces discours rgionaux, la figure de l'objet
perdu. Non pas qu'il soit dni (ce qui serait absurde), ni
ananti (ce qui serait strictement impensable). Mais il es.t
rendu absent par l'approche mme. Il disparat par le fait
mme de la connaissance. Il devient insaisissable comme
partout suppos et partout manquant.
Or la thologie semble prcisment s'accorder le privilge
de se prononcer sur cette ralit que les sciences humaines
changent en faux problme ou en problme impossible. Elle
annonce un dj l qui sous-tend et organise tout son discours. Bien plus, en nonant des vrits , il lui arrive
201
encore d'affirmer des tres. Elle postule, en tout cas, une lisibilit de 1'existentiel; elle suppose ses mots la capacit
d'tre la transparence et le don des choses, le dvoilement de
valeurs essentielles et 1'mergence de la vrit de l'histoire.
Par rapport au lucide retrait des sciences humaines sur l'activit qui dtermine leurs produits, par rapport ce qui est
aussi une pudeur scientifique, cette prtention de la thologie
serait seulement de l'impudeur 19 Elle prsumerait aveuglment le pouvoir de transpercer 1'opacit du langage et de rendre prsentes comme a, au grand jour, des vrits
substantielles. Scientifiquement parlant, il semble galement
impossible de dire que Dieu ou les anges existent, que
l'homme existe travers la variation de ses figures, ou qu'il
existe une continuit de l'histoire : ce n'est pas que ces propositions soient fausses, mais elles sont insignifiantes, ds l
que chaque affirmation reste interne un langage.
III. Le non-dit de la science : langage et histoire
Faute de pouvoir tre la ralit, l'objet des sciences dites

humaines est finalement le langage, et non 1'homme; ce
sont les lois selon lesquelles se structurent, se transforment
ou se rptent les langages sociaux, historiques ou psychologiques -et non plus la personne ou le groupe. La conscience,
individuelle ou collective, y apparat comme une reprsentation, le plus souvent trompeuse et trompe, des dterminismes qui 1' organisent. S' il en est ainsi, on ne saurait faire
crdit cet effet de surface qu ' est, chez l'homme, la
conscience d'tre l' auteur ou le sujet des structurations dont
il est seulement le symptme. Une expansion de la science
sur tous les terrains du langage est donc associe un retrait
de l'homme et de son assurance (collective autant qu'individuelle, car les lois de l'organisation conomique ou
culturelle sont aussi dterminantes que celles des structurations psychologiques). Une perte du nom propre, un effacement des prestiges accords la conscience, et mme un
effritement de la confiance inspire jadis par les irruptions
19. Voir Langdon Gi1key, Naming the Whirlwind: the Renewal of Cod
Language, New York, 1969.
202
volontaires ou par les manifestations rvolutionnaires accompagnent, comme leur ombre, l'apparition d ' une solidarit sans
propritaire dans les champs anonymes de la recherche scientifique. Le langage ainsi dissmin en espaces htronomes,
pourtant rassembl par des lois qui ne connaissent d'units
qu'en fonction d'ensembles, serait le lieu d'une modestie
quasi mystique. Tels les mots, les significations tiendraient
des implications rciproques qu'aucun terme ne peut poser;
elles remueraient l'humain comme ses mouvements habitent
l'ocan.
Pourtant, on n'efface pas si vite la rfrence un vouloir,
la requte d'un dsir ou l'exigence d'un sens. Elles resurgissent hors des champs scientifiques, mme si c'est sous la
forme d ' vocations et de lgendes. Cela reste une question.
Et lorsque la thologie s'labore hors des rationalits critiques ou se contente d'en rpter et d'en vulgariser les produits au service de convictions inchanges, elle passe aussi
du ct de ces lgendes, mais, avec d'autres types d'expressions imaginaires sans doute plus importantes et mieux diffuses, elle tient quand mme prsente cette question; elle
!.'atteste. Elle garde un sens comme on garde une porte. Peuttre ne sait-elle plus l'noncer dans les termes des analyses
contemporaines. Alors elle se combine avec elles, mais la
manire d'un folklore accol des rationalits. Mais peuttre cette situation mme (qui n'est pas exactement celle des
phnomnes religieux) indiquera-t-elle comment la foi chrtienne peut s' articuler sur les questions qui s'ouvrent la
jointure de la science et de 1'histoire.
Les conditions de possibilit historiques des sciences

Quel que soit 1'espace mental (spirituel aussi) qu'elles
crent ou qu'elles lucident, les sciences humaines ne peuvent tre dissocies d'une rfrence des mouvements et
des situations qui les ont rendues possibles. Elles en portent
la marque dans les postulats de leurs discours et dans les
conditionnements de leurs pratiques. Elles ne sont pas innocentes. Elles n'ont pas justifier ce rapport l'histoire, mais
seulement l'expliciter. Certes, elles n'en deviennent pas
pour autant des philosophies tacites. Par exemple, contraire-
203
ment ce qui a pu s'crire dans le temps des premiers enthousiasmes, les procdures structuralistes de la recherche ne
sont pas plus que les autres une philosophie. Mais elles renvoient une socit o se combinent la rationalisation et la
production du langage. Ce sont toujours des mouvances
sociales qui permettent des redistributions pistmologiques
et, de ce fait, 1'isolement de nouveaux champs scientifiques,
l'instauration de sries, de mensurations et de pratiques encore
inoues.
Cette relation des sciences avec des prsupposs historiques - ou avec des conditions de possibilit - est l'un
des objets que se fixe l'pistmologie contemporaine. Dans
les discours bien tablis, une analyse exhume aujourd'hui le
geste de diffrenciation grce auquel ils se sont dfinis en se
distinguant mutuellement. Elle va plus outre, renvoye
qu ' elle est aux conditionnements socioculturels impliqus
par des organisations ou des dsorganisations. Elle indique
ainsi un non-dit, fond sur lequel des recherches et des
conceptions scientifiques se dtachent en se donnant leur statut propre. Les savoirs semblent donc relatifs ce qu'ils ne
disent pas : des mutations globales, des coalescences
mentales imprvues, des rencontres aussi, des coupures
ou des irruptions 20 Sans doute faut-il reconnatre l, d'une
part, le rapport de la raison un vouloir - un vouloir sans
nom propre, et investi dans les remuements anonymes d'une
socit - , et d'autre part la relation paradoxale que J'universel d ' une rigueur scientifique entretient avec la particularit
de conjonctures historiques - mais des conjonctures qu ' on ne
peut ramener la description qu'en fait une analyse
turelle. Au fondement des sciences humaines, il y a une articulation avec ce qu'elles taisent. Cela, qu'elles supposent,
comment faut-il le dsigner? Est-ce !-ln vouloir, ou une
ncessit ou le dsir, travail d'Eros, nouveau Sisyphe,
dans toutes les formes du savoir? Ou bien encore, pour le
nommer, fera-t-on appel des choix caractristiques de
20. Michel Foucault, L'Archologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969,

pour l' histoire, et Franois Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de/' hrdit, Paris, Gallimard, 1970, pour la biologie, ont donn cette question
quelques instruments thoriques d'analyse. Voir Michel de Certeau, L' criture de l'histoire, chap. 1 : <<Faire de l'histoire.
204
civilisations ou de priodes, des options collectives? C'est

une autre question.
Le refoul de la science occidentale

Cette interrogation se prsente d'abord visiblement avec
les mouvements qui mettent en cause les stabilits socioculturelles apparemment les mieux assures, et qui dressent
l'tranget de prsences oublies ou de droits ngligs en
face d'organisations dominantes. Rvolution culturelle?
Peut-tre. Il faut tout le moins voquer quatre aspects d'une
rvision dchirante qui atteint aujourd'hui quelques-unes des
combinaisons essentielles aux socits occidentales depuis
plus d'un sicle. Une histoire plus ou moins longue a en effet
donn des types de relation (qui sont aussi des rapports de
forces) le statut d'vidences. Elle a mis le Blanc dans un rapport de domination avec les autres races; elle a assur
l'adulte une place d'autorit par rapport 1'enfant; elle a tabli l'homme dans le public et la femme dans le priv; elle a
enfin mari si troitement l'ordre la raison que la folie a t
excommunie par le renfermement ou traite comme une
dlinquance. Ainsi, une lente structuration de l'univers franais a renforc ou produit des vidences : la suprmatie des Blancs; la magistrature des pres (qui rejetait sur
ses bords les jeunes et les anctres); la priorit du masculin
dans les dnominations, les tches et les responsabilits
publiques; 1'instrumentalit de la culture ou de l'enseignement au service d'une politique (tour tour patriotique,
rpublicaine et nationale), et la lgitimit des marginalisations culturelles opres au nom de raisons qu'organise
encore la raison d'tat. On en vient penser qu' des
titres divers, la diffrence de race ou de nation (le Noir, le
sauvage, le primitif, l'tranger), d'ge (l'enfant), de sexe (la
femme) ou de discours (le fou) est devenue l'autre refoul par le systme qui se constituait en l'liminant. Cet autre
peut tre flatt aussi bien que redout. C'est tour tour un
rve ou un cauchemar, une image paradisiaque ou diabolique. Mais, semble-t-il, il est d'autant mieux introduit dans
le langage comme un objet qu'il est plus exclu de la cit
comme sujet.
Le retour du refoul, une dsarticulation ?
205
Partout il y a aujourd'hui comme un retour de ce refoul,

avec les mouvements de Noirs, de jeunes, de femmes, ou
avec la rvision du statut donn la folie. Il suscite d'obscurs
rflexes de dfense. On veut exorciser 1'inquitude par de
nouvelles chasses aux sorcires. C'est que ce retour de
l'autre atteint la socit occidentale l'articulation de ses
institutions sur leurs prsupposs historiques. Des combinaisons tacites se dsarticulent. Des liminations et les certitudes qui en taient l'envers sont contestes en mme temps.
Voici que se dplacent les frontires qui circonscrivaient des
valeurs et des assurances. La conscience de soi collective
s'inquite, au moment o le changement rompt ses quilibres
internes. C'est l'identit socioculturelle qui n'est plus sre. Il
n'est pas surprenant que ce dplacement donne lieu des
manifestations tout la fois marginales et globales; qu'il
n'ait pas de reprsentations adquates (celles qui existent se
rfrent prcisment ce qui est boug); qu'il prenne des
formes culturelles et flottantes plutt que scientifiques ou
politiques ; qu'il se traduise enfin, dans le champ des idologies, par des mouvances et des mixtures indtermines. Les
conflits thoriques et, chez nous, les luttes politiques ellesmmes indiquent seulement ( la surface de rpartitions qui
se troublent) ce qui se passe la jointure d'une socit avec
ses postulats. Le mme phnomne se constate aux tatsUnis, quoique avec plus de violence. Il ne peut tre insignifiant.
Les sciences se retirent donc et prosprent sur les terrains
des productions rationalisables. Mais elles laissent vacante la
zone des cadres de rfrence devenus incertains, o prolifrent les inquitudes, les contestations et les magies. Ces lieux
dserts par les vidences d'hier manquent de repres prcis
(mme le scientifique en est dpourvu et il est aujourd'hui amen s'engager politiquement, pour rpondre des
interrogations dont les rponses ne sont plus investies dans sa
recherche). Les convictions communes, les doctrines philosophiques, ainsi que les thories politiques, ne sont plus des
instruments proportionns la nature du changement qui
s'opre. Les cadres de rfrence explicites fondent, la
:!
207
l'autre
206
manire dont coulent, dans le clbre tableau de Salvador

Dali, les mcanismes de la montre qui s'amollit.
Les sciences de
22. Voir Michel de Ceneau, La Culture au pluriel, nouv. d. , Paris, Seuil,

<<Points>> , 1993, chap. 3 : <<La beaut du mort (en collaboration avec
Dominique Julia et Jacques Revel).
23. Ainsi les recherches historiques sur les Noirs du xvm' sicle, par
exemple l' UCLA (Los Angeles, Afro-American Study Center) ou au Brsil
(Salvador. Dpanement d ' hi stoire de l' universit), manifestent l'insuffisance
des mthodes classiques et renvoient l 'existence nigmatique de ceux qui
ont t <<limins de 1'historiographie amricaine par une conception
scientifique. Aucune science humaine n 'est innocente.
Les questions poses propos des sciences humaines circonscrivent toutes un problme : la facticit de la raison . Il y
a un rapport essentiel entre 1'universalit revendique par
toute science vritable et la particularit de sa localisation
socio-historique. Il s'impose la rflexion pistmologique
contemporaine, quoique sous des formalits diverses . Pour
ric Weil, les catgories de la pense sont lies des at-
La pratique historique, non-dit et a priori de l'analyse

scientifque
sous-entendait l 'assurance ou la volont de n ' avoir plus

craindre l'intervention des milieux populaires dans les
conflits sociaux 22 .
Dans une tout autre perspective, on s'aperoit que notre
historiographie est par trop fonde sur les documents crits;
par l, elle se limite a priori aux productions de ceux qui en
sont la fois les auteurs et les objets - une catgorie aise de
gens qui comptent et qui savent. Il faut tre dj riche, au
moins culturellement, pour laisser des traces crites, depuis
celles du mariage enregistr ou du testament, jusqu ' celles
d'une correspondance ou d'uvres littraires. Or notre histoire part de ces pices-l et ne juge du reste que d'aprs
elles. Malgr tous les correctifs possibles, elle entrine l'optique de ceux qui crivent, pour en faire le postulat de ses
procdures. Une mthodologie renforce donc le privilge sur
lequel elle s'arc-boute. Elle demeure lie au milieu socioculturel de ses origines modernes. Il faut inventer des procdures nouvelles qui permettent des expriences sans
criture de trouver place, avec leur optique propre, dans une
histoire d'un autre type 23 .
Sans prendre la question de si loin, on peut la reconnatre

dans l'essor mme des sciences qui sont d'abord nes sur les
frontires du savoir et qui, attaches au dvoilement des altrits ethniques, passes ou inconscientes, jouent un rle
croissant dans les rvisions de la raison occidentale : 1'ethnologie, 1'histoire (y compris et surtout celle des sciences, des
ides ou des mentalits), la psychanalyse. Certes, elles passent le temps jouer avec le feu . Tour tour, elles montrent
une irrductible tranget et elles la cachent en de nouvelles
formalisations. Elles n'en forment pas moins la plaque tournante sur laquelle vire un mode d'intelligibilit.
de nos raisons claquemures (comme le diSait LeviStrauss), l'ethnologie dcouvre des rgions jusqu'ici inconnues ou mconnues, dj chan?es d_'ailleurs par
les dominateurs qui les ouvraient au savmr occidental. Elle
tend relativiser, comme limites des lieux et cantonnes
dans certaines priodes, nos conceptions de la connaissance.
Des civilisations oublies se font jour dans les discours de la
science universitaire. Jusque dans la langue des ethnologues,
l'autre conteste encore l'ordonnance de notre culture. Non
pas d'abord parce qu'une a chez
lui les conqurants du savmr qm relayaient les conquerants
de terres. Ces socits autres rsistent nos codes dans la
mesure o elles se sont donn, par des actes politiques, le
moyen de s'affirmer culturellement 21 Par contrecoup, ces
travaux ramnent 1' attention, chez nous, sur les trangers de
l'intrieur. Ainsi de nombreuses recherches essaient de rendre sa place la culture populaire : au XIX" sicle, elle
avait t rprime par la censure de la littrature
tage et mue en folklore, en l'objet d'une science qm
21. Voir Robert Jaulin, La Paix blanche, Paris, Seuil, 1970. Dans une
remarquable tude, Yves Benot a montr, chez Diderot, les <: ph1lo:
sophiques de ce revirement dans l' ethnographique: Dzderot del athezsme a
/"anticolonialisme, Paris, Maspero, 1970.
208
titudes historiques 24 Michel Foucault analyse comment

des discours scientifiques se diffrencient et se combinent
entre eux de manire fmmer des constellations lies des
priodes et disparaissant avec elles. Des systmes pistmologiques se succdent ainsi, qui s'excluent rciproquement
pour se constituer, sans qu'aucun d'eux ait le statut privilgi
de pouvoir dire la vrit des autres. Ils renvoient des vnements que l'historiographie peut dcrire mais qu'elle n'explique pas, que chaque rationalit manifeste mais sans
pouvoir prendre pour objet ce qui est la condition de son
dveloppement 25
Sous cette forme ou sous d'autres, chaque science est
ramene une sorte de degr zro historique; elle est
reconduite au silence de son origine par des faits qui, de soi
trangers aux dmarches rationnelles, sont partout impliqus
par elles. Mais sur un mode plus courant, la pratique des
chercheurs est dj le non-dit de la description ou du discours scientifique : une participation la vie socioculturelle
enveloppe et permet la poursuite collective d'expriences
scientifiques 26 De toute manire, dans ses postulats ou
dans son fonctionnement, la science est indissociable de son
autre qui n'est pas proprement parler l'irrationnel mais la
facticit d'appartenances et la contingence de la pratique.
Pour rendre compte de cette facticit, 1'anthropologue
Ernesto De Martino se rfrait des choix socio-historiques. Chaque civilisation serait caractrise par une sorte
de dcision anonyme - orientation commune et dfi collectif.
un moindre degr, il en irait sans doute de mme pour
chaque organisation socioculturelle. Par exemple, partir du
xvnc sicle, la civilisation europenne occidentale aurait
choisi de se dfinir par le risque de se fonder elle-mme
au lieu d'tre organise par l'architecture cosmique d'une
intgration religieuse, et ce choix moderne serait dispers
travers une srie de phnomnes historiques- depuis le dis24. Voir ric Weil, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, << Philosophie et violence >>, p. 54 et s., notamment les rflexions sur le rapport
entre les catgories et les attitudes>> (p. 79-80), c 'est--dire sur le rapport
entre discours et histoire.
25. Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966; etc.
26. Georges Thil!, La Fte sciemifique. Paris, cod. Aubier, etc., coll.
Bibliothque de sciences religieuses>>, 1973.
209
cours cartsien ou les naissances scientifiques de 1'ge classique jusqu ' la Rvolution franaise et l 'analyse marxiste
elle-mme, valable seulement pour les socits qui ont pris
cette option. De toute faon, en raison de ce tournant historique, il est dsormais impossible l 'Europe occidentale de
penser les problmes de notre temps dans les termes d'un
savoir religieux. Aussi, pour De Martino, la dialectique marxiste et son interprtation de la religion correspondraient ce
que sont devenues simultanment la pense et la socit
depuis trois sicles, mais elles ne seraient pas applicables
des civilisations antrieures ou contemporaines qui poseraient collectivement le problme du sens en termes religieux
et s'organiseraient donc autrement que les ntres 27 L'appel
la notion de choix est sans doute discutable. Mais il
indique la nature de la question. Chaque innovation culturelle
ou scientifique implique ce rapport - nigmatique mais inliminable- entre une situation (ou un choix de civilisation)
et une raison (qui la vrifie). Chaque science se rfre
un mouvement historique. Elle en explicite les possibilits,
sur un mode discursif qui lui est propre. Elle implique. un
autre qu'elle-mme : l'histoire qui l'a permise et reste l'a
priori de toute rationalit. Tout langage cohrent fonctionne
grce des pralables qu'il suppose sans les fonder.
IV. La rupture instauratrice, une problmatique de la foi
De toute faon , il existe une relation ncessaire entre le

statut du vrai dans la science ( le vrai n'est pas une proposition, mais une pr-sup-position normative) et le carac-
27. Cesare Cses, Entretien avec Ernesto De Martino >>, in Esprit, mars
1966, p. 372-376. Il y a, disait De Martino, un type de civilisation, autonome et se suffisant elle-mme, qui est fonde sur la religion comme lment de rintgration culturelle de l'individu dans la socit. Ce type de
civilisation existe encore dans les socits primitives. La civilisation occidentale, elle, a opt pour un autre mode de rintgration culturelle : la matrise rationnelle de la nature. >> Entre eux, il ne s'agit pas d'enfant et
d'adulte, mais, pour ainsi dire, de deux manires d' tre adulte, l' une des deux
tant la ntre >>(p. 373). Frederick Ferr, Le langage religieux a-t-il un sens?
Logique moderne et foi, Paris, Cerf, 1970, p. 172-189, se rfre aussi la
dcision >> que masque ou suppose le langage.
210
tre impensable de ce qui ne lui est pas conforme (la

logique de l'identit et de la non-contradiction ne nous est
d'aucun secours pour comprendre la possibilit d'un choix
autre que celui dont procde la science 28 ). Ce rapport est
double. D'une part, il combine le pensable ce qu'il
implique d'autre que lui-mme; d'autre part, il pose comme
impensable - diffrent donc, et non pas seulement
contraire - cette altrit impossible liminer. Une gographie des recherches philosophiques ou logiques contemporaines pourrait tre tablie d'aprs la manire dont elles font
tat de ce rapport entre le pensable et 1'impens qu'il
suppose, ou entre le mme et l'autre. Le problme
concerne la psychanalyse, l'ethnologie, la sociologie, et, sur
des modes divers, chacune des sciences.
Il concerne galement le christianisme, une fois qu'on
cesse de l'envisager comme une srie d'noncs et de reprsentations introduisant des ralits profondes dans le langage, ou comme la somme des consquences tirer de
quelques vrits reues. En tant que la foi des croyants se
rfre une histoire prsente et passe que postule partout
son discours, elle s'inscrit dans le contexte d'une interrogation gnrale. C'est de l que nous parlons en chrtiens. De
cette place particulire, il nous faut lucider ce que le christianisme peut dire de lui-mme dans l'lment d'une culture
nouvelle. C'est le propos des notes qui suivent. Elles visent
souligner comment fonctionne l'exprience chrtienne. Il
faudrait plutt dire: comment s'articule son opration
propre. Ces quelques aspects structurels sont susceptibles de
prciser comment, dans une situation pistmologique donne, le christianisme est pensable. Mais peut-tre, aprs tout,
relvent-elles d'un autre genre littraire - la confessiondans la mesure o, faute d'tre reconnue par d'autres chrtins, cette prsentation serait tout juste le trac d'une
recherche non seulement particulire, mais individuelle.
28. Georges Canguilhem, << De la science et de la contre-science >>, in
Hommage Jean Hyppolite, Paris, PUF, 197 1, p. 176; c'est moi qui souligne. Aussi, ajoute l' auteur,<<le faux, le fou sont discrtion, mais sans discernement. Du prestige, de la valeur des diffrences, des diffrences de
valeur, de tout ce qui fait fi de la morne identit de l'tre soi-mme, il est
impossible de parler comme d' un ordre. Et ds lors il est impossible de parler
de la Raison comme d' une essence (p. 176-177).
La permission , ou l'vnement
211
De quelque manire qu'on le prenne, le christianisme

implique une relation l'vnement qui 1'a instaur - JsusChrist. Il prsente une srie de figures sociales intellectuelles
et historiques toutes places sous le double signe d'une fidlit et d'une diffrence par rapport cet vnement fondateur.
Ce premier aspect met en cause la permission. Singulirement appauvrie par des rductions moralisatrices, la permissi_on p_e ut retrouver aujourd'hui son poids pistmologique et
h1stonque. Elle renvoie initialement des expriences
simples. Ainsi, au sortir de Play-Time, le spectateur se met-il
remarquer l'humour des rues, comme s'il avait le recrard de
Tati. Le film a rendu possible une observation humoristique
qui, sans lui, ne se serait pas produite. Il en va de mme pour
la lecture d'un pome, la rencontre de quelqu'un, le remuement d'un groupe. Si le registre de la perception ou de la
comprhension s'en trouve modifi, c'est que l'vnement a
rendu possible et, en un sens trs rel, a permis cet autre type
de rapport au monde.
L'histoire des sciences rencontre ce problme avec certa!ns_ auteurs ou avec des coupures pistmologiques.
Ams1 Freud ou Marx. Freud a rendu possible un nouveau
mode d'analyse, thorique et pratique, et ceci ne peut tre
dni, alors mme que la dtermination exacte de sa pense
donne lieu une multiplicit d'interprtations souvent htrognes, et qu'il est bien difficile (ou plutt: impossible) de
circonscrire sa vrit dans l'une d'entre elles ou de la
tenir dans une connaissance objective de son uvre. Doit-on,
par exemple, voiler dans ses crits, comme secondaire et
prime, la part qui concerne la culture? On l'a fait. Faut-il,
dans la gense du moi telle qu'il l'explique, privilgier,
co?Ime plus centrale, une diffrenciation de l'nergie psychique ou une dialectique de la reprsentation et de l'identification? Il y a divergences . C'est que Freud n'est pas
rductible un objet de savoir. L 'vnement Freud fuit toute
dfinition objective . Il se dissmine et s'vanouit en une
multiplicit de lectures. Il reste insaisissable comme objet,
prcisment parce qu'il a permis toutes ces interprtations. Par rapport elles, il n'est pas seulement ce qui est
212
connu par des spcialistes, mais ce qui rend possibles des

connaissances. Auteur, donc, car il autorise une srie
d'investigations qui pourtant ne sont pas identifiables aux
siennes. Le retour Freud est l'indice d'un dploiement
qui cre des diffrences tout en prcisant des incompatibilits
par rapport un commencement pistmologique.
La notion de permission (plus claire dans l'allemand
Lassen que dans le franais permettre) indique la relation qui
rattache un vnement fondateur les formes successives et
diffrentes du christianisme. Il ne s'agit plus ici de perceptions esthtiques ou de praxis scientifiques, mais d'une question qui concerne radicalement un rapport de l'existence
son autre ncessaire et irrductible. Toutes les laborations chrtiennes rpondant cette question prsupposent
l'vnement Jsus-Christ. Elles ont d'abord pour spcificit
historique d'avoir t sur des modes diffrents, ou d'tre
aujourd'hui, permises par ce commencement, bien qu'aucune d'elles ne lui soit identique. Par exemple, quels que
soient les types de transmission ou de lecture des origines
(et Dieu sait s'ils sont divers et parfois lointains), ils ne rptent jamais 1'vangile, mais ils ne sont pas possibles sans lui.
De cette inauguration passe, aucun savoir ne saurait donc
fournir une reprsentation universelle. En tant qu'il est fondateur, un vnement n'est pas susceptible d'une connaissance objective. Non pas que la vie, les discours, la mort et la
rsurrection de Jsus n'aient pas laiss de traces dans l' organisation des communauts ou des critures anciennes. Mais
le relev de ces traces - et l'objet prcieux qu'il dessine en
pointills comme le fait historique postul par ces critures - n' est pas la preuve ; c'est, dans l'historiographie prsente (et sous la forme d'une conception actuelle et passagre
de l'histoire), une trace de plus de la relation que des croyants
ont pose ds le dbut lorsque ce qu'ils apprenaient devenait
pour eux un vnement en leur ouvrant le cur de nouvelles possibilits. Les premiers documents ne nous donnent
par crit que l'envers de l'essentiel. Ils parlent dj tous d'un
vnement dont ils effacent la particularit en lui substituant
des suites diffrentes, mais dont ils manifestent ainsi la nature
par le fait mme d'y renvoyer comme ce qui les permet. Le
caractre historique de l'vnement n'a pas pour indice sa
conservation hors du temps, grce un savoir maintenu
vrification
ou l'ouverture d'un espace
213
intact, mais au contraire son introduction dans le temps des

inventions diverses auxquelles il fait place.
Les crations successives de la foi, en des conjonctures
nouvelles, n'en ont pas moins pour effet de prciser, au fur et
mesure de la distance prise l'gard des origines, d'une
part le sens de la coupure initiale, et d'autre part les rgles
d'une fidlit dfinie en termes de comptabilits ou d'incompatibilits. Cette explicitation objective postule la relation
l'vnement diffrent (pass) qui rend possibles d'autres
expressions. Elle en est l'indication, mais non la ralit. Car
jamais ni d'aucune manire, la croyance chrtienne n'est
identifiable la somme totale, ou un corollaire thorique,
ou une conclusion pratique du travail accompli pendant le
temps qui la spare. des origines. Certes, elle laisse chaque
fois la trace objective d'une fidlit>>. Mais cette fidlit
mme n'est pas d'un ordre objectif. Elle est lie l'absence
de l'objet ou du particulier>> qui l'instaure. Elle a d'ailleurs
son premier nonc (aprs la disparition de Jsus) avec
l'criture posant comme sa condition mme la mort par
laquelle le fils de l'homme>> s'efface pour rendre un tmoignage fidle au Pre qui 1'autorise et pour donner lieu >> la
communaut fidle qu'il rend possible.
La
La vrit>> du commencement ne se dvoile que par l'espace de possibilits qu'elle ouvre. Elle est la fois ce que
montrent des diffrences par rapport l'vnement initial et
ce qu'elles cachent par de nouvelles laborations (mme si
elles sont des rinterprtations). cet gard, elle n'apparat
qu'aline dans ce qu'elle permet, mais parce qu'en ellemme elle reste autre, irrductible un savoir. Elle est la
condition et non 1'objet des oprations qui en dcoulent. ce
titre, elle se perd dans ce qu'elle autorise. Elle meurt indfiniment sa propre particularit historique, mais dans les
inventions mmes, qu'elle suscite. Rapport de la knose la
gloire, disent les Ecritures : de la disparition la manifestation. Disons aussi : de la condition la vrification. Les deux
ne sont pas seulement lis par un ordre de succession,
car Il y a, de l'une sur l'autre, articulation ncessaire: Il fal-
214
lait qu'il mourt. Le tombeau vide est la possibilit de la

vrification qui se dploie dans l're de la parole et de 1'Esprit. Aussi l'vnement initial devient-il un inter-dit.
qu ' il soit intouchable et tabou. Mais le fondateur dtsparatt,
impossible saisir et retenir, mesure qu'il prend corps
et sens dans une pluralit d ' expriences et
chrtiennes. Il n'y a plus de perceptible qu'une multtphcit de pratiques et de discours qui ne conservent ni ne
tent le mme. L ' vnement est donc inter-dit, en ce sens qu'tl
n'est dit et donn nulle part en particulier, sinon sous la
forme de ces inter-relations constitues pat' le rseau ouvert
des expressions qui ne seraient pas sans lui .
.
Avec cette dernire expression - pas sans lm-, on a la
formulation la plus pudique, la plus rigoureuse aussi, du
port entre la pluralit des langages chrtiens et l'inter-dit
qu'ils dsignent. Elle est, si l'on veut, la face ngative d'une
vrit qui s'nonce objectivement sur le mode de l'absence.
la constatation: Tu n'es plus l, ou pas encore l, correspond 1'nonc propre de la foi :_ Pas toi.- o,u,
une formule de la liturgie : Que Je ne sots Jamats separe de
toi. Le pas sans - nicht ohne - a t suggr par Heidegger propos du rapport de l'tre un sujet neutre et d_on,ateur
(es) qui le pose, dans a (es_gzbt,
ment: "a donne") tre 29 . Qum qu tl en smt de references heideggriennes, la du P,as JOUe
mille manires dans le fonctiOnnement de 1 expenence chretienne. Ainsi, dans l'organisation de la communaut, nul
n'est chrtien sans les autres, et aucune communaut ne saurait se prtendre chrtienne sans y tre autorise par un rapport ncessaire l'autre du pass et
(coexistants ou futurs) . De mme, dans J_esus
n'est pas sans le Pre (qui parle en lui) m sans les d:sctples
(qui feront d'autres uvres et plus grandes que les
Ainsi se dveloppe, travers la pratique communautatre ou
dans la thologie trinitaire, la mort de Jsys, vrification
de sa relation au Pre qui l'autorise et l'Eglise qu'il permet.
L'vnement se dploie (il se vrifie) sur le mode de dispa-
29. Ma1tin Heidegger, <<Temps et tre, in L'Endurance de la pense.

Pour saluer Jean Beaufret, Paris, Plon, 1968, p. 16-71.
215
ratre dans les diffrences qu'il rend possibles. Le rapport

l'origine est un procs d ' absence.
Sous toutes ses figures, cette relation du commencement sa vrification n'a de forme que plurielle. Elle
est de type scripturaire plutt que visionnaire, si l'on entend
par l que la multiplicit l'emporte sur la singularit, ou
l'union sur l'unit. En effet, il y a disparition d'une idole
qui fixerait la vue; vanouissement de tout objet spculaire et
primitif susceptible d 'tre circonscrit par un savoir; perte
d'un essentiel donn immdiatement dans 1'Image ou
dans la Voix. Au contraire, une knose de la prsence donne
lieu une criture plurielle et communautaire. Dj une
srie de lieux, d'uvres ou de formations historiques, qu ' il a
rendu possibles, en est la trace. La vrification n'a pas pour
marque une signature singulire, aujourd'hui pas plus
qu'hier. Elle est faite par des espaces ouverts l'locution et
la praxis. On pourrait parler d'une syntaxe de ces espaces,
car ils sont entre eux articuls . L'articulation n'est certes pas
identifiable un lment commun, culturel, idologique ou
pratique, dans lequel ils s'ouvriraient, ou qui les remplirait.
Pas davantage un dveloppement homogne et linaire.
Elle tient la relation - qui les organise tous -entre une singularit qui s'efface en les permettant et leur multiplicit qui
man(feste son sens tout en se diffrenciant. Que Je christianisme soit encore susceptible d'ouvrir un nouvel espace,
qu ' il rende possible une mutation dans la pratique du discours et dans le rapport du locuteur au langage, qu'en somme
il permette des croyants, voil en demier ressort la vritable vrification, quels qu'en soient le mode et le lieu.
L'autorit au pluriel, ou la pratique communautaire
Chaque figure de 1' autorit, dans la socit chrtienne, est

par l'absence de [ce] qui la fonde. Qu'il s'agisse de
l'Ecriture, des traditions, du concile, du pape ou de tout autre,
ce qui la permet lui manque. Chaque autorit manifeste ce
qu'elle n'est pas. D'o l'impossibilit pour chacune d'tre le
tout, le centre ou l'unique. Une irrductible pluralit
d'autorits peut seule indiquer le rapport qu'entretient chacune d'entre elles avec ce qu'elle postule comme chrtien-
216
ne. En tant qu'autorit, ni le pape, ni l'criture, ni telle ou

telle tradition ne suffit; les autres lui manquent. Sa relation
ncessaire d'autres fait et dit la nature de sa relation
l'Autre qui 1'autorise. Le pluriel est ici la manifestation du
sens. Le langage chrtien n'a (et ne peut avoir) qu'une structure communautaire : seule, la connexion de tmoins, de
signes ou de rles diffrents nonce une vrit qui ne peut
tre rduite l'unicit par un membre, un discours ou une
fonction. Parce que cette vrit n'appartient personne,
elle est dite par plusieurs. Parce qu ' elle est la condition insaisissable de ce qu'elle rend possible, elle n'a pour traces
qu'une multiplicit de signes : une sw:face de lieux articuls
la dsigne, plutt qu'une hirarchie pyramidale engendre partir de son sommet.
La premire criture, aprs la mort et la disparition de
Jsus, prsente dj la particularit d'tre, comme l'a dit
Kasemann, une connexion d'opposs - complexio oppositorum. C'est un ensemble de textes qui ne disent pas la
mme chose. L'vangile de Marc n'est pas rductible celui
de Jean pas plus qu'aux ptres de Jude ou de Paul. La nonidentit caractrise le langage du Nouveau Testament.
Aucune de ses diffrences internes ne peut tre exclue au
nom du privilge accord l'une d'entre elles. Paul ne serait
pas plus chrtien sans Jude ou Pierre, son diffrent et
certains gards son oppos. Cette surface articule mais non
unifie obit donc un autre type de cohrence que le discours philosophique. Elle ne ramne pas le multiple 1'un.
Au contraire, le pluriel est maintenu - en quelque sorte tenu et prserv contre une rduction hnologique- par cette
coordination d' opposs. C'est qu'il est la forme mme de
1'espace; par l, il indique la relation chrtienne dont
chaque texte apostolique offre un traitement distinct en
parlant sa manire de la foi en Jsus mort et ressuscit. Et si
le corpus testamentaire est clos, c'est qu'il doit permettre,
hors de lui, aprs lui, d'autres complexes : patristiques, liturgiques, thologiques, etc. qui vont se multiplier de plus en
plus, et parfois s'opposer. La clture du Nouveau Testament rend possibles des diffrences. Elle en maintient son
tour la ncessit. Le corpus scripturaire ne serait pas chrtien
sans ce renvoi d'autres. La limite a une fonction permissive.
Elle joue, dans chaque espace synchronique et dans le d-
217
ploiei?ent diachronique, un rle de diffrenciation qui res mcessamment le manque de!' autre, sous la forme de la
fo t ou de la charit.
On ne peut donc pas accepter les rductions unitaristes. A u
cours de l'histoire, elles se sont d'ailleurs dtermines l'une
l'autre, lorsque, par exemple, le christianisme a t ramen
privilge d'une ou identifi la parole
d personnage ou bloqu dans un corps instttutwnnel et doctnnal, ou noy dans 1'indiffrenci totalitaire d'une profondeur mystique. Ce sont l variantes de
la mme structure d'identification. Incompatible avec elles
la structure de limite assure la pluralit. Elle articule
ment, thoriquement et pratiquement, toute confession de foi
C'est finalement la loi- celle d'une mort, celle d'une
ri_t, du sens; Cette loi dfinit la communaut par la differenciatiOn 'de membres ncessaires les uns aux autres mais
jamais les uns autres. Elle tablit chaque
c?mmunaute, discours ou penode, dans un rapport de ncesst t e, avec d' autres 3o .. B.Ien plus, un ferme dcoupage des groupements ou des dtscours proprement chrtiens est le
P?ur eux ncessaire d'avouer ce qui leur manque et,
par la meme, de confesser la foi. Certes, on comprend que
des communauts (ou des thories) soient portes fuir dans
l'indiffrenci du dialogue ou du syncrtisme: la manifestation de leur diffrence les vouerait leurs limites. Or
30. Du fait que. pendant des sicles, la tholocrie s'est orcranise en une
recherche de l'unit travers les variations ou les ;ppositions de l' histoire et
a souvent pris la forme d'un discours universel' qui se voulait
1 traditiOn , on ne saurait prtendre que le langage chrtien ait
cesse d etre une articulation de diffrences et qu 'i l ait supprim la ncessit
la limite. D'une part, la thologie restait une fonction particulire parmi
d autres. (mamtenues comme relies) dans une structure pluraliste. De plus,
alors meme que ce discours ancien de la thologie s'ins inuait dans le cadre
du texte scnpturmre, ou qu'il se donnait pour tche d ' tre seulement un
commentaire, des Ecritures , il n' en maintenait pas moins sa distinction par
rappo': aux et l' impossibilit d'identifier la fidlit spiritueiie a une fidelite litterale : le respect du mme sens se traduisait par une
au;re (?u uvre) qu_e Et q uand la<< nouveaut>> tait, jusqu au x,vu Siecle, assu_mlee a 1 heresie, quand une rforme se plaait sous le
Signe d un retour aux Ecntures, les chrtiens qui voulaient ainsi restaurer>>
l'espnt craient-pas moins de nouvelles formes d'expression; ft-ce sur
le mode cl _un <<retour aux sources., Ils se distanciaient de leurs prdcesseurs Immediats et Ils produisaient un autre langage.
218
219
_sur le des hommes de bonne volont, ou qui

deme les differences pour ne pas avouer le manque indiqu
par la En ralit, la limite resurgit pmtout, avec
des historiques, des localisations sociales ou psychologiques, et donc aussi des rencontres et des conflits.
Mais ellen 'est pas rductible un fait gu 'il suffirait d'entri Elle nat d'un acte de diffrenciation qui pose la fois un
h:u. et son au-?el, un et un aprs, un
ICI et un ailleurs. Dans l'Evangile, c'est ainsi que se
formule le rapport que la mort tablit entre Jsus vivant et
Jsus ressuscit : il dut tre ici pour gu ' il lui ft possible
den 'tre pas ici, mais ailleurs; il lui fallut tre prsent
pour que sa disparition devnt le signe d'un avenir diffrent 3' . Dans l'exprience chrtienne, la limite a son maximum dans la mort; elle joue galement sur tout le recristre des
localisations et des dterminations. Mais elle est
par une opration qui assure le passage de la particularit
reconnue son dpassement, d'un tre l un ailleurs
-d ' une tape, si l'on veut, une autre. Un lieu est ncessaire
pour gu ' il y ait dpart, et le dpart n'est possible que s'il a un
lieu d'o il procde: les deux lments -le lieu et le dpartsont relatifs l'un l'autre, car c'est une distanciation qui permet de reconnatre la localisation initiale sa clture, etc 'est
pourtant ce champ ferm qui rend possible une investigation
nouvelle.
C'est un travail sur la limite qui conduit d'un lieu un
la Cette opration dplace, alors que !es
discours et les mstitUtJOns circonscrivent les places successi Elle est attache aux particularits de 1'ac mais p_our leur faire subir un cart, un dpassement
cnt1que. Mms la praxis est aussi le silence par rapport aux
langages. Elle n'est pas de 1'ordre de ces lieux institutionnels
ou thologiques dont elle part ou qu'elle conditionne. Elle ne
tre introduite titre de contenu ou d'objet. La
tout groupe se veut tout parce qu'il refuse, avec sa limite, une
articulation avec d'autres et un arrt de mort. Qu'il se
dfende aujourd'hui avec les vrits insignifiantes de Monsieur-tout-le-monde, qu'il s'identifie des lieux communs,
au lieu de s'assurer, comme ce pouvait tre le cas hier,
coups de totalitarismes sociaux et d 'exclusives doctrinales, le
rflexe est le mme: loi du groupe qui s'identifie au tout, et
non plus loi chrtienne.
Il s'agit, pour chaque chrtien, pour chaque communaut
et pour le christianisme entier, d'tre le signe de ce qui lui
manque, ds l o il est question de foi ou de Dieu. Ce manque>> n'est pas un manque gagner, mais une limite par
laquelle tout tmoin confesse publiquement sa relation avec
l'auteur de la foi, sa loi interne (qui lie une mort la
ncessit de faire place d'autres), et la nature [de] son lien
avec les espaces imprvisibles ou inconnus que Dieu ouvre
ailleurs et autrement. La limite articule le langage chrtien
-social, liturgique, thorique, etc. Elle pose le sens. Mais elle
se rfre l'acte qui a permis les vangiles et qu'ils racontent : la mort de Jsus . Mourir pour Jsus, c 'est faire place
au Pre en mme temps que faire place , la communaut
polyglotte de la Pentecte et au pluriel des Ecritures. Par ce
geste de faire place la multiplicit des institutions ecclsiales et l'invisibilit de l'Esprit- c'est--dire la lettre et
au sens de la communication -, est inaugur l'espace o,
chaque fois, permettre sign(fie mourir. Dans l' itinraire personnel, dans la transmission pdagogique, dans l'organisation sociale, la vrit spirituelle a dsormais pour trace la
relation effective entre l'effacement d'une singularit et ce
qu'il rend possible: une manifestation dissmine dans la
pluralit de la vie commune (Ruusbroec).
La praxis , ou le dpassement critique
31. Voir par exemple Mt 28, 1-8, et l'analyse de Lou is Marin, << Les
femmes au tombeau. Essai d 'analyse structurale d ' un texte vanglique ,, in
Langages, n 22, juin 1971, p. 39-50.
.
necessaire du discours la pratique doit se traduire par un
! : Il y a une Illusion penser que Je rapport
n pas la dont un nonc pourrait tre
Il n'y a donc rien de plus contraire l'esprit chrtien que

!ndte1mination : celle des bons sentiments, qui consiste
faire comme si les diffrences ou les conflits n'existaient
pas; celle de la sduction, qui, pour plaire, prend la couleur
de l'opinion publique; celle d'un universalisme de lgende
qui -invente des chrtiens implicites, qui se donne la tota-
220
langage qui soit la description ou l'analyse de l'exprience:

Tout rcit ou toute analyse de la praxis reste un discours qUI
n'est pas plus fidle l'action par le fait qu'il en parle. Ce
qui s'introduit davantage dans le dire est d'ailleurs souvent
ce qui s'exile du faire. De toute faon, la relation du dire au
faire n'est pas un rapport de contenant contenu, ou de formalisation exprience. C'est une articulation de termes
diffrents. Le dplacement du faire se conjugue la circonscription de places par le dire, tout comme le dpart se
combine au lieu, sans qu'il soit possible de rduire l'un
1'autre.
Sans doute, pour des raisons socioculturelles suggres en
commenant, le christianisme verse aujourd'hui du ct du
langage, du savoir, des noncs ou, comme on dit, des
croyances maintenir ou rformer - comme si, un essentiel tant sr quelque part, il suffisait de lui trouver des
expressions plus adaptes, et surtout comme si une philosophie vanglique 32 pouvait continuer privilgier la
ncessit de faire passer des vrits dans un langage nouveau ou tenir pour vrits des valeurs exhumes de dessous Je langage actuel. Dans cette perspective, tout s'organise
autour du rapport entre exprim (un rel) et expression
(un langage). Alors la praxis est voue n'tre plus qu'un
objet du discours; elle y est aline. D'tre voue au dire, elle
est nie en elle-mme. Ou bien on passe la position
inverse: n'tant pas proportionne des lieux institutionnels
ou doctrinaux, la praxis s'vanouit dans l'indtermin d'un
pragmatisme ou d'un militantisme. Alors, faute de pouvoir
agir par rapport quelque chose de particulier
ment nonable et sociologiquement reprable), on ne satt
plus ce qu'on fait. L'apologie exclusive du faire pousse en
avant une militance enrle par n'importe quoi, commande
son insu par l'aveugle slogan du engagez-vous, rengagezvous. L'action flotte, la disposition de n'importe quel preneur lucide. Elle oublie ce qu'elle cherche, dans l'ivresse et
la satisfaction de sa propre gnrosit. C'est une force qui
32. <<vanglique >> au sens qui a t prcis plus haut(<< annoncer>> une
<< vrit >>) et qu i se rfre une conception actuelle du langage dans des
mil ieux chrtiens, non l'vangile mme.
221
dplace, mais elle ignore quoi et pourquoi. Aussi laisse-t-elle

d'autres le soin de l'utiliser et de la pourvoir d'objectifs.
Mais n'en demeure pas moins la fonction premire
qu'exerce le faire dans le christianisme. Ce n'est ni une application (une mise en pratique) d'une doctrine, ni sa justi et encore moins l'objet ou la rgle du langage. Au
fur et mesure qu'elle se rend plus attentive la sociolo<>ie,
l'histoire religieuse nous apprend d'ailleurs de mieux o en
mieux que la pratique des chrtiens a toujours t et reste diffrente des lois et des enseignements. Faut-il en tre scandalis? Laissons ce scandale certains clercs ports identifier
la vrit ce qui se dit, ou croire que les ides nonces
mnent l'histoire. En fait, la praxis opre toujours, par rapport ce qui s'enseigne, de sourds ou de brusques dplacements qui rendront possibles d ' autres lois ou d'autres
thologies. Elle est en elle-mme un permanent cart, mais
par rapport une institution. Les discours n'en sont pas pour
autant le simple reflet, ou la reprsentation, de ce qui s'est
fait. Ils obissent des rgles d'organisation que, par
exemple, on peut dceler dans la srie des traits dogmatiques ou exgtiques. Mais sans la praxis, ils ne seraient pas
ce qu'ils sont. La place nouvelle dont ils ordonnent les implications rsulte d'un cart critique par rapport des places
antrieures.
Une telle connexion entre fonctions n'autorise donc pas
mesurer la rigueur d'un discours l'engagement de son
auteur, ou juger la validit d'une pratique d'aprs le taux de
connaissances qu'elle reprsente. Ce qui compte, c'est la
coordination entre des lieux ncessaires et des carts
(on dira aussi: prophtiques) galement ncessatres. Il y a l une nouvelle forme de la complexio oppositorum (il faudrait d'ailleurs parler d'une combinaison entre
dissemblables plutt qu'entre opposs). Elle ne
concerne plus seulement le rapport entre langages diffrents
de la foi, mais la relation du dire et du faire 33, principe de la
connexion entre les diverses thologies ou institutions chrtiennes. Sur l'histoire du christianisme objectif, lisible,
. 33. Voir Michel de Certeau, <<L'articul ation du "dire" et du "faire", in

Erudes thologiques et religieuses, t. 45 , 1970. p. 25-44, propos de la relation pdagogique et de l'enseignement thologique.
222
dicible, connaissable, elle articule le silence immense de la

pratique, le travail qui n'a cess de proportionner des ruptures (contemplatives, prophtiques, missionnaires, sociales,
politiques, etc.) des cltures (instituti_onnelles,
giques, etc.), c'est--dire l'opration multiforme des tnitiatives qui sont nes d'un cart par rapport l'enseignement
reu et qui ont donn lieu d'autres laborations. Irrductible au langage, prenant sens grce lui et offrant de nouveaux espaces, cette praxis faite de dpassements et de
dpai1s est fondamentalement conversion des est
le non-dit auquel ne cesse de renvoyer toute orgamsat10n de
sens, ecclsiastique ou sociale 34 .
Que cette conversion s'opre aujourd'hui dans l'lment du religieux , dans la vie politique, dans le champ d'une
profession ou d'une science, peu importe, si l'on admet
qu ' elle ne peut tre cantonne dans l'un de ces secteurs et
qu'elle doit tre relative aux lieux actuels la culture. Dan_s
la dtermination des lieux importants et pertments auxquels Il
convient de proportionner une rvolution, jouent le risque et
la lucidit du chrtien comme de n'importe qui d'autre. Il
n'est pas plus que d'autres dispens d'une analyse ou protg
contre l'erreur. Mais quelle que soit sa forme, la praxis chrtienne maintient galement l'effectivit d'une dtermina_tion
et la ncessit d' un dpassement. Par l seulement elle fait un
mouvement conforme celui qui articule toute la foi chrtienne: la conversion de l'Ancien Testament en Nouveau
Testament 35 La praxis de Jsus- qui a son achvement dans
le silence de sa mort - articule entre eux deux langages. Elle
est entre les deux moitis de la Bible, le blanc d'une action.
Laquelle? Jsus n'a cess de tenir la particularit de 1' institution judaque et de crer pourtant, grce un cart, 1'instaura34. Il n'est pas question ici d ' un<< implicite qui devrait ou pourrait tre
<<explicit >>, mai s d ' une pennanente fonction de_ la praxis au langage. S ' il est vrai qu' bien des gards, une theolog1e, une leg1s lat10n, une
lituro-ie explicitent partiellement les implications d'une prallque, elles constl
par l mme un lieu nouveau auquel se conjugue un autre cart de la
praxis.
.
.
35. On peut rel ire dans cene perspective chap1tre de Henn de
Lubac , Exgse mdivale. Les quatre sens de l'Ecriture, Paris , Aubier,
1/ 1, 1959, p. 305-363 sur << l' unit des deux Testaments>>, ou ses notatiOns
sut l' analogie de la foi, t. 2/ 1, 1961, p. 90-93.
t.
223
tion d'un autre sens. Une distance (son acte) par rapport la
loi ancienne oprait le dplacement qui allait donner lieu
une loi nouvelle. Une pratique de la lettre ouvrait la lettre
un esprit dont une autre criture serait le premier nonc.
Globalement, cette criture no-testamentaire n 'avait pas
pour signification d'tre la vrit la place de la prcdente,
ou de remplacer une religion par une autre, mais de connoter
un __ inaugur par Jsus, et qui
serait mdefmllnent a faire par rapport cette institution
ou C'tait en quelque sorte un mode d'emploi spintuel des Ecritures. Ainsi l'ont entendu les premires crnrations chrtiennes, qui, par les critures, sioniffaient
l'Ancien Testament.
o
Les premiers textes vangliques ou apostoliques manifestent ce dpassement par l'organisation mme du rcit. Les
affrontements ou les dialogues qui en constituent le cadre ne
sont pas rgis par une structure binaire. Ils n'opposent pas
exactement une position bonne une autre. mauvaise
ou annule.
Si l'on se rfre des cataories
courantes , leur
.
b
logique peut tre caractrise ainsi 36 : ce n'est pas celle du
l'un ou l'autre - qui situe la vrit>> comme 1'un des termes
d'un choix - , ni celle du l'un et l'autre- qui prtend surmonter les C 'est celle du ni l'un ni l'autre- qui cre,
proportiOnne une donne et son contraire juxtapos, une
troisime hypothse mais sans la dterminer. II y a renvoi au
tiers absent. Cette relation 1' venir encore absent est en
quelque smte le corollaire de la relation l'vnement initial
clos et manquant parce qu'il permet 37 . Le texte, partir
36. ce sujet: je do}s beaucoup aux ind ications de Luce Jrigaray sur l'interdll, art1culat1on meme, uuprononable, du d1re >>, sur cet emre <<en jeu
dans le fonctionnement du langage>> et qui appelle une logique de la copule.
Yo1r son art1cle <<Le sexe fa it "comme" signe>>, in Langages. n 17, mars
1970, p. 42-55 .
, 37. Ce << modle >> rend sans doute intelligible le double processus carac selon lequel se << dveloppent >> les langages chrtiens: d ' une part,
une differencwtwn entre eux; d ' autre part, un dvoilement des incompatibilits avec la foi. Chaque laboration nouvelle est en effet porte des excl uSives qu1 voudraient ramener le christianisme une identification (en le
rduisant , une thorisation unitaire, ou un seul << lieu >> thologique, par
exemple l'Ecnture, ou l'exprience intrieure. etc.). Et chaque fois. en fonc tion de cette figure nouvelle de la foi, il faut maintenir la pluralit, rouvrir
une <<troisime hypothse>> et restaurer la relation la << permission >> initiale
- par un travail qui explicite la ncess it des articulations mises en cause. et
38. Entre ou inter indique une place qui n ' a pas de lieu et qui se caractrise comme l' intrieur de deux>> (Alfred Emout et Antoine Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Paris, 1939, p. 481) , donc comme
renvoi un tiers non pos. Est-ce par l que le te1me en vient connoter une
privation et une prohibition ?
225
224
positions, produit donc un dplacement qui n'est ni de l'ordre

de l'exclusion, ni clos avec un universel englobant, mais qui
dsigne une conversion. Il s'organise en fonction d'unfaire
impossible dire dans le texte et qui sera une pratique de ce
texte mme. Cette conversion, ici fonction d'une lecture, rendra possible la constitution d'autres textes. Ainsi se trouve
pos, du texte ce qu'il suppose, et du texte ce qu'i l ouvre,
le rapp01t entre le dire et le faire - ou entre le lieu et son
dpassement critique par des inventions ncessairement
diffrentes.
Les langages de la foi sont symboliques, si l'on prend ce

terme la lettre. Comme on sait, le symbole est d'abord
la partie d'un objet auquel manque et s'ajuste une autre moiti. Ainsi en est-il des fonctions qui organisent le christianisme. Aucune d'elles ne dit ou ne circonscrit la vrit,
mais elles renvoient les unes aux autres d'une manire qui ne
ferme jamais le sens, n'autorise ni la rptition ni l'alternative, et ne clt un lieu que dans l'acte d'en permettre un autre.
Chacune de ces rgions renvoie donc d'autres- le secteur
religieux n'tant aujourd'hui que l'une d'entre elles. L
mme, dans l'lment religieux - et si l'on se fie des
compartimentations devenues incertaines - , la prire renvoie
l'action; la liturgie, l'thique ; le dogme, la morale; les
laborations de chaque gnration, aux prcdentes ou aux
futures, articules entre elles par un silencieux travail sur la
limite. Ce mouvement ne s'en rfre pas moins l'In-tenable
Le langage symbolique, ou l'inter-dit
qui le rend possible et qui donne chaque dtermination historique ou fonctionnelle sa ncessit propre, relative
d'autres. Un vnement est impliqu partout, mais saisi
nulle part. est 1'Autre. Il est disparu vivant ( vrifi) dans son Eglise. Il ne peut tre l'objet possd. Sa prsence a permis ce qui le suit, mais son effacement est la
condition d'une objectivation plurielle (l'glise) qui lui
laisse la position de sujet dans la mesure mme o il est 1'auteur, la fois le manquant et la permission.
Sans la particularit de son existence historique, rien de ce
qu'il a rendu possible ne se passerait. Sans le dpassement de
cette singularit travers la multiplicit d'expressions ncessaires les unes aux autres mais jamais suffisantes, aucune
marque objective ne pourrait avoir le sens que la foi lui
donne. Cette dialectique de la particularit et de son dpassement dfinit l'exprience chrtienne, amene tour tour
expliciter son rapport un lieu (une glise, une doctrine, une
socit, un langage scientifique, etc.) et le critiquer au titre
des pratiques nouvelles de la foi . Et tout comme la question
du rel est aujourd 'hui ouve1te en termes de relations entre
dmarches scientifiques, le sens est ici l'inter-dit, ce qui se
dit du fait de ces articulations - la relation mme, et donc le
non-objectivable, l'irrductible toute appropriation par le
savoir 38 . Un travail sur les limites poses avec des lieux
objectifs diffrents fera donc la vrit en mme temps
qu 'un avenir. Bien loin de ramener l'actualit sa condition
passe, ce travail - dpassement critique, toujours iconoclaste dit Ebeling - restaure la relation celui qui est
aujourd'hui comme hier l'auteur de la foi (He 12, 2). Par
l, il maintient ouverte la possibilit d'autres praxis et
d'autres lieux venir. Il est toujours commencement d'autre
chose, innovation imprvisible dont rien ne dcide encore et
qui apparatra plus tard, aprs coup, une fois constitus
les discours et les institutions nouvelles qu'il rend possibles,
par une dcision qui <<ex-communie les exclusives rd uctrices. Cela doit
manifester que le christianisme est<<ouvert>> (c 'est la diffrenciation jamais
finie) et qu ' il n'est pas compatible avec n' importe quoi.
Dj Newman avait suggr de substituer l'ide d ' une continuit ou
d ' un dveloppement homogne la conception. plus logique, qui posait entre
les diverses figures du christianisme un rapport de non-identit et de compatibilit. Il parlait alors des propositions patristiques qui <<admettent une
interprtation catholique, alors qu ' au premier abord elles lui sont nettement
contraires >> (Essai sur le dveloppement du dogme, 1, 2, Paris, Descle De
Brouwer, 1964, p. 87). Que les unes admettent>> les autres, c'est ce qu i peut
tre analys et doit tre maintenu s' il y a une articulation des diffrences.
mme si cela n'indique pas encore le principe de cette articu lation.
226
comme une trace de plus dans la vrification visible de

1' invisible.
Effet d'une exprience localise, cette prsentation indique

quelques-unes des rgles propres une chr:
tienne. Elle ne prtend pas ramener le chnst1amsme a
quelques thmes, ni fournir une solution la critique dont _les
sciences humaines sont aujourd'hui ou l'origine ou l'objet.
De toute faon , des pans entiers de l'un et des autres y manquent. Cette esquisse 39 vise seulement fmmuler comment,
dans une rgion qui m'est particulire, le christianisme est
pensable et vivable. ce titre, mon travail peut en permettre
d'autres qui l'effacent et qui, de la sorte, en manifestent le
sens inter-dit .
39. Il est vident qu ' elle se situe dans l'lment de recherches contemporaines. Ici, comme toujours, un nonc << chrtien >> doit rendre d' autres
formes d' investigation ce qu 'elles lui ont permis, mme si l' usage _de cette
permiss ion >> est malhabile ou s'il reprsente un cart par rapport a elles.
Lieux de transit
Une foire internationale des sciences religieuses se tenait

cet t [1972] Los Angeles . Plus de deux mille spcialistes,
dont un dixime d'Europens. Un meeting organis par seize
puissantes socits savantes amricaines et par trois autres
dont le sige est l'tranger . Comme cadre, avenue des
Stars, le Century Plaza Hotel, que sa publicit proclame
The world' s most beautiful hotel . Les vastes espaces du
sous-sol, distribu en salles capitonnes de tapisseries et de
moquettes, meubles d'une architecture de lustres la
Semp, taient remplis par un flux incessant de voix disertes .
Une multiplicit de confrences et de rencontres donnait
l'tat des recherches (anthropologie, ethnologie, exgse,
histoire, linguistique, psychologie, thologie, etc.) et les
regroupait sous 1' affiche : La religion et 1' humanisation de
l'homme (Religion and the Humanizing of Man) . Les
congrs remplissent le rle des carnavals et des foires d'antan. cet gard, ils sont une fin en eux-mmes. Ils rpondent
une loi de toute socit, savante ou non : chaque groupe
clbre, par le surcrot de la fte, avec les rites somptuaires
de son rassemblement, le privilge et quasi le luxe d'exister.
Mais en plus, Los Angeles, se rvlait aussi le fonctionnement rciproque du langage religieux et de la recherche
scientifique.
Derrire le dcor, le Jesus People
Pour comprendre les scnes qui se jouaient au Plaza Hotel,

il fallait quitter le thtre install dans ses luxueuses
cavernes. Loin de ce dcor, dans les montagnes califor-

Certeau Faiblesse de Croire La Rupture Instauratrice

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Certeau Faiblesse de Croire La Rupture Instauratrice

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

7

Les affirmations de sens 1 font aujourd'hui figure d'un

tant ses postulats. Un aperu de ce que devient la religion

1. Ce que la socit contemporaine fait de la religion

groupe ou d 'un regard. Elle serait lse, en mme temps que

Le statut de la religion dans la communication sociale

3. La dnomination <<scientifique>>, on le sait, n'a pas la mme porte

Le journal n'est pas cette mince pelure destine rendre

Une production mythologique

Dans un article consacr au rewriting et dpourvu de toute

1 mention 1 mention 1 mention

prtre; et le Figaro littraire le place dans chronique

1L Voir Roland Barthes. L'effet dt! rel , in Communications, n Il ,

La dsintgration du signe semble bien tre la grande

Il. L'analyse scientifique du langage religieux

savoir ce qu 'une nouvelle signifiera ses rcepteurs; et il

Dformation? Mais il faut en dire autant de l'utilisation de

fiques, ft-ce de faon htive, et en fonction de quelques

Les symptmes religieux de systmes non religieux

qu'ils s'inscrivent dans l'ensemble des traits qu'elle relve

symptme, avec la construction sociale, historique ou psy-

chologique, o l'inscrit un dchiffrage des connexions entre

L'quivoque du signe religieux

De faon analogue, le sociologue ou 1'historien dcle,

L'vanescence d'une spcificit religieuse

Parmi les consquences de ces dmarches scientifiques, il

cette lasticit du religieux, correspond l'vanescence

et donc aussi les rsultats obtenus 18 De ce point de vue, la

Le rel, objet perdu

Il faut to ucher enfin au point le plus central, celui qui

messianismes ou sur une culture marginale dcle les lois de

III. Le non-dit de la science : langage et histoire

Faute de pouvoir tre la ralit, l'objet des sciences dites

Les conditions de possibilit historiques des sciences

20. Michel Foucault, L'Archologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969,

civilisations ou de priodes, des options collectives? C'est

Le refoul de la science occidentale

Le retour du refoul, une dsarticulation ?

Partout il y a aujourd'hui comme un retour de ce refoul,

manire dont coulent, dans le clbre tableau de Salvador

22. Voir Michel de Ceneau, La Culture au pluriel, nouv. d. , Paris, Seuil,

La pratique historique, non-dit et a priori de l'analyse

sous-entendait l 'assurance ou la volont de n ' avoir plus

Sans prendre la question de si loin, on peut la reconnatre

titudes historiques 24 Michel Foucault analyse comment

IV. La rupture instauratrice, une problmatique de la foi

De toute faon , il existe une relation ncessaire entre le

tre impensable de ce qui ne lui est pas conforme (la

De quelque manire qu'on le prenne, le christianisme

connu par des spcialistes, mais ce qui rend possibles des

ou l'ouverture d'un espace

intact, mais au contraire son introduction dans le temps des

lait qu'il mourt. Le tombeau vide est la possibilit de la

29. Ma1tin Heidegger, <<Temps et tre, in L'Endurance de la pense.

ratre dans les diffrences qu'il rend possibles. Le rapport

L'autorit au pluriel, ou la pratique communautaire

Chaque figure de 1' autorit, dans la socit chrtienne, est

ne. En tant qu'autorit, ni le pape, ni l'criture, ni telle ou

_sur le des hommes de bonne volont, ou qui

La praxis , ou le dpassement critique

necessaire du discours la pratique doit se traduire par un

! : Il y a une Illusion penser que Je rapport

n pas la dont un nonc pourrait tre

Il n'y a donc rien de plus contraire l'esprit chrtien que