Professional Documents
Culture Documents
mesmo logos.
Diz-se que correspondente, ao que semelhante em sua
funcionalidade a outro, tambm tomado em sua funcionalidade.
Assim Csar correspondente a Alexandre, no equivalente a este.
Por sua vez, o que correspondente a outro deve ser equivalente ao mesmo,
segundo um logos, mas outro logos que o primeiro, o que vale a outro,
corresponde a outro.
Mas com correspondncia subalterna, o que corresponde a outro, e
equivale a outro, mas com correspondncia subalternada, o que corresponde a
outro, equivale a outro, por equivalncia subalternante.
Nas relaes entre os termos lgicos, podem eles pertencer ao
mesmo gnero remoto, e, como tal, so anlogos, como homem e divindade;
se alm disso, pertencem ao mesmo gnero prximo, so eles subordinados,
como animal e homem, em que um subordinante, e outro subordinado, em
forma e extenso. Se alm de pertencerem ao gnero prximo, pertencem a
espcies distintas, h entre eles in ferncia. Assim europeu infere-se de
francs, que inferior daquele (in e fere, trazido naquele).
Termo logicamente considerado o ndice de um conceito, de uma
intencionalidade, enquanto matematicamente considerado ndice de uma
determinabilidade.
0 conceito o sinal universal de uma representao e possui
universalidade de significao representativa. O conceito , em suma, uma
estrutura esquemtica eidtico-notica. Ele implica, naturalmente, uma mente
intelectual para realiz-la.
0 conceito representa diversos graus marcados por seus contedos.
Assim h um conceito eidtico-notico, conceito precisivo e um conceito
fctico-notico confuso, que corresponde nossa esquemtica hiltica, nossa
praticidade. Se dois conceitos no pertencem ao mesmo gnero remoto,
pertencem a gneros prximos distintos. Neste caso, os conceitos esto apenas
representativamente
considerados
pela
idia
perfeita,
ou
inteno, porque se refere ao que est na mente, que tem inteno de referirse, por sua vez, ao que est na coisa.
45
H aspectos fundamentais da Dialctica, imprescindveis para os
futuros estudos matticos, como estes, referentes ao predicado.
Predicado o que se diz de outro, e o que se predica de outro; ou se
predica necessariamente, per se, ou se predica per accidens, quando se diz
alguma coisa contingente de outra. A predicao ainda pode ser de outras
espcies. Examinemos este comportamento do predicado em relao ao sujeito,
este modo de habere do predicado em relao ao sujeito.
Na
predicao
per
se,
referimo-nos
ao
que
pertence
necessariamente coisa. Mas mister mais: que seja essencial; quer dizer: que
se refira ou estrutura eidtica ou estrutura hiltca do referido. A estrutura
eidtica, tanto a parte genrica, como a especfica, incluindo a diferena
especfica, e a hiltica, que inclui a sua singularidade, constituem a essncia da
coisa.
A predicao per accidens uma predicao aliquando, porque se
refere a alguma coisa contingente, que se d com o sujeito, mas pode dividir-se
em duas: absoluta, quando se refere a uma propriedade, e as propriedades tem
vrios graus, como uma propriedade perfeita, que omnia, solus et semper,
de todos, s e sempre, e as propriedades que no so de todos, mas apenas de
alguns, as que no so sempre, embora sejam de todos, as que no so
exclusivamente da espcie e assim sucessivamente. De maneira que as
propriedades tem diversos graus, mas so predicadas per accidens, mas de
modo absoluto e de modo relativo quando predicadas em relao a outros. A
predicao, portanto, ainda pode ser formal, quando dada em razo, in
ratione; material, quando predicamos alguma coisa que est realmente na
coisa. De maneira que podemos predicar ainda um universal ou um particular
do sujeito, segundo os seguintes modos: in significando, quando apenas por
10
11
12
13
14
15
16
17
18
distributivamente,
quer
contingentemente,
quer
19
20
propter quid.
Outros dizem que simultaneamente propter quid e quia, a qual
no nem a priori, nem a posteriori, a simultaneo, como se verifica com os
correlativos, se houver o pai, h o filho, no h relao de prius nem
posterius, porque o filho no posterior ao pai enquanto pai; o pai s pai
quando h o filho, e vice-versa. O pai antecede o filho, no formalmente
enquanto pai, mas apenas materialmente, enquanto ser humano.
Quando h termos correlacionados, ou duais, deve-se verificar a
concomitncia. As demonstraes dessa espcie so mais a concomitante, que
a
simultaneo.
Podemos
ver
outros
exemplos
na
Matemtica;
21
22
23
24
uma terceira, cada uma das duas primeiras implica que a outra implique a
terceira.
Se uma implicao verdadeira, pode-se acrescentar ao
antecedente, qualquer fato que seja.
Se uma implicao verdadeira, pode-se substituir no conseqente
qualquer disjuno que o contenha como argumento.
No se muda o valor de uma implicao se se substitui no
conseqente a conjuno do antecedente e desse conseqente.
No se muda o valor de uma implicao se se substitui no
antecedente da conjuno o antecedente e o conseqente.
Toda proposio, que implica a sua prpria negao, falsa, e
reciprocamente, toda proposio falsa implica a sua prpria negao.
Toda proposio, que implica uma proposio, e a negao desta
mesma proposio, falsa; reciprocamente, toda proposio falsa, no importa
qual proposio, implica a sua negao.
48
A Dialtica Concreta , como arte de esclarecer por meio das idias,
deve p-las em oposio umas em relao as outras, dividindo-as em tese e
anttese, como procede na parte que chamada Elntica onde se examinam as
regras da arte de argumentar em favor da tese e da anttese; isto , de reunir os
argumentos a favor de uma ou de outra posio. E finalmente tendo a
demonstrar, apoditicamente, a posio postulada.
Deste modo, divide-se a Dialtica em trs grandes regies: a
Elntica, que a parte em que se examinam as idias em oposio, tese e
anttese; a Apologtica, na qual se argumenta em favor ou da tese ou da
anttese; e, finalmente, a Apodtica, que a parte na qual se demonstra com
rigor lgico e segundo as regras da demonstrao, a posio preferida, que
ser, nesse caso, ou a tese ou a anttese. Estas regies da Dialtica Concreta
tem, por sua vez, sub-regies subordinadas, as quais passaremos a examinar.
25
26
27
28
questes
solveis,
referimo-nos
naturalmente
quelas
que
so
29
30
31
condicionadas, mister que esta condio seja verdadeira, para que sejam
verdadeiros.
A lei subordinante subordina a lei subordinada naquela includa, e
no o contrrio. Assim, uma lei lgica tem de submeter-se a esta submeter-se
lei mattica, e nenhuma pode contradizer a outra.
A lei subordinada no pode contradizer a lei subordinante. Toda vez
que houver uma contradio, ela falsa. o que veremos melhor no futuro.
49
Termo - Postulados Matticos
Termo, ontologicamente considerado, o comeo ou fim,
terminus, de alguma coisa; onde ela comea a ser, termo a quo, onde ela
principia a ser, ou termo ad quem, onde termina. Mateticamente, como vimos,
o ndice de uma determinabilidade, porque o termo refere-se a algo, que uma
mente pode determinar, embora mentalmente, apenas mentalmente. O nada,
por exemplo, no de per si determinado, mas pode ser determinado e
transformar-se num termo mattico por uma mente que pode dele partir como
um princpio, princpio de nada.
Deste modo o termo mateticamente considerado, como vimos, pode
indicar o ser, pode indicar o nada, em todos os modos de considerar o nada. E
desta maneira o testemunho indiciante de uma determinabilidade, de uma
possibilidade pensvel. A Matese, como vimos, a cincia dos princpios
(arkhai) e tambm dos logoi arkhai, pois logos tomado no sentido de lei, de
princpio, de eidos, razo, e em alguns casos, tambm de relao. Esses
princpios (arkhai) so os logoi eternos, que regem de todo sempre tudo
quanto pode ser. So consequentemente, simultneos, e co-principais; todos
so princpios, que se do desde todo sempre.
O termo pode ser positivo, indicar uma posio, ou pode ser
privativo. O termo afirmativo e positivo afirma presena, ou afirma a ausncia
de alguma coisa.
32
33
esta presena.
Alguns postulados matticos
O que unidade, clusa, porque inclui o que inclui.
O que unidade , em si, indivisamente tomada, mas distinta dos
outros.
O outro, que no outro que outro no outro. O que igual a nada
nada. O que em algo se distingue de outro outro que este. Se alguma coisa
outra que outra, ela constitui uma unidade, porque tudo quanto ser tem uma
unidade, como toda unidade implica, necessariamente, ser; o no-ser no
unidade, nem tem unidade.
distinto o que ou pode ser considerado sob um aspecto outro, em
grau ou no, que outro, que outro que aquele.
O ipsum (autos) que ele mesmo, no outro para si, e o alter
outro para outro, e por isso outro, e servem, tambm, ambos, de ponto de
partida para a Dialtica Concreta.
O que pode existir sempre, sempre existe, porque se tem a potncia
de existir sempre, porque sempre existiu. Consequentemente, esse ser
eterno e, portanto, no tem princpio nem fim, porque tem simultaneamente
todo ser.
O que acidentalmente verdadeiro no necessrio.
De uma falsidade do contingente no se segue uma falsidade
impossvel.
O que pode ser e ainda no , tambm pode no vir a ser; este o
princpio da contingncia.
Universal algo em que podem estar muitos indivduos, que pode
ser predicado de muitos indivduos; ou seja, um em muitos e de muitos. O
universal pode ser tomado in essendo, tambm chamado universal metafisico,
ou in praedicando, chamado universal lgico. Um em muitos universal
metafsico, um de muitos o universal lgico. Portanto, o universal, quando
34
35
o perfeito ser possvel, mas o secundum quid no aquele que apenas pode
ser, pois quando se torna epimeteico, torna-se relativamente impossvel de ser.
O impossvel tambm pode ser tomado simpliciter, de modo
absoluto, que o que de modo algum pode ser, e impossvel secundum quid,
o que no pode ser, dadas estas ou aquelas circunstncias. Consequentemente,
o ser possvel, que ainda no , para ser, exige uma causa que o ponha em
causa, dependendo o seu ser do influxo de ser de suas causas. Ento vimos
quanto a tectnica, simpliciter, ele mesmo, e sempre. O ser simpliciter
secundum quid aquele que tem a estrutura hiltica e eidtica; de certo
modo um composto. Simpliciter simples Hen (henos), o segundo holos,
ou ento, as diversas outras di vises, que podemos dar unidade (plethos),
etc..
A estrutura hiltica nos apresentada pela presena do ser, pela
positividade do ser na sua parte puramente potencial que se atualiza, e a
eidtica nos dada pelo logos de proporcionalidade, que pode ser substancial,
como a forma substancial para Aristteles, ou qualitativa, como a forma
qualitativa; e, tambm, em alguns casos, um princpio de ao tnica, que o
caso da tenso, que passar a ser tema da parte analtica.
O ser opera, enquanto est em ato, pelo e no que est em ato.
Se todos os seres so contingentes, poderiam no ser e no teriam
em si mesmos a sua razo do ser. Neste caso, o todo no teria uma razo de
ser, e o todo, portanto, no seria. Mas o todo . No poderia ser retirado de si a
sua razo de ser, porque, ento, a teria, e seria necessrio, nem poderia ter
recebido do nada, porque o nada nada pode; teria recebido de outro, e este
outro seria o necessrio.
No porque h seres contingentes que h o ser necessrio porque o
contingente no d a razo da necessidade, mas podemos alcanar o ser
necessrio, porque h os contingentes, e estes no teriam razo de ser se aquele
no fosse.
36
37
ser, pois nisto convm todas, mas por diferenas acrescentadas". Esta
passagem merece ateno, porque de certo modo, as coisas se univocam entre
si, embora este ser no seja unvoco, mas univocam-se entre si porque nisto
convm todas que so. O que vai distinguir umas de outras so as diferenas
acrescentadas ao ser.
muito importante esta passagem, porque ela nos mostra que, em
grande parte, o abismo que tomistas e escotistas traam entre Scot e Toms de
Aquino perfeitamente solucionvel, se o problema for bem colocado.
Veremos, na parte concreta, que entre a univocidade e a analogia no h o
problema criado, produto de m colocao da questo, porque Toms de
Aquino e Scot perfeitamente se entenderiam neste ponto se eles se
encontrassem.
"O que se predica univocamente de muitos no pode ser mais do
que gnero, espcie, diferena, acidente ou propriedade; e, tambm, a
individualidade. O indivduo pode ser predicado de muitos na sua parte
individual". Esta e um ponto importante, porque este antepredicamento
afastado da Logica porque esta trabalha com as segundas intenes, e o
indivduo pertence primeira inteno. Mas trabalha-se com o indivduo na
Dial;ctica, e oportunamente veremos que precisamente, ns, univocamente,
podemos predicar a individualidade, sem que os indivduos sejam unvocos,
mas so unvocos em serem indivduos e no na totalidade da sua
individualidade.
O que se predica univocamente de muitos mais simples que eles;
pelo menos conceitualmente. O que se predica univocamente de muitos,
convm a cada um deles por participao: a espcie participa do gnero, o
indivduo participa da espcie. O que se afirma de muitos, em ordem de
prioridade e posteridade, no se predica univocamente. O anterior inclui-se na
definio do posterior; a substncia, por exemplo, inclui-se, na definio de
acidente, enquanto ser.
38
39
40
41
42
muitas controvrsias inteis e desnecessrias, de muita polmica, de muitas inteligncias sacrificadas para
resolver problemas que tinham fcil soluo, se no se tivesse deixado levar a Filosofia por certas paixes que
perturbam a mente dos filsofos, e geram os dios e que trazem, depois, gravssimas conseqncias. Que ms
conseqncias trouxe para a Filosofia a luta de Aristteles, por exemplo, para ser um escolarca da Academia,
em luta com Espeusipo! Quanto a humanidade perdeu por isso, e quanto poderia ter ganho durante todo o
perodo Escolstico, se os seus filsofos no tivessem sido movido, em grande parte, pelas paixes. Quantas
polmicas so produtos de desejos apenas de prestigiar-se pessoalmente ante outros, algumas, produtos de
antipatias pessoais; outras, seguindo interesses polticos e s vezes interesses das seitas que, infelizmente,
dividem o cristianismo, que se digladiam, a blasfemarem umas contra as outras, a se denegrirem, espetculo
que s serviu para os adversrios do Cristianismo poderem argumentar em favor de idias dissolventes e
corruptveis.
S desejamos que, na Filosofia, o filsofo que representa o ponto mais alto do homem, dentro do
campo do conhecimento e do saber, porque se dedica a universidade, constitua uma estirpe de filsofos
completamente libertada das paixes, completamente alheia s simpatias ou antipatias. Homens
completamente libertados dos preconceitos, homens, que analisem os temas da Filosofia dentro daquela
serenidade tranqila que deve ter a mente quando assistida pelo entendimento purificado e quando apoiada
sobre uma vontade libertada das paixes e, ainda mais, estimulada por um amor verdade. uma pena verse, na Escolstica, tanta disputa desnecessria. E isto serviu para os adversrios afirmarem que a Escolstica
no tem qualquer valor porque se perdeu nas disputas estreis. Realmente houve disputas estreis, mas temos
de colher o que h de bom no positivo. Este trabalho precisa ser feito, e vamos alimentar a esperana de que o
filsofo, um dia, seja o super-homem que Nietzsche imaginou. Um homem feito, como ele dizia: "por
esquadro e martelo", escorreito da cabea aos ps, de mente poderosa, capaz de enfrentar os problemas sem
vacilaes, e sem deixar que as paixes o amedrontem, e o faam recuar ante a verdades
43
44
45
46
logicamente,
depois
coloc-lo
ontologicamente,
seguir
47
48
49
virtualmente distintos uns dos outros, embora depois se demonstre que sejam
real e objetivamente idnticos entre si.
E o terceiro progresso ou evoluo objetivo real, que a passagem
de uma proposio a outra, no apenas conceptualmente distinta, mas
realmente distinta, como por exemplo, dado "S um acidente" para "S tem
inherncia atual em seu sujeito". progresso como diz Marin Sola, no
somente de formas, nem somente de conceitos ou aspectos, mas tambm, de
realidade objetiva, progresso de substncia ou de objetividade real. O primeiro
progresso, que vimos, o nominal, um progresso puramente subjetivo porque
se fundamenta numa distino nominal, que puramente subjetiva; o segundo
progresso tambm subjetivo, mas j tem um fundamento no objeto, um
fundamento in re, porque j se funda numa distino conceptual, e o terceiro
puramente objetivo porque vai fundar-se numa distino real.
A teologia dogmtica moderna por necessitar oferecer nos seus
silogismos alm da premissa maior, de f, uma premissa menor, de razo, de
sapincia, de cincia, teve consequentemente de desenvolver as suas
especulaes dialticas, e ns para completarmos e ampliarmos o campo da
dialtica, no podemos furtar-nos a aproveitar as contribuies oferecidas pelas
grandes especulaes realizadas. Vamos citar aqui uma passagem de Marin
Sola em sua obra "A evoluo homognea do dogma catlico" pagina 139; e
uma nota de rodap, mas muito expressiva para ns, onde ele diz: "o discurso,
como todo movimento, supe sempre um ponto de partida, que so seus
enunciados do dado primitivo. Esse discurso pode empregar-se para 4 fins:
A) para averiguar o significado formal dos termos ou palavras de
que consta o dado primitivo: Essa a hermenutica e exegese
B) para explicar ou tornar mais compreensvel com analogias ou
comparaes o significado dos enunciados primitivos e por tratar-se de
enunciados sobrenaturais ou supra-sensveis: essa a funo sapiencial que
tem a cincia suprema com respeito aos seus prprios princpios;
50
51
52
53
54
55
56
57
58
Ora, .a essncia pode ser tomada sob trs sentidos, vamos dar o
exemplo do homem. O homem pode ser essencial ou verdadeiro, quer dizer, o
homem tomado na sua essncia, o homem metafisicamente considerado, o
homem co-natural, que o homem enquanto corpo e mente, e, finalmente, o
homem perfeito, o homem acabado, o homem atingindo a plenitude da sua
formao. Vemos assim que a essncia pode ser tomada sob o aspecto
meramente metafsico, a essncia tomada no seu sentido natural fsico, no
sentido da sua natureza, e a essncia tomada no sentido da sua perfeio, isto ,
do seu acabamento, atingindo a plenitude da sua perfeio formal. Em nossa
linguagem: 1) tomado incomutavelmente; 2) comutavelmente (em sua
extaticidade, dinamicidade e cinematicidade, que correspondem ao 3 caso.
A esses trs tipos de essncia correspondem dois tipos de
propriedade, uma propriedade que corresponde a cada tipo. O tipo primeiro,
vamos partir do raciocnio que v da essncia pura, isto , o homem tomado na
sua essencialidade, o homem verdadeiro da essncia pura, a propriedade que
lhe radical, porque a propriedade pode ser de dois modos: ela pode ser
tomada na sua radicalidade virtual, na sua possibilidade, e depois pode ser
tomada na sua atualidade. Tomemos o primeiro caso: o raciocnio parte de uma
essncia pura, verdadeira, para a propriedade radical, mas possvel. Ento
dizemos "S P"; logo radicalmente A, qualquer propriedade; se um homem n
homem, um homem verdadeiro, logo radicalmente risvel. Segundo tipo:
o caso da essncia co-natural ou ntegra, para tambm esta propriedade
radical; ento temos, por exemplo, n homem, homem ntegro, logo
radicalmente risvel. Terceiro tipo: que o raciocnio da essncia
completamente perfeita para tambm esta propriedade radical; por exemplo, n
homem, homem perfeito, logo radicalmente rsivel.
Agora vamos aos outros trs tipos que correspondem a propriedade
atual.
Ento temos: partindo do primeiro tipo de essncia, a essncia pura,
59
60
contingncias
descritas,
buscando
os
aspectos
incomutveis,
61
claramente a diferena,
62
63
64
65
S.T. 12) .
Em torno dessas proposies imediatas, temos de distinguir dois
tipos de proposies: as imediatas quoad se, que so imediatas quanto a si
mesmas, e as imadiatas quod nos, isto , quanto a ns, e tambm aquelas que
seriam simultaneamente quoad se e quoad nos.
Aqui h uma passagem na obra citada de Marin Sola, a pgina 282,
que no podemos furtar-nos de traduzir, porque ele expe muito claramente a
matria.
"Toda a proposio em que no s est a realidade do predicado
includo na realidade do sujeito, mas tambm a idia que temos do predicado
est identificada com a idia que temos do sujeito, proposio no s real,
mas tambm intelectualmente imediata; e no s imediata em si, mas imediata
quanto a ns. Assim as proposies: "o todo maior que a parte", "o homem
animal racional", "todos os pontos da circunferncia so eqidistantes de
dentro", "o filho foi engendrado por seu pai", so proposies, no s real, mas
intelectualmente imediatas, porque no s se identifica a realidade do
predicado com a do sujeito, mas a idia do predicado a mesma do sujeito, s
explicada com diferentes termos; a idia de relao entra, no s na realidade,
mas na idia ou definio do filho. A idia de parte entra na definio do todo,
a idia de eqidistncia dos pontos entra na idia ou definio de
circunferncia, a idia de alma racional entra na idia ou definio de homem;
os predicados dessas proposies no so idias distintas da idia do sujeito,
so a mesma idia ou conceito do sujeito, expressados em diferentes palavras.
Entre o predicado e o sujeito dessa classe de proposies, a distino nem
real, nem intelectual, nem virtual, mas apenas nominal ou de razo
raciocinante. So proposies de simples inteligncia, no de cincia ou razo.
Para conhec-las ou demonstr-las no faz falta o verdadeiro raciocnio, mas
mera explicao de termos, e se alguma vez se emprega a forma de raciocnio
raciocnio imprprio, de pura forma, meramente explicativo, sem distino ao
66
67
68
69
70
71
53
Entre a Elenctica e a Apologtica, h a sub-regio que se chama a
Agonstica, cujo objeto principal a controvrsia.
Esta implica ainda as seguintes partes, que lhe esto subordinadas: a
endeitica, que a arte da afirmao das proposies; a anatrptica, que a
ginstica, enquanto exerccio do esprito para preparar-se na arte e modo de
combater as idias, e, pertencente a ela, a obstetrcia, que arte de conseguir
com que o adversrio afirme o que oculta, a pirstica, onde se estudam as
regras para convencer com a argumentao, sem se fundar nas declaraes do
adversrio, e, deste modo, fecha-se a parte da agonstica, que vai desembocar
na apologtica, que exige a demonstrao, e na apodtica, que completa a
apologtica, que se dedica as demonstraes dos raciocnios por todos os
meios de demonstrao, naturalmente, sem provas fsicas, porque o que
caracteriza, propriamente, a apodtica a arte de demonstrar atravs de
raciocnios, sem provas fsicas, porque, se houver destas, j no Dialtica,
pois esta trabalha atravs dos logoi, atravs das idias. Esta a arte de operar
com as idias.
Estamos apenas citando alguns aspectos porque cada uma destas
regies da Dialtica possui as suas regras, seus processos, as suas tcnicas, as
suas providncias, que so distintas, e vo constituir toda uma arte, que tornam
os seus cultores invencveis nas discusses.
No podemos deixar de reconhecer que todas as operaes
matticas so feitas atravs de ns, de nossa mente, ns quem estamos
pensando, raciocinando, investigando, procurando saber como as coisas so.
Ento, consequentemente, temos de lembrar que a nossa presena inevitvel
e que estamos presentes nesta investigao com a nossa esquemtica, no s a
sensvel, mas a afetiva e a intelectual, e que ela pode perturbar muito as nossas
investigaes. Temos que nos preocupar com trs temas importantes, que
embora pertenam eles Escatologia, a outras disciplinas, tica, Teologia,
72
interessam tambm Matese, porque em torno delas, que gira toda a nossa
atividade, que o problema do Bem, do Mal e o da Liberdade. Portanto, vamos
examinar, dentro de um sentido um tanto mattico, esses trs temas, para
fecharmos essa parte sinttica e iniciarmos a parte analtica.
Vamos primeiramente examinar o Bem..
Por que uma coisa se denomina boa? V-se desde logo que Bem
um conotativo, um denotativo, um denominativo, pelo qual chamamos alguma
coisa, no porque , mas porque, sendo, um bem. Diz-se que bom o que
conveniente natureza de alguma coisa, no ao que inconveniente, e a
natureza tomada, aqui, esttica, dinmica e cinematicamente. Nesse sentido,
pergunta-se, se Bem uma relao. Se relao, de razo ou real, se no
relao, ento, o que ?
Se uma relao de razo uma relao meramente extrnseca, e
neste caso, nada. Ela apenas diz ser ela conveniente em relao a outra, uma
proporo a outra. Ora, tal no se justifica sempre, porque h, na coisa, o que
tem intrinsecamente o que a torna boa. Ora, uma coisa boa em relao a uma,
e pode ser m em relao a outra. Neste caso, o bem estaria na relao, e teria
um fundamento real. Que h realmente coisas no h dvida, pois a nossa
experincia o comprova; mas que o bem se reduza apenas a essa relao, passa
a ser matria de controvrsia.
Diz-se tambm que bem o que apetecido por outro. O que
apetecido por algo convm a algo e, enquanto tal, bom. Ora, algo que pede
a si mesmo (petere ad), tem apetncia de si mesmo, tanto que , sendo que .
Neste caso que , um bem pelo menos para si mesmo; o que nos
faz ver tudo que , um bem, ao menos para si mesmo, pois conveniente a
natureza da prpria coisa considerada, que . Portanto, bem funda-se na
entidade da coisa, no ser da prpria coisa.
A coisa boa porque . Neste caso, o logos de bem funda-se no
logos de ser. Portanto, bem no apenas uma relao real. H um bem na
73
74
75
76
Nenhum ser se diz que mal, enquanto ser, mas enquanto carece de
alguma ser. Estabelece Toms de Aquino, que nenhuma coisa m em si, mas
s h mal onde h privao de alguma coisa, devido natureza de coisa, como
a sade ou a viso para o homem, cuja falta, doena, cegueira, seriam
naturalmente males.
Diz-se que mal relativo o que no mal em si mesmo, mas o
para outro, porque no se acha privado de um bem que lhe seja, devido sua
perfeio, mas que devido perfeio de outra coisa.
Se o bem uma propriedade do ser, o mal no uma propriedade
contrria, mas a ausncia de algo que devido a natureza da coisa. O mal ,
assim, privao ou algo que cause privao do que naturalmente devido
coisa. Uma coisa boa enquanto positiva, e m enquanto privativa de uma
positividade. A privao da privao, portanto, um bem, porque indica que
a recusa da ausncia.
Apesar do mal e do bem serem contrrios, a presena de ambos
numa coisa no implica, necessariamente, contradio. A contradio se d
entre ente e no ente, mas a privao, embora se d do mesmo modo,
distingue-se da contradio, porque o privado o pode ser escalarmente,
enquanto que o contraditrio totalmente excludo. Um bem, em sua
gradatividade, bem na sua positividade, e mal na sua privao. A inteligncia
humana um bem na sua positividade e um mal na sua deficincia.
Em sentido aristotlico, a causa material do mal um bem, porque
de certo modo ser a causa formal est no grau de ser, que privado de
perfeio, no alcana tudo quanto pode ser. O mal , assim, inseparvel das
coisas finitas que so, portanto, imperfeitas de certo modo, e de certo modo
perfeitas. O bem est, pois, na gradatividade de sua positividade; e o mal, na
gradatividade de sua privao. Assim como a afirmao causa per se da
afirmao, a negao causa per se da negao.
A causa per se do mal, portanto, a privao. A causa per accidens
77
aquela que provoca uma privao em outra, embora seja uma afirmao.
Assim, afirmao pode ser causa per accidens da negao, e a negao, causa
per accidens da afirmao. Quando a privao de algo que mal provoca
positivao de um bem. Portanto, o mal no um atributo do ontos, porque
no uma positivdade deste, e tambm porque nenhum atributo negativo.
Prestemos
ateno
esta
ltima
passagem
que
tivemos
78
79
80
81
82
de dez".
Outro exemplo: "o homem s animal racional". Desdobram-se nas
duas exponentes: "o homem animal racional", primeiro; segundo: "o homem
no e outra coisa alm de animal racional". Copulativamente dispostas: "o
homem animal racional e no outra coisa alm de animal racional".
Isto no primeiro caso, no primeiro gnero que o do predicado
excludo. Agora, se, porm, negarmos s o verbo imediatamente, ento, elas
devero ser expostas disjuntivamente, com a primeira exponente negativa, e a
segundo afirmativo.. No primeiro caso, quando se trata da excluso do
predicado, se forem afirmativas de ambas as partes, devero ser expostas
copulativamente, com a primeira exponente afirmativa e a segunda exponente
negativa.
Mas, no caso, em que a excluso j do sujeito, ento elas no so
expostas copulativamente, mas disjuntivamente, sendo que a primeira
exponente passa a ser negativa, e a segunda passa a ser afirmativa. Ele, ento,
exemplifica do seguinte modo: "os predicamentos aristotlicos no so s
cinco". Ento, vamos reduzir as duas exponentes: "os predicamentos no so
cinco", ou, "os predicamentos so mais de cinco". "O homem no s animal",
isto , "o homem no animal", ou, " outra coisa alm de animal".
Mostra ele, entretanto, que no suficiente expor assim as
negativas.
Por exemplo: "os predicamentos no so s cinco" , isto : "os
predicamentos so mais de cinco". "O homem no s animal"; isto : "o
homem algo mais que s animal".
Diz ele que realmente, muitas vezes ser descoberta como falsa esta
exposio, e exemplifica deste modo: por ex.: estes predicamentos,
(naturalmente, significando mentalmente os dez predicamentos aristotlicos)
no so s vinte, isto , so mais que vinte. A pedra no s animal; isto , a,
pedra algo mais que animal.
83
84
85
86
Scrates foi rico", no atinge o que desejamos na exceptiva, porque esta exige
que o de que se faz a exceo seja notado por um sinal universal, pelo menos a
exceptiva, com a qual deveremos trabalhar na Apodtica.
Examinemos agora as enunciaes reduplicativas.
Chamam-se enunciaes reduplicativas aquelas que constam de
uma dico reduplicante. Um exemplo: "o homem, enquanto homem, capaz
de educao", "o ente, enquanto fsico, objeto da Fsica", "o ente, enquanto
social, objeto da Sociologia". Esta dico enquanto, como apta para,
germinar e reduplicar alguma coisa, porque re-duplica a coisa, chama-se,
ento, de reduplicativa. Temos dices como estas: conquanto, por esta razo,
e outras da mesma a significao.
Estas dices so tomadas de dois modos: de um modo
especificativamente, e de outro modo reduplicativamente. Elas so tomadas
especificativamente, quando notam no sujeito alguma razo, segundo a qual,
ou com a qual, lhe convm os predicados. Um exemplo: "Scrates, enquanto
tem cabelos, crespo", Plato, conquanto seja branco, gramtico", com
efeito, o verdadeiro sentido da primeira enunciao, que a crespido dos
cabelos convm a Scrates, segundo os cabelos, mas, no segundo juzo, Plato,
conquanto seja branco, gramtico, a gramtica de Plato no impede que o
mesmo seja branco.
A este gnero de enunciaes pertencem aquelas nas quais se usam
as dices reduplicativas no sentido, segundo o qual significam a condio
sine qua non; isto , sem a qual os predicados no conviriam ao sujeito.
Por exemplo: "o fogo enquanto est prximo, ou pela razo de estar
prximo,
aquece."
Tais
dices,
diz-nos
Fonseca,
tomam-se
87
88
89
90
modo, com o todo. Mas a diviso, por exemplo: "os animais ou so dotados
apenas de sentidos, ou participam da razo e da mente", ento a diviso ser
correta.
H uma regra dos dialticos, citada por Fonseca, que a seguinte:
"Todos os membros de uma boa diviso, tomados ao mesmo tempo, copulada
ou disjuntivamente, se reciprocam com o dividendo, de modo que daquilo de
que se diz o dividendo, se diga tambm a copulao ou a disjuno dos
membros dividentes, e vice-versa. Por conseguinte, nos primeiros quatro
gneros das divises, reciproca-se com o dividendo a copulao dos membros
dividentes".
Assim, "se do homem uma parte alma e a outra o corpo, e homem
se diz de Scrates, de Scrates se dir tambm todo copulado alma e corpo; e
ao contrrio, se se diz de Scrates o copulado de corpo e alma, tambm se dir
homem. Embora Scrates se no diga propriamente alma e corpo, mas o
concreto de alma e corpo". Se dos animais um homem e outro besta, e
animais se diz de Scrates, tambm todo esse disjunto homem ou besta se dir
de Scrates; e vice-versa, se o disjunto homem ou besta se diz de Scrates,
tambm dele se dir animal.
A segunda regra diz que a diviso se faa tanto quanto possvel nos
membros dividentes prximos. Assim, aqueles que dividem o corpo animado
em homem, besta, rvore, arbusto e erva, saltando os dois gneros imediatos,
animal e planta, no procedem bem. preciso que a diviso se faa, tanto
quanto possvel, nos dividentes prximos. Assim, dividir-se um corpo animado
em animal e planta, depois dividir o animal em homem e besta, estas divises
esto bem fundadas.
A terceira regra que ao dividir no se nomeie apenas uma parte do
todo, significando a outra ou as outras se forem mais de duas, pela negao
daquela. Nem se nomeiem tantas, que faam orao mais longa do que ela
convm.
91
92
A definio
A definio, diz Fonseca, a orao que declara uma essncia ou
natureza, como "animal racional", que declara a essncia: ou melhor, a
natureza do homem.
Do mesmo modo que o dividendo corresponde diviso, assim o
definido deve corresponder definio, pois o definido no outra coisa seno
aquilo cuja qididade ou essncia se explica.
A definio uma determinao, porque ela toma o nome dentro de
determinado sentido. A definio uma orao, porque um s nome no pode,
propriamente, realizar uma definio, pois a definio submete distintamente
ao intelecto o que o nome do definido prope confusamente. Ele a desdobra
nas suas partes, ou em determinadas partes constituintes daquela totalidade. No
fundo, a definio uma diviso. E como de toda essncia que se explica pela
definio podem-se formar dois conceitos, um pelo qual a essncia, que se
declara, convm com as outras, e o outro pelo qual dela se distingue, ento,
torna-se necessrio que toda definio conste pelo menos de duas vozes: uma,
que forme na mente o conceito da convenincia, e outra, que forme na
mente o conceito da diferena, ou da distino. Assim acontece com toda
definio e, consequentemente, a razo porque toda ela tem de ser orao, e
no um simples nome.
Ora, se queremos delimitar alguma coisa, temos, naturalmente, de
determinar o que essa coisa tem em comum com outras e o que essa coisa tem
de diferente de outra. O que ela tem em comum com outras o seu aspecto
genrico, o que ela tem de distinto das outras o que ela tem de especfico.
Deste modo que a definio aristotlica teria, necessariamente, que ser feita
com pelo menos dois termos: um que indique a semelhana, o outro que
indique a diferena.
Entretanto, deve-se fazer uma distino muito importante entre a
definio da coisa e a definio do nome, j que nos possvel fazer a
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
pelo clero, nobreza e povo. Ento, surge aqui uma questo: se as definies
que juntam uma propriedade ao gnero e a diferena so elas essenciais. Ento,
ele responde sobre isso o seguinte: uma definio, por ex., o homem um
animal racional, capaz duma vida feliz; ou, o homem um animal racional de
natureza domstica e apto para a sociedade civil; qual o valor dessas
definies? Pois elas juntam uma propriedade ao gnero e a diferena, se elas
so essenciais? Na verdade, Aristteles as reprova. Ento, diz Fonseca, que a
esta questo parece que se deve responder que estas definies so, na verdade,
redundantes, uma vez que suficiente colocar numa definio as coisas que
pertencem a essncia da coisa e por esta causa que no so aprovadas por
Aristteles.
Por outro lado no deve ser excluda das essenciais, pois constam de
partes que significam, reciprocamente, a essncia do definido, embora juntem
outras que no significam nenhuma parte da essncia, muito menos se devero
excluir deste gnero aquelas que constam de um nome, que no significando a
essncia do definido, , porm, de tal modo que sem ele no se pode entender a
essncia do definido, como quando se diz: pai um ser relativo, cuja relao se
termina em filho; embora o nome filho no signifique nenhuma parte da
essncia do pai, contudo sem ele de modo algum se pode entender a essncia e
na natureza de pai. Ento, ele conclui: este gnero de definio diz-se definio
essencia1, porque exprime a essncia da coisa. E por Aristteles denominado
simplesmente definio, porque define a coisa simples e perfeitamente; diz-se
termo, porque o conhecimento da coisa proveniente dos acidentes eternos no
pode progredir para alm da definio essencial, mas termina nesta, como
numa perfeita apreenso da coisa, conforme expe o prprio autor deste nome.
Finalmente, diz-se orao que significa um, porque consta de uma s essncia
a partir da matria e da forma e geralmente do gnero e da diferena com que a
definio essencial declara uma coisa.
O que no acontece com o gnero e o prprio, ou com o gnero e os
103
104
105
inevitavelmente.
A quarta regra manda que a definio seja breve, mas no de tal
modo que ela possa dar origens a obscuridades, como acontece com certas
definies, que desejando serem tremendamente breves acabam por ser
obscuras.
Agora, ele d, outras regras que devem ser observadas na elucidao
da definio, que so trs que so muito importantes, e realmente o so.
Alm disso, quando a definio se distingue com o mtodo da
diviso, ensina Aristteles que deve observar-se trs prismas: 1) que todos os
predicados que se tomem se prediquem no mesmo quid est, isto ,
essencialmente.
Todavia, a mais das vezes somos obrigados a tomarmos atributos
pois nos so desconhecidas a maior parte da essncia das coisas; 2) que se
coloquem todas as coisas por ordem da natureza, isto , de tal maneira que as
mais comuns se alinhem antes das menos comuns, na razo da inteleco; 3)
que se no omitam nenhuma diferena, o que sempre se conseguir se todas as
coisas, que antes se tomaram se dividirem adequadamente nos membros
prprios, at que toda orao seja convertvel com o definido.
Com estas trs regras, ele ento, termina dizendo, quando a
definio se investiga, porm, pelo mtodo da coleo, Aristteles aconselha
evitar com diligncia uma nica coisa: ocorrermos em algum equvoco, quando
passamos as coisas menos comuns para as mais comuns, efetivamente, nas
coisas mais comuns, o equvoco oculta-se mais facilmente.
Agora, ele diz que estas regras so suficientes para bem definir, mas
antes de passar argumentao, ele quer ainda chamar a ateno sobre duas
coisas: 1) que as palavras que significam o ato como sensvel e visvel e outras
coisas do mesmo gnero, tomam-se muito frequentemente na defnio pelas
prprias faculdades, como sensvel por aquilo que pode sentir, e risvel por
aquilo que pode rir. 2) que entre essas regras alguma, cuja omisso faz que a
106
107
Da Conseqncia
Orientando-nos pelas "Instituitiones Dialeticae" de Pedro da
Fonseca, passemos a examinar a conseqncia.
Sabemos que o ponto em que os dialticos devem mais dedicar-se,
, sem dvida, a argumentao. E, a argumentao, como sabemos, uma
espcie de conseqncia. A conseqncia est para a argumentao numa
relao de gnero para espcie, porque a conseqncia evidentemente mais
extensa que a argumentao. Tratemos primeiramente da parte genrica, que
a conseqncia, para depois tratarmos da parte analtica, que a argumentao.
Conseqncia ou consecuo, na Lgica, a orao pela qual, ou na
qual, de alguma coisa se deduz outra, por ex., todo homem animal, logo,
algum homem animal.
Aquilo de que se deduz alguma coisa chama-se antecedente, e o
que deduzido, chama-se conseqente, ou concluso.
Ha quatro gneros de conseqncia; o primeiro verifica-se quando
qualquer enunciao se deduz dela mesma ou da sua equipolente.
O segundo gnero quando o antecedente e o conseqente so
constitudos precisamente pelas mesmas palavras, colocadas na mesma ordem,
mas de valor diferente. Por exemplo: todo homem animal, logo algum
homem animal; e necessrio que Scrates seja animal; logo, no necessrio
que Scrates no seja animal.
O terceiro gnero verifica-se quando o antecedente e o conseqente
constam precisamente das mesmas palavras, mas por ordem inversa. Exemplo:
nenhum homem pedra, logo nenhuma pedra homem; necessrio que todo
homem seja animal; logo necessrio que algum animal seja homem.
Entre os conseqentes at aqui enumerados, no existe qualquer
argumentao, mas apenas conseqncia.
O quarto gnero verifica-se quando o antecedente e o conseqente
no constam precisamente das mesmas palavras, porque, no antecedente, est
108
quatro
tipos
de
argumentao
vamos
estud-los
109
110
homem. Pela mesma regra, julgamos inepta esta conseqncia que nada deduz:
Scrates homem, logo o cavalo animal. Muito embora admitamos ser
verdade que nenhum cavalo seja animal, no negaremos, contudo,
imediatamente, ser verdadeiro que Scrates homem.
A boa conseqncia ou formal ou material e ainda, ou
necessrio ou provada.
Diz-se formal aquela conseqncia que conclui por fora da forma.
Conclui por fora da forma aquela em que se se lhe mantiver a forma, ou modo
de concluir, concluir aptamente em qualquer matria, mesmo em matria
impossvel. Dizemos que formal esta conseqncia: "Toda virtude
louvvel; a temperana uma virtude, logo, a temperana louvvel", porque
conclui por fora da forma.
Entendemos que ela conclui por fora da forma porque,
conservando a mesma forma, conclui bem em qualquer outra matria, mesmo
impossvel, como quando se diz: "todo leo pedra; cavalo leo, logo, o
cavalo pedra".
Como se depreende do que ficou dito, essa conseqncia boa. Pela
mesma razo dizemos que formal esta conseqncia: " necessrio que todo
homem seja animal, logo necessrio que algum animal seja homem". Se
mantida esta forma, sempre se conclui bem, como quando se diz: " necessrio
que todo leo seja pedra, logo necessrio que alguma pedra seja leo".
Chamamos mais uma vez a ateno que no se deve confundir a
conseqncia com o juzo. A. conseqncia verdadeira quando decorre
segundo as regras, mas pode ser constituda por juzos falsos. Para se manter,
porm, a mesma forma ou modo de concluir, necessrio, primeiramente, que
se conserve a mesma disposio ou a mesma ordem das palavras em que se v
a fora da conseqncia. Alm disso, necessrio que se mantenha a mesma
acepo e o mesmo modo de acepo e os mesmos vocbulos, daqui se segue,
ento, que essas duas conseqncias: "o homem caminha, logo algum homem
111
112
quarto
gnero,
finalmente,
todos
os
silogismos
so
113
necessria
aquela
cujo
conseqente
se
conclui,
114
115
116
contingente.
No ltimo se entender, nesta argumentao, que o contingente se
segue do impossvel. Por exemplo: "toda pedra fala, o homem pedra, logo o
homem fala".
Quinta regra: Do impossvel, segue-se qualquer outro: ou
necessrio, ou contingente, ou o impossvel. O impossvel, porm, no se
segue seno do impossvel.
manifesto pela terceira e quarta regras que do impossvel se pode
concluir o necessrio e o contingente. Esta conseqncia que vamos dar,
conclui retamente o impossvel do impossvel: "toda pedra dotada da
faculdade de ver, a esmeralda pedra, logo a esmeralda dotada da faculdade
de ver."
Finalmente manifesto que o impossvel s se segue do impossvel,
porque se se seguisse do necessrio ou do contingente, numa boa
conseqncia, ento, poderia existir o antecedente verdadeiro e o conseqente
falso, como j se mostrou que no se pode admitir.
Sexta regra: Tudo o que est com o antecedente, est com o
conseqente, mas nem tudo que est com o conseqente est com o
antecedente. Os dialticos expem assim: tudo o que pode ser verdadeiro com
o antecedente pode tambm, ser verdadeiro com o conseqente; o contrrio,
no. Assim, se for boa esta conseqncia: "isto homem, logo animal, se
for verdadeiro que algo homem e que bpede, ser tambm verdadeiro dizer
que esse algo animal bpede. Porm, se se disser que alguma coisa animal
e quadrpede, no poder afirmar-se, ato contnuo, que homem e
quadrpede. A razo da primeira parte desta regra esta: se alguma vez o que
est com o antecedente no estivesse com o conseqente, ento, sem dvida,
mudar-se-ia o conseqente, sem se mudar o antecedente, e sucederia, ento,
que, numa boa conseqncia, se existir um antecedente verdadeiro o
conseqente seria falso, o que no se pode admitir.
117
118
119
120
121
122
123
124
125
poca atual, daqueles que mais usam a induo, que se encontram em aporias,
por no saber justific-la, a ponto at de, na prpria cincia atual, haver um
momento em oposio induo, devido s dificuldades para justific-la.
Naquela obra fizemos uma sntese das justificaes, aproveitando trabalhos
posteriores a esses de Pedro da Fonseca, que completaram e trouxeram
contribuies novas.
O exemplo
O exemplo a orao na qual se pretende confirmar alguma coisa
por uma ou por muito pouca coisa semelhante. Ele pode ser duplo, como
mostra Aristteles na Retrica: um apoia-se na autoridade de um fato real;
outro, na recordao de uma coisa fictcia, e dada como tendo sucedido.
No segundo exemplo existe ainda dois gneros: um. chama-se
parbola, isto , comparao; e outro, aplogo.
Vamos dar o exemplo do primeiro gnero, fundado num fato real:
Dario depois de ter tomado o Egito, passou imediatamente Grcia, logo o rei
dos persas, se no for contido no Egito, passar Grcia. Os florentinos,
depois da guerra civil, perderam o governo da sua repblica, e o mesmo
sucedeu aos habitantes de Siena e de Piza, logo, a repblica dos venezianos
ser lanada por terra, se os cidados combateram uns com os outros.
Exemplos do segundo gnero: no se importariam consigo mesmo
os embarcados que escolhessem ao acaso os pilotos, logo, tambm no se
importar consigo mesma a Repblica que crie magistrados ao acaso.
Como exemplos do 3 gnero, Fonseca nos relata o aplogo ou
fbula do cavalo que queria s para si um pasto, o qual fora invadido por um
veado inflamado pela dor, o cavalo pensou vingar-se dele, e foi ter com o
homem a pedir lhe um conselho sobre o meio de vingar a afronta, mas o
homem disse-lhe ento: encontrei-o; consente que te ponha o freio na boca e
que eu, lana em punho, te suba para o dorso, assim arrancaremos contra to
perverso animal, e daremos cabo dele. O cavalo aprovou o conselho. Foi
126
127
128
129
130
maneira: nenhuma pedra ser vivo, toda pedra substncia, logo uma certa
substncia no ser vivo. Quando ao mtodo geral de procurar os argumentos,
estas coisas, diz ele, parecem serem suficientes.
Ora, ao estudarmos as conseqncias, verificamos uma verdade
mattica, que a seguinte, que no devemos esquecer: do verdadeiro decorre a
verdade per se, a falsidade s por acidente; do falso, decorre o falso per se, e
a verdade s por acidente.
No referente busca do termo mdio, estas regras de Fonseca
podem ser reduzidas da seguinte forma: verificamos que nas negativas deve
haver uma repugnncia, deve-se buscar um termo mdio que repugne, ora ao
sujeito ou, ento, ao predicado.
Mas, nas afirmativas, vejamos a primeira regra: para se confirmar
uma universal afirmativa, deve-se procurar aquilo que ao mesmo tempo
antecedente do predicado, o que, portanto, subordina o predicado e o que
conseqente do sujeito, que est de certo modo subordinado ao sujeito. No
segundo, para se confirmar uma particular afirmativa, deve procurar-se o termo
mdio, que seja ao mesmo tempo antecedente do predicado e do sujeito, ou
conseqente do predicado e antecedente do sujeito. Ento, fcil reduzir a
duas regras: nas negativas o termo mdio deve repugnar ao sujeito ou ao
predicado, e nas afirmativas temos o seguinte: na universal, devemos procurar
o termo mdio, antecedente do predicado e conseqente do sujeito; na
particular, antecedente do predicado e do sujeito, ou conseqente do predicado
e antecedente do sujeito.
Quer dizer: ou o antecedente, no caso da particular afirmativa, e
tanto o predicado como o sujeito devem procurar o seu antecedente, ou ento o
conseqente do predicado e o antecedente do sujeito, quer dizer, inverte a
ordem da universal, afirmativa em que o antecedente deve ser do predicado e o
conseqente do sujeito; s inverter a ordem. Ento, neste caso conseqente
do predicado e antecedente do sujeito, e temos, ento as quatro regras
131
agora
do
silogismo
hipottico,
do
silogismo
132
133
"Filosofia Concreta".
Em tais passagens estudamos a demonstrao quia, e a
demonstrao propter quid sob os seus aspectos mais importantes, e sobre as
quais voltaremos a tratar mais adiante.
Vamos agora tecer alguns comentrios fundados na obra de
Fonseca, em torno da demonstrao. Diz ele: define-se, portanto, deste modo:
"demonstrao o raciocnio que consta de premissas absolutamente
verdadeiras, ou necessrias de premissas primeiras ou imediatas, de premissas
mais primeiras e mais conhecidas por sua prpria natureza, e que contm a
causa da concluso. De premissas necessrias, porque embora aquilo que
necessrio se possa concluir de premissas no necessrias, contudo no pode
perceber-se ou conhecer-se seno por premissas necessrias.De premissas
imediatas, isto , indemonstrveis, porque se uma premissa fosse
demonstrvel, mas ainda no demonstrada, no seria concedida pelo menos
com assentimento firmssimo e plenamente evidente, como se requer das
premissas da demonstrao. Se, contudo, as premissas forem demonstrveis,
mas j simplesmente demonstradas, assim j sero aptas, indubitavelmente,
para a demonstrao quia.
Explicando isso, dizia Aristteles, nos Tpicos, que a demonstrao
existia quando os silogismos se compunham de premissas verdadeiras, e
primeiras, ou daquelas que tomaram o princpio do seu conhecimento de
premissas verdadeiras e primeiras. De premissas mais primeiras e mais
conhecidas de sua prpria natureza, porque a partir das causas, (ele quer se
referir, aqui, ao partir das causas), que so ento as premissas mais primeiras e
mais conhecidas que a sua prpria natureza.. Conclumos, com efeito, so mais
primeiras e mais conhecidas por sua prpria natureza as causas do que os
efeitos, embora, no nosso conhecimento, que parte dos acidentes externos, das
coisas para suas naturezas ntimas, sejam anteriores e mais conhecidas os
efeitos do que as causas. E, finalmente, de premissas que contenham a causa da
134
concluso, porque saber simplesmente, como se disse, conhecer por meio das
causas. Ora, v-se claramente, que a demonstrao, dentre as argumentaes,
a mais poderosa para a Filosofia. A Filosofia deve girar em torno da
demonstrao, evitando, tanto quanto possvel, ou denunciando, o silogismo
pseudgrafo e o silogismo falacioso, sofstico.
Prosseguindo na anlise de Fonseca sobre a demonstrao, temos
ainda a comentar uns aspectos muito importantes, que so os seguintes:
evidente, em face de tudo quanto foi dito, que as premissas da demonstrao, e
que podem ser chamadas tambm, de princpios da demonstrao, devem ser
indemonstrveis, ou pelo menos j demonstradas. As indemonstrveis, por
exemplo, convm que sejam conhecidas por si mesmas, per se notas, do
contrrio seriam desconhecidas. Duas coisas se devem saber antes dos
princpios das demonstraes, o que significam os seus extremos, e que os
mesmos princpios existem, isto , so verdadeiros, segundo a lio de
Aristteles. As proposies conhecidas por si mesmas, para Aristteles, so
aquelas proposies necessrias, cuja verdade de tal modo evidente que,
sabendo-se o significado dos termos, imediatamente lhes damos assentimento;
so aquelas que levam o assentimento, no por outras, mas por si prprias.
Algumas dessas so princpios comuns: h em todas as cincias, por exemplo:
impossvel alguma coisa ser e no ser ao mesmo tempo e sob o mesmo
aspecto, que o princpio de no contradio, ou ento, esta: tirando
quantidades iguais de outras iguais, restam quantidades iguais; algumas so
princpios vlidos apenas num cincia, como este: a natureza o princpio do
movimento e do repouso; ou, o ponto no tem partes, que faz parte das
grandezas.
Ha, no entanto, dois modos de enunciao por si, ou porque o
predicado a razo ou definio essencial do sujeito, ou ele diz respeito;
assim, por exemplo, o juzo: o homem animal racional, o homem
substncia corprea, ou porque o sujeito diz respeito razo do predicado,
135
136
demonstrao.
Como na demonstrao necessrio o termo mdio, preciso,
ento, realizar-se a sua inveno, que, na linguagem dialtica quer dizer crilo, descobri-lo, lana-lo.
O argumento demonstrativo um invento, neste sentido, necessrio
para fazer f, o termo mdio que tem necessariamente relao com o predicado
e com o sujeito da questo e que confirmando o que se prope realiza uma
perfeita persuaso.
Os lugares que ns vamos chamar tpicos que o demonstrador deve
perscrutar para encontrar os argumentos so trs: o 1 dos efeitos, que
quase comum e mais prprio dos argumentos, com que se confecciona a
demonstrao propter quid; o 2 das causas acessveis a poucos, mas do
qual se podem tirar argumentos para um e outro gnero de demonstrao.
Pelas causas remotas, temos a demonstrao que , pelas prximas a
por que que. Cada cientista tomar deste lugar, deste tpico, as causas que
julga encontrar nas coisas de que trata, por isso o fsico tomar qualquer
gnero de causas, visto que todas as causas se notam nas coisas naturais de que
tratam. O metafsico, por exemplo, omitir a causa material porque as coisas
sobrenaturais, que contempla, so desprovidas de matria. O moralista servirse- mormente do fim, porque a bondade ou a perversidade das aes humanas
de que trata provm principalmente do fim que cada um se prope, e assim os
outros cientistas, conforme as coisas, que tratam, procuraro escolher as
causas, diz Fonseca.
Em 3 lugar, prossegue ele, muitssimo usado pelos matemticos,
o lugar tpico da definio. Desse tambm se tiram argumentos para ambos os
gneros de demonstrao. Com efeito, visto que as paixes, diz ele, no mesmo
sujeito fluem por certa ordem da sua prpria essncia, como mostram os
metafsicos, por exemplo da natureza intelectiva flui, em primeiro lugar, a
inteligncia e, depois, a vontade, da natureza sensitiva, primeiro os sentidos e
137
138
139
140
Dos Tpicos
Seguindo o exame das Institutiones Dialcticae de Pedro da
Fonseca, ao tratar das divises comuns das proposies e das questes
dialticas, conforme ele apresenta, nota-se que divide em quatro gneros de
proposies e de questes.
Diz ele que, visto que toda interrogao categrica, pergunta se um
predicado convm a determinado sujeito, ou se todo predicado uma
definio, quer dizer, um gnero ou diferena especfica, ou o prprio ou
o acidente do sujeito, que convm ou se se reduz a alguns destes, conclui-se,
ento, que toda proposio, e toda questo dialtica ou so de definio ou de
prprio ou de gnero ou de acidente, ou com certeza vo se reduzir a algum
dos quatro gneros como podemos perfeitamente compreender, depois dos
estudos que fizemos no "Isagoge" de Porfrio.
Convm, contudo, notar, que quer estas proposies, quer estas
questes, podem-se perguntar de duas maneiras se alguma coisa definio
doutra se prprio, se gnero ou se acidente. Por outro lado, pergunta-se
abertamente qual o nome expresso de definio ou de prprio ou de gnero, ou
de acidente, como quando se fizer a seguinte pergunta: por ventura animal
racional no a definio do homem? ou esta: no prprio do homem ser
capaz de educao? Por outro lado, se no perguntam isto abertamente, mas
pelo prprio modo de perguntar, entende-se assim como: no a alma o
mesmo que o nmero que se move a si mesmo? ou, ento, s o homem
dotado de memria? ou, esta: no o homem um animal?
Parece, com efeito, ser a mesma coisa perguntar, por exemplo, ser
a alma o mesmo que o nmero que se move a si mesmo, e perguntar,
expressamente, ser definio de alma o nmero que move a si mesmo, ser
prprio do homem ser dotado de memria, ou ser animal gnero de homem?
Se as interrogaes, diz ele, no perguntam nem de um, nem de outro modo, se
isto definio se prprio, gnero, acidente daquilo, mas perguntam
141
142
143
144
145
146
147
148
149
termina ele com estas palavras: "no tratamos, porm, seguindo os antigos do
lugar dos definidos, como tratamos do lugar de definio; como procuramos o
definido para confirmar a definio, assim procuramos a definio para
confirmao do definido, porque raro provar a definio pelo definido. O
normal o contrrio.
Contudo, podemos dar ao definido aquelas regras que damos da
definio, mudar o nome de definio para o nome de definido, como se se
dissesse, por exemplo: o que convm ao definido convm a definio; o que
no convm ao definido no convm a definio, etc."
Passemos, agora, para o lugar da descrio. Da descrio s se deve
lanar mo, quando no pudermos usar o tpico da definio, porque h certas
espcies de coisas que no temos facilidade em definir e elas se nos escapam, e
s podemos descrev-las, como acontece, por exemplo, com os animais que
no captamos, dos quais no tendo ns meios de estabelecer uma definio
metafsica dos animais, podemos fazer uma descrio. H muitas coisas que
no podemos defini-las, portanto, descrevemos.
As definies, que encontramos nos dicionrios, so mais
descries do que propriamente definies.
As regras so as mesmas que foram dadas na definio. Da dizer
Fonseca porque razo se deve aprender bem a Dialtica, porque uma arte, diz
ele, que rasga o caminho a todas as restantes cincias, porque um
ensinamento para indagar o verdadeiro e o falso.
Pertence a esse lugar o lugar da propriedade, pelo qual se poder
provar, por exemplo, que a justia uma virtude porque louvvel por si. Ora,
prprio da virtude ser louvvel por si; portanto, a justia uma virtude,
porque louvvel por si. Eis uma argumentao fundada no lugar da
propriedade, que pertence descrio, porque a propriedade no pertence
definio, a definio pertence ao gnero e a diferena especfica. Quando se
quer definir um ser pela propriedade, propriamente ns o estamos descrevendo.
150
151
152
relao dos conjugados entre si: uma para demonstrar, outra para refutar.
Ento, as duas regras so estas: com aquilo que concordar um dos
conjugados, concordaro tambm os outros; com aquilo que no concordar um
dos conjugados, tambm no concordaro os restantes.
Agora, esses argumentos dos conjugados no so muito usados, mas
em todo caso, servem para muitas argumentaes, para muitas demonstraes,
para muitas provas, que se queiram fazer sobretudo na parte apologtica.
Fonseca d um exemplo de conjugados que atinge at o cmico: sou homem e
nada do que humano julgo alheio a mim, o que dizer a mesma coisa: sou
humano e nada do que humano alheio a mim.
Sobre os conjugados so estas as regras principais. Acontece que
existem certas palavras que do a impresso, s vezes, de seres conjugadas, e
que parecem terem o mesmo timo, contudo no o tem, o que muito
observado no latim. Fonseca diz que se deve ter muito cuidado com a
dignidade dos termos que, nos casos dos conjugados, muitas vezes se insinua
subrepticiamente.
Examina uma argumentao de Simonides, que a seguinte:
"somos homens, e devemos cuidar s das coisas humanas", ento, a concluso
sem dvida falaciosa, porque no conseqente se toma o termo coisas
humanas, no por aquilo que diz respeito ao homem, como de fato se deduz do
antecedente, mas por coisas caducas e terrenas, naquela significao de coisas
terrenas, que costumamos distinguir, das coisas celestes. Sim, porque se diz,
uma vez que somos homem, homem tomado aqui dentro do seu aspecto
formal, o homem tomado dentro da sua natureza, ento devemos cuidar s
das coisas humanas, mas entre coisas humanas no esto essas que so
necessrias, mas aquelas que so contingentes, as que so caducas, as que so
passageiras. A natureza do homem permanece a mesma, mas as coisas
humanas mudam, de maneira que no a mesma coisa a concluso que ele tira,
pois falar de coisas humanas, estas tem sentido diferente de homem. Na
153
154
155
existncia do todo, seja para impelir ou refutar algum atributo do sujeito seu.
Por exemplo, se se disser: esto cavados os alicerces, levantadas as paredes,
posto o telhado, logo a casa, existe, concluir-se- da prpria existncia das
partes, a existncia do todo. Esta refutar-se- deste modo, os alicerces ainda
no esto cavados, as paredes ainda no esto levantadas ou o telhado ainda
no esta posto, logo a casa ainda no existe.
Fonseca faz aqui, trs advertncias importantes: primeira, s vezes
necessrio que as partes integrantes, das quais de deve definir o todo se
compreendam dispostas por uma certa ordem. Muitas vezes, efetivamente, se
falta isso no se infere a concluso, como quando se diz, por exemplo, as
pedras existem, a cal existe, logo a parede existe. No est certo. O soldado
existe, o chefe existe, logo existe o exrcito ou a linha de batalha tambm no
est certo. preciso, portanto, que as partes integrantes de uma totalidade
estejam dispostas, segundo uma certa ordem, ou seja, segundo um certo logos.
Segunda advertncia: aquilo que dissemos, tirada qualquer parte
integrante, destroi-se o todo, deve entender-se assim: o nome de todo toma-se
pelo todo ntegro, enquanto todo ntegro. Com efeito, se se tomar pela coisa a
que se atribui a integridade, e no enquanto ntegra, depreende-se que falso,
por exemplo: se o dedo de Scrates foi cortado, poder-se- concluir que
Scrates j no est ntegro, mas no se concluir retamente a no existncia
de Scrates, pois este se no ntegro sem o dedo, pode, contudo, existir sem
ele na natureza das coisas. Portanto, querendo tomar o nome todo em sentido
lato ter de juntar-se esta restrio segunda. Pelo nome de parte integrante,
entende-se uma parte necessria, como , por exemplo, em Scrates, a cabea.
Com efeito, tirada qualquer parte necessria, destroi-se absolutamente a coisa
de que ela parte. Ento, para desfazer esse sofisma, tem-se que raciocinar
assim: uma parte do homem branco no branca, por exemplo, a pupila; logo
o homem branco no branco. Segue-se retamente que o homem branco no
todo branco, visto que uma parte de si no branco; contudo, no se segue
156
157
158
159
160
161
naturalmente, segue a forma da gua, mas o de arrefecer, por isso ser acusado
o orador que, suprimindo todo ornamento, tiver tecido seu discurso de razes
matemticas ou de pura filosofia. De igual vcio, diz ele, se arguiro os
matemticos e filsofos, que trataram de coisas matemticas e filosficas ao
modo da oratria, isto , segundo os efeitos da figura e do ritmo. Aqui poder o
dialtico estender-se largamente, impedir o gramtico de ousar atingir o
sentido da Teologia, admoestar respeitosamente o telogo para que se no
rebaixe a questes que no so dignas de to grande cincia, e exortar as
cincias mdias a arrepiar caminho, quando sarem fora dos seus limites, mas
no far apenas advertncia s outras disciplinas, diz ele. Advertir-se-
tambm a si mesma, suprimir muitos sofistas, por de parte as coisas inteis e
desnecessrias, deixar as questes metafsicas a quem deve tratar delas. Se
porm, por causa da afinidade que tem com o metafsico, tiver necessidade de
dizer alguma coisa acerca de coisas metafsicas, o dialtico f-lo- de
passagem e no as discutir a maneira do metafsico, mas maneira do
dialtico, isto , sua maneira.
Agora, vamos examinar os outros dois tipos de forma: da forma
acidental do homem, isto , da prpria figura vertical do corpo humano adverte
algum que no passemos a vida em inerte silncio, como os animais que a
natureza diz: sede horizontais e obedientes ao vento. Da forma externa, que
ns chamamos exemplar, Aristteles mostra porque que que todos os seres
vivos perfeitos procuram procriar outros semelhantes a si para uma certa
continuao, para que, deste modo, diz, existam sempre e se revistam, quanto
possam de uma condio de vida.
A esses lugares das formas com causas formais podem se reduzir os
dois de Aristteles que costumam chamar-se do estar e para o ser denominado
e de oposio, assim: o calor est no fogo, logo o fogo quente. So
necessrias, contudo, muitas condies para que esse lugar seja seguro. Na
verdade, no porque h brancura nalguma parte do Etope que ele branco,
162
nem porque h rubor num curto espao de tempo naquele que cora, que se diga
imediatamente que ele vermelho, nem se h algum calor na gua fria, se diz
que ela est quente. Importa, portanto, que aquilo que existe em, no exista,
simplesmente, na menor parte, quando pode existir na maior, nem somente
num curto espao de tempo e como que de passagem, nem ligeiramente, mas
mais intensamente, portanto, aquilo que estiver em alguma coisa deste modo
denominar sem dvida a coisa em que est, contudo, no necessrio que a
denomine de qualquer modo, mas s de determinado modo. E assim, aquilo em
que h ao no deve chamar-se agente, mas agido ou apertado pela ao, que
o mesmo que dizer paciente. Pelo contrrio, aquilo em que est o lugar, no
deve chamar-se localizado, mas localizante. Vamos examinar outro tipo de
causa, que a causa eficiente. A causa eficiente tambm pode ser examinada
triplicemente. Ento temos: ela pode ser criadora, conservadora e destruidora.
causa eficiente pertencem todos os instrumentos, que so tambm
causas instrumentais eficientes, enfim instrumentais, como j estudamos.
A grande fora dos argumentos infere-se tambm desse gnero de
causas.
Ao lugar das causas eficientes deduz-se o lugar das geraes e das
corrupes, estudado por Aristteles, porque muitas causas eficientes so ao
mesmo tempo geradoras, e podem ser simultaneamente corruptoras, porque ao
gerar, ao dar uma nova forma, elas retiram ou destroem a forma que estava
anteriormente na coisa,
A ltima causa, a causa final, d-nos os argumentos que podem
surgir a partir do fim. O fim, costume dos escolsticos dizerem, que a causa
de todas as causas, porque antecede as outras na ordem da natureza, sobretudo
na ordem da inteno. Com efeito, a matria se no receber uma forma tosca,
informe; a forma, se faltar a causa eficiente, nunca ser infundida na matria;
finalmente, a causa eficiente se no for movida pelo desejo do fim nunca
realizar nada, no tender para nada. Entretanto, dizemos com muito mais
163
verdade que o fim a causa dos meios que se destinam a esse fim, diz Fonseca,
por exemplo: habitao no s o fim do que constri a casa para si, da forma
da casa e da matria na qual a forma infundida, mas tambm, com muito
mais verdade, da prpria edificao pela qual se constri a casa e se prepara a
habitao. Daqui resulta, pelo fim que ns propomos, diz ele, podermos no s
provar quais devem ser as restantes causas, mas tambm, quais os meios que
devem ser aplicados para conseguir e realizar o fim. Ora h trs gneros de
fins, como tem todas as outras causas. O primeiro aquilo em proveito de que
se busca alguma coisa. Por esta razo no s Deus nosso fim, mas tambm,
os outros homens, at ns prprios somos fins para ns.
Na verdade, desejamos a glria a Deus e a salvao ao prximo e a
ns mesmos, diz ele.
O segundo gnero de fim a causa cuja fruio, o uso por assim
dizer, se deseja, por esta razo tambm Deus nosso fim, porque todos
queremos que ele prprio goze de si mesmo e ns dele. O terceiro a prpria
fruio ou o uso da coisa que se deseja, diz ele, incluo nos nomes de fruio e
de uso no s a prpria aquisio, mas tambm a posse das coisas que usamos
ou usufrumos, pertencem a este gnero de fim; a contemplao direta de Deus,
sumo bem e suma grandeza a que aspiramos. De forma que, do lugar dos fins,
tambm ns retiramos diversos argumentos.
No uso deste lugar das causas, deve advertir-se que o efeito se pode
concluir da causa, de trs modos: l) quanto a potncia: 2) quanto ao ato, quer
imperfeito, que devir, quer perfeito que ser, e 3) quanto a alguma
propriedade, como ser bom ou mau.
H esta regra: a causa potencial do efeito ou, esto, em potncia
simultaneamente ou no existem; isto , se j existem a causa apta para
produzir o efeito, no h dvida de que o efeito pode existir, desde que no
falte outras causas que devem concorrer e convergir para a produo do efeito.
Mas, se tal causa no existe, tambm o efeito no pode existir, ao menos em
164
165
166
167
da matria ento lcito, diz Fonseca, concluir assim: essa coisa foi gerada;
logo, foi gerada de alguma coisa precedente, que deixou de ser o que era para
ser essa coisa. Essa coisa pode corromper-se; logo, ela consta de matria ou,
em suma, essa coisa tem as propriedades da matria; logo, matria.
Dos efeitos da forma, ento, deles conclumos do seguinte modo:
vamos aproveitar os exemplos de Fonseca: os caracis sentem e tem de si um
certo movimento, logo, tem alma; as propriedades da terra e as da pedra so
diferentes, logo, so diferentes as suas formas essenciais; esta rea pode conter
todas as coisas que tem o mesmo raio, logo, ela redonda; estas letras so
desiguais em grandeza, logo, tambm os seus tipos o so.
Agora, vamos ver dos efeitos da causa eficiente: Deus criou todas as
coisas do nada; logo, tem um poder infinito.
Dos efeitos das causas finais: este rei prepara as armas, rene o
exrcito, logo, quer fazer a guerra ou repelir algum inimigo ou: este amigo
aproveita todas as ocasies para questionar com seu amigo; logo, ele deseja
acabar com a sua amizade.
Agora, cabe aqui, diz Fonseca, os argumentos dos usos, cujos
principais so estes: bom aquilo cujo uso bom; mau aquilo cujo uso
mau. Ento, diz ele, daqui provamos que a dialtica til, porque o seu uso
til, porque, na verdade, ela fornece instrumentos para procurar a verdade de
todas as coisas, e conclui-se, tambm, que a sofstica perniciosa, porque o seu
uso pernicioso, pois engana e ilude os homens.
Aqui, diz ele, pelo nome de uso entende-se o uso que a prpria coisa
por si e por prpria natureza para si reivindica, de outro modo, do mau uso da
jurisprudncia, da medicina ou da eloquncia de que muitos abusam para mal
dos outros, poderia concluir-se que essas artes so perniciosas e, inversamente,
do bom uso das injrias feitas, do dio e das inimizades que os homens
honestos suportam com pacincia, poderia concluir-se que as injrias, os dios
e as inimizades so coisas boas, o que sumamente absurdo.
168
169
170
sois de Deus". Palavras estas com que nega a coisa que foi conseqente, por
que se nega o antecedente. Tendo porm dito: "quem os meus mandamentos
escuta esse que me ama"; algumas frases depois da coisa posta antes como
conseqente, deduziu o antecedente deste modo: "se algum me ama,
observar as minhas palavras".
Em face disto, Fonseca faz a seguinte observao: ser lcito
tambm de um conseqente posto para mais extensa significao pr o
antecedente, se o conseqente se toma universalmente, como no exemplo que
apresentamos um pouco acima. Tudo que conforme razo natural ao
homem; ora, toda virtude conforme a razo, logo, toda virtude natural ao
homem, tambm, este exemplo de So Paulo na Epstola aos Romanos:
"porventura no o viram, mas a sua voz chegou a toda terra", como se
dissesse todas naes o ouviram, portanto, tambm os judeus. O uso dos
antecedentes e do conseqentes hipotticos , na verdade, totalmente oposto ao
anterior, ento ele vai concluir por estas duas regras: negado o antecedente
necessrio negar o conseqente; posto o conseqente necessrio pr o
antecedente, e d os seguintes exemplos: esta criana no chegar a
adolescncia, logo tambm no ser jovem; ser jovem, logo ser adolescente.
Tem de edificar-se uma casa, logo tem de lanar-se os alicerces; os alicerces
no sero lanados, logo a casa no ser edificada.
Se algum objetar que este argumento tirado do lugar dos fins e
no, portanto, deste, diz Fonseca, dever responder-se que, por razes
diferentes, o mesmo argumento pode tomar-se de diversos lugares. Pela fora
de concluir o meio do fim, pertence ao lugar dos fins; pela razo de pr o
antecedente pela posio do conseqente desse gnero, diz respeito ao lugar do
conseqente. Muitas vezes, diz ele, at tais argumentos distinguem-se
realmente. Na verdade, esta argumentao nos mostra: "morreu, logo viver".
a partir do conseqente e no do fim, visto que a morte no o fim, no a
causa final da vida, como Aristteles muito bem nos mostrou na Fsica, pondo
171
172
coisa.
As regras que ensinam o uso deste lugar, no esto compreendidas
no nmero determinado, mas devem-se referir aqui muitos provrbios
provados como este de Davi: "com santo ser santo", quer dizer,
conjuntamente com santo, freqentando, convivendo com santo, ser santo.
Outra: "com o homem inocente, sers inocente"; "com eleito, sers eleito",
"com perverso perverte-as"; "dize-me com quem andas, dir-te-ei as manhas
que hs", e outras semelhantes.
Ento, permite aqui uma proposio geral que esta que d
Fonseca: como so as circunstncias, assim verossmil que seja a coisa que
elas rodeiam.
Temos agora aqui uma srie de exemplos: a partir dos precorrentes,
ele aproveita esta passagem do Exodo: "sentou-se o povo a comer e a beber e
levantaram-se para se divertir". Este outro de So Paulo na Epstola aos
Glatas: "se, porm, vos mordeis e vos devorais uns aos outros, vede no vos
consumais uns aos outros"; e este segundo So Mateus, do Senhor": tarde
dizeis haver tempo sereno, porque o cu est vermelho, e de manh, hoje
haver tempestade porque o cu est sombrio, sabeis pois distinguir o aspecto
do cu e no podeis conhecer os sinais dos tempos."
A partir das circunstncias concomitantes, ele aproveita esta
passagem, aqui, de So Mateus: "vede, no desprezeis um s destes
pequeninos, pois vos digo que os seus anjos vem constantemente a face de
meu Pai, que est nos cus"; e este de So Pedro; no Ato dos Apstolos, no dia
de Pentecostes: "estes homens no esto embriagados, como julgais, porque a
hora terceira do dia". A estas pertencem os sinais fisionmicos, dos quais os
fsicos inferem o carter natural de cada pessoa; por exemplo, Aristteles diz:
"que os que tem a fronte pequena so indisciplinados; o que a tm grande,
atrasados; os que a tm redonda, insensatos; os que a tm menos plana,
sagazes; os que a tm quadrada e moderada, magnnimos", e outras coisas
173
deste quilate.
A partir das subsequentes, ele aproveita esta passagem do
Eclesistico: "no tardes em converter-te ao Senhor e no adies de dia para dia,
porque a sua vinda vir de improviso". E este de So Paulo na Epstola aos
Romanos: "que fruto tirastes daquilo de que agora vos envergonhais? Na
verdade a morte o seu fim".
Diz ele que esses tipos de lugares so muito usados, muito
freqentes, e s vezes at mais freqentes que os outros, e tambm fornecem
muitos argumentos.
Passa ele a estudar os lugares dos argumentos disjuntos, e em
primeiro lugar os adequados, dos quais imediatamente se nos oferece o
semelhante.
Neste lugar chamam-se semelhantes no apenas as coisas que tm a
mesma qualidade, mas todas aquelas a que convm ou uma ou vrias coisas,
que tm entre si alguma analogia ou proporo. Por exemplo: duas coisas
brancas, enquanto brancas, dois corpos iguais, dois animais da mesma espcie,
dizem-se semelhantes, visto que tem em comum a mesma qualidade ou
quantidade ou essncia, mas inteligncia e dio, tranqilidade e serenidade
enumeram-se entre os semelhantes, porque, embora tais, nada tenham de
comum nas essncias e condies diversas, contudo diz ele, tm entre si uma
certa proporo.
Com efeito, assim como a inteligncia est para a alma, assim os
olhos de certo modo esto em relao ao corpo, e o que a serenidade no ar,
isto mesmo por uma certa proporo no mar a tranqilidade.
Ento, Aristteles ensina para esse lugar duas regras: o que vale
num dos semelhantes, vale nos outros; o que no vale num dos semelhantes,
no vale nos outros.
Ento d os seguintes exemplos, Fonseca: o corpo guiado pelos
olhos, logo a alma deve ser governada pela inteligncia; se os armadores por
174
175
176
177
para o maior: como se fazer uma injuria mau, fazer uma injria maior ser pior, e
uma mxima, ser pssima.
Agora, diz Fonseca, que, contudo, este lugar pertence mais a questo
comparada que ns vamos estudar mais adiante. Prossegue ele: tanto aquela
mesma regra como a sua recproca se entendem naquilo que se predica por si
mesma; caso contrrio, nem sempre contm a verdade. No se diria, com efeito,
corretamente esta sentena: o maior uso do vinho pior ou o maior pssimo;
logo, o uso do vinho mau. Nem tampouco esta: o exerccio do corpo bom;
logo, maior exerccio melhor, e o maior timo.
Do lugar dos dissemelhantes. Dos lugares dos argumentos disjuntos,
restam aqueles nos quais esto latentes os dissentneos. O primeiro dos
dissentneos o dos dissemelhantes, o qual, diz Fonseca que Aristteles omitiu
nos Tpicos, uma vez que podia facilmente chegar a eles, partindo do lugar dos
semelhantes. Por dissemelhantes entende-se aqui aquelas coisas que, enquanto
tais, no tem em comum um s elemento nem vrios, que tenham entre si
proporo, como: branco e preto, justo e injusto, homens e animais.
O uso dos dissemelhantes condensa-se nestas regras: os dissemelhantes
convm aos dissemelhantes, o que convm a um dissemelhante, porque
dissemelhante, no convm ao outro. Assim, este exemplo: se o justo, porque
justo, deve ser louvado, o injusto dever ser repreendido. Do mesmo modo, que
no prprio dos animais, porque so animais, prever o futuro, prprio do
homem ter em conta o tempo que h de vir.
Este lugar, diz Fonseca, muito til para resistir a um adversrio.
Na verdade, se algum concluir que todas as coisas devem ser comuns
aos homens, porque para os outros animais tudo comum, a melhor maneira de
lhe resistir ser negar que isto se conclua retamente, porque os homens e os
animais, enquanto existem da mesma maneira, so dissemelhantes, por isso este
lugar mais apto para defender do que para atacar.
Ento vem a propsito aquela exortao do jovem Tobias esposa, para
178
179
nem por no ser branco, se deve necessariamente dizer que negro, como se v
nos casos chamados mediatos opostos, contrrios mediatos, que admitem
gradao. Nestes, naturalmente, tem de se ter este cuidado, pois entre branco e
preto existem outras cores intermdias, que formem uma mediao entre os
extremos. So aqueles extremos que admitem mediao, que admitem termos
mediatos.
Segundo esta regra, cita esta passagem de So Paulo, na Epstola aos
Glatas: "andai segundo o esprito e no satisfareis os desejos da carne, porque a
carne, isto , a tendncia da carne tem desejos contrrios ao esprito, e o esprito
desejos contrrios carne.".
A segunda regra a seguinte: se um de dois opostos segue a outro de
outros dois, o segundo dos primeiros seguir o segundo dos ltimos; mas se o
ltimo no seguir o ltimo, tambm o primeiro no seguir o primeiro. Ele d, por
exemplo, como relativo de comparao maior, e o relativo de comparao menor,
que so relativamente opostos, como pai e filho; e o relativo de comparao maior
diz-se universalmente do pai, o relativo de comparao menor diz-se
universalmente do filho, mas se o relativo de comparao menor se no dissesse
assim do filho, tambm o relativo de comparao maior no se diria do pai.
Igualmente, sendo louvar e condenar contrrios e, da mesma maneira virtude e
vcio, e devendo toda virtude ser louvada, sem dvida que tambm todo vcio
dever ser reprovado; mas se esse no devesse ser censurado tambm, aquela no
deveria ser louvada. Do mesmo modo, sendo o sentido e a privao do sentido
privativamente opostos, igualmente a vista e a cegueira, e sendo toda vista um
sentido, ser toda cegueira uma privao do sentido.
Com efeito, se a privao do sentido no se dissesse da cegueira,
tambm da vista se no diria que ela um sentido. Finalmente, como animal e
no-animal so contraditrios, e da mesma maneira homem e no-homem, e como
todo homem animal, tambm todo no-animal ser no-homem. Com efeito se
todo no-animal no fosse no-homem, tambm nem todo homem seria animal.
180
181
182
terceira objees so destrudas pela mesma razo. O que diz, pois, a regra: se um
segue o outro deve entender-se com esta restrio, se no seguir um o outro.
evidente, com efeito, que o vcio, tanto segue a avareza como a
prodigalidade, visto que uma e outra. so vcios. Do mesmo modo viver tanto
segue o que tem vista como o que cego. Com efeito, ambos vivem. No caso,
portanto, para pr de parte a regra por causa dos argumentos apresentados. E
termina, ento, ao examinar este tpico, com esta observao; mas, para dela tirar
mais fruto, divide-se em quatro outras espcies, segundo os quatro gneros de
oposio. Deste modo: se um relativo segue um relativo, o relativo do primeiro
seguir o relativo do segundo; se um contrrio se encontra noutro contrrio, o
contrrio de um encontrar-se- no contrrio de outro, ou em ordem direta ou
inversa; se uma posse segue outra posse, a privao seguir a privao, e viceversa, se a privao segue a privao, a posse seguir a posse; quer isto se faa em
ordem direta, quer em ordem inversa. Se a afirmao segue a afirmao, a negao
seguir a negao em ordem inversa.
Ele d um exemplo aqui de So Paulo, na Epstola aos Romanos: a
prudncia da carne morte, isto , mata; porm a prudncia do esprito vida e
paz, isto , traz a vida e repouso
Alis esses temas do a aparncia de difceis, mas, na verdade, no so.
O que importante, entretanto, cuidar muito nas oposies, porque
no se pode facilmente concluir que aquilo que se predica de um contrrio se
predica inversamente, ou que se predique negativamente do outro contrrio.
Ento, no caso dos opostos preciso ter muito cuidado, quando se
tirarem essas concluses fceis que so geradoras de grandes erros. Se partirmos,
por exemplo, do ser ou do no ser, se dissssemos que o ser infinito, no
poderamos concluir que o no-ser finito, ou se dissssemos o inverso que o ser
finito no poderamos concluir que o no-ser infinito, porque nem sempre os
atributos que so opostos correspondem as polaridades das oposies. Alm das
duas regras gerais dos opostos, Fonseca, apresenta outra, e a respeito dos relativos
183
184
185
carne nem ossos, como vs vedes que eu tenho". Outro: Os homens raramente
so bons, logo a maioria deles no so bons e muito menos, necessariamente
bons. Aqui, repugnam raramente a maioria e necessariamente.
Exemplos da segunda regra: se os repugnantes so imediatos em alguns
gneros, ao que no convier um ou todos menos um, convir necessariamente o
outro ou os outros. Exemplo: o feto, antes de receber o esprito participante da
razo, vive; ora, no uma planta; logo, animal.
Pertence igualmente a este lugar, diz Fonseca, o lugar da diviso, o
que Bocio pe, tirado de Temistio, cujo uso este: enumerados os membros
dividentes de qualquer coisa de que se afirme um, negar-se- o outro ou os outros;
da coisa, porm, de que se negar um ou todos menos um, afirmar-se- o outro ou
outros. Este lugar apontado por Aristteles, no fim do 2 captulo, do livro 2
Dos Tpicos, diz Fonseca. E ele continua a nos fornecer uma srie de exemplos de
repugnantes, como aquele de Davi: "por ventura esquecer-se- Deus de ter
misericrdia ou deter a sua misericrdia com a sua ira.". Aqui repugna a Deus o
no ter misericrdia.
E aquele do Livro da Sabedoria: a sabedoria no entrar na m alma,
nem habitar num corpo sujeito ao pecado. E esse que encontramos em So
Mateus: ningum pode servir a dois senhores; e, por fim, aquele de So Paulo: se
agradasse aos homens no serias servo de Cristo, etc. Ora, muito fcil
estabelecermos sempre que tomarmos uma proposio, os repugnantes, e se esses
repugnantes so opostos e todos os opostos so repugnantes ou, ento, as vezes os
repugnantes no so opostos, mas suas razes se opem, de certo modo, como
vimos aqui nos exemplos, alguns casos. Ento, fcil tirar as regras que se
reduzem aquelas duas fundamentais dos repugnantes, que : ao que convm a um
dos repugnantes, no convm ao outro ou outros; se os repugnantes so imediatos
em algum gnero; isto , eles no tm um termo mdio, a que no convier um, ou
todos menos um, convir, necessariamente, outro, ou os outros, porque
verificamos, nos opostos imediatos, o que no convm a um, convm ao outro, e
186
187
atravs do uso, como as que dizem respeito a Gramtica, ou aos usos civis.
Entre os argumentos de autoridade humana, prossegue Fonseca,
consideram-se mais firmes os que so provados pela antigidade, porque aquilo
que falso, algum dia se vem a descobrir e a revelar, ao passo que a verdade mais
se confirma e consolida com o tempo. A nobreza e o poder no tem mais
autoridade que aquela que lhe vem do parecerem ser prmios da virtude. Ento
Aristteles apresenta dois usos desses lugares, nestas duas regras, que esto nos
Tpicos: no uso das palavras devem seguir-se o costume do povo; ao dar uma
opinio acerca das coisas, deve seguir-se o Juzo do sbio.
Aristteles diz que este lugar, este tpico da autoridade serve para
confirmar e para refutar. Segundo ele, pode-se concluir que os cus so 10, porque
os mais recentes matemticos dizem que so 10, e que os mesmos no podem
dissolver-se naturalmente porque os 5 mais distintos filsofos da natureza negam
que possa dissolver-se a substncia celeste. O que alguns dizem que este lugar no
til para concluir negativamente ou que o mesmo para refutar, no esta a
doutrina, diz Fonseca. Na verdade, argumentar negativamente pela autoridade no
concluir desta maneira. Aristteles no disse que isto assim, logo no assim
como eles julgam, mas deste modo. Aristteles disse que isto no era assim, logo
no assim, maneira esta de argumentar que no tem fora do que se concluir
afirmativamente, quer dizer: Aristteles disse que era assim, ento era assim; no
o contrrio: Aristteles disse que isto no era assim, logo no assim.
Acredita-se, finalmente, prossegue Fonseca, que o argumento se chama
pela autoridade e no s quando interpomos imediatamente a autoridade de
algum para provar a concluso, mas tambm quando usamos o argumento do
outro lugar confirmado pela autoridade, por exemplo: os que julgam que o cu no
consta de matria, podem mostrar pela autoridade de Aristteles, de dois modos:
apresentando o lugar em que Aristteles o diz abertamente e provando pelo fato de
ter ele definido a matria como sujeito primeiro de que se faz alguma coisa e que,
finalmente, tudo se dissolve, tendo noutro lugar ensinando abertamente que o cu
188
no pode dissolver-se.
verdade que Aristteles no 2 Dos Tpicos continua a tratar desta
matria, mas esses livros no so considerados principais, de maneira que o que
principal em Aristteles, pode-se considerar, diz Fonseca, o que tratamos at
agora. Contudo, na Filosofia, a nica autoridade a demonstrao.
A afirmao vale na Filosofia quando demonstrada; isto , a tese vale
enquanto for demonstrada, vale pela prpria demonstrao.
Agora, a autoridade tem um valor apenas em determinadas
informaes, mais de carter histrico. Muitos podem aceit-la, podem dizer que
basta haver uma afirmao de A ou B para seguir, mas aqueles j no esto
fazendo mais filosofia. Se se advertir atentamente, facilmente se entender que
todas regras at aqui atribudas a cada um dos lugares no encerram um mtodo de
tratar a questo comparada, mas apenas questo absoluta.
Chamamos questo absoluta quando se pergunta de uma maneira
absoluta se isto aquilo ou no, como por exemplo: deve a virtude ser desejada ou
no?
Chamamos questo comparada, quando se pergunta se isto mais tal
coisa que aquilo ou no, ou uso de qualquer outro modo de comparao como:
deve a virtude ser mais desejada que a boa sade ou no?
Sendo isso a sntese, para acabar totalmente o mtodo de tratar a
questo de simples inerncia, necessrio acrescentar algumas regras com as
quais ela possa tratar-se quando se apresenta comparativamente. Disto tratou
cuidadosamente Aristteles, embora um pouco desordenadamente no 3livro Dos
Tpicos.
Conservando a ordem dos lugares, antes apresentados, extrairemos de
Aristteles aquelas regras de que julgamos poder tirar mais utilidade. Fizemos um
esquema, segundo as providncias da Dialtica mattica, em cuja sntese e
verificamos que, estamos em face, de uma maneira de colocar o problema dos
lugares, o problema da argumentao, de modo claro, porque se partimos
189
190
191
192
que ser tratado; 3) o que sempre, ou quase sempre til, e melhor que aquilo que
apenas o algumas vezes. Assim, a justia e temperana so melhores que a
fortaleza. Com efeito, aquelas podem praticar-se sempre e quase sempre, esta,
mais raramente; 4) o que til para todas as coisas ou para muitas, melhor que o
que til para poucas, assim, a gua melhor que o mal, por isso que o til
para poucas, assim, a gua melhor que o mal, por isso que Pndaro observou a
gua tima. Aquilo que existe num gnero tem mais valor, na bondade e na
excelncia desse gnero, por exemplo, que aquilo que no existe neste gnero,
assim, justia vale mais que justo. Justia, com efeito, existe no gnero bom, e
justo no. Nota-se aqui que as coisas concretas dos acidentes no pertencem aos
predicamentos a no ser por uma certa reduo.
Do lugar das causas - Em primeiro lugar das causas materiais. O que
existe numa coisa melhor melhor. Assim, o que existe na alma, melhor que o
que existe no corpo. Isto s inteiramente verdade quando se entender acerca
daqueles bens que so prprios das coisas em que existem; segundo o que existe
nos primeiros elementos superior ao que existe nos ltimos, diz Fonseca. Assim
a sade melhor que a fora e que a beleza. Com efeito, a sade reside na
unidade, na secura, no calor, no frio, em suma, naquilo de que em primeiro lugar
composto o animal. A fora, porm, reside nos nervos e nos ossos que fazem parte
da composio secundria. A beleza parece que uma harmonia dos membros.
Pode ver-se a este propsito Aristteles, diz Fonseca, no incio do livro 2 Das
Partes dos Animais.
Agora ele segue, dando outra regra: o que versa acerca de uma matria
superior ou com mais certeza a atinge, superior. Pela superioridade da matria se
provar que a Filosofia Natural deve antepor-se s disciplinas matemticas, porque
as coisas da natureza, de que trata a Filosofia Natural, so mais dignas que as
quantidades, de que tratam as cincias matemticas. Contrariamente, porm, em
razo do mtodo de tratar se concluir que as matemticas so superiores, porque
conseguem um conhecimento mais certo e mais perfeito das quantidades do que a
193
194
que o por acidente, assim deve evitar-se mais o vcio que a fortuna.
Segunda regra: mais importante a coisa que possuda por todos no
dispensar outra, do que a que uma vez obtida no dispensar outra, assim, a
justia mais que a fortaleza.
Na verdade, se todos fossem justos, no haveria necessidade da
fortaleza, mas se todos fossem fortes, ainda assim a justia seria necessria.
Terceiro: mais importante realizar aquilo em que existe o bem ou o melhor, o
no realizar. Assim, melhor a virtude que o poder, a justia que a fortaleza.
mais importante aquilo de que algum prefere ser dele mesmo a causa, qualquer
outra: assim a amizade mais que as riquezas. Qualquer prefere com efeito ser
amado pelos outros por sua causa, e se-lo- por causa de outro, mas as riquezas
procuram-se com mais prazer por intermdio dos servos ou dos fmulos.
Outra regra: aquilo com que se obtm uma coisa melhor deve preferirse, por isso devem desejar-se mais as coisas que usamos para conseguir a virtude,
que a que usamos para conseguir o prazer. Pela mesma razo deve evitar-se mais
as coisas que mais impedem o exerccio da virtude, assim mais a doena que a
felicidade.
Do lugar das causas finais. Ento diz: 1) devem procurar-se mais o
fim que as coisas que a ele conduzem. Assim, a vitria mais que o combate; 2)
daquilo que conduz ao fim, deve procurar-se mais o que mais propriamente se
dirige para esse fim. Assim, ceifar o trigo mais que seme-lo; 3) e deve procurarse mais o que visa o fim da vida que o que visa qualquer outra coisa, assim, mais o
que visa a posse de Deus que a abundncia das riquezas e, finalmente; 4) de duas
causas eficientes, mais imporiante aquela cujo fim melhor. Assim superior o
mdico ao alfaiate.
195
196
excelente, subtenda-se pelo menos se o resto for igual e o que no compara for
bom.
Assim, a vida, que passada continuamente na prtica da virtude,
quanto mais longa for, melhor. Segunda regra: e as coisas que encerram prazer e
no sofrimento, simultaneamente, ou pelo menos, no trazem consigo molstia,
so mais excelentes que as que carecem de prazer, ou contm alguma dor ou
trazem consigo maior molstia, e cada coisa no tempo em que costuma ter mais
fora, assim, deve optar-se mais pela prudncia dos velhos que pela dos
adolescentes. Ao contrrio, porm, deve procurar-se mais a fora dos jovens que a
dos velhos. Os bens de circunstncias so melhores que os necessrios e, por
vezes, mais desejados.
Chamam-se bens necessrios aqueles sem os quais no podem existir as
coisas a que convm como viver. Chamam-se bens de circunstncias aqueles que
constituem melhor as coisas a que j convinham os necessrios, como viver bem.
Contudo, pelo fato dos bons de circunstncia serem melhoras que os necessrios,
no deve concluir-se que sejam preferveis. Na verdade, filosolar que um bem de
circunstncia, no deve preferir-se a procurar o alimento necessrio.
Prossegue ele, aquelas coisas que, com razo, podem procurar-se sem
outras, devem antepor-se s que uso devem ser procuradas sem outras. Assim a
prudncia deve antepor-se ao poder. Com efeito, no deve procurar-se o poder sem
a prudncia, mas a prudncia, mesmo sem poder, deve desejar-se.
Aqueles bens, prossegue, de cuja falta menos censuramos aqueles que
se indignam de os ter longe de si, ou aqueles bens por cuja falta mais
repreendemos aqueles que se no indignam de os no possuir, esses bens so mais
importantes. Assim so mais importantes os filhos que as riquezas e as virtudes
mais que o poder.
Do lugar dos semelhantes. O que mais prximo ou mais
semelhante a uma coisa boa, ou mais semelhante a uma coisa melhor, melhor;
assim, os que mais imitam a vida apostlica ou a de Cristo, sumo bem e suma
197
198
sua natureza, amam e querem como sumo bem qualquer coisa excelente abaixo
dele.
Quem quiser falar de qualquer questo proposta, com pouco trabalho e
ao mesmo tempo eloqentemente, dever, em primeiro lugar, ter conhecimento de
toda esta srie de lugares. Depois, com muita meditao, t-la com que diante dos
olhos. Finalmente, quando a questo for proposta, conduzir pelos lugares
descritos, quer o sujeito, quer o predicado, quer mesmo todo o silogismo, para que
todos os argumentos que dizem respeito ao assunto ocorram como que a um sinal
dado. No ser necessrio, diz ele, bater a todas as portas e como um polcia
procurar importunamente em todos os esconderijos, pois aqueles que possurem
algum eficcia, como que brotaro espontaneamente de cada lugar, a cada
chamamento. Mas, muitas vezes, passando mesmo rapidamente por todos os
lugares, seguir-se- tamanha multido de argumentos inteis que no trabalho
fcil, livrar-se deles. Contrariamente porm, por vezes, propem-se certas questes
para tratar, as quais poucos lugares fornecem argumentos suficientes, por isso
sucede, que embora se bata a porta dos outros, nenhum auxlio deve esperar-se da.
E assim, prossegue ele, nesta arte dos lugares, os argumentos no
devem ser coagidos ou extrados a fora, mas como que solicitados por convite,
doutro modo de recear que este caminho e este mtodo, inventado para uma fcil
procura e descoberta dos argumentos, venha ser um impedimento para as
inteligncias, e que a razo como que tolhida pelas peias destas leis no consiga os
argumentos que ela prpria, discorrendo livremente, encontraria sem grande
trabalho. E assim, para dizer muito em poucas palavras, esta arte no se inventou
para ligar a natureza a preceitos que sejam como que cadeias, mas para conduzir
ao caminho aquele que vagueia com passos incertos o instruindo-o com os tantos
preceitos sobre o itinerrio, ela prpria, seguindo-lhes atrs e no precedendo.
Prossegue, ento, Fonseca: deve advertir-se, porm, que os lugares
apresentados no s fornecem a matria de toda prova, mas tambm da ampliao.
Com efeito, a coisa ampliada pelas definies conglobadas, ou melhor, pelas
199
descries, pela enumerao das partes, pela freqncia dos antecedentes, dos
conseqentes e dos circunstantes, pela comparao de muitos semelhantes, dos
maiores, menores, iguais, diferentes e contrrios, e finalmente, pelo juzo e pela
opinio de muitos e grandes autores. No me importaria de dar exemplos disso, se
no visse que esse assunto pertence mais a retrica que a Dialtica. Na verdade,
uma vez que este veemente e rpido concurso de argumento se dirige, por sua
natureza, mais para mover os afetos que para persuadir a inteligncia, e ampliam o
assunto proposto, mais com a fora de uma elucubrao arrebatadora do que com
raciocnio, no h dvida de que deve considerar-se mais prpria dos oradores que
dos dialticos.
Dos lugares apresentados, diz Fonseca, no s se extraem toda
ampliao, mas tambm todos os tropos, com os quais, como que pelas suas luzes,
se ornam o discurso. Com efeito, a metfora, que de longe o mais freqente, o
mais belo de todos os tropos os modos, tirada do lugar dos semelhantes; a
sindoque principalmente dos lugares dos todos e das partes e as outras de outros
lugares, contudo isto pertence j inteiramente aos oradores, uma vez que os tropos
no se aplicam nem para provar, nem para ampliar qualquer coisa, mas para ornar
e embelezar o discurso.
Para o bom trabalho de todos os argumentos, h necessidade de saber
unir o conhecimento dos lugares comuns aos lugares prprios. A inveno dos
argumentos exige talento, e este talento pode ser estimulado pelo conhecimento da
matria. Uma pessoa, sem conhecimento dos tpicos, pode juntar argumentos,
contudo no ter a mesma facilidade de quem conhea a matria, mesmo
desprovida de melhor talento, que poder apresentar um trabalho mais completo,
mais perfeito.
Um ponto importante saber que ordem se deve dar na colocao dos
argumentos. Naturalmente que esta ordem deve obedecer a um princpio, deve ser
apta pelo menos a convencer, que naturalmente o importante para quem discorre.
Nenhum general ir por o seu exercito em combate sem disp-lo dentro da
200
maneira mais apta para combater. Assim, tambm, os argumentos tirados dos
lugares referidos causam perturbao e no esto aptos para atingir o seu fim se
no foram convenientemente ordenados e dispostos para persuadir.
Quer dizer, dos argumentos entende-se tambm as definies, as
divises, mesmo quando nada provem, mas apenas declaram a coisa a que se
referem, mas a ordem que o importante, a ordem que se deve dar aos
argumentos. A ordem de argumentos, conforme expe Fonseca, de duas
espcies: a da natureza e a da doutrina. A ordem do tempo, seguida pela Histria,
nada nos diz respeito, porque a narrao nenhum conhecimento novo nos trazendo
por meio de outros mais conhecidos, mas propondo apenas o assunto, no tem por
finalidade persuadir, nem de qualquer modo se relaciona com a Dialtica, a no ser
quando, de passagem, define, divide o argumento.
A ordem da natureza que aquela que observamos na natureza das
coisas, , diz ele, de duas espcies: uma de gerao, outra da perfeio ou da
inteno.
A ordem da gerao, tambm chamada da execuo, aquela pela qual
avanamos das coisas menos perfeitas para as mais perfeitas, ou de um modo
geral, das causas para os efeitos. Efetivamente, na produo das coisas, a natureza
caminha das coisas menos perfeitas para as mais perfeitas a produz os efeitos pela
fora das causas. Sobre este gnero esto contidas, sobretudo, duas espcies:
sntese e diacresis, isto , sntese e diviso, ou ordem da sntese e ordem da
diviso.
Ordem da sntese, quando avanamos das partes integrantes para o todo
ntegro, ou de um modo geral, das causas para os efeitos. Diz-se ordem da diviso,
prossegue Fonseca, quando descemos das coisas superiores para as interiores.
Chama-se da diviso principalmente porque a principal forma de diviso aquela
pela qual dividimos os superiores nos inferiores.
A ordem da perfeio ou da inteno verifica-se quando caminhamos
das coisas mais perfeitas para as menos perfeitas, ou de um modo geral, dos
201
202
lugar em nenhuma ordem a no ser arbitrariamente, uma vez, porm, que uma
ordem desse gnero nada tem de arte, deve omitir-se neste lugar.
Agora, Fonseca passa a dar as ordens conforme devem ser obedecidas,
segundo os temas que a Dialtica pode abordar; por exemplo: a ordem, ou a
disposio dos argumentos, divide-se, em ordem de ensinar, quando no h
ningum da outra parte a responder a em ordem de disputar. Como porm aquele
que quer ensinar alguma coisa empreende um duplo trabalho; isto , no s provar
ao suas doutrinas, mas tambm refutar as contrrias, surge j como tripla a ordem
dos argumentos, que por ns deve ser explicada: uma de provar, outra de refutar e
a terceira de disputar. Quando, pois, algum quiser provar a sua opinio, explicar,
em primeiro lugar, o nome da coisa de que vai tratar, se acaso for ambgua ou de
significao desconhecida, ou que se far por descrio ou por interpretao, como
Porfrio, por exemplo, procedeu no estudo do universal, no "Isagoge".
No desenvolvimento, porm, se todos os argumentos se dirigem para
uma e mesma concluso, dever observar-se mais ou menos o mtodo e a
disposio dos lugares atrs descritas, pois essa colocao parece uma ordem
tima de doutrina neste assunto. Ento prope Fonseca em primeiro lugar a coisa
dever ser provada pela definio, a seguir, se isso parecer conveniente, por vrias
descries, depois da anlise do nmero, e assim sucessivamente, como os outros
gneros de argumentos, isto , seguindo a ordem do seu esquema.
Apenas se faz esta restrio, diz ele, os argumentos mais fracos no
devero colocar-se nem no princpio, nem no fim, mas devem ser rejeitados ou, se
parecer no devem ser totalmente postos de parte, ser introduzidos no meio.
uma das regras de persuaso que Ccero nos apresenta na sua obra
"Do Orador Abrupto". Se porm, diversos argumentos se devem explicar a
diversas afirmaes e todas estas forem em geral sobre a mesma coisa,
ordinariamente dever seguir-se esta ordem: em primeiro lugar, mostra-se que a
coisa existe, depois o que ela , a seguir as suas qualidades; finalmente porque
tal, como Aristteles ensina no livro 2 Dos Analticos. Se por esta ordem,
203
204
lugar pe diante dos olhos a proposio que o outro sustenta para combat-la,
destrui-la, ou porque a julga falsa, ou porque a verdade combatida brilhe mais e se
revele mais nitidamente. 2. regra: depois assume a argumentao com que julga
poder refutar a afirmao proposta, ento, ele se esfora por destrui-la, por um dos
dois processos: 1) diretamente ou por hiptese, que se faz principalmente com a
reduo ao inaceitvel, ao absurdo; diretamente como se algum epicurista
afirmasse que todo prazer bom, argumentar-se- contra ele deste modo: nada do
que se ope razo bom, ora algum prazer ope-se a razo, logo, algum prazer
no bom. E pela reduo ao absurdo, refuta-se a mesma afirmao deste modo:
se todo prazer fosse bom, sem dvida que o prazer que se obtm com o homicdio
seria bom; ora, este como evidentssimo, no bom, mas muito pernicioso; logo,
nem todo prazer bom.
Ao propor estas argumentaes usar o dialtico de expresses como
estas: argumento assim, afirmo assim, oponho isto, objeto deste modo e outras
semelhantes. 3 regra: mas porque a matria prpria das disputas provvel e no
obriga, em absoluto, o adversrio quase sempre, antes de se construir a
argumentao, deve o que refuta perguntar aquelas coisas a partir das quais a
afirmao do adversrio pode ser refutada. Com efeito, se as coisas perguntadas
no so concedidas pelo que responde, poder da o que argumenta passar a muitas
outras interrogaes sem desonra e tomar naturalmente aquelas pelas quais espera
aprovar o seu acerto. Mas se aceitar sem interrogaes coisas que podem ser
negadas pelo adversrio, h o perigo de resistindo este com a negao das
premissas, de provocar maior trabalho do que ele prprio teria tomado ao
princpio. Ento ele d aqui a precauo que deve ter ao perguntar. No se
pergunte imediatamente aquelas coisas que esto mais perto de destruir o acerto do
adversrio.
Com efeito, se se perceber isso, negar tudo e obstruir com brutalidade
o prosseguimento da argumentao e no permitir lanar mo dela. Deve,
portanto, fazer-se interrogaes cada vez mais profundamente, comeando pelas
205
coisas que parecem estar mais longe do proposto, abafando, entretanto, com uma
multido de interrogaes aquilo onde est colocada toda fora da refutao, e
cobrindo at de vez em quando, como que com o manto da sua causa ou do efeito
de coisa semelhante e ainda de outra coisa.
Assim o interrogado mais seguro e como que ocupado por outras
coisas, que no vem nada a propsito, dir mais sinceramente o que sente, e assim
a voz da verdade de modo algum ser impedida pelo medo. Ento, diz ele, que
duas so as razes e as formas de combater com outro: uma quando apoiados nas
nossas afirmaes, atacamos o adversrio sem nenhuma interrogao, a qual sendo
mais grave e mais constante tambm menos segura; a outra forma, quando da
resposta do outro, se extrai a matria da argumentao, a qual mais comum e
mais vulgar e tambm muito mais segura, mas esta segunda, que os antigos tinham
quase corno uma nica forma de disputar, como se v em Plato e Aristteles, hoje
se emprega raramente, repetindo-se assiduamente em todas as escolas a primeira.
4 regra: Se o que respondo no admitir o que se pediu, ser lcito
prov-lo, embora se no esteja obrigado a isto; mas se ele negar o que sem
interrogao se aceitou, obrigar-se-, ento, a prov-lo, se isso no for conhecido
por si mesmo. Todavia, para reprimir o atrevimento que responde, concede-se
tanto ao dialtico como ao metafsico, que a partir do que o que responde, de outro
modo admite, prove a proposio conhecida por si mesma, que obstinadamente
aquele nega. No simplesmente provar o que conhecido por si mesmo e como
que mostrar um sol brilhante outra luz. antes corrigir a audcia e a insolncia
do homem. o que faz Aristteles, por exemplo, no livro IV da Metafsica, ao
refutar Herclito e Demcrito, os quais negavam os primeiros princpios entre
todos os mais conhecidos. 5 regra: mas se na induo aplicada de muitas coisas, o
que responde no tiver dado uma proposio universal, deve-se-lhe exigir que o
objeto algo em contrrio para mostrar aquilo em que a proposio no
verdadeira. Chama-se a isto, pedir instncia. Na verdade, se o que responde, no
fizer isso, parecer que nega sem razo a proposio. 6 regra: o que argumenta
206
ser, porm, obrigado a explicar a proposio ambgua e aquela que tiver o sentido
obscuro, ou estiver expressa em termos pouco usados.
E quando provar e distinguir ou de qualquer outro modo explicar
alguma coisa, design-la- claramente e dir: provo o antecedente, provo a
conseqncia, distingo o conseqente, explico a proposio, etc. Deste modo
haver mais clareza entre os que disputam uma vez que aquilo de que disputam se
explica por termos apropriados. 7 regra: mas se o que responde replicar de tal
maneira que a argumentao parea resolvida, restar ao que argumenta o papel de
instar ainda e de examinar a soluo. Ento, dir: contra, insisto assim, e
expresses semelhantes. 8 regra: para provar alguma coisa dir: suponhamos isto
ou aquilo, mesmo que seja falso, desde que a hiptese no seja absurda. Com
efeito, talvez conclua da que alguma coisa possvel, como se se dissesse, por
exemplo, suponhamos que Deus criou apenas o cu, e que embora seja falso,
poderia, contudo, ter acontecido, donde concluir: pode dar-se pelo poder de Deus
algum vcuo ou vazio na natureza das coisas. Com efeito, dada esse hiptese, o
cu da luz, diz Fonseca, nada compreenderia no seu complexo e assim existiria o
vcuo.
Finalmente, regra 9: o que argumenta procurar seriamente nada mais
afirmar alm do que foi negado pelo que responde, ou aquilo de onde com certeza
isso se pode concluir. Estas so as regras para quem pergunta.
Regras para os que respondem
Depois de examinarmos as nove regras que devem guiar a quem argue,
numa questo dialtica, passamos com Fonseca, as 9 regras que deve obedecer
quem tem a tarefa de responder.
O estatuto do que responde resume-se mais ou menos nestas regras:
Em primeiro lugar, nada defender simplesmente que no seja
verdadeiro ou verossmil. No entanto, a ttulo de exerccio, pode defender tambm
coisas no provveis, desde que aquele que as defende d a entender que o faz s
com esse intento. Contudo, mesmo usando esta restrio, isso deve fazer-se
207
raramente, porque se faz de tal maneira, que aqueles que ouvem, atacam quem o
faz, no como defendendo-o a ttulo de exerccio, mas como dizendo e sentindo
aquilo que prova. Depois, nunca combater, na mesma disputa, quer a afirmao
que defende, quer as respostas. Esta a 2 regra.
O maior vcio do que respondo , com efeito, que ele prprio volte
contra si mesmo os seus dardos, o que deve censurar-se, principalmente, aquele
que defende, por motivo de disputa, uma coisa falsa. Por isso, costuma dizer-se,
necessrio que o mentiroso seja dotado de memria, porque aquele que constri
em falso, facilmente se contradiz, se ao proteger e defender a mentira, no estiver
muito vigilante. Efetivamente, muitas mais coisas repugnam s coisas falsas que as
verdadeiras. Na verdade, s so contra as coisas verdadeiras aquela coisas que so
falsas, mas contra ao falsas so no s as verdadeiras, mas tambm as falsas. Esta
a 3 regra.
Observando isso, considerar as coisas verdadeiras, negar as falsas,
distinguir as ambguas, pedir explicao da proposio obscura, e rejeitar as
chamadas impertinentes, isto , as que nenhuma relao tem com a exposio.
Mostrar na verdade que elas, quer sejam verdadeiras, quer sejam falsas, no
pertencem a disputa exposta. Se algo lhe for perguntado, responder sim ou no, a
no ser que a pergunta seja prpria de alguma cincia. Esta a 4 regra.
Admitir tambm aquilo que o que argumenta estabelece, desde que
no seja impossvel nem repugne o que foi estabelecido e dado, que a 5 regra.
Embora as conseqncias se no digam propriamente verdadeiras, ou
falsas, considerar, contudo, as aptas, e negar as ineptas e viciosas, que a 6
regra.
Muitas vezes porm, no poder ver se a conseqncia boa ou viciosa,
se antes no distinguir o ambguo, pois que talvez, num certo sentido, a
conseqncia do conseqente seja boa, noutro porm, viciosa; por isso que, antes
de conceder ou negar a conseqncia, distinguir o seu conseqente e num sentido
considerar a conseqncia, noutro neg-la-a. Deste modo nunca dever
208
209
A segunda com estas: uma vez que assim argumentas, j que assim
afirmas, visto que opes isto, visto que objetas assim e outras do mesmo gnero,
ento seguem-se estas: concede a maior; nego, distingo, concordo, seja que
barbaramente se diz faa, transeat, seja como queres, em nada difere da minha, e
outra como dissemos.
Se porm, se for atacado com perguntas, embora os antigos
respondessem imediatamente, sem qualquer repetio: assim, ou no assim,
distingo, neste sentido verdadeiro, naquele sentido falso, admita-se, seja assim.
Contudo, mais seguro e mais conveniente, para descobrir a verdade, repetir a
primeira pergunta deste modo: perguntas-me, repete-se a pergunta; pedes-me,
repete-se; pedes isso ou aquilo, repete-se; uma vez que assim perguntas, visto que
perguntas isso ou aquilo, pode-se repetir: respondo, digo, assim ou no assim,
seja como queres, admites, etc.
Este mtodo de responder s se emprega se a disputa se passar a
perguntar e a responder. Ento diz ele para terminar: basta ter dito estas coisas
acerca da ordem dos argumentos, no s para ensinar como tambm para disputar,
coisas estas que no s levam rigorosamente ao conhecimento das que devem ser
ensinadas e adquiridas, mas tambm ajudam a memria de um modo que parece
ser melhor que qualquer outro artifcio.
Fonseca termina por avisar que a Dialtica dirige-se sobretudo, para a
ao. Ela um hbito, e como hbito deve ser adquirido. uma arte que deve ser
adquirida e, ningum, diz ele, se torna tocador de ctara se no tocar assiduamente,
e acomodar os dedos aos ensinamentos do mestre. Do mesmo modo, ningum se
tornar dialtico, se no adquirir um certo hbito, como que natural, alcanado por
uma longa aplicao da qual segue.
Este o ponto importante. Termina dizendo que para adquirir esta arte,
vale muito em qualquer questo proposta, imaginarmos muitos argumentos para
ambas as partes, e principalmente procurarmos imediatamente as suas solues,
porque assim podemos exercitar-nos em argumentar e responder, e que no
210
pouco til, para fortalecer o esprito, opor em ambas as partes os argumentos mais
vlidos, para podermos ficar mais confiados, tanto para combater como para
defender ambas as partes da questo, que tambm, quando disputamos com outro,
por motivo de exerccio dialtico, ou assistimos disputa de outro, devemos fazer
por tirar da algum pensamento ou soluo ou objeo.
So 3 regras: primeiro distribuir em primeiro lugar os argumentos de
acordo com as partes o procurarmos imediatamente as solues, para nos
exercitarmos e argumentar e responder.
Segundo, pr em argumentos mais vlidos para defender cada parte e
terceiro, quando assistamos alguma disputa, saber tambm tirar algum
pensamento, alguma soluo, alguma objeo.
Passemos agora a examinar os dois silogismos que nos faltam: o
silogismo pseudgrafo e o sofstico.
O silogismo pseudgrafo, tambm chamado de descrio mentirosa, tira
o seu nome da geometria, mas tambm pode ser encontrado em outras cincias.
Fonseca define-o deste modo: Silogismo pseudgrafo aquele que da matria
prpria de alguma cincia deduz uma concluso, no, porm, de premissas
verdadeiras, mas que parecem verdadeiras e necessrias, como neste exemplo: as
coisas, cuja circunscrio igual, so iguais. Ora, o tringulo e o quadrado, que
resulta de uma linha igual, tem uma circunscrio igual, logo so iguais.
A matria deste silogismo nitidamente geomtrica, mas, na verdade, a
proposio maior, ainda que parea verdadeira e necessria , sem dvida, falsa.
Efetivamente, entre figuras de igual circunscrio, umas so menores,
outras maiores. Entre elas, o tringulo a menor de todas, e o crculo a maior,
como ensinam os gemetras. Raramente algum incorre neste gnero vicioso de
silogismo, que tem a aparncia de uma demonstrao verdadeira, a no ser quando
se tomam mais latamente do que se deve os princpios e as regras prprias de
alguma cincia. Sendo embora, sob certo aspecto, necessrios e verdadeiros, so
falsos quando tomados latamente. Assim sucede com estes juzos.
211
212
213
214
215
216
217
218
219
220
221
objetiva que a ele se ajuntariam. Ela no afeta seno como modo mais preciso de
realizao (conceito objetivo) ou de expresso (conceito subjetivo), quando esse
conceito expressar inferiores no ser (per modum expressionis conceptus).
preciso conceder a esta teoria um uso legtimo; o conceito subjetivo
assim tratado oferece um contedo representativo que pode ser aplicado como
atributo a tudo que ser, sem qualquer correo ou adio; est em tudo conforme
ao seu objeto e in praedicando, diz do objeto o que mister dizer, nem mais nem
menos. Em outros termos, esse contedo representativo do conceito formal e o
resto das notas que pertencem a cada objeto, tem entre si uma identidade material
ou real ou ideal, como ademais o juzo por si mesmo no afirma nada mais do que
essa identidade material do atributo e do sujeito; o ens de pensar no se deve
considerar a analogia entre o conceito e a coisa que esse conceito representa, pois
a representa sempre por identidade.
A analogia metafsica no tem mais sentido; com efeito, , para muitos
filsofos que se mantm neste ponto de vista, um verdadeiro enigma entender e
falar de analogia entre conceito e coisa. Segundo eles, o conceito diz o que diz, ele
o diz certo ou com razo, totalmente ou no, e o que ele diz o conceito objetivo.
Se o conceito objetivo verdadeiramente realizado num objeto real, ele tem um
valor objetivo verdadeiro: do contrrio, no.
Quanto aos objetos reais em que se encontra realizado esse conceito
objetivo, sero entre si idnticos secundum aliquid, quer dizer, parcialmente,
desde que esse elemento idntico possa ser abstrado perfeitamente ter-se- o
gnero e o conceito ser chamado unvoco; quando no possa ser isolado de uma
maneira perfeita, ser intrinsecamente complicado e diferenciado pelas diferenas
que no lhe so extrnsecas, o conceito ser ento chamado anlogo, e no cabe
mais lugar para procurar algo mais longe.
2) Conceito significativo e conceito representativo - Logo que se
trate de julgar com verdade, corretamente, quer dizer, enquanto se permanece num
plano 1gico, essa noo de analogia e esse uso do conceito so suficientes. A
222
coisa, nesse plano, reduz-se sempre para ns num nico conceito objetivo que
atingimos tal qual pelo conceito formal, o qual puro signo in quo; mas pode-se
querer obter uma exatido maior, e os defensores desta maneira de pensar so os
primeiros a reconhecer que seu conceito objetivo, objetivamente realizado, no se
realizou em todos os inferiores de uma maneira idntica, embora a parte rei, o que
constitui realmente o conceito objetivo anlogo, esteja diferenciado at o fundo de
um ser a outro.
Desde ento, seno na lgica pelo menos na Metafsica, em que nos
encarregamos de prestar contas da maneira de ser das coisas e no somente do que
pode ser dito delas corretamente somos levados a perguntar qual relao existe
entre o conceito formal representativo e o conceito objetivo, no estado real em que
se encontra. No se busca ademais somente saber se se pode afirmar do objeto,
com verdade, o contedo do conceito formal, nem se esse conceito significa
corretamente o objeto, o uso significativo do conceito, mas pergunta-se se, com
aquela perfeio, o contedo do conceito formal eqivale realidade tal qual ela
e a representa: a funo representativa do conceito. Ora, sob este ngulo, j que
os objetos reais so ser, at em suas totalidades diversas, claro que so
representados pelo conceito formal de ens comum, segundo tudo o que eles so.
Esse conceito, permanecendo um, imutado, no representa menos os objetos reais
mais diversos, ele pode, pois, ter em relao a eles, a relao de identidade
representativa. No plano metafsico, em que se move esta maneira de ver, pode-se,
pois, falar de representao conceitual por identidade ou por analogia.
Acrescentamos, ademais, que ela no est unicamente em oposio com o uso
significativo do conceito, nem com as conseqncias tericas e prticas que
decorrem corretamente deste uso significativo.
3) O conceito objetivo e a crtica dos conceitos
Sendo dada a terminologia que adotamos e a noo de conceito objetivo
que tomamos emprestada ao Padre Schiffini, podemos perguntar, sem dificuldade,
quais relaes entre o conceito e seu objeto formal, entre o conceito objetivo e seu
223
objeto real, o podemos fazer, com a ajuda destas questes a crtica em dois graus:
certos objetos formais encontram-se verificados por si mesmos no objeto,
idnticos ao conceito objetivo, sem qualquer elaborao do esprito; outros, ao
contrrio, podero exigir uma certa elaborao do esprito que, com efeito, em
nosso pensamento, o conceito objetivo representativo signum formale e
medium in quo, mas no puro medium quo; ao contrrio, ao desenvolver este
ponto em outra terminologia, evitar-se- sempre, instintivamente, falar de relao
entre conceito formal e conceito objetivo, porque considera-se o conceito como
puro medium quo, o conceito objetivo sendo a realidade independentemente do
esprito.
A palavra conceito, que se aplica a coisas, faz aqui a ponte; devido
palavra, somos levados a considerar sempre o conceito objetivo como uma outra
face do conceito subjetivo e, portanto, como idntico a ele. Por outro lado, devido
a sua definio, considera-se sempre como sendo a coisa e, desde ento, um
problema criteriolgico encontra-se suprimido em virtude unicamente desse
artifcio de terminologia, o que um processo ilegtimo e acarreta, com uma
maneira de pensar totalmente diferente, conseqncias muito srias. Os que se
colocam na posio do conceito objetivo coisa perfeito, fazem imperfeitamente, ou
no fazem totalmente, a crtica do valor objetivo dos conceitos formais. Os que se
colocam no conceito-objetivo-conceito, aceitam ao contrrio fazer essa crtica.
Ora, que esta crtica deve-se fazer, nada de mais certo; os conceitos formais, sendo
de valor to desigual. H conceitos perfeitos, outros que no valem nada ou quase
nada. Tambm pode responder-se ao conceito formal como conceito objetivo ou
conceito formal ou objeto formal, seja um ente quo, um ens quo, seja um termo
obtido por preciso objetiva propriamente dita, seja um termo obtido por preciso
conclusiva, como a que ns admitamos para o ser seja um termo de distino de
razo bastante imperfeitamente fundado, como os atributos divinos. Se devemos
considerar o conceito formal como sempre vlido e sempre idntico ao seu
conceito-objetivo-coisa, se daria evidentemente um valor de representao que
224
225
226
estritamente metafsica. Ento ele vai tratar agora de procurar responder esses trs
pontos, que so fundamentais.
Vejamos como ele o faz. Primeiramente o fundamento 1gico de nosso
conhecimento analgico. O importante aqui, e, sobretudo, o mais interessante,
determinar de onde sabemos que a idia de ens, aplicada a Deus, o representa
realmente e tem uma significao objetiva, pois preciso conced-lo; ns no
podemos atingir conceptualmente o termo Deus em si mesmo e no teremos
jamais aqui um conhecimento por identidade. A resposta a essa primeira pergunta
se encontrar, portanto, na prova da existncia de Deus, pela contingncia do
mundo. Mas como vamos obt-la? Ns encontramos no ser finito, que nos dado
e, sobretudo o eu que apreendemos, a noo de ser com as leis que ela aplica e
vemos claramente que a sua contradio unicamente o nada, o noumenos. E pelo
fato mesmo, sabemos que o que no ser nada verificar a noo de ser e implicar
as leis essenciais do ser.
Ora, examinando a totalidade do ser submetido ao movimento, que ,
como tal, em potncia, ao ser e ordenado ao um fim que ela no se fixou, ns
conclumos que ela contingente, quer dizer, que ela no tem em si mesma a razo
de seu ser, que ela no um ser por si. Por outro lado vemos, em virtude do
princpio de razo suficiente, que uma realidade, contingente, e portanto a
totalidade do ser contingente, exige uma razo suficiente no-contingente. Na falta
desta, o ser contingente no seria sob nenhuma das suas relaes, real; nem ele
existiria, nem ele seria tal. Mas esta razo suficiente no evidentemente o nada, o
como entre os contraditrios no h medium, ela ser portanto ens. Esse ens no
ser qualquer, nem vazio; ele necessrio e a se, de onde deduzimos que ele
simplicitas ens, e pelo fato mesmo ns tomamos tudo ao mesmo tempo,
simultaneamente, o que no ser necessrio dado, e que a noo transcendental de
ens aplica-se a ele, mas igualmente, que esta noo no se aplicava de maneira
idntica as criaturas disparatadas, com mais forte razo se aplicar de maneira
diferente, embora semelhante, a esse ser infinitamente distante das criaturas. Essa
227
228
229
230
sem prejuzo de todos os outros argumentos que poderiam ser ajuntados, como
abortam miseravelmente, todas as solues propostas at, incluso, a de Scrates,
ou melhor, sem dvida a do prprio Plato, que consistiria em afirmar a relao
das coisas diversas, idia uma da qual ela seria a participao. necessrio, para
operar esta reduo idia uma, que se pode dizer as coisas diversas semelhantes
s idias, se pode dizer as coisas semelhantes as idias, mas para estabelecer esta
semelhana seria necessrio compar-las idia, ao resolver a sua semelhana
pelo intermedirio de uma outra idia que, ela mesma, deveria ser comparada ao
seu objeto, e assim sucessivamente ao infinito.
Parmnides declara, em conseqncia, que a idia no pode assemelhar
alguma coisa e por ele, no possvel que alguma coisa seja semelhante a idia
nem que a idia seja semelhante a alguma coisa.
Numa nota que faz em rodap, comentando essa passagem do
Parmnides, ele diz: Sem dvida Plato diz no mesmo lugar que a semelhana
entre os modelos da natureza, se resolveria talvez no pensamento, em funo da
alma, e levando avante essa idia, poderamos ento obter uma soluo aceitvel,
mas o autor no presta nenhuma ateno a essa iluminao, e no cabe a ns
refazer o sistema de Plato, quer dizer que Plato, nessa mesma passagem,
encontrava uma soluo para o seu problema; era uma iluminao que vinha.
Mas Plato no prestou ateno prpria idia que surgiu e no tirou
ento as melhores conseqncias que poderia tirar, e que a ele, Descoqs, no cabe
de maneira nenhuma refazer o sistema de Plato.
Quando ele diz que os modelos da natureza se resolveriam talvez no
pensamento em funo da alma; se ele ento tivesse levado avante esse conceito,
essa iluminao que ele teve, ele teria facilmente resolvido o problema, dentro da
sua concepo.
Ento Descoqs prossegue do seguinte modo: mas ns no temos a
inteno de percorrer os diferentes sistemas filosficos, que, sob uma forma ou
sob outra, tentaram resolver a antinomia do um e do diverso, precisaria refazer
231
232
233
primeira como conceito, explica-se pela natureza das coisas, quer dizer, a
semelhana das coisas, mas esta se explicar a si mesma pelos princpios que
prestam contam ontologicamente dos seres finitos e contingentes, o que resume a
teoria da participao do ser infinito pelo ser finito. Quanto a explicao dessa
teoria, no ainda tempo de tratar em meu conjunto; ns lembraremos somente
alguns dos princpios que elevam a soluo, tendendo a abordar de maneira direta
em outro volume, no qual ele vai desenvolver, como ele diz, a teoria do ato e da
potncia.
Mas ele deixa aqui esboado um dos seus aspectos principais, que so
os seguintes: a participao do ser por um ser determinado pode conceber-se a
priori de duas maneiras:
a) a limitao e diferenciao do ser participado vir de um elemento
real que determinar nele a perfeio do ser, e a um grau qualquer ser ele do
mesmo grau, mas por pouco que ns lhe demos realidade, a questo da
participao ou do prprio limite desse elemento limitante se colocar de novo,
qualquer grau de realidade que se supunha, por nfimo que seja, esse princpio
limitante ser com efeito ele mesmo uma participao do ser um, simples e
primeiro infinito. Vmente dir-se- que essa realidade limitante, sendo puro
princpio de limitao e de determinao do ser, cuja funo se reduziria "a pr o
nada no ser", no poderia ser questo de atribuir-lhe uma entidade positiva que
deveria ser ela mesma limitada. Com efeito, ou essa funo de pura razo o
resolve-se uma maneira de conceber e exprimir um fato de limite, ento, em vez
de explicao real de um problema real ns teramos nada mais que uma soluo
verbal e puramente lgica que no explicaria absolutamente nada, ou ento ns
consideramos o princpio que preenche essa funo como real, mas como admitir
nesse caso uma realidade que, por seu prprio conceito, seria como tal a negao
do ser esse, num princpio de pura dissemelhana, de pura negao, no tendo
como tal, em nenhum sentido, em nenhum grau, nada de comum com o ser no
sentido prprio da palavra, e que, contudo, poder-se-ia conceber como real. Nada,
234
com efeito, no real que no diga uma relao existncia (esse) e nada no diz
uma relao a existncia que no participe a natureza do ser existente, fonte de
todo o ser. A essncia, que prescinde da existncia, mas diz uma relao, uma
aptido existncia, participa portanto do ser divino, fonte de todo ser, e o
problema se coloca necessariamente em prestar contas dessa participao, desse
limite da essncia.
b) Uma segunda maneira de explicar a participao formal ser admitir
ou colocar termos que seriam em conjunto semelhantes, de sorte que a razo
formal da limitao e da diferenciao dos seres, seria sua diversidade primeira,
eles mesmos sendo primo diversa e entre eles e por relao ao ser primeiro.
Como, nessa hiptese, seriam de fato constitudo primo diversa, e o
que ns veremos mais tarde ao estudar os possveis e a distino da essncia e da
existncia. Ento termina ele esse captulo com essas palavras, que seja suficiente
aqui enunciar a concluso que nos interessa: essa segunda maneira de conceber a
participao, como conseqncia da excluso da primeira, parece-nos a nica
admissvel a priori. Ora, essa no eqivale seno a uma prova de fato, desde que a
participao dada. Assim se explica a similitude das coisas e, por ela, a analogia
do conceito.
Terminamos aqui a aula 111 de Matese, 2 parte.
Aula 112 de Matese (2 parte, parte analtica)
Prosseguimos hoje, conforme prometemos, os estudos em torno da
analogia para que possamos oferecer a nossa soluo a esse problema.
O mais importante quanto analogia ns nos lembrarmos de algumas
noes que so prvias, que so portanto necessrias para a melhor compreenso
da matria e cujo reexame se impe para que sirva para melhor compreenso. Ns
temos que distinguir a analogia da proporo, porque h uma analogia de
proporo que aquela em que h uma relao, uma convenincia entre as partes,
como por exemplo ns temos uma relao de uma quantidade a outra, em que
uma, por exemplo, tenha excesso sobre a outra, como 2 para 3.
235
236
237
dizer, o que por outro lado certo, essa atribuio no pode ser de Deus para a
criatura mas, ao contrrio, da criatura para Deus, porque no pende Deus da
criatura, mas ao contrrio a criatura que pende de Deus. Portanto no se diz ente
principalmente da criatura, mas de Deus.
A tese portanto que ele vai aceitar a tese suareziana: a analogia que
existe entre o ente de Deus e o ente humano uma analogia intrnseca mas, de
certo modo, ela proporcionada, que a parte que ele acrescenta da sua
demonstrao, ela proporcionada, e tambm de proporcionalidade. Essa analogia
de proporcionalidade intrnseca atribuda intrinsecamente a muitos, segundo a
semelhana proporcional que tem entre si. Ora, ente, verifica-se que assim
atribudo a Deus em face das criaturas e as criaturas naturalmente em face de Deus
tanto na substncia como no acidente criatura1. Desse modo h uma certa
semelhana, essa semelhana verdadeiramente intrnseca porque sempre uma
atribuio intrnseca, mas intrnseca e de proporcionalidade.
A posio assim de Descoqs procura reunir o pensamento de Suarez
com o pensamento de Santo Toms. Ele vai defender, deste modo, uma posio
que busca conciliar os dois pensamentos e ela est bem fundada, muito embora
existam naturalmente vrias objees, que alguns, por exemplo, procuram fazer.
Ele cita aqui algumas objees como, por exemplo, as que so apresentadas por
Eduardo Lerois, em que ele procura responder. Contra a analogia de
proporcionalidade, Lerois vai usar o seguinte argumento: uma proposio no
esclarecedora e definidora a no ser que os trs dos seus quatro termos sejam
conhecidos independentemente dela. Ora, aqui h duas incgnitas: Deus e seu
atributo, por exemplo, nesta proposio: "Deus est para sua inteligncia assim
como o homem est para a sua" os dois primeiros termos nos permanecem ocultos.
Descoqs responde: Se se suporem que a proporcionalidade constitui a analogia e
no a supe a objeo nos parece, com efeito, insolvel.
Mas se supe o contrrio, que a analogia real e intrnseca do ser comum
e enquanto aplicado a Deus e a criatura anterior a proporcionalidade, a
238
239
ela deve ser consequentemente infinita, ela deve abranger a infinitude de toda a
cognoscibilidade, de todo o conhecimento, de toda a capacidade de intelegir.
De forma que os outros argumentos que nos d aqui so mais ou menos
a mesma situao, e no tem valor. Agora vamos ver contra a analogia de
atribuio. Na analogia de atribuio, o menor analogado no pode ser concebido
a no ser em relao ao maior. Ora, podemos conceber criaturas sem relao a
Deus. Aqui a palavra respectum (em latim) refere-se mais, respeito a Deus no
sentido de semelhana. Ento ele responde: Est certo, ele concede a maior, mas
ele distingue a menor, precisivamente pelo que as criaturas so, nego, que entes
so, concede. No sabemos, por exemplo, o que a criatura, sabemos que a
atribuio que possamos lhe dar, ter que ser proporcionada de qualquer forma
ela, criatura. O fato de se dar que h uma analogia de atribuio do ser, tanto a
Deus como a criatura, no quer dizer que saibamos como se d esta proporo,
mas sabemos que ela dever ser adequada, dever ser correspondente a natureza de
cada um. Todos esses argumentos so fracos, em contrrio a tese, porque a tese
revela bastante procedncia. Em todo o caso, vamos passar a ler, a traduzir, o que
Descoqs escreveu sobre a analogia de proporcionalidade, e depois iremos estudar
as outras matrias, sobre a atribuio, para encerrarmos esta parte.
1 - Proporcionalidade intrnseca ou extrnseca - 1 - De uma maneira
geral, a analogia de proporcionalidade dever ser dita intrnseca ou extrnseca,
segundo a natureza intrnseca ou extrnseca no da relao proporcional, mas da
prpria analogia. Essa analogia pode, com efeito, ser ao mesmo tempo intrnseca
sob a relao da analogia, quando os anlogos realizam intrinsecamente
propriedades que so objetivamente semelhantes entre elas, e extrnseca ou nula,
sob a relao da proporcionalidade, quando os atributos realizados pelos anlogos
no fundam uma relao real entre esses mesmos anlogos e os termos com os
quais eles esto respectivamente em relao. De onde se levado a dividir a
analogia de proporcionalidade da seguinte maneira: a analogia, sendo suposta
intrnseca, de uma parte, de outra no poder ter (alfa) - ou proporcionalidade
240
241
242
243
244
realmente tem uma funo explicativa. E ele prossegue: na pgina 271: essas
hipteses, sendo excludas, no nos resta mais, para fundar a proporo, seno
uma relao ao mesmo termo anlogo, para ela mesma.
A questo retorna a explicar a unidade desse termo anlogo e a mostrar
como essa similitude de relaes no seno a aplicao de uma analogia anterior
a ela, e fundamento de toda a construo. De onde se segue, necessariamente, que
a proporcionalidade no primeira, fundamental, que ao contrrio, ela derivada e
supe uma analogia de similitude anterior. Por outra parte, vimos que a colocao
em relao dos termos Deus, criatura, ser, no nos d como tal seno uma
proporcionalidade fictcia, ou, ao menos, extrnseca. Ela no pode fundar, como
conseqncia nenhuma analogia. Se ns queremos que essa proporcionalidade
tenha um sentido, foroso nos ser supor provada anteriormente a sua colocao
em equao a analogia dos quatro termos considerados, mas no a da
proporcionalidade, porque esta ltima depende daquela. Do ponto de vista que
ocupamos, necessrio dizer que a proporcionalidade no tem maior interesse
metafsico, e o que nos importa a analogia de semelhana. O estudo crtico de
algumas formas tpicas que tomou essa analogia entre os discpulos de Cajetanus,
vai nos permitir fazer a contra prova dessa dupla afirmao, estabelecer que, se a
analogia de proporcionalidade Deus e a criatura, ns no nos ocuparemos seno
dela no supe a analogia de simples smilitude, ento ela absolutamente
impossvel de evitar o pantesmo ou o agnosticismo. Ele quer demonstrar, desse
modo, que a tese da proporcionalidade dos tomistas, no tem o suficiente
fundamento e no nos d meios de melhor conhecimento. Ento passa a analisar,
na segunda parte, a analogia de proporcionalidade segundo o Pe. Garrigou
Lagrange, e ele vai mostrar os defeitos do pensamento deste e vai comentar a de
Sertillange, at outras apresentadas por Valensin que tambm combate, que busca
tambm resolver as dificuldades de Sertillange e de Lagrange, que so matrias
que s pode nos interessar para a parte erudita do nosso assunto, e que ns
naturalmente temos que passar por alto porque no seria possvel tratar de todas
245
246
247
posso conhecer e dar a priori que a relao um quarto, mas no esse quarto
membro a si mesmo, quer dizer, no posso dizer, no posso dar esse a priori, seno
a relao ao quarto, mas esse quarto membro eu no posso expressar. Tenho,
contudo, uma regra para procur-lo na experincia, e um sinal para descobri-lo.
Uma analogia da experincia no ser portanto seno uma regra segundo a qual a
unidade da experincia (no a percepo, a prpria percepo enquanto intuio
emprica em geral) deve resultar das percepes e ela se aplicar aos objetos (aos
fenmenos) no, como princpio constitutivo, mas simplesmente como um
princpio regulador. No outro trecho nos "Prolegomenos toda Metafsica Futura",
57 e 58, em que Kant expressa-se assim: "Se eu digo que somos forados a
considerar o mundo como se fosse a obra de um entendimento e de uma vontade
suprema, eu digo na verdade isto: da mesma forma que um relgio, um barco, um
regimento, se relacionam ao relojoeiro, ao engenheiro, ao coronel, do mesmo
modo o mundo sensvel (ou tudo o que serve de fundamento a esse conjunto de
fenmenos) se relaciona ao desconhecido, que minha inteligncia no alcana, no
que em si mesmo mais ou menos o que para mim, quer dizer, sua relao ao
mundo, do qual eu sou uma parte. Um semelhante conhecimento um
conhecimento por analogia e expresso que no tem o sentido que se lhe d
geralmente, de uma semelhana imperfeita entre duas coisas, mas uma perfeita
semelhana entre duas relaes que ligam coisas totalmente diferentes. E em nota
ele acrescenta esse esclarecimento indispensvel assim, h uma analogia entre a
relao jurdica das aes humanas e a relao mecnica das foras motrizes: eu
no posso nada fazer contra outrem sem lhe dar o direito de fazer a mim, tambm
nas mesmas condies. Da mesma forma um corpo no pode exercer sobre o outro
corpo sua fora motriz sem determinar para isso s, esse outro corpo a reagir na
mesma medida. O direito e a fora motriz so coisas inteiramente diferentes, mas
existe contudo uma semelhana completa em suas relaes. Graas a uma tal
analogia eu posso conceber claramente as relaes de coisas que me so
absolutamente desconhecidas. Por exemplo, o cuidado da felicidade das crianas
248
249
Podemos agora nos entregarmos a reestudar essa matria e a coloc-la dentro dos
termos da Filosofia Concreta. Na verdade o que h necessidade sempre de no
esquecer so as distines que se fazem entre onticidade, logicidade,
ontologicidade e mateticidade. Poderamos ainda, intercalando entre a onticidade e
a logicidade, olharmos sob o aspecto da psicologicidade, isto , donde surge, por
exemplo, a psicognese do conceito de ente.
Na parte concreta ns vamos dar muito valor a essa parte da noognese,
quer dizer, da formao do esprito humano, da mente humana na sua capacidade
de julgar e depois, especificamente, a psicognese de cada idia, ou seja, a
ideognese, o estudo da formao de cada um dos nossos conceitos filosficos.
Ora, o conceito de ente, como o homem o constri, no desde logo construdo
com aquela preciso que a primeira experincia nos possa dar.
No h dvida que na primeira experincia ns temos confusamente o
conceito de ente dado que a nossa mente, nas suas operaes intelectuais pode
depois construir psicologicamente esse conceito sob vrios aspectos, at chegar na
logicidade, quela frmula 1gica que j conhecemos e que permite univocar, dar
um conceito universal dos entes porque a primeira experincia do homem o ente
tomado na sua onticidade e a sua onticidade, como a criana faz, permite que ela
construa aquele ante-conceito com o qual ela poder chamar as outras coisas.
Assim, por exemplo, a palavra coisa, res, pode ser considerada, na formao dos
ante-conceitos da criana, como propriamente o ante-conceito. Ela vai chamar de
coisa tudo quanto ela pode distinguir, tudo quanto ela pode captar como uma
unidade. Desse modo, ns vemos que o desenvolvimento posterior, at chegar a
um conceito precisivo de ente, como ns demos na definio, este conceito
precisivo realmente um ente de razo, muito embora consideremos o ente como
algo tambm real. O ente de razo no se pode dar fora das coisas porque o ente de
razo, como j vimos, um ente universal e o universal no pode ser representado
singularmente, o universal no pode se dar ali. Ali vai um ente: no vai o ente, vai
um ente, algo ao qual podemos predicar que ente. De maneira que se caracteriza
250
251
singularidade.
De forma que, desse modo, considerando assim, o que se diz que
univoco e o que se diz que equvoco esto perfeitamente coadunados dentro do
conceito de ente, sem haver dificuldade nenhuma de compreenso. E as analogias
vo se dar na proporo da participao da imitabilidade que as coisas vo ter.
Ora, naquela nossa definio, definio que ns demos de ser, encontramos, por
exemplo, a univocidade no fato de ser uma afirmao que se positiva, que perdura,
temos ainda uma univocidade no fato de ser uma unidade indivisa in se, ser outra
que outros porque cada um ente outro que outro, ser distinto portanto dos outros.
Temos ainda uma univocidade na relao unvoca ao no-nihilum, porque cada um
deles, ao afirmar-se, nega, conseqentemente, recusa, o nihilum, este no aqui
positivo, porque um no de recusa ao nihilum, a afirmao do ente ,
simultaneamente, a afirmao do no nihilum, ou seja, a recusa do nihilum. Ora,
entretanto, considerado por exemplo, no referente a sua determinao qididativa
que esses entes se tornam distintos una dos outros, no s na sua determinao
qididativa, como tambm no seu indiviso inesse e na sua distino dos outros, a
sua singularidade histrica se equivoca em relao aos outros enquanto que na sua
determinao qididativa ele se analoga porque, j na determinao qididativa, j
na determinao da sua forma, vamos encontrar algo que tem semelhana com
outros o que permite a analogia.
Assim, todos os seres, embora se apresentem quiditativamente
determinados, distintos uns dos outros, embora tenham semelhanas especficas ou
genricas, etc., considerados na sua singularidade, na sua indivisibilidade em si
mesmo, na sua distino dos outros e na sua singularidade, na sua unicidade
histrica, eles apresentam uma equivocidade. Ento ns vemos que esta sntese de
univocidade e de equivocidade, apoiada na determinao qididativa, nos d o
fundamento da analogia. Podemos dizer que os seres so, sob um aspecto
unvocos, no sob outro aspecto equvocos, so sob outros aspecto anlogos.
Agora, tomados exclusivamente no campo mattico, como afirmao que se
252
253
254